FOLKLORE

Y TRADICIÓN ORAL
EN ARQUEOLOGIA
Vol.III

América Malbrán Porto, Enrique Méndez Torres

Y
Byron Francisco Hernández Morales

Coordinadores
1
2
 FOLKLORE y TRADICIÓN ORAL
EN ARQUEOLOGIA Vol. III

MEMORIAS DEL IV CONGRESO NACIONAL Y I INTERNACIONAL

DE FOLKLORE Y TRADICIÓN ORAL EN ARQUEOLOGÍA

América Malbrán Porto, Enrique Méndez Torres

Y
Byron Francisco Hernández Morales

Coordinadores

2016
3
 IV CONGRESO NACIONAL Y I INTERNACIONAL
DE FOLKLORE Y TRADICIÓN ORAL EN ARQUEOLOGÍA
Ciudad de Quetzaltenango, Guatemala
Casa de la Cultura de Occidente
Del 20 al 24 de Junio de 2016

4
Folklore y Tradición Oral en Arqueología Vol. III. Memorias del IV Congreso Nacional y I
Internacioal de Folklore y Tradición Oral en Arqueología/ Coordinadores América Malbrán Porto,
Enrique Méndez Torres y Byron Francisco Hernández Morales, Centro de Estudios Sociales y
Universitarios Americanos S.C. 2016. 523 p. il. Fotos; PDF.

ISBN: 978-607-95928-0-8

Primera edición: 2016

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción parcial o total de esta obra por
cualquier medio o procedimiento sin la autorización previa por escrito de los titulares de los
derechos de esta edición.

Las opiniones expresadas en cada uno de los artículos son responsabilidad exclusiva de sus
autores.

Fotos de las portadas, páginas: 14, 130, 237, 275, 391, 413, 464 elaboradas por OMI, Itzel Orozco
Moreno.

5
6
7
INDICE
Introducción 11

TRADICIÓN ORAL Y ARQUEOLOGÍA

Arqueología y Folklore del NO argentino en la obra de Adán 15

Quiroga (1863-1904)
María Alba Bovisio

Historias de arqueólogos y algo acerca de sus razones y sin 45

razones
Luis Alberto López Wario

Duendes Mecos y Chimecos. Percepción y memoria históricas en 67

la Sierra Gorda Queretana
Flora Leticia Isabel Salazar Ledesma y Elizabeth Mejía Pérez Campos

APARECIDOS Y ESPANTOS
131
Un recorrido a través de las historias de espantos y leyendas del
Cerro del Carmen, del Centro Histórico de la ciudad de
Guatemala.
María Saravia

En La Huertona espantan. Tradición oral en Parras, Santa Rosa de 148

Lima
Byron Francisco Hernández Morales

De hechiceros y espantos: un ejemplo de resistencia religiosa 170

durante la época misional en Baja California Sur, México.
Armando de Jesús Romero Monteverde, Alfredo Feria Cuevas y
Carlos Mandujano Álvarez

Diego el nefasto amigo de los niños: Estudio sobre una leyenda 181
guatemalteca
Weagli Estuardo Veliz Casasola

7
Los terribles hijos de Keraná. Los Espantos del Noreste Argentino 212
América Malbrán Porto

FOLKLORE E HISTORIA ORAL AMERICANA

Superstición de las minas antiguas en el sur de la Sierra Gorda 236

queretana
Elizabeth Mejía Pérez Campos, Alberto Herrera Muñoz y Flora
Leticia Salazar Ledesma

La Pintada: la presencia de “Los Antiguos” en Salitre de Estopila, 256

Michoacán
Esteban Gutiérrez Quezada

Los olores como referente de lo sobrenatural 266

Enrique Tovar Esquivel

DEVOCIONES Y RELIGIOSIDAD POPULAR

Viejos de Corpus en Temascalcingo, Estado de México 276
Minerva Rodríguez Licea

La fiesta de San Pedro Mártir en El Soconusco (Chiapas). 306

Personajes de una celebración de origen colonial, organizada por
la única cofradía sobreviviente
Antonio Cruz Coutiño

La devoción a Jesús Nazareno de Candelaria en el ideario 329

nacional de Guatemala camino a su centenario de consagración
(1917-2017)
Mario Alfredo Alvarado Vela

Ritual de petición y agradecimiento en la cueva de Tempaz, entre 349

los nahuas del norte de Puebla, México
Alberto Diez Barroso Repizo

Los rostros de los tastoanes: Las máscaras y su danza 371

Ana Hurtado Pliego y Saúl Hurtado Heras

8
 COSMOVISIÓN RITUAL E IDEOLOGÍA
La cosmovisión otomí retomada y adoptada por los mestizos de 392
Tulancingo, Hidalgo, México
Enriqueta M. Olguín

CUENTOS, MITOS Y LEYENDAS

Creencias, mitos e historias asociadas al nahualismo en el 414
municipio de San Pedro Sacatepéquez del departamento de
Guatemala
Julio Alejandro Ajin Mutz

«Terminaré rebanándoles el sebo»: 431

las narraciones del Pishtaco en el mundo andino
Esteban Gutiérrez Quezada

La historia no contada del flechador al sol en Monterrey 442

Enrique Tovar Esquivel

FOLKLORE EN EL NORTE DE MÉXICO

Gerónimo y El Peñón del Diablo 465
Tobías García Vilchis, Emiliano Gallaga M. y Víctor Ortega León

La explicación del material arqueológico en la tradición oral 480

ralámuli (tarahumara)
Edgar Adrián Moreno Pineda

Arqueología y Folklore en el Desierto de Sonora 492

Víctor Ortega León

De cómo los objetos se transforman en leyenda: 509

La Pascualita de Chihuahua
Tobías García Vilchis y Nadia Giral Sancho

9
10
Introducción

E
n el marco de la cuarta edición del Congreso de Folklore y Tradición Oral en
Arqueología, nos complace hacer entrega de esta memoria, conteniendo algunos
de los trabajos presentados en las jornadas del 20 al 24 de junio de 2016 para
enriquecer el conocimiento de los lectores.
Esta edición se caracteriza por muchos aspectos coyunturales que sin duda dejaran una
huella profunda en la historia de este espacio académico por las razones siguientes.
Es la primera vez que este congreso se presenta a nivel internacional; desde sus orígenes
fue concebido por académicos mexicanos y desarrollado en dicho país hasta la tercera
edición, momento en que se da la posibilidad de ampliar los horizontes y trasladar la sede
al país vecino Guatemala, en la ciudad de Quetzaltenango.
Esta cuarta edición estuvo dedicada al Doctor Carlos Navarrete Cáceres. Está de más
escribir sobre su persona pues su nombre habla por sí mismo pero es oportuno hacer
mención que dicho académico es originario de la ciudad sede de este congreso pero
también residente mexicano, por lo cual, siendo un icono de las investigaciones
arqueológicas y antropológicas en ambos países gestores de este acontecimiento.
Cabe hacer mención especial del Proyecto de Revitalización del Museo de Historia Natural
Víctor Salvador de León Toledo conformado por estudiantes de arqueología, dirigidos por
las profesionales de dicha disciplina, Belén Méndez Bauer y Marlen Garnica junto con el
tesista Julio Hernández, quienes promovieron las coyunturas académicas en esta ciudad
para la gestión de este espacio.
Debido a la relación internacional, se vieron implicados diferentes entes académicos
coadyuvados con el Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos CESUA de
México, para la ejecución de esta campaña, tales como La Universidad de San Carlos de
Guatemala a través de sus diferentes instancias como la Escuela de Historia y el Centro
Universitario de Occidente. Y sus vinculaciones con diferentes organismos.

11
No se debe olvidar el valioso apoyo de la Municipalidad de Quetzaltenango quien ha
estado al lado de esto como parte de la cuna de la cultura de Guatemala.
Parte primordial de este congreso es la importancia de promover los datos etnográficos,
sociales, cuentos, chismes, mentiras, que forman parte o bien lo llegarán a ser, de la
tradición oral de nuestra región.
Sin duda alguna, las relatorías de todos los contextos forman parte de la riqueza social de
los pueblos, un eje en torno al cual giran muchas de las dinámicas sociales de diferentes
pueblos. Esas narrativas, esos momentos que se viven en una calle, en una casa, en una
cantina, en las comunidades donde el arqueólogo ejecuta su ciencia, allí donde nace la
costumbre, la visión, la idiosincrasia de los pueblos. Puntos donde nos limitamos a escribir
y describir hallazgos, querer ser famosos o reconocidos; donde olvidamos que el
arqueólogo no deja de ser antropólogo.
Se quiere recalcar en que este nicho fue diseñado para incluir esos datos que como
arqueólogos no escribimos en los informes, la valiosa información que encontramos en
campo y que, sin ser etnógrafos, encontramos y nunca contamos, en el mejor de los casos,
“contar”. Tarea que a muchos podrá ocurrir como Adan Quiroa, citado en esta memoria
por María Alba Bovison, abogado con valiosos aportes a la antropología.
Y se cita este ejemplo, no por nada más que, dentro de otras disciplinas, se sale un poco
del contexto por su profesión de ser especialista en leyes y más por su posición dentro de
esta memoria, por lo que existe gran posibilidad de que se grabe el mensaje.
También, es realmente gratificante ver como los ponentes articulan sus respectivos
trabajos, experiencia, con la oralidad, una gran riqueza de los pueblos. Espantos,
aparecidos.
El espacio es corto por lo que para ejemplificar menciono a dos de los autores incluidos en
este libro. Flora Salazar, en conjunto con Elizabeth Mejía, con sus Duendes Mecos y
Chichimecos y los Mitos Asociados al Nahualismo de Ajín Mutz, hacen reflexionar en
conjunto a los muchos mitos, leyendas, cuentos, narraciones de los ancianos pero al final,
las relatorías de los mayores permite ver entre líneas algunos paralelos que a pesar de la

12
distancia física, cuentan con parecidos coyunturales y sociales, que en tal caso son la
esencia del análisis.
En fin, colegas, público que se toma el tiempo para leer estas líneas y los artículos. Los que
asistieron y los que no. Existen cosas que a veces se salen de la comprensión, o
simplemente no existen; juzgue cada quien. No se trata de escribir cualquier cuento, más
bien es que desde su disciplina, usted puede ver que no todo es técnico, existen cosas que
escapan al paradigma, al estereotipo. Vea, pregunte, quizá donde menos se lo espere,
esta un hechicero de los que proponen Romero, Feria y Mandujano.

Byron Francisco Hernández Morales

Quetzaltenango, Guatemala, junio de 2016.

13
14
Arqueología y Folklore del NO argentino en la obra de
Adán Quiroga (1863-1904)

María Alba Bovisio1

A
dán Quiroga se ubica entre los pioneros en los estudios sobre arqueología y
folklore del NO argentino (NOA). El derrotero de su vida lo puso en contacto con
el ambiente de las provincias del centro y del noroeste, donde desarrolló el
grueso de sus investigaciones desde la última década del siglo XIX hasta su muerte. En el
presente trabajo nos concentramos en el análisis de su obra póstuma Folklore calchaquí
(1929) donde se compilaron una serie de artículos en los que el autor volcó sus
investigaciones de campo acerca de mitos, creencias, prácticas mágicas, rituales, que puso
en relación con piezas arqueológicas de las primeras colecciones que se armaban en la
Argentina, producto la mayor parte del “huaqueo” (saqueo de sitios arqueológicos para el
tráfico de piezas) y otras de excavaciones “amateur” realizadas en la región noroeste del
país. Quiroga estableció vinculaciones entre el folklore calchaquí y las piezas en aras de
proponer interpretaciones sobre las diversas iconografías presentes en las mismas como
así también sobre sus posibles funciones en contextos rituales y/o funerarios. Nos interesa
indagar los supuestos que sustentan dichas relaciones, en tanto dan cuenta de las
concepciones vigentes en la época respecto de las imágenes arqueológicas, como así
también, rescatar informaciones e hipótesis que consideramos pueden ser de utilidad a la
hora de construir hipótesis interpretativas sobre la producción plástica prehispánica del
NOA.

1
Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. Argentina, mariaalbab@yahoo.com.ar

15
Un abogado con vocación antropológica

Adán Quiroga nació en San Juan en 1863 y murió en Buenos Aires en 1904. Estudió
Derecho en Córdoba (1880-1886) y vivió en Catamarca y Tucumán, provincias donde
ejerció como juez, abogado, periodista y profesor (Quiroga Coria, 1962). A lo largo de
toda su vida logró combinar el desarrollo de su profesión con su pasión por la poesía 2 y
por el estudio de la arqueología, la historia y el folklore calchaquí, en el siglo XIX la
expresión “Calchaquí” denominaba un área que involucraba las provincias de Salta,
Tucumán, Catamarca, La Rioja, parte de San Juan y de Santiago del Estero, donde, desde
los inicios del período Formativo (900 a. C.-500), se desarrollaron diversas culturas
agroalfareras (Fig.1), lo que le valió un lugar en el medio científico y académico del país.
Fue miembro de la Junta de Historia y Numismática Americana, de la Sociedad Científica
Argentina y del Instituto Geográfico Argentino.

Fig. 1. Mapa de la Argentina, se señala el área del NO argentino.

Dibujo de la autora.

2
La poesía completa de Quiroga fue publicada después de su muerte en 1913 con el título Flores del aire, el
mismo título de una colección de poemas aparecida en 1893 (Quiroga Coria 1962:19).

16
El primer texto de Quiroga publicado en una revista científica, la Revista del Museo
Nacional de La Plata, es “Calchaquí y la epopeya de las Cumbres”, dedicado a analizar
vinculaciones entre lenguas de diversas áreas: el kakan (NOA), el quechua (sierras
surandinas), el aymara (altiplano), el araucano (Patagonia) y el tonocote (Chaco-
santiagüeño) que evidencian, a su entender, una temprana interacción entre grupos de
diversa procedencia o la existencia de una lengua común americana que luego fue
adquiriendo formas locales diferenciadas, lo que demostraría “el origen híbrido de las
razas andinas” (Quiroga, 1893:191). Esta hibridación e interacción entre los diversos grupos
habilitaría el uso de las fuentes históricas y folklóricas para aplicarlas a la exégesis de piezas
prehispánicas del NOA. Este artículo salió en 1893 y tres años después apareció en el Boletín
del Instituto Geográfico Argentino su primer texto de análisis de materiales arqueológicos,
“Antigüedades Calchaquíes. La colección Zavaleta” (1896), donde describe e interpreta las
piezas de esa colección particular3. Hacia fines de la década de 1890, el Instituto
Geográfico Argentino le encomendó unas expediciones por los Valles Calchaquíes de las
que resultaron una serie de artículos sobre Folklore y Arqueología, que fueron publicados
en el Boletín del Instituto. En vida, Adán publicó dos libros: Calchaquí, historia de la
conquista del NOA, editado en Tucumán en 1897 (y reeditado en Buenos Aires) y La Cruz
en América, análisis del simbolismo de la cruz en el arte prehispánico americano, editado
en Buenos Aires en 1901. A estos se sumaron dos obras póstumas: Folklore Calchaquí, de
la que nos ocuparemos en el presente trabajo, publicada por la Universidad de Buenos
Aires en 1929, y Petrografías y Pictografías de Calchaquí, donde analiza 287 petroglifos
inéditos de Catamarca, La Rioja, Tucumán y Salta, publicada por la Universidad de
Tucumán en 1931.
Quiroga produjo su obra en plena época de consolidación del estado nacional argentino
signada por la resolución de tres cuestiones básicas: la integridad territorial, la
organización de un régimen político y la definición de una identidad nacional (Botana
1986:29-30). La primera cuestión desembocó en la Campaña al Desierto comanda por el

3
Actualmente forma parte de la colección del Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires.

17
Gral. Julio A. Roca en 1879, con la consecuente expansión hacia Patagonia (y al año
siguiente hacia Chaco), que dejó a la población indígena diezmada y al territorio nacional
ampliado en 15.000 leguas (83.550 km aproximadamente). La segunda se abordó en 1880
con la llegada de Roca a la presidencia de la Nación y la inauguración de un nuevo régimen
político: se federalizó Buenos Aires, que quedó bajo la jurisdicción del gobierno nacional, y
se prohibió la formación de milicias provinciales. Una vez establecido el gobierno nacional
era necesario crear un cuerpo de valores y creencias que garantizaran el reconocimiento
cabal del Poder Ejecutivo “entre pueblos que sólo conocían la dispersión espacial del
poder” (ibíd.:36). Hacia principios de la década del 90 el alud inmigratorio exacerbó el
dilema de la identidad nacional: era necesario “otorgar a los inmigrantes símbolos
identitarios a fin de integrarlos a una Nación pretendidamente homogénea *…+ Establecer
los criterios de la identidad nacional exigía construir un pasado común” (Dávila da Rosa
2011: 35). Se planteó, entonces, la necesidad de determinar el inicio histórico de la Nación
argentina, urgía responder: cómo, cuándo, con quiénes se origina, y quiénes la encarnan.
En el mencionado texto "Calchaquí y la epopeya de las cumbres" (1893), Quiroga insiste en la
necesidad de conocer nuestros orígenes y tradiciones y en la inserción de nuestra historia
nacional en la historia americana:
La historia de la razas primitivas es nuestra propia tradición *…+ Muchas de esas razas
son las generadoras de nuestros pueblos actuales, que llevan aún su sangre, sus
virtudes y sus vicios; y triste sería la condición humana si no quisiera conocerse a sí
misma en el pasado, viviendo sólo para el egoísmo del presente [...] La historia de las
razas americanas es pues, nuestra propia historia; su tradición, la tradición de
nuestra tierra y de nuestra raza [...] Apartar al indio de la historia es desdeñar
nuestra tradición y renegar de nuestro nombre americanos (ibíd.: 217-9).

La perspectiva de Quiroga denota las tensiones propias de los americanistas de la época

que reivindican al indio desde posiciones fuertemente paternalistas 4. Como bien señala

4
Ricardo Rojas es uno de los principales representantes de esta tendencia; en Silabario de la decoración
americana declara: "Mucho he escrito en mi vida para rehabilitar al indio como progenitor de nuestra historia y
18
Pérez Gollán: “tenían la certidumbre de ser los custodios de la tradición esencial de la
nacionalidad”, y sostenían, siguiendo “La visión histórica forjada por los Bartolomé Mitre y
Vicente Fidel López *…+ que la nación se había constituido por obra de las clases ilustradas
liberales, que lograron imponer, a una población atrasada, un sistema institucional
semejante al de los países más civilizados” (Pérez Gollán, 1995: 56). Su americanismo
exalta la “epopeya” de los antiguos calchaquíes pero asume que se trata de una
civilización extinta por la invasión de grupos bárbaros, que serían los antepasados de
quienes habitan en el presente valles y montañas del NOA, herederos de la barbarie a los
que las clases ilustradas deben educar. Quiroga, al igual que otros intelectuales y
científicos de su época, tomó como una de sus principales fuentes históricas la crónica de
Fernando Montesinos, Memorias historiales i políticas del Piru (1646)5, donde el cronista
plantea que la civilización quechua que los españoles encontraron en Perú “no era más
que una civilización reconstruida sobre otra anterior a la que nunca alcanzó a igualar”, que
habría tenido su origen en el Titicaca. Los calchaquíes habrían participado de esta gran
tradición cultural con centro en el altiplano boliviano que habría sido destruida por
invasiones de grupos procedentes de la selva que “dieron por tierra” con las “grandes
civilizaciones” del pasado prehispánico:

Es una cuestión resuelta que naciones bárbaras hicieron una gran irrupción, no hará
muchos siglos, las que a semejanza de los bárbaros que asolaron Europa, dieron en
tierra con la primitiva civilización de estos valles; que esta civilización (sea o no
kakana) fue relativamente adelantada no hay duda: las pirkas, [...] los objetos de arte
diariamente encontrados, son los restos preciosos de esa civilización desaparecida
(Quiroga, 1893: 191).

sal de nuestra civilización [...]" y se propone demostrar: "que los indios no fueron todos salvajes y que por ellos
América nos ata al más viejo linaje de la especie, a la prehistoria del mundo, a la edad de los semidioses y de los
diluvios, como Israel, Asiria, Egipto y todos los antiguos legendarios" (Rojas 1953: 23). Fue Rojas, justamente,
quien, siendo rector de la Universidad de Buenos Aires a fines de los años '20, impulsó la publicación de la obra
póstuma de Quiroga Folklore Calchaquí (que prologó) y quien en la misma época entusiasmó al rector de la
Universidad de Tucumán, Juan Terán, para que publicase la otra obra de Quiroga Petrografías y Petroglifos.
5
Publicado por Vicente Fidel López en la Revista de Buenos Aires entre 1869 y 1870.
19
En este sentido hay una contradicción no resuelta a lo largo de toda su obra que exalta el
valor del folklore para estudiar el pasado calchaquí: “…preciso es estudiar esos dioses de
la América que hasta hoy viven en la leyenda” (ibíd.: 189), nos dice Quiroga, pero no se
cuestiona cómo es posible “llegar” a los civilizados calchaquíes a través de las tradiciones
vivas de los herederos de la barbarie. Quizás haya una respuesta tácita, ya que, como
buen representante de la generación ilustrada del último tercio del siglo XIX, no duda de la
existencia de valores culturales universales, que coinciden con los de “las Grandes
Civilizaciones de la Antigüedad”, y se esfuerza por demostrar que las culturas de
americanas prehispánicas, incluidas las del NOA, participaron de esos universales que
pueden rastrearse como pervivencias, incluso después de la invasión de la barbarie6.

La existencia de valores culturales universales lo habilita a recurrir a investigaciones sobre

religiones y mitología compradas del siglo XIX, como Mythologie comparée de Girard de
Rialle, en aras de “comprobar” la existencia de símbolos universales en la iconografía
calchaquí, fundamentalmente el de la cruz identificada con el agua, tal como pretende
demostrar en su libro La cruz en América, que culmina con estas palabras:

*…+ la adoración al Agua y a las masas líquidas es un hecho innegable,

universalmente reconocido y comprobado en toda nuestra América. La Cruz es la
figura trascendental en el simbolismo del culto acuático, que hacía del hombre
primitivo un observador constante de la atmósfera, a la cual levantaba sus ojos para
ver flotar entre la nubes a esas divinidades cuyo rostro y cuyas formas ideó su
fantasía, portadoras del vaso resplandeciente y estruendoso (Quiroga, 1977
[1901]:193).

6
En sintonía con su formación humanista en la Universidad de Córdoba (donde estudia Historia, Filosofía,
Griego y Latín) parece responder a la premisa plasmada en los versos de Horacio, (S. I a.C.): “Graecia capta
ferumvictoremcepit, et artisintulitagrestiLatio”, (La Grecia vencida venció al fiero vencedor e introdujo el
arte en el agreste lacio), vale decir, los vencedores bárbaros son vencidos culturalmente por sus sometidos
civilizados.

20
En este texto cita, además, los Orígenes y desarrollo de la religión del filólogo inglés Max
Müller (1823-1900), estudioso de la filosofía y religión orientales, Myths of the New World
del etnólogo norteamericano Daniel Brinton (1837-1899), quien investigó las religiones
indígenas de América, y Le livré sacré del historiador francés Brasseur de Boubourg (1814-
1874), quien viajó por América estudiando su historia. Retoma y discute las
interpretaciones sobre el arte prehispánico de Bolivia y Perú de Wiener en: Perou et
Bolivie, de Squier: In the land of the Incas y de sus principales colegas, compatriotas e
interlocutores: Samuel Lafone Quevedo y Juan Ambrosetti, con los que intercambia
informaciones sobre el folklore del NOA, sobre hallazgos arqueológicos y sobre
colecciones y publicaciones de arte prehispánico andino. El atlas de 58 láminas incluido en
Antigüedades peruanas (1851) de Mariano Rivero y Juan von Tshcudi es una de las fuentes
iconográficas más consultadas. Las crónicas y diccionarios coloniales de los siglos XVI y
XVII (Pachacuti Yamqui, Garcilaso, Bertonio, González Holguín, Las Casas, Acosta,
Calancha, Ramos Gavilán, Montesinos) le proporcionan la información específica sobre
América Andina, a la que suma la escasa información del período colonial sobre las
culturas aborígenes del NOA, fundamentalmente, las obras del padre Pedro Lozano:
Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Paraguay (1754-55) y la Historia de la
Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán; y las Cartas Anuas de la provincia del
Paraguay, Chile y Tucumán de la Compañía de Jesús (1609-37).
Ahora bien, ante la pobreza de información colonial referida específicamente al NO
argentino, debida a la resistencia calchaquí que impidió a los españoles el control de la
zona hasta el último tercio del siglo XVII7, Quiroga apela al folklore, concebido como las
antiguas tradiciones populares, ritos, mitos, prácticas mágicas, formas locales de
organización social, que perduraron hasta el presente:

7
Hasta fines del siglo XVII los valles Calchaquíes estuvieron fuera del dominio de los españoles y controlados
por las sociedades originarias. Los indígenas que allí habitaban no estaban empadronados, ni tributaban
regularmente a la corona y su evangelización era casi nula. Mantuvieron un estado de guerra contra los
españoles desde 1560 hasta 1667, cuando fueron derrotados definitivamente y sus sociedades
desarticuladas a través de traslados masivos de población a otras regiones del país.
21
 Es tan poco lo que nos han dejado, en citas y apuntes breves y dispersos, los
cronistas católicos sobre los dioses y supersticiones de Calchaquí, que es necesario
para rehacer la mitología de la montaña acudir al folklore -la tradición viviente en
boca del pueblo- *…+ Y es que por más que pudiera creerse otra cosa, no obstante
los siglos que van corridos, perduran en Calchaquí los rastros luminosos del
pasado, luchando incesantemente con el tiempo y la cultura actuales (Quiroga,
1929: 5).

Para la recolección de datos del folklore recurre a informantes, a la observación directa y

en algunos casos a información que recoge de otros estudiosos. En varios artículos de
Folklore Calchaquí (1929) alude a los primeros: “el médico Bambicha” de Pomán (pcia. de
Catamarca), una suerte de curandero local, el machi8 don Tiburcio Santos, médico y
adivino, de los Cardones (paraje a 11 km de Amaicha, pcia. de Tucumán), Doña Pascuala
de Tolombón (localidad al sur de la pcia. de Salta) que le cuenta sus experiencia con el
machi Santos a quien consulta por su gran fama de adivino. Transcribe en quechua, tal
como se lo narró Bambicha, un cuento sobre Llastay, deidad protectora de los animales y
la tierra (ibíd.:23). En cuanto a la información obtenida por una observación directa,
podemos mencionar la descripción de una cura en Tolombón por fuga de espíritu. En el
caso de la información acerca del supay de Santiago del Estero, aclara que no la recogió él,
sino que le fue suministrada “por mi distinguido amigo el señor Pablo Lascano 9” (ibíd.:79).
En muchos casos simplemente señala el lugar donde recogió la información sin dar
mayores detalles acerca de los informantes, las condiciones del registro de información,
etc. Está claro que se trata de un abordaje pre-etnográfico pero también es claro que este
registro informal da cuenta de elementos claves de los sistemas de creencias vigentes en
el NOA hacia fines del siglo XIX.

8
Curandero o chaman.
9
Pablo Lascano (1854-1925) fue un escritor y político oriundo de Santiago del Estero que es considerado el
iniciador de la literatura santiagueña, precursor de la literatura regional y el principal representante de la
generación del’ 80 en su provincia. Vivió en Tucumán donde conoció a Quiroga.
22
Del Folklore a la Arqueología:

Quiroga comparte con varios intelectuales y científicos de la época10 el convencimiento de

que las imágenes presentes en las piezas arqueológicas trasmiten un mensaje,
fundamentalmente de carácter mítico-religioso o ritual. Refiriéndose a las pictografías y
petroglifos del NOA señala:
*…+ las más de las veces las piedras que se grabaron son rocas sagradas, sobre las que
se hace un voto a las divinidades [...] respondiendo su escritura a ritualidades o
formas convencionales para representar objetos o cosas sobre las que se desea la
acción de aquellas divinidades bienhechoras o funestas (Quiroga, 1931: 1).

Adhiere a la propuesta del etnólogo norteamericano Garrick Mallery, estudioso de las

pictografías de los indígenas de Norteamérica, quien sostiene que la “escritura
pictográfica” es un medio para expresar hechos o pensamientos por medio de dibujos.
Frente a “motivos geométricos” postula que no son “adornos caprichosos”, “meras
decoraciones”, sino que las condiciones de su distribución y reiteración en determinado
género de objetos, demuestran que son signos que representan ciertas ideas, “jeroglíficos
inexplicables”, “escritura simbólica” (Quiroga, 1929: 192). En cuanto a la imagen
figurativa, la interpreta fundamentalmente en clave simbólico-alegórica11, vale decir, que
las convenciones que dan significado a la imagen se fundan en “atributos” observables:
A veces [...] el indio no se limita a reproducir personas o cosas, sino que indica las
jerarquías, atributos o cualidades de unas y otras, valiéndose de curiosos e
intrincados convencionalismos [...], a un cacique lo pintará con plumas en la cabeza o
insignias en el pecho [...], a una autoridad [...] con un hacha sagrada en la mano [...], si

10
Podemos encontrar ideas concomitantes respecto a la interpretación de las imágenes arqueológicas
como formas de escritura ideográfica o pictográfica en Florentino Ameghino, Samuel Lafone Quevedo, Juan
B. Ambrosetti, Ricardo Rojas, entre otros (Bovisio, 2014).
11
Hemos analizado los aportes de Quiroga a una protohistoria de los estudios sobre el arte precolombino en
Bovisio 2002
23
 desea expresar la idea de fecundidad de una persona o “illa” abultará el vientre o
exagerará sus órganos sexuales (Quiroga, 1931: 8-10).

Entonces, combinando datos de los cronistas, arqueológicos y del folklore descifra el valor
simbólico de motivos constantes en diversas piezas (lítica, cerámica, arte rupestre).
Nos interesa centrarnos aquí en el uso del folklore para interpretar imágenes plasmadas
en cerámicas arqueológicas. Tomaremos los casos del Chiqui, y Huayrapuca, deidades
presente en los relatos que Quiroga recoge a fines del siglo XIX y que él identifica con
motivos iconográficos de cerámicas prehispánicas que hoy sabemos corresponden a la
cultura Aguada del Período Medio (S.V-X) y a la Santamariana del Período Tardío (S.XI-
XV)12.

Huayrapuca, la Madre del Viento en el vaso de Capayán

Esta deidad es la que está más ampliamente descripta en sus obras, particularmente en
Folklore Calchaquí, donde da cuenta de su presencia en todo el NOA13. Recoge datos
sobre este mito en: el valle del Cajón, (Santa María, Catamarca), Chiquimi (Tinogasta,
Catamarca), Tafí del Valle, Amaicha, Quilmes, Caspichango (estos últimos cuatro pueblos
en Tucumán), Cachi, Cafayate, Tolombón (los tres en Salta), Laguna Brava (La Rioja):
Huayrapuca *…+ quiere decir Viento colorado14 y para la gente de los valles vale
como “remolino de viento en días de tempestad”, el cual remolino aparece de
color rojizo porque levanta a los aires el polvo gredoso de los terrenos secos y
áridos. Huayrapuca es un mito curioso *…+ de origen solar y luminoso, o sea el

12
A lo largo de los artículos de Folklore Calchaquí (y en otras obras de Quiroga) hallamos referencias a otras
deidades: Pucllay, dios del Carnaval y la renovación de Los ciclos, Supay, “el diablo andino” asociado a los
terremotos y al Rayo/Trueno/Relámpago, el Mikilo, identificado con el uturuncu (hombre-yaguareté). Nos
concentramos en esos dos en función de acotar la discusión y porque son los casos donde da mayor
desarrollo al análisis iconográfico en relación con imágenes arqueológicas.
13
“No hay un solo punto en el Calchaquí en donde no se conozca este mito, del cual he recogido variados y
preciosos apuntes en mi cartera de viajero” (Quiroga 1929:39)
14
El término es de origen quechua: huayra= viento, puca= colorado.
24
 culto al elemento “aires” *…+ que también aparece ser acuática a veces. Ninguna
divinidad superior tanto por su origen cosmogónico, cuanto por sus atributos es
más misteriosamente múltiple que esta Huayrapuca *…+ que con una facilidad
pasmosa se transforma en otra divinidad, o se une por el arte carnal de la cópula
con uno, dos o más mitos transformándose en un ser mitológico doble y triple. A
veces, las divinidades con las cuales se une *…+ son sus adversarias y enemigas
verificando indiferentemente esta unión con seres masculinos o femeninos a los
fines de la fecundación y procreación apareciendo entonces ser un mito
andrógino… (ibíd.:38).

Quiroga sintetiza la leyenda recogida en versiones muy similares a lo largo de los valles:
Hubo antiguamente *…+ un gigante al cual se sometió todo cuando anda, camina y
vuela por la tierra y el aire, como que era dueño del mundo. Cuando este gigante
lo avasalló todo no se contentó con esto, y como veía que a escondidas suyas, el
Sol y la Luna eran venerados por todas las criaturas se puso celoso *…+ trepó una
mañana al más alto cerro y desde allí retó al Sol [al que] le rompió la frente de un
hondazo *…+ Por la noche retó a Mama Quilla15 *…+ en cuanto se le acercó la tapó y
tomándola la puso a hervir. Había vencido al Sol y la Luna pero no quedó contento:
retó al Viento. La Madre Viento contestó el desafío *…+ lanzándose contra el
gigante en el seno de una horrenda tempestad, llena de truenos, y erizada de rayos
*…+ sopló con todo su aliento de tal manera que el héroe fue desbaratado por sus
huracanes…” (ibíd.: 40).

La poderosa Huayrapuca, vencedora del gigante, es enemiga del Nublado, quien le guarda
rencor porque lo dispersa cuando sopla, también de la Pachamama, con la que lucha pero
a la vez copula, tomando forma de varón, “…dando ello por resultado que todo fecunde,
procree, venga en aumento…” (ibíd.:41). Está asociada al amor carnal y así como puede
propiciarlo puede entorpecerlo. “La Viento” fecunda y destruye, es benéfica y destructora
15
Expresión quechua para denominar a la “Madre Luna”.
25
a la vez, por eso es temida y se la propicia ofreciéndole coca, “el sagrado vegetal de las
libaciones” del que se alimenta (ibíd.:48). Es amiga del Supay, diablo andino que la asiste
cuando ella premedita hacer algún daño a un mortal (ídem.).
Las distintas versiones de su mito, que Quiroga colecta en sus recorridas, presentan
variaciones pero tienen fuertes puntos de coincidencia: es andrógina y antropomorfa,
puede transformar su aspecto, “según conviene es joven y bella o vieja y de espantable
figura”, tiene largos cabellos que desparrama cuando sopla y vuela, vive en lo alto de los
cerros y “es hija del abismo y de los hondos huaicos16 de cuyas profundidades sale
siempre volando” (ibíd.:42), su origen está asociado a la pelea del gigante con el Sol y la
Luna, si bien predomina su aspecto humano, puede tener atributos de animales, por
ejemplo, larga cola de serpiente, lo que la vincula con la creencia de que existen
serpientes voladoras (ibíd.:3). Quiroga insiste en una característica notable de esta deidad:
La Madre del Viento ha engendrado al viento y es el viento mismo: “madre e hijo a un
tiempo, o sea un ser doble, de dos en uno y uno en dos” (ibíd.: 44). Es también una deidad
acuática y se le atribuyen distintas lagunas como moradas: “A la Madre Viento la han visto
de lejos surgir esplendorosa brillando como un cometa de la Laguna del Pabellón [Sierra
del Cajón, Catamarca+…” (ibíd.: 46)17.
Como señalamos, partiendo de la premisa de la perdurabilidad de los dioses americanos,
Quiroga no duda en usar el folklore como fuente iconográfica, de modo que identifica
como Huayrapuca a las distintas iconografías de seres híbridos con rasgos antropomorfos,
ofídicos y draconiformes, la mayoría presentes en la cerámica negra grabada de Aguada-
Ambato y Aguada-Indagará, estilos cerámicos del Período Medio (450-950) en la región
valliserrana. Tomaremos uno de los más interesantes ejemplares que analiza para ilustrar
su “método”: se trata de un vaso de cerámica negro pulido y grabado procedente de
Capayán (S.E. de Catamarca) que formaba parte de su colección y que muy posiblemente

16
“Quebradas” en quechua.
17
Excede el alcance de este trabajo detallar y analizar la profusa información que Quiroga nos cuenta acerca
de Huayrapuca: sus andanzas amorosas, sus maldades con los mortales a los que atrapa si osan mirarla, la
relación con sus parientes (los nevados, las centellas y los rayos) y con ciertos animales (especialmente con
el zorro), los efectos de su canto de sirena, etc.
26
fuese parte de un ajuar funerario (Fig.2). Quiroga interpreta en estos términos la imagen
grabada:
*…+ ofrécenos un ídolo interesantísimo de formas humanas *…+ Este ídolo lleva un
gran penacho luminoso y sus cejas, nariz y tatuaje del rostro están formados por la
manera *…+ como se ha grabado la serpiente doble correspondiendo sus cabezas al
tatuaje de la figura y las colas a las cejas. En su cara se distinguen perfectamente
sus dos ojos y boca circulares. De sus orejas parecen colgar gruesos pendientes.
Mas debajo de su cuello viene el cuadrado de su cuerpo geométrico, en el que se
ven cuatro fragmentos de serpientes *…+ Sus pies parecen patas de animal o de
monstruo. A la vuelta ostenta su cola de serpiente con escamas formadas por
círculos concéntricos18 *…+ A ambos lados de la cara del ídolo *…+ y como formando
con este un solo ser *…+ aparecen deformes monstruos *…+ por sus caprichosas
figuras, como de nubes y por los rayos que de sus senos se desprenden en zig-zag
*…+ es más que posible que las figuras sean el Nublado *…+ inseparable compañero
de La Viento por más que luche con ella, pues que es la tormenta misma *…+ por
los preciosos antecedentes del folklore y cuanto caracteriza al dibujo, la figura en
cuestión representa a la Madre del Viento en su lucha con el Nublado (ibíd.: 54-55).

Concluye su análisis destacando que es digno de llamar la atención “que la figura en

cuestión ha sido grabada sobre una olla destinada a contender líquido lo que tiene que ver
con demandas de agua” y que aparezcan rayos con la lluvia (ibíd.: 56).

18
Están grabados en el asa de la pieza (Fig.2c).

27
 Fig. 2. Distintas vistas de un vaso de Capayán, cerámica negra bruñida y grabada, 13 cm de
alto, 12 cm diámetro mayor. Procedencia: Capayán, Catamarca, cultura Aguada, Período
Medio, S.V-X. Ex colección Quiroga, Museo Etnográfico de Buenos Aires.
Fotos y dibujo de la autora.

No es nuestra intención discutir aquí in extenso las características iconográficas de la

cerámica Aguada pero sí destacar algunos aspectos del análisis de Quiroga que nos
resultan sugerentes. En la actualidad, después de décadas dedicadas a la investigación de
la producción plástica del NOA durante el período Medio-encabezadas por el arqueólogo
Alberto Rex González (1964, 1998) y continuada por numerosos investigadores (Pérez
Gollán, Kusch, Llamazares, Baldini, Gordillo, Callegari), entre los que nos contamos19
podemos plantear que este tipo de cerámica se habría producido para usos ceremoniales
y funerarios y que estaría vinculada con un complejo divino que puede integrarse en el
contexto más amplio del culto a las wakas, propio del mundo andino.
Existe consenso entre los especialistas acerca de que en esta época en los distintos valles
se habrían desarrollado organizaciones con diversos grados de complejidad social, sin
embargo, en todas el poder o autoridad estaría fundado en un religiosidad de base
chamánica, tal como evidencia el hallazgo de pipas y pequeños morteros para moler
semillas, parafernalia ritual vinculada al consumo de alucinógenos, fundamentalmente

19
Véase: Bovisio 2006, 2008, 2012a, 2012b, y en prensa.
28
cebil20 (Pérez Gollán y Gordillo 1993). La temprana interacción entre el NOA y el resto del
área surandina nos permite plantear que esta religiosidad chamánica sería común a toda
el área y su fundamento estaría en el culto panandino a las wakas, concepto que
definimos como21: entidad sagrada que involucra cosas naturales y artificiales, personas,
lugares, seres míticos, animales, templos, objetos, etc. que encarnan lo sagrado en tanto
fuerza suprahumana dadora de vida, origen del mundo (Bovisio 2006, y en prensa). Más
que pensar en las wakas como “deidades” debemos referirnos a unidades complejas que
articulan diversos seres y planos en entidades que son una y múltiples a la vez. En este
sentido las iconografías híbridas como la del vaso de Capayán, que a través de
procedimientos metafóricos integran rasgos humanos ofídicos y draconiformes22 (Bovisio
2012b) responderían a la lógica analógica que sustenta la concepción andina de las wakas.
Evidentemente la mirada de Quiroga que “ve” en esta imagen la lucha de la Madre Viento
con el Nublado, peca de ingenua y simplista, sin embargo, el mito por él recogido y la
imagen coinciden en aspectos que entendemos son propios de la ontología 23 que sustenta
el concepto de waka: la Huayrapuca del mito, al igual que la imagen del vaso, es una y
múltiple, es madre e hijo, es celeste, solar y acuática, puede devenir en otras deidades,
mutar su aspecto que es principalmente humano, está asociada al origen de la vida y a las
fuerzas destructoras y procreadoras de la Naturaleza. La imagen del vaso presenta una
estructura antropomorfa, vale decir, axil vertical y de simetría especular, estructura propia
del cuerpo humano, pero sus extremidades superiores están sustituidas (procedimiento

20
Anadenanthera colubrina, mimosa arborescente que crece hasta los 1200 msnm, alcanza una altura de 20
m. y su tronco un diámetro de 60 cm., y cuyas semillas en vainas tienen propiedades psicoactivas; los polvos
elaborados con estas se pueden fumar o inhalar.
21
Culto que podemos reconstruir a través de las fuentes que consideramos son las que mejor dan cuenta de
las prácticas y creencias religiosas andinas: las generadas a raíz de los procesos de extirpación de idolatrías
de los siglos XVI y XVII, que incluyen informes, tratados, procesos, diccionarios de evangelización,
instrucciones para los visitadores y cartas anuas de los jesuitas, por su carácter de “instrucciones precisas”
para llevar adelante un proyecto de franca deculturación.
22
Con esta expresión nos referimos a seres con grandes fauces aserradas y con largas lenguas que hemos
identificado con yacarés, animales que, junto con las serpientes y los felinos, en particular jaguares y pumas,
dominan el discurso iconográfico en torno a la poder político-religioso (Bovisio, 2008, 2012a y 2012b).
23
Siguiendo a Descola (2005) entiendo “ontología” como un sistema de distribución de propiedades entre
las entidades existentes en el mundo y “cosmología” como la concepción del mundo producto de esa
distribución de propiedades que implica determinadas relaciones entre dichas entidades.
29
metafórico) por cabezas draconiformes (compuestas a su vez, ya que sus lenguas rematan
en otras cabezas draconiformes), su cabeza remata en “plumas” y a cada lado, otras
cabezas draconiformes: ¿tocado, cabellos?; su cuerpo está reducido a un rombo
configurado por cuatro serpientes: ¿refirieren a la ropa o al propio cuerpo? Más allá de la
imposibilidad de disipar estas dudas, entendemos que la ambigüedad de la imagen
refuerza el carácter híbrido, complejo, inestable y plurivalente del ser representado.
Características todas que responden al carácter ontológico de las wakas. ¿Es la imagen del
vaso de Capayán, Huayrapuca? No, pero sí es la expresión de una concepción de lo
sagrado identificado con las fuerzas de la naturaleza que caracterizó la cosmovisión no
solo del NOA sino del mundo andino, y en este sentido, consideramos que Quiroga no está
en lo cierto al afirmar que “perduran en el Calchaquí antiguos dioses americanos”,
generalización universalista insostenible en el presente, pero sí que perduraban en esas
leyendas de fines del XIX resabios de antiquísimas concepciones de lo sagrado que podían
remontarse a etapas pre-conquista.

El Chiqui en las urnas santamarianas

Quiroga identifica esta deidad a partir de relatos recolectados en Antinaco, Pituil,

Tinogasta, Pomán, Santa María (pueblos de Catamarca), Machingasta (La Rioja), Quilmes
(Tucumán), Tolombón, Luracatao, Cachi (pueblos de Salta):
El Chiqui es una divinidad importada del Perú –chi en quechua es cosa parada y qui es una
partícula que significa doblez, ambigüedad, luego Chiqui24= cosa doble, llena de falsía–
arraigado de tal modo en nuestros pueblos [...] que hoy día mismo no hay gente en
Calchaquí que no conozca el nombre del numen funesto [...]. Las guerras, la seca, los
huracanes, las pestes, los temblores [...] todo era obra de ese Chiqui (Quiroga, 1929: 7).

24
En la crónica de Montesinos se menciona al Chiqui: “…así llamaban *los incas+ a la adversa fortuna” (citado
en Quiroga 1929: 7).
30
Según los informantes, “se aplacaba con sacrificios humanos *…+ y es el destructor de todas
las cosas, el causante de las plagas, las pestes, la seca y cualquier otra desgracia” (ibíd.: 76). El
mismo Adán ha presenciado la fiesta en su honor:
En Poman, Machigasta y Tinogasta (todos pueblos de Catamarca) he tomado apuntes sobre
esta fiesta del Chiqui *…+ lo que dijo el indio Peralta coincide con lo que cuenta el médico
Bambicha, descendiente del cacique dueño de Guañumil y Joyango [ambos pueblos del
centro de Catamarca]. Antes de nada, hombres y mujeres se reunían bajo el tacu25,
decidiéndose a su sombra que los indios más vaqueanos, cazaran durante dos días *…+ las
aves de Llastay, o sea: guanacos, liebres, zorros, quirquinchos *…+ y otros animales. Reunidos
estos eran sacrificados con mucha ceremonia, cantos y libaciones, cortándoseles la cabeza
con cuello, asándolas en una hoguera improvisada *…+ Las cabezas eran repartidas entre las
gentes, las que alzándolas en alto tomadas del cuello hacían las saltar en medio de cantos y
gritos infernales *…+ Cuando se trataba de pedir agua, formábase un círculo de hombres y
mujeres, que daban vueltas danzando. En el centro de la rueda estaba el codiciado tinajón de
aloja *…+ En Tinogasta se toman la mano y la rueda danza dando vueltas en torno a la tinaja
de aloja *…+ Luego dase vuelta alrededor del árbol con las mismas cabezas de animales,
entonando la vidala indígena y bebiendo aloja de un modo pasmoso. Por la tarde es la
carrera a pie *…+ como a dos cuadras del árbol lanzándose todos a la carrera a fin de llegar
primero y conseguir la huahua26 colgada del árbol… (ibíd.: 10).
Deidad asociada al poder destructor de la naturaleza, contrapunto de la Pachamama y su
“esposo” el Llastay27, deidades benéficas de las tierra, los cerros, las plantas y los animales28

25
Se refiere al algarrobo blanco (Prosopis alba), árbol que ha tenido y tiene múltiples usos y profundos
significados en todo el NOA. La madera dura y estable se usa para elaborar soportes de techumbres y como
combustible. Con las vainas se fabrica harina y con el fruto fermentado se prepara una bebida que ha tenido
usos ceremoniales, la aloja. Posee además propiedades medicinales: la infusión de los frutos se usa para
disolver los cálculos de la vejiga, la de la flor es diurética, y la de la corteza, antidiarreica.
26
Huahua en quechua y aymara significa “bebe”, aquí refiere a panes con forma de niños pequeños que se
cuelgan del algarrobo.
27
Quiroga señala que estas deidades gemelas están presentes en las creencias de los pobladores de La Rioja,
Tucumán y Catamarca pero que conforme “se anda más al norte *…+ más se sabe de la Pachamama y apenas
si Llastay es un mito vago” en referencia a las provincias de Salta y Jujuy” (Quiroga, 1929: 22).
28
Cabe aclarar que estas deidades dadoras demandan también su “pagos” y pueden volverse peligrosas.
Respecto de la Pachamama, Quiroga señala que: “…cuéntase que si algún viajero se extravía [en los cerros] y
llega a ver su faz no se sale más de ellos…” (Ibíd.:26).
31
(ibíd.: 22), el Chiqui estaría fuertemente vinculado con la decapitación ritual y, posiblemente,
sacrificio de niños, en aras de evitar las sequías o propiciar las lluvias en épocas de seca.
Según Quiroga, las cabezas de animales y las huahuas de pan serían sustituciones de los
antiguos sacrificios humanos:
No es concebible la fiesta del Chiqui sin cabezas de animales. Estas *…+ sin duda
alguna son la sustitución de las cabezas de hombre, que con sacrificios humanos se le
aplacaba *…+ El árbol29 *…+ fue siempre venerado en el Calchaquí *…+ la cabeza del
sacrifico se colgaba de él y hoy cintas, masas y huahuas, sin duda sustitución de la
carne humana (ibíd.: 8).

Sostiene que las urnas funerarias están asociadas con sacrificios al Chiqui para propiciar las
lluvias. Después de más de un siglo de investigaciones en torno a estas piezas, podemos
afirmar que corresponden al Período Tardío (S. X-XV) caracterizado por la aparición de
diversas entidades sociales con una organización semejante que entraron en competencia
entre sí, lo que ocasionó una nueva forma de asentamiento, expresada en los pukaras,
centros residenciales con características defensivas emplazados en la cima de cerros o
mesetas de difícil acceso, a veces amurallados, y con amplia visibilidad del entorno
(Tarragó, 2000:61). Uno de los rasgos característicos de este período es el uso de estas
urnas para el entierro de párvulos. El tamaño de las mismas oscila entre los 50 y 60 cm de
alto y entre 35 y 40 diámetro mayor, presentan un cuerpo de carácter antropomorfo en
tanto se distingue, la parte inferior globular como torso, a veces con pequeños brazos
modelados, y el amplio cuello con un rostro antropomorfo pintado de pequeños ojos
enmarcados por largas cejas, como cabeza.
Quiroga, interpreta que su iconografía refiere al agua procedente de las lluvias puesto que en
muchos ejemplares están pintadas: las serpientes, asociadas con la llegada de las
tormentas30, y “a veces rayos con serpientes” (Fig.3), en otros casos, los suris (Fig. 4), aves

29
Hasta hoy día en el NOA se llama “el árbol” al algarrobo.
30
“La serpiente sale de su escondrijo cuando la tierra quema *…+ que es cuando la descompostura del tiempo se
produce *…+ hasta hoy entre los estancieros del Calchaquí la aparición de una víbora, especialmente de la
serpiente de cascabel, es señal infalible de cambio de tiempo y consiguiente lluvia” ( 1929: 216).
32
que anuncian la lluvia31, y en otros, el personaje de la urna sostiene un vaso (Fig. 5) “en
demanda de agua” (ibíd.: 8)32. Pero además de este simbolismo general que daría cuenta de
la relación entre las urnas funerarias y el pedido de lluvias, entiende que el Chiqui “como
todo dios del Calchaquí, debe tener su imagen especial” (ibíd.: 10) y reconoce esta imagen en
una media docena de urnas de su colección (Figs. 6, 7 y 8) procedentes del Andalgualá, valle
de Santa María (Catamarca). Analiza en particular tres de ellas para fundamentar su
hipótesis: respecto de la primera (Fig. 6) sostiene que en la parte superior derecha del rostro

Fig. 3 a y b: Urna santamariana con rayos, escalonados grecas y serpientes. Alto: 53,5 cm,
diámetro mayor: 30,5 cm. Procedencia: Fuerte Quemado (Santa María, Catamarca). Período
Tardío. Colección Instituto de Arqueología y Museo, Universidad de Tucumán. Fotos de la autora.

31
Avestruz andino, esta ave, “es el gran anunciador de la lluvia”, cuando el tiempo comienza a
descomponerse, huye vertiginosamente de un lado a otro *…+ moviendo su cuello *…+ abriendo su pico y
volteando curiosa y airosamente en el aire…” (Quiroga, 1977 [1901]: 120). Esto podría deberse a que su
plumaje se carga de electricidad estática (Nastri, 2008: 31).
32
En general la iconografía, a veces con variantes, se replica en ambas caras de la urna.
33
Fig. 4: Urna santamariana con suris y serpientes. Procedencia: Fuerte Quemado (Catamarca),
Período Tardío. Ex colección Quiroga, Museo Etnográfico de Buenos Aires.
Tomado de Quiroga 1977 [1091]: 107.

34
 Fig. 5: Urna santamariana con vaso entre las
manos. Alto: 60 cm. Período Tardío. Colección
Museo Etnográfico, Nº 12385. Universidad de
Buenos Aires. Foto de la autora.
Fig. 6: Urna santamariana. Andalgualá
(Catamarca). Período Medio. Ex colección
Quiroga, Museo Etnográfico de Buenos Aires.
Parte superior: der.: Chiqui, antropomorfo con
una cabeza cortada entre las piernas y otra
sobre el hombro; izq.: cabeza cortada con
serpiente y rama (tacu). Parte inferior: suris y
serpiente bicéfala. Tomado de: Quiroga 1994
[1929]: 19.

está pintado un personaje antropomorfo con cuerpo escutiforme33 que sería el Chiqui
rodeado de sus atributos: tiene sobre un hombro una cabeza cortada y entre los pies, que
son de suri, otra; del lado superior izquierdo aparece otra cabeza suelta asociada a una
serpiente y a una rama que representa el algarrobo; en “la panza de la tinaja” hay dos suris y
en el medio, una serpiente bicéfalas (ibíd.:9). En la segunda urna que analiza (Fig. 7) identifica
a la deidad con el antropomorfo de la parte superior derecha, también con cuerpo en forma

33
Este tipo de cuerpo- escudo lo interpreta como propio del guerrero. Interpretación compartida por los
investigadores hasta el presente.
35
Fig. 7: Urna santamariana. Andalgualá (Catamarca). Período Medio. Ex colección Quiroga, Museo
Etnográfico de Buenos Aires. Parte superior: der.: Chiqui= antropomorfo con cabeza de árbol y
pies de suri, del reverso: antropomorfo; izq.: dos suris, del reverso: antropomorfo. Parte inferior:
serpiente bicéfala. Tomado de: Quiroga 1994 [1929]: 21.

de escudo, cuya cabeza ha sido sustituida por la rama que represente al “árbol” y que tiene
pies de suri; en el lado superior izquierdo aparecen dos suris, y en la otra cara, dos figuras
antropomorfas, escutiformes, una a cada lado, asocia esto con la capacidad de las deidades
de adquirir formas humanas y animales: “¿No será todo ese extraño simbolismo la
transformación del Chiqui de la derecha en avestruz”? (ibíd.:12). Finalmente respecto de la
tercera urna analizada (Fig. 8), señala que los antropomorfos de la parte superior presentan
rasgos muy similares a los de la urna anterior y que los de la parte inferior “tienen alzadas sus
manos como enseñándolas a las cabezas del sacrificio” (ibíd.: 13). Advierte, sin embargo, que
la confirmación final de estas interpretaciones las tendría si pudiese comprobar que “dentro
de estas urnas, que conseguí vacías, estaba la cabeza del sacrificio”, aunque señala que es
probable, ya que le han traído “cráneos de adultos que me dicen se encontraban en las
urnas” (ídem). En otro artículo del libro dedicado a la funebria afirma que: “Dentro de
algunas urnas funerarias de Santa María han encontrado cabezas humanas solamente. En
36
estas urnas *…+ sepultábanse con mucha generalidad párvulos, los que indudablemente eran
sacrificados vivo para que lloviese” (ibíd.: 115). La posibilidad de que se guardasen cráneos
sueltos en las urnas, existe, pero en cambio, ninguna evidencia arqueológica indica que en las
urnas se sacrificasen niños vivos; la gran cantidad de ejemplares hallados habla a las claras de
que se trataba de piezas destinadas a inhumar a los párvulos muertos al nacer o dentro del
primer año de vida. Esto no excluye la posibilidad de que hayan existido sacrificios de niños o
de que los fallecidos se hayan ofrendado a las deidades pero no tenemos certezas al
respecto.

Fig. 8: Urna santamariana. Andalgualá (Catamarca). Período Medio. Ex colección Quiroga, Museo
Etnográfico de Buenos Aires. Parte superior: un antropomorfo a cada lado. Parte inferior: un
antropomorfo a cada lado levantando las cabezas cortadas serpiente bicéfala en el cetro.
Tomado de: Quiroga 1994 [1929]:22.

37
Tampoco en este caso nos abocaremos al análisis de las urnas santamarianas por demás
complejo34 y extensamente desarrollado por diversos investigadores (Caviglia, Velandia,
Perrota y Podestá, Nastri), pero sí, nuevamente, nos interesa el rescate de ciertos aspectos
de los planteos de Quiroga que entendemos pueden validarse para pensar la iconografía del
NOA prehispánico a la luz de la cosmovisión andina. Uno de los elementos que se destacan
en la interpretación de Quiroga es la relación entre los sacrificios por decapitación y la
demanda de agua y lluvias. El tema de la cabeza trofeo asociada a ese tipo de sacrificios
atraviesa toda la historia de los Andes prehispánicos tanto a través de la evidencia
arqueológica como iconográfica. El término “cabeza trofeo” fue acuñado por Max Uhle,
quien interpretó las imágenes de cabezas cortadas en la iconografía andina (chavín,
sechín, paracas-nasca, wari, tiwanaku) como trofeos de guerra (Ríos Valladares, 2006:22).
En la costa peruana (paracas-nazca) los pocos ejemplares que han sido excavados
científicamente nos brindan información sobre los posibles contextos en los que se
depositaban estas cabezas que son predominantemente de ofrendas y no ajuar funerario
(Proulx, 2001:130). La información etnográfica da cuenta de la relación entre este
sacrificio y la productividad, por ejemplo, en Qaqachaka (Bolivia) las cabezas capturadas
eran consideradas portadoras de una fuerza vital de sustancias del alma y se las
consideraba como “cabezas-semilla” que diseminaban y proliferaban procesos
productivos (Arnold y Hastorf, 2008:130-31). Para el caso específico del NOA contamos
con evidencias tempranas de cráneos de adultos sueltos (Costas, S/F) pero no hay certeza
de que sean cabezas trofeo. Excede los alcances de este trabajo profundizar el problema
de las definiciones de la “cabeza trofeo” y sus posibles contextos para el caso del NOA,
baste señalar que en la interpretación de Quiroga aparecen elementos propios de los
discursos entorno a su sentido: identificación con la guerra a través de los personajes
escutiformes y con la ofrenda a deidades para propiciar la continuidad de la vida,
demanda de agua a través de serpientes y suris. Nastri, quien ha analizado una extensa

34
Las urnas santamarinas presentan variaciones tipológicas e iconográficas que se han analizado a partir de
variables espacio-temporales, véase Nastri 1999, 2008, 2014, Velandia 2005.

38
muestra de urnas santamarianas, identifica al personaje encarnado en la urna misma
como un antropomorfo que llama el “personaje de las largas cejas” (Nastri, 2008) y señala
la relación de los guerreros con cabezas trofeo, presentes en el rostro y cuerpo de este
personaje, con el sacrificio (Nastri, 2007, 2008). Insiste también en el rol de la iconografía
de serpientes y rayos, vinculados al culto al rayo, mencionado en las historias del padre
Lozano, y del suri asociado a las lluvias (Nastri, 2008). Identifica en el personaje de las
urnas atributos de poder tales como narigueras, mascarillas bucales, tocados, etc., estos
sumados a la iconografía asociada al sacrificio y a la lluvias, lo llevan a postular la hipótesis
de que el personaje de las largas cejas estaría aludiendo al chamán, que tiene el poder de
conjurar a las deidades a través del sacrifico (Nastri, 2008; Nastri y Stern, 2011).
Coincidimos con Nastri respecto a que el cuerpo del personaje de las largas cejas se
configura a través de metáfora y metonimias (rayos que configuran sus brazos, suris que
constituyen el rostro o el vientre, etc.), procedimientos retóricos propios de la analogía,
lógica que como señalamos se expresa en la concepción de la waka como entidad sagrada
y que caracterizaría la ontología propia del mundo andino (Descola, op.cit.). Ciertamente
las evidencias etnográficas dan cuenta de la existencia de chamanismo en sociedades
animistas, sin embargo, como bien señala Descola (ídem.), todas a las sociedades más allá
de fundarse en una ontología dominante articulan elementos de otras. En este sentido es
tarea futura determinar la función chamánica en el posible contexto de una ontología
analogista en el NOA prehispánico y las trasformaciones acontecidas en el pasaje del
período Medio al Tardío.

A modo de conclusión:

A través del análisis de las lecturas propuestas por Quiroga para la identificación de
Huayrapuca y del Chiqui en las imágenes arqueológicas del NOA, hemos intentado dejar
planteado un posible maridaje entre arqueología y folklore (contrariando las posiciones más

39
extendidas), en particular respecto a la información recogida en los albores de los estudios
sobre el NOA. Ciertamente, las condiciones de recolección de datos, procedimientos,
metodología de análisis etc., son “pre-científicos”. Sin embargo, tal como señalamos al inicio,
Quiroga enuncia sus fuentes: informantes, observación directa, fuentes secundarias,
comunicaciones personales, al tiempo que afirma su voluntad de registro fiel: “… mis apuntes
siempre recogen con fidelidad y a la letra lo que aquellas buenas gentes me relatan…”
(Quiroga, 1929: 47) e incluso da cuenta de las dificultades en el trabajo de campo:
“Supe por el médico pomanista Bambicha que la india María de Machingasta, por
ejemplo, sabía todo lo concerniente a la fiesta del Chiqui y que era entendida en el
ceremonial de las cabezas de aves arrebatados a Llastay para aplacar a aquel, e
imposible me fue, por más esfuerzos que hice, sacarle una sola palabra. ¿Para qué,
para qué? me decía, ¿para que se rían de nosotros?” (ibíd.: 6).

En este sentido consideramos que, al igual que en el caso de las crónicas coloniales, estas
recolecciones del folklore calchaquí35, sometidas a la exégesis adecuada, devienen riquísimas
fuentes de información. Es evidente que no podemos asumir los datos del folklore como
fuentes iconográficas donde se describen deidades, mitos, ritos, etc., que se habrían
plasmado en imágenes prehispánicas36, la enorme distancia temporal, conquista y
colonización mediante, lo invalida de cuajo. Sin embargo, entendemos que esta información
puede ser de gran utilidad para adentrarnos en las lógicas que sustentaban ontologías
vigentes a fines del siglo XIX, que a su vez pueden ponerse en relación con las lógicas de
construcción de las imágenes, procedimientos retóricos (metáforas, metonimias), que
expresarían aquellas vigentes en etapas prehispánicas. El contrapunto entre la información

35
Cabe señalar que además de Quiroga varios autores se dedicaron a recolectar y publicar informaciones
sobre folklore en la Argentina de fines del siglo XIX, tales como Juan Ambrosetti, Samuel Lafone Quevedo,
Daniel Granada, entre otros.
36
Siempre nos ha llamado la atención que Quiroga no se pregunte por las posibles imágenes de esas deidades
“vivas” en el Calchaquí a fines del siglo XIX en la producción artesanal de ese momento. Quizás la respuesta esté
en que lo que predomina en la producción plástica popular del NOA a fines del siglo XIX (cerámica, textiles,
tallas, etc.) o bien corresponde a imágenes religiosas católicas o presentan patrones iconográficos geométricos
(en los textiles, por ejemplo). La falta de iconicidad figurativa le dificultaría las supuestas identificaciones de
atributos y símbolos.
40
obtenida por estas tempranas investigaciones en folklore-acerca de prácticas rituales,
sacrificios, curas chamánicas, descripciones de deidades, creencias en torno a las relaciones
entre la hombre y la naturaleza, etc. -con los objetos y las imágenes arqueológicas
significados en su contextos (certeros o inferidos) de producción, uso y circulación, nos
permite adentrarnos en la compleja problemática de las ontologías prehispánicas, sus
transformaciones y continuidades.

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44
Historias de arqueólogos y algo acerca de sus razones y
sin razones

Luis Alberto López Wario1

“Los testimonios son construcción
que la memoria hace del complejo
universo que da sentido a la vida de
todos los hombres, de cada uno de
los hombres, generación tras
generación” (Salvador Rueda,
1999:11).

I.- El campo de interés

L
os arqueólogos estadounidenses Frank Hole y Robert F. Heizer afirman que “muy
pocas veces ocurre que los arqueólogos escriban sus biografías, y sus experiencias de
campo las relatan, -cuando lo hacen– de modo informal y como cosas de hecho (sic),
en las partes que se presten a ello en sus informes” (Hole y Heizer, 1977: 21).
Esta afirmación tiene sustento y reflejo en la práctica cotidiana, pues en este gremio en
muy extrañas ocasiones abrimos esas “cajas de tiempo” en las que se convierten sus
propias historias que al ser consideradas personales permanecen ocultas, narraciones que
más allá del morbo por su contenido y origen permitirían reforzar el entendimiento tanto
hacia el creador del discurso histórico como de, principalmente, las condiciones de diversa
índole que imperan en el entorno en el que se desarrollan las labores. En consecuencia y
lamentablemente por lo general se pierden esas memorias o registro de hechos.
Para el caso de México poco se ha avanzado en el análisis de la práctica cotidiana del
arqueólogo, a diferencia de aquellos aspectos en los que se abordan los temas
metodológicos, la revisión de sus postulados teóricos e incluso de las innegables
aportaciones derivadas de sus actividades e incluso se muestran escasos avances en el

1
Investigador de la Dirección de Salvamento Arqueológico, Instituto Nacional de Antropología e Historia,
Ciudad de México, México. lalopezwario@gmail.com

45
enfoque que permite entender que el arqueólogo efectúa sus labores en un contexto
histórico social determinado. Baste citar los conspicuos textos de Manuel Gándara,
Enrique Nalda, Joaquín García-Bárcena e Ignacio Bernal, entre otros.
A lo más, la valoración que se efectúa en ese ámbito personal se limita a algunas
menciones de los aspectos inmediatos ante la posibilidad o no de efectuar labores de
investigación, en su mayoría con relación el entorno administrativo o de la política
institucional imperante.
En una fructífera perspectiva metodológica, la filósofa Alicia Gutiérrez asegura que el
proceso de investigación cuenta con el peso de varios factores, los que no se pueden
reducir al ámbito de la ciencia, sino que “implica, a la vez, una postura ética y política en
relación con los productores de conocimiento social y los demás agentes sociales”
(1999:8).
Quizá no resulta obvio y mucho menos de manera inmediata, pero toda creación tiene su
fundamento y explicación en el contexto social que la permite o fomenta. Sin embargo, los
momentos sociales están conformados por una gran multitud de variables que se
entrecruzan y modifican su relevancia, algunas de ellas inciden en y brotan de los aspectos
internos a la disciplina y en elementos personales.
En esos niveles de concepción de la labor arqueológica se encuentra un vacío, provocado
por no asumir al arqueólogo como una persona enfrentada a sus circunstancias que son
cambiantes, complejas y en gran medida contradictorias, presentes al menos desde la
etapa de su formación hasta su plena actuación ya como profesionista y de esa manera se
soslaya que se encuentra inmerso en un proceso compartido con el resto de la sociedad.
De estos aspectos a lo más se hacen algunas referencias aisladas durante el funeral o
algún homenaje de quien se llega a considerar un destacado miembro del gremio, empero
sin rebasar el nivel de la relatoría de acontecimientos por lo general chuscos y que son
catalogados como personales e incluso íntimos.
De cualquier manera, estos hechos al final no se incorporarán al conjunto de datos de la
trayectoria académica, pues se parte del supuesto que para entender a un investigador en
particular esas narraciones personales carecen de contenido científico y valor académico,
46
por lo que no resultan incorporables al propio proceso creativo del personaje estudiado;
es decir, son irrelevantes.
Este enfoque en el que el personaje es aislado de su propio contexto resulta aún más
paradójico en una actividad cuyo fundamento principal se encuentra en el análisis del
conjunto de circunstancias y componentes que rodean a un hecho, incluso esos pequeños
detalles que permiten explicarla.
En una propuesta acerca de ese entorno, el arqueólogo estadounidense de origen alemán
Cornelius Holtorf (2005) se enfoca al estudio de la Cultura popular, la que entiende como
el resultado de las opciones tomadas por personas concretas en ambientes concretos, las
que se preguntan y responden temas de su interés. En esa especificidad por supuesto
engloba a la arqueología, la que considera es una disciplina que se nutre de las
percepciones particulares. En ese enfoque coincide con Richard Maltby, quien entiende
que la cultura popular es una forma de dialogar de una sociedad consigo misma (apud
Holtorf, op. cit.:8).
En ese mismo tenor, Bourdieu (1999a) señala que el producto de un proceso de
generación de conocimientos llega a ser una representación científica, pero a pesar de ser
eso, una imagen, contiene la fuerza social suficiente para imponer (creo que al menos
para tratar de hacerlo) una visión del mundo. Pero a pesar que por su origen los puntos de
vista sean particulares y se enfrenten, logran rebasar su particularidad al confrontarse de
manera fundada (Bourdieu, 1999b), con base en la conciencia misma de su especificidad y
de los factores que la producen.
Por su parte, el arqueólogo Jaime Lítvak en un apartado de su reconocido texto Todas las
piedras tienen 2000 años analiza lo que denomina “Las arqueologías paracientíficas”; en
ese capítulo refiere una actitud que es común en la práctica académica arqueológica: el
deslindar y ubicar en un campo siempre ajeno a las actividades que no coinciden con lo
que cada quien en particular entiende y desarrolla en su disciplina (Lítvak, 1986).

47
Lamentablemente, una percepción y concepción generalizadas entienden que no es
investigación arqueológica si no cuenta con trabajos de campo y de gabinete. 2 Incluso por
lo general resulta arduo realizar actividades de difusión, a pesar que esté establecida de
manera directa y relevante (incluso como obligación laboral) la misión de dar a conocer, al
menos entre pares, los resultados y avances de las investigaciones. Aparecen en escena
los intrincados caminos del poder, en concreto cuando alguien decide por otro qué es y
qué no lo acertado y aceptable. Una clara manifestación de poder.
Se coincide con Holtorf (op. cit.) en que se debe anular la monopolización de la
interpretación del pasado por parte de los profesionales, pues en los hechos se constituye
en al menos un intento de monopolio de la realidad. Otra faceta más del poder
manifestado.
Sin profundizar en el tema, se señala como parte de esa tendencia mayor que acompaña y
quizás explique varios acontecimientos y determinaciones en la historia de nuestro
quehacer. Por ello cabe preguntarse: ¿esta tendencia de crear fronteras individuales
estará presente en todas las actividades de investigación? 3
Resulta innegable que las prácticas arqueológicas han sido modificadas en función del
desarrollo de su metodología, de la formalización teórica que permite plantear con
precisión las preguntas pertinentes y su probable resolución, con base en los fundamentos
mayores que explican y unen los elementos que en apariencia están sueltos o cuyas
relaciones no son visibles de inmediato, así como por la aplicación de nuevas estrategias y
técnicas de recuperación, análisis, conservación y difusión de los materiales; en este
proceso no se deben olvidar los resultados mismos y hasta los inevitables, esperados y
sanos tropiezos académicos en las labores cotidianas. Este grupo de razones son lo que los

2
A manera de ejemplo de esa perspectiva, hace no mucho tiempo tuve oportunidad de platicar con una
prestigiada arqueóloga quien siempre en tono cordial me señaló que las actividades que yo realizo, en
apoyo a proyectos de divulgación dentro de la institución, no son labores de investigación.
3
Éste establecimiento de fronteras permite definir con más o menos precisión y claridad, a decir de cada
quien, lo que es permisible o no en el campo cotidiano. Es inocuo cuando no existe una relación asimétrica;
pero cuando se impone en una situación de subordinación se ejerce un poder que intenta o logra anular al
que es diverso.
48
historiadores y sociólogos de la ciencia agrupan y denominan, con acierto, los factores
internos a la ciencia (Mikulinsky, 1989; Saldaña, 1989).
Estos mismos autores (ibíd.) precisan los que serían los factores externos; entre otros
señalan las condiciones sociales, las prácticas y los planes políticos de cada país, así como
las prioridades financieras. Es innegable que los acuerdos sociales, por caracterizarlos de
esa manera4, marcan el rumbo en el vivir del conjunto de los grupos humanos e incluso
causando impacto en la totalidad de las demás esferas de nuestro planeta. Por ello, desde
mi perspectiva personal se considera que estos factores tendrían mayor peso que los ya
especificados factores internos.
Cuando se narran acontecimientos y sus contextos, se les concibe y define como
anécdotas, pero esta palabra cuenta con varias acepciones, como indica el diccionario de
la Real Academia de la Lengua.
Sin embargo, por lo general al concepto anécdota se le otorga el nivel básico, que ubica
esas narraciones en la categoría de relatos de hechos circunstanciales y principalmente
irrelevantes, con lo que se deja lado otra acepción que establece que se trata de relatos
breves de hechos curiosos y poco conocidos que sirven como ilustración o ejemplo. En
este texto se atiende el segundo sentido.
Para esclarecer este enfoque se sigue la línea de pensamiento y la propuesta heurística
que planteó el historiador Salvador Rueda, quien afirma que “el rescate de testimonios,
aún de carácter singularizado, parcial, personalizado, es una de la vocaciones de la historia
total. Quienes nos dedicamos a la historia oral sabemos que es ése el rico secreto de los
recuerdos personales” (Rueda, 1999:11-12).
No se intenta igualar el alcance de este texto con los procedimientos y resultados de la
historia oral. Sin embargo, se considera necesario explorar esos tesoros de la memoria del
quehacer arqueológico, remembranzas si se quiere personales, obviamente parciales y
singularizadas, pero que son riquezas tan sutiles y cuya sencillez para perderse es tan

4
Aunque en la práctica no se puedan procesar como “acuerdos”, toda vez que son impuestos a partir de
determinaciones cupulares, ya por instancias políticas públicas o por intereses de agentes privados. Esas
imposiciones se aplican de derecho y de hecho.
49
grande como ocurre con las evidencias materiales que son materia del quehacer
arqueológico.

II.- Las narraciones

Siguiendo a Holtorf se puede afirmar que “Más importantes son las condiciones precisas
bajo las cuales se construyen los recuerdos y las consecuencias personales y sociales de
los pasados recordados” (op. cit.:3). Cabe subrayar que a ese arqueólogo le interesa el
estudio del grupo de los No arqueólogos; a diferencia de ello, aquí interesa más el interior
del grupo de arqueólogos.
Ese necesario énfasis lo señalé en otros ámbitos5 y, como primera aproximación, a partir
de esa perspectiva lancé un par de invitaciones con las que logré reunir 64 narraciones
breves en los que se sintetizan hechos que implicaron acontecimientos relevantes para los
participantes; es decir, son historias que les marcaron en sus procesos profesionales,
tanto en el aspecto de tema como en el de la relación con los demás. Resulta lamentable
que aproximadamente la mitad de estas narraciones se encuentran aún inéditas.
De ellas, cinco son creación de personas que no se dedican a la arqueología y las restantes
cincuenta y nueve son obra de miembros de esta profesión, que en conjunto conforman
un grato resultado de plumas de cuarenta autores de diversas localidades, adscripciones y
edades, de los cuales veintiséis son hombres y catorce son mujeres, quienes plasman y
retoman sus experiencias personales.
La mayoría de estas historias están escritas en tono intimista, y tienen en común que son
resultado de vivencias personales, nos aproximan a los escenarios precisos y condiciones
en mucho inevitables en que se efectúan las labores de investigación, protección, difusión
y salvaguarda del patrimonio arqueológico en nuestro país.
De manera central, subrayan la necesidad de considerar la relevancia del factor humano
en el proceso de generación de discursos históricos, pues muestran como han creado sus

5
Por ejemplo, en el texto del 2012, Bitácoras privadas. Relatos del quehacer arqueológico, México,
publicado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia.
50
propias narrativas, la manera en que han impactado en el entorno natural, o la
comprensión por propios y extraños acerca del quehacer, además de las condiciones en
que han trabajado.
Estos cuarenta autores permiten la entrada a sus bitácoras particulares, esas historias que
Hole y Heizer refieren que por lo general se presentan de manera informal y sin discusión
o reflexión.
Se busca el “rescate de recuerdos en primera persona” pues con ello, señala Rueda
Smithers, se otorga “un valor histórico especial a los relatos testimoniales de viva voz, a
las sumas de anécdotas vividas hechas narración, a las imágenes memorables de los
pequeños universos familiares, sectoriales, gremiales, (subrayado mío) o pueblerinos”
(Rueda, 1999:11 y 12).
Sobre el tema de los testimonios singulares y personales abunda la maestra Alicia Olivera
quien afirma “si no nos atreviéramos a recurrir a todas esas evidencias no podríamos
comprender el complejo funcionamiento de una sociedad; no cabe duda de que el
historiador contemporáneo ya no podrá prescindir de cualquier testimonio cultural que
pueda aportar información o datos valiosos sobre alguna de las áreas de la vida humana”
(Olivera, 1999:13), sentencia con la que coincide Salvador Rueda cuando enfatiza la
necesidad de recuperar “la historia del microcosmos humano, (ésas) huellas que sólo
existen en la intimidad de la memoria personal” (op. cit.), para lo que es fundamental el
trabajo del historiador pues “atajamos el olvido que anula la historia de ese microcosmos
completo que forman cada hombre y cada mujer” (ídem.).
En su oportunidad, Holtorf (op. cit.) refiere que la historia no depende solamente de lo
que realmente ocurrió, sino también se nutre de las maneras en que se recuerda en el
presente, en lo que cuenta también la propia experiencia, en el amplio rango de las
actividades humanas y no se reduce a lo que establecen los libros y con la presencia de
monumentos y sitios históricos.
En esta primera aproximación a través de estas narraciones, no se encuentra la pretensión
de lograr la “historia total”, de la que por cierto no existen pruebas de su existencia; en su
caso, ¿qué sería ello? Tampoco es efectuar un ejercicio de historia oral. Se busca en
51
primera instancia integrar testimonios sin soslayar que la práctica arqueológica en México
en su mayor medida es de corte oficialista, realizada por el Estado a través de agentes a
los que se ha capacitado por lo general con buenos resultados para ser especialistas en la
recuperación, estudio, protección y difusión de la memoria social materializada, pero que
son agentes en los que debemos reconocer que cuentan con mínimo interés para
recuperar o no dejar perder su propia memoria, la que no es entendida en su enorme
potencial metodológico.
Los arqueólogos, al igual que los miembros del resto de gremios y en general todo ser
humano, trabajan sin que puedan prescindir de sus creencias religiosas o de su ausencia
de ellas, sus inevitables filiaciones políticas, sus limitantes de varios tipos, sus preferencias
y fobias de toda índole, sus actitudes lúdicas y sus temores, sus condiciones económicas,
sus guías y prácticas éticas, estén o no conscientes de todo ello.
En esa línea de pensamiento abunda Holtorf (op. cit.), pues afirma que los arqueólogos
también son gente, y por lo tanto también optan, pero que a diferencia de los que nos son
miembros del gremio, sus visiones poseen abundante documentación académica.
La arqueología es también percepción, apreciación como la que cada quien posee sobre
cualquier evento en su vida, imágenes de nosotros hacia nosotros mismos, nuestro
quehacer y hacia nuestro entorno, es decir, de los otros. Así, se suscribe el enunciado de
Holtorf (op. cit.:5) quien en su denominada tesis 1 señala: “La pregunta importante acerca
de la memoria es la razón por la que gente recuerda el pasado de una manera particular
en un momento particular". Esas historias son recuerdos particulares de personas
concretas en contextos específicos.
Por su parte, el filósofo Bourdieu (1999a) recurre al concepto clínico anamnesis para
reforzar sus planteamientos acerca del análisis de los procesos sociales 6. En una suerte de
anamnesis se encuentra el conocer los contextos históricos en los que se desarrollaron las
sesenta y cuatro historias conjuntadas, las que abarcan un lapso cercano a las más
recientes cuatro décadas, periodo en el que los procesos políticos y sociales giraron su

6
Anamnesis es el conjunto de información aportada por el propio sujeto estudiado.

52
rumbo con base en políticas financieras que priorizan, en el discurso, el pleno desarrollo
del ser humano como individuo, pero que en la práctica imponen la masificación,
impulsan a la “sociedad sin rostro” y se prioriza la expoliación, la búsqueda del éxito
inmediato, el individualismo y la carencia de mecanismos de solidaridad.
En las sesenta y cuatro narraciones se conforman parte de los “así soy” y de los “así
somos” de los autores participantes. Son historias del campo arqueológico, visiones del
quehacer, historias incluso de respetos y comprensiones hacia otras formas de hacer y ser,
en las que algunas son narraciones chuscas y por lo general emotivas, son fantásticas pero
no fantasiosas, son detalladas, incluso autocríticas y muchas dolorosas, varias con cariz
erótico, algunas tantas son mágicas pero que en común todas devienen en cuentos de
aprendizaje.
Son fábulas con su obligada moraleja, muy creativas la mayoría de ellas y con la constante
que casi todas son ciertas pues así ocurrieron. Sin pretender clasificar estas narraciones,
se reafirma que estas historias se constituyen en parábolas.
Estas narraciones son ejemplos de lo que Alejandro Haber (2011b) refiere de esos campos
que permiten aproximarse a la experiencia de la práctica social, es decir, reconocer,
considerar y comprender esas prácticas que son más que una simple hermenéutica; con
ellas lograr lo que Vicky Croke (apud Holtorf: 154) propone: reconocer esa conexión
íntima que se consigue por breves momentos con el pasado, establecer los encuentros
emocionales con gente de otros mundos.
En ellas se abordan los testimonios, historias, vivencias y retratos que completan las otras
historias, las que fueron plasmadas por los mismos autores en papel, ya sea a manera de
un informe o texto de tesis, artículo, ensayo o libro, incluso lo que no se ha expresado más
allá de su práctica cotidiana, y se constituyen como una actividad que permite mostrarnos
y decir: así somos y aquí estamos, que logremos identificarnos y a la vez distinguirnos.
En una primera clasificación de los sesenta y cuatro escritos se obtienen cuatro temas,
establecidos a partir del tópico central que abordan. El primer tema es denominado
Formación, y conjunta nueve historias (14%), cuyas narraciones versan principalmente
acerca del proceso de generación del profesionista, ya sea en el ámbito escolar o en sus
53
primeras incursiones en el campo profesional; es notable que en algunas hagan énfasis en
torno al proceso de creación del discurso generado por los trabajos arqueológicos.
Un segundo grupo cuenta con treinta y cinco narraciones (54.8%), las que se orientan a
narrar aspectos de las Relaciones laborales generadas en diversas etapas del quehacer. Es
decir, en este conjunto se agruparon las historias relativas a alguna fase del proceso de
trabajo ya en su etapa profesional, principalmente en cuanto las labores de campo.
En el tercer grupo se encuentran once narraciones (17.2%) correspondientes al tema de la
Percepción, en las que se privilegia tanto un enfoque introspectivo como la manera en que
son reconocidos y entendidos los miembros del gremio por personas ajenas al mismo.
Las nueve narraciones finales (14%) se conjuntan en el cuarto grupo, y son historias de
Fantasías generadas durante las labores de campo o por la creatividad de los propios
investigadores, en las que es constante la presencia de seres aparecidos o la mención a
creencias o anhelos personales y fuerzas de la naturaleza.
Empero, más allá de esta categorización en todas ellas se enfatiza el peso de las
condiciones concretas plasmadas en muy diversos aspectos, además de quedar clara la
relevancia del ser humano que efectúa cualquier labor.
Así, en las nueve narraciones del tema Formación se encuentran historias acerca de la
manera de pensarse en la etapa escolar, de aprendizaje de los profesores y compañeros,
en torno a las formas de relacionarse con el entorno social e incluso hasta las razones para
estudiar arqueología, quizás hasta el proceso de crecimiento, por lo general no terso ni
sencillo, en su mayor parte muy personal pero al final siempre creativo y que invita a la
maduración.
Son las narraciones denominadas Los salmones, de la divertida y centrada pluma de Jorge
Cabrera, En México, la chica cosmo arqueóloga, texto que deviene en imagen e invitación
que fue retomada de la revista Cosmopólitan de los finales de la década de los setenta del
siglo XX, Escuela de brujería, lúdica historia de Erika Patjane, La habitación número 9,
sorprendente y aleccionadora anécdota de Víctor Ortiz, las contestatarias y reveladoras
narraciones de Marcela Montellano En algún lugar de la selva y No todo lo que brilla es
Azteca III, la introspectiva anécdota de Alicia Bonfil en un intenso proceso personal en
54
Descifrando el contexto, la picante anécdota llamada La “Fundición” Alemana de Francisco
Ortuño y la magnífica historia Aquellos libros que se cargan en la mochila, de la creativas
manos de Fernando Getino, una de las mejores plumas de la arqueología mexicana junto
con Alfonso Grave y Mauricio Santana.
En el conjunto de 35 textos en los que principalmente se aborda el tema de las Relaciones
laborales, y por fortuna mucho más que eso, se encuentran las formas específicas en que
durante el desarrollo de sus labores en campo o en gabinete se vinculan entre si los
investigadores, colaboradores y el resto de los personajes que participan o quieren
intervenir en la arqueología.
Es principalmente una visión desde el interior de la arqueología hacia ese entorno que en
ocasiones se percibe agobiante, en momentos festivo e incluso peligroso o perturbador,
que expone formas de integrarse a la sociedad ante la que se sienten cobijados, expuestos
o lejanos, ya sea en función de los objetivos, las limitantes o las formas de relacionarse;
son historias de vida o muerte, algunas que descubren el afán de lucro o notoriedad y la
participación en acontecimientos que rebasan a la arqueología en una crisis social que
dejó de ser coyuntural hace muchos años; se encuentran expectativas políticas del
quehacer, movimientos y decisiones sociales o institucionales que cambian el rumbo de lo
que algunos consideran políticas laborales e incluso modifican las vidas personales, a
partir de criterios y mecanismos que soslayan los fundamentos académicos; son vistazos
al cada vez más caótico y agresivo entorno. Son cuentos de reconocimiento y algunos
cuantos de solidaridad, la mayoría con tintes políticos que llegan a rozar los temas de la fe
o el dolor por los demás, inclusive el miedo a la pérdida de la propia existencia.
El grupo está compuesto por la críticas narraciones “Junior baby” y Un charro negro, una
cerveza Sol y un hombre muerto…, ambas de Erika Patjane, las reveladoras anécdotas
acerca de ciertos comportamientos de alguna parte del gremio en Chihuahua rupestre
(Los rollos de la vida) y La unión del proletariado de Francisco Ortuño, Una caja
conmemorativa de 1849 en la cima del cerro de Chapultepec. Muestra la turbadora verdad
de que el Hombre siempre ha sido el mismo, historia de una afectación patrimonial por
miembros del aparato estatal que nos narra María de la Luz Moreno, El tejo de oro, de
55
Miguel Hernández, que sintetiza esos días en que se presentó uno de los hallazgos más
recordados en la arqueología nacional, Pedro Francisco Sánchez quien nos narra un triste
hecho de los años setenta del siglo XX con la posición de los trabajadores manuales ante
entierros humanos prehispánicos: Se le subió el muerto, o los hechos jocosos de una
reunión con su cauda de malos entendidos y sobreentendidos en Una tarde de martes en
La Ópera, José Manuel Guerrero, que platica la manera en que resolvió su relación con
una autoridad en Bajos del ejido, la intensa y completa narración de la amplia
investigación que Raúl Barrera condujo en Aventuras arqueológicas en la región de El
Cajón, Nayarit, el reconocimiento de los otros en sus rostros y anhelos en Su casa es mi
casa. Recuerdo en tres actos y un epílogo inacabado, escrita por este autor, la bellamente
contada historia de un lamentable saqueo y destrucción arqueológicos por Delfino Pérez
en Un gigante caído, el inacabable dolor narrado por los hermanos Abarca en Riesgos de
un custodio, las catárticas narraciones de algunos hechos del terremoto de 1985 o de
niños callejeros en Siete fotografías del cielo azul, y de polvo y humo en el viento. Varios
años después…y Niños de nadie, de mi autoría, las academicistas y fundadas historias de
Luis Córdoba Don Diego Cortés y la primera excavación arqueológica en Tultitlán en 1835
e Historias de los “huesos de gigante”, el cuento de Pedro Francisco Sánchez y Román
Chávez ante un muy aventajado saqueador y médium que alcanzó fama en periódicos
amarillistas: Tlaltecátzin: historia de una denuncia en Santa María Malinalco,
Azcapotzalco, las divertidas narraciones de Margarita Carballal y María de Jesús Sánchez
recopilación de varias investigaciones en la Ciudad de México en Aventuras de los “chiles
rellenos” por Peralvillo, Tepito y La Lagunilla, las intimistas historias de Araceli Peralta en
Mi destino cambió en un pozo arqueológico, de Eneida Baños en Remembranzas de los
trabajos en el Metro, Telma Saldaña en Los consejos de una antropóloga física: Ileana,
Melissa Ortega con su autocrítica narración Niña jaguar. Niño mono, o Curado de espanto,
de la siempre grata pluma de Mauricio Santana, quien nos narra un explosivo trabajo de
prospección arqueológica y En busca de petrograbados,… y al encuentro de la suerte, de
Paola González, Adelina Montiel y Nora Rodríguez, que nos transmiten la zozobra por
encontrar el anhelado camino de regreso.
56
En el mismo apartado, el contexto institucional y social queda plasmado en las intensas y
riesgosas historias como la de Eduardo Corona quien narra un drástico cambio
institucional en la década de los setenta del siglo XX en la forma de pensar, hacer y
organizar a la arqueología en México en su Crónica de Desmadrotitlán, Tres escenarios de
la Tres, de Pedro Francisco Sánchez y María de Jesús Sánchez, El Diablo enchilado, de
Jorge Cabrera, Solicitud de ayuda, No hagas cosas buenas que parezcan malas: Cerro de la
Estrella 2003 y Un machete contra una escopeta. A propósito de la inseguridad en que está
sumergido el país las tres de Mauricio Gálvez, Una Mesa con superficie accidentada, en la
que aparecen droga, elementos de la Marina y la solidaridad, y la Historia en que se narra
sobre el iceberg que mostró un huracán en Yucatán, con la PGR, saqueadores y
contrabandistas actuando en la proximidad de una tormenta y de la arqueología, de mi
autoría y Aprendiz de asaltante. Cuasi tragicomedia en un acto, o El horno y los bollos, las
dos de Salvador Pulido, afortunado sobreviviente de algunos hechos violentos en el
Occidente de México.
En tanto, en el tema de Percepción se cuentan once narraciones en las que los autores, la
mayoría en tono jocoso, vislumbran o escudriñan las concepciones que tienen miembros
de la llamada sociedad civil acerca de lo que se realiza en arqueología, de sus medios,
fines y alcances. Se constituye como una reflexión en torno a las fallas de comunicación,
carencia que por lo general se puede adjudicar al gremio, sin dejar de lado la falta del
lenguaje adecuado para poder transmitir el mensaje de forma precisa y oportuna.
Este tema está presente en las narraciones intituladas La pantalla de Jorge Cabrera, quien
muestra las capacidades que posee este arqueólogo para integrar la información
arqueológica que recupera, Pedro Francisco Sánchez con sus cuatro narraciones en Los
huevos del Ave María, con motivo de un hallazgo arqueológico que ocurrió de manera
simultánea a la primera visita del Papa Juan Pablo II a México, Una historia de astrónomos,
que cuenta las enseñanzas de un habitante de Azcapotzalco, Ciudad de México, a un
vecino acerca de lo que es la arqueología y el desempeño laboral de sus miembros, la
anécdota que presenta de cuerpo entero a cierta clase de políticos en El huevo de
dinosaurio y “Mejor estudia”, en la que es patente la transmisión de lo valioso del proceso
57
escolar de una abuela a su nieto, Delfino Pérez con su narración del problema del
“lenguaje” compartido en El círculo cuadrado, De película de José Manuel Guerrero,
literalmente inmerso en líos cinematográficos por su profesión, la impactante y policial
Una de las de la Línea Cinco. Cuando los muertos llevan enterrados más de 28 años, de
Margarita Carballal, otro caso que muestra que ciertos políticos se quieren convertir en
académicos en A petición del Comité Ejecutivo Nacional, de mi autoría, la educativa
Cuando pasemos a la prehistoria, retomada de la revista Selecciones de Reader´s Digest, y
la hermosa poesía Los monos enterrados, del gran escritor guanajuatense Margarito
Ledesma, un gran humorista involuntario, que retrata a miembros de nuestro gremio y su
festiva actuación en un hallazgo arqueológico.
En el cuarto y último grupo se encuentra el tema de historias de Fantasías, con nueve
textos, los que en su mayoría ponen de manifiesto las capacidades creativas de los
autores, en la que es constante la presencia de seres difuntos o mágicos que establecen
contacto con este mundo a través de la arqueología, narraciones que muestran las
creencias místicas y religiosas de algunos arqueólogos, y en las que varios llegan a crear
personajes dignos de espacios literarios.
Son historias como las magníficas Viaje al inframundo, de Mauricio Santana, Purgatorio de
plástico y cartón. Sucedió en Coyoacán de Alejandro Meraz y Ceremonia a los antiguos, de
Fernando Getino, a las que se unen La Alhóndiga, de Erika Patjane y la que podría ser su
secuela Una presencia en La Alhóndiga, percepción compartida por Thelma Saldaña, La
Aparecida. Sucedió en el viejo barrio de Santa María Cuepopan, por Delfino Pérez, historia
que oscila entre los clásicos Eros y Tanatos, La magia natural del Puuc, de Eduardo
Escalante, quien nos muestra una parte de su esotérico territorio peninsular y de sus
creencias, Más vale pedir permiso que llevarse un susto, de Gerardo Martínez en la tierra
mágica de sus ancestros: Oaxaca y La Reina de Damasco, esta última de la madura pluma
del estimado Mauricio Santana, seductora historia de amor y arqueología.
Cada autor-arqueólogo a su manera, en su estilo y con sus palabras, con sus tiempos y en
sus escenarios concretos, pone de manifiesto y entiende los cambios de su quehacer y la
sociedad, presenta sus historias de confidencias y de vivencias, algunas que aparentan ser
58
simples remembranzas pero todas encuentran su centro en el proceso de conocerse y
reconocerse, el percibir y el decir, poder hablar de hallazgos, saberse en la sociedad que
los permite o fomenta, reconocer que en mucho la arqueología radica en decisiones
políticas y con ello se definen las maneras en que nos organizamos, además de entender
que somos a la vez uno y muchos; saber que los idiomas y los conceptos no siempre son
compartidos y que pueden significar cosas distintas e incluso contrapuestas para los
grupos e individuos, llegar en ocasiones a la búsqueda de resolver el dilema de las
idiosincrasias.
Son narraciones que pueden ser llamadas anécdotas, fábulas, cuentos, historias simples o
complejas, sin que ello demerite su peso por tratarse de los resultados de la vivencia
directa y específica, por lo general dolorosa o lúdica del arqueólogo, pues son episodios
que los marcaron en lo personal y que reflejan en su narrativa, en las que además resalta
el aspecto del poder, como ese eje que faculta a alguien para decidir por sí mismo y en
mucho por los demás; en las que se narran la autoridad y el peso de la jerarquía, ya sea
del poder real o del imaginario, el del conocimiento o del político, económico o
cualesquiera de otra índole que domine al grupo.
Es manifiesto que son narrativas cálidas, que los autores nos hablan y se saben con
creencias, conciencias y en ocasiones ciencias, con muchos saberes y con más sentires,
con energías de la naturaleza y de las cosas, y así todos entender que la arqueología es
incluso poder.
Son, además, historias que permiten por un lado entender a los arqueólogos en sus
quehaceres y anhelos, pero que por otro hacen posible reconocer a los que descuellan
como verdaderos narradores, cruzando al ámbito literario.
También hacen posible entender que cada investigación arqueológica permite hacer más
comprensible nuestra propia cultura popular, pues se obtienen elementos simbólicos de la
memoria heredada, y se constituyen en lo que Pierre Nora denomina “Los lugares de
memoria” (Pierre Nora, 1996, apud Holtorf).

59
III. Comentarios finales

La filósofa Alicia Gutiérrez (1999), al analizar los discursos de Pierre Bourdieu propone un
camino que deviene en vía fundamental para el esclarecimiento del conocimiento
histórico, al señalar que se reconozca al Poder como un ente constitutivo de la sociedad,
que existe en las cosas y en los cuerpos, en los campos, en instituciones y cerebros, y que
incluso se manifiesta de manera física además de simbólica. Desde mi perspectiva el
poder del conocimiento radica en la aplicabilidad social del mismo.
Incluso en un posicionamiento arriesgado el arqueólogo Holtorf señala que la “disciplina
académica guía nuestra época” (op. cit.:1). No considero que se consigan esos niveles, y
ojalá ocurriera que, fuera del ámbito académico arqueológico y de conocimiento general,
sus postulados se tomaran en cuenta.
Con el acto de hacer públicas, los autores de las 64 narraciones rebasan lo que en gran
medida es autocensura ante las eventuales valoraciones negativas y descalificaciones
acerca de sus vivencias, sin olvidar que ha resultado en la práctica una omisión derivada
acaso del no discutir este enfoque, pues se parte de entender que sus relatos contendrían
aspectos que de origen no tienen cabida ni relevancia en las importantes labores que se
han encomendado a los arqueólogos.
La mayor parte de los hechos narrados también tienen en común que han ocurrido como
parte de las labores en la amplia geografía nacional (a excepción de un caso), y varias
inmersas en lo que se conoce como el quehacer del salvamento arqueológico, tan
creciente en México.
Estas narraciones y testimonios no sólo refieren anécdotas y hechos individuales, sino que
reflejan las percepciones de los arqueólogos y de las personas que en algún momento han
estado en contacto con esta actividad de conocimiento de la historia. Tales percepciones
generan expectativas y en consecuencia actitudes frente esta actividad social.
Se coincide con el arqueólogo Jaime Lítvak cuando refiere que “la anécdota en la
formación del antropólogo es parte de una tradición, de una herencia. Es la transmisión
de una serie de rasgos que compartimos, que nos identifican hacia fuera y que nos unen
60
hacia adentro. Nos localizan, nos dicen qué somos, de dónde venimos, de cuántos grupos
estamos hechos, quiénes son nuestros amigos y hasta dónde podemos contar con ellos y
quiénes no lo son y hasta qué punto son peligrosos. Esas anécdotas llevan a cabo esa labor
dentro del grupo y fuera de él” (Jaime Lítvak, 1976, apud Luis Vázquez, 2003:204).
Los resultados de escudriñar tales testimonios son importantes para la historia y la
filosofía de la ciencia, pues aportarán la certidumbre o precisión de los procedimientos de
estudio, registro, análisis y difusión de las labores arqueológicas realizadas, con lo que se
otorga el peso y la relevancia que merecen las memorias e historias particulares.
Este es el camino que se pretende andar con este enfoque, el de aproximarnos a la
tradición o herencia gremial que nos identificaría y explicaría en el plano consciente. Se
encuentra en interiorizarnos para explorar y exteriorizar los contextos personales con el
objetivo de explotar esas narrativas que tienen origen en vidas concretas, pero que se
constituyen al menos en maneras de explicar las razones de pensar y desarrollar, hacer
frente y culminar las labores cotidianas, en entornos y circunstancias específicas.
Por ello, se busca impulsar que se reúnan más historias, preferentemente presentadas en
primera persona, a manera de testimonios y relatos que en conjunto permitan avanzar en
la integración de un corpus de narraciones que sean base para discutir acerca de las
formas y procedimientos metodológicos y técnicos que se siguen en el campo
arqueológico.
En las historias que por lo general se reservan los arqueólogos se encuentra una visión
(muchas visiones) que contradice en la práctica aquella que privilegia el entenderla por lo
común como una actividad idílica, plena de emocionantes aventuras que se desarrollan en
lugares exóticos, que es una labor bien remunerada en lo monetario y altamente
gratificada en los incontables romances que no por efímeros resultan menos intensos ni
verdaderos, además que ofrece la oportunidad de obtener hallazgos fascinantes que
cambian o al menos enriquecen de forma inmediata el conocimiento que se tiene sobre la
historia de la humanidad.
En esta presentación se encuentra un primer balance de poco más de sesenta testimonios
directos de arqueólogos, en el que todos los actores encuentran su papel y fundamento
61
en el proceso de conocer, conocerse, reconocerse y, porque no, hasta desconocerse. De
estas narraciones se desprenden razones y sinrazones plasmadas en perspectivas de
género, en que algunas colegas manifiestan lo complejo que les ha resultado lograr ser
profesionistas a diferencia de sus pares masculinos; se distinguen los reflejos de una
violenta transformación social, en que la práctica de esta profesión se ha vuelto riesgosa
bajo estas condiciones complejas y hasta convulsas, pues más allá de la protección del
patrimonio llega a ser prioridad el evitar la probable pérdida de la integridad propia.
Se detecta que se pone en duda la evidencia de los elementos arqueológicos para dar
paso a la búsqueda de los rasgos indubitables, esos que nos afiancen en el endeble
terreno de la historia materializada. Se ve ese empuje de las nada despreciables
expectativas sociales que tratan de impulsar (¿lo logran?) a la conformación de un
rompecabezas histórico, por la vía del hallazgo y del milagro o la magia, con la obtención
de resultados precisos, bajo una visión que en mucho se distancia y tiene escasas
coincidencias con lo que es la práctica cotidiana.
A lo largo de esas historias particulares se manifiesta el poder, en acciones tan concretas
como definir, encaminar, solicitar, destruir, apropiar, confrontar, creer, tanto a los otros
como a los mismos miembros del gremio. Se manifiesta el máximo Poder: el de decidir,
por uno mismo o por los demás.
Son narrativas cálidas, en las que los autores hablan y se saben con creencias,
conocimientos y siempre con conciencias, con muchos saberes y con más sentires, en las
que perciben energías de la naturaleza y de las cosas, en la que muestran tanto sus
facetas luminosas como sus “lados oscuros”, esos ámbitos tan personales que se creen
íntimos pero que inciden en el proceso creador del discurso.
Se cuentan formas particulares de a sumir el quehacer, en lo general y en lo cotidiano, las
que están marcadas por las maneras de entender tal labor y sus alcances, perspectiva que
es creada no sólo por la formación académica y las condiciones sociales, sino que resulta
en un juego de relaciones interactivas, las que no poseen un único sentido, sino que
corresponden a un compleja red de variables, en la que se construye y transforma
cotidianamente la arqueología. Son historias de arqueólogos en las que se detectan
62
aspectos del Yo de cada agente, factor que también se modifica en un contexto y proceso
históricos determinados.
A diferencia de Bourdieu (op. cit.) no se pretende la autonomía científica; el objetivo
consiste en que se reconozca que se produce para los “otros”, y que esos “otros” tienen
expectativas, lo que puede inclinar los esfuerzos en un sentido. Es decir, el camino es más
en el pensamiento de Holtorf, quien señala que la arqueología debe proveer un servicio a
la sociedad (op. cit.:160).
Siguiendo a Gutiérrez (op. cit.) se parte de entender que un investigador, como cualquier
otro agente social, está sujeto a condicionamientos objetivos, actuales e históricos,
“incorporados a lo largo de su trayectoria individual, que sólo es una variante estructural
de una trayectoria de clase” (op. cit.:12). Por eso se entiende que “los investigadores no
están fuera del juego” (ídem.:15), y que toda su labor está condicionado por el estado e
historia del juego, así como por lo que él ha incorporado a lo largo de su trayectoria social
general y específica.
A manera de colofón, con este balance se subraya que la arqueología es creadora de
memorias colectivas, las que se pueden constituir en guías o fronteras, y también que se
puede suscribir en su totalidad la cálida y certera idea que expresa el estimado
arqueólogo Mauricio Santana Murguía en uno de sus escritos mencionados: “En realidad,
todo se trata de entender a los otros. A los de antes. A los de antes que están aquí. De
entenderlos y así entendernos a nosotros mismos. O la arqueología se trata de esto o no
lo es. De esto se trata”, muy en la línea de pensamiento de Haber, quien afirma que “los
sentidos de la arqueología no se recortan en el conocer sino en la atención a los antiguos
dormidos” (2011a:17).

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63
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64
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2003 El Leviatán arqueológico, Editorial Miguel Ángel Porrúa/CIESAS.
México.

65
Duendes Mecos y Chichimecos. Percepción y
memoria históricas en la Sierra Gorda Queretana

Flora Leticia Isabel Salazar Ledesma 1

Introducción

E
n 1996 fui gentilmente invitada a participar en la temporada arqueológica del sitio
de Toluquilla y a visitar también el sitio de Ranas, en la Sierra Gorda de
Querétaro, municipio de San Joaquín. De dicha estancia surgió el trabajo
“Estudios de Antropología Social en la Sierra Gorda de Querétaro” 2 y un cuento
inédito “El abalorio meco”. Posteriormente, parte de mi tiempo lo dediqué al estudio de la
historia de la Sierra Gorda, en la cual, las diversas notas de campo de la experiencia vivida
entre los arqueólogos y trabajadores contratados durante aquella temporada, surgió el
presente ensayo, que muestra de qué manera, la participación en las actividades
peculiares del trabajo arqueológico en campo y la reflexión sobre la forma, naturaleza, uso
y origen de los materiales contribuyeron a transformar el concepto que se tenía sobre el
pasado y los bienes patrimoniales previo al trabajo arqueológico. Asimismo, el estudio
aborda la peculiar percepción histórica que los herederos de este legado tenían en ese
momento y explica de qué manera pudo haberse conformado esta percepción de la
propia historia.

I. Presentaciones

1
Licenciada en Antropología Social. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Centro Tabasco.
flora_salazar@inah.gob.mx
2
Ponencia presentada en el ciclo Los antiguos pueblos de la Sierra Gorda, 30 de julio de 1999, ciudad de
Querétaro.
66
Las personas cuyas experiencias nutren una vena del trabajo, fueron los señores: Dolores
Ledesma (†) —don Lole—, Magdaleno Sánchez (†) —don Maleno—, Salvador Arteaga (†)
—don Salvador—, Aarón Arteaga —don Aarón—, Juan Robles —Juan—Manuel Zavala —
Manuel—, Francisco Ledesma —Pancho—, y Luis Trejo —Luis—. Todos ellos habitantes de
la región definida y llamada “sierra” por Alberto Herrera según sus características
geobiológicas, arqueológicas y mineras y que corresponde al centro sur de la Sierra Gorda
queretana, limitada al sur y sureste por el semidesierto y al norte por el río Estorax, y en la
cual se encuentran sitios arqueológicos como Ranas, Toluquilla y El Deconí (Figs. 1a, 1b y
1c), con juegos de pelota, sobre mesetas de los lomeríos que se desprenden de los
macizos principales “guardando siempre contacto visual entre las diversas unidades que
conforman el patrón de asentamiento” y con actividades mineras relacionadas a ellos
(Herrera Muñoz, 1994: 339-341).

Fig.1 Primer plano, al centro (abajo): Maconí. Centro izquierda: El Doctor; centro derecha; cerro y
sitio de Toluquilla; extremo superior izquierdo: San Cristóbal; superior centro: San Joaquín,
cabecera municipal.
67
Don Lole y su esposa, Carmelita, don Maleno y Juan vivían entonces en el poblado de San
Cristóbal. Hoy día, a excepción del señor Robles, los demás o ya han fallecido o tienen
más de setenta años. Don Lole trabajó con los arqueólogos en los sitios de Ranas y
Toluquilla en ocasiones anteriores, don Maleno sólo en Ranas y Juan sólo en Toluquilla.
Don Lole y Carmen son originarios de San Cristóbal, la mamá de ella era de Esperanza; don
Maleno nació en El Doctor y Juan en Maconí.
Los tres hombres fueron mineros del mercurio durante la época de producción azoguera
más importante que tuvo la Sierra Gorda en el siglo XX, gracias a la Segunda Guerra
Mundial (1938-1945) y las guerras que los norteamericanos mantuvieron posteriormente
en Corea y Vietnam entre 1950 y 19753. Se iniciaron jóvenes en la minería de la plata, pero
cuando ésta “dejó de valer”, a mediados del siglo XX, don Lole emigró a la ciudad de
México donde uno de sus trabajos fue con marros, compresores y perforadores en la
construcción del Estadio Azteca, pues “habíamos sido mineros acá”. A instancias de un
hermano suyo regresó en 1972 cuando el mercurio “estaba en su apogeo”.
A don Maleno, la minería se la enseñó su hermano, pero debido a una intoxicación con
vapores mercuriales se fue a trabajar en 1962 en “la nueva carretera de Querétaro a
México”. Regresó después, igualmente atraído por el mercurio. Juan también sufrió una
intoxicación y se fue a Bernal a trabajar en una calera de la cual volvió recuperado y volvió
a trabajar de nueva cuenta en los hornos del mercurio. De niños, Juan, Lole y Maleno
fueron pastores; don Lole y Juan también trabajaron en la arriería; Juan de “arriero
prestado”4.

3
La producción de mercurio “con muchas minas en los Distritos de Pinal de Amoles, San Joaquín y Soyatal”
ocuparon el primer plano en “los últimos años” El Distrito de San Joaquín fue de los primeros productores
de Querétaro, llegó a producir 3.9 toneladas de mercurio semanales “a pesar de las técnicas rudimentarias”
empleadas. Hacia 1942 y 1943, el Distrito minero de Soyatal había producido 1800 ton. de antimonio por
año. En 1952 el distrito de Pinal de Amoles 100 ton. de plomo metálico (Herrera, 1994:156-158). Por la
importancia de su producción minera, San Joaquín fue elevado a la categoría de municipio en 1941,
apareciendo como cabecera municipal en los Censos de población a partir de 1950. En 1960 aparece con
una población de 4254 habitantes y 5395 en 1970, aun así continuó siendo el último en población de los
municipios del estado. Nolasco (1979: 154, 185) al igual que Ramírez Velásquez (1989: Cuadro I) lo clasifican
como un municipio “muy rural” con una tasa de crecimiento entre 1960 y 1970 de 2.4.
4
Su mamá lo “prestaba” de niño para ayudar a una arriera, así como también para pastorear cabras ajenas.
68
En 1996, don Lole tenía su “ganadito” para ayudarse y esporádicamente iba a la mina a
obtener un poco de “granatito”5 con la ayuda de sus hijos y un burro que cargaba con los
implementos mineros6; Don Maleno en el tiempo que le conocí, estaba dedicado a
arreglar su milpa y también estaba enfermo a causa de las intoxicaciones, después de este
encuentro con él, murió. Juan aprendió el oficio de albañil terminando la bonanza del
mercurio y algunos meses del año trabajaba en ese oficio en el estado de Jalisco. Doña
Carmen, mujer de su casa, apoyo, compañía y sostén de su marido con su trabajo
doméstico; cocinaba muy rico y junto con su esposo cultivaba chayotes, chiles, flores y
otras “hierbitas” en un huerto pequeñísimo con vistas al macizo del Doctor.
Los señores Salvador Arteaga y Francisco Ledesma vivían en San Joaquín, cabecera
municipal, entonces el poblado más importante del sur de la Sierra Gorda en el estado de
Querétaro. Don Salvador ya murió, pero entonces tenía casi sesenta años y Pancho hoy
tiene cincuenta y cinco años. Don Salvador y Francisco también fueron mineros aunque
Pancho “poco” pues su actividad se centraba más en el horno que en la extracción, sin
embargo conocía bien el mineral y los riesgos que se corren dentro de las minas. Don
Salvador trabajó durante el auge por su propia cuenta en algunos “denuncios” 7. Su padre
había sido minero tanto del cinabrio como de la plata y de él aprendió el oficio. Durante
un tiempo, antes del auge, fue comerciante principalmente en la ciudad de México. La
minería le dejó a don Salvador un capital con el cual compró casas que eventualmente
rentaba y cuando le conocí, vendía quincalla en el mercado aun cuando padecía diabetes y
su vista estaba deteriorada. Don Salvador no trabajó en ninguna temporada arqueológica
pero rentaba una casa a los arqueólogos. Pancho, de niño, fue pastor y en 1996 era
custodio del sitio de Ranas, estudiaba secundaria abierta con la intención de poder llegar a

5
Término local con el que se designa al cinabrio (sulfuro de mercurio). Herrera lo describe: “el granate es
una veta de cinabrio en donde es recurrente la presencia de formaciones cristalinas de sulfuro de mercurio,
ya sea en forma rara prismática o bien como estructuras aciculares en una matriz de guija o yeso (Herrera,
1994:236).
6
Tubos de beneficiar el cinabrio y obtener el mercurio, barretas, picos, palas y costales.
7
El “denuncio” era la mina ya trabajada en cualquier tiempo (prehispánico, colonial, siglo XIX o XX), y que se
tenía la intención de volver a explotar con una técnica nueva (Herrera, 1994:236).
69
estudiar arqueología, sueño que desafortunadamente abandonó.
Los señores Aarón Arteaga y Manuel Zavala habitaban en los poblados de Esperanza y
Deconí respectivamente; el señor Luis Trejo todavía tiene su casa al pie del cerro de
Toluquilla. Don Aarón está cerca de los ochenta años, Manuel de los setenta y Luis anda
en los cincuentas. Sus lugares están cercanos a Toluquilla pero principalmente Esperanza.
Deconí está asentado sobre un sitio prehispánico que a decir de Herrera “pudo ser un
conjunto especializado en la explotación de las minas de cinabrio (ibíd.: 308). Desde allí se
divisan San Joaquín y el sitio de Ranas. Estas tres personas habían trabajado en Toluquilla
en temporadas arqueológicas anteriores. Luis era custodio del sitio. Manuel y Aarón
fueron mineros durante la “bonanza”, pero Luis, más joven, no. Él había sido el
“loncherito8” de su papá y su tío que sí eran mineros.
A Aarón le gustaban las plantas, las estudiaba y sabía aplicar los principios curativos de las
medicinales, a decir de él: con bastante acierto. Manuel tenía varias habilidades: era
carpintero, tejedor, albañil, campesino, buen conversador, tocaba la guitarra jaranera en
un trío, compuesto por él, Chalío y David (†), dos amigos y compañeros de trabajo, y era
compositor de huapangos, corridos, sones y “vinuetes”9.

8
El lonchero llevaba cada día el almuerzo a los mineros, de su casa a la mina si ésta se encontraba
relativamente cerca, es decir entre 3 y 4 horas de camino (de ida y vuelta). Durante las temporadas
arqueológicas, los hijos o esposas de los trabajadores de las comunidades cercanas al sitio de Toluquilla
(Deconí, Esperanza, Los Lirios y Veracruz) llevaban el almuerzo a padres y esposos. El “lonch” se tomaba a las
11 de la mañana y consistía en tortillas, efeses (o guajes), guisado, frijoles y pulque. Es probable que la
palabra “lonch” se haya extendido en el vocabulario de la Sierra Gorda en el siglo XIX cuando los ingleses y
después los norteamericanos (de 1824 a 1849 y de 1906 a 1947 respectivamente) comenzaron a explotar las
minas en el vecino estado de Hidalgo y a las cuales acudían trabajadores de otras regiones como la Sierra
Gorda de Querétaro.
9
El “vinuete” se compone ex profeso para celebrar a algún santo de la Iglesia católica. Su nombre
posiblemente se trate de una corrupción de la palabra “minuet”. La autora de estas páginas no ha
consultado a los músicos que pudieran señalar si las estructuras del vinuete y del minuete son semejantes.
70
II. El cerro encantado

Sentados, cerca de la ladera oriente del cerro de Toluquilla, donde “dan los tres nortes” 10,
lavábamos tiestos una mañana fría, don Lole, don Aarón, Chalío (el violinista), Lico y yo.
Manuel, que hacía un cajón de madera, nos oía a distancia y de vez en cuando intervenía
en la conversación. Del lavado y la primera separación por colores de los tiestos, surgieron
las primeras reflexiones y disertaciones de esa mañana que versaron sobre varios tópicos:
la producción del fuego, la naturaleza y procedencia de las rocas, la pasta y uso de la
cerámica. Sobre la producción del fuego, los trabajadores llegaron a la conclusión de que
“los que hicieron esto” definitivamente

Fig.1b. Extremo inferior derecho: cerro y sitio de Toluquilla; superior centro: cerro y sitio de Ranas,
“abajo” San Joaquín, cabecera municipal, extremo superior izquierdo: San Cristóbal.

10
Los vientos. Al mismo tiempo con la palabra “vientos” se designa desde la época colonial hasta ahora los
puntos cardinales
71
Fig.1c. Área resaltada que muestra los ríos Estorax y Moctezuma al norte y los poblados de Deconí,
Maconí y el sitio arqueológico de Ranas al sur de dichas corrientes.
Tomado de Soustelle, 1993, detalle mapa 1.

conocieron el fuego y “no comieron los alimentos crudos”. Sobre la cerámica parecieron
confirmar “como dicen ellos” (los arqueólogos) que, una sería “pa´ cocer los frijoles, otra
para comer, y otra para sus dioses”. Recordé que Juan Robles se había preguntado sobre
los tepalcates: “¿qué hacían quebrados”? si los que los hicieron “¿se enojarían” y por eso
estaban todos rotos?
Acerca de las rocas, los lavadores establecieron su procedencia y dureza, según las propias
observaciones de las rocas de la región o de las que no son “de aquí” sino de otros
lugares, visitados alguna vez, por ellos, “lejos”, como el río Estorax, el estado de México,
Canaleja…; también se señalaron las dudas como en el caso de la obsidiana y se especuló
sobre el trabajo de traerlas “hasta acá”.
La lítica tocó una fibra sensible, pues estos hombres, aún con las diferentes actividades

72
económicas que la sobrevivencia les había impuesto realizar durante sus vidas 11 se
asumían fundamentalmente mineros. Y al fin mineros, la necesaria comparación que se
suscitó entre las rocas de la pedacería que manipulábamos con las de objetos y
herramientas mineras prehispánicos de rocas “cerradas”, “durísimas”, vistos por ellos “por
donde está el edificio 33” (del sitio) y en los “chocolones” 12, como marros, martillos y
metates, dirigieron la conversación hacia las minas del cerro de Toluquilla. Entonces la
vena narrativa de los lavadores se exaltó, y el resto de la jornada, hasta terminar,
transcurrió en una síncopa de historias y leyendas que cuenta la gente de Esperanza y de
otras comunidades muy cercanas a Toluquilla. Manuel y yo no las conocíamos y estuvimos
muy atentos.

II. 1 Historias y leyendas

Algunas de las leyendas se las había contado su abuelo a don Aarón. Por lo que él narró, lo
allí sucedido puede ubicarse aproximadamente a finales del siglo XIX; otras sucedieron
durante el auge minero del mercurio en el siglo XX; otras más que contó Chalío, sólo
sucedieron, sin poder determinar cuándo. Luis Trejo, días antes me había contado una
historia que aconteció a un carbonero conocido, y otras más me las contó doña Carmen
en una visita que hice a San Cristóbal y que eran historias sucedidas a su mamá y a su tía,
esto es a principios del siglo XX cuando eran pastorcitas en Esperanza. Los fragmentos
11
La emigración masculina, según los informantes. tanto en referencia a sí mismos como de sus padres, se
señala como una constante en sus vidas, a excepción de los años de la gran producción mercurial que hizo
regresar a la población masculina de las ciudades de México y Querétaro. Después de la bonanza, la
emigración ha vuelto a ser una característica socioeconómica de la población de esta región. El censo de
1980 registra un drástico descenso de población con respecto a la década anterior (Ramírez Velásquez, op.
cit.). Aunque Toluquilla pertenece al municipio de Cadereyta, la vida social y económica giraba en 1996
alrededor de San Joaquín. Lo mismo se puede decir de algunas de las poblaciones del macizo del El Doctor.
En los años noventa el municipio menos poblado del estado era San Joaquín que alcanzaba apenas el 0.4%
respecto a la población total de la entidad y aunque las poblaciones de Los Lirios, Maconí y La Veracruz
pertenecen al municipio de Cadereyta (el 5° más poblado del estado), son poblaciones de muy baja
densidad. En todas las poblaciones mencionadas en este escrito, predominan las mujeres (INEGI, 2005).
12
En la terminología minera local se refiere a la mina trabajada en tiempo prehispánico: “trazos de sección
elíptica, producto del martilleo con instrumentos de piedra, asta o madera… Los chocolones son sinónimo
de buena producción para los mineros actuales” (Herrera, 1994: 188, 189).
73
siguientes pertenecen a esas leyendas:
“Muchos decían que este cerro era mágico porque tiene minas a sus alrededores”, dijo
don Aarón; sin embargo, estas minas nunca se han podido explotar. Chalío agregó: porque
“no se dejan, se cierran”. “Mi abuelo contaba”, continuó Aarón, que “por allá en el cuarto
juego de pelota, abajo”, un pastor encontró una mina con mucha riqueza, con “tesoros
muy grandes, había mucha luz”, así que decidió llenarse los bolsillos, pero al querer salir
ya no encontró la salida. Dos serpientes grandes, “con los ojos del tamaño de una
moneda”, le cerraron el paso. El pastor asustado, soltó lo robado y al instante quedó libre.
Quiso regresar al otro día, pero ya no encontró nada, “el cerro se había cerrado”. Chalío
remató: “eso fue así porque el cerro está encantado”.
Durante el auge minero, sucedió también que un señor encontró una mina muy rica y
arrancó un pedazo, “así de grande que quedó la seña” y lo llevó a otro señor de Esperanza
para que determinara la ley del mineral. El señor dijo que era “muy buen mineral, de
primera”, pero cuando regresaron ya no encontraron la seña.
Siendo niña, la tía de doña Carmelita perdió sus borregas, “pero como era muy rezandera
se puso a rezar el Rosario y buscando, buscando se encontró con una cueva donde vio a la
Santísima Virgen y montones de dinero, que nomás brillaba” Halló luego a sus animales y
regresó a su casa a contarle a su papá. Luego fueron los dos a ver, pero él no veía nada y la
niña le decía al padre: “allí está, métase y agárrelo”, pero como él no veía nada, “le dio
grima”13. A su mamá le había sucedido que junto con otros niños pastores llevaron a
pastar a las ovejas a “La Ciudad14” pues allí les gustaba jugar también porque “era muy
bonito, con sus banquetitas”15, pero perdieron los animales. Ya estaba oscureciendo
cuando decidieron quedarse juntos por miedo al regaño que sus padres podrían darles
debido a la pérdida de las borregas. Hallaron entonces una “cuevita” donde había “hartas
calaveritas, chiquitas y grandes” y empezaron a jugar con ellas, a aventárselas “pa´ llá y
pa´cá, pa´ llá y pa´ cá”. En eso estaban cuando sintieron la mirada de “un montón de

13
Desazón, miedo.
14
Las ruinas de Toluquilla también han sido conocidas como “La Ciudad”; sin embargo el registro
arqueológico actual denomina así a otros sitios, diferentes a Toluquilla.
15
Elemento urbano-arquitectónico característico del sitio.
74
personas” que estaban a la entrada de la cueva y quienes los conminaron desde allí:
“¡Niños, regresen eso que han agarrado, regrésenlo a su lugar, si no, no los dejamos salir!”
Asustados, los niños pusieron las calaveras en su lugar y “ora sí, les abrieron la puerta y
¡váyanse pa´su casa…!” Después encontraron sus animales.
Don Aarón contó otra historia sucedida en algún momento de la primera mitad del siglo
XX, cerca de uno de los enterramientos explorados durante la temporada arqueológica de
1996: un pastor estaba con sus animales en este lugar mientras otro estaba al pie del
cerro. El de arriba oyó ladrar al perro y fue a ver, encontrándose con que las ovejas y el
can bebían agua “en una como fuente que había allí… como natural”. Inmediatamente el
pastor bajó a avisarle a su compañero para que trajera sus animales a beber, pero cuando
llegaron, ya no había agua; sin embargo “las patas y panzas de los animalitos sí estaban
húmedas”.
Chalío ligó la historia con esta otra sucedida a una pastora: la niña perdió sus animales en
el cerro y volvió a su casa sin ellos. Al día siguiente regresó en su búsqueda y los encontró
en una noria “aquí en el juego de pelota, en el siguiente”16. Fue corriendo a dar la noticia
de hecho tan singular, pero cuando regresó con más gente, la noria había desaparecido.
Días antes, Luis Trejo me había narrado otras historias, entre las cuales estaba la de un
carbonero que vino de noche a cuidar su carbón del lado sur-poniente del cerro. Se
preparaba para la jornada cuando oyó voces de muchas personas. El hombre llamó pero
nadie contestó; volvió a llamar y nadie contestó otra vez. Asustado dejó abandonado el
carbón. “Las voces eran como cantos, gente que cantaba”.
Conocida de muchas personas en la región, es la historia sucedida en un tiempo
indeterminado a un pastor que oyó una campana tocar dentro de la tierra, al pie del
edificio del primer juego de pelota. Él quiso sacarla del hoyo donde la localizó pero la
campana lo jaló, sepultándolo en ese lugar.
Para rematar, don Aarón contó que su abuelo, nacido hacia la década de 1860, había
presenciado un hecho todavía más singular y extraordinario a los aquí expuestos. Durante

16
Se trata del segundo juego de pelota del sitio.

75
la infancia de Aarón, el abuelo lo levantó una madrugada de Año Nuevo, para que
atestiguara, como él lo había hecho antes, la lucha entre el cerro de Toluquilla y el macizo
de San Nicolás. Don Aarón nunca lo vio, aunque cada Año Nuevo se esforzaba por
quedarse despierto (quizás todavía lo haga)… Don Lole agregó que por allá en el cerro de
la Media Luna “se dice que los cerros se juntan”. Chalío interpretó que “a lo mejor” el
Toluquilla y el San Nicolás (Fig.2) peleaban “porque eran enemigos” y don Lole comentó
que “que susto” daría ver tal cosa, si ya con los sismos se asusta la gente…”

Fig.2. Cerros de Toluquilla y San Nicolás en la Sierra Gorda de Querétaro. Al sur: cuenca del río
Moctezuma

76
Estas narraciones comparten algunas características y tienen elementos sobresalientes
sobre los que conviene reflexionar. De ellos podemos también proponer su posible
sustrato histórico:

1. Las historias narradas pertenecen a comunidades muy cercanas a Toluquilla; son

locales, no se comparten con otras comunidades de la región de San Joaquín como
sería Deconí, San Joaquín mismo o San Cristóbal.
2. Las historias o leyendas en este cerro de Toluquilla están asociadas tanto a las
ruinas como a las minas o “cuevas”17 que se encuentran en él, es decir, a lugares
oscuros, profundidades dentro del cerro, al misterio.
3. En el cerro de Toluquilla se han detectado siete obras mineras prehispánicas que
junto con otras once, constituyen lo más relevante (ibíd.: 365) entre los minerales
explotados en el conjunto de las minas prehispánicas que forman, lo que Herrera
denominó “Distrito de Toluquilla”, y entre las cuales están el cinabrio
“achocolatado, el granate, la calcita verde, óxidos de hierro, sulfuros de cobre de
color azul verde propios de la malaquita y la crypsacolla…” (ídem.).
4. La fascinación, temor y el respeto que ejercen las profundidades de la tierra —
naturales o artificiales— sobre el hombre, son características de todas las culturas
de todos los tiempos, y cada cultura lo ha expresado de una manera peculiar. A
excepción de la cultura minera de finales del siglo XX que muestra una tendencia
diferente, las expresiones revisten a las minas, cuevas y sótanos de un carácter
sobrenatural, sagrado o mágico, constantes que han sido compartidas por todas
las culturas humanas. Así lo demuestran los hallazgos que reporta la Arqueología
en diferentes partes del mundo, algunos de ellos tan remotos en el tiempo como
las “etapas del Homo Neanderthal” (Herrera, 1991:6) Las culturas mesoamericanas
y, en particular las de la Sierra Gorda, no han sido la excepción (cf.: Herrera, 1991;
Langenscheidt, 1997a; Romano, 1978).

17
Las obras mineras subterráneas prehispánicas que aparecen a veces como simples oquedades, son
confundidas con cuevas (Herrera, 1994: 349).
77
 5. En Sierra Gorda, la presencia, ubicación y deposición de objetos (sahumerios,
incensarios, etc.) así como de restos óseos humanos, especialmente cráneos18
pero también de animales encontrados en minas explotadas en tiempos
prehispánicos, inducen a pensar que se trata de ofrendas; y la asociación entre los
sitios (de Toluquilla, Ranas, El Quirimbal, etc.) (cf.: Herrera, 1991) así como la
presencia de elementos arquitectónicos específicos como son los juegos de pelota
a los que se confiere un carácter sagrado, proponen que el sulfuro de mercurio y el
mercurio tuvieron una carga simbólica que no tuvieron otros minerales explotados
en las culturas mesoamericanas (cf. Herrera, 1991 y Romano, 1978). El cinabrio
muy bien pudo haber sido “un símbolo de vida primario, la sangre de la tierra”
(Herrera, 1991:17; 1994:327). Romano y Langenscheidt concluyen algo semejante.
Finalmente la minería antigua fue una entrada artificial al inframundo y el símbolo
de vida, de ahí que podamos explicar la gran cantidad de ofrendas, a manera de
“permiso o retribución” por extraer la riqueza de la tierra. La interpretación de
pigmentos rojos como símbolos de vida alcanza otras culturas, de otros tiempos y
lugares tanto de América como en otros continentes, en las cuales los pigmentos
rojos (almagres, óxidos de fierro y cinabrio) se han encontrado en restos óseos
(Herrera, 1994:34).

Durante los tres primeros siglos de la época colonial en México, los conquistadores
primero y después los colonizadores, reportaron en diferentes ocasiones, la importancia y
significado de los pigmentos rojos para pintar el cuerpo, y de los rituales con sangre entre
las culturas al norte del río Lerma y Sierra Gorda (Powell, 1984:56). Sobre el simbolismo
del mercurio —el agua que no moja—, la Arqueología y la Etnohistoria adelantan algunas
hipótesis, ninguna de ellas concluyente todavía.
6. La sobrenaturalidad del cerro radica en que sus minas “son muy ricas”, “tienen

18
Romano refiriéndose a los hallazgos de la mina de Soyatal, subraya especialmente a los sacrificios
humanos como ritos propiciatorios “donde la decapitación fue práctica común demostrada con los
conjuntos de cráneos encontrados en algunas bocaminas, así como los cráneos aislados colocados sobre tres
piedras” (1978: 67, 68).
78
 muchos tesoros”, pero, aunque se muestran, no se dejan explotar ni saquear, “se
cierran”. Con respecto a las ruinas, la sobrenaturalidad del suceso se asocia a los
juegos de pelota y a la presencia de agua que también se muestra pero luego
desaparece. El sonido –voces y cantos humanos o campanas que tocan- manifiesta
también esa característica.
7. En Toluquilla, podemos decir que el carácter sobrenatural atribuido a las minas en
tiempos actuales, es la transformación de lo sagrado que proviene, muy
posiblemente, del tiempo prehispánico cuando las obras mineras se vieron
rodeadas de “gran ritual, y que se (accedía) a las riquezas del inframundo, la
Madre Tierra, y por tanto es factible pensar que esta actividad (se encontrara)
rodeada de un gran número de mitos y ritos, aún en los tiempos actuales”
(Herrera, 1991:17).
8. La disponibilidad de agua para el desarrollo de la vida prehispánica de Toluquilla es
una de las interrogantes que se plantea el trabajo arqueológico. Para las
comunidades cercanas la ausencia de agua asociada a un asentamiento
considerado como una “ciudad” habitada en algún momento, ha sido también un
elemento desconcertante y misterioso. La presencia de agua constituye entonces,
en este contexto, un rasgo sobrenatural.

En 1740, Jerónimo y Juan Bartolomé de Labra mencionaron la existencia de ojos de agua

permanentes cercanos a Toluquilla: uno entre el Cerro Gordo (macizo de El Doctor) y el
Cerro Prieto, otro en el cerro de San Nicolás y otro más “en el paraje de Toluquilla…
permanente y a distancia como de cuatro leguas del puerto de Ranas, ambos parajes fríos
y con algunos ojos de agua y tierras sembradías” (De Labra y de Labra, 1996:403). Hacia
1880 José María Reyes escribió que la Toluquilla prehispánica dispuso de agua “al
Poniente, al pie de la montaña en el rancho Zendo… (y) hacia el Oriente, en el Tecojote, en
el abismo que separa del cerro de San Nicolás…” (Reyes, 1996:247). En diferentes trabajos
sobre la Sierra Gorda y una amplia área de la “región del Doctor”, colindante con los sitios
de Ranas y Toluquilla, Alberto Herrera (1994:170) señaló que el impacto humano sobre la
79
naturaleza ha sido muy fuerte y esto ha originado cambios drásticos, revelándose en un
deterioro ambiental profundo. Uno de estos cambios importantes ha sido la desaparición
de manantiales que fueron permanentes todavía hace cincuenta años (+-1950), debido al
abatimiento del nivel freático. Esto le permitió inferir que en época prehispánica la
disponibilidad de agua “en cierta medida (no actuó) como un factor limitante” en el
desarrollo socioeconómico de las comunidades (1991:243). Ciertamente no se tiene
mención explícita de que sobre la meseta de Toluquilla haya existido algún venero de
agua. El estudio de esta posibilidad es parte de la problemática arqueológica, pero la
leyenda de las ovejas con las panzas y patas húmedas, recoge la presencia de este
importante elemento.
9. Las riquezas que se encuentran se constituyen por oro o dinero, cosas que brillan,
que emiten “mucha luz”, aunque también por mineral, pero en segundo término.
Estos conceptos sobre la riqueza no son prehispánicos, corresponden a conceptos
y valores de nuestra sociedad donde el dinero es la forma fundamental del
intercambio y símbolo de riqueza.
10. La presencia de la Virgen María, puede asociarse a sus apariciones en cuevas, y
precisamente a niños pastores: Bernadette Soubirous en 1858 en la cueva de
Massabielle, Lourdes, Francia y a Lucía Dos Santos, Francisco y Jacinta Martos en
1917 en Cova de Iria en Portugal.

Aunque no es un elemento común de las historias, estos acontecimientos tienen rasgos

con los cuales identificarse fácilmente: la actividad económica infantil del pastoreo, los
lugares reguardados en que se apareció la Virgen y la creencia religiosa cristiana de las
comunidades al sur de la sierra, que al recibir aquellas noticias debieron impresionarse
profundamente y cuando llegaron a ellos, las adoptaron como parte fundamental de su
creencia y culto.

11. Este elemento no está aislado de otro que sí es muy común en las narraciones: en
el hecho de que el cerro no muestra sus riquezas a los adultos, sino que lo hace
80
 principalmente a los niños. Los niños de las narraciones nunca demuestran codicia,
sólo asombro y una actitud lúdica; significan inocencia, mientras los adultos
aparecen codiciosos para extraerla o explotarla provocando que ya no se le pueda
volver a encontrar.
12. Las minas o cuevas siempre están custodiadas, ya sea por personas o por animales,

especialmente serpientes, que exigen respeto por los objetos encontrados y que
no permiten que se extraigan de allí, lo cual contribuye a caracterizar dichos
espacios como sagrados, y esto sí, desde la época prehispánica.

II. 2. El ser y los nombres

El origen del nombre del sitio arqueológico de Toluquilla se ha interpretado de diferentes

maneras, tal como se menciona líneas arriba. La primera interpretación se relaciona en el
siglo XVIII cuando se le llamaba “Toluquilla” al paraje donde está ubicado el cerro o bien el
cerro mismo (De Labra y de Labra, op.cit.:403). Sin embargo fue hasta finales del siglo XX
que Toluquilla fue tomando carta de naturalización entre las comunidades aledañas y
poco más lejanas como San Joaquín o San Cristóbal, gracias a la comunicación y
participación de los trabajadores con los arqueólogos en el trabajo que se ha venido
desarrollando desde la década de 1980-1990. La población, a lo largo del tiempo, como en
muchas zonas arqueológicas del país, le ha dado otros nombres al sitio, ya sea por su
ubicación geográfica: “Sierra de las Canoas”, “Canoas”, ya sea relativo a la identidad
histórica que la población viva le confiere: “Ciudad Azteca”, ya por el rasgo distintivo que
le parece que tiene: “La Ciudad”, o una mezcla de las situaciones: “Cerro de la Ciudad”,
“Ciudad de Canoas”19.
Parte de la identidad de Toluquilla se ha ido dilucidando, poco a poco gracias a la
arqueología. Las características de los sitios asentados en esta área de la Sierra Gorda

19
Herrera, 1994: 317 identifica claramente al sitio de Canoas, cercano a Toluquilla, pero diferente de éste.

81
donde se ubican Toluquilla, Ranas, El Doctor, El Deconí, Mesa de Ramírez, San Joaquín han
llevado a Herrera y a otros estudiosos de los últimos tiempos (Herrera, 1994:58) a
establecer una identidad cultural propia dadas sus características: emplazamiento en
mesetas, patrones de asentamiento dispersos condicionadas por la topografía; cerámica y
elementos arquitectónicos característicos y muy especialmente, su asociación a la
explotación del mercurio y el sulfuro de mercurio.
También, gracias a las investigaciones históricas y arqueológicas recientes (Langenscheidt,
1997b; Herrera, 1989; Mejía, 2010), se conoce la relativa continuidad histórica de la
explotación minera desde tiempos prehispánicos, coloniales, hasta los primeros años de la
década de 1980 (Langenscheidt, 1997b). Sin embargo esta relación tan singular de los
sitios no fue establecida por los primeros visitantes del siglo XIX que dieron a conocer
Toluquilla al mundo.
La zona arqueológica es considerada actualmente, por su complejidad arquitectónica y
tamaño20, así como por la ubicación que tiene, como un centro político-religioso
fundamental, lo que muy posiblemente permitió la facilidad de desplazamiento hacia
partes bajas de la región y a tener control efectivo de la misma y sus recursos minerales;
es decir, una posición estratégica en el sur de la Sierra Gorda (Herrera, 1994:326). Estas
dos características, la arquitectónica y la de ubicación geográfica fueron interpretadas de
manera muy distinta en el siglo XIX y en los primeros años del XX, confiriéndole otra
identidad y con ello uno de sus nombres más sobresalientes: “Ciudad Azteca”.
Mariano Bárcena, ingeniero, al conocer Toluquilla durante una práctica geológica en la
Sierra Gorda con los alumnos de la Escuela Especial de Ingenieros en 1872, no dudó en
conferirle a la arquitectura del sitio carácter militar: “baluartes y fortificaciones colocadas
con una habilidad admirable que revela la inteligencia guerrera de sus autores” (Bárcena,
1997:214). Entonces las comunidades cercanas llamaban al cerro y sus ruinas “Cerro de la
Ciudad”, mismo nombre con que doña Carmen, esposa de don Lole, se refería todavía en

20
En inventarios recientes se actualizaron los planos, con el resultado de 210 monumentos, siendo así el sitio
arqueológico de mayor tamaño que se encuentra en el estado de Querétaro, ya que existe otra de mayores
dimensiones (300 monumentos) pero que comparte entre los estados de San Luis Potosí y Querétaro
(Mejía, 2010).
82
la temporada de 1996, dado que era el nombre con el que lo llamaba su madre, que como
ya se dijo, era originaria de Esperanza.
Es muy probable que la opinión de otro visitante, Bartolomé Ballesteros, quien estuvo en
la Sierra Gorda y Zacatecas poco después de Bárcena, haya permeado no sólo en los
círculos científicos de la época, sino en las mismas comunidades cercanas, cuando
identificó a Toluquilla como una ciudad azteca, ya que Ballesteros al igual que Bárcena le
confirió carácter militar a la arquitectura del sitio, pero su construcción como la de Ranas
y La Quemada, se la adjudicó a los aztecas, “único pueblo capaz de dejarnos estos
recuerdos” (Ballesteros, 1997:232). En los primeros años de vida independiente, se originó
un movimiento enfocado en desarrollar una ideología nacionalista que recogió, como una
de sus raíces fundamentales, el carácter indígena de la cultura mexicana, y esta raíz—
dados los conocimientos del momento sobre el pasado prehispánico — se ubicaba en el
pueblo y cultura mexicas, es decir, los aztecas. La población actual en 1996 ya no llamaba
a Toluquilla “Ciudad Azteca”, sin embargo, todo antecedente histórico indígena era
calificado todavía como “azteca”, el Gran Antepasado. Por otro lado, es importante tomar
en cuenta la vigencia de estas raíces consideradas por la ideología nacionalista
posrevolucionaria del siglo XX, que el antropólogo Gabriel Moedano, por ejemplo, observó
en la organización de las danzas de concheros y que atribuyó a la exaltación que la
ideología nacionalista oficial hacía lo azteca como la “suma de las virtudes indígenas y
símbolo de la mexicanidad” (Moedano, 1978:202).
Aunque en 1879, José María Reyes descartó que Toluquilla hubiera sido construida por los
aztecas, no le fue posible resolver la contradicción que se le presentaba entre la calidad y
complejidad de las construcciones que él mismo describe —también con carácter militar,
según su opinión— y la identidad de los constructores, “pueblo cazador”, de “vida fácil” a
quienes se las atribuyó (Reyes, op.cit.: 260-261).
La idea de que los constructores fueron los aztecas fue dominante desde esos años del
siglo XIX hasta el día que refieren estas notas, y aunque Reyes la descartó, lo cierto es que
él señaló a otros sujetos históricos importantes que las comunidades actuales sí tienen
presentes, aunque no sin contradicción, pues los aztecas y los “bárbaros de arco y flecha”,
83
son los mismos.
Cuando el arqueólogo Eduardo Noguera y el arquitecto Emilio Cuevas, visitaron Toluquilla
en 1930, Cuevas señaló que el sitio se encontraba en la “congregación de Esperanza, antes
Canoas” y que a Toluquilla se le conocía por “Toluquilla”, “Canoas”, “Ciudad Azteca”, “La
Ciudad”, “Ciudad Canoas” o por el nombre de la congregación: “Esperanza”. Agregaba que
Toluquilla era el nombre del cerro que pertenecía a una congregación de indios de
quienes no señala su filiación. Por su parte, Noguera confirmó la apreciación del carácter
de fortaleza de las construcciones de Toluquilla y Ranas que tuvieron sus primeros
visitantes del siglo XIX, aunque con su observación más especializada señaló las analogías
de sus construcciones con las totonacas de Veracruz (Cuevas, 1997:290). El arquitecto
Ignacio Marquina en 1951 describió arquitectónicamente las construcciones, mas no se
aventuró a calificarlas ni tampoco las atribuyó a cultura alguna, aunque señaló su posible
vinculación con Tula y Xochicalco en algunas etapas constructivas (Marquina, 1990:242).
Todavía en su 5ª edición de 1986, el Diccionario Porrúa, aunque no atribuye a los aztecas
específicamente la edificación, considera a Toluquilla, junto con los sitios de Zacatecas,
como centros religiosos con fortificaciones (siendo posible que se tratara) “de avanzadas o
marcas de mesoamericanos para reprimir invasiones de chichimecas procedentes del
norte” (Diccionario Porrúa, 1986:2378).
Para la primera arqueóloga en trabajar sistemática y continuadamente esta área,
Margarita Velasco Mireles, la toponimia de Toluquilla proviene del náhuatl donde “toloa”
significa “encorvado” e “illa” es un diminutivo de la localidad, por lo tanto “Toluquilla”
significaría “cerro jorobadillo” o “encorvadillo”, “que es la apariencia que tiene el cerro
desde el noreste (Herrera, 1994:321). El cerro, para Emilio Cuevas, parecía un “enorme
paquidermo escondido entre los montes” (Cuevas, op. cit.:280).
Hacia 1931, en un informe, el mismo arquitecto Cuevas registró los cambios de
nomenclatura de las poblaciones que llevó a cabo Francisco Decauville—entonces
propietario de la mina “El Socavón” en las cercanías de la población de El Doctor—: San
Joaquín-Ranas empezó a ser llamado “Mineral de San Joaquín”; Canoas o la Ciudad Azteca
se empezó a designar como “Toluquilla” y el lugar nombrado La Ciudad cambió a “Ranas”.
84
Decauville nombró al director de “El Socavón”, Roberto Pérez Gavilán, guardián honorario
de Ranas y le encargó limpiar Toluquilla para hacer un plano de ella (Mejía, op.cit.:66, 72,
73).
Los trabajos arqueológicos de la década de 1980 empezaron a sentar las bases para
dilucidar el carácter real que pudo haber tenido este sitio y otros del área. ¿Cómo le
llamaron sus habitantes originales? Es una pregunta cuya respuesta permanecerá en el
misterio posiblemente algún tiempo más.
Por mi parte, creo factible que el nombre de Toluquilla se haya forjado en el siglo XVIII
debido a que en 1718, Jerónimo Labra por “débitos” trasladó su posesión en la antigua
misión de Santa Teresa de Valero de Maconí, relativamente cercana a Toluquilla, a
Joachim de Villalpando y Zenteno. Labra y su hermano, fueron quienes hablaban del
paraje y del ojo de agua de Toluquilla a una distancia “como de cuatro leguas del puerto
de Ranas” en su Inscripción de ámbitos y parajes, ya citada. En otro momento (1739),
Joachim de Villalpando, vecino de Toluca, aparece como dueño de la hacienda “La
Nopalera”, al sur de la Sierra Gorda (Navarrete, 1996:380; De Labra y de Labra, op. cit.:
403). Cabe la posibilidad de que Villalpando haya sido quien bautizó a Toluquilla como tal.
Las razones que pudieron haber existido quedan igualmente ocultas. El señor José María
Reyes dice que “sin duda (Toluquilla) es título dado por los conquistadores de la Sierra, en
el siglo pasado de 1800”, aunque no expone sus argumentos, pero se acerca a mis
suposiciones.
Para Chalío, el violinista, la conclusión de las historias narradas en aquella jornada fue
inequívoca: Toluquilla no era un cerro encantado, era “El cerro encantado”, y así,
contundentemente, lo bautizó. Ninguno de nosotros lo objetó. Para mí, después de las
historias, las contemplaciones vespertinas y las pláticas sobre los hallazgos arqueológicos
de cada día, es el “Cerro del silencio, los cantos y los muertos….”

85
II. 3. Los custodios

La conversación decayó. Quedamos en silencio, cada quien con sus cavilaciones… pero
cuando abrimos unas bolsas de lítica recolectadas, éstas animaron a don Aarón a
reanudar: “muchas casas de Esperanza, dijo, se hicieron con piedras acarreadas de
Toluquilla”, “nadie se interesaba por qué era esto; nadie había que explicara esto”. Las
fiestas se hacían “el último día de diciembre” y se hacían hoyos para la barbacoa, desde
hacía mucho tiempo, “que yo me acuerde, como unos treinta años, cincuenta años...”
hasta que empezaron los trabajos arqueológicos. Don Aarón recordó además, que cuando
tenía “como siete años”, él y otros pastorcillos fueron a jugar por el juego de pelota,
donde encontraron unos hombres que habían levantado su “campaña” y que estaban
excavando. Los niños no pusieron mucha atención a lo que hacían y además recibieron la
comida que esos hombres les obsequiaron. “Hicieron lo mismo en el segundo juego de
pelota donde tiraron también los muros”, añadió nuestro compañero de quehaceres.
Por la época en que don Aarón vivió esta experiencia, Noguera y Cuevas habrían visitado
el sitio. Noguera (1997:325) había escrito que “la creencia vulgar de que hay tesoros
escondidos” había provocado, que junto con los elementos naturales, los hombres
hubieran destruido los edificios del sitio, refiriéndose, al igual que don Aarón, tanto al
saqueo como a la depredación de la población; pero ninguno de los dos estudiosos
mencionó en sus escritos algo relativo a lo que don Aarón añadió después: que un día que
esos hombres saqueadores estaban durmiendo, los duendes “les jalaron los pies”, y ellos,
al darse cuenta que eran unos niños pequeñitos, “se fueron corriendo y ya no volvieron”.
La sola mención de los “niños pequeñitos”, los duendes, encendió nuevamente la chispa
de los oyentes. Los mineros empezaron a enunciar con viveza sus diferentes
características: eran traviesos, dejaban las huellas de sus pies chiquititos, hacían bulla; en
las minas escondían la herramienta de los mineros. Lico contó que durante la construcción
de la carretera a la hidroeléctrica de Zimapán, los trabajadores al iniciar cada jornada de
trabajo, encontraban las piedras desordenadas gracias a ellos. Don Lole añadió que los
duendes iban “encueraditos” y confirmó que eran muy traviesos. Yo comenté:
86
“imagínense que todo lo que hoy se ha hecho, mañana lo encontramos desordenado.
¡Nos morimos nosotros y los arqueólogos!”, pero Aarón acotó rápidamente: “también a
ellos (los duendes) no les gusta que se esté destruyendo” y Chalío agregó: “como estaban
destruyendo y ahora no...” Don Aarón añadió que él pensaba que los actuales trabajos
arqueológicos habían puesto contentos a los duendes porque “ya no se está destruyendo
sino reconstruyendo”. “Menos mal”, dije aliviada, “la integridad de nuestro trabajo,
¡estaba garantizada!”.

III. Duendes y aztequitas

III. 1. Especulaciones

De una u otra manera, los duendes aparecieron en casi todas las conversaciones que
sostuve en la temporada, no sólo las de aquella mañana, sino en todos los encuentros con
los trabajadores. Todas las pláticas con o sin intención desembocaban en los duendes.
Doña Carmen, don Salvador, Juan, Pancho, Luis, don Maleno… los arqueólogos, todos
hablaban de los duendes. Herrera los menciona en su tesis llamándolos “charritos 21,
duendes o espantos de las minas”; según se quiera indicar su bondad o malignidad. Este
autor, asimismo, señala que los duendes de Sierra Gorda le evocaban las tradiciones
acerca de las selvas mayas y los “chaneques” de la costa central de Veracruz (Herrera,
1994:241, 255).
La insistencia, al paso de los días, empezó a intrigarme, preguntándome por el origen y
filiación de semejantes creaturas. Efectivamente, hacia finales del siglo XX, y aún en estos
primeros años del XXI lo que fue territorio mesoamericano aún estaba poblado de seres
fantásticos, sobre todo en las áreas rurales. En algunos lugares del campo tabasqueño, en
varias ciudades y pueblos de Guatemala y El Salvador, los duendes gustaban de robarse a

21
Solo en el trabajo de Herrera (1994) se menciona el término “charrito”. En ningún otro trabajo o en las
pláticas con los trabajadores u otras personas escuché referirse a ellos de tal modo.
87
las muchachas o a los niños; algunos de ellos tenían los pies al revés; todos, incluyendo a
los de la Sierra Gorda, sudaban a los caballos como si los hubieran cabalgado durante toda
la noche, y además, les trenzaban las crines de tal manera que resultaban imposibles de
destrenzar, a menos que se les echara agua bendita. En Guatemala, también trenzaban el
cabello de las muchachas durmientes. En esa temporada de 1996, llegué a pensar, que
estos tales tenían un pasado común y que eran hermanos de sus connaturales del sureste
de México y Centroamérica, pero el análisis de las pláticas y las lecturas posteriores
contribuyeron a dilucidar la singular naturaleza de los duendes serragordeanos, lo cual es
objeto de las líneas siguientes.

III. 2 La Historia y los aztecas

La mayoría de los trabajadores hoy mayores de cincuenta años, no tuvieron oportunidad o

la tuvieron muy restringida, de instruirse en la escuela. Su fuente de información más
importante fueron sus padres, abuelos y la comunidad, gracias a quienes conocen lo que
conocen de historia de México, historia colonial y de los siglos XIX y XX (el movimiento de
Independencia y el revolucionario de 1910, algunos detalles de los levantamientos, las
razones, la existencia del “padre Hidalgo”, etc.). De la historia local colonial, unos más que
otros, tienen referencias de las misiones en Sierra Gorda. Particularmente recuerdan al
padre fray Juan Guadalupe Soriano en San Joaquín y Ranas; hay noticias también de fray
Junípero Serra. Cabe la posibilidad que en esta memoria haya la confusión entre la misión
de Santo Domingo de Soriano fundada en San Cristóbal por los dominicos a principios del
siglo XVIII y el padre Guadalupe Soriano, franciscano, de finales de la misma centuria,
quien fundó la misión de Bucareli. Sobre el origen de los poblados hay interpretaciones
muy personales que precisan los momentos o simplemente quedan en un pasado
indeterminado22. De la minería colonial en la región se tienen noticias de dónde hubo

22
Don Lole sabe que el movimiento de Independencia se inició el 15 de septiembre, pero no sabe de qué año
ni en qué siglo; adelanta que posiblemente de “este siglo porque duraron trescientos años” (los españoles).
88
explotación; y en relación a las técnicas empleadas se distinguen perfectamente el trabajo
minero prehispánico del colonial, pues gracias a su propia observación, el segundo lo
distinguen como la “minería de los españoles”.
Doña Carmen dijo que su abuelita y su mamá eran quienes les contaban “cosas muy
bonitas”, pero que “se olvidan, se olvidan…” y comparaba las fuentes de conocimiento de
ella con las de sus nietos: “Orita éstos que ya están en la escuela y eso, ya saben más.
Estos ya saben más… porque la gente, allí, como que tienen más memoria…”
El siglo XIX es bastante desconocido, incluso en el aspecto minero local. Algunas personas
como don Lole y don Salvador dijeron que sus abuelos habían explotado el mercurio, pero
no supieron decir con qué objeto ni en qué magnitud ni permanencia. La historia reciente,
del siglo XX; va con la propia vida y se constituye en una historia fundamentalmente oral.
A pesar de la intervención protagónica que tuvo la explotación del mercurio de la Sierra
Gorda, el curso de las guerras que la impulsaron, sobre todo la de Vietnam, fue poco
conocido. Algunos periódicos atrasados que traían los que iban a Querétaro y regresaban
a San Joaquín, alimentaban las noticias “porque no había ni radio” (Don Salvador); los
comentarios de los compradores de mineral y técnicos mineros contribuían a seguir, de
vez en cuando, el enfrentamiento. Y aunque el mercurio de Sierra Gorda proveyó a los
norteamericanos durante tantos años, ninguno de los informantes se sintió
verdaderamente vinculado a la situación histórica de aquellas guerras.
Pero sobre historia de los “indios… es otra cosa”. Don Salvador sabía lo que había pasado
por lo que decían los “libros de historia” y por lo que le contaron sus padres: que fueron
los aztecas quienes trabajaron las minas de esta zona de Sierra Gorda; los que con sus

Sobre la fundación y origen de la fiesta patronal de San Joaquín, doña Carmen dice que fue durante el siglo
XIX porque cuando su informante era niña (esto es finales del siglo XIX. Doña Juanita Trejo era quien le
contaba sobre el pueblo cuando doña Carmen era niña a principios del siglo XX— lo dijo así.
En realidad se tienen noticias de San Joaquín desde el siglo XVI. Sobre el padre Soriano que llegó al área
alrededor de 1776 y que fundó la misión de Ranas y La Purísima Concepción de Bucareli (Gómez Canedo,
1996: 301 y Soustelle, 1993: 503). La población llega a ubicarlo incluso en el siglo XVI, tal como algunos
visitantes del siglo XIX lo recogieron (Ballesteros). El padre Soriano es identificado como el primer
evangelizador cuando en realidad fue de los últimos de las órdenes religiosas que penetraron Sierra Gorda.
Empastar las diferentes etapas históricas y concebirlas en un único pasado, el “antes” con “los españoles”
es una característica del conocimiento histórico popular y se ha observado en otras circunstancias, con
otras personas y otros lugares diferentes a los aquí tratados.
89
adivinos supieron cuándo llegarían los españoles y gracias a quienes los mineros
prehispánicos tuvieron tiempo para tapar las minas para que no las encontraran y
explotaran los conquistadores. Don Salvador, al igual que otros mineros, conocía las
particularidades de la minería prehispánica gracias a su observación y experiencia directas
(yacimientos, características, herramientas y otros utensilios e implementos como las
escaleras; restos humanos y animales, formas de trabajo, naturaleza de los materiales,
etc.). Don Maleno no dudaba en afirmar que los aztecas con sus herramientas de piedra,
habían trabajado “el salonazo de la mina Santa María 23”, tan impresionante que los
mineros al entrar allí, sentían “muy espantoso” de verlo. Para doña Carmen, las
“calaveritas” que su madre y otros niños de Esperanza habían encontrado en Toluquilla y
que traían jugando como “pelotitas” eran “de los mismos aztequitas que estaban allí”. Los
aztequitas fueron los mismos que reconvinieron a los niños a respetar los restos. Para
todos, las construcciones de Ranas y Toluquilla fueron obra de los aztecas; en Deconí “se
platicaba mucho de todo eso, de que (Toluquilla) era una zona de ruinas de los aztecas”
(Manuel). Una de las minas explotadas durante la bonanza minera con trazos de trabajo
prehispánico fue llamada “La Azteca”24
Sobre la temporalidad de estos antepasados prehispánicos, don Lole agregaba sus propias
reflexiones, gracias a una asidua lectura del Antiguo Testamento y aunque “sólo Dios sabe
de qué siglo o cómo comenzarían”, ubicaba que “ellos (los indios) vinieron ya después del
Diluvio. Muchas personas dicen: “bueno, ¿y éste?, ¿cómo se dan cuenta quién ha vivido
antes? Es que quedó escrito antes, cuando ya se iba a acabar la generación… sabe qué
generación sería la que se acabó cuando el Diluvio. Y se da uno cuenta por las historias. Y
¿cómo quedaron esas historias? Por los que se fueron en el Arca de Noé. Entons de allí
vinieron las historias….”
Líneas arriba se dijo que es probable que esta idea que atribuye a los aztecas los restos
prehispánicos, se haya forjado y alimentado en las comunidades gracias a las
interpretaciones de los primeros visitantes del siglo XIX junto con la historia oficial del

23
Gran oquedad cavada por el hombre dentro de la mina, debido a la abundancia de mineral.
24
También llamada “La Fe” o “La Lana”.
90
siglo XX, pero también debe considerarse una muy posible vertiente alimentada por la
historia oral.
En contraste con este conocimiento histórico y su reflexión, Juan Robles dijo no tener
noticia histórica del país ni de la minería prehispánica, colonial o de la primera mitad del
siglo XX, como tampoco de las historias y leyendas a las que se alude líneas arriba. “Los
mineros son de San Joaquín, de Esperanza”, adujo, y él era “de Maconí 25”. Su
conocimiento histórico llegaba a sus antecesores inmediatos, de oficio pastores,
agricultores y magueyeros. Criado por madre y en movimiento constante en busca del
sustento desde su infancia, su apreciación contrastaba con los otros trabajadores, y
permitió ver la importancia de la transmisión oral, sobre todo, vía paterna, acerca de la
historia en general y del trabajo minero en particular. El trabajo en la temporada
arqueológica lo llevó a preguntarse sobre el pasado y a enriquecer su acervo gracias al
contacto con personas de otras comunidades.
Todos los informantes ignoraban qué había sucedido con esos habitantes prehispánicos. A
excepción de Manuel Zavala, ninguno identificó en el presente a los descendientes de
esos “aztequitas”. La población actual de las comunidades participantes en los trabajos
arqueológicos no se considera ni se identifica como “india”, y se distingue de los que sí
conoce como tales desde hace tiempo: los otomíes26 que hoy viven “en otros ranchitos”,
aquí por rancho Quemado” o en partes de la “sierra de Cadereyta y en el cerro de El
Doctor, “pero aquí no, aquí no”.

25
Aunque la explotación minera de Maconí fue prácticamente continua desde la época prehispánica; se
reinicia en la colonia a partir del siglo XVII y continuaba todavía en 1996.
26
Para conocer las particularidades de los movimientos de población rastreados a través del estudio
lingüístico, véase la obra de Jacques Soustelle “La familia oto-pame” realizada entre 1930 y 1931 en la cual
muestra la ubicación histórica y geográfica de los diferentes grupos constitutivos de la Familia. Para la región
que observamos, las apreciaciones etnográficas que realizó Soustelle con respecto a los otomíes de
entonces, complementan las apreciaciones sobre las actividades y relaciones de los informantes con los
otomíes de la década de 1930.
91
III. 3. Los duendes

El conocimiento de las historias y leyendas de rasgos sobrenaturales particulares de

Toluquilla, han ido trascendiendo su localidad (Esperanza, Toluquilla, Veracruz, Nuevo San
Joaquín, Los Lirios, etc.) a través del contacto de personas de esas poblaciones con otras,
como fue el caso de los lavadores de tiestos que fuimos informados sobre lo que se decía
del “Cerro Encantado”. Por su parte, los duendes estaban asociados a la sobrenaturalidad
del cerro y las ruinas prehispánicas, los cuicillos, donde destacaba su carácter de
custodios. Sin embargo en 1996 la presencia duendística trascendía Toluquilla, y eran
conocidos por otras comunidades de la Sierra Gorda.
Así como los acontecimientos sobrenaturales en Toluquilla no les habían sucedido a todas
las personas, así tampoco el contacto con los duendes. Desgraciadamente ninguno de mis
informantes había tenido una experiencia visual directa con alguno pero, o les oyeron, o
fueron víctimas de sus travesuras, y a casi todos les habían contado algún caso. En
diferentes días y a diferentes horas de las tardes luminosas de la agreste Sierra Gorda, en
casa de los trabajadores, donde se me recibió con hospitalidad, fui escuchando:

III. 3. a. Deconí, en casa de Manuel

Como dije antes, el pueblo de Manuel, Deconí, se asienta sobre cúes prehispánicos, que es
una de las condiciones sine qua non para la presencia duendística, así que en Deconí
abundan. Manuel dijo que a los del pueblo y a los extraños, puede sucederles que, si
comen sobre los edificios prehispánicos, se hinchen, porque “les da eso”, “el mal aire”,
que le dicen, nomás que aquí le decimos “meco” que “son ellos, esos seres” Y relató el
caso de un joven que estaba hinchado y fue curado por un espiritista que decía que el
muchacho “era poseído por aquellos seres, pequeñitos, duendecitos que de otra forma les
hacen llamar mecos. Entonces esos son… vienen siendo ellos mismos, los aztecas”,
concluyó Manuel. Yo pregunté que por qué pasaba eso, si era por falta de respeto al
92
comer sobre las ruinas, pero Manuel subrayó que no, “es que se dice que, porque no les
convida uno de lo que está comiendo”.

III. 3.b San Joaquín. Pancho y Don Salvador

Don Salvador fue quien me dijo que los duendes sólo se les aparecen a ciertas personas y
que no sólo están en las minas y cuicillos sino también en los caminos, por ejemplo el
antiguo camino de San Joaquín a Toluquilla. Una tarde, sentados en la sala de su casa, nos
contó que un duende “una vez en un camino “le pegó una moquetisa 27” a un conocido
suyo y que a otro se le aparecieron los duendes fuera de la mina, metiéndose luego a
través de la roca. “Los duendes le piden a uno cosas y si no se las da, entonces se enojan y
pegan porque son fuertísimos.”
Con estas pláticas, los detalles de tan singulares creaturas se habían ampliado. Las
comunidades de esta zona de la Sierra Gorda me habían dejado atisbar algo sobre su
filiación, ubicación y características:

1. Estos “duendes” parecían ser muy propios de la Sierra Gorda; sin parentesco con
otros “duendes”, como los del sureste y Centroamérica.
2. Su presencia está vinculada a lugares pertenecientes al pasado: sitios
arqueológicos —cuicillos— como lugares en que se sabe positivamente que los
antepasados tuvieron presencia, como es el caso de las minas y en los caminos
reales, “antiguos”.
3. Los duendes o “aztequitas” son los mismos, aunque no todas las personas lo
tengan consciente o lo expliciten. Los duendes constituyen el “principio activo”, el
espíritu actuante, presente, de los antepasados históricos, los aztecas. “Meco” es
otra denominación para ese espíritu.

27
Golpiza.

93
 4. Sus características están claramente definidas y son identificadas por las personas
de diferentes comunidades. Los duendes son:
- Chiquitos, “como niños”. Talla en clara relación a las dimensiones pequeñas de
muchas de las obras mineras prehispánicas que por ello se piensa que eran
trabajadas por niños o adolescentes (Langenscheidt, 1967b:543).
- “Van encueraditos”, sólo con sus taparrabos, “al estilo indígena”.
- Son pedigüeños, descarados y desvergonzados, ya que si uno no les da lo que
piden, sobre todo comida, se enojan y hasta son atrevidos porque por esta razón,
pueden llegar a atacar físicamente a las personas, pues además son fuertísimos.
- También pueden atacar a las personas a través de su propio espíritu, es decir, “el
meco”, un mal aire que provoca enfermedad en su víctima.
- No atacan a los niños pero éstos como los adultos sí pueden ser víctimas de sus
travesuras, pues son “traviesitos”, canijos, juguetones, jalan los pies, tiran de la
cama, esconden las herramientas de trabajo, confunden, hacen lo que quieren.
- En el caso de que se dejen ver, tienen la cualidad de aparecer y desaparecer sin
que las personas se den cuenta cómo. Atraviesan la roca.
- Es más frecuente que se les oiga a que se les vea, y pueden hacer mucha bulla.
- Si uno utiliza algo que perteneció a ellos puede desatarse un artilugio.
- Los perros pueden sentirlos y verlos.

La temporada llegó a su término. Manuel compuso, para la ocasión el corrido intitulado

“Sucesos de Toluquilla 96” que, con todo rigor musical, narra lo acontecido en los
diferentes grupos de trabajo, del transporte de los trabajadores de diferentes
comunidades a la zona hasta la restitución de muros; destacando a los personajes de cada
grupo, incluyendo al burro que cargó el material y el agua, del pie a la cima del cerro para
la construcción del camino a las ruinas.
Los arqueólogos mandaron preparar un puerquito, compraron pulque y refrescos, unas
señoras amables y trabajadoras prepararon las tortillas y las salsas y ya en el “cierre de

94
temporada” celebramos comiendo, platicando y bailando huapangos “actuales” 28 al estilo
queretano, al compás del violín de Chalío, la huapanguera de Manuel y la jaranita de
David. Los arqueólogos nos llevaron a todos los que trabajamos, a los familiares y a otros
invitados a un recorrido previo al festejo, o más bien como introducción del mismo, en el
cual nos explicaron en qué habían consistido las actividades de la temporada, qué
hallazgos se habían realizado, sus posibles significados, así como la necesidad de cuidar y
conservar este patrimonio, procurando evitar su destrucción, lo cual incluía los hoyos para
la barbacoa29.

Fig.3 Duendes/mecos/aztequitas
Izquierda: Dibujo según descripción de la mayoría de los informantes. Derecha
Dibujo según lo imaginaba el señor Francisco Ledesma

28
Según explicación del mismo Manuel Zavala, el huapango que él toca y el que se toca en general en San
Joaquín —Catedral del Huapango— es un huapango “actual”, síntesis del huapango “arribeño” y “bajeño”
propio de la parte septentrional de la Sierra Gorda: Pinal de Amoles, Jalpa, y en las Huastecas veracruzana y
potosina.
29
Recuérdese la ccostumbre popular, tradición muy arraigada y antigua entre las comunidades aledañas a
Toluquilla, como comentó don Aarón.
95
Los trabajos y hallazgos de la temporada habían rendido sus frutos. En la aparición de la
herencia material, en el conocimiento de los recursos naturales con que habían contado y
las habilidades para construir, confeccionar artefactos, herramientas, cerámica y trabajar
las honduras de la tierra, los trabajadores encontraron la prueba fehaciente de la
existencia de los antepasados, y un motivo de gran orgullo y admiración por ellos. El
trabajo arqueológico dio a conocer nueva información, pero también reforzó valores y
penetró la conciencia de la necesidad de cuidar y el modo de hacerlo. Se dieron a conocer
algunas noticias de la historicidad, datación e identidad reales de los pueblos
prehispánicos constructores de Toluquilla y Ranas, sin embargo, para los ya entonces
amigos informantes, eso aún no tomó carta de naturalización.
Aunque se sembraron las dudas, el trabajo realizado, las propias observaciones, las
explicaciones dadas por los arqueólogos y la existencia de los duendes no presentaron
entonces contradicción alguna entre sí. Sólo se había profundizado una verdad: Toluquilla
y Ranas habían sido construidas por los azteca-mecos, sabios conocedores del medio,
trabajadores de calidad tanto en la construcción como en la minería. Los duendes o mecos
—espíritus de esos aztecas— eran sus custodios, ahora contentos “porque ya no se
está(ba) destruyendo”. Esa era la propia historia, la presencia no solo se manifestaba de
manera sobrenatural en la cultura viva, vigente, actual de las comunidades, interactuando
con ellos en espíritu, sino también en los restos materiales, tan cercanos, en aquellos días,
a estos hombres trabajadores de la temporada. El trabajo arqueológico parecía venir a
confirmar y —enriquecer— esa verdad y así fue percibido entonces. Empero, lo que había
empezado a hacer el trabajo arqueológico —que tan importante papel había jugado en la
percepción histórica de las comunidades actuales del sur de la Sierra—era apenas develar
un pasado olvidado.
Una tarde apacible que contemplábamos la Sierra Gorda desde su casa en el Deconí,
Manuel me expuso con sencillez la complejidad y verdad de ese pasado. Me dijo:
“Yo aprendí a valorar gracias al trabajo que nos dieron allá (en Toluquilla)”. Los
indígenas, nuestros antecesores, ¿por qué no decirlo?, no se acabaron la raza, no
se acabaron ellos, ¡somos nosotros!, nada más que lo que pasó fue que nos
96
 mezclamos, nos revolvieron. Aquí nosotros, estamos seguros que, lo que yo decía
allá en Toluquilla, en todo esto existe la mejor prueba de que estas personas
vivieron aquí. Pero aparte de todo esto, yo creo que sus espíritus todavía
deambulan por estos lugares. No, no son dañinos… pero como dice doña
Elizabeth30 y dice bien, cuando uno no sabe, no sabemos captar lo que uno tiene,
los tesoros que hay… ¡a pico y pala, como caiga!... yo creo que aquí no
abandonaron. Aquí vinieron y los echaron fuera….”

Y yo estuve de acuerdo, pero… entonces. ¿Por qué y cómo se forjó esta versión tan
singular de la propia historia? ¿Dónde y cómo se forjó esa existencia de duendes, mecos y
aztequitas? ¿Era posible identificar elementos y momentos históricos constitutivos?

IV Mecos y Chimecos

Se desvanecieron ante la avaricia y opresión del hombre blanco,

como la nieve ante el sol del verano Tecumseh31

IV.1. Sierras y desiertos o el tiempo de Tenamaztle, Xale, Macolia y Machicab32 de la

Gran Chichimeca

30
Nombre de pila de la arqueóloga responsable de la temporada.
31
Jefe de la nación shawnee, concluyendo su propia pregunta al gobierno norteamericano acerca de dónde
estaban los pequod, los mohawks y los pocanokets, las naciones más poderosas de su raza (Valdés, 1995).
32
Tenamaztle, destacado jefe de los caxcanes durante la guerra del (cerro) Mixtón (1541-1542).
Xale, jefe de la nación guachichil en 1570, dominador de Tunal Grande (San Luis Potosí), sucedido por
Bartolomillo, ahorcado por el doctor Sande, administrador fronterizo del gobierno virreinal. A su vez, a
Bartolomillo le sucedió Antón Rayado.
Macolia jefe que vivía con Bartolomillo en el valle de San Francisco; ahorcado también por el doctor Sande.
Le sucedió Macolia, hijo.
Martinillo encabezaba a los guachichiles de las Bocas de Maticoya, tenía gran notoriedad entre los españoles
por los daños que les había causado.
Otros jefes guachichiles fueron Machicab, Guazqualo, Moquimahal, Gualiname, Nacolaname, Acuaname,
Juan Tensso, y Juan vaquero (Powell, 1984:51).
97
El rápido avance de la conquista y colonización del siglo XVI que los españoles realizaron
sobre los pueblos y territorios sedentarios y agricultores de México fue obstaculizado
hacia 1540, del paralelo 20° y más arriba, por la presencia beligerante y resistente de las
naciones nómadas y seminómadas que habitaban el norte del México antiguo. En el
esfuerzo de penetración hispana, constituyóse entonces una gran zona de frontera que
por las características culturales y de lucha de sus habitadores, fue llamada por los
españoles “provincia de los Chichimecas” o “Gran Chichimeca” que entró oficialmente al
vocabulario de la Nueva España en 1540, al establecer el virrey Antonio de Mendoza su
jurisdicción y que se situaba entre las dos Sierras Madres y al sur de una línea trazada
entre Durango y Saltillo (Powell, op. cit.:25; 243).
Para los españoles, los nómadas y seminómadas les resultaron siempre ser hombres de
cultura incomprensible, de movimiento libre y continuo en espacios extensos, de vida
frugal, esforzada y flexible, de gran habilidad para sobrevivir, de idiomas difíciles de
aprender; tan agrestes y duros como las sierras y semidesiertos donde habitaban; y que al
mismo tiempo se constituyeron en enemigos formidables; guerreros feroces, hábiles y
arrojados; “arqueros incomparables, maestros de la guerra; de ataques y retiradas
súbitos; conocedores de sus territorios de caza y guerra, superiores a sus enemigos” con
quienes no era posible negociar (íbid.:10), pero en cuyos territorios se encontraban los
yacimientos minerales más ricos de lo que hoy es México 33, es decir, uno de los objetivos
principales por los cuales la audacia y tenacidad española se enfrentaron con la audacia y
tenacidad nómadas y seminómadas del norte de México, desde 1540 hasta mediados del
siglo XVIII34.
Conforme los fueron conociendo, los españoles del siglo XVI, pasaron del desprecio que
implicaba el epíteto Chichimeca: perro sucio y vil, —dado por los pueblos sedentarios
sojuzgados por ellos (íbid.:48) — al respeto y al temor.

33
A finales de 1546 se descubrieron los minerales de plata de Zacatecas con lo cual se inició la explotación
de sus ricos yacimientos pero también la oposición de los zacatecos (Powell, 1986: 19)
34
Durante el siglo XIX y entrado el siglo XX, los gobiernos y ejércitos mexicano y norteamericanos
continuaron el combate contra tribus y naciones del norte de México y sur de los Estados Unidos. El
recuento final arroja el exterminio y/o disgregación de más de mil naciones nómadas y seminómadas de
todo el norte de México, verificado a lo largo de cuatro siglos.
98
La conquista de la Nueva Galicia (hoy estados de Jalisco, Nayarit, Colima y Zacatecas) se
enfrentó con una fuerte resistencia de las naciones nómadas y seminómadas, primero
caxcanes, guamares, tepeques, tecuexes, tezoles y copuces, en la Guerra del Mixtón
(1540-1542), y después de los guachichiles y zacatecos en la llamada Guerra Chichimeca,
que del noroeste de la Nueva España se extendió hacia el centro norte, desde San Juan del
Río hasta Durango y desde Guadalajara hasta Saltillo y se prolongó cerca de cincuenta
años, de 1550 a 1600 (íbid.:40).
Al inicio de esa guerra, la presencia española de mineros-colonos, frailes misioneros y
militares en la Sierra Gorda —que había empezado a penetrar desde la década de 1520-
1530— se ubicaba principalmente al norte donde habitaban mascorros y copuces de la
familia uto-azteca, así como los pames seminómadas (Herrera, 1994: 56). Los primeros se
vincularon a la guerra chichimeca y los segundos fueron combatidos continuadamente
hasta convertirse en oprimidos tributarios de los españoles.
Sin embargo, el corazón de la Sierra Gorda, el “Cerro Gordo”, había quedado como “un
manchón de gentilidad” (Solís, 1996:155) porque era la habitación principal de los
nómadas jonaces, y su beligerancia había detenido hasta entonces, la colonización y
explotación de sus minerales. Estos chichimecos, de lengua oto-pame al igual que los
seminómadas pames y ximpeces de Sierra Gorda, muy posiblemente habían ido
descendiendo, del paralelo 20° hacia el sur, en bandas de cazadores recolectores durante
los siglos XII y XIII35 ocupando los antiguos asentamientos de mineros y agricultores
huastecos, constructores de Toluquilla y Ranas, buscando la recolección del piñón,
dedicándose a la caza y la minería a cielo abierto para la obtención de pigmentos (cf.:
Herrera, 1994).
A unos pocos años de terminar la Guerra Chichimeca, en 1597, los franciscanos lograron
establecer las primeras misiones en el territorio jonaz de la Sierra Gorda (San Juan Tetla,
San Miguel, Asiento de Gatos y San Cristóbal), pero al cabo de 11 años fracasaron por los

35
Pedro Armillas entre otros autores sostuvo la tesis de que una prolongada sequía de casi 60 años, entre
1100 y 1200 d. C obligaron a abandonar sus tierras a los agricultores norteños, lo cual tuvo consecuencias
también para los cazadores recolectores (cf. Valdés, 1995).
99
ataques de los jonaces y los misioneros despoblaron las misiones (Galaviz, 1996a:77). Para
entonces, los casi sesenta años de guerra contra las naciones nómadas y seminómadas,
inserta en el proceso de penetración, colonización y explotación de las tierras norteñas
con el establecimiento de minerales, reales de minas, haciendas de beneficio, fundación
de pueblos y presidios así como la construcción de caminos, habían forjado en la mente de
militares, mineros, autoridades, colonos y comerciantes españoles así como de los indios
sedentarios que les acompañaban, una caracterización del guerrero y de los pueblos
nómadas, divulgada de manera oral y documental, y a pesar de lo que Powell señala como
un hecho contundente: la Guerra Chichimeca significó para los finalmente derrotados
guachichiles, zacatecos, guamares, cazcanes y otras tribus y naciones su desaparición
como entidades diferenciables de la Gran Chichimeca para finales del siglo XVI
(Op.cit.:166), la fama y caracterización de chichimecas de las guerras del siglo XVI, no
obstante, fueron heredadas por los jonaces de la Sierra Gorda en el siglo XVII, cuando
finalmente el corazón serrano fue penetrado por hacendados, mineros y evangelizadores
y comenzó así la propia guerra contra el avance inexorable de una distinta concepción,
dirección y apropiación del mundo.
Algunas de las características que los españoles e indios acompañantes divulgaron sobre
los chichimecas en general y que compartían los jonaces son las siguientes:
- “Van encueraditos”, solo con sus taparrabos, “al estilo indígena”.

Las noticias reportadas sobre diferentes indumentarias de las nómadas y seminómadas

durante la guerra del Mixtón y la Guerra Chichimeca, indican que las vestimentas eran
más bien escasas pero distintivas de las naciones (cf. Sahagún, 1992, libro X) y que al
entrar en combate, los guerreros lo hacían desnudos como el caso de los zacatecos,
organizados tanto en grupos nómadas como seminómadas pero con bastante
homogeneidad en su modo de vida e idioma. Llevaban calzas y vendas en la frente,
eventualmente usaban huaraches de suela de cuero pero entraban en combate
quitándose toda indumentaria (Powell, op.cit.:54) lo que impresionaba grandemente a sus
adversarios. Las pinturas y tatuajes rojos y el pelo largo y a veces pintado también de rojo
100
como lo usaban los guamares y guachichiles contribuían a ello (ídem.).
Tenamaztle, jefe de los caxcanes, cuya nación fue el corazón de la guerra del Mixtón,
aparece en el códice Telleriano Remensis empuñando su arco y completamente desnudo
(Fig.4).

Fig.4. Fragmento del Códice Telleriano Remensis (1562 o 1563) donde Tenamaztle, jefe de los
caxcanes rocía de flechas al virrey Antonio de Mendoza en 1542. Códex Telleriano Remensis 1899.

- “Son pedigüeños, descarados y desvergonzados, ya que si uno no les da lo que

piden, sobre todo comida, se enojan y hasta son atrevidos porque por esta razón,
pueden llegar a atacar físicamente a las personas, pues además son fuertísimos.”
“…se aparecen en las minas, los cuicillos y los caminos…”

101
 - “Es más frecuente que se les oiga a que se les vea, y pueden hacer mucha bulla.”

El principal objetivo del nómada, acota Powell, fue el alimento. Siempre preocupado por
el alimento. Extensas superficies recorridas estacionalmente durante el año, en busca de
la caza, la recolección y eventualmente la pesca; con disputas frecuentes por los recursos,
caracterizaban los territorios de las diferentes naciones chichimecas, aunque algunos
sitios eran cultivados con maíz, frijol y calabaza. La Gran Chichimeca no era ciertamente
de abundante alimento natural (Powell, op.cit.:55). El avance español sobre esos
territorios tuvo gran impacto en los recursos con que contaban los nómadas y
seminómadas; lo cual dio lugar a reorganizaciones socioeconómicas y políticas entre ellos
y afectó igualmente la flora y fauna de las regiones. La agricultura primero y la ganadería
después, arrancaron a los nómadas y seminómadas una buena parte de su sustento. Los
colonos acapararon los sitios privilegiados en recursos (cf. Valdes, 1995). Por su parte, los
españoles, al ir conociendo las fuentes de abastecimiento durante el proceso de
colonización, explotación de minerales y el desarrollo de la guerra, fueron utilizando esos
recursos no solo para sí mismos sino también como un valor estratégico con el cual
negociar o disuadir con ventaja militar a sus enemigos; ejemplo de ello fue el Gran Tunal
(San Luis Potosí), zona muy importante de abastecimiento para varias naciones
chichimecas cuya ocupación enemiga jugó un papel importante en la derrota definitiva de
los guachichiles (cf. Powell, 1984; Valdés, 1995).
En los primeros tiempos de la guerra, narra este autor, los chichimecos se limitaron a ser
salteadores de caminos pues el traslado de ganado se constituyó en un gran atractivo para
ellos, siempre preocupados por el alimento (Powell, op.cit.:60). Con el tiempo los
chichimecos aprendieron a montar caballo y a gustar de su carne. Los pames de Sierra
Gorda llamaban a los jonaces come-caballos. Se dice que la palabra “jonaz” eso significa.
El avance de la explotación argentífera36, el traslado de ganado, los convoyes y las recuas
con alimentos, ropa y minerales, fue cada vez mayor, así que “los caminos de la plata se

36
Entre 1549 y 1550 había 34 sociedades propietarias operando minas en Zacatecas, con fundidores y mano
de obra negra esclava y libre; había molinos de mineral e iglesias (Powell, 1984:30).
102
convirtieron en campos de batalla”. Robo, tortura, asesinato, venganza fueron la realidad.
Los caminos se constituyeron en el talón de Aquiles del imperio (Powell, op.cit.:31-32). El
trazo de los caminos para explotación y traslado de la plata se fue extendiendo hacia
Guanajuato y Querétaro, al mismo tiempo que la Guerra Chichimeca (Fig.5).

Fig.5. Mapa del gran Tunal, 1580 en el que se aprecia a los chichimecos desnudos y con arcos
apostados en los caminos donde circulan los convoyes custodiados por los españoles también
armados. Tomado de Román Gutiérrez, 1998:10-11.

103
Cuando los colonizadores españoles e indígenas fueron fundando poblados y
estableciendo más minerales, haciendas de beneficio y estancias ganaderas, los
chichimecos se volvieron, además, saqueadores y asaltantes de poblados. Cada vez fueron
más audaces, en relación inversa a la limitación creciente de la disposición de los recursos
de sus antiguos territorios. Llegaron a atacar en terreno plano y a acercarse a Guadalajara
y a hasta la ciudad de México. Se ganaron el mote de ladrones, de indómitos y arrogantes.
La práctica de la tortura refinada y del canibalismo de los guachichiles sobre sus
prisioneros provocó que los chichimecos en general fueran considerados feroces, lo cual
aunado a la habilidad como arqueros de todos los nómadas, su audacia y agudeza para las
tácticas y estrategias de combate, su fortaleza y flexibilidad física, sus pinturas corporales
y sus gritos que “espantaban hasta las mulas” (Powell, op.cit.:67), los convirtieron tanto
para los militares como para la gente común en amenaza temible. Se dice que los
españoles a la sola mención de sus nombres, temblaban.
- -“… pueden atacar a las personas a través de su propio espíritu, es decir, “el meco”,
un mal aire que provoca enfermedad en su víctima.”
- - “… aparecen y desaparecen sin que las personas se den cuenta cómo. Atraviesan
la roca”

Durante las guerras del siglo XVI, los chichimecas se convirtieron pronto de perros
despreciables y viles en enemigos notables, dignos de temor y respeto como se dice líneas
arriba, debido a ciertas cualidades en el combate, a su constitución física y a su habilidad
en el manejo de sus armas, cualidades que de haber sido ignoradas por los españoles
habrían llevado a éstos al fracaso de la empresa de conquista y explotación mineral del
norte de México. Sin embargo había otras características dignas de tomarse en cuenta. El
conocimiento puntual del hábitat, su relación material y espiritual con él, una cultura
nómada de no arraigo, gran movilidad y permanente lucha por la sobrevivencia les dieron
a los guerreros chichimecas grandes ventajas adicionales sobre los guerreros españoles e
indios de pueblos sedentarios.

104
Los nómadas fueron expertos en utilizar los recursos que ofrecía la tierra, por ello se
convirtieron en un enemigo invisible. Sorprendían. Acosaban el avance de los españoles y
los indios que guerrearon con ellos en caminos y campamentos; su táctica favorita era la
emboscada en cañones, bocas de cañadas, terrenos rocoso y difíciles; conocían las rutas
de escape, las cavernas y abrigos de las montañas y los bosques, y aunque practicaron
ataques con numerosos guerreros al principio, lo hicieron después más frecuentemente
en partidas pequeñas para reducir la posibilidad de captura (ibíd.: 58-59). Los mecos eran
un enemigo evanescente y por lo tanto aterrador.
Gerónimo de Mendieta, cronista español, no pudo explicar estas cualidades bélicas de los
chichimecos más que atribuyéndoles poderes sobrenaturales a través del culto y consulta
al Demonio en cuestiones militares (ibíd.:56), lo que le iba muy bien a los chichimecos,
que entre los pueblos conquistados opusieron una de las mayores resistencias a la
evangelización cristiana que se haya registrado en América.

IV.2. Sierra Gorda o el tiempo de Miguel PImbee y Manuel Uriandee, Lomo Verde y
Andrés de la Cruz “El Panguí”37 Siglos XVII y XVIII

37
Del censo levantado por el fraile franciscano Pedro de la Fuente en 1715, que registró 6 “cuadrillas” de
301 jonaces, que habitaban rancherías situadas en diferentes parajes, están los siguientes seis capitanes:
Marcos de Segura, El Desnarigado, capitán de las “cuadrillas” del cerro del Portugués, La Tembladera,
Massaquiapa y San Juan Tetla, Manuel Uriandee, capitán de las “cuadrillas” de Ranas, Deconí, El Doctor y La
Laja; Lázaro Andablo, capitán de la gente de los parajes de Tesxtla, San José y La Desgracia; Alonso Martín de
Mesa de León, Nopalera, cerro de los Piñones; Francisco de Tovar, capitán de Maconí, Doctor y el cerro de
San Nicolás; Cristóbal Martín también del cerro San Nicolás, río Grande y Vega de Lirios (Galaviz, 1996: 84,
85). Otros capitanes que trataron con Gerónimo Labra a principios del siglo XVIII y tenían delimitadas tierras
fueron:
Alonso de Tovar Tamariz, El Cabrero” él y su familias eras dueños del paraje de Maconí, desde el río del
Desagüe (Moctezuma) hasta cerca del sitio y paraje de Ranas. Andrés de la Cruz Uanguez, El Obispo, y
Pedrote y su familia. colindaba con el sitio anterior, tenía el puerto de las Lajas, el cerro del Doctor, el Cerro
Gordo y El Espolón. Sebastián Lomo Verde y su gente tenían desde el río del Desagüe “hasta el otro lado”
con rumbo al real de Zimapán, los cerros Santa Elena, Los Lirios y la Zarabanda. Además desde Infiernillo
hasta las Adjuntas.
Alonso Cerrato y Diego Baquera tenían desde las Adjuntas, río abajo donde los cerros Prieto, Las Trincheras,
cerro de los Camarones, cerro de Santo Tomás, las tierras rumbo a Pacula y el sitio de San Juan Tetla.
Sebastián Tariz y su cuadrilla poseían desde San Juan Tetla, el río Estorax, cerro Media Luna, Masaquiapa,
Asiento de Gatos y el Cerro del Portugués. Gerónimo de Chirimía y su cuadrilla poseían desde el río Estorax,
los parajes de El Frontón, La Muñeca, cerro del Ángel y todos los demás cerros hasta la misión de San José
105
Al finalizar la guerra chichimeca y después que los primeros franciscanos abandonaron las
primeras misiones de San Cristóbal, Asiento de Gatos, San Miguel en 1609 por causa de
sus ataques, la evangelización se dirigió y/ o reforzó sobre los semi-nómadas pames y
ximpeces del norte y poniente, en la periferia de donde habitaban los jonaces38
Instituciones no exentas de enfrentamientos entre los indígenas con sus misioneros y los
hacendados mineros que invadían y se apropiaban de las tierras indígenas e impedían con
ello el desarrollo de la misión.
Algunas de las políticas de población y militares que los españoles experimentaron en la
guerra chichimecas las echaron a andar también en Sierra Gorda, como fueron la
fundación de poblados y presidios. La misión evangelizadora de las órdenes franciscana,
dominica y agustina, aunque con otros objetivos, apoyó la reducción de la población a la
organización socioeconómica española sedentarizando a las poblaciones nómadas y
seminómadas.
La penetración del corazón serrano o territorio jonaz, por parte de los mineros españoles
se ubica hacia 1613 y 1617 en las minas de Tetla y Zimapán (Mejía, op.cit.:59), y en 1628
desde Querétaro se llegaron a Maconí a explotar las minas, provenientes de Querétaro y
Zimapán (ibíd.:58).
Por su parte, la evangelización tiene sus antecedentes inmediatos a finales de la década
de 1620 en que el padre agustino fray Antonio de Aguilar pacificó a “los chichimecas” que
hostilizaban a los mineros de Zimapán, aunque años más tarde, en 1633 los indios
“volvieron a cometer sus atrocidades”.
En 1630 Gerónimo de Labra descubrió las minas de mercurio, mismas que explotarían
hasta el siglo XVIII; después de ellos llegaron otros mineros. Estas minas de mercurio se
consideraron las más ricas de la región durante la colonia. Poco después Alonso de Tovar

(Galaviz, 1997b:209). Labra menciona asimismo a Alonso Martín Uriandee, Miguel PImbee, y Andrés de la
Cruz “El Panguí (cf.: Labra, 1996).
38
Galaviz señala que la palabra jonaz significaba en la lengua ximpez y pame “come caballos”.
Lingüísticamente no se ha determinado el significado de la palabra que también pudo haber sido: tonaz. Los
jonaces eran entre españoles, ximpeces y pames “nación perversa”, habituada a comer del sudor ajeno y
nación feroz (Galaviz, 1997a:75).
106
fundó el Real de Escanela que se pobló rápidamente, sosteniéndose así entre “los
chichimecas”, y en 1638 Gerónimo de Labra, el viejo, emprendió varias campañas
específicamente contra los jonaces (Galaviz, 1996a:78). Por el sur, Tovar fundó en 1642
Cadereyta, entrada a la Sierra Gorda donde los franciscanos fundarían un convento en
1659 (ibíd.:79). Cadereyta como Zimapán, se constituyó en un puntal de la colonización y
el combate de la sierra. Fue explícitamente fundada “para reducir a los chichimecos” y
para “beneficio de los vecinos de sus haciendas y sus minas” (reconociendo que ahí estaba
“supuestamente” su habitación de los jonaces), y para “el servicio de Dios y de su
majestad” (Merced otorgada al capitán Guzmán, en Velasco, 1997:306). Y así fue. En 1650,
los jonaces levantados en Cerro Gordo (hoy macizo de El Doctor) asaltaron los caminos,
robaron las mercaderías y las carretas pero los españoles los sometieron desde Cadereyta
y a los prisioneros los enviaron al convento de San Francisco en México para que se
“civilizaran” (Galaviz, 1996a:78).
Para ese momento, Sierra Gorda tuvo entonces tres entradas principales: Xilitla al oriente,
Zimapán y Caderyta al sur y Río Verde al norte (ibíd.: 77) éste último desde finales del siglo
XVI con la expansión al oriente de la guerra chichimeca. Por ahí entraron “sin
interrupción” soldados, colonos, mineros, arrieros y misioneros (ídem.) al territorio jonaz
que abarcaba 35 leguas de norte a sur, desde el vado del Moctezuma hasta los vados de
Texcado, Oquintia, Tapixques y Salitreros. Y de oriente a poniente, “otras tantas leguas”,
desde el Real de Zimapán hasta el puerto de la Media Luna y los pueblos de San Pedro
Tolimán y La Nopalera (De Labra y de Labra, 1996:403; Galaviz, 1996a:75). Dentro de su
territorio se comprendía también a Zimapán, Maconí, los cerros de san Nicolás y
Toluquilla, Tetla,, San Joaquín, San Cristóbal, Trincheras, La Nopalera, Deconí y Asiento de
Gatos hasta la salida de la sierra que va al cerro de la Media Luna (Mejía, op.cit.:57) (Fig.6).

107
 Fig. 6. Corazón de la Sierra Gorda

De Labra, fundador del mineral de Maconí y de la hacienda de La Laja, fue nombrado en

1681 por el virrey conde de Paredes, “protector, capitán, cabo y caudillo en guerra de los
indios chichimecas” (entiéndase jonaces). De Labra redujo a más de diez mil jonaces entre
1636 que inició su combate, hasta su muerte en 1684 (Galaviz, 1996a:79). La política de
Labra fue entre combativa y pacifista, pues fundó 8 misiones con ayuda de los
franciscanos: Ranas y Canoas entre ellas, siendo Maconí, la cabecera de dichas misiones,
pero al morir Labra, los jonaces regresaron “a su apostasía” (Galaviz, 1996a:80; Mejía,
op.cit:60).
A finales del siglo XVII, la misión pasó de manos de los franciscanos a los dominicos
quienes la concentraron en la periferia occidental de la Sierra Gorda y convocaron a los
jonaces a asentarse en ella. Los dominicos ya habían fundado un hospicio en San Juan del
Río y un colegio en la ciudad de Querétaro donde se pretendía que los frailes estudiaran
las lenguas de los indios, entre ellas el jonaz, antes de partir a las misiones (Arroyo,
1996:160, 167). El obispo fray Felipe Galindo repartió tierras laborables a los indios y
fomentó el desarrollo de las misiones en Sierra Gorda pero de esas misiones los jonaces
108
destruyeron varias entre ellas San Buenaventura Maconí, abandonada por su fraile
cuando los jonaces hicieron honor a su nombre comiéndose los caballos del misionero y
prendiendo fuego a la misión (ibíd.: 72, 81).
Los territorios39 jonaces finalizaron el siglo XVII, por lo visto con hambre para sus
habitadores originales dada la instalación de los reales de minas de Zimapán y Maconí, la
fundación de nuevos pueblos como Caderyta y las misiones dominicas que trataban de
sustentarlos en una vida sedentaria pero que no siempre alcanzaban el objetivo. El
consumo de los recursos por parte de los españoles debió representar para los jonaces ya
en esos años, la limitación a su acceso ya que las haciendas y la minería empezaron a
hacer uso intensivo de ellos v. gr. los ojos de agua y los bosques de pino, oyamel, roble y
álamo así como el mezquite, que por otro lado era el alimento básico de los nómadas y
cuya madera la utilizaron los mineros para fabricar implementos y herramientas, hacer
carbón y para los hornos de fundición (Galaviz, 1996a:71).
El choque cultural no solo español-jonaz sino también sedentario-nómada, fue irresoluble.
Siempre. Las primeras ideas sobre una política de cuasi exterminio de los bárbaros,
rebeldes e irreductibles indios, se empezaron a gestar tempranamente en el siglo XVIII
con la ascensión de los Borbones a la Corona española, lo cual se volvió incompatible,
igualmente, con los principios cristianos pregonados por los frailes.
El periodo que va de finales del siglo XVII con las fundación de las misiones dominicas
hasta 1712, se caracterizó por una fuerte tensión entre la defensa de los jonaces por
medio de las misiones dominicas encabezadas por fray Luis de Guzmán (1704), fundador
de la misión de Santo Domingo Soriano, y el visitador, capitán Francisco de Zaraza y Arce
(1702) nombrado por el virrey para defensa de hacendados y mineros y que declaró la
guerra abierta a los jonaces y a las misiones para convertirlas en presidios y casa-fuertes
con el objetivo de colonizar sin obstáculos la Sierra Gorda. Zaraza quemó cosechas de los
jonaces que estaban en la misión de Ranas, mató sus animales y a los jonaces y a varios los

39
Para el siglo XVII no se conoce la forma en que se organizaban los jonaces, pero para el siglo XVIII se sabe
por los censos levantados por los misioneros y por los Labra que se organizaban en “cuadrillas” con un
capitán que tenía jurisdicción sobre un territorio determinado de la Sierra Gorda. Es muy probable que así
haya sido en el siglo XVII también.
109
envió a los obrajes de Querétaro; el “protector Francisco de Cárdenas” apaleó al llamado
Monarca, principal de los jonaces nomás porque sí, sacándolo violentamente de la iglesia
de la misión de San José del Llano (Arroyo, op.cit.:195). Los hostigamientos como estos así
como los que realizaban los mismos hacendados recrudecieron las tensiones; muchos
jonaces regresaron a sus antiguos territorios serranos.
Zaraza murió pronto en el intento y durante algunos años Guzmán, nombrado en 1704
“teniente capitán general de toda la Sierra Gorda con todas las facultades conducentes al
intento y con suficiente estipendio de las arcas reales para gratificar a los indios con
alimentos y con dádivas” (ibíd.: 169) pudo llevar a cabo la misión pacificadora entre los
jonaces y otros chichimecas reducidos como los ximpeces y algunos otomíes. El cuartel
que Zaraza había puesto en la misión de San José del Llano fue suprimido a instancias del
dominico ante el virrey. Guzmán empezó una “arte”40 del idioma jonaz para administrar
los sacramentos y hacer la predicación, con la ayuda de una “mujer inteligente” de entre
los chichimecas. Evangelizar en jonaz era inusual ya que hasta entonces los intentos
misionales habían sido en otomí con la ayuda de traductores. Guzmán logró “bajar” de la
sierra a la misión de San José del Llano a 513 personas de la nación jonaz en seis años
(ibíd.: 163). Guzmán hizo notar que en 180 años 41, los españoles no habían podido
dominar nunca a los jonaces porque la sierra “es madre para el que huye y madrastra para
el que persigue”. En 1705 fray Luis fundó la misión de Nuestra Señora del Rosario de la
Nopalera, no lejos de Cadereyta, pero no había a quien congregar ya que los jonaces se
habían remontado a la sierra enfermos de viruela. Cuando tuvieron noticias de que el
misionero había llegado, bajó Andrés Péres Pangui, “gobernador de la sierra” a saludarlo
(ibíd.: 173) También llegó “el capitancillo de ladrones” Jerónimo Chirimía. Fray Luis
nombró a Nicolás Miná, hombre “de gran valor y resolución”, comisionado de campo y a
Francisco Serrano alcalde y les entregó el bastón de mando para “mandar, amparar a los
buenos y castigar a los malos en toda la Sierra Gorda”. No todos los capitanes jonaces
estuvieron de acuerdo así que esos se remontaron a la Sierra (ibíd.:174) Guzmán les

40
Gramática.
41
Guzmán estaba hablando de 1530 a 1712 aproximadamente, cuando se inició la penetración por el norte.
110
mandó a hacer sus trajes con el sastre a las autoridades jonaces. Asimismo los jonaces
tuvieron sementeras para sembrar, mientras los misioneros proporcionaban maíz, sal y
otras cosas “cada sábado”.
Estos fueron los primeros documentos españoles donde los jonaces tuvieron por primera
vez, un nombre.
Durante las misiones de Luis de Guzmán, los jonaces con su autoridad apresaron a varios
ladrones, cabecillas de banda, y los enviaron presos a Querétaro. Algunos nombres de
estos eran, el ya mencionado Chirimía, otro Cabeza Blanca, Cuchara, José el manco,
Francisco, alias El Capón que se suicidó pero arrepentido y con los sacramentos. El Capón
ya había intentado una vez el suicidio “por ir con sus parientes que habían muerto de la
misma manera” Los “gandules” de las bandas eran de arco y flecha, Guzmán llamaba
“cimarrones” a los jonaces que no se sometían (ibíd.:176).
Los jonaces le pidieron a fray Luis un lugar para hacer su pueblo, pero él no quiso porque
esas tierras ya tenían dueño conocido y él no quiso hacer pleito y mientras empadronó a
200 personas de las cuales murieron 30 de viruela, entre ellos Panguí. Guzmán les propuso
recogerlos en la misión de Soriano (ibíd.:179). De allí, Guzmán se llevó a los indios a
Soriano que estaba diezmada por la viruela así que con los indios se pobló de nuevo, pero
antes los jonaces huyeron dejando “carcajes, cuchillos, gallinas, hilos y otros bienes”
porque los otomites les habían dicho que Guzmán los entregaría a los españoles, ya luego
vieron que no era así y regresaron, “ya no querían andar huyendo con tantas
desventuras”. Eran 61 indios jonaces (ídem.) dejando con gran sacrificio “la prenda más
amada de su patria: la sierra” (ibíd.:180) Más tarde llegaron 141 jonaces más a la misión
de Santo Domingo, que habían estado enfermos o por otras causas “honestas” y no
habían bajado a la misión (ibíd.:181).
En 1706 una nueva entrada hizo Guzmán para reducir a los que quedaban en la Sierra
Gorda. Para ello reunió a 80 “jóvenes de arco y flecha42 (de las misiones de San Miguel, La
Nopalera, Soriano y de los mismos serranos). Los armó con 33 arcos y 500 flechas” de la

42
Los flechores no habían dejado de serlo.

111
misión de Nuestra Señora de Guadalupe de Ahuacatlán. Salieron después de oír misa y al
mando de sus respectivos alcaldes, uno de ellos español que “siempre ha sido de su
asistencia” (ibíd.:184) fueron contra los otros que apresados (lo cual incluía mujeres y
niños) fueron llevados a los obrajes de Querétaro donde algunos huían por lo cual los
españoles pidieron al virrey que se los llevara más lejos, para que nunca regresaran a
Sierra Gorda (ibíd.:185).
Guzmán informó al virrey que él había reducido 230 indios y los que quedaban en la
sierra, gente de arco y flecha eran 24 contados “y no hay más” (ibíd.:186).
Guzmán no halló un lugar apropiado para que los indios fundaran pueblo y tuvieran
tierras, sino que quería que convivieran con otros indios “ya amansados” como los
otomites que vivían en Soriano también, “ya pacíficos y en vía de civilización” (ibíd.:187)
Sin embargo, a los jonaces en Soriano los recibieron mal: ultrajaron sus personas y
destruyeron sus milpas por lo que “sufrían desconsuelos”. Fray Luis le pedía al virrey que
se hiciera cargo de la alimentación de estos indios (ibíd.:188).
Guzmán resolvió momentáneamente lo que parecía irresoluble, pero murió en Soriano
hacia. 1712, y al morir el padre dominico los jonaces se remontaron de nuevo a la sierra,
“desamparados de su protector y temerosos del poder despótico y sanguinario de
militares” (ibíd.:193).
A la muerte de Guzmán prosiguió el combate a los jonaces, con una población nómada,
por lo visto, bastante reducida si se comparan los más de diez mil jonaces que dijo
Gerónimo de Labra, el viejo, haber reducido en el siglo XVII con los 230 que había logrado
reducir Guzmán y los 24 flechores que quedaban. Y no más… 43
En 1713 entraron los soldados a destruir la misión de Nuestra Señora del Rosario de la
Nopalera con el pretexto de que los chichimecas de la misión se mezclaban con los
insurrectos de cerro Gordo. Arroyo retoma la descripción de la destrucción de esta misión
que hiciera varios años después del suceso, el fraile franciscano Juan Guadalupe Soriano
quien dice que: con el pretexto de que los mecos robaban les cayeron un día los soldados

43
Como se ve al principio de este apartado el censo de 1715 arroja un total de 301 personas, y en 1743 otro
recuento de jonaces arrojó otras cifras, como se ve más adelante en el texto.
112
“como fieras carniceras” y cogieron a todas las familias que hallaron. A unos los
ahorcaron, a otros los balacearon y a otros los llevaron a los obrajes. A las mujeres y a las
muchachas se las llevaron de criadas a sus casas. El ministro de la Nopalera no pudo
contener esta barbaridad. El padre salió a pedir clemencia para aquella multitud de
inocentes pero ni su sangre ni sus lágrimas contuvieron la bárbara determinación. En 1743
la antigua misión fue hecha hacienda, propiedad de Joaquín de Villalpando, “teniente
capitán de fronteras de la dicha sierra” (ibíd.:196-198).
En 1740, los sucesores de Gerónimo Labra, el viejo, sus hijos Gerónimo y Bartolomé Labra,
explotaban, como se dijo arriba, el mineral de Maconí. Gerónimo hijo, a la sazón era
Capitán de Caballos, Corazas, Protector general, Reformador de Indios Chichimecos de
Sierra Gorda, Cabo y Caudillo a Guerra de las Fronteras vecinas y circunvecinas por el rey
nuestro señor, y Bartolomé era Teniente de Capitán de Caballos y Diputado actual de la
minería de este Real y Minas de Zimapán (De Labra y de Labra, 1996: 401). En 1740, Labra
escribió acerca del papel que había tenido su padre en relación a la pacificación de los
jonaces en el siglo XVII y el suyo propio en el XVIII. Relató los sucesos acaecidos en 1715
donde se observa cómo Gerónimo Labra, hijo, jugó el último papel negociador,
relativamente pacífico con los jonaces antes de la política de cuasi exterminio que
prosiguió después. De 1715 es el censo que se levantó de las cuadrillas jonaces44 después
del que había levantado fray Luis de Guzmán pocos años antes. Labra tenía una larga
relación con los jonaces en el plano militar, personal y laboral así como un conocimiento
de la Sierra tan fino como el de los jonaces, lo que le había permitido combatirlos y
negociar con ellos ventajosamente, congregarlos paternalistamente y aprovechar su
fuerza de trabajo en las minas y hacienda así como fundar la misión de Santa Teresa de
Jesús Valero “alias Maconí” para el bien de sus almas (De Labra, op.cit.:397).
Empero la década de 1740, la Sierra Gorda asistía, aunque todavía alrededor del corazón
jonaz, a una colonización mucho más intensa, al desarrollo de varios minerales y
haciendas, así como al comercio de minerales y bienes agrícolas con otras regiones de la

44
Véase nota a pie de página núm. 36.

113
costa del golfo y del norte. La política virreinal hacia los jonaces ya no miró tanto a su
“pacificación” como a la penetración y apropiación definitiva de su territorio y la
explotación de sus tierras y minerales donde ellos ya constituían, —después de más de
doscientos años de enfrentamientos e intenciones de todo tipo— en un serio y molesto
inconveniente al propósito español y que había que suprimir o sojuzgar como mano de
obra, definitivamente.
José Escandón, Coronel del Regimiento de la ciudad de Querétaro y Teniente capitán
General por su majestad de la Sierra Gorda, sus Misiones, Presidios y Fronteras; y fray José
Ortes de Velasco, Comisario de las misiones de Propaganda Fide de San Fernando fueron
los hombres elegidos para llevar a cabo esta política que explícitamente se diseñó para:
- Desaparecer definitivamente a los jonaces como una nación y entidad cultural
diferenciable, que obstaculizaba las actividades socioeconómicas de mineros y
hacendados. Desaparecerlos o constituirlos en indios sujetos de tributo y mano de
obra para la agricultura, la minería y la ganadería españolas. Y
- Para llevar a cabo el avance sistemático de la colonización de Sierra Gorda a través
de un nuevo tipo de “misión” que en realidad fuera el núcleo de los nuevos
asentamientos españoles, muy especialmente conformados por soldados y sus
familias (Cf.: Informe de José de Escandón, 1996).

Para llevar a cabo esta política, entre enero y febrero de 1743, los comisionados realizaron
una visita de inspección a más de 10 misiones, la mayoría de ellas a cargo de los frailes
agustinos, aunque algunas de ellas las llevaban los dominicos y una los jesuitas. Los
agustinos que estaban entre los pames, se habían constituido en el principal obstáculo
para el desarrollo de las actividades de hacendados y mineros, como las que señala el
padre agustino José Francisco de Landa de las personas del Capitán Protector (de Indios)
Cayetano de la Barreda, dueño de la hacienda El Salitre que necesitaba pastos para
agostar sus ganados y sus mulas de Pacula o del Capitán Cárdenas, dueño del trapiche de
Concá que tenía sujetos a los mecos para que le trabajasen la hacienda, sus haciendas de
minas y sus milpas y amenazaba a los muchachos mecos que estudiaban con los agustinos
114
en Tilaco con echarles los soldados; o el Capitán de Caballos corazas, don Gaspar
Fernández de la Rama que horrorizaba a los indios con lazarlos para llevarlos a la fuerza a
trabajar a su hacienda “o trapiche de fabricar piloncillos nombrada Concá” 45, por lo cual
los pames no bajaban a misa con los frailes (De Landa, 1996: 433, 436, 443, 445). Por ello
era necesario removerlos.
La inspección de Escandón y Ortes les dio a conocer el estado de las misiones y de la
población española, indígena y mulata, asimismo le permitió a Escandón constituir los
argumentos de la reorganización y política a seguir y que propuso a “su majestad” y
aprobándolos el virrey, el fiscal y el auditor.
En las misiones de Santo Domingo Soriano (dominica, inmediata a San Pedro Tolimanejo),
San José Vizarrón (misión y presidio), San Pedro Tolimán (recién fundada, a legua y media
del Real y Minas de Zimapán), en la Misión de Aguacatlán (dominica, a 5 leguas de Xalpa),
en la Misión de San Miguelito (dominica), en las congregaciones de San José de Valero,
Arroyo Seco y Mesa Alta (a 10 leguas de San Luis de la Paz y a cargo del cura doctrinero de
Xichú), a 8 leguas del Real de Minas de Xichú de los españoles, y abandonada por los
dominicos en 1728, Santa Rosa; en un arrabal del pueblo de San Luis de la Paz (a cargo de
padres de la Compañía de Jesús), José de Escandón contó un total de 1360 indios de la
nación jonaz, agrupados en 393 familias46, y otros, que sin contarlos designa en su Informe
como “fugitivos” de San José de Vizarrón y otros más viviendo “bajo los árboles sin
sembrar y comiendo de lo que hurtan” (Ojo Zarco en las congregaciones de San José de
Valero, Arroyo Zarco y Mesa Alta).
De los jonaces que ya habitaban San José Vizarrón, misión y presidio, resguardado por
siete soldados y un cabo, Escandón vislumbraba la transformación “dentro de pocos años”
de lo que hoy es una misión “reducido a un lindo pueblo”, donde los indios “los más
bárbaros y feroces” instruidos por sus pastores en la agricultura y en otras artes,
convertidos y contentos dieran la gloria al rey y a los pastores de verse ya finalmente
reducidos y tributando a la Real Hacienda (Informe de José de Escandón, op. cit.:414).

45
Cf. Diligencias pertenecientes a la fundación de San Francisco del valle de Tilaco… (Velasco: 1996:469).
46
Cuentas de quien suscribe, con base al informe de José de Escandón, (ídem.).
115
El Informe de Escandón señala que algunos de estos jonaces registrados en las misiones
convivían con otomíes y con “gente de razón” como en Santo Domingo Soriano, San José
Vizarrón, la Misión de Aguacatlán, la de San Miguelito y el pueblo de San Luis de la Paz.
(Ídem). En su visita, Escandón dejó a 90 jonaces “abandonados por los dominicos” en el
Real de Minas de Xichú, encargados a Diego Navarijo y María Valdés en sus haciendas de
minas donde quedaron “muy gustosos” pagándoles “como se acostumbra” ya que eran
muy poquitos para formar una misión nuevamente (ibíd.:426).
Asimismo Escandón consideró a la mayoría de los jonaces, entre otros epítetos, como
advenedizos de las misiones pues no habían sido fundadores, así que proponía que se les
obligara a sembrar, a pesar de reconocer la pobreza y aspereza de muchas de las tierras, y
con el objeto de que fueran sujetos de tributo ya que habían ocasionado a su majestad
“el gasto de crecidas cantidades que se han expedido de muchos años a esta parte que se
ha estado entendiendo en su conquista” (ibíd.:412, 414).
Para los capitanes, sargentos y soldados, cuya número rebasaba los 50047 y cuya presencia
se extendía en san Pedro Tolimán, villa de Cadereyta, Real de Zimapán, misión de Pacula,
Misión de Santiago de Xalpa, hacienda de Concá, pueblo de San Juan Bautista Xichú,
parajes de Xacala, Otupilla en Meztitlán, Escandón solicitó dos privilegios que fueron
puntualmente concedidos:
1. Que no estuvieran sujetos a ninguna autoridad de alcaldes mayores ni sus
tenientes, a ninguna autoridad civil ni criminal, solo bajo la del Teniente de
Capitán general. Fuero absoluto.
2. Que de aquellas tierras realengas que hay en la Sierra y sus fronteras se les
asignara e hiciera merced a los que “por sus méritos fueran dignos” y de lo que
resultaría varias poblaciones que contuvieran los excesos de los indios
(ibíd.:426, 427).

47
Aunque Escandón dijo que eran cuatro compañías de cincuenta hombres cada una de ellas (cf. Diligencias
pertenecientes a la fundación de San Francisco del valle de Tilaco… op. cit.:466).
116
Los agustinos fueron echados de sus misiones y éstas dadas a los frailes de José Ortes de
Velazco. Se fundaron nuevas “misiones” como la de nuestra Señora de la Luz de Tancoyol.
Las tierras fueron repartidas a los soldados y sus familias, sobre todo en las mejores
ubicadas en las antiguas misiones agustinas entre los pames. Los soldados aseguraron las
haciendas, trapiches y minerales y la “entrada y captura” de los jonaces se determinó para
el 28 de marzo de 1743 (ibíd.:429).
Al parecer, la entrada y captura de los jonaces no se llevó a cabo en la fecha determinada,
sino hasta septiembre u octubre de 1747. José de Escandón informó al virrey de Nueva
España, Francisco Jiménez y Horcasitas, la forma como había dispuesto poner cerco a los
jonaces “apóstatas tantas veces de las misiones de San José Vizarrón y San Pedro Tolimán
de la jurisdicción de Zimapán” y que infestaban sus fronteras con muertes y robos,
favorecidos por las asperezas de la sierra. Horcasitas manifiesto la felicidad de que
Escandón ejecutara con tanto éxito la empresa y que tuviera ya “remitida en collera para
la ciudad de Querétaro ciento setenta y tres personas de los dichos apóstatas rebeldes,
entre grandes y chicos de ambos sexos, sin más avería que las de cinco que murieron
peleando, y una india y tres chicos que se despeñaron, habiendo salido únicamente un
soldado ligeramente herido”. Se agrega que los jonaces pertenecían a dos cuadrillas que
ocupaban “las fronteras de Cadereyta, Querétaro, San Luis de la Paz, Real de Xichú,
Escanela y Jalpan que han sido siempre los peores y que de ellas solo faltaban cuatro
indios y cinco mujeres que esperaba cogerlos…” Otra cuadrilla había huido en las fronteras
de Zimapán a los cerros de Oro y Sierra de Mextitlán pero se les perseguía a fin de que
fueran llevados, igualmente en colleras a Querétaro (Escandón, Altamira y Trejo, 1996:
502).
A los hombres de las colleras los habían dirigido a los obrajes de Querétaro y a las mujeres
a casas particulares y a conventos para que quedaran “totalmente separados y (olvidaran)
la querencia de la Sierra” (ibíd.:503). El auditor de guerra, marqués de Altamira, subrayaba
que los jonaces habían sido “dignos todos de la pena de muerte con que pronta y
seguramente se extinguirá tan perniciosa semilla, sin que jamás pudiese volver a renacer;
pero atendiendo a la cristiana caridad” se hallaban ya en Querétaro las ciento setenta y
117
tres “piezas de ambos sexos” (ibíd.:506).
Al año siguiente ya no se pensaba en remitir las colleras de los jonaces huidos a Querétaro
sino a Puebla a fin de alejarlos todavía más de la querencia serrana. Poco después se
informaba de un despacho recibido por Escandón de que los “mecos apóstatas” de los
obrajes de Querétaro se habían contagiado de viruelas y que habían muerto la tercera
parte de ellos (casi sesenta personas) y que estaban por morirse otros más (ibíd.:510).
En 1748, Ortes de Velasco decía que la misión de San José Vizarrón había sido la primera
fundada por el Colegio de San Fernando en las “faldas de la Sierra Gorda” hacia 1740 y con
el objeto de reducir a los jonaces. Ortes agrega que se lograron reducir a 200 jonaces a
quienes se logró mantener quietos y pacíficos durante dos años y medio instruyéndoseles
en la doctrina cristiana pero que había “(retoñado) lo que habían sido” y habían “(vuelto)
a sus insultos” por lo que el virrey había dado la orden de “llevarlos a fuego y sangre”,
aunque la caridad de los frailes misioneros solo había permitido su apresamiento y se los
habían llevado a los obrajes a estos “malditos e indomables que seis de ellos bastan para
cincuenta españoles bien armados y por eso quedó extinguida la misión, pero que sin
embargo todavía habían quedado dieciséis o dieciocho “de archo y flecha” y que se habían
atrevido a invadir “la hacienda opulenta, matar muchos y llevarse dieciséis personas de
ambos sexos” (Ortes de Velasco, 1996: 496, 497).
Por su lado, Escandón en su informe al virrey decía que la misión de San José se había
despoblado por las atrocidades de los jonaces y por eso le pedía a “su señoría” que
radicara y poblara con treinta soldados y sus familias “á quienes se les conceden las
mismas tierras que han estado asignadas a este dicho presidio, y misión para que en
propiedad las disfruten, con la expresa calidad de que han de servir á su costa a su
majestad….”. Escandón hace mención de los nombres del cabo, del subteniente, del
sargento y de los 27 agraciados soldados que habrían de poblar San José Vizarrón de la
Sierra Gorda (Escandón, Altamira y Trejo, op. cit.:500, 501). Escandón añadió que “por lo
que mira al sitio y misión” del presidio de san José Vizarrón había dispuesto una población
y que estaba “practicando con treinta familias de españoles que se hallaban prontos” para
ocupar los cuatro sitios de tierra de ganado mayor y esperando que otras familias se
118
internasen “viéndose ya libres de los referidos apóstatas” (ibíd.:503).
En cuanto las faldas del cerro de la Media Luna, en la margen del río Estorax, distante
como diez leguas del presidio de Vizarrón, “donde estuvo el Pueblo Viejo que destrozaron
los bárbaros, y aún todavía se perciben los vestigios de la Iglesia”, Escandón pidió al virrey
se pusieran “otros treinta pobladores con sus familias para que vuelvan a poblar de nuevo
aquel importante paraje, que es por donde con frecuencia han acostumbrado salir los
apóstatas a insultar las fronteras”. Escandón hablaba de la fundación de Santa María
Peñamiller (ibíd.:500).

IV.3. Siempre nómadas

Misioneros, capitanes, virreyes, pames seminómadas, todos, tuvieron presente de una u

otra manera que los jonaces abominaban la sujeción y todo su deseo era la libertad (De
Landa, op. cit.:444). El marqués de Altamira observaba que aunque estuvieran asistidos
con comodidades espirituales y temporales, ellos se encontraban como opresos y
violentos, y al menor descuido, huían y volvían a sus nativos montes y serranías,
olvidándose de todos los beneficios y apostatando abiertamente, “reasumiendo su
primera bestialidad, de vagar como fieras salvajes, mantenerse de las frutas silvestres,
raíces, yerbas, pesca y caza; desnudos en todo y hechos puros salteadores de vidas y
haciendas, en los caminos y en los ranchos…”. Altamira concluía que era imposible
reducirlos porque siempre habrían de tender a sus montes. Ya lo había dicho el padre
Torquemada en su Monarchia Indiana: hacía ciento treinta años, que los jonaces eran los
peores de los chichimecas, los más bárbaros de toda esta Nueva España, insociables e
irreductibles…” (Escandón Altamira y Trejo, op. cit.:505, 506.).
En 1755 en la villa de Cadereyta, Trejo Solís, poblador del pueblo de San José escribió una
carta a Escandón donde le dice que “Dios era servido” de que los indios chichimecas se
hallaran aquietados y que habían pedido paz en el año 51 porque se habían visto
perseguidos como se vieron perseguidos de los soldados que no dejaban de “darles
119
batería”, que ya no se experimentan los latrocinios y muertes que ejecutaban y que bajan
a los poblados, aunque no juntos, porque vienen desconfiados, y “el número de ellos por
lo que toca los de arco y flecha, según los que los conocen, se componen de las cuadrillas
siguientes:
La cuadrilla del meco Alonzo de 25, la de José el sacristán (que llaman)
de 9, la de Lucas de doce, antes más que menos, la de Bernabé de 7, la
de Diego Felipe de 33, la de Miguel en la Media Luna de 3. Suma: 89
(ibíd.:510, 511).

V. Duendes Mecos

V.1 CONCLUSIÓN

La naturaleza del duende meco serragordeano es de un espíritu con poder para

manifestarse materialmente. Conjuga admirablemente la corporeidad con la
espiritualidad: Va encueradito, usa pelo largo, es chiquito, robusto, fuertísimo, juguetón,
traviesito, descarado, desvergonzado, pegalón y exige bravuconamente de comer, pero al
mismo tiempo atraviesa la roca, aparece y desaparece, tiene influjo para provocar
enfermedades… más que verse se oye… y los perros los sienten y los ven.
Son unos espíritus del pasado porque habitan en los cuicillos y los cuidan, se aparecen en
los caminos reales, trazados antiguamente para el trasiego de los arrieros, y trabajan y
juegan en las minas que se explotan en Sierra Gorda desde tiempo inveterado donde se
les oye majando48 y murmurando, majando y murmurando… Hace mucha bulla pero no
habla, no tiene palabras…
Sus atributos y manera de manifestarse se identifican, por un lado, con los atributos y
formas de manifestación de las diferentes naciones chichimecas que más impresionaron a
los españoles e indios acompañantes durante el desarrollo de las guerras del siglo XVI en

48
Tocar la roca con el nudillo para comprobar algo mediante el sonido.
120
la Gran Chichimeca y las consecuencias en las conductas y actividades que estas guerras
tuvieron en la vida socioeconómica política y cultural de aquellas naciones. Y por otro, con
los atributos de la nación jonaz que se fueron conformando en un proceso de guerra y
resistencia desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XVIII y en el cual, los jonaces
experimentaron su desintegración cultural a través de un hostigamiento continuo, los
intentos de congregación y sedentarización obligadas, las políticas pacifistas entretejidas
con las del casi exterminio y finalmente la esclavitud y el posible mestizaje de los
sobrevivientes. Las instituciones como la esclavitud, encomienda, servidumbre, la
congrega, la misión, contribuyeron a terminar con las formas de vida y con la vida misma
de los indígenas, como afirma Valdés, pues no cabían en una economía mercantil como los
sedentarios del sur, además que estorbaban a la expansión misma (Valdés, Op.cit.:172).
Por eso el duende meco serragordeano ya no va pintado, ni rayado, ni tatuado; no usa
arco, ni flechas ni carcaj. Y a pesar de todo esto y hasta ese año de 1996 de temporada
arqueológica, el duende meco había conservado la voluntad de seguir existiendo, así
como de manifestarse en su antiguo territorio donde todavía los cerros San Nicolás y
Toluquilla, habitación entrañable de los jonaces, lugar sagrado y corporeidad rocosa de
sus espíritus, pelean la noche del año nuevo.
Si la filiación de los duendes serragordeanos es efectivamente la chichimeca en general y
la jonaz en lo particular, como he apuntado en este escrito, entonces estas creaturas con
estas características deben encontrarse únicamente en lo que fuera el antiguo territorio
jonaz, corazón de la Sierra Gorda queretana descrito por los Labra en el siglo XVIII. Deben
ser únicos a pesar de que lo “meco” es un adjetivo usado en muchas partes del país para
denotar a alguien o algo que tiene rayas, que se pinta, que es bárbaro, tenaz: “maguey
meco (maguey rayado en el sureste de México); toro meco: toro bravo; tos meca,
disentería meca: tos o disentería difíciles de combatir) (Santamaría, 2005: 712) y también
de que la presencia de “duendes” es, como se dice al principio, generalizada en el campo
mexicano y centroamericano. Por eso, se hace necesario realizar una investigación en
toda la Sierra Gorda para corroborar o descartar lo que aquí he afirmado.
El trabajo arqueológico realizado en los sitios de Toluquilla y Ranas ha dado elementos
121
para la reflexión histórica, al menos, entre los trabajadores que han intervenido en las
diferentes temporadas de campo, pero solo el Sr. Manuel Zavala me manifestó esa
reflexión:
Los indígenas, nuestros antecesores. ¿Por qué no decirlo?, no se acabaron la raza,
no se acabaron ellos, ¡somos nosotros! Nada más que lo que pasó fue que nos
mezclamos, nos revolvieron.

En estas afirmaciones, se reconoce un antepasado indígena, a pesar de que la población

indígena actual, identificada, era únicamente la otomí. Manuel y todos mis informantes
establecían una diferencia entre “nosotros” y “ellos”. Sin embargo, Manuel, reconocía una
raíz indígena en su historia, un antecesor indígena y en Sierra Gorda ese antecesor se
llama meco. La cultura jonaz corrió la misma suerte que los pueblos y sus culturas en la
Gran Chichimeca: al finalizar el siglo XVI habían desaparecido como entidades
diferenciables, como afirma Phillipe Powell. Los jonaces dejaron de existir como “entidad
diferenciada” en el siglo XVIII. Fueron derrotados y exterminados como nación. Los
vencedores se encargaron de borrar su memoria con el silencio o el desprecio, los mecos
volvieron a ser los perros viles y sucios, un antepasado que hoy no se distingue
históricamente con claridad ni con orgullo. El duende meco es una memoria histórico-
cultural de una desaparición histórica cultural no consciente.
Al mismo tiempo se reconoce un mestizaje, una mezcla, una “revoltura”. Empero, en la
percepción de la historia no hay un recuerdo consciente ni explícito del pasado, no se sabe
sobre las naciones de la Gran Chichimeca ni de los jonaces de Sierra Gorda como tales ni
de las luchas que sostuvieron desde el siglo XVI hasta el XVIII; tampoco se reconocen
elementos culturales que explícitamente se identifiquen como provenientes de esos
antepasados, aunque se siguen haciendo hoyos para la barbacoa: práctica y tradición de la
cultura nómada, por cierto.
“Aquí nosotros, estamos seguros que, lo que yo decía allá en Toluquilla, en todo
esto existe la mejor prueba de que estas personas vivieron aquí.

122
La continuidad de las investigaciones y exploraciones arqueológicas así como el cuidado y
mantenimiento de los sitios irá develando que los últimos habitantes indígenas del pasado
precolombino en Sierra Gorda fueron efectivamente los mecos jonaces, pero que los
constructores de Ranas y Toluquilla fueron huastecos. ¿Cómo convivirán los duendes
mecos con los huastecos en la memoria y percepción históricas de los actuales habitantes
de Sierra Gorda? No lo sé.
“Pero aparte de todo esto, yo creo que sus espíritus todavía deambulan por estos
lugares….yo creo que aquí no abandonaron. Aquí vinieron y los echaron fuera….”

¿De qué forma la memoria histórica popular recogió tan magistralmente estos atributos y
estos procesos históricos de cuatro siglos? Sin lugar a dudas hay tres elementos que han
jugado un papel fundamental:
- La tradición oral con sus historias y leyendas de duendes, ejercitada durante más
de doscientos años.
- La práctica de las actividades agrícolas, de pastoreo y mineras que los
sobrevivientes nómadas que permanecieron en Sierra Gorda, aprendieron a
realizar desde su historia colonial y que continuaron realizando hasta 1996 los
habitantes del corazón de Sierra Gorda.
- El espíritu nómada, espíritu tenaz, maestro de la sobrevivencia en continua
libertad y movimiento, resistente a la subyugación.

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129
130
Un recorrido a través de las historias de espantos y
leyendas del Cerro del Carmen, del Centro Histórico de la
ciudad de Guatemala

María Saravia1

Introducción

E
l presente trabajo se desarrolla en el Cerrito del Carmen, localizado en la periferia
del Centro Histórico de la Ciudad de Guatemala en dirección noroeste. El objetivo
principal es presentar las historias y relatos que se conocen sobre el Cerrito del
Carmen y la situación actual de las mismas, sus transformaciones así como los nuevos
relatos que se fueron agregando a lo largo del tiempo, desde la llegada de la imagen de la
Virgen de El Amparo traída con el título del Carmen a principios del siglo XVII.
La mayoría de relatos relacionados con aparecidos se refieren a leyendas conocidas en
toda Guatemala dentro de las cuales podemos mencionar: La Llorona, El Sombrerón y La
Siguanaba. Destacando la leyenda de Pie de Lana, personaje singular del Cerro del
Carmen. La cantidad de relatos presentes en el parque, hace del mismo un espacio que
encierra una riqueza particular. Mezcla de devoción religiosa y relatos mágicos. El Cerrito
del Carmen es hoy en día el celoso guardián de la tradición oral documentada desde
mucho antes de la fundación de la ciudad capital en el Valle de la Ermita, que manifiesta la
mezcla de culturas que se fusionan en historias y relatos que se vuelven parte de una
memoria común.
La importancia del presente trabajo es explorar los diversos espacios del Cerrito donde se
mezclan historias reales o sobrenaturales, yuxtaponiéndose en el tiempo y espacio.

1
correorenacuajo@gmail.com

131
Preservando en sus senderos historias de culturas que se fusionan en un vínculo que
muestra los cambios que sufren los espacios comunes de un pueblo (Fig. 1).

Fig. 1. Ilustración: Los personajes del Cerro del Carmen.

Cortesía de Otto Saravia, 2015.

132
Origen histórico

Se sabe que durante los primeros años del siglo XVII, el lugar llamado hoy como Cerro del
Carmen, era en esa época conocido por el cuidado de ganado, al igual que en el resto del
Valle de las Vacas, donde posteriormente se trasladaría la Ciudad de Guatemala en 1776,
tras la destrucción de la Capital en el Valle de Panchoy (Estrada Monroy, 1982: 14).
En cuanto al período Prehispánico, se carece de evidencias arqueológicas que indiquen la
existencia de una ocupación en el área. Únicamente se ha realizado un proyecto de
investigación arqueológica en el área cercana al Cerrito del Carmen. Consistió en un
rescate, denominado como Proyecto Arqueológico de Recate Apartamentos del Cerrito,
dirigido por Yasmin Cifuentes y consistió en un total de 20 pozos de sondeo, supervisados
por J. Saravia y Cifuentes, que reportaron cerámica de tradición Colonial, pero no se
identificó cerámica Prehispánica (J. Saravia, comunicación personal, 2015).
Sin embargo hay que tomar en cuenta que es una muestra mínima y la carencia de
evidencias de ocupación Prehispánica se pueda deber a este factor, tomando en cuenta
que en el área se localizan varios nacimientos de agua y la importancia de los cerros en la
cosmovisión de los pueblos Mesoamericanos, como ha sido reportado en el sitio
arqueológico Naranjo, ubicado en el límite norte del Valle de Guatemala, a unos 3 km de
Kaminaljuyu y su relación con el Cerro Naranjo y otros elementos topográficos claves,
como los manantiales (Arroyo, 2010).
La historia del Cerrito del Carmen está entrelazada con la llegada de Juan Corz, personaje
ilustre a quien dicho lugar debe su nombre y la consagración del mismo al resguardo de la
Virgen del Carmen. La fecha más temprana que se registra en la historia del Cerrito del
Carmen es 1620, justamente relacionada con la Virgen del Carmen (o del Monte del
Carmelo) y la construcción de santuario en la cima del Cerro (Fig. 2).
Cien años después de la fundación de la primera iglesia, se dispuso construir una iglesia
mayor en la parte de abajo del Cerro, quitándole el título de Parroquia a la Iglesia del
Cerro del Carmen, pasando por una época de abandono debido a la falta de cura. Con el
traslado de la Ciudad de Guatemala al Valle de la Ermita en 1776, se inicia la
133
reconstrucción de la Iglesia por encargo de Juan Morales y Alfaro, debido a los daños
ocasionados en las vigas del techo por el paso del tiempo. Posteriormente la Iglesia
sufriría otras transformaciones a consecuencia de desastres naturales.

Fig.2. Imagen del Cerrito del Carmen, principios siglo XIX.

Autor desconocido, Colección Privada.

Durante la década de 1930, se realizan trabajos de remodelación, que incluye la

jardinización, el empedrado, la construcción de pérgolas y bancas donadas por familias o
embajadas, así como la donación del gobierno mexicano de una fuente con azulejos estilo
Puebla, decorada por cabezas de león. A finales de 1970, durante la alcaldía de Manuel
Colom Argueta se construyó un tanque de agua municipal debajo de la plaza de la Iglesia.
En este periodo es inaugurada la Escuela al aire libre por el maestro Max Saravia Gual,

134
proyecto en el cual participan connotados artistas de gran trayectoria en la plástica
guatemalteca.

Juan Corz, el ermitaño

Considerado un personaje virtuoso, forma parte de la historia fundacional del Cerro del
Carmen. Se sabe que era considerado autor de milagros en el tiempo que fue protector
de la Virgen del Carmen. Tanto su llegada a Guatemala como su desaparición estuvieron
rodeadas de un misterio que género diversas interpretaciones al respecto.
Nació en Toiran, jurisdicción de la región genovesa de Italia. Esta información fue
determinada por Frison (2006) a partir de los documentos paleografiados por Estrada
(Op.cit.), en donde se declara la inscripción de Juan Corz –el ermitaño- a la Tercera orden
de los Franciscanos en 1620. A partir de dicho instrumento también se logró saber que
Juan Corz había salido de su tierra natal para realizar el peregrinaje a Jerusalén, a su
regreso pasó por el monasterio de Ávila, lugar donde le confiaron traer a Guatemala una
imagen de la Virgen dejada por Santa Teresa de Jesús con instrucciones de ser llevada a
Guatemala para su protección (ibíd.:5).
Al llegar a Guatemala, Juan Corz buscó el sitio apropiado para cumplir con la promesa
realizada. Siguiendo el camino Real, llegó al Valle de las Vacas, hallando en la zona
conocida como El Rincón de la Leonera, un peñasco donde encontró dos cuevas que
consideró adecuadas para su resguardo (se guarda registro de su veracidad gracias a la
tradición oral y su registro oportuno). Permaneció en este sitio, en donde fue acogido por
los pobladores, quienes regularmente llegaban a visitar a la Virgen del Carmen (Frison
op.cit:31).
Sin embargo, según cuentan, la Virgen le había indicado que este no era el sitio adecuado
para su permanencia. Los pobladores intentaron trasladarla a una capilla más apropiada
(en el lugar donde sería fundada La Parroquia) pero durante la noche la Virgen regreso a la
cueva donde la había colocado el ermitaño. Entonces en la búsqueda del lugar llegaron
135
acompañados de Juan Corz a la cima de un cerro que le semejaba al Monte Carmelo, lugar
donde sería colocada permanentemente la Virgen del Carmen (Estrada Monroy, op.cit.:
8).
En los años siguientes fue construida la ermita del Cerro del Carmen en 1620, motivo por
el cual el Valle de las Vacas, fue bautizado como Valle de la Ermita. Posteriormente
fueron llevadas varias familias de indígenas de Canalitos, originarios de Santa Cruz Vera-
Paz para confiar su cuidado y protección (Firson, op.cit.: 85).
En el Cerro del Carmen es conocida la devoción del día de la Cruz, el 3 de mayo, que
puede estar relacionada con el establecimiento de indígenas provenientes de Santa Cruz
Verapaz, población fundada en honor a la Santa Cruz. El simbolismo de la cruz fue
asimilado por las poblaciones locales, dotándola de conceptos ancestrales enraizados en
la cosmovisión Mesoamericana, relacionándola con los puntos cardinales.
A partir de la construcción de la Ermita, surgieron diferencias entre Juan Corz y el
presbítero Juan Aguilar Suarez, beneficiario del Valle de Mixco, quien lo denunció en dos
ocasiones ante el Tribunal del Santo Oficio de México en 1620. Posteriormente se realizó
otra denuncia en 1622 por el sucesor del presbítero. Tiempo después no se volvió a ver al
ermitaño, no se sabe el motivo o el lugar de su último paradero. Pero existen muchos que
piensan que fue llevado por la Inquisición y nunca más volvió (Frison, 2008: 173-190).
De este hecho histórico se deriva uno de los relatos conocidos por los vecinos y visitantes
del cerro del Carmen. Relatado por Maritza Lemus:
Me contaba mi abuelo que hace muchos años había un cura que le tenía envidia a
un monje de la Iglesia del Cerrito del Carmen. Entonces lo denunció para que lo
castigaran, fue a decir que lo había visto cometiendo actos impuros con una mujer
que llegaba en las tardes. Al monje lo castigaron, después no volvieron a verlo.
Muchos años después cuando el cura que mintió estaba muriéndose, confesó que
tenía miedo de morirse porque sabía que había hecho algo imperdonable, al poco
tiempo murió. Dicen que el espíritu del cura se quedó en el Cerro, pagando por su
pecado y que todavía puede verse recorriendo el Cerro por las noches (M. Lemus
comunicación personal, 2015).
136
La Virgen del Carmen

Desde su llegada al Valle de las Vacas, la Virgen del Carmen contó con un gran número de
devotos que pronto comenzaron a expresar la protección divina de la Virgen del Carmen.
Esto dio lugar a una serie de anécdotas e historias que con los años se constituyeron en la
tradición oral que rodea a la Virgen del Carmen.
Se cuenta que la imagen llegó a Guatemala debido a que Santa Teresa de Jesús pidió a sus
hermanas del convento que trasladaran la imagen a América para que fuera venerada,
pues a sus pies se fundaría una gran ciudad.
Al inicio esto no se cumplió, pues la Virgen fue colocada en un Cerro donde apenas había
habitantes, aunque casi un siglo después sería trasladada la Ciudad de Guatemala al Valle
de la Ermita, tal como había señalado la Santa (Fig. 3).

Fig. 3. Imagen de la Virgen del Cerro del Carmen.

Tomada de www.arcangelcorp.com, 2011.

137
Se dice que la Virgen brindaba protección a sus verdaderos fieles, tal es así que en uno de
los documentos presentados por Estrada (1982), se encuentra el testimonio de habitantes
del Cerro que datan de 1792, sobre las advertencias que se presentaron en el Cerro del
Carmen cuando en 1620, se escuchó que algunos guardaban envidia en contra de Juan
Corz, se dice que:
...de la cima del cerro se desató un incendio tal que se quemaron todos los palos y
matorrales, salvándose solo la imagen de la Virgen del Carmen, al otro día se
sentía un olor tan penetrante pero todo estaba en tranquilidad y así continuó
hasta que se terminó de construir la Iglesia en 1620 (ibíd.:7).

A partir de este hecho, innumerables relatos se contaron durante el siglo XVII, que
quedó registrado en documentos en los cuales se describía la presencia de luces o
bolas de fuego que se observaban, algunos decían que desde el cielo y otros que salían
de la Iglesia como símbolo de protección de la Virgen para sus fieles devotos.
Hanse visto de casi cien años acá en este hemisferio de Guatemala semejantes
extrañezas, globos de fuego o centellas. Los más memorables son, uno que dicen
fue el primero que se vio el año 1620, según apuntó un curioso caballero de
aquella edad; otro se vio a 14 de abril de 1649; otro a 25 de marzo de 1680; otro
a 20 de enero de 1681; otro por enero de 1688; otro a 18 de septiembre de 1691
a hora mediodía. Deus misereatur nostri (Vazquez, 1937: 267).

Lo cierto es que estos acontecimientos generaron mucho temor en los habitantes por lo
que se dice se buscó la protección de San Mateo. Por otro lado los relatos de la tradición
oral señalan que se mandó a colocar la Cruz de Caravaca a lado derecho de la Iglesia del
Cerrito del Carmen para protección de todos sus vecinos realizando un exorcismo. Sin
embargo se sabe que la Cruz fue colocada mucho tiempo después (Fig. 4) .

138
 Fig.4. Imagen de Cruz de Caravaca en el Cerrito del Carmen.
Foto de la autora, 2015.

Los relatos sobre bolas de fuego bajando del Cerro del Carmen fueron inmortalizados en
el libro del escritor H. Gaitán (1989). En la cual narra la aparición de las bolas de fuego
como consecuencia de faltar el respeto a la Virgen del Carmen. Mostrándonos la relación
entre lo religioso y sobrenatural que se mezcla en esta historia. En la actualidad se
escuchan historias similares. A continuación se presentan dos relatos recopilados para la
presente investigación los cuales se relacionan con las historias mencionadas.
Una noche estábamos acostadas con mi hermana, cuando vimos luces blancas
que se movían sobre el Cerro del Carmen, las vimos desde la ventana del cuarto.
Duró bastante tiempo y parecía que bajaban y volvían al cielo, parecían palomas
pero más grandes, se veía muy bonito, nosotras pensamos que eran como
ángeles o algo así (P. De León comunicación personal, 2015).

139
 Cuando era patojo, un día estábamos jugando con unos amigos en el Cerro,
cuando decidieron entrar a ver a la Virgen, yo les dije que no quería porque no
creía en esas cosas de ir a ver muñecas, entonces uno de mis amigos me dijo que
me iba a castigar la virgen, yo solo me reí. Ya iba de regreso a mi casa por la
bajada de piedra cuando sentí que me caía al suelo, y empecé a rodar, no podía
detenerme hasta que llegué abajo, todo lleno de sangre llegué a mi casa y le
conté a mi mamá, ella me dijo que estaba bueno por abusivo, que a la Virgen se
le respeta (L. Guzmán comunicación personal, 2015).

Ambas historias están relacionadas con un componente religioso que por un lado muestra
su protección y por otro la consecuencia a la falta de respeto que se mezcla con lo mágico
o inexplicable para expresar la obediencia que se debe tener a la Virgen del Carmen.
En el 2001, la Virgen del Carmen fue robada, sin embargo se recuperó en el 2003,
situación que fortaleció la creencia de la voluntad de la Virgen del Carmen a permanecer
en el Cerrito.

Historias de espantos del Cerrito del Carmen

Para todo grupo social es de suma importancia el mantener las tradiciones orales vivas. El
compartir estos relatos permiten crear lazos identitarios entre los miembros de un grupo
humano, sin este vínculo seguramente perderíamos una gran parte de los conocimientos
que tenemos de nuestro entorno, de nuestra cultura y tradiciones que son transmitidos
de forma oral. Es este lazo, es el que nos permite una conexión con los otros seres
humanos, es un vínculo que expresa e indica las transformaciones que sufre una cultura
determinada ya que la tradición es la voz de un pueblo transmitida de generación en
generación. El Cerrito del Carmen está rodeado por historias y leyendas que permanecen
en los habitantes de la Ciudad de Guatemala, por eso la importancia de conocerlas.
Entornos como el Cerrito del Carmen, donde se recorren historias que atraviesan los
140
senderos buscando el aguacatal de Pie de lana, la fuente de la Siguanaba, los caminos por
donde pasa la Llorona o se ven bolas de luces.
A continuación se presentan las principales historias y relatos que se cuentan en el Cerro
del Carmen a partir de la oralidad que mantiene vivas a través del tiempo.

Pie de lana

Se trata de un personaje que se cree existió durante el siglo XIX. Se trataba de un ladrón
que para meterse a las casas de noche se envolvía los pies con ovillos de lana para no
hacer ni un solo ruido. Había causado tantos estragos que más de un rico quería verlo
muerto. Finalmente fue capturado y colgado de un aguacatal del Cerrito del Carmen.
Desde entonces se sabe que su fantasma ronda el Cerro. El escritor José Milla inmortalizó
a Pie de Lana en su novela La Historia de un Pepe (2003), en la cual lo presenta como el
líder de una despiadada banda de bandidos que hurtaban, engañaban y causaban estragos
en toda la ciudad, finalmente fue capturado por su propio hijo y ahorcado en el Cerrito del
Carmen.
Maritza Gómez (23 años), quien trabaja en la feria que llega al Cerro del Carmen para la
fiesta de la Virgen del Carmen cada año. Relata que cuando tenía 11 años, acompañaba
como cada año a su abuela en su puesto de la feria:
Una noche nos juntamos con otros niños de la feria y nos metimos al Cerrito ya
casi era media noche. Íbamos molestando por la subida de piedra que da con la
iglesia, cuando vimos a un hombre sentado en el torreón, al verlo me dio un
poco de miedo porque a esa hora no anda nadie por ahí y me pareció raro como
iba vestido. Empezamos a molestar a ver quién se atrevía a hablarle pero cuando
vimos que se levantó nos asustamos y mejor nos fuimos. Camino a la salida que
da con el lado de la feria, lo vimos parado en las gradas por las que teníamos que
pasar... mejor nos regresamos para salir por el lado de la Juan Chapín y ahí si ya
iba asustada. Entonces lo vimos otra vez en el camino, sentado debajo de un
141
 árbol, se miraba tranquilo como esperándonos. –Ahora pasemos- dijo un mí
amigo y pasamos por donde estaba, fue cuando nos dijo: qué andan haciendo
por aquí, no ven que espantan-, nosotros salimos corriendo mientras el tipo se
quedó riéndose, no se me va olvidar que al pasar junto a él sentí un fuerte olor a
cigarro y me fije en lo raro que iba vestido. Ya no me acuerdo ni cómo llegué al
puesto de mi abuela, ella se me quedó mirando y me preguntó que me había
pasado que estaba pálida. Cuando le conté cómo era, me dijo que ese señor de
plano era Pie de Lana porque a él lo ahorcaron en un aguacatal en el Cerro hace
tiempo y desde entonces se le ha aparecido a varios. Nunca más lo volví a ver
pero nunca se me va a olvidar (M. Gómez comunicación personal, 2015).

Pie de lana es un personaje por antonomasia representa las leyendas que identifican al
Cerro del Carmen, pues no hay visitante que no se detenga a buscar el famoso aguacatal
donde fue ahorcado Pie de Lana.

El grito de La Llorona

De las innumerables historias que se cuentan en el Cerro del Carmen, una de las más
conocidas es la de La Llorona. Una historia que comparte múltiples orígenes y lugares. La
Llorona es una de esas leyendas que trasciende lugares, tiempo y espacio. Su llanto se
escucha en cada cerro, paraje y vereda de Guatemala, mezclándose con otras historias y
en cada lugar presenta una particularidad que la diferencia.
Un vecino del Cerro, relata que cuando tenía como quince años, una noche estaba ya
descansando en su cama, cuando el ladrido de los perros lo despertó, en eso todos los
perros se callaron y se escuchó un grito espantoso que le helo la sangre, sin valor de
acercarse a la ventana para saber qué había pasado pues estaba petrificado en la cama,
escuchó de nuevo los ladridos de perros, pero esta vez parecía que lloraban con miedo.
Sintió que no era una persona la que grito sino algo sobrenatural. Después se enteró que
142
ese es el grito de La Llorona y por mucho tiempo tuvo miedo de volver a escucharlo (A.
Ortiz comunicación personal, 2015).

Saúl Hernández (58 años) vecino. Relata:

Aquí con mis hermanos varias veces oímos el llanto de la llorona. Ah es un grito
que lo deja tieso a uno, no se escucha nada más. Una vez venía ya tarde, me
había ido a tomar unos tragos, ya estaba en la subida del cerro cuando escuché
ese grito, pensé en salir corriendo pero intentaba caminar y no lograba
moverme, entonces escuché el grito como que estuviera atrás mía, cuando se
calló pude moverme, y me fui a mí casa. De ahí me contaron que si uno escucha
más cerca el grito de La Llorona es porque ya está lejos, por eso pude moverme,
porque ya no estaba ahí (S. Hernández comunicación personal, 2015).

La Siguanaba

Hace como cuarenta años la fuente que está en la parte de abajo del Cerro, se
mantenía llena de agua. Decían que por las noches ahí se bañaba la Siguanaba y
a varios hombres los dejó locos porque andaban trasnochados y cuando se
acercaban atraídos por su cuerpo se daban cuenta que tenía cara de caballo y
quien sabe que les hacía pero eso cuentan (C. Mejía comunicación personal,
2015).

Un espectro con cuerpo de mujer y cara de caballo, la historia de la Siguanaba se ha

mantenido en el Cerro del Carmen pese a la transformación de la fuente donde aseguran
se bañaba. Lugar donde otrora corría agua cristalina ahora solo quedan las evidencias de
lo que en alguna época fue el lugar donde se bañaba la Siguanaba. Esta es una muestra
clara de las transformaciones que van dándose dentro del parque, sin embargo las

143
historias siguen contándose, la Siguanaba es aún parte de las leyendas que deambulan por
el Cerro del Carmen.

El Carretón de la Muerte

Cuentan los vecinos del Cerro del Carmen que entrada la noche se escucha como si
arrastraran las ruedas de una carreta y cadenas, Doña Luz Mayen (comunicación personal,
2015) relata que durante varias noches escuchó al Carretón, hasta que un día se animó a
ver por la ventana, pero al abrirla no vio nada, al día siguiente le contó a su familia lo
sucedido y recibió muchos regaños porque según le dijeron, el que ve al carretón se va
con él y ya no regresa.

Consideraciones Finales

Existen diversos tipos de relatos, que expresan desde lo mágico, religioso o histórico
hechos que se adentran en épocas pasadas que se diluyen en el significado del tiempo en
sí mismo. Nos permite adentrarnos en un espacio, sin época ni lugar exacto, pero siempre
caracterizándose por tratarse de lugares comunes para la gente. Sitios con memoria que
permanecen en un contacto privilegiado con el pasado y el presente, identificándonos con
esos sitios, haciéndolos nuestros, generando relatos que nos llevan a una necesidad
imperiosa de transmitirlos e inmortalizarlos para que se mantenga su tan particular magia
dentro de nuestro entornos comunes.
Aunque algunos personajes de los relatos y leyendas del Cerrito del Carmen se pueden
encontrar en otras regiones y zonas del país, como La Llorona o La Siguanaba, las historias
del Cerro se relatan de manera personal. Formando parte de las construcciones
identitarias del barrio.

144
El presente trabajo nos permitió conocer las opiniones y percepciones de las personas que
frecuentan el Cerrito del Carmen, se logró identificar el parque como un territorio donde
se construyen relaciones culturales, sociales que se arraigan en la identidad de grupos
sociales tales como artistas de la plástica, músicos, poetas, gente que hace deportes o que
pasea a su perro, esta es un área donde se crean infinidad de relaciones sociales que
impactan en la vida de los capitalinos.
Los cuentos, relatos y leyendas que se transmiten y conocen del Cerrito del Carmen son
una forma de preservar la tradición e identidad de un barrio ante las transformaciones
aceleradas de la sociedad guatemalteca, que paulatinamente expresa una visión más
moderna y globalizada. Los parques urbanos son el lazo de las personas con la naturaleza,
la historia y las relaciones sociales que permiten desarrollar la identidad de las
poblaciones urbanas. El Cerro del Carmen expresa una lucha por el territorio histórico que
se aferra a los recuerdos de generaciones pasadas que transmitirán una imagen propia a
nuevas generaciones.
Las nuevas dinámicas sociales generadas por el sistema mundial imperante, que busca
despojar al individuo de toda identidad y apego por el espacio en donde cohabita con la
naturaleza e historia, con el fin de tener una población capaz de seguir órdenes y
conformarse con lo que el sistema exige que pongan en peligro la hegemonía capitalista,
implica para la sociedad la perdida de espacios que fortalecen la cohesión social de sus
habitantes. Sin embargo espacios como el Cerro del Carmen siguen manteniendo la
riqueza de relatos, que representan en sus historias vivencias de vecinos, familiares o
conocidos que continúan siendo transmitidas, enriqueciendo la importancia de un sitio
histórico, que representa el patrimonio tangible e intangible de los guatemaltecos (Fig. 5).

145
 Fig. 5. Imagen del Cerro del Carmen 1921.
Muybridge, Colección de Museo del Cerrito del Carmen.

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española de Estudios Mayas. Madrid. Pp. 49-68

Estrada Monroy, Agustín

1982 “Historia de la iglesia del Cerrito del Carmen” en Diario La Hora,
Guatemala. Pp. 14-18.

Frison, Bruno Renato

2006 Cerrito del Carmen pasado y presente. Ediciones Cerrito del Carmen.
Guatemala.

2008 “Juan Corz venerable desconocido” en Anales de la Academia de

Geografía e Historia, Tomo LXXXIII (enero-diciembre). Guatemala. Pp.
173-190.

Gaitán, Héctor
1989 La calle donde tú vives, tomo 2. Litografías Modernas. Guatemala.

Milla, José
2003 La historia de un Pepe. Editorial Piedra Santa. Guatemala.

Vazques, Francisco
1937 Cronicas de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús. Tipografia
Nacional. Guatemala.

147
En La Huertona espantan
Tradición oral en Parras, Santa Rosa de Lima

Byron Francisco Hernández Morales1

Introducción

E
n las montañas del norte de Santa Rosa de Lima se ubica la aldea Parras, en la cual
se han localizado restos materiales de actividad humana prehispánica, los cuales
han sido ubicados a través de recorridos pedestres con ayuda de los lugareños
quienes han indicado los lugares en donde han observado estos remanentes. En estas
actividades, algunas personas recomendaban tener cuidado si se hacían recorridos cerca
de La Huertona, porque es sabido que en dicho lugar, asustan, han escuchado o visto
cosas inexplicables.
A partir de esto, se considera como objetivo principal recolectar algunos de los relatos de
individuos que afirman haber sufrido alguna situación de estas. Para esto, se tomaron en
consideración a dos informantes en específico; los señores Ramón Solares y Francisco
González, ambos agricultores y el segundo también cazador. Estas actividades los llevaron
a conocer La Huertona y a experimentar situaciones extrañas en dicho lugar.

1. Ubicación de Parras

La aldea Parras es una de las varias comunidades localizadas al norte de Santa Rosa de
Lima2 se encuentra cercana al límite territorial con Jalapa y Guatemala (Figs. 1 y 2) a una
altura aproximada de 1300 msnm con coordenadas latitud 14º28’12”, longitud 90°19’35”
(Gall, 2000:889).

1
Escuela de Historia. Universidad de San Carlos de Guatemala
2
De aquí en adelante SRL

148
Colinda al norte con el municipio de Mataquescuintla, Jalapa. Al sur con las aldeas
Sabanetas y La Brea, ambas en jurisdicción de Santa Rosa de Lima. Al este con Aldea
Belén, SRL. Al oeste con el Caserío El Sombrerito de la aldea Concepción Pinula,
Guatemala.

Fig.1 Ubicación de Parras, Santa Rosa de Lima.

Mapa de Guatemala, tomado de Océano 2000; Mapa de Santa Rosa, Tomado de Gall, 2000.
Digitalización B. Hernández

Orografía
El relieve de la aldea es bastante accidentado por encontrarse en la cordillera montañosa
de la Sierra Madre. Según los mapas geofísico y geológico del MAGA 3, es un deposito
piroclástico compuesto por rocas ígneas y metamórficas. Esta área está constituida por
colinas y barrancas con taludes bastante pronunciados. Esta topografía propicia la

3
Ministerio de Agricultura y Ganadería

149
existencia de pequeñas plataformas naturales que son aprovechadas por los habitantes
para la ubicación de sus viviendas principalmente.

Fig. 2. Fotografía aérea donde se aprecia la ubicación de la aldea Parras y La Huertona.

Tomado de Google Earth 2015. Editado por B. Hernández.

Hidrografía
El conocimiento de la disponibilidad del recurso hídrico de una región es esencial para el
desarrollo de las intervenciones del sistema socioeconómico en el sistema natural. Las
características orográficas favorecen la evacuación tanto de aguas pluviales como causes
naturales para los que destacan los dos ríos que atraviesan la región o más bien, sirven de
límite entre las aldeas y caseríos colindantes.
El río Pinula se encuentra al oeste de la aldea, el cual corre en dirección norte - sur y se
encuentra con el río Belén o Negro que serpentea en una dirección este – oeste y recibe
su nombre por ser de esta aldea de donde viene su cauce. El punto de encuentro de estos
dos recursos hídricos es llamado por los locales como Los Encuentros, en algunos casos
150
también es conocido como La Sirena, esto último por una coloración marrón en una peña
donde se da la unión de los ríos, la cual aparenta tener forma de este ser mítico.

Vegetación
Bosque húmedo subtropical templado, caracterizado por la presencia de pino, encino,
ciprés, entre otros. Crecen naturalmente algunas plantas comestibles como el Izote, una
variedad de Chile llamada Chiltepe, Malanga, Manzana Rosa.

Fauna
Por las características tanto hidrográficas como climáticas, la región es apta para el
desarrollo de especies de fauna menor como constituida principalmente por venados,
armados, conejos, serpientes, lagartos menores, anfibios puerco espín, coyote, diversas
aves, por mencionar algunas de las especies que actualmente están desaparecidas según
Eduardo Solares (comunicación personal) por causa de la cacería.

Agricultura
Actualmente todo el entorno natural se ha visto depredado por el avance de la frontera
agrícola y demográfica la que ha contribuido a la desaparición del hábitat de algunas
especies silvestres, como se mencionó anteriormente, así como de grandes extensiones
de bosques que se han destinado al cultivo de café principalmente, maíz, fríjol y algunos
otros cultivos como tomate, potreros en algunos casos.
Estas actividades agrícolas son destinadas principalmente a la subsistencia de los
habitantes del lugar a excepción del café el cual en su mayoría es vendido a productores
mayores ubicados al sur, en el valle de SRL.
Como referente histórico se puede mencionar que antes de que el café ocupara el lugar
principal en la agricultura de la región, el principal producto era la caña, utilizada para la
elaboración de panela que servía como bien de consumo local y en gran medida para la
venta en el mercado de la Terminal en el municipio de Guatemala.

151
2. Contexto arqueológico

Durante la prospección realizada en la aldea Parras, fueron detectadas diferentes

concentraciones de materiales, dispersas en toda el área principalmente obsidiana, lítica
mayor y cerámica, los cuales se identifican en los diagramas de la forma siguiente (Figs.3 y
4):
Obsidiana
Cerámica
Lítica

Fig. 3. Representación del lado sur del casco de la aldea. Esta es la parte relativamente más plana
del epicentro de la comunidad. Se detecto gran presencia de obsidiana, en menor medida
cerámica y lítica. Dibujó: B. Hernández

152
 Fig. 4. Sector denominado Las Huertas. Prácticamente no se observo la presencia de material
cerámico, únicamente lascas de obsidiana.
Dibujó: B. Hernández

El reconocimiento se efectuó inicialmente en el centro de la población, en proximidades

del salón comunal de usos múltiples. Esta decisión se tomó arbitrariamente considerando
que es el lugar relativamente más plano de la localidad, ya que la topografía es bastante
accidentada, constituida por algunas lengüetas o pequeñas planicies en las cimas de
cerros de poca altura. Para poder identificar estos espacios se les asignaron nombres

153
según son conocidos por la comunidad, en algunos casos estos fueron asignados por
desconocimiento de los mismos.

Área Central
En el centro de la comunidad se eligió el sector ubicado al lado sur del salón comunal por
encontrarse bastante accesible para iniciar las labores de reconocimiento arqueológico,
por su topografía bastante llana y por ser el lugar en donde confluyen la gran mayoría de
los aldeanos y por consiguiente el lugar ideal para poder entablar conversaciones que
permitieran obtener información respecto de materiales prehispánicos vistos en otros
lugares de la comunidad.

Las Huertas
Este sector es el localizado en las proximidades del centro de la aldea, formado por las
huertas de Elizabeth Donis, Francisco Solares, Rosalío Solares y Guillermo Solares, razón
por la que se designo este nombre. La caminata la realizaron el autor de este informe
junto con Alan Lemus, iniciando en la parte sur del beneficio de café de Cesar Lemus, en
donde se detecto poco materia debido a la crecida hierba silvestre.

El Trapiche
Este nombre se asignó por el antiguo trapiche que se localiza al sureste del sector
reconocido y porque las mismas personas hacen referencia a esta área y a otras aledañas
con el mismo nombre (Fig.5).
El recorrido de prospección se inició al lado este del cementerio tomando en cuenta las
referencias del señor Cesar Lemus, quien indicó haber encontrado material en esta parte.

Plan de Los Coches

Llamado así por los habitantes de la aldea debido a que en el lugar se observaron hace
muchos años algunos cerdos salvajes (Cesar Lemus, comunicación personal, junio 2010).

154
Esta pequeña depresión se localiza frente al cementerio, en el lugar descrito
anteriormente como el trapiche. Propiedad de Cesar Lemus, actualmente trabajado por el
señor Tomas Monterroso quien arrenda el área para el cultivo de milpa (Fig.6).

Fig.5. El dibujo representa el sector que se reconoció en las cercanías del cementerio (A) y un
antiguo trapiche (B), gracias al cual se le dio el nombre a este sector investigado.
Dibujó: B. Hernández

155
En el lugar se detectó presencia de cerámica en muy mal estado, bastante erosionada
como en los sectores anteriores y en menor proporción que la obsidiana. El material visto
se encontró muy disperso, sin embargo fue posible establecer las superficies de mayor
concentración de los mismos.

Plan de Los Muertos

Este es una planada que se encuentra en la cima de un cerro localizado al sur de El Plan
de los Coches y El Trapiche, es alargado en dirección noreste suroeste. Al pie de su ladera
sur se encuentra el rio Belén, accidente geográfico que limita esta aldea con su vecina que
lleva por nombre La Brea (Fig.7).

Figura 7. Plan de “Los Coches”. Actualmente es un área de cultivo de maíz.

Dibujó: B. Hernández

156
Este terreno es sin duda un área con mucha importancia, esto se pudo determinar ya que
por aquí se puede acceder a la confluencia de los Ríos Pinúla y Belén, punto llamado los
encuentros, por donde se puede acceder a una aldea más de nombre Pueblo Viejo
(Elizabeth Donis, comunicación personal, junio 2010) este camino ha sido utilizado desde
hace muchos años y hoy día sigue funcionando para algunos de los pobladores (Fig.8).
Al cuestionar la razón de la toponimia de este nombre fueron distintas las personas que
mencionaron que se debía a que hace muchos años se encontraban en el lugar algunos
rifles y “balas redondas” (Ramón Lemus, comunicación personal, junio 2010) que según
los abuelos eran restos de una batalla llevada a cabo en los tiempos de Justo Rufino
Barrios (Cesar Lemus, comunicación personal, junio 2010).

Fig. 6. El dibujo muestra las superficies reconocidas en El Plan de Los Muertos y su disposición
aproximada. Dibujó: B. Hernández

157
 Fig. 8. Fotografía aérea donde se indican las áreas de reconocimiento arqueológico y su relación
espacial respecto del casco de la aldea y La Huertona. Tomado de Google Earth 2015. Editado por
B. Hernández

3. La Huertona

Este terreno se encuentra a la vera del lado este del río Pinúla, aproximadamente a cien
metros de su confluencia con el caudal del río Belén; lugar conocido por los lugareños
como La Sirena o Los Encuentros (Fig.9).

158
Fig. 9. Fotografía aérea donde se observa la ubicación de La Huertona y la confluencia de los ríos
Pinúla y Belén. Tomada de Google Earth 2015.

Es un área boscosa compuesta por pinos, encinos y vegetación arbustiva. El terreno

presenta una pendiente orientada al este. Actualmente se observan algunas plantas de
café, evidencia de la actividad agrícola realizada en el lugar, por la cual se le dio su actual
nombre.
Durante los trabajos de reconocimiento arqueológico efectuados en la aldea en diferentes
temporadas, se ha podido escuchar eventualmente referencias de que en este terreno
ocurren fenómenos sobrenaturales, sin embargo, no se especificaba ninguno en
particular.
A partir de esta información recurrente, llama la atención del investigador el poder
localizar relatos de fuentes primarias que puedan constatar las versiones de los otros
pobladores y pudieran describir como fuente primaria las experiencias experimentadas en
este lugar.
El señor Cesar Lemus indicaba que él conocía el terreno y hacía mucho tiempo que no lo
visitaba, y que actualmente estaba en posesión de su hermano, Antonio Lemus;
lamentablemente no se pudo entrevistar a don Antonio para poder incluir su referencia
en el presente artículo. Sin embargo, sí se pudo contactar a otro hermano, Ramón Lemus

159
quien afirmó haber vivido situaciones desagradables en el citado lugar, su relato es
incluido posteriormente dentro de este trabajo.
Tanto don Cesar como don Ramón, indicaron conocer a dos personas que podían dar
testimonio de experiencias personales vividas en el lugar, sin embargo se localizó a un solo
informante, el señor Francisco de Jesús González González el cual proporciono diferentes
relatos tanto personales como anécdotas narradas por otras personas.
Don Francisco se ha dedicado a la agricultura toda su vida y durante varios años ha
practicado la cacería en la región. Esta segunda actividad es la que lo llevó a frecuentar La
Huertona y conocer otros cazadores y sus historias.
Cabe mencionar, que hubiera sido muy valioso poder incluir relatos de otros informantes,
sin embargo, las narraciones de don Francisco son de vital importancia y por razones de
extensión permisible en este artículo, se dispuso incluir únicamente la vivencia de don
Ramón como las experiencias y anécdotas compiladas por don Francisco, esperando que
para una futura ampliación pueda contarse con mas información que enriquezca este
texto.

4. Relatos de La Huertona

La compilación de los relatos que a continuación se presentan, se efectuó mediante

grabaciones y notas de campo, por lo cual se transcribieron literalmente para conservar la
esencia de la oralidad de los informantes. En algunos casos muy excepcionales se
ajustaron algunas palabras para permitir la mejor comprensión del lector pero
conservando el sentido del narración.
Las anécdotas fueron contadas coloquialmente, por lo cual para agregar un poco de
misticismo y más que nada, poder identificar cada uno de los relatos, se ha tomado la
disposición de colar títulos a los mismos, acorde a su contenido.

160
El Negro de La Huertona
Por: Ramón Lemus Solares

Yo te recomiendo que no vayas solo allí, por andar de curioso te puede pasar algo,
te pueden perder, después no vas a encontrar como salir de allí.
Yo allí no voy, a mi me asustaron una vez. Fuimos con papá y la difunta Neta, allí
habían unos grandes cafetales y con la Neta queríamos cortar una rama, en esas
estábamos cuando vi de repente un tipo negro negro, solo los dientes tenía
blancos, estaba en la peña, en una cueva y me hacía señas, yo le dije a la Neta y
ella también lo vio, nos dio miedo y nos fuimos y le contamos a papá. Cuando él
fue a ver, no había ni cueva ni el tipo; papá no nos creyó.
Otro día, unas patojas4 también fueron a La Huertona y que si les pasó lo mismo,
también contaron que vieron lo mismo que nosotros; allí papá sí nos creyó, porque
nosotros no dijimos nada de lo que habíamos visto como para que ellas lo hayan
inventado y ellas sí contaron y lo mismo que nosotros vimos ellas también.

La Huerta de don Silvino

Por: Francisco González

Nosotros solo La Huerta de don Silvino le decíamos.

Fíjese que puramente asustarme solo una vez, que sí sentí yo miedo de veras pero
no fue de que como les pasa a algunos que dicen que ya no sienten que cargan
sombrero ni los piesones que ya no pueden caminar, yo me agarró eso pero diuna
vez donde empecé a oír la cosa falla, sentí una cosa en la punta de los dedos pero
diuna vez me salió en el mismo instante y el cuerpo me quedó como en un calor
pero sí estaba fellito viera porque fue puramente porque el sábado antes
habíamos ido con otros, iba Santana Lemus y un primo, Priano, y ellos se quedaron
allí entre la huerta y yo me fui más para abajo.

4
Muchachas o señoritas.

161
 Ah pues como a las ocho de la noche oí yo que tiraron, al ratito me vine yo y me
metí a foqueár5 donde se habían quedado y no había nada y que si estaban en la
salida de la huerta, arriba, ya estaban ya donde agarra uno el camino del encinal
para arriba; pues bueno les dije yo:
- ¿Y el Tepescuintle donde está?
-¡Ja, ni mierda! me dijo, vieras como se oía eso allí.
-¿Y qué puchicas?
-Una pujadera,
-Desgracia les dije yo, a saber quien los vido les dije yo y se fue a asustarlos.
-Pues si querés venimos me dijo y te vas a dar cuenta que no son babosadas.
Y nos fuimos pues como ni a los ocho días, como para que me diera cuenta yo que
si era cierto. A pues:
-¡Sentáte allí! me dijo
Solo yo iba a velar… como a las ocho de la noche, como pal otro lado hay una
joyita, así puro parejo. Empecé yo a oír como que empezó a toser una vaca pero ya
cuando me hizo así como cuando uno habla dentro de un tonel, entonces ya no era
hasta allá, sino así cerquita entre los tituntes. Entonces le dije yo a Priano:
-¿Ya oíste?
-¡Ya pues! me dijo.
-¡Ah pues, vonós a la mierda! le dije yo porque si esta la aguantamos, la otra saber.
Ya no tuve valor de volver a velar allí también. Velaba así algo cerca, pero allí
puramente ya no. Pero puramente pa que me diera cuenta que si era cierto que sí
asustan allí.

5
Iluminar con una linterna.

162
La Habladera que Nunca Pasó
Por: Francisco González 2

Fíjese que esa vez no me asusté. Priano siempre andaba conmigo, pero nos
apartamos. ¡A las ocho - le dije yo - me vengo!, y él se quedó encima de la peña de
la cienega que le dicen, y yo me fui hasta allá por donde se mató un muchacho de
aquí; cabal yo le tiré al Tepescuintle entrandítose la noche pero allí me estuve.
Ya donde eran las ocho, yo ni sabía si le había pegado o qué, porque ya se iba algo
huyendo así entre el monte y le tiré; como lo agarre al hilo le pegue en la nalga… y
me vine pues y allí donde quedamos de juntarnos, donde baja la bajadita para el
zanjón que está hondo que viene a salir a un rastrojo, allí lo estaba esperando al
otro lado cuando oí la habladera, el cargaba un patojo, la habladera que venían ya.
Y puchica, dije yo, tan rápido vienen, pero bien creído yo que él era el que venía y
que si no pasó ninguno. Cabal a las 9 de la noche se oyó donde el tiro donde él
estaba adelante, pero como yo pensé que ellos eran, a mi no me dio miedo; ni
pasó ninguno ni oí mas bulla también.

Cuando la Montaña Retumba

Por: Francisco González 3

Otra vez andaba con este Arturo Lorenzana, esa vez sí fue arriba en la montaña…
…estábamos velando cuando empecé a oír unos bufidos… y mire, estábamos cerca
con Arturo y yo estaba cerca de una quebrada y yo oía que él iba pegado a la peña,
arriba, y Arturo oía que iba para donde yo estaba pero él dice que oía que
quebraba ramas de este grueso (hace el ademán) y yo me puse a rezar porque yo
donde empecé a oír aquellos bufidos dije yo: este animal, saber cómo nos va ir con
él. Me puse a rezar y cabal terminado los tres credos se terminó los bufidos, pegó
como tres o cuatro bufidos pero retumbaba la montaña. Mire usted, se quedó
aquello silencio que no se oían ranas, no se oían ratas, murciélagos, grillos, ¡nada!
aquello silencio, hasta el aire se calmó. Pasó más de una hora aquello silencio. Al

163
 fin empezaron las ranas a hacer bulla en la quebrada… esas dos veces son las que
yo he siento que si me están asustando.

La Carcajada de la difunta
Por: Francisco González

Allí en el brincadero, allí sí hace pocón pero bien como unos 10 años o un poquito
más que fuimos siempre a velar y andaba siempre Arturo y Pedro Monterroso que
vive allí en parras, ese andaba también ese día y jamás había andado con nosotros
y ese día quitándose la duda se fue y llevaba un litrote de güaro y se pusieron a
hartárselo con Arturo en la orilla del río.
Ah pues yo me subí a velar arriba… yo ya estaba bravo porque no dormían ellos ni
dejaban dormir, al fin se durmieron, pero al ratito que se durmieron se levanto
Arturo y se paso encima de mi; yo digo que porque yo lo vi no se lo llevaron. Se
paso encima de mí y se empezó a pasar para el otro lado del rio, como yo estaba
bravo no le puse atención, vi que brincó al otro lado y allí lo dejé, en eso despertó
Pedro…
-¡Vos! - me dijo -, ¿y Arturo?
-Para allá agarró pero saber qué putas estará haciendo por allí.
Entonces sí me dio pena a mí y agarré el foco y empecé a foquear y no se miraba
nada. ¿No se iría en el salto este baboso? y fui más para abajo para foquear y allá
estaba embrocado en una piedra.
-¡Allí está! Le dije a Pedro
-¿Y será que se puede venir solo?
-Pues luz no llevaba
Entonces prendió él (Pedro) unos ocotes, no sé que prendió y se fue, pero como
quizás él tenía algo de miedo, tenía una magnífica y la llevaba en la mano y le
decía:
-¡Arturo veníte, veníte!

164
 Arturo parado pero ya había dado la vuelta pa donde estaba Pedro, y fíjese que lo
fue a traer, lo agarró de la mano y se lo trajo, pasaron el río, entre el agua pasaron,
y ¡no se acuerda Arturo! Hasta que llegaron a donde estaba el fuego y juntó fuego
Pedro y se hizo la luminaria, hasta allí le volvió la mente a Arturo, y yo bravo. Al fin
le dije yo…
-Bueno Arturo y ¿qué putas fue lo que te pasó? ¿Por qué chingados agarraste para
allá?
-Es que yo… un hombre me dijo que jalara una pita para allá.
De allí para adelante ya no tuvo sosiego, que se quería venir a la mierda a esas
horas, ya eran como las tres y media de la mañana cuando eso fue. Estaba otro
velando arriba, bajo allí…
-La gran puchica, yo me vine a la mierda porque me estaban chingando allí.
-¿Qué puchicas? le dije yo
-Allí estaba la difunta. Primero me pegaron dos jalones a la escopeta, y de allí me
quede mirando en un palo, allí estaba la señora que hace poco se había muerto, se
carcajeaba.
-¡Puchica! le dije yo; a Arturo allí lo llevaban para allá.
Al fin amaneció allá pero se quedo todo bruto y le costó que le pasara el susto.
Esas son cosas que yo he vivido.

¡Eran babosadas!
Por: Francisco González

Había uno aquí en Cieneguilla que lo invitaron a que fueran a velar y él no se

animaba, al fin dice que un día de los santos le dijo él:
-¡Vamos, vieras como está!
Tenía ayote a los Tepescuintles y se lo estaban comiendo. Dice que al fin se
vinieron y llegaron al punto, aquel pozolero y solo una escopeta traían, llegaron y

165
 arreglaron, traían hasta unas sus tortillas y entranditose la noche fue a sentir él
aquel sueño entonces le dijo al otro:
-¡vos!, yo ya no aguanto el sueño, velá vos y voy a dormir yo.
-¡Ta bueno! es que le dijo aquel;
Se acostó y se durmió. Cuando él despertó, aquel dice, con la escopeta metida
entre las canillas… el ayote ya se lo habían comido, entonces le preguntó:
¡Vos! ¿Y qué pasó con los Tepescuintles?
-¡Saber!, yo me dormí también. ¿Y ahora qué hacemos?
-Vonós a la mierda por ya se comieron el ayote.
Entonces sí vinieron para abajo, pasaron al otro lado, y al otro lado estaba el
trapiche de los Herrera y dice que tenían leña allí… Entonces dice que juntaron un
fueguito allí pa calentar la tortilla, cuando terminando de comer se quedaron
mirando, iban un hombre dice, con un hachonón de ocote y con un patojo a tuto y
otro detrás…
-¡La gran puchica vos!, allí viene gente y le van ir a decir a don Aníbal que le
estamos quemando la leña.
Entonces, enterraron el fuego, y se quedaron esperando a que pasara la gente y
no, no pasó ninguno, eran puras babosadas.

Diego
Por: Francisco González

Hay otro que también me contó siempre allí en ese trapiche, que dice que estaban
moliendo, ese se llama Diego. El día sábado dice que se fueron todos, y quedaron
de venirse el día domingo para madrugar a moler, y el agarró para El Carrizal,
cuando averiguó se le entró la noche allá en el carrizal.
-¡La gran puerca! dijo; y ¿ahora?
Llegó a la hacienda y se fue pensando que ya estaban todos en el trapiche, cuando
llega no había ninguno. Ah pues se acostó él y al ratito lo empezaron a agarrar de

166
 las patas pero él sí se asustó porque dice que ya no pudo caminar, gateando logró
salir y se fue, pero él se quedó que casi no podía hablar, le tenían que rezar los
evangelios. Ese sí se asustó, pero ya para que lo jalen a uno de las patas sí ya está
feo.
…Allí se asustaban bastante, pero ahorita, últimamente ya no porque nosotros allí
velábamos al pie de la cienega y siempre cuando estaba ya que se iba a oscurecer
se oía la habladera que iba de aquí para allá y hasta que se escondía para el río,
pero yo digo que eran cosas que uno oía no era que de veras fuera gente.

5. Comentarios finales

El oriente de Guatemala es una de las zonas del país menos investigadas por la
Arqueología y la Antropología. Esto produce una pérdida inevitable de información tan
valiosa como la tradición oral y toda su riqueza.
En este acercamiento a la oralidad de una de las aldeas de Santa Rosa de Lima, demuestra
que existen en el imaginario popular muchas creencias, mitos, leyendas que
paulatinamente han quedado en el olvido, por lo tanto, la documentación de estos relatos
se hace importante para perpetuar la memoria y algunos aspectos sociales característicos
de las comunidades.
Los hechos sobrenaturales descritos por los informantes y plasmados en este artículo son
dignos de ser socializados por cuanto constituyen parte de los valores culturales de la
región.
Durante este trabajo se pudo observar que muchas personas repiten el dato “en La
Huertona espantan”, sin embargo, ninguna refirió haber sido víctima de ningún hecho
que le permita afirmar la premisa. También se observó que algunas indicaron ser
escépticas, aun así prefieren abstenerse de incursionar en dicho terreno.
A pesar de que en la localidad existe un gran desconocimiento sobre patrimonio cultural,
arqueología, entre otras; saltó a la vista la opinión de don Francisco cuando se le
167
cuestionó sobre la razón que él considera causa de dichos fenómenos en La Huertona a lo
que respondió:
…yo entiendo que allí dejaron cosas enterradas, tal vez hay algo enterrado, pero
más que todo digo yo que en las peñas hay algunas cuevas que cuesta llegarles y
allí digo yo que dejaron algo y por eso es que ellos cuidan esas cosas… Tendrían
que ser las gentes de antes, ya no como nosotros. Yo no sé si en esta región
existieron los mayas (González, comunicación personal: 2015).
Por lo anterior, puede observarse como el comentario de don Francisco podría reflejar
parte de sus creencias y visión y respeto a la muerte y en cierta medida a los antepasados
(por nombrarlos de algún modo). Con esto, puede inferirse la posibilidad de que más
personas como don Francisco puedan conservar la idea que los vestigios arqueológicos
puedan ser custodiados por “las almas o espíritus” de los antiguos habitantes del lugar.
También puede enmarcarse que con los datos arqueológicos recopilados en las
prospecciones efectuadas en las proximidades de la Huertona, se obtuvieron evidencias
de ocupación prehispánica en el lugar, por lo tanto, también es factible que don Francisco
pueda hacer dicha afirmación a partir de su propia experiencia con os materiales que
durante las labores agrícolas suelen encontrarse.
Para finalizar, se considera que la recopilación de anécdotas como las presentadas en esta
investigación es importante para mantener vivas las tradiciones que algunas personas aún
conservan en su recuerdo aunque debe tomarse en cuenta que la oralidad no debe verse
como una mera compilación de historias y clasificarlas como mitos o leyendas con la
etiqueta de simples narraciones carentes de realidad, más bien convertir las mismas en
fuentes de información, ya que pueden integrar parte de una metodología o técnica
científica que permita al investigador ahondar en un determinado fenómeno desde una
perspectiva social, abordando una problemática desde la parte humana que muchas veces
se dejan de lado en la arqueología. Para esta investigación se considera al mito como un
relato poseedor de vida, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y
conferir por esto, significado y valor a la existencia (Eliade, 1962:10).

168
Bibliografía

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2000 Diccionario Geográfico de Guatemala, Versión Digital, Instituto
Geográfico Nacional, Guatemala.

Eliade, Mircea
1999 Mito y Realidad. Versión Castellana Editorial Kairos. Barcelona.

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2000 Editorial Océano. España.

169
De hechiceros y espantos: un ejemplo de resistencia
religiosa durante la época misional en Baja California Sur,
México.

Armando de Jesús Romero Monteverde1

Alfredo Feria Cuevas2
Carlos Mandujano Álvarez3

Introducción

L
a Península de Baja California estuvo habitada por sociedades de cazadores
recolectores y pescadores y fue descubierta por los españoles en 1533, pero es
hasta 1697 cuando es poblada por los misioneros Jesuitas. Después de esta última
fecha se dio el contacto permanente de dos culturas, la nativa y la europea, dentro de un
contexto de conquista y dominación. Las costumbres de los nativos y sus creencias fueron
vistas por los conquistadores como atrasadas e imbuidas de supercherías, esto siempre en
contraste a la idea de religión que tenían los europeos. Es así como los misioneros
jesuitas, que llevaron a cabo “la reducción y evangelización” de estas sociedades para que
vivieran en civilidad y salvación de sus almas, registraron algunas de sus creencias o
supercherías, pero en su registro y condena no pudieron sustraerse de su propia
concepción del mundo, también permeadas por creencias en hechiceros, brujos y
espantos.
Así como en el resto del mundo, los mitos las leyendas y las tradiciones han sido comunes
en la península de Baja California. Desde antes de que fuera descubierta, su nombre ya
era mencionado envuelto en penumbras de leyendas y humo de fantasía. En el transcurrir
de los años, los mitos y leyendas se fueron forjando alrededor de su origen y de las

1
INAH-Baja California Sur.
2
INAH-Baja California Sur.
3
INAH-Baja California Sur.

170
aventuras de los marinos y soldados, que con afanes de exploración y conquista, llegaron
a esta tierra a partir de su descubrimiento en 1533 (un claro ejemplo es la leyenda de las
amazonas4). Después que arribaron los misioneros para realizar la labor de evangelización
entre los aborígenes, se comenzaron a forjar las tradiciones que han sido el sustento de la
identidad Sudcaliforniana.
En este trabajo expondremos tres de las leyendas que hacen referencia los misioneros
jesuitas en las crónicas que dejó el Padre Miguel Del Barco (1988).

El misterio de Chimbika: espíritu del León

En los primeros años de vida de la misión de San Javier Viggé, fundada en 1669 por el
Padre Francisco María Píccolo, se escuchaba de los indios gentiles y aun de los primeros
catecúmenos el gran miedo que les inspiraba el león 5 llamado por ellos en lengua Cochimí
Chimbiká. Preguntados de qué era eso que llamaban Chimbiká, sólo se obtenía como
respuesta una concluyente negativa por temor a despertar el espíritu vengador de
Chimbiká.
Un día al romper el alba, los dos indios yaquis que habían salido a pastorear el chinchorro
de cabras regresaron sobresaltados de sus faenas porque habían encontrado, al llegar a
los corrales, varias de sus cabras descuartizadas por un extraño animal. Por el aviso
salieron los soldados del Real presidio y junto con varios indios flecheros de la nación
yaqui arribaron al lugar para dar fe de lo sucedido. Regresaron espantados informando
que cuatro cabras habían sido devoradas en el lugar donde pastoreaban y que una de ellas
la encontraron, inexplicablemente, entre el horcajo de un mezquite, como si una extraña y

4
En su cuarta carta de relación, Cortés refiere el viaje que hizo uno de sus capitanes a la región de Colima,
respecto a los informes que recibió: “ y así mismo (dicho Capitán) me trajo de los señores de la provincia de
Cihuatán, que se afirman mucho haber una isla toda poblada de mujeres, sin varón ninguno, y que en ciertos
tiempos van de la tierra firme hombres, con los cuáles han acceso, y las que quedan preñadas, si paren
mujeres las guardan, y si hombres los echan de su compañía; y que esta isla está diez jornadas de esta
provincia, y que muchos de ellos han ido allá y la han visto. Díceme a mí mismo que es muy rica de perlas y
oro…” (Del Río, 1990:18).
5
En realidad era un puma a lo que los españoles le llamaban león (nombre científico Puma Concolor).
171
poderosa fuerza la hubiera expelido a los aires. Según las señales que hallaron, informaron
los soldados, debía de ser algo que no era de este mundo.
Se corrió la voz de lo sucedido entre los indios catecúmenos de la misión de Loreto y San
Javier Viggé y con ello se desparramó el pavor, cosa muy usual entre ellos. Esto provocó
que no quisieran salir a los montes y que algunos, a escondidas de los misioneros,
temerosos acudieran con sus hechiceros por el gran miedo que le tenían a Chimbiká. El
misterio se resolvió en una ocasión en que el padre Juan de Ugarte montado sobre su
caballo y volviendo de Loreto para su misión de San Javier Viggé, divisó no lejos del
camino un león dormido, como los que se habían visto en la Nueva España. Entonces el
padre, conociendo que éste era la causa de tanto movimiento entre los indios e incluso de
los soldados y de los españoles, se apeó de su caballo y se fue acercando con una pesada
piedra en las manos. Cuando el animal sintió su presencia quiso incorporarse para
abalanzarse sobre él, pero él le dejó caer la piedra con tal fuerza que lo tumbó dejándolo
aturdido y antes que se levantara de nuevo, le dejó caer una segunda piedra a la cabeza
matándolo. Ya muerto, decidió el padre llevarlo a los indios de su misión. El mayor trabajo
fue el ponerle sobre la cabalgadura la cual aún no estaba bien domada. Viendo ésta
dificultad y que por estar solo no podía vencerla con la fuerza sola, se valió del ingenio,
puso sobre un peñasco al león, montó en la cabalgadura y la obligó a que se arrimara al
peñasco, por más que ésta se rehusaba admitir sobre sí tan aborrecida carga. Lo tomó
poniéndole consigo sobre la cabalgadura y la hizo entrar en camino y llevar la carga hasta
su misión de San Javier, distante de ahí como dos leguas6. En llegando los indios al ver al
león se espantaron y corrieron a esconderse temiendo la venganza del espíritu de
Chimbiká. La razón de tanta aprehensión era porque estaban persuadidos de que estos
animales no debían de ser matados, porque si así lo hacían Chimbiká regresaría y los
mataría a ellos. El padre conociendo el horror que le tenían les refirió a sus indios lo que
había pasado y cómo le había dado muerte al león. Un indio de los más viejos se acercó al
padre y viendo al león dijo:

6
Una legua equivalía a 4.5 Km.

172
 Padre podrá matar al león y muchos más, pero a Chimbiká nunca. Luego sentenció
Él regresará y se cobrará el agravio con uno de los nuestros porque lo hemos
abandonado.
Para desengañarlos a ellos de su errada creencia les decía que estaba seguro de que
Chimbiká, al que acababa de matar, no se había de vengar de él y de que ni se vengaría de
ellos el león que ellos matasen, porque Chimbiká ya había muerto.
Así los animaba a no hacer caso de sus vanas aprehensiones y a perseguir en lo sucesivo a
estos animales que tanto daño hacían en el ganado mayor y menor y especialmente en las
crías de caballada, que ya entonces tenía la misión alguna. Les prometió, para incentivo,
darle un toro en retribución a cada uno de ellos que matara a Chimbiká.
Padre dijo un indio mozo llamado Ángel Chimbiká no es un león
Entonces dijo el padre rectificando daré el premio a todo aquel que mate al león.
Los indios se admiraron del caso, de cuya verdad no podían dudar, viendo ya sin recelar el
animal muerto con todas las señales recientes de lo que el padre decía. Con esto y con el
premio que les propuso, se fueron animando a perseguir y matar tan pernicioso animal. El
padre cumplía lo prometido, dando por cada león muerto, un toro a quien lo mató. Está
costumbre de la misión de San Javier se fue extendiendo por las demás. Más para que no
hubiera engaño debían llevar a la casa del misionero la piel recién quitada de este animal
como señal de que se habían ganado un toro. Juntamente a esto llevaban el unto o
manteca del mismo animal que servía para curar las mataduras de las bestias de carga y
silla con buen efecto. Entre tanto, se comían los indios la carne de un león, cuya carne
decían era muy buena. Más para cazarlos era necesario usar cautela y no ir para esto
solos, porque siendo este animal feroz y atrevido, había peligro de que embistiera y cazara
al hombre en lugar de que éste le cazara a él.
De éstas y semejante boberías procuraron los padres misioneros disuadirles, que por lo
común, se había logrado en las misiones nuevas. Chimbiká con el paso de los años dejó de
atemorizar a los nuevos cristianos y sólo en las tierras de gentiles se escuchaba de cuando
en cuando hablar de éste espíritu tan temido y respetado por los antiguos indios. Estas

173
son algunas de las proezas contadas del padre Juan de Ugarte y conocidas por todos en la
California cristiana (Romero, 2008:206-210).
Actualmente los pumas siguen apareciendo en las rancherías causando daños al ganado y
los propios rancheros siguen contando historias antiguas sobre estos animales,
manteniendo un gran respeto y temor hacia ellos.

Los perros instrumentos del demonio

El segundo capitán del presidio de Loreto de la California Antonio García de Mendoza

envió una carta al padre Juan de Ugarte haciéndole referencia a un caso curioso como
sigue.
Sepa vuestra Merced, me dijo el padre Francisco María Píccolo: Señor Mendoza, alguna
cosa ha hecho nuestro padre rector Juan María de Salvatierra que le ha dado al demonio
mucha pena, algo le ha quitado de sus garras y esto lo verá vuestra merced en los perros
que cuidan el chinchorro de cabras. Porque estos perros hasta ahora no han hecho mal a
ninguno y ahora el demonio los ha tomado por su instrumento, procurando que los indios
armen algún motín para ver si se puede vengar del agravio que ha recibído de manos de
nuestro padre rector Juan María de Salvatierra.
Esto mismo me volvió a decir con mucha seguridad por la noche en la cena el padre
Francisco María Píccolo. Al día siguiente como si sus palabras fueran proféticas sucedió
que dos de los perros, que iban por guarda del chinchorro de cabras, embistieron en el
monte a un pobre indio y lo maltrataron de suerte que lo hirieron. Al día siguiente
hicieron lo mismo con otro que encontraron a su paso. Al tercero maltrataron a un indio
de calidad que era el indio principal de la ranchería de Malibat, que si no los socorren dos
indios yaquis, que son los pastores, lo hacen pedazos. Viendo el estrago el cabo dio la
orden de que los matasen, es entonces quise matarlos pero me pidieron los soldados no
hiciese tal porque era una lástima que faltasen tan buenas guardas de las cabras. Los hice
amarrar por los indios yaquis en la plazueleta, cerca de la guardia para estarlos vigilando,
174
pero en un descuido mío, por la tarde, uno de ellos cortó el mecate y embistió a un indio
ahijado mío a la puerta de mi casa, de suerte que si no salgo tan aprisa, lo hace pedazos.
Cogí un alfanje7 y lo maté de muchas puñaladas y como cosa del demonio arrojó espuma
por el hocico y haciendo esto, el otro perro comenzó aullar como coyote de un modo tan
lastimero que puso a todos con los pelos de punta causando tal inquietud entre los indios
del Real que casi se amotinan.
Al día siguiente regresó el Padre Rector, Juan María de Salvatierra y el cabo del presidio
quienes estaban en la ranchería de San Isidro que estaba en una cañada como a seis
leguas de Loreto y estando su reverencia abrazándome dijo:
Hemos hecho una gran cosa en este viaje, pues además de haber bautizado a todos los
niños de la ranchería de San Isidro, con mucho gusto de sus padres, hemos enviado al
cielo el alma de un indio que, así cuando llegamos le dio un desmayo a vista nuestra y
creyendo que estaba muerto le di los Santos Oleos y arrojando espuma por la boca como
si expulsara por ella al demonio volvió en sí. Entonces conocí que era un hechicero
llamado en su lengua Ibo8 y le dije que si quería ser cristiano lo bautizaría, a lo que me
respondió con mucho agrado que sí y llamándolo Isidro dio el alma a nuestro señor
quedando nosotros llenos de alegría.
Esto es lo que sucedió y digo que los que conocieron al padre Francisco María Píccolo no
se admiran de que hablase con profecía, porque fue tal su vida que se puede creer
piadosamente que lo sabía por algún Ángel (Burrus y Zubillaga, 1986:409-410).

Hechiceros y espantos

La hoguera de mil colores

Esto sucedió en los primeros días de la fundación de la Misión jesuita de San Borja en el
año de 1762.

7
Tipo de cuchillo muy afilado.
8
En lengua Cochimí significa Sol.
175
En una ocasión un hechicero principal molesto porque los gentiles se estaban apartando
de sus costumbres gentilicias, los convocó a todos en un lugar secreto y apartado de las
misiones donde les dirigió unas palabras contrarias a las enseñanzas de los misioneros,
llevando a cabo un “acto de rebelión” hacía la nueva forma de vida impuesta por los
misioneros.
Sucedió una noche, que un gentil de aquellos viejos hechiceros o curanderos, sentido a lo
que parece porque la gente se hiciera cristiana y sintiendo que perdía él toda su
autoridad, quiso alborotar la nueva misión e intimidar a la gente de ella. Para lo cual
habiendo encendido una hoguera que producía luces de varios colores, comenzó el viejo a
desatarse en espantosos y descompasados alaridos, tanto que, amedrentados los indios,
iban temblando a refugiarse a la casa del misionero Wenceslao Linck. El cual viendo a su
gente tan poseída del temor y conociendo que era necesario quitársele, con mostrar el
mismo padre no temerle, tomó un látigo en la mano y se encaminó intrépido hacia la
hoguera amenazando al curandero, quien no tuvo por bien aguardar a que las amenazas
pudieran tener efecto sino que al punto se huyó lleno de miedo. Y con esto la gente volvió
a sosegarse y quedó con mayor estimación de su padre misionero por el valor que mostró
en esta ocasión lo cual era muy conducente para que más le respetaran. El viejo no volvió
más asustar a sus paisanos, antes bien el mismo se hizo después cristiano y bautizado se
portaba bien sin dar nota de sí (Del Barco, Op.cit.:310).

Envoltorio mortal
En otra ocasión cuenta el Padre Miguel del Barco, que en la misma Misión de San Borja
llevaron al padre Wenseslao Linck un envoltorio grande en donde venían los adornos e
instrumentos gentilicios que usan en sus fiestas para quemarlo, como se acostumbra
cuando vienen a las misiones a bautizarse. Un mozo cristiano llegó delante del padre a
desatarlo para ver lo que traían en él. Pero en esta maniobra, al tocar el envoltorio se le
clavó en un dedo tan agudo dolor, extendiéndose luego al brazo, que no pudo proseguir el
registro. Antes bien fue necesario retirarse y extendiéndose más el agudísisimo dolor, en
pocos días le quitó la vida sin poderse averiguar la causa y el envoltorio se entregó a las
176
llamas. La relación que tengo presente no dice si se quemó después de haberse
examinado exactamente si en él se ocultaba algún insecto venenoso, ni si se quemó sin
preceder este examen. Y mientras no hay razón positiva para lo contrario, me inclino a
creer que condolido el padre Linck de la desgracia, temiendo no le sucediera a otro lo
mismo si prosiguiera abriendo el envoltorio, mandó que al punto lo echaran al fuego sin
acabarlo de abrir. Y aun cuando se hubiera abierto y examinado lo que traía quedaría la
duda si el examen fue exacto. Es regular que fuese de noche porque a esa hora o poco
antes, suelen llevar los indios tales cosas al padre cuando llegan a la cabecera. Cuando el
que iba abrir el tercio o envoltorio comenzó a levantar el grito con la fuerza de su dolor, es
increíble que no acudieran todos los presentes y el padre, a saber qué había sucedido, si
tenía alguna señal de herida y pensar en el remedio que se le podía aplicar. Entretanto
que los pocos que estaban presentes acudían al doliente, pudo salir del envoltorio el
insecto nocivo y huir sin que alguno lo advirtiese. Y si esto, aun siendo de día pudo haber
sucedido, ¿Cuánto más siendo de noche? De lo cual se infiere que de este suceso, aunque
se pueda dudar, no se puede concluir que hubo algún maleficio (ibíd.:310-311).

Intentan matar al padre Wagner de un flechazo

Esto sucedió en la misión de San José de Comundú fundada en 1708.
Cuenta el Padre Miguel del Barco que poco después de anochecido, el padre Wagner se
había sentado junto a la puerta de su casita, para algún desahogo del calor que hacía y
pareciéndole a uno de los indios malcontentos una buena ocasión para matarlo, pues
estaba solo, se escondió a pocos pasos de ahí y disparó una flecha. No hirió al padre,
pasando la flecha inmediata a su cabeza, dio con tal ímpetu en la pared de la casa, que era
de piedra, que quedó clavada en ella. Habiendo por ahí cerca varios indios, que aún no se
habían recogido a sus casas, los cuales oyendo el ligero ruido que la flecha causa cortando
el aire en aquella hora tan extraña, discurriendo lo que era, corrieron al punto para
defender al padre. Corrió luego la voz entre los demás como suele ocurrir entre los indios
que ya estaban en sus casas de que querían matar al padre y sin detención acudieron
todos del mismo modo a la defensa y toda la noche encendiendo fogatas tuvieron
177
iluminada y cercada la casa del misionero para que los conjurados, que aún no sabían
quiénes eran, no pudiesen llegar a deshora a matarlo. Uno de los indios principales con
cargo de gobernador luego que esto sucedió, mandó a un indio mozo que sabía hablar
castellano a Loreto para que avisase ahí lo que pasaba, el cual caminando por senderos y
veredas toda la noche a través de la sierra, llegando por la mañana a Loreto. Y por este
medio del indio correo, el capitán del presidio Esteban Rodríguez Lorenzo como los
padres, supieron del riesgo de muerte en que estaba el padre Wagner y de perderse la
misión. Mientras se recibía la noticia en Loreto, el padre Wagner y por consejo de sus
indios misionados, entre ellos el capitán gobernador, determinó retirase por la mañana a
la misión de San Javier acompañado solamente de tres o cuatro indios, por estar más
cercana a Loreto y aguardar allí lo que ordenase el padre visitador Sebastián Sistiaga, que
entonces se hallaba en Loreto, a quien escribió una carta relatándole lo sucedido.
Respondió el padre visitador al padre Wagner que, por cuanto ya caminaba el teniente del
presidio con algunos soldados e indios amigos para San José, podía volverse a su misión
pues con tal escolta estaba seguro; así lo ejecuto al punto dicho padre.
Luego que el capitán tuvo la primera noticia de lo sucedido en San José de Comondú
mandó a su hijo el teniente don Bernardo Rodríguez, que con algunos soldados se
dispusiese para ir allá con la prisa posible. Instruyéndole en lo que debía hacer en el caso y
que para mayor seguridad llevase consigo también indios flecheros de Loreto. No fue el
Capitán Lorenzo Rodríguez en persona por su avanzada edad y porque fiaba que su hijo
no se portaría con menos actividad y eficacia que la que él mismo acostumbraba. Luego
que el teniente con su comitiva llegó a dicha misión de San José de Comondú
encontrándose ya con el Padre Wagner, comenzó averiguar quién había disparado la
flecha.
Convocando a todos los indios en la casita del Padre preguntó quién había disparado la
flecha, a lo que todos respondieron que no sabían, más por la misma flecha se vino a
descubrir quien le disparó porque cada uno de los indios hace o fabrica las flechas de que
usa y aunque a nosotros nos parezcan todas las de una nación perfectamente semejantes,
ellos saben distinguir entre multitud de flechas cual es de cada uno al modo que nosotros,
178
viendo la letra de una carta o manuscrito conocemos la mano que la formó. Uno de los
indios había guardado la flecha de que hablamos se la mostró al teniente y luego, por
mandato del mismo, dijeron otros a quien pertenecía al cual hizo comparecer. Pero se
disculpó diciendo que era verdad que la flecha era suya pero que él no la había disparado
sino que otro llamado Juan Bautista se la había pedido prestada y se la dio sin saber él qué
quería hacer con ella. Buscaron al Juan Bautista, más éste no aparecía, porque luego que
disparó la flecha, oyendo tanto ruido de gente que acudió a favorecer al padre, el indio
flechador se turbó, pues no disparó una segunda flecha como pretendía y huyó en aquella
hora a esconderse al monte sin haber aparecido más y con su ausencia se condenó.
El teniente dio sus órdenes para que lo buscaran y se lo trajeran atado, lo cual hicieron los
indios después de pocos días que tardaron en hallarle. El indio culpado no pudiendo
ocultar más la verdad, como al principio lo intentaba, al fin confesó ante el teniente y los
demás diciendo que él había intentado matar al padre y para ello disparado la flecha.
Condenóle a muerte el juez, dándole el tiempo acostumbrado para disponerse a morir
como cristiano. Y habiéndolo ejecutado, hizo colgar el cadáver en paraje público para el
escarmiento. Había gastado aquellos días el mencionado oficial en averiguaciones y por
ellas vino en conocimiento de varios culpados, aunque ninguno lo era tanto como
Bautista. Por eso acabada la ejecución de este infeliz, se siguió el castigo de azotes que
alcanzó a muchos más de los que al principio se imaginaba. Hecho esto y dejada escolta al
padre, se volvió el teniente a su presidio. Más antes de pasar tres semanas hubo de volver
a la misión en San José, enviado del capitán su padre, porque tuvo noticia que se excitaba
nueva inquietud entre algunos de los indios que pocos días antes habían sido azotados.
Hizo nuevas pesquisas y de resultas de ellas, envió a los más principales de la conspiración
a Loreto para que de allí los llevasen desterrados a México. Y con esto quedó enteramente
sosegada la misión a principios de julio de 1738 sin que en ella se haya experimentado
después, en tiempo alguno, ni la menor novedad o inquietud (ibíd.:237-239).
Estos son unos de los relatos que se tienen registrados, sin embargo en cada una de las
misiones que se fundaron, siempre hubo un hechicero que se mostró contrario a la nueva
cultura impuesta por los europeos, pero eso será tema de nuevos trabajos a exponer.
179
Bibliografía

Burrus, Ernest y Félix Zubillaga (Eds.)

1986 “Relación de Antonio García de Mendoza, capitán del presidio de Loreto,
despachada al Padre Juan de Ugarte el 24 de marzo de 1769” en El noroeste
de México. Documentos sobre las misiones Jesuíticas 1600-1769.
Instituto de Investigaciones Históricas, U niversidad Nacional Autónoma de
México, México. Pp.: 409-410.

Del Barco, Miguel

1988 Historia natural y crónica de la antigua california. Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México,
México.

Del Río, Ignacio

1990 A la diestra mano de Las Indias. Instituto de Investigaciones Históricas,
Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Romero, Armando de Jesús

2008 Juan Díaz; el conquistador de perlas. Senado de la República, Comisión
de Biblioteca y Asuntos Editoriales, LX Legislatura, México.

180
Diego el nefasto amigo de los niños: Estudio sobre una
leyenda guatemalteca

Weagli Estuardo Véliz Casasola9

A
ntes de iniciar con esta investigación, deseo agradecer entrañablemente la
valiosa colaboración en este artículo, del colega y amigo Víctor Hugo Flores
López.
Diego es el nombre con el que se conoce a un duende en el conjunto de leyendas que
conforman la tradición oral guatemalteca, según el historiador Celso Lara en su libro:
Fieles difuntos, santos y ánimas benditas en Guatemala: una evocación ancestral (2003)
“el duende” recibe una gran cantidad de nombres en el folclore nacional: Sombrerón,
Diego, Tzipe, Tzipitio y Tzizimite; éste autor expresa lo siguiente: “para efectos de análisis
llamaré indistintamente al personaje, ya que el sustrato de la leyenda es el mismo. A pesar
del cambio nominal y de ciertas variantes que con esto conlleva, las modificaciones son
secundarias. No afectan el espíritu global de la leyenda popular” (íbid.:76).
Como veremos en el desarrollo de este artículo el cambio de nombres de los personajes
de estas leyendas sobre duendes, es muy importante puesto que cada ser posee
elementos que lo caracterizan, al igual que funciones específicas dentro de su actuar.
El nombre de este duende es Diego, posiblemente se refiera a Juan Diego, el indígena
mexicano que se encontró con la virgen de Guadalupe, permisiblemente de allí se deriven
las oraciones de diferente tipo que se encuentran sobre “Don Diego duende”; sin
embargo esta afiliación con este personaje sería controversial ya que el actuar malévolo
de el duende Diego en la tradición oral guatemalteca no corresponde con la figura
santificada de Juan Diego. Dentro de la bibliografía citada para esta investigación no se
encontró otro relato sobre el nombre de este enigmático ser etéreo.

9
Escuela de Historia/Universidad de San Carlos de Guatemala.

181
Marco geográfico

La investigación se realizó con el análisis de varias narraciones sobre el fenómeno de

estudio, obtenidas en tres municipios rurales de Guatemala, más un evento que es una
experiencia personal acaecida en la cuidad capital; creemos fervientemente que el área
rural guatemalteca es donde el folclore y la tradición oral se encuentran todavía
inalterables; uno de los lugares citados en estas narraciones es La Tinta, una finca que se
ubica dentro de las Sierra de la Minas en San Agustín Acasaguastlan, departamento de El
Progreso. El municipio de San Agustín Acasaguastlán, fue fundado por la Real Audiencia de
Guatemala, el 8 de marzo de 1576, como San Agustín de la Real Corona, en el "Valle de
Hacacevastlán". Su extensión era de dos leguas y estaba a 30 leguas al Noroeste de la
Ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala, la hoy Antigua Guatemala.
El territorio de Chiquimula de la Sierra constituyó una de las provincias que componían el
Reino de Guatemala durante la época colonial y estaba dividido en dos partidos: Zacapa y
Acasaguastlán, cuya capital era el pueblo de San Agustín de la Real Corona, su posición
estratégica era importante porque fue residencia de los corregidores del partido y cabeza
de Curato y lugar de descanso entre el puerto de Santo Tomás de Castilla y la Ciudad de
Santiago de los Caballeros de Guatemala (SEGEPLAN 2004-2010).
La segunda área de donde se obtuvo una narración se ubica en una aldea con un pasado
arqueológico muy importante se llama Uaxactun y localizada en el departamento del
Peten; La Aldea Uaxactún inicialmente fue un campamento chiclero (extracción de resina
del árbol Chicozapote, Manilkarazapota), en ese entonces llamado San Leandro, nombre
dado por los chicleros. Más tarde los chicleros descubrieron una aguada (depósito de
agua) en la cual existía bambú y por consiguiente le llamaron Bambunal. El nombre
Uaxactún, fue dado por el arqueólogo norteamericano Sylvanus G. Morley, por una
inscripción que él encontró al descifrar los jeroglíficos de una Estela ubicada en el sitio
arqueológico.

182
La población de Uaxactún es de aproximadamente de 1,600 habitantes, entre ellos el 55%
son hombres y el 45% son mujeres, siendo un total de 140 familias las que conforman la
comunidad.
Uaxactún es una comunidad que se encuentra dentro de la Reserva de la Biosfera Maya-
RBM-, en el departamento de Petén, república de Guatemala. Anteriormente fue una
importante ciudad Maya, de la cual deriva su nombre, cuyo significado es “Ocho Piedras”.
Por ser una comunidad que está dentro de la Zona de Usos Múltiples de la RBM, ésta
inició un proceso de concesión en el año 1996, que concluyóel 2 de Septiembre de 1999
(Organización Manejo y Conservación A.C, 2016).
También se utiliza una narración del municipio El Asintal en el departamento de
Retalhuleu; Según el Diccionario Geográfico Nacional de Guatemala (Gall, 1961:150), El
Asintal es un Municipio que se localiza en el departamento de Retalhuleu al sur de la
República de Guatemala, tiene una extensión de 112 km². Colinda al norte con Colomba
Costa Cuca, al oeste con Génova municipios del departamento de Quetzaltenango; al este
y sur con el municipio de Nuevo San Carlos perteneciente a Retalhuleu.
La etimología de El Asintal corresponde a voces mexicanas, o náhuatl. Podría provenir de
At-tzintlali = laderas de agua; de atl= agua y tzintlalli= laderas, según el filólogo mexicano
don Marcos E. Becerra (íbid.:1961).
Por último la narración acaecida al autor y un entrañable amigo de toda la vida en la
ciudad de Guatemala, la capital de Guatemala, ha sido fundada varias veces en distintos
departamentos del país debido a diferentes circunstancias, expondremos algunos datos
de interés de estos movimientos históricos. El día lunes 25 de Julio de 1524 se funda la
primera ciudad de Guatemala, recién conquistada por el capitán Pedro de Alvarado, luego
de someter al pueblo Cakchiquel que vivían en la ciudad maya Iximche, El 12 de agosto del
mismo año se recibieron como vecinos cien españoles, cuyos nombres se conservan en el
acta del cabildo de aquel día; de sus linajes y descendencia habla Fuentes y Guzmán, en
uno de los capítulos de su Recordación Florida (Salazar, 1951).
Luego de fundada la primera ciudad todavía se realizaban revueltas entre los mayas que
no aceptaban el nuevo régimen establecido, es por esta razón que el 22 de noviembre de
183
1527, día de Santa Cecilia, el teniente gobernador, Don Jorge de Alvarado (en ausencia de
su hermano, que se hallaba viajando por España), fundó la nueva ciudad en Almolonga.
Se reunieron, en pláticas, todos los vecinos, y como les pareciera bueno el punto
donde se hallaban, después de haber estudiado otros, don Jorge, con la rudeza del
soldado, dijo al escribano: "Asentá escribano que yo por virtud de los poderes que
tengo de los gobernadores de Su Majestad, con acuerdo y parecer de los alcaldes y
regidores que están presentes, (que no eran todos) asiento y pueblo aquí en este
sitio ciudad de Santiago, el cual dicho sitio es término de la providencia de
Guatimala (Ídem.).

Catorce años de fundación tenía esta segunda ciudad de Guatemala cuando un hecho
natural ocurrió, el volcán de Agua dejo salir torrentes de agua que inundaron la ciudad,
arrastrando casas, entre las cuales fue destruida la casa de Doña Beatriz de la Cueva,
esposa de Pedro de Alvarado, murieron doncellas, gran cantidad de indígenas y africanos,
una de esas muertes fue Anica la hija natural de Alvarado.
Acobardados los supervivientes, dispusieron moverse una legua más al norte donde se
encuentra el valle de Panchoy, allí fundó la tercera ciudad española, capital del reino, la
cual se conoce hoy día como la Antigua Guatemala.
Allí se fundaron la Universidad y los colegios de San Borja y Santo Tomas; allí brotó
la imprenta y vió la luz el primer periódico; allí vivió, murió y está enterrado Bernal
Díaz; Las Casas vivificó aquel ambiente con su aliento; Marroquín la ilustró con su
ejemplo apostólico; todos grandes hombres históricos, como Landívar y la pléyade
de los cronistas, se afanaron en alabarla, cantar sus magnificencias y escribir su
historia. Porque, en efecto, aquella ciudad era digna de toda alabanza (ídem.).

La ciudad fue azotada por una serie de temblores, solamente en el siglo XVIII hubo los
siguientes: el 27 de agosto de 1717 destruyó muchos edificios públicos, el de 1751 uno de
los más terribles que afligiera a la ciudad, ya que produjo pánico a sus moradores, por
último en al año 1773, la arruinó de tal modo, que sus habitantes decidieron cambiar de
184
lugar, trasladándose al valle de la Ermita, en donde se ubica actualmente la ciudad de
Guatemala.

Duendes en la tradición oral mesoamericana

Estos seres sobrenaturales viven en la naturaleza, lugares agrestes difíciles de habitar para
el ser humano; acostumbran hacer malas jugadas, y mantienen cierta hostilidad con los
hombres, los duendes tiene la facultad de transformarse en forma humana, sin embargo
su estatura es menor.
Estas entidades reciben el nombre de mendeskwahkoyo, presentan un agujero en la
coronilla de la cabeza, otra variante de estos son los kovokihtli que tienen los pies
invertidos, otra dualidad de estos se les denomina teyomehxantil, presentan la
característica especial de ser muy pequeños.
Todos ellos tienen la capacidad de transformarse, desaparecer y aparecer en segundos,
son antropomorfos y de baja estatura; los mendeskwahkoyo viven en el monte, en el agua
y en las cuevas, estos duendes, como mencionamos se identifican por el agujero que
presentan en la cabeza se les describe con una estatura de niños pequeños.
Considerando el ambiente donde viven los kwahkoyo, cerros cuevas y fuentes de agua, se
parecerían a los tlaloques prehispánicos que en dicha época se les llamaba Tepictonton,
para después llamarlos chaneques, nombre que ha continuado hasta la actualidad
(Guzmán y Calzada De León, 2012:9)
Los kwahkoyo entre sus fechorías tienden a robarse a las personas y llevarlas al interior
del cerro para que trabajen para ellos o las inducen a ver cosas irreales, para luego
ahogarlas en los afluentes de agua; estos duendes son diferentes a los seres humanos,
tienen una naturaleza fría, no comen sal, no hacen lumbre y su alimentación está
compuesta de frutas.
Otra característica es que envidian el calor humano, ya que ellos son fríos, odian las
oraciones y sobre todo el tabaco el cual es utilizado como amuleto para evitar que se
185
acerquen al ser humano, los kwahkoyo identificados también como el mal aire,
aprovechan la noche para aparecer, por eso algunas personas fuman de noche para
ahuyentarlos ya que el tabaco es su muerte.
El kovokihtli es un mensajero de dueño del cerro estos seres pueden adoptar la figura
humana, pero inevitablemente sus pies están invertidos, motivo por el cual pueden ser
identificados fácilmente.
Los teyomehxantil son pequeños duendes que pueden obedecer a los brujos de la
comunidad, los teyomeh están constituidos de barro, son tan pequeños que no llegan a
los 20cm de altura, acostumbrar vivir bajos las rocas de gran tamaño y se localizan en los
límites de los pueblos, estos duendes pueden enfermar al ser humano provocándoles
dolores de cabeza, aparición de granos, sus acciones son de maldad ya que pueden atacar
por si mismos o por mandato de los brujos.

Los Chaneques
Según la tradición popular, cuando Dios terminó el proceso de la creación, se dio cuenta
que no había quien la protegiera, entonces le dio vida a unos espíritus, a quienes
encomendó la tarea de custodiar la naturaleza. Fue así como creó al rey de esos espíritus,
que se conoce como Chaneco o rey de la tierra y vive en el Talogan, Cantaxotalpanota o
Taltampa, el mundo subterráneo o paraíso donde la naturaleza es pródiga, es un lugar
donde se está en compañía con otros eres sobrenaturales deleitándose plácidamente, su
hábitat inferior está comunicado con la tierra de lo humanos mediante una ceiba e incluso
llega a vivir en los robustos huecos de los árboles.
Se tiene la idea que los chaneques tienen la misión de velar por la integridad de los
bosques, los animales y todo lo que en su interior existe.
En Mesoamérica existen zonas sagradas y ancestrales como cuevas y enclaves
arqueológicos que, según las creencias de varios pueblos, están custodiados celosamente
por espíritus de la naturaleza, entidades mágicas conocidas como “elementales” y que en
otras regiones reciben el nombre de chaneques, palabra que significa “habitante de las

186
aguas”. Estos seres son energías extrañas e invisibles capaces de hacer daño a quien se
tope con ellos (ídem.).
La descripción que se tiene de los chaneques es que presentan un apariencia corpórea de
ancianos pero con cara de niños, suelen vivir en lugares selváticos y frondosos, también
se les puede encontrar cerca de arroyos, cascadas, a la orilla del mar, ríos, lagos, lagunas,
presas, canales, fuentes naturales y todo lugar donde esté presente el elemento agua. Se
presume que estos duendes viven en otra dimensión y que a su antojo pueden atravesar
hacia la nuestra, si le agrada un niño o una mujer se lo llevan, usando sus poderes
mágicos, a lugares ocultos a través de una ceiba y aunque sean buscados por cielo, mar y
tierra nunca serán encontrados.
Los chaneques presentan una dualidad, por un lado pueden ser muy perjudiciales con los
seres humanos que no respetan la naturaleza, ocasionándoles muchos problemas e
incluso la muerte, por otro lado, si las personas que llegan a sus territorios entran en
armonía y los respetan, estos los protegerían e incluso les dará obsequios, los niños tiene
la facultad de poder verlos con facilidad, inclusive se sabe por leyendas, narraciones y
testimonios de quienes los han visto, que los chaneques suelen jugar con ellos.
Los chaneques, también son conocidos como Tlaloques, son los ayudantes del dios de la
lluvia, conocido como Tlaloc, quien habitaba en la Tlalocan, en ocasiones se les identifica
porque llevan un cántaro y un bastón, acatando las ordenes del dios; los chaneque toman
sus cántaros con agua para verterla y así provocar la lluvia y truenos.
Los chaneques o tlaloques son los encargados de sostener la bóveda celeste, tal y como se
ve representado en el “altar de los chaneques, que se encuentra en el Museo de
Antropología de Xalapa, Veracruz, México (ídem.).

Los Aluxes
Son espíritus dotados de poderes mágicos creados por los dioses para los mayas. El estado
de Yucatán es el centro geográfico donde viven los Aluxes y donde se concentró el poder
maya durante el Postclásico, la etimología de alux, de acuerdo al diccionario maya-español
significa “geniecillo del bosque, enano o elfo legendario” (Barrera, 1980:15).
187
Su campo de acción se localiza en las zonas rurales o poblados pequeños, algunos
ancianos de ascendencia maya, aseguran que estos seres de la naturaleza son milenarios y
poseen un poder que les fue dado para secuestrar deidades de las lluvias como los
Chaakob, para favorecer los sembradíos, por otro lado hay quienes afirman que son
espíritus de los niños muertos durante la conquista.
Testimonios indican que los Aluxes fueron muñecos de kat (barro cocido) creados por los
tatiches, grandes hechiceros mayas, quienes les dieron vida para proteger la selva, las
milpas y de los animales, cuentan que cuando un Alux quedaba terminado como muñeco
de barro, sus creadores lo llevaban hasta el interior de los bosques o de las milpas y lo
colocaban debajo de un árbol, al cabo de un tiempo el muñeco desaparecía y eso quería
decir que el Alux había cobrado vida. Los Aluxes no se ven, pero se sabe de su existencia
porque se manifiestan de muchas maneras para hacernos saber que están entre nosotros,
en algunas ocasiones gritan, avientan piedras, tiran a la gente para llamar la atención, una
de sus frecuentes acciones es extraviar a las personas por los caminos cuando están
disgustados por algo, especialmente cuando no se les ha pedido permiso de ingresar a sus
territorios; al parecer son entidades de la naturaleza que nunca duermen y si lo hacen es
con los ojos abiertos.
Por otra parte, las personas con una corta estatura, que los estudios recientes han
denominado como enanismo, enfermedad genética que afecta a ciertas personas que no
alcanzan la estatura promedio del resto de sus congéneres; parecen haber gozado de
ciertos privilegios entre las civilizaciones mesoamericanas, Bernardino de Sahagún nos
brinda información al respecto: “los soberanos aztecas tenían la costumbre de reunir unos
enanos, unos jorobados, y otras gentes maltrechas” (Sahagún, 1979: fo.19v, 27r).
Por su parte Bernal Díaz del Castillo también hace alusión al tema: “a veces, durante la
cena [de Moctezuma], se traían indios jorobados, muy feos, de pequeña altura, que
desempeñaban el papel de bufones” (Díaz del Castillo, 1991:87).
Los duendes también son nombrados con el nombre de enanos, dichos personajes
humanos eran de suma importancia para la civilización maya, el análisis de algunos textos
glificos y la iconografía en vasos mayas, presenta a los enanos con cargos administrativos,
188
recibían regalos de los invitados y los ajuares de los matrimonios, percibían los impuestos
y controlaban la calidad de los productos (Prager, 2000:278).
En la península de Yucatán, circulan varias versiones de una leyenda de origen
prehispánico: La Leyenda del Enano de Uxmal. El relato en sus diferentes versiones se
compone básicamente de cuatro secuencias: 1) el nacimiento del enano, 2) la violación de
las normas por el enano, 3) el éxito obtenido por el enano durante unas pruebas, y 4) el
reinado del enano.
La leyenda puede resumirse así:
Un día, una vieja hechicera que vivía en Kabah, llamada a veces Machich, encontró
un huevo muy pequeño que decidió guardar en un lugar tibio y oscuro. Después de
algunas semanas, del huevo nació un niño. Este creció poco, llegando a la altura de
los espíritus del bosque (duendes). Al cabo de algún tiempo y convivir juntos, el
enano se dio cuenta de que la anciana se iba cada día a buscar agua sin olvidarse
antes de encubrir algo con cenizas del fuego. Intrigado por ese comportamiento, el
enano decidió hacer un agujero en la jarra que la anciana utilizaba cada día para
llevar agua, y así ganar más tiempo en su búsqueda. Después de la salida de la
señora, el enano buscó en las cenizas y encontró un tunkul (tambor), nada más
tomarlo, el enano se puso a tocar el instrumento del que salió un sonido grave y
estremecedor que retumbó lejos y alertó a la anciana que, al volver a casa, dijo al
enano que su acción traería graves consecuencias.
El rey de Uxmal escuchó también el sonido del tunkul y comprendió que este ruido
anunciaba el fin de su reinado. Ordenó pues que se buscara al que había tocado el
instrumento. Cuando vio al culpable, el rey decidió poner a prueba al enano para
quitarse de encima al que era el origen de los malos augurios. El enano aceptó las
pruebas con tal de que el rey se sometiera también a las mismas pruebas. El
carácter de las pruebas difiere, sin embargo se encuentran algunas constantes.
La primera prueba consistía en dar el número exacto de frutos de un árbol. El rey
dio una cifra incorrecta mientras el enano encontró el número exacto. La meta de
la segunda prueba consistía en fabricar una estatua que resistiría al fuego. El rey
189
 hizo tres estatuas una de piedra que estalló, una de madera que se quemó y una
de oro que se fundió. El enano hizo una estatua de barro que, en el fuego se
endureció y resistió así a las llamas. La tercera prueba consistía en romper en su
propia cabeza diez cocoyoles (una fruta de cascara durísima). El enano empezó la
prueba que aprobó sin dificultad porque la anciana le había fabricado un casco con
una concha de tortuga que había puesto debajo de sus cabellos. En cuanto al rey,
murió con la primera fruta. Entonces el enano se proclamó rey, y como necesitaba
un palacio, los espíritus del bosque (duendes) se lo construyeron en una noche
(Gutiérrez Estévez, 1988:71).

La importancia de la leyenda del enano de Uxmal proviene que para los mayas de Yucatán,
la primera humanidad había sido constituida precisamente por enanos antes de que el
mundo desapareciera con un diluvio. En Valladolid se llaman Sayanuinikob, en Tusik
Ppusoob o Aluxes en Pustinich (Gutiérrez Estévez, 1992: 426-427).
Algunas versiones de los mitos de la creación presenta a Nanahuatzin, el dios buboso que
se sacrificó para dar vida en Teotihuacán, bajo la forma de un enano (Fernández 2008:27).
Mientras que el dios creador de los lacandones posee la palabra Tortuga en su nombre,
una palabra intercambiable con enano. Además su hijo es un enano (Kurbjuhn, 1985:160).

Diego y sus análogos alrededor del mundo

El Cama-Cama es una leyenda de la República Dominicana y presenta dentro de su folclore

la creencia en un duende con cabeza y patas de garza; no tiene muchas plumas en la
cabeza, los brazos son como alitas con dos dedos, el resto del cuerpo es de ser humano,
con sus dedos se agarra de las ramas de los arboles, y con las alas puede ayudarse un poco
para subir rápidamente.
A pesar que no se le considera peligroso, gusta divertirse con pastores, niños y los
enamorados, éste duende es gran amigo de las aves.
190
La leyenda puede resumirse de la siguiente manera:
Un niño muy travieso se aleja de su aldea y se interna en el bosque, al término del
día se encuentra perdido, se localiza muy asustado de ver tanto animal salvaje,
observó serpientes y cocodrilos, al siguiente día se encuentra con una garza, que
puede hablar, a lo cual el niño se asusta, pero al poco tiempo se adapta a este ser
mágico, que le enseña el camino de regreso a casa, sin embargo al llegar se
encuentran que la aldea ha sido saqueada y quemada por una tribu rival, muriendo
todos los habitantes de la aldea del niño; éste se queda a vivir con la garza dentro
del bosque y en muy poco tiempo se enamoran, así que la garza y el niño piden un
deseo a la madre de la naturaleza para convertir al niño en garza, la madre
naturaleza les brinda un perla la cual debe ser llevada a un cierto lugar,
transportados por un águila, la pareja hace lo indicado pero al llegar al hogar el
águila rompe sin querer la perla en dos, el águila se lleva la mitad y la pareja se
queda con el resto, la transformación del niño en garza por lo tanto también es a
medias; así es como nace el primer Cama-Cama (Gurrea Monasterio, 2009:125).

Los duendes han sido considerados hoy día como seres bondadosos, esto debido a la
publicidad que han recibido a través de la literatura así como de series animadas ejemplos
claros de esto son Blanca Nieves y los siete enanos o los Pitufos.
Otro tipo de duendes los encontramos en las profundidades de las minas de extracción de
materiales preciosos, el trabajo en las minas ha sido un acto peligroso, no solo por la
dureza del trabajo sino porque desde nuestros antepasados temían encontrarse con seres
malignos, la oscuridad, la soledad y los accidentes fueron interpretados como avisos de
duendes que pretendían evitar la presencia de humanos en sus dominios, bajo la
superficie terrestre.
El médico y naturalista Theophrastus Bombast Von Hohenhein, más conocido como
Paracelso cita las viejas creencias de los hombres de las minas, denominó a estos seres
como “Gnomos” vocablo derivado de una voz griega que significa “conocer” en alusión a

191
que estos seres conocían las interioridades de la Madre Tierra (Mazadiego Martínez y
Puche Riart, 1995:485).
Por su parte los duendes llamados “bergmanlein” son enanitos de las montañas y tienen
el aspecto de ancianos barbudos, son muy amables y ayudan a los trabajadores; dentro de
la biografía de Walt Disney se presenta que éste se inspiró en estos seres cuando realizaba
la película “Blanca Nieves y los siete enanos”.
Otros seres populares en la Edad Media eran los “Gutelos” y los “Trullus” o Trolls,
personajes que auxiliaban a los mineros y que en no pocas ocasiones convivían con ellos.
En las tierras de Escocia todavíase habla de “Blue Cap” extraña criatura que caminaba por
las galerías con una linterna que proyectaba reflejos azules, su trato con los mineros era
respetuoso, mucho más benevolente que el mostrado por los “cutty Soams”, los “corta
cuerdas” a los que se atribuían los accidentes en las jaulas donde bajaban los mineros a las
explotaciones.
En Inglaterra y el País de Gales abundan referencias a duendes y espíritus los más
conocidos eran los “Pixis”, enanitos traviesos que se divertían poniendo zancadillas a los
mineros y los “Knockeers” estos “golpeadores” cuyos ruidos se asociaban con el
descubrimiento de un nuevo filón.
Según los mineros, estos seres eran las almas de los judíos que fueron conducidos para
trabajar en las minas. Se decía que los judíos que habían participado en la crucifixión
fueron enviados a trabajar a modo de castigo, a las minas de Cornualles, esta conjetura
quedaba apoyada en la imaginación popular por el hecho de que los sábados su día santo,
no emitían ruido alguno, a los Knockers también se les conocía como “Schacht-Zwegen”
(Enanos de las Minas), “berg-monche” (Monjes de las Minas). En Francia se les conoce
como “gommes” su estatura oscilaba entre los 30 a 90 cm, y según relatan son duendes
que habitan las minas de estaño, son seres inofensivos ocupados en trabajar por su cuenta
fuera de la vista de los mineros humanos, el silbar y el blasfemar, por ejemplo se
consideran actos detestables par los espíritus mineros y por consiguiente hay que
evitarlos (ibíd., 1995:91).

192
Los “foblynaus” se parecen a los “knockers” y junto a los “cuttysoams” y “dunters” forman
parte de la familia de los duendes conocidos genéricamente como “Goblins” su estatura
rara vez supera los 45 cm y eran extremadamente feos, vestían como los mineros y sus
golpes anunciaban el descubrimiento de nuevos filones. Aunque siempre parecían
ocupados la realidad era que apenas trabajaban, su buen humor se quebraba si eran
objeto de burlas, entonces lanzaban piedras contra los autores de las bromas (ídem.)
Según creencia popular la tradición de duendes fue transmitida en América Central y Sur
América a través de la conquista y colonización española, veamos algunos tipos de
duendes en la tradición oral ibérica.
Los duendes como seres mitológicos elementales de la naturaleza, guardianes de los
bosques y de todos los seres vivos que habitan en ellos, forman parte de la raza elemental
feerica, junto con elfos, trolls y hadas son los seres más populares de las mitologías celta y
nórdica. Según la Mitología celta el rey de los duendes y elfos responde al nombre de
Obreron, (muy similar a Sombrerón). Herederos de esta tradición literaria son muchos de
los cuentos contemporáneos de la península española (Cousillas Rodríguez, 2010:61).
La iglesia se ha empeñado desde siempre a contar, clasificar y poner nombres a los
duendes, generalmente, relacionados con la etimología o los atributos del demonio.
Antonio de Torquemada en su obra “Jardín de las Flores Curiosas” nos habla de la
existencia de los duendes y de su capacidad de transformación:
“Ninguna cosa me dirán de ellos que no lo crea pues es tan fácil para ellos todo lo
que hacen, así oyéndolos como mostrándose en diversas formas que nos dicen que
lo vieron en figura de fraile, otros de perro, otros de simio” (Suarez Figaredo,
2012:590).

Los duendes o trasgos, palabra sinónima que se usa en muchas partes de España, se
considera a estos seres los guardadores de tesoros, mismos que se convierten en carbón
cuando pasan a poder de los seres humanos, en las Hurdes (Extremadura) abundan los
relatos que tratan sobre esta transformación; donde las apariciones del duende siempre
porta traje de fraile.
193
La presencia de los duendes en la vida popular, literaria y religiosa en España es algo que
no se puede negar, como dijera un dicho de Galicia “Yo no creo en ellas, pero de haberlas
hailas”
En esta investigación mencionaremos a los duendes marinos, son escasos los relatos de
duendes relacionados con el mar, existen varias narraciones y acontecimientos en la Costa
de la Muerte, enigmático litoral gallego que se conoce con el nombre de “furnas” este
lugar es considerado enclave mágico y seducen la imaginación popular, sirviendo de
morada a estos entes fantásticos en las que guardan celosamente fabulosos tesoros,
cofres llenos de monedas de oro y de anillos mágicos entre otros, sustraídos de los
numerosos naufragios acaecidos en esta costa. Tenebroso mar que ha inspirado relatos
fabulosos (Cousillas Rodríguez, op.cit.:63).
En la playa del Osmo en Corme (Coruña) se encuentra una caverna en la que se dice
habitan los duendes marinos, seres codiciosos, caprichosos, con tendencia a la melancolía
y siendo poco agradables si se enfadan, incluso vengativos.
Su actividad principal es la de apoderarse del botín de las embarcaciones naufragadas y la
de pescar almas. Su color preferido es el rojo. En sus escasas salidas, se cubren de una
larga túnica carmesí o llevan un gorro encarnado, que bajo ningún concepto lo olvidan o lo
prestan, se cree en algunos pueblos que dicho gorro posee propiedades mágicas, en las
antiguas mitologías se creía que quien portara el gorro del duende era capaz de descubrir
los tesoros más ocultos.
En cuanto a su comportamiento, la literatura nos habla generalmente de dos clases de
duendes una amable y gentil lúdica, habitualmente inofensiva que otorgan regalos e
incluso poderes para tener una buena pesca y otra diabólica, caracterizada por su culto a
Satán, también hay algunas narraciones de duendes marinos que en determinados lugares
tienen el aspecto de grandes peces. Estos se entretienen enredando las cañas de los
pescadores retirando las anclas de los barcos y rompiendo las amarras.
Con referencia a los Gnomos, nombre con el que también son conocidos los Duendes, se
refiere a seres diminutos conocidos en buena parte de Europa, existen pocos testimonios
recogidos acerca de ellos, uno de ellos lo proporciona el investigador norteamericano
194
Hartland quien refiere un hecho registrado en el año 1660 y que, según él, sucedió en
realidad. Los testigos de origen sueco juraron solemnemente el 12 de abril de 1671 su
veracidad.
El marido de una comadrona, llamado Peter Rahm, manifestó que su esposa fue
llevada al País de las Hadas para ayudar a la mujer de un gnomo a dar a luz. Se
hallaban en la granja y al caer la noche llegó a la casa un hombre muy pequeñito,
de tez morena y de ropas grises. Pidió a la mujer que le acompañase para dicho
propósito. Cuando ella accedió, el señor Rahm pudo ver cómo desaparecía su
esposa.
Al cabo de unas horas, volvió a casa de la misma manera y mientras estuvo con los
gnomos se rehusó a aceptar cualquier alimento. En otras variantes, ambos son
guiados por un hombre de la tierra y pasan por una puertade musgo, luego por
otra de madera y al fin por un portal de brillante acero. Unas escaleras los llevan al
seno dela tierra, y en una magnífica habitación iluminada con una intensa luz -
aunque sin lámparas- se encuentra lamujer del gnomo dispuesta a parir (Callejo
Cabo, 1996:71).

En la zona levantina (zona española cerca de la costa mediterránea) las casas de

fantasmas, de duendes o encantadas no reciben este nombre, sino Casa de la Por, que
significa casa del miedo.
A veces, en las tres provincias valencianas, los fantasmas no tienen fama de ser entes
incorpóreos, sino todo lo contrario, seres vivientes de carne y hueso que, tapados con una
sábana, con una calabaza en la cabeza y un cirio encendido dentro de la misma, adoptan
tal apariencia para arrear una serie de sustos, buscando algún beneficio, sobre todo de
tipo sentimental, llamándose Bubotas a este tipo de apariciones fantasmales.
En las islas Baleares10 las casas donde se manifiestan espíritus por medio de luces, ruidos,
desplazamientos de objetos, o cualquier otro fenómeno extraño, se conocen como cases

10
Comunidad autónoma uni-provincial española, compuesta por las islas del archipiélago balear. Se
encuentran situadas en el mar Mediterráneo, frente a la costa oriental de la península ibérica.
195
de sa por (casas del miedo) y casi no hay pueblo de Mallorca, sobre todo en la cordillera
norte, que no tenga al menos una de estas casas, las cuales no quiere nadie habitar
porque son sabedores de sus malas energías. En la localidad de Génova existe una de
estas casas en las que, a veces, se han visto pequeñas lucecitas corriendo por la oscuridad,
e incluso cómo una borrosa mano salía de la pared para voltear un crucifijo y dejarlo boca
bajo. Otra de las cases de sa por es la que está situada en la calle de la Luna, de Sóller,
donde murió, en el siglo XVI, el malvado bandolero Benet Esteva (Callejo y Canales 1994:
cap. 4).
A principios del siglo XVI, el rey Fernando el Católico regaló una torre a su secretario
napolitano Giovanni Pontano, éste la demolió porque dicha construcción estaba
encantada.
En el año 1595 se promulgó en Burdeos11 una ordenanza en la que se prohibía la venta de
inmuebles infestados de duendes (ídem).
En España ocurría lo mismo ya que, si una persona alquilaba o compraba una vivienda y
luego se enteraba de que en ella había duendes, podía legalmente abandonarla.
Ya en el siglo XIX, el escritor Pedro Antonio de Alarcón vio en Granada bastantes casas
cerradas por causa de duendes y demás espíritus (ídem.).
Volvamos al continente americano donde un rumor sobre duendes fue generalizado en
dos países, desde la frontera sur con Estados Unidos (México) hasta Guatemala, este
rumor circuló sobre todo entre la población infantil en los años 1983 y 1984; según el
relato los juguetes con forma de pitufos cobraban vida y mataban a los niños. Los
antecedentes históricos de este fenómeno inician a mediados de 1983, llega a Guatemala
y México el programa Los Pitufos, una serie animada producía por la compañía Hanna-
Barbera, dicho programa tuvo gran éxito en los Estados Unidos.
Este show trata sobre unos duendes azules bondadosos que son perseguidos por un ser
humano llamado “Gargamel” quien quería atraparlos y comérselos.
Conociendo el éxito de este programa iniciaron a comercializarse tales personajes,
empezaron a vender los derechos para poder producir artículos que llevaban la insignia de
11
Ciudad Portuaria del Suroeste de Francia.
196
los Pitufos en México y Guatemala; surgió entonces lo que se llamó la “pitufomanía” se
produjeron muñecos de peluche, de vinilico, de plástico, discos, posters entre otros
productos, el programa se veía todos los días entre semanaen Guatemala a través de un
canal de televisión local en el horario infantil de las 4 de la tarde, en México se transmitía
en canal 2 en cobertura nacional e internacional a través de Univisión, llegó a tener un
rating muy alto. Según uno de los fabricantes de artículos de los Pitufos, las cifras de
ventas de estos productos en seis meses eran más elevadas que las ventas de varios años
de todos los productos de Disney. A partir de la difusión del rumor en el que se afirmaba
que dichos juguetes tomaban vida, se produjo una repentina baja de ventas, quiebra de
algunas empresas y se acabó totalmente con la producción de estos artículos. Incluso
hubo una quema de dichos juguetes en una zona marginal de la cuidad de México en
Nezahuacoyotl (Zires, 1991:85).
Por otro lado en las investigaciones arqueológicas en un sitio de Belice, en el proyecto
Pacbitun Regional Archaeological Project (PRAP), Jhon Spenard relata que trabajaban en
un sector del lugar y se extravió una de las herramientas de trabajo, uno de los
trabajadores sugirió que posiblemente Diego se la había llevado, como no había ningún
trabajador con este nombre, el arqueólogo pregunto ¿quién era Diego? En conjunto, el
equipo informó que Diego es un guardián de la selva, montañas y cuevas que también es
conocido como Duende o Alux (Ah-loosh) (Spenard, 2012:6).
Diego es una figura común en el folclore moderno maya yucateco en Belice (Craig,
1998:1). Vuelve a la vida cuando un agricultor demanda a un anciano de la comunidad
para hacer proteger sus campos. El proceso dura varios días, una figura se moldea a partir
de arcilla mezclada con diversas sustancias incluyendo el agua de lluvia, el maíz, y la
sangre de varios animales, es decorado con partes de animales tales como los ojos de
búho (ibíd.: 1-2). Estos artículos finalmente son colocados en una cueva, hueco de un
árbol o un orificio similar que se convierte en su hogar.
El Alux a continuación, protege la tierra de los agricultores de los animales, las malas
cosechas, entre otras, a cambio de un ritual de compensación la familia del agricultor se
enfermará si no logran compensar al duende (ibíd.:3).
197
Casos extraordinarios de Diego

El siguiente apartado contiene las narraciones que fueron recopiladas en las áreas de
estudio y proporcionadas por los informantes que colaboraron en este maravilloso tema.

Visiones de Diego Duende en la Sierra de las Minas, Guatemala

La siguiente narración sucedió en el año 1957, en el poblado denominado La Tinta, que se
ubicaba dentro de la Sierra de las Minas, en terreno cuyo propietario era el padre del
protagonista de esta historia. Ellos denominan el lugar como “La Montaña” y la describen
como una zona de frondosa vegetación en la cual interactuaban con la naturaleza, el
nombre del implicado en esta historia es Oscar Casasola, que al momento de su
experiencia contaba con 8 o 9 años de edad.
Por circunstancias laborales los padres salían a trabajar dejando solo buena parte del día a
este niño, él salía a jugar con lo que podía encontrar en la naturaleza, ramas y piedras,
pues carecían de juguetes, un día de estos que se dedicaba a jugar en los límites de su
casa, emerge de entre los matorrales un ser que el describe de la siguiente manera, “un
enano con una cara horrible llena de granos, no usaba ropa, y tenía pelos en el cuerpo”,
como es de esperarse el niño se asusto al ver semejante aparición ante sus ojos, éste ser
rápidamente se acerco a él y sin pronunciar palabra le ofreció unas figuras de madera, el
niño no quiso recibir los obsequios y se retiro del lugar, en la noche les contó lo sucedido a
sus hermanos y luego a sus padres que se rieron de él por su “muy buena imaginación” al
día siguiente el niño ya restando importancia a lo sucedido sale otra vez a jugar y para su
sorpresa nuevamente el ser sale a su encuentro, ofreciéndole nuevamente los “juguetes”.
Debido a que sus padres y hermanos no le dijeron nada sobre esto el niño aceptó los
obsequios y se puso a jugar con el extraño ser toda la tarde, hasta que sus hermanos y
padres regresaron a casa, el niño continuó contando sus encuentros y juegos con su amigo
“el enanito”, historias que los padres no tomaron la importancia debida, los juegos
continuaron, hasta que una noche el niño fue despertado por sonidos en el exterior de su
casa, al poner atención escuchó como unos pasitos se acercaban a la puerta,
198
seguidamente fue sacudido por algo o alguien y al voltear a ver, descubrió aterrorizado
que “el enanito” estaba al pie de su cama, esta vez presentaba una cara todavía más
horrorosa que la que utilizaba de día, con unos dientes enormes en forma puntiaguda se
reía con él para mostrárselos, como es de esperar el niño empezó a gritar y llorar, lo
extraño es que nadie en el hogar escuchó nada.
Las visitas diarias y nocturnas de este ser, se hicieron constantes, el niño empezó a perder
apetito y sufría de continuo llanto y gran temor a estar solo y repetía continuamente que
“el enanito” se lo quería llevar con él, para estas alturas la madre empezó a preocuparse
por el niño, consultando con el padre lo sucedido, a lo que el padre como buen hombre de
oriente contestaba “éste su buena cuereada quiere para que se vuelva hombrecito deja
de consentirlo”; la historia siguió así por algunos meses más, hasta que el niño era tan
flaco que su madre pensó que iba a morir.
Lo que a continuación sucedió cambio el escepticismo de los padres, el amanecer de un
nuevo día, lleva a la madre a incorporarse de sus aposentos para realizar las tareas diarias
de desayuno y limpieza del hogar, como buena madre la primera actividad que realiza es
la de ir a ver a sus hijos, cuál es su sorpresa que de los cuatro hermanos falta uno, el niño
que falta es el de los constantes cuentos del “enanito” la madre corre a despertar a su
esposo y empiezan a buscar al niño, debajo de la cama, en la sala, fuera de la casa, y nada,
su sorpresa es que uno de sus hermanos lo encuentra dormido en el gallinero, el padre lo
va a traer y cuando el niño despierta y los padres preguntan ¿qué pasó? El niño vuelve a
relatar entre lágrimas que ahora “el enanito” lo carga y lo saca de la casa; los padres
preocupados piden ayuda a otras personas del área, entre las cuales les hablan de
sonambulismo y otras les cuentan sobre un duende llamado “Diego” que habita esas
montañas y se “gana” a los niños.
Los padres acuden a donde un curandero llamado Nesh un hombre misterioso que nadie
sabía donde vivía, se le podía encontrar en el río, y allí ayudaba a las personas que
necesitan de sus servicios mágicos. Nesh les informa que efectivamente el duende Diego
es que el que está ganando el alma de su hijo y los regaña por no haberlo visitado antes,
diciéndoles que mientras más interacción tenga el duende con el niño más difícil es
199
salvarlo, les explica que “los ataques nocturnos nadie puede escucharlos porque al dormir
todos caen bajo su hechizo y aunque el niño grite o mueva a sus hermanos y padres nadie
despertara”, seguidamente les informa que la única manera de salvar a su hijo es que no
se duerman y velen hasta que Diego haga su aparición y encararlo.
Les da unas hierbas y les pide que compren la foto de un santo y con esto en las manos
podrán enfrentarlo; así lo hacen y la noche siguiente velan al duende, después de la media
noche, escuchan sonidos fuera de su casa lo cual los pone alertas, escuchan pasitos
acercarse a su puerta y cuando ven hacia ella, ya un ser de pequeña estatura con un rostro
espantoso los está viendo detenidamente, los padres sienten un terror indescriptible ante
la presencia del duende, el padre con un poco más de valor le habla y le dice qué quiere
que deje a su hijo en paz, a lo cual el duende solamente se sonríe mostrándoles sus
enormes dientes puntiagudos, el padre le arroja las hierbas y le muestra el cuadro del
santo, a lo cual el duende hace un gesto de temor, desapareciendo del lugar, nunca más
supieron de Diego, el niño poco a poco mejoró su salud, pero siempre quedó con temor,
un temor que nunca lo ha abandonado.

La transmutación de Diego en un ave de hermosos colores, pero con perversas

intenciones
La siguiente historia ocurre en un lugar con historia arqueológica su nombre es Uaxactún,
un sitio importante dentro la civilización maya clásica, hoy día este lugar es un
asentamiento humano en el cual sus habitantes conviven con los restos materiales de sus
antiguos pobladores y la naturaleza, pues Uaxactún es el pueblo límite entre la
civilización y la biosfera maya, por tal motivo las personas que viven allí, realizan muchas
actividades cotidianas en relación a la selva.
Una mañana en éste poblado se encontraba un niño jugando con honda lanzándole
piedras a todo animal que pudiese él observar, de repente ve que en un árbol se
encuentra un ave con un plumaje tan bello que él jamás había visto, entonces el niño
piensa si logro matarlo con mi honda se lo podría enseñar a mis amigos, pues de plano
200
nadie ha visto un pájaro así de bonito, y empieza a tirarle con su honda, el pájaro se
mueve de un árbol a otro y el niño lo va siguiendo embelesado en su tarea, el niño
observa cuando sobrepasa los límites del pueblo y se empieza a adentrar en la jungla, a
pesar de los continuos regaños para no entrar en la selva el muchacho continua la caza del
ave de colores.
Por momentos casi le pega al ave con su honda, lo cual emociona más al chico, lo extraño
es que el pájaro no vuela definitivamente del lugar si no que solo se cambia de árbol y
pareciera jugar con él tiro al blanco, al pasar del tiempo el muchacho vuelve en sí, deja de
ver al pájaro por un momento y trata de ubicarse, dentro de la jungla, cuando observa se
encuentra fuera de las veredas que las personas usan para guiarse y nota que la tarde está
cayendo, lo que significa que pasó todo el día a la caza del ave; trata de encontrar el
camino pero es inútil.
En el pueblo la madre lo buscaba desesperadamente pues no llegó a almorzar, pregunta
aquí y allá, un niño le dice que lo vio entrando en la selva tirando con su honda, la madre
acude al comité del pueblo y como suele ocurrir con desaparecidos que se adentran en la
jungla en búsqueda de shate, se organiza una comisión para buscar al niño, esta tarea es
bastante difícil pues la jungla es enorme por lo cual se divide en sectores la búsqueda,
relatan que la mayoría de personas que desaparecen en los cortes de shate ya no
aparecen o si las encuentran están muertas por la picadura de la barba amarilla.
La comisión busca toda la noche al muchacho y no es hasta el amanecer que se le
encuentra acurrucado en un árbol grande, al despertarlo y hablarle notaron que el niño
estaba como perdido, lo llevaron al pueblo rápidamente, y el curandero del lugar les dijo
que el niño había quedado así porque el duende “lo jugueteo” toda la noche, y que le
había dejado en ese estado; el muchacho enfermó varios días de calenturas salvándose de
morir, sin embargo el chico no alcanzó mucha altura al crecer y es un poco lento
mentalmente hablando, cuentan que el duende Diego, lo volvió a llevar a la selva como
dos veces más, por ello es que los padres nunca lo dejan solo y tiene prohibido entrar a la
jungla, porque el “duende puede jugar con él”.

201
Una experiencia personal, tras la oración de invocación al Duende Diego
Una noche del año 1988 fui a dormir a la casa de un amigo de adolescencia, debido a que
escalaríamos el Volcán de Agua. Días atrás éste amigo adquirió un libro de Celso Lara
titulado “Leyendas y Casos de la Tradición Oral de la Ciudad de Guatemala”, en el cual se
encuentra una oración que invoca al duende Diego. Antes de acostarnos yo sugerí que
leyéramos la oración para comprobar si daba resultados. Inocentemente sacamos el libro
y nos dimos a la tarea de leer los párrafos, al terminar la lectura, esperamos alrededor de
un par de minutos y yo al ver que no ocurría nada hice comentarios sobre la falsedad del
documento y apagamos la luz.
En el silencio de la noche escuchamos claramente unos pasos, que por el sonido emitido
eran de alguien con escaso tamaño. Le pregunté a Víctor -¿escuchaste?- los pasos
continuaron sobre la lámina de duralita de la casa y daba la impresión que ese alguien
buscaba la manera de bajar al suelo. A continuación el vidrio del cuarto en el que nos
disponíamos a dormir empezó a ser golpeado desde afuera del patio, por el sonido que se
escuchaba nosotros dedujimos que eran piedrecitas las que estaban siendo arrojadas.
Obviamente la intención era que nosotros abriéramos la ventana para ver quién o qué las
estaba lanzando, de común acuerdo tomamos la decisión de no abrir la ventana porque el
miedo se había apoderado de ambos. Al ser demasiada la insistencia de los sonidos
decidimos prender la luz y en ese preciso instante la persiana que se encontraba en la
ventana fue sacudida como si alguien hubiese colocado el dedo desde arriba hacia abajo
provocando un sonido que jamás olvidaremos por el resto de nuestras vidas y
posteriormente se escuchó algo similar cuando se le tira agua a las ventanas. Los dos
gritamos al mismo tiempo y la mamá de Víctor llego rápidamente a ver que nos había
sucedido, le contamos lo ocurrido y cariñosamente nos dijo que dejáramos de estar
jugando con eso. Recuerdo que los dos no pudimos dormir del miedo por esa experiencia.

202
Una noche de farra con Diego Duende
En el municipio de El Asintal, don Beto tenía unos cuatro años, cuando dice que vieron un
animal en la noche con sus amigos. Se quedaron con la duda ¿de qué podría haber sido? y
le contaron a un tío que tenía cuete (arma de fuego). Vino el tío de don Beto y les dijo que
a la noche siguiente no se ahuevaran porque él iba a llevar su mecha para matar al animal,
debido a que los niños pensaron que era Win ese animal raro (Win es un ser dual de la
región, generalmente es hombre y se convierte en animales por la noche para meterse a
las casas y abusar sexualmente de las damas). Pues esa noche en vez de animal pasó un
hombrecito chiquitío…pero chiquitío así la mierdita mire mano, la abuelita ya les había
advertido que si lo miraban pasar no lo fueran a chingar porque era el duende. El tío le
respondió a la abuelita ¡A mí el duende me la persigna y que no me esté chingando ese
cerote!
Pues viera mano que cuando don Beto cuenta la historia se le pone el pelo de gallina a
uno porque ese lo cuenta bien real, el duendecito llevaba pantalón como de manta, como
el que usaban los caporales en la época de los alemanes y camisa también de manta color
blanco, don Beto dice que hasta recuerda haber visto que llevaba un sombrero de paja, al
carretón lo iban halando un par de mulitas… El tío Ricardo con los patojos estaban
escondidos en lo alto de los árboles porque el pueblo antes no estaba como está ahora,
cuando tric… puuumm tronó el cuete del tío y parece que le dio a algún objeto de metal
de la carretía y todos se empezaron a reír. Recuerdan que las mulitas se asustaron y que el
hombrecito les hacía señas a ellos como quien dice que se esperarán jajajajajaja se
carcajeaba el tío Ricardo ¡No que muy macho con los patojos y las mujeres pues duende
cerote, aquí está tu padre… maldito! Y lanzaba un sinfín de improperios contra el mentado
espanto y todos se reían sin saber lo que ocurriría posteriormente.
Pasó tal vez una semana y el bendito espanto no se apareció y el tío gritaba a pulmón
abierto ¡El duende encontró a su padre hijos de la gran puta!
No me va a creer usted pero después de eso el Ricardo no dejó de chupar solo en la
cantina se mantenía contando su hazaña. Una noche de farra lo sacaron dormido de la

203
cantina y el Don dice que al despertar en la calle de madrugada a la par de él estaba el
hombrecito con una botella de cusha.
- ¿Te querés morir rápido o despacio Ricardito?-
A lo que el Ricardo le contestó - ¡A puta yo me muero cuando yo quiera, vos cerote!-
-Güeno al fin y al cabo los hombres grandes no me sirven, pero te voy a agradecer que
contés a tus amigos lo siguiente: decilés que yo te regale ésta tu botella y que harté cusha
con vos… yo acabo de tomar de tu botella y si vos tomás también de ella te traigo
conmigo, sino lo haces podés estar con Dios y podés seguir contando que sos mi tata, pero
si tan sólo llegas a pasar la lengua donde yo puse mi trompa vas a ser mío y te vas a morir
tomando mis miados- le dijo el hombrecito.
-Ahh puta, no seas pura mierda y dame un trago porque estoy de goma- le contestó el
Ricardo.
-Advertido, te vas a morir borracho, toma todo lo que querrás que nunca te va a faltar el
guaro, y lo hago porque sos el tío de la Verónica, solo porque me la quiero llevar también
y vos por tonto te metiste a jugar conmigo, tu mamá te lo advirtió todavía-.
El Ricardo contaba ya bolo que esa madrugada le metió el primer trago a la botella que le
dejó el duende y nunca más paró de chupar, se murió de guaro y nadie se explicaba de
dónde sacaba tanto licor y él decía que era el duende que se lo regalaba. Viera que ese
Don ya bolo se ponía a hablar solo y decía que era el enano cerote el que estaba hablando
con él, hasta que se lo echó. Se murió de guaro el Ricardo.
La historia no para allí, el burro del Beto como a los quince días del incidente con el
duende se quedó dormido en la hamaca que estaba afuera del rancho, cuando de repente
sintió que le dieron vuelta y se cayó al suelo, vio que era el hombrecito otra vez y le dijo –
¿Vos estabas la noche que corretearon mis mulas vaa? – el Beto ni chistó palabra, aquel
dice que la cara del duende estaba llena de granos y tenía un bigote bien feo, con la
misma ropa de manta blanca y en caites, con sombrero de paja.
El Beto cuenta que lo empezó a joder el espanto condenado y no lo dejaba, lo botaba de la
cama, le salía en el baño, ya ni comía del miedo hasta que la abuela se dio cuenta de todo
lo que estaba pasando y ella le tuvo que hablar al espanto jodido. Fíjese que el bandido lo
204
que contestó fue lo siguiente: -Voy a dejar de chingar al patojo, pero al que me llevo es al
Ricardo porque me faltó el respeto, yo no le estaba haciendo nada a él y a la Verónica
también me la llevo, porque es su sobrina preferida.
Dicen aquellos en la familia de Don Beto que el tal duende llegaba a bailar por las noches
al sitio y le gritaba a la Verónica que ya pronto se la iba a llevar. Los pobres chuchos
cazadores de la familia del Beto ya ni ladraban cuando llegaba a bailar el hombrecito y
gritaba como si fuera un hombrón grandote. Al final de cuentas jodió a la pobre Verónica
porque le salía debajo de la cama y se le metía en las chamarras y cuando ella sentía el
enanito estaba en medio de sus piernas, aquella era una güira todavía. La Verónica nunca
le aceptó nada al duende, dicen las abuelitas que ese es el truco no aceptarle nada, ni
dirigirle la palabra, porque cuando él te habla y vos le respondes es como si le estuvieras
abriendo las puertas de tu alma. Eso ha salvado a la Verónica aunque la jodió porque ella
nunca se casó por ese condenado, siempre le ahuyentaba a los hombres.

Diego Duende se enamora

El mismo informante de El Asintal relata la siguiente anécdota. Ahora le voy a contar lo
que le pasó a una mi prima que se llama Antonieta, a aquella desde que era niña la
molestaba el Duende, mi tío hasta le ofreció machetazos al condenado ser. Pues fíjese que
ese desgraciado cuando la Antonieta iba a la escuela le salía por las veredas en plena luz
del día y la iba a dejar hasta la entrada y le regalaba bananos, toda clase de fruta y a veces
hasta pisto le daba. Todos en la casa le preguntaban de dónde estaba sacando tanto pisto
y ella contestaba que era el duende el que le daba. Pero todos pensamos que le había
salido un su viejo. Cuando un día la siguieron mis tíos y mi mamá, les pareció raro que no
le habían dicho a ella que la iban a seguir, cuando de repente ella les empezó a gritar que
no la siguieran porque si no el duende se la llevaba esa misma noche.
La mamá de ella era una mi tía bastante impulsiva y le dijo que se dejará de cuentos y que
les dijera en donde se estaba escondiendo el viejo que le daba pisto, la pobre Antonieta
lloraba y les pedía que se fueran porque si no se la llevaba esa noche el duende. Todos la
fueron a dejar ese día a la escuela, pobre mi prima esa misma noche les pidió a mis tíos
205
que se quedaran con ella porque el duende iba a llegar a asustarla, debido a que no le
habían hecho caso. Esa noche usted, yo me acuerdo que todos nos quedamos juntos en el
cuarto de la Antonieta, porque en la escuela habían dicho que se estaba comportando
muy raro ¡Imagínese que hasta invitaba a comer a la seño de las clases! Pero lo más raro
era que aquella se mantenía sola, ella decía que el duende le tenía prohibido hablar con
gente. Esa noche no lo vimos, pero sí ocurrieron cosas muy extrañas como por ejemplo
apagaban los candiles y únicamente se escuchaba que soplaban o les tiraban tierra
húmeda a mis tíos. A partir de esa noche fue peor porque el mentado duende se empezó
a meter más en la casa y le llegaba a dejar hojas de citronela a la pobre Antonieta. Mi tío
se encabronó y velaron una noche al duende, mano fíjese que no me la va a creer, pero
esa vez llevaba un zarapito, cuentan mis tíos, y cuando iba a dejar las hojas de citronela
abrieron la puerta mis tíos y el duende dijo lo siguiente –A la patoja ya no me la quitan
porque ya me recibió regalos y ya le besé todo el cuerpo es mía y nunca va a tener marido
porque yo voy a ser su hombre siempre-. Ya no se le vio al mentado hombrecito por la
casa, pero cuando la pobre Antonieta creció, él volvió a aparecer y le dejaba el pelo
trenzado, tan así que hasta le dejaba bien onduladito su pelo a ella. Pobre aquella porque
nunca la dejó casarse siempre le ahuyentaba a los traídos, mire increíble no dejaba en paz
a los hombres que se le acercaban, les tiraban popó o los orinaba, cuando sentían los
tráidos en plena jeteadera con la Antonieta no sabían en qué momento les lanzaba
miados y hasta la fecha aquella no ha encontrado marido.

Conclusiones

Evidencias iconográficas sugieren que seres sobrenaturales de la naturaleza, existían en el

área maya durante el período Clásico. Atributos del Alux se parecen a los de Dios L, ésta
deidad prehispánica es uno de los principales señores del Inframundo y se representa
como un comerciante (Taube, 1992: 81). Él está estrechamente asociado con la fertilidad
agrícola y las riquezas. El Dios C, o Zip es una deidad que se presenta como un guardián de
206
los animales salvajes y dios de la caza (Brown, 2005: 139; Taube, ibíd.:61-63). Parece que
lleva un tocado con los ciervos y el jaguar juntos alrededor de la boca, asociándolo con el
Héroe Gemelo, Xbalanque del Popol Vuh (Taube, ibíd.:61-63). Tiene conexiones con la
lluvia, el agua, cuevas, y la abundancia agrícola.
(Thompson, 1990:253, 256) sugiere algunas asociaciones a Chaac, dios de la lluvia. Esta
deidad es comúnmente representada empuñando hachas o serpientes, que son símbolos
de un rayo prehispánico y contemporáneo de Mesoamérica (Taube, op.cit.:17).
Éste tipo de criaturas que protegen el entorno natural de los bosques locales
específicamente no son un préstamo cultural traído por los invasores castellanos a
territorio mesoamericano, sino que por el contrario son relatos genuinamente emergidos
como mitos propios del área tal como se ha visto en las distintas personificaciones que
adquieren los relatos de estos seres fantásticos y que se encuentran diseminados por toda
el área.
Diego según los relatos obtenidos selecciona a sus víctimas siendo estas mujeres y niños
que por alguna razón le proporcionan placer y satisfacción. Únicamente selecciona a
hombres adultos cuando le falta el respeto. Un dato muy particular de éste duende es que
no puede hacer daño siempre y cuando no se le acepte el obsequio que él proporciona,
eso impide que exista un vínculo conductor entre él y su víctima que haga más fácil la
comunicación entre ambos. Las prácticas mágicas para contra restar los poderes de este
ser son escasas. Lamentablemente no hemos podido tener acceso de primera mano a las
personas que en la antigüedad lo pudieron combatir con mezclas de hierbas y otros
secretos de antaño que lo ahuyentaban.
Por motivos que aún escapan de nuestras manos se ignora el momento que se fusiona
ésta leyenda con los pobladores actuales de Guatemala, lo más seguro es que nos
encontremos nuevamente frente a un caso que gracias a la tradición oral haya sobrevivido
desde la invasión hasta nuestros días. Por experiencia personal nos atrevemos a afirmar
que la presencia de este ser no es ficticia, hemos experimentado en carne propia el terror
de estar presentes durante sus formas de querer manifestarse.

207
En relación con el Sombrerón y el duende Diego se propone que según el área en la que se
encuentre la víctima así será llamado el personaje, sin embargo en la ciudad capital de
Guatemala se encuentra con mayor fuerza el de El Sombrerón. Y curiosamente el atuendo
cambia según el área en la que se encuentre, es muy importante este aspecto debido a
que en el sector rural Diego adquiere un aspecto con más identidad campesina se
encuentra vestido con pantalón y camisa de manta a veces descalzo o en caites, sin
embargo sus vestimentas cambian en la ciudad capital debido a que aparece vestido con
trajes parecidos a los utilizados por los charros calzando botines de charol portando en
algunas ocasiones guitarra con la cual evoca melodías para enamorar y hechizar a sus
jóvenes victimas de sexo femenino.
Por favor nunca lo llames después de la media noche del viernes y jamás aceptes un
regalo de él.

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211
Los terribles hijos de Keraná.
Los Espantos del Noreste Argentino

América Malbrán Porto1

A
rgentina tiene una gran extensión de territorio, por sus 2 780 400 km², es el
país hispano hablante más extenso del Planeta, sin embargo pareciera que
fueran muchos países en uno, algunos de ellos desconocidos en el exterior, ya
que generalmente lo asociamos con el estereotipo de la gente que vive en Buenos Aires,
el porteño, con el tango…
Una de estas regiones ignotas es el Noreste argentino comprendido por las provincias de
Entre Ríos, Formosa, Chaco, Corrientes y Misiones (Fig.1). Donde predomina un clima
subtropical cálido casi todo el año lo cual se refleja en florestas de selvas densas,
subamazónicas y suelos rojos que manchan las faldas largas de las mujeres al andar. A
esta región se le suma el sur de Paraguay y de Brasil ya que mucho del folklore que ahí
existe proviene de los estados de Río Grande y Paraná, estos ambientes influyen de
manera directa sobre la caracterización de los personajes míticos dadas sus características
fisiográficas y climatológicas (Coluccio, 1993).
Originalmente la región estuvo poblada, por indígenas guaraníes a los que se sumaron
más tarde los europeos que fueron apropiándose del territorio. Esta fusión cultural ha
dado origen a infinidad de mitos y leyendas, muchas de las cuales siguen vigentes en
nuestros días, tanto como cuando se empezaron a relatar, algunos en época prehispánica
y otros durante la Colonia.
La gran mayoría de los habitantes de esas tierras son de habla guaraní y, naturalmente,
muchas creencias y supersticiones son propias de su carácter y de su pasado.

1
Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos S.C. (CESUA)/Faculta de Filosofía y Letras.
Universidad Nacional Autónoma de México. amalbranp@archaeologist.com

212
 Fig.1. Noreste argentino comprendido por las provincias de Entre Ríos,
Formosa, Chaco, Corrientes, y Misiones

A pesar del avance económico que se vive en otras partes del país como las capitales de
las provincias, entre las que podemos contar a Buenos Aires, Rosario o Mendoza, las
regiones rurales de la Argentina están plagadas de mitos y leyendas que todavía hoy son
recordados y creídos por gran parte de la población, son éstas las que han dado origen a
un vasto folklore nacional, producto del sincretismo motivado por las diferentes
corrientes étnicas que han poblado el área.
La grandiosidad de la campiña, las extensiones de territorio, así como la exuberancia del
paisaje tropical, propician la presencia de seres míticos que tienen su aparición en horas
claves como la siesta, sobre todo en los pesados días del verano donde las temperaturas

213
pueden llegar a rebasar los 35°C, o bien se aprovechan de la posibilidad de movimiento
que les brindan las sombras de la noche.
La mayoría de estas creencias y supersticiones están fundadas en el miedo. Existe una
legión de seres sobrenaturales que sostienen su imperio en el terror. Tienen su guarida en
lo profundo de la selva, en la espesura del monte, en las barrancas de los ríos, en las
corrientes y en los remolinos de las aguas, en el mismo aire que se respira. Algunos
aparecen de imprevisto y paralizan de terror a aquellos que son sorprendidos, llegando a
enloquecerlos. Otros son vengativos, sanguinarios, violentos y jamás tienen piedad de sus
víctimas a los que llevan a la alucinación y a la muerte (Coluccio, 1991:150). Es común que
estos seres aparezcan en los momentos en que la gente se encuentra más desamparada.
Por lo mismo no se recomienda aventurarse solo en la espesura del monte o viajar
durante la noche, ya que es muy probable que uno pueda ser sorprendido por alguno de
estos personajes, verdaderas encarnaciones del mal. Para salvarse, será imprescindible
poseer una enorme Fe, que en muchos casos, tampoco llega a ser suficiente.
La creencia y superstición popular le ha dado forma a los fenómenos naturales,
encarnándolos en un sinnúmero de estos seres de apariencia humana o animal, sin
embargo otros muchos no tienen representación definida, son sombras inasibles,
amorfas, que nadie puede ver pero sí se llega a “oír” su presencia (Benítez, 1963:371;
Coluccio, íbid.:160-161).
En su afán catequizador, el sacerdote europeo en lugar de negar y terminar con estos
mitos, les buscó similitudes cristianas. Enseñó al indígena y al esclavo negro a conjurarlos
con la oración, la cruz y el agua bendita. Elementos fundamentales en los rituales que,
paradójicamente, son llevados adelante por brujos y curanderos locales, para erradicar o
alejar los males que su presencia puedan causar (Benítez, íbid.:372).
Muchos de estos mitos actuales son el fruto de la transculturación, donde se fusionaron
tradiciones, leyendas y supersticiones, europeas, africanas e indígenas (íbid.:371). En el
caso de los componentes africano y europeo se dio un "trasplante" de elementos
folklóricos trasladados desde su ámbito geográfico y cultural original, por sus propios
creadores y actores, a este nuevo ambiente, donde fueron cultivados de manera personal
214
o en el seno de los círculos familiares, entre amigos y compatriotas, perdiendo, algunos de
sus rasgos originales y mezclándose con elementos autóctonos. Paulatinamente esta
nueva generación de mitos se fue extendiendo por gran parte del territorio Argentino
llegando a cruzar las fronteras, de ahí que encontremos relatos similares en los países
cercanos como Chile, Brasil, Bolivia o Paraguay.
En no pocos casos estos relatos en los que aparecen seres con connotaciones fantásticas,
sirven de freno, de contención para que el individuo no haga nada fuera de las normas
sociales, de la moral establecida y que parece ser fijada por el temor universal, que invade
al hombre ante la sensación de impotencia, de su pequeñez frente al espectáculo
magnífico e imponente de la naturaleza que lo rodea (Rosemberg, 1954:87).

Los espantos

Ese es el dominio de los monstruosos hijos de Keraná.

Se cuenta que Keraná, hija de Marangatú, uno de los espíritus del bien. Era una joven de
gran belleza. Sus ojos tienen el brillo del movimiento de las aguas cuando juegan con el
sol. Sus delicadas manos existen sólo para las caricias. Esta hermosa criatura pasaba la
mayor parte de los días durmiendo, por esta razón le pusieron ese nombre, que significa
dormilona. La belleza y bondad de Keraná trasciende, hasta que su fama llega a oídos de
Taú quien era un espíritu maléfico (Colman, 1929; Rivarola, 2007).
Desde lo más oscuro de las sombras, Taú se dedica a observar a la niña. La mira con
deseo, con pasión lujuriosa. La observa para encontrar sus puntos débiles y poseerla. La
quiere para sí y está dispuesto a todo para conseguirlo (ídem.).
Taú se había quedado enamorado de ella y para conquistarla se transformó en un apuesto
joven. Lleva una flauta mágica que hace sonar junto a la hamaca donde duerme Keraná,
quien despierta y se sorprende de ver al joven. Nunca antes había visto un hombre tan
hermoso. Keraná, hechizada por la música, la mirada, la sonrisa y sus palabras, lo escucha
con placer, embelesada. Más tarde el joven sigue su camino dejando extasiada a Keraná.
215
Con su nueva apariencia Taú la visita por siete2 días consecutivos, tratando de
conquistarla con regalos y bellas palabras. En el último día, intenta raptar a la joven, por lo
que Angatupyry (el espíritu del bien) se ve obligado a intervenir para evitarlo. Para ello se
enfrenta en una lucha con Taú que dura siete días. Finalmente, haciendo uso de
artimañas Taú vence a Angatupyry (ídem.).
Viendo el camino libre va al encuentro de Keraná. Desde su disfraz de hombre inocente,
por primera vez le habla con lascivia, de sus deseos más recónditos. Se desenfrena
haciéndola protagonista de los placeres carnales que él imagina. La niña pretende
resistirse pero Taú, conducido por sus propias ansias, se muestra ante ella con toda su
fealdad, convirtiéndose de pronto en el terrible monstruo que es. Es entonces cuando
decide llevársela a la fuerza. Keraná grita y toda la tribu acude a su llamado. Taú se aferra
a su presa y huye enceguecido. Nadie puede detenerlo (ídem.).
Taú conduce a la niña a su inaccesible morada y la disuade de intentar escaparse.
-¡No lo intentes, morirás si pretendes irte!- le dice con su voz de trueno.
Taú, a partir de entonces sacia su sed de placer en el joven cuerpo de Keraná.
Sometida, la niña llora desconsoladamente y su llanto enfurece aún más al terrible espíritu
del mal (ídem.).
-¡No seré tuya jamás!- grita Keraná cada vez que el monstruo la posee, pero el grito es
apagado por los ensordecedores gruñidos de Taú.
Tras el rapto, la gente le implora a Arasy, la Madre del Cielo, la diosa de la Luna, que
interceda para poder rescatar a Keraná. La indignación y el estupor han invadido a la
gente que ahora pide un castigo ejemplar para el raptor desalmado. Arasy escucha los
ruegos y maldice a Taú, lo maldice para toda la eternidad y maldice a toda su
descendencia (ídem.).
Siete lunas han pasado desde aquel día aciago en que Keraná fue raptada por el malvado.
Siete lunas han observado pálidas de espanto la desesperación de la niña. Ahora Keraná
está dando a luz. Ella espera un niño, pero la maldición de Arasy le ha hecho engendrar un

2
El siete es un número sibólico para los guaraníes.

216
monstruo. A partir de este momento Keraná, asediada permanentemente por Taú, parirá
un hijo cada siete lunas. Todos sietemesinos. Todos fenómenos deformes. Todos
malvados. Así nacen los siete monstruos de la mitología guaraní (ídem.), estos son:

Teyú Yaguá, dios o espíritu de las cavernas y las frutas.

Mbói Tu'i, deidad de los cursos de agua y las criaturas acuáticas.
Moñái, dios de los campos abiertos.
Yasy Yateré, deidad de la siesta, único de los siete en no aparecer como un
monstruo.
Kurupí, dios de la sexualidad y la fertilidad.
Ao Ao, deidad de los montes y las montañas.
Luisón, dios de la muerte y todo lo relacionado con ella.

Al nacer el último hijo de la pareja apareció en el cielo una señal de advertencia para que
los hombres se cuiden de estos engendros: las Pléyades. Al parecer el mito quiere asociar
el castigo a las siete penas que, de acuerdo con los guaraníes, marcan a la humanidad: el
miedo, el dolor, el llanto, el hambre, la sed, la enfermedad y la muerte.

Teyú Yaguá

El primer hijo de Keraná es Teyú Yaguá un enorme lagarto con siete cabezas de jaguar, el
dorso es una escamosa coraza, que resplandece como oro labrado; las cabezas, en
cambio, son como un arcoíris: rojo, negro, amarillo, azul. Cada una de distinto color; las
bocas enseñan sus dientes simultáneamente, cuando sus rostros miran en todas
direciones. Dicen que sus ojos carecen de pupila y en lugar de ellas se nota un fuego en
movimiento continuo, un fuego que no se extingue, que parece querer salir afuera para
incendiar lo que encuentre en su camino (Colman, op.cit.).
Sus siete cabezas le dificultan cualquier tipo de movimiento y le condenan a la inacción.

217
En algunas versiones, Teyú Yaguá sólo tiene una enorme cabeza de perro o siete cabezas
de perro. Pero todas las variantes coinciden en su escasa capacidad de moverse.
Ninguno sabe dónde vive; no obstante, se dice que mora en un hermosísimo bosque,
hacia el cerro de Yaguarón; ahí está de guardia para que nadie entre. Cuentan que allí no
hay árbol que no dé frutos. A un costado hay una loma mágica, cuyas faldas bordea un
cristalino manantial: en el que Teyú Yaguá se alimenta. Pues los ancianos relatan que en
esa colina maravillosa borbotea una miel silvestre intensamente dorada, alimento de su
predilección, que solo para él colocó allí su hermano Jasy Jatere. Esa miel brota solamente
cuando el Lagarto Jaguar tiene hambre: al hartarse, vuelve a cerrarse el manantial de miel
(ídem.)
Cuando se escuchan sus rugidos, tiembla la tierra y se desmoronan las piedras de la cima
del cerro: ello ocurre si amenaza con caer la lluvia y se levanta un oscuro viento fuerte, en
el centro del cual viene el propio Demonio.
Y dicen, por último, que a nadie le es dado mirar al Teyú Yaguá; y si acaso existe alguno
que lo hace de inmediato queda ciego, sin volver a ver la luz hasta morir.
Su aspecto era el más horroroso de los siete hermanos. Sin embargo su ferocidad fue
aniquilada por deseo de Tupá, el dios creador. Que lo volvió dócil e inofensivo. Aun así era
temido por su mirada fulgurante.
Fue considerado como el señor de las cavernas y protector de las frutas. Se lo menciona
también como genio protector de las riquezas yacentes en el suelo. El brillo de su piel lo
adquirió revolcándose en el oro y las piedras preciosas de Itapé, ciudad al oeste del
Departamento de Guairá, en la República del Paraguay (Colman, 1929; Montesinos, 2011).
Hoy en día existe un premio que lleva su nombre, éste lo entregan desde hace más de
doce años, los santotomeños residentes en la ciudad de Corrientes y en Resistencia, a los
vecinos destacados quienes fomentan la defensa de las culturas regionales.

218
Mbói Tu'i

El segundo hijo de la pareja fue Mbói Tu'i, cuyo nombre se traduce literalmente como
"víbora-loro", lo qu describen la morfología de esta criatura, tiene dos patas que le salen
de la cintura, cabeza de perico y el cuerpo de una gran serpiente con un descomunal pico.
Su lengua es bífida y roja como la sangre. Su piel escamosa y veteada, la cabeza está
emplumada. Con su mirada maléfica asusta a todo aquel que tiene la mala suerte de
encontrarse con él, quien no lo olvidará fácilmente. Se lo puede identificar sin verlo pues
lanza terribles y potentes graznidos que se escuchan desde la lejanía. A pesar de su
aspecto terrible sólo se alimenta de frutas y del rocío. Se sabe que ronda por los esteros.
Se le considera protector del rocío y de las frutas silvestres, de los anfibios y demás
animales acuáticos, así como de la humedad y las flores, las cuales adora (ídem.).
Un relato actual nos dice:
De adolescente acompañé a mi padre al Alto Paraná; al obraje.
Allí lo vi: ¿es verdad? Yo lo vi de muy cerca. El grito me quedó marcado, es
horrendo pero yo lo corrí por su plumaje, es como de escamas de pescado, como
oro con pico y alas; porque adelante mío abrió sus alas y levantó vuelo. Es pájaro
serpiente.
Ese monstruo volador se llama Mboi Tu’i, los peones y los indios le tienen miedo,
dicen que su grito les trae siempre a su memoria en los sueños, le tienen mucho
temor. Su grito es terrorífico.
¡Si lo vuelvo a escuchar! Lo reconoceré, para mí fue algo fantástico. Hay muchos
animales prehistóricos y lo importante es poder decir yo lo vi ¡existe!
Otros cuentan, porque se cuenta de unos a otros y así queda; como leyenda,
repito: sí existe y jamás olvidaré esas escamas de plumas.

219
Moñái

El tercer hijo de Keraná fue Moñái, este ser tenía el cuerpo de una serpiente con cuernos
iridiscentes que funcionan como antenas. Puede subir a los árboles con gran facilidad y se
descuelga de ellos para cazar a las aves con las que se alimenta y a quienes domina con el
hipnótico poder de sus antenas. Es por ello que también se dice que es el señor del aire.
Sus dominios son los campos abiertos (Colman, op.cit.; Montesinos, op.cit.).
En varios lugares pantanosos circunscriptos por la Mesopotamia que conforman los ríos
Paraná y Paraguay se cuenta haber una madriguera que perteneció a este mostruo-ofidio.
La gente llaman a esos lugares "Moñai cuaré", incluyendo en ellas profundos zanjones
conocidos como "Salamanca", grietas de la tierra, de difícil acceso (Micó, 1997).
Se cuenta que Moñái era aficionado al robo y ocultaba todos los productos de sus
fechorías en una cueva. Los continuos saqueos de las aldeas provocaban gran discordia
entre la gente que se acusaba mutuamente por los robos y las misteriosas
"desapariciones" de sus pertenencias.
Reunidos en una asamblea deciden poner fin a las fechorías de Moñái y sus hermanos. La
hermosa doncella Porasy se ofrece a llevar a cabo dicha misión. Para ello convence
a Moñái de que se ha enamorado de él y que antes de celebrar sus nupcias quiere conocer
a sus hermanos.
Moñái la deja al cuidado de Teyú Yaguá y parte a buscar al resto de sus hermanos. Cuando
por fin los trae consigo, comienzan los rituales de la boda. El aguardiente de caña circula
entre los hermanos a raudales. Pronto éstos quedan completamente ebrios. En ese
momento Porasy trató de salir de la cueva que estaba tapada con una enorme piedra.
Moñái advierte el movimiento y saliendo de la penumbra envuelve con su cuerpo de
serpiente el cuerpo de la doncella tirándola nuevamente al fondo de la
caverna. Porasy alcanza a dar la voz de alarma a su gente que la estaba esperando afuera
y sabiéndose perdida les ordena que quemen la cueva, aún con ella adentro. Luego
encendieron el fuego y los horribles monstruos se empezaron a quemar y todos los que
quedaron adentro murieron, incluyendo Porasy (Ricart Irrazabal, 2012:61).
220
Se cree que esta cueva es la gruta de lioñaikue, que se encuentra en el Dpto. de Yaguarón.
Sin embargo tantos habitáculos se señalan para Moñái, que pareciera tener el don de
ubicuidad de muchos seres mitológicos, que no hallan cómodo ceñirse a una estrecha
geografía.
Uno de los posibles escondrijos de este ser se encuentra cerca de Yaguarón, lindero con el
lago Ypoá, en Paraguay, en cuyos contornos han sido hallados varios lugares que se piensa
son guaridas del temido engendro. En Apepú -San Antonio- de la jurisdicción de Rosario se
supone que hay vestigios de su presencia, como también en el camino viejo de Arazapety,
en San Estanislao, al norte del Tapiracuai, donde los viajeros afirman que vive aún este
espantajo en tupidos matorrales. En general, no se conoce un lugar inhóspito que no sea
tenido como antiguo -y aún moderno- refugio de esta serpiente fabulosa que al moverse
producía pavoroso ruido en medio de la espesura lacustre, estremeciendo las aguas; la
tierra temblaba; las personas huían aterrorizadas, los animales eran presa del espanto y
las aves se echaban a volar alborotadas. ¡A mucha gente había devorado en la región y los
animales desaparecían día a día...! (Micó, op. cit.).
En recompensa al sacrificio de Porasy, los dioses elevaron su alma convertida en un punto
de luz pequeño pero intenso. Desde entonces el espíritu de Porasy se convierte en el
lucero de la mañana.
Moñái protege el robo y lo fomenta. Ladrones y sinvergüenzas aún hoy lo invocan en sus
fechorías.
Su presencia es tan actual que la encontramos representada en la escultura tradicional
guaraní, en juegos de cartas, al igual que la imagen de Porasy. E inclusive por estos días en
algunos bares de Asunción podemos encontrarnos con una cerveza artesanal que lleva su
aterrador nombre.

221
Yasy Yateré

Es el genio de la siesta, al que se lo describe como un niño hermoso, pequeño, desnudo,

rubio, de cabellos dorados y ondulados, con grandes ojos azules, evidente relación con el
mundo europeo. Siempre lleva un bastoncito de oro, que es en realidad una vara mágica,
fuente de su poder de atracción, a la que nunca abandona y un silbato con el que imita el
canto de un pájaro de color obscuro, de pecho blanco, que recibe su nombre; este
también vive en el bosque, en la hojarasca y duerme en lo alto de los árboles (Diccionario
de Mitos y Leyendas, 2012).
Se cree que Yasy Yateré vive en los huecos de troncos de grandes árboles y anda suelto
durante la siesta, especialmente en la época de cosecha de maíz, que es uno de sus
alimentos favoritos. Es cuando más hay que cuidarse de él porque se sabe que es el
momento que aprovecha para atraer a los niños varones, a las niñas por lo general las
deja, para ello se vale de su silbato o los toca con su bastón, se dice, también, que es
ventrílocuo, y de ello se vale para encantarlos (ídem.).
Los rapta y los lleva al bosque donde los retiene durante algún tiempo, los alimenta con
miel silvestre y frutas. Inventará juegos exóticos, divertidos y atractivos. Con su amigo
ocasional monta tapires, jaguares y venados y se columpia en las ramas de ysypo3 vecinas
al río. Ambos se vuelven invisibles e introducen las manos en los panales de abejas, para
chupar la miel. Buscan nidos de pájaros. Yasy Yateré golpea con su bastón los huevos, de
donde surgirán pichones, nuevas compañías que se sumarán a sus juegos (Goiriz, 2008).
Y al final, cuando se cansa de jugar, los suelta o los deja enredados en el ysypo. Para ese
momento los niños ya se han vuelto idiotas (tavy: akã tavy), mudos (ñe’ engu) o
sordomudos; se recuperan después de cierto tiempo. Se dice, también, que cuando Yasy
Yateré, como muestra de afecto besa al chico en la boca o lo lame, con eso les quita el

3
Aristolochia triangularis, es una enredadera perenne, voluble, glabra; tallo con corteza gruesa, arrugada y
estriada, (MartÍnez Crovetto, 1981)

222
bautizo, y es cuando la criatura se vuelve tonta y muda, entonces el Yasy pierde interés y
lo abandona.
En algunos lugares, la gente cree que en el aniversario del rapto el niño tiene un “ataque”
con convulsiones, una solución a esto puede ser volver a bautizar al niño, pero no siempre
da resultado. En otras versiones, si el Yasy Yateré se cansa del niño, puede llevarlo al río
donde lo ahoga.
Cuando va a aparecer se comienza a escuchar su silbido monótono yasí Yateré… yasí
Yateré… Cuanto más intensamente se escucha se cree que está más lejos. En cambio
cuando el silbido es apenas un susurro delicado, este extraño genio del bosque está muy
cerca.
Además, su apetito sexual es célebre: secuestra muchachas hermosas para satisfacerlo y
de esas uniones nacen niños de hábitos reprobables semejantes a los del padre.
Para ganar la amistad de Yasy Yateré se acostumbra dejar tabaco en los alrededores de la
casa o en las sendas de entradas al bosque.
Las madres suelen amedrentar a los niños con el Yasy Yateré, para que no escapen de casa
durante las siestas, y que anden por el monte a haciendo diabluras, bañándose en aguas
sucias, subirse a los árboles, jugar con la honda o municiones, o en fin, para no andar
“cabezudeando” durante las siestas (Diccionario de Mitos y Leyendas, op.cit.).
Cuando Yasy Yateré pierde su bastoncillo y su silbato se vuelve inofensivo, porque
desaparece su poder mágico. Se cree, también, que una manera de apoderarse de esos
símbolos de su poder, es embriagándolo, pues le gusta beber aguardiente, al que es muy
aficionado. Cuando el Yasy se da cuenta que ha perdido sus poderes se pone a llorar como
un niño pequeño.
Su nombre se traduce como "fragmento de luna" en guaraní. De allí que originalmente
este personaje tuviera el cabello de color blanco o plateado y fuera nocturno. Sin embargo
actualmente y a partir de la conquista hispana, se lo considera más bien diurno.
Sobre este ser Horacio Quiroga nos relata:
…cuando una ola nos lanzó a cinco metros dentro de tierra, nos consideramos bien
felices. Aun así tuvimos que salvar la canoa, que bajaba y subía al pajonal como un
223
corcho, mientras nos hundíamos en la arcilla podrida y la lluvia nos golpeaba como
piedras.
Salimos de allí; pero a las cinco cuadras estábamos muertos de fatiga —bien
calientes esta vez— ¿Continuar por la playa? Imposible. Y cortar el monte en una
noche de tinta, aunque se tenga un Collins en la mano, es cosa de locos.
Esto hicimos, no obstante. Alguien ladró de pronto —o, mejor, aulló; porque los
perros de monte sólo aúllan— y tropezamos con un rancho. En el rancho habría,
no muy visibles a la llama del fogón, un peón, su mujer y tres chiquilines. Además,
una arpillera tendida como hamaca, dentro de la cual una criatura se moría con un
ataque cerebral.
— ¿Qué tiene? —preguntamos.
—Es un daño —respondieron los padres, después de volver un instante la cabeza a
la arpillera.
Estaban sentados, indiferentes. Los chicos, en cambio, eran todo ojos hacia afuera.
En ese momento, lejos, cantó el yaciyateré. Instantáneamente los muchachos se
taparon cara y cabeza con los brazos.
— ¡Ah! El yaciyateré —pensamos—Viene a buscar al chiquilín. Por lo menos lo
dejará loco.
El viento y el agua habían pasado, pero la atmósfera estaba muy fría. Un rato
después, pero mucho más cerca, el yaciyateré cantó de nuevo. El chico enfermo se
agitó en la hamaca. Los padres miraban siempre el fogón, indiferentes. Les
hablamos de paños de agua fría en la cabeza. No nos entendían, ni valía la pena,
por lo demás. ¿Qué iba a hacer eso contra el yaciyateré?
Creo que mi compañero había notado, como yo, la agitación del chico al acercarse
el pájaro. Proseguimos tomando mate, desnudos de cintura arriba, mientras
nuestras camisas humeaban secándose contra el fuego. No hablábamos; pero en el
rincón lóbrego se veían muy bien los ojos espantados de los muchachos.
Afuera, el monte goteaba aún. De pronto, a media cuadra escasa, el yaciyateré
cantó. La criatura enferma respondió con una carcajada.
224
 Bueno. El chico volaba de fiebre porque tenía una meningitis y respondía con una
carcajada al llamado del yaciyateré.
Nosotros tomábamos mate. Nuestras camisas se secaban. La criatura estaba ahora
inmóvil. Sólo de vez en cuando roncaba, con un sacudón de cabeza hacia atrás.
Afuera, en el bananal esta vez, el yaciyateré cantó. La criatura respondió en
seguida con otra carcajada. Los muchachos dieron un grito y la llama del fogón se
apagó.
A nosotros, un escalofrío nos corrió de arriba abajo. Alguien, que cantaba afuera,
se iba acercando, y de esto no había duda. Un pájaro; muy bien y nosotros lo
sabíamos. Y a ese pájaro que venía a robar o enloquecer a la criatura, la criatura
misma respondía con una carcajada a cuarenta y dos grados.
(Horacio Quiroga, 1964:85-90).

La creencia en el mito de Yasy Yateré es tan actual que el 26 de agosto de 2005 se reportó
en el departamento Guairá, a unos 200 kilómetros al este de Asunción, en Paraguay, la
desaparición de la niña Rosita Salvatierra cuyos padres informaron que fue capturada por
el Yasy Yateré hecho que reconocieron “porque, supuestamente, en los días previos al 26
de agosto el duende realizaba misteriosos movimientos en el hogar e, incluso, llamaba la
atención de Rosita con sus fuertes silbidos” (Territorio Digital, 2005).
En la mitología guaraní, Yasy Yateré es el cuarto de los siete hijos de Taú y de Keraná.

Kurupí

El quinto hijo que Kerana da a luz es Kurupí. Su figura se parece en mucho a la de Tau, en
sus rasgos agudos, su piel oscura, el cabello de alambre y la boca grande. Kurupí, es un
nombre compuesto por dos palabras guaraníes: Kuru, grano, y pi, apócope de pire (piel) es
decir, literalmente: piel con granos. Cuando comenzó la conquista, Kurupí constituía un

225
motivo de temor entre los indígenas. El Mito ya estaba instalado desde mucho tiempo
atrás.
Es tan difícil ver al Kurupí, que más bien se diría imposible. Pero todos saben cómo es,
porque su fama es muy antigua, se lo imagina como un ser fortachón y de baja estatura,
de cara amarillenta cortada por grandes bigotes, que anda por el monte casi siempre a la
hora de la siesta. Otra versión dice que camina en cuatro pies.
Ayala Gauna lo describe como un enano cobrizo, robusto, capaz de estrangular con sus
poderosas manos, pero con un cuerpo torpe, de una sola pieza es decir, carente de
coyunturas. En algunas versiones tiene los pies hacia atrás por lo que es muy difícil
seguirlo. Es fácil burlarlo trepándose a un árbol, pues no puede subir. Tampoco puede
nadar o lo hace con mucha dificultad. En esta versión es antropófago, prefiriendo la carne
de los niños y las mujeres (Colombres, 2008:72).
Kurupí tiene una característica particular, posee un miembro viril enorme y larguísimo que
va arrastrando, a menos que lo enrolle alrededor de su cintura para evitar caerse, con él
laza a sus víctimas, preferentemente mujeres a las que sorprende y persigue cuando van a
la selva en busca de leña (Ambrosetti, op.cit.:99). La persona enlazada podría salvarse al
cortarle el miembro con un cuchillo, pues así dejará al Kurupí inofensivo (ídem). Sin
embargo se dice que sus víctimas se vuelven locas con sólo verlo, por lo que este acto de
salvación queda fuera de cualquier posibilidad.
El solo hecho de escuchar su nombre llenará de temor a las jóvenes. Son famosos sus
ataques a las mujeres solas que se aventuran por la selva.
El jesuita José de Anchieta, quien hacia 1595 elabora la primera gramática de la lengua
tupí, en su obra Arte de Gramática da Língua Mais usada na Costa do Brasil nos dice:
“El Curupirá, es un demonio menor de los guaraníes, pequeño de apariencia semi
humana de piel muy escamada, de orejas en punta y que tiene los pies para atrás y
los talones hacia delante, o sea que cuando camina pareciera que retrocede si uno
observa sus pisadas. Pero la particularidad principal que pone a este mito al lado
de los faunos de la vieja Europa y del Efrit de los Árabes, es su miembro viril
desarrollado en forma desproporcionada a su tamaño ya que el mismo tiene una
226
 extensión tal que lo lleva arrollado por lo común a su cintura y lo utiliza para
enlazar a las mozas que escapan de él y las que es muy aficionado” (Anchieta,
1559).

Se lo describe como un hombre joven, velludo, de baja estatura, que deambula desnudo a
la hora de la siesta por los bosques, buscando muchachas que caminen solitarias, para
aplacar su lujuria. Las madres suelen asustar a sus hijas para que no se aventuren solas en
la selva. Si se encontraran con Kurupí, podrían quedar preñadas y si consiguen escapar de
la tentación que les hace con señas obscenas desde las ramazones, pierden la razón,
teniendo a partir de ese momento ataques de epilepsia.
Su mayor diversión es raptar a las vírgenes, quienes desparecen misteriosamente para
regresar encinta y listas para parir a los siete meses. Los hijos de Kurupí, sin embargo,
mueren al séptimo día de un extraño mal.
Se sabe que Kurupí domina a los animales silvestres y no abandona nunca la selva donde
reina con el poder de su sensualidad, excepto para raptar a sus víctimas.
Juan Carlos Trindabe, un docente misionero descendiente de suecos y brasileños, y dueño
de la quinta educativa “La Express”, ubicada cerca de la ciudad de San Vicente, en
Misiones, cuenta que junto a un arroyo que pasa por sus tierras están los restos de una
canoa de madera que “perteneció al Kurupí”, que ahora duerme en una cueva allí cerca y
que tiene un pene de 3,8 metros de largo (Varsavsky, 2011).
Otra informante, de la ciudad de Resistencia, contaba que cierto día:
― “Venía yo por la calle, a la hora de la siesta, no había nadie, todos estaban en su
casa y entonces, siento que me hacen así en el hombro (haciendo el gesto de que
la tocaban) y entonces me di vuelta y vi que era eso del Kurupí… y que me doy
vuelta para ver dónde estaba, y que lo veo que venía como a dos cuadras…
― ¿Y qué hizo? Pregunté
― Pues nada, que me voy corriendo rápido para mi casa y me encerré, para que ya
no me alcanzara”

227
Fariña Núñez sospecha que con este mito los guaraníes quisieron alejar a las mujeres de
los peligros de la selva, especialmente del rapto y en algunos casos, es a quien se le
atribuyen, como en tantas otras mitologías y leyendas, los embarazos sin explicación
(Colombres, op.cit.:72).
Consideramos que el mito, sin embargo oculta o justifica algo más complejo: las relaciones
incestuosas o violentas que se viven en esta región donde la pobreza es extrema y por lo
mismo el hacinamiento y la promiscuidad son comunes, aquí se dan relaciones entre
padres e hijas, hermanos y hermanas, tíos y sobrinas, parientes cercanos y lejanos o
amigos de la familia que encuentran el momento para aprovecharse de las jóvenes… de
esta forma se oculta la vergüenza familiar y cuando una mujer queda embarazada y
alguien pregunta ¿Quién fue? La respuesta inevitable será… “fue el Kurupí”.

Aó Aó

Es el sexto de los hermanos, se trata de una especie de animal cuadrúpedo, con un gran
parecido con una oveja, pero con cabeza de jabalí; con la diferencia de que es más grande
y además feroz. Está armado de poderosas garras de filosas uñas, que destrozan a sus
víctimas de un zarpazo. Posee la facultad de reproducirse solo y vive en una gran manada
en las zonas más inhóspitas de cerros y montañas.
El Aó Aó se alimenta de carne humana y de oveja. Por eso es perseguido por capataces de
estancias.
Este ser vive hostigando a las personas que se aventuran por los cerros. Cuando sale, que
generalmente es en manadas, persiguen a las hombres y si estos tratan de salvarse
trepando a los árboles, los Aó Aó van a rodearlos en círculo y a los gritos de ¡Aó-aó-aó-aó!
cavan las raíces de los árboles, los derriban y devoran a sus víctimas. Una forma de
escapar de este engendro es subiéndose a una palmera pindó, considerado un árbol
sagrado, bendecido por Tupá. De ese modo el Aó Aó queda desorientado, pierde el rastro
de la víctima y abandona la persecución. Cualquier otro árbol será arrancado de cuajo por
228
este personaje y su víctima caerá en sus garras. Se dice que si se lleva entre las ropas una
reliquia o kurundu (amuleto), hecha de hojas de pindó, bautizado en Semana Santa,
evitará el ataque (Diccionario de Mitos y Leyendas, op.cit.).
Por su capacidad de reproducirse solo es considerado como una deidad de la fecundidad.
Además era reverenciado como el dominador de los cerros y montañas.
El Aó Aó casi no existe en la cultura popular, aunque los paraguayos y argentinos conocen
el mito no parece tener tanta aceptación como los populares mitos del Kurupí o el
Pombero.
El libro “A Vanished Arcadia” contiene este pasaje interesante sobre el Aó Aó:
“Entre las otras rarezas de la tierra hay un animal amphibio…. Se parece a una
oveja, con la diferencia de que sus dientes y uñas son como las de un tigre, animal
al cual se asemeja en ferocidad. Los Indios nunca lo miran sin terror, y cuando sale
del pantano donde vive (lo cual lo hace normalmente en manadas), no tienen
posibilidad de escape excepto trepar un árbol, y aún así algunas veces no están a
salvo, porque este bestia suele desarraigar árboles, o algunas veces se queda hasta
que el Indio cae en sus mandíbulas”

Es posible que el nombre dado a éste fabuloso ser, provenga de la creencia de estar muy
arropado, como el ovino cargado de lana, pero, también podría pensarse que,
pronunciado su nombre Aó... Aó... (Como un grito quedo y lejano), tenga reminiscencias
onomatopéyicas por parecerse al aullido de un perro. De tomarse la primera definición,
tendría que tenerse presente su relación con características de oveja y por lo tanto sería
una fabulación nacida en tiempos de la colonia, ya que antes no existían ovinos en éstas
tierras. La adopción del quejido o aullido de perro lo torna más enraizado con lo guaraní.

229
Lobisón

Por último nos queda Luisón o Lobisón, el último de los hijos de esta pareja. Es feo, de
cabellos largos y sucios, con una palidez mortal y olor fétido, que causaba repugnancia y
terror.
Se lo describe como un enorme perro negro que come cadáveres de cementerios.
También se cree que se alimenta de niños no bautizados, excrementos y de desperdicios
que encuentra en los basurales de las estancias. Se cree que la mayor parte del tiempo es
una persona normal que llegado cierto día (los martes o los viernes de luna llena), se
transforma en lobisón.
Al ccaer las sombras de la noche, Luisón pierde sus formas humanas para transformarse
en un perro de horrible aspecto con dientes afilados de diferentes tamaños, sus
extremidades son mitad humanas, mitad garras. Para poder cumplir con este proceso se
revuelca sobre algún elemento desintegrado, como por ejemplo arena, ceniza o la tumba
de un cementerio.
A la media noche, con ojos rojos refulgentes como dos brasas encendidas, sale en busca
de seres humanos para convertirlos en otros luisones, lo que logra pasando por debajo de
las piernas de los hombres que encuentra en su maléfico paseo y no mordiendo como en
el mito europeo. El olor nauseabundo que le acompaña y su aspecto hielan la sangre y
enloquece a las víctimas que atrapa.
Luisón habita en los camposantos y cementerios, se alimenta de los cadáveres que allí
desentierra. Se le puede escuchar en las noches de luna llena, cuando emite sus
aterrorizadores aullidos sobre las tumbas.
Con las primeras luces del nuevo día, retornan sus formas humanas y regresa a sus
ocupaciones, donde se lo ve sucio, cansado y esquivo.
El Luisón es capaz de hacer perder al hombre su condición humana transformándolo en
penante bestia y demonio. Devora la carne de los muertos y el alma de los vivos.

230
Es inmune a las armas de fuego y solo se lo puede herir con un arma blanca. En presencia
de su propia sangre recobra la forma humana, pero se convierte en enemigo mortal de
quien descubrió su secreto y no se detiene hasta matarlo.
La creencia popular considera que el séptimo hijo de cualquier pareja corre el peligro de
convertirse en Lobisón, por lo que la forma de romper el hechizo es bautizando al niño en
siete iglesias distintas. También puede librarse si es bautizado con el nombre de Benito, y
si el mayor de los siete hermanos es su padrino.
En Argentina y Paraguay se acostumbra desde el siglo XIX, que el Presidente de la
Nación sea nombrado "padrino" del séptimo hijo varón de un matrimonio consolidado
bajo las mismas costumbres. Esta costumbre irregular se debió a que los supersticiosos a
veces sacrificaban a su séptimo hijo a pedradas por el terror que les provocaba la
"posibilidad" de que les hubiera nacido un lobizón o lobicete4.
Si bien este padrinazgo se realizaba de modo informal hasta 1907, se tienen registros de
que en ese año se hizo el primer bautismo oficial, con el Presidente de la Nación como
padrino. Ya en 1973, el presidente Juan Domingo Perón dio formato legal a esta
costumbre a través del decreto número 848. El decreto otorga además becas totales para
estudios primarios y secundarios, a la vez que aclara que este padrinazgo "no crea
derechos ni beneficios de naturaleza alguna en favor del ahijado ni de sus parientes"
(Leiva, 2014). Actualmente hay en Argentina un promedio de 300 padrinazgos anuales, de
los cuales sólo el 30 por ciento corresponde a mujeres.

Consideraciones finales

Hemos conocido a los hijos de Taú y Keraná, algunos de los espantos del Noreste
argentino. Moñaí roba y saquea. Luisón ultraja los cementerios. Jasy Jateré en sus
travesuras rapta a los niños. Aó Aó asola los rebaños. Con sus graznidos Mboi Tuí espera

4
Lobizón prematuro.

231
acechante en la selva y la mirada de fuego de Teju Jagua en la oscuridad de las cuevas,
inspiran solo más temor y supersticiones. Kuripí mata y viola, todos enloquecen a sus
víctimas sobrevivientes.
El mal, propagado por el triunfo de Taú, impera en las tierras que Tupã5 bendijo un día.
Ahora los hombres se arman y se matan, prefieren el vandalismo a la bondad. La semilla
del mal se ha instalado en la tribu, entre nosotros, y parece que ahí permanecerá.
Los espantos nos acechan, pero al mismo tiempo cuidan de la selva, nos advierten. El
monte les pertenece, no debemos aventurarnos en él, no debemos abusar de la
Naturaleza, de lo contrario siempre algo malo sucederá.
Son rectores sociales, que ejercen control dentro del grupo “no te aventures en el bosque,
porque el mal acecha”. También, a veces ocultan las facetas más oscuras de la
personalidad humana. La hora de la siesta es su ámbito, cuando se pueden aprovechar de
las mujeres solas, de los niños. Y entonces ya no será el incesto, la violación dentro del
seno familiar, ya no serán el padre, el hermano, el tío… Será un espanto… será Kurupí.

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234
235
Superstición de las minas antiguas en el sur de la Sierra
Gorda queretana

Elizabeth Mejía Pérez Campos1

Alberto Herrera Muñoz2
Flora Leticia Salazar Ledesma3

Introducción

L
a Sierra Gorda abarca parte de los estados de: San Luis Potosí, Guanajuato, Hidalgo
y Querétaro. Dentro de la demarcación queretana se encuentra al norte y abarca
cerca del 44 % de la entidad; en los municipios de Landa de Matamoros, Jalpán de
Serra, Arroyo Seco, Pinal de Amoles, San Joaquín, además de una porción de Peña Miller y
Cadereyta de Montes. Siendo el último donde se ubica la zona arqueológica de Toluquilla,
mientras que Ranas se encuentra en el municipio de San Joaquín.
En la arqueología Mexicana la sierra queretana es conocida por la presencia de cinabrio;
esto significó que en la época precolombina los antiguos habitantes excavaron minas
subterráneas para extraer las rocas que contenían cinabrio, molerlo hasta lograr el
preciado polvo y, eventualmente, meterlo a hornos rudimentarios hasta lograr condensar
el mercurio líquido.
Nuestra llegada a la Sierra Gorda como estudiantes y parte del Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la Universidad Autónoma de México data de 1984, tiempo después
Alberto Herrera realizó recorridos para localizar asentamientos prehispánicos y minas de
cinabrio, registrando las de

1
Centro I. N. A. H. Querétaro.
2
Centro I. N. A. H. Querétaro.
3
Centro I. N. A. H. Tabasco.

236
uso moderno, colonial y prehispánico (Herrera, 1994). En tanto, Elizabeth Mejía realizó el
primer registro etnográfico de la minería y los mineros. Ya como parte del Instituto
Nacional de Antropología e Historia, ambos arqueólogos inician una temporada de
mantenimiento de Ranas y Toluquilla durante 1993, para después (1996) iniciar el
Proyecto Arqueológico Toluquilla a cargo de Elizabeth Mejía y vigente hasta hoy. Mientras
que el arqueólogo Alberto Herrera inició en 1999 el Proyecto Ranas y sus Minas, vigentes
hasta la actualidad.
El avance de investigación del Proyecto Arqueológico Toluquilla y del Proyecto Ranas y sus
Minas se ha enfocado en aspectos como la localización de las minas, la tecnología usada
en la extracción y beneficio, además de la identificación del efecto de los metales pesados
en la población en general. Sobre este último tema destacan aspectos vitales para el
trabajo que a continuación se presenta.
La minería y metalurgia prehispánica son temas con relativo poco tiempo de investigación,
con apenas unos 25 años de trabajo, por ello las tradiciones y folklore se conocen poco, ya
que tampoco existen gran cantidad de fuentes o relatos hispanos que aporten muchos
datos al respecto y la tradición oral de los mineros actuales guarda muy poco o nada de la
tradición prehispánica aunque la buscan y reconocen cuando se lanzan en recorridos para
hallar nuevos yacimientos de mercurio.
Durante el Proyecto Arqueológico Toluquilla se han realizado dos estudios etnográficos de
las minas y los mineros, el primero durante 1996 a cargo de la antropóloga Flora Salazar y
los que suscriben y el segundo en 2005 con la asistencia de los antropólogos Luis Enrique
Granados Muñoz, Ezequiel Trejo Pérez y Mariana Muñoz Estrada, como parte de su
servicio social, y Ezequiel Trejo se tituló con el tema de minería. De esta forma y con
apoyo de los antes citados se recabaron muchas horas de grabaciones que nos
proporcionan rica información de temas variados que van desde la organización del
trabajo al folklore. A continuación se reproducen algunas de las palabras de los propios
mineros (Mejía, 2010).

237
La minería

Trabajar en una mina no es solo una vocación es, a decir de los propios involucrados de la
región sur de la Sierra Gorda: "una forma de vivir", ello porque a su decir "la mina jala", el
trabajo dentro de la tierra te absorbe y la mina "te atrapa y no te deja ir". No es solamente
en el hecho de que en la oscuridad se requiere de toda tu atención y concentración para
no equivocarse y tener graves consecuencias, sino que el ambiente de opresión, oscuridad
y concentración hace que se pierda la noción de distancia, tiempo y espacialidad.
Por otra parte debemos considerar que el "oficio" de la minería alrededor de Toluquilla, la
mayor parte de las veces, se aprende de los padres o de viejos mineros; sufre de baja y
alta en la producción ya que depende de las "Bonanzas", esto se refiere a los momentos
de mayor demanda del mineral, que para este caso es el mercurio y que a lo largo de la
historia del sur de la sierra ha tenido varios momentos.
La llegada de los españoles a la Sierra ocurre en 1522 y con ellos los primeros mineros,
que penetran desde dos vías. Primero desde lo que hoy es Xichu, Guanajuato, para luego
buscar minas en San Pedro Escanela; mientras que otra incursión llega desde el sur, esto
es la actual ciudad de Querétaro, entra por el poblado que hoy lleva el nombre de Maconí,
en las cercanías de Toluquilla. Así para la época hispana se sabe que en 1543 Juan Sánchez
Alanis y su yerno Juan Rico de Rojas, se asociaron con Alonso de Villaseca para trabajar
una mina en Xichú. Y en 1554 se vive la primera bonanza en Tonatico, Huasquilico,
Escanela y Xichú (Mejía, 2010; Mendoza, 2005).
Ya en tiempos modernos (siglo XX), se registra una bonanza recién iniciado el siglo. Esto
ocurre por la familia Braniff en 1906, cuando el ingeniero Tomas y sus hijos Arturo, Oscar y
Jorge son parte de esta historia, ya que compran 45 minas en los distritos de Maconí y El
Doctor, pero se enfocan en la mina de San Juan Nepomuceno o El Socavón. Como la
familia respaldaba una empresa dedicada a la venta de maquinaria, equipos eléctricos y
telefónicos, logrando que la población de El Doctor viviera un gran tiempo de auge
(Collado, 1987:86; Trejo, 2011: 77-78; Langenscheidt, 1988:125-126), sin embargo estos
eventos se pierden en la memoria de los mineros entrevistados, ya que relatan con más
238
entusiasmo lo que vivieron. De esta forma todos los mineros refieren varias bonanzas
desde la década de los 50 y hasta su decaimiento en la década de los 80.

Las entrevistas

A lo largo de las temporadas e integración de antropólogos dedicados de tiempo completo

al trabajo etnográfico se lograron entrevistar a unas veinticinco personas, y han fallecido
diez de ellos. En algunos casos se trató de varias entrevistas, y abarcamos a los
empresarios, a los peones y a sus esposas, ya que cada sector de la población vivió de
forma diferente la experiencia de la minería.
Los mineros entrevistados conocieron una gran cantidad de minas, ya que trabajaron en
todo el sur de la sierra abarcando desde el sector de Peña Miller, Bucareli, alrededor de
San Joaquín y al sureste, en el sector de Maconí.
Las minas son fruto de muchas historias y algunos con más detalle nos platicaron de varios
temas y como toda charla, un tema lleva a otro. Así podemos referirnos a cuatro temas
básicos que van desde rumores, duendes, hasta minas malditas.
Por ejemplo, Don Quirino de la comunidad de Quita Sueño con detalle nos dice:
_Por ahí se escuchan unos rumores, por ahí por el rumbo de Agua Prieta, se sabían
varias cosas de la mina...
_Mire, me habían dejado la laborcita, luego ya todos se iban y me dejaban hasta el
último, me dejaban sábado y domingo solito por ahí... Como velador. Y, nada que
desde adentro se escucharan solo rumores...
_Pero bien que se escuchaban los marrazos como cuando un barreno de cuando
estaban barrenando y bien que como cuando uno hacía fuerza.... como queja y así
se escuchaba igualito y ¿Cómo iba yo a verlo si la mina iba p´abajo?
_Entonces, un día le dije, por ahí a un hermano mío, vamos p'que me acompañes y
me decía ¡Yo por qué!, pero lo convencí.

239
 _Apenas se hacía de noche y ya estaba ahí, entonces él se acercó, ya andaban
trabajado y me dijo:
_Por Dios que no lo vuelvo a acompañar mañana otra vez- y le dije
_No hay cuente, esos andan trabajando adentro... Pero esos son los rumores que
quedan atrapados de los mismos que andan trabajando en el día (Granados, Trejo
y Muñoz, 2005).

Otro minero que luego fue velador, Francisco Santos Chávez, nos dice:
_He oído de murmullos que se oyen adentro de la mina, cuando estaba de
velador... Era como hombres trabajando, barrenando, era lo de los mismos indios,
con toda la riqueza que estaba ahí y sí da temor... Pero también un regocijo que se
oye, luego me venía mi hijo a traerme la cena y le digo: Dile a tu mamá que me
mande un tequilita, pues yo estoy solo aquí.
_Al siguiente día, y con una coquita ya me estaba dando mis pegues cuando
escuchaba esos murmullos y sí es cierto, tanto temor que se daba (Ídem.).

Otro caso, lo refirió Manuel Zavala de la comunidad del Deconí cuando fue a suplir a su
hermano que trabajaba de velador en una mina “allá, sobre donde está la Hacienda
Vieja”. La familia tenía un perro pinto, “grandote” que acompañó a Manuel en esa
ocasión. En la noche, el perro empezó a ladrar y Manuel fue a averiguar la razón,
“afocando” con su linterna de pilas, pero no encontró nada. Después decidió irse a dormir
pero fue derribado de la cama. Se levantó, “compuso” su cama y prendió la lámpara de
carburo4, pero no encontró nada tampoco. El perro rasguñaba la puerta queriendo entrar
y Manuel le abrió, pero el animal fue a arrinconarse a una esquina y ladrando “se acercaba
y se retiraba, se acercaba y se retiraba…”, entonces echó al can del cuarto y trató de
volverse a dormir pero “¡que me tumban de la cama otra vez!”. Así que dejó la luz
prendida y ya no pudo volverse a dormir.

4
Mineral con que se alumbran los mineros en la oscuridad de la mina.

240
En otra ocasión fue a buscar metal a una mina abandonada pero mientras bajaba oía que
platicaban y “conforme iba bajando yo oía que iban platicando hacia abajo y plática y
plática y plática y majando, majando, majando… Llegué al fondo y no había ab-so-lu-ta-
men-te nadie… cero gente. Y sí en cambio oía que para adentro seguían majando hacia
dentro de la roca.” De regreso a casa, le platicó a su hermano quien escuetamente y sin
lugar a dudas comentó: “pos los duendes”. Pero mi hermana ¡sí los vio!, añadió con viveza
Manuel. Recién habían terminado la construcción de su casa, cuando la primera mañana
en que su hermana llegó a la cocina, vio a cinco o seis de ellos sentados ¡a la mesa! Su
hermana les pidió que se salieran, pero no le hicieron caso, y desaparecieron cuando su
mamá entró”. “No vi ni por dónde salieron”, dijo la señora.
— Y ¿Cómo son?, pregunté a Manuel.
— Pues dicen que son unos muchachillos así como de 50 centímetros de alto y hasta
eso, muy canijos…
— ¿Y cómo visten?
— Mmmhhh … pues al estilo indígena
— ¿Y cómo es el estilo indígena?
— Pues nada más con su deste…
— … taparrabos.
— Ajá…
— Van encueraditos, afirmé, pensando en lo que había dicho don Lole, otro minero.
— Encueraditos, confirmó Manuel (Salazar, Mejía y Herrera, 1996).

Don Salvador Torres, empresario y minero de San Joaquín fue quien nos dijo que los
duendes sólo se les aparecen a ciertas personas y que no sólo están en las minas y cuicillos
sino también en los caminos, por ejemplo el antiguo camino de San Joaquín a Toluquilla.
Una tarde, sentados en la sala de su casa, nos contó que un duende “una vez en un
camino “le pego una moquetisa5” a un conocido suyo y que a otro se le aparecieron los

5
Golpiza.

241
duendes fuera de la mina, metiéndose luego a través de la roca. “Los duendes le piden a
uno cosas y si no se las da, entonces se enojan y pegan porque son fuertísimos” (Ídem.).
Pancho Ledesma, custodio de Ranas y don Salvador los habían oído, “hacen mucha bulla
dentro de las minas durante la noche, pues parece que estuvieran dándole al marro y a la
barreta”. Pancho comentó que su papá le decía que son “como soldaditos” y Pancho
imaginaba que iba vestido de uniforme gris (Ídem.).
Don Maleno de San Cristóbal, decía que no sabía historias, ni conocía leyendas de asuntos
sobrenaturales de las minas, ni de las ruinas, ni de los caminos, pero no dejó de
comentarme que siendo él chiquillo, un conocido suyo “que todavía vive”, trabajaba de
velador en un mineral de plata “en la Mina Grande”. Allí había un despacho con máquinas
de escribir “para las rayas…”, y estaban colocadas sobre las mesas, “entons allí, ví a unos
monos que estaban apurados trabajando las máquinas y él dice que le daba miedo, corría
y se subía en una escalerita a dormir al cuarto. Le daban miedo y se enterraba en sus
cobijas…
Volví a a bajar, dice, y a asomarse de vuelta por la ventana… ahí estaban, dice, muy
sentados escribiendo. Dice que eran chiquitos, muy chiquitos” (Ídem.).
Ya cuando las pláticas llegaban a este punto, las mujeres se acercaban a escuchar y
comentar lo que ellas sabían. Así, en casa de don Lole, su mujer Carmen nos dijo: que oyó
que donde sí había duendes era en la Mina Grande, Santo Entierro, “ahí sí hay. Había… ”
Su hijo mayor les platicaba a sus padres, pues siendo niño empezó a trabajar ayudando a
su padre.
“No, hijo, le decía su mamá, ¿qué te metes a trabajar en esa profundidad?... ya
después, creo yo le fue dando miedito y ya no volvió. Allí sí salen, allí viven, en esas
minas… Él (su hijo) sí los conoció, sí los vio. Que son unos monitos… chiquititos.
Hasta eso muy traviesitos, porque una vez que lo mandaron chiquito a llevar unas
desas para barrenar… y ¿qué se las haigan escondido? Cuando él regresa, no
parecieron, y no, y no, y no, y ¡no! Y ahí anda busque y busque, y busca y ya los
compañeros que ya sabían que eran traviesitos ahí los llegaron a buscar y ya no.
¡Ya se las habían regresado, allí donde estaban!”.
242
Doña Carmen nos comentó también la historia de aquellos “aztequitas” que cuidaban la
cueva donde su mamá y los pastores encontraron las “calaveritas” y que quienes cuidaban
la entrada de la cueva eran unos “monitos chiquitos” (ídem.).
De esta forma, todos los mineros entrevistados coinciden en que los “Charritos” pueden
ser los mineros originarios que ellos identifican como “Aztecas”, en la concepción de ser
prehispánicos. De hecho coinciden en que, para buscar las minas tienen indicadores,
primero buscan "los cuicillos" (zonas arqueológicas), ya que en sus inmediaciones, a veces
hay ricas minas con "chocolones de los mecos", -esto es la huella de la labor de talla
prehispánica en la pared de las minas-.
Vivir en armonía con estos “charritos”, para que no se ofendan es vital, ya que de otro
modo las bromas suben de tono hasta convertirse en accidentes leves o mortales y
finalmente el mineral se esconde. Por ello tampoco es extraño el escuchar las historias de
“limpiezas de las minas” que se logran con la presencia de un sacerdote que bendice la
obra mediante una misa, o rituales de oferta. Al respecto una señora en Quita Sueño nos
dice:
_Se decía hace años que la mina del Otatal dejó de producir mercurio y los
dueños o el dueño prometió una camionetada de gente de sus mismos
trabajadores al demonio para que su mina produciera, lo que sucedió... que
se volcó la camioneta y se murieron todos y parece ser que sí la mina empezó
a dar, a dar y a dar, lo mismo cuando ocurría algo la gente decía:
_Pues este ya prometió más gente- porque a veces ocurrían accidentes adentro de
la mina por ejemplo, el caso del esposo de mi tía, andaba adentro trabajando
mucho, los estos trabajadores andaban barrenando y a la hora de las detonaciones
y les quedó un tiro que no se dieron cuenta que se había quedado y le empezaron
a avisar a la gente que empezaran a salir ya todos para que empezara la
detonación, pero siempre se les olvido un tiro... empezaron a bajar fue cuando
detonó bien y ahí los atrapó a todos que fueron ¿cómo se dice? Como diez más o

243
 menos pero casi todos murieron y cuando pasaba algo así la gente decía que era
por eso (Granados, Trejo y Muñoz, op.cit.).

Lo cierto es que todos los mineros hablan de minas malditas, porque no era lo mismo que
te espanten los "charritos" a que ocurran accidentes o muertos y en esos casos la única
solución es una misa y si con ello no se acaban los accidentes no queda más remedio que
dejar la mina. Así cuando el equipo de trabajo de 1996 fuimos de visita a la mina del
Socavón en las profundidades del macizo de El Doctor, el minero guía nos informó, sin
haberle preguntado, que la mina “esta(ba) limpia” es decir, limpia de duendes. A esto
Flora se preguntó cómo se efectuaría esa clase de limpieza, si ¿con tecnología y plusvalía?
¡Es probable! (Salazar, Mejía y Herrera, Op.cit.).
El último elemento de folklore relacionado a las minas lo vivimos directamente. En 1985
del minero Baldomero Pérez Vega había desazolvado una mina de mercurio, denominada
“El Poblano” o “El Pacífico” y localizó restos arqueológicos, por ello la arqueóloga Velasco
y los que suscriben visitamos el lugar. Vale la pena anotar que el grupo estaba
conformado por cuatro mujeres y tres varones, recorrimos el lugar y observamos, como
lamentablemente se retiraron las piezas que se consideraron bellas o de cierto valor
monetario y se quedaron las piezas que para ellos eran consideradas sin importancia.
De esta forma recolectamos algunos marros, una cantidad importante de materia
orgánica, de estos materiales en el Museo Regional se conservan fragmentos de teas,
usadas para la iluminación y piezas de soporte, similares a lo que hoy se conocen como
“ademes y polines”, todo ello de madera.
Para entender la relevancia de nuestra visita tenemos que considerar las tradiciones
mineras, ya que con la llegada de los españoles a América, llegan los mitos, las leyendas y
las tradiciones europeas, del pueblo musulmán y de África, de modo que, en una mezcla
de todas, existe la constante de considerar que nunca debe permitirse la presencia de las
mujeres dentro de las minas. Así, según antiguas tradiciones compartidas por toda Europa
la presencia de las mujeres dentro de las minas está proscrita ya que, según la tradición, la
tierra es una “mujer celosa” no permite la entrada de más personas de su género y por
244
ello esconde sus riquezas, de manera que ante la rivalidad la tierra se siente ofendida y
hace que esconda las vetas y la riqueza se les evapora de las manos y todavía es peor si
ella esta menstruando ya que no solo se van las riquezas, sino que además la mina puede
quedar maldita y entonces, con el apoyo de los "charritos" o de los duendes, se inician
fenómenos como: el que esconden las herramientas, empeorando con accidentes
sucesivos y remata con calamidades como: accidentes fatales, derrumbes, la presencia de
gas y por último la veta del mineral se esconde, por ello la mina es inútil.
Por todo esto los europeos no permiten la presencia de las mujeres y, en algunos casos, ni
siquiera acercarse a las instalaciones superficiales, sobre todo cuando la mina se
encuentra en el momento más alto de producción o bien preparándose para ello. Así
cualquier minero que se precie de conocer el oficio y de respetar las costumbres y
tradiciones mineras no permitiría la presencia de mujeres dentro de la mina. Por supuesto
que todo esto es de conocimiento de los mineros de San Joaquín. Sin embargo, estos
hechos fueron ignorados por el señor Baldomero y al permitir nuestra presencia (cuatro
mujeres) en su mina, la destinó al fracaso, lo que además fue censurado por los mineros,
ya que al momento de nuestra visita fue notable la falta de trabajadores, aunque no
obtuvimos respuesta inmediata.
Vale la pena decir, que años después de nuestra incursión. Y al realizar entrevistas por
parte del Proyecto Arqueológico Toluquilla,6 y hablar con los mineros, en todos los casos,
conocieron de nuestra incursión y culparon al minero de su desgracia, porque según nos
explicaron, después de nuestra entrada a la mina, la veta se escondió, esto es “se secó”, lo
que fue explicado porque la mina escondió sus riquezas resultando “vana”, al provocarse
la ira de la tierra con nuestra entrada, él transgredió las creencias mineras y ello provocó
que la mina no diera las ganancias esperadas, mientras que otros mineros culparon de la
ruina del minero a las arqueólogas que por aquellas épocas osamos entrar a la mina
(Mejía y Herrera en prensa).

6
Este proyecto pera bajo la dirección de la arqueóloga Elizabeth Mejía y Alberto Herrera de 1996 a 1997 y
desde 1998 a la fecha queda a cargo de la arqueóloga Mejía
245
En otra región de la sierra, en Camargo, también nos hablaron de la restricción a las
mujeres y en esa región fueron muy específicos, asemejan las vetas a las venas del cuerpo
y diferenciándolas igual que en el cuerpo humano, de este modo tienen claro existe
sangre que no se debe tocar o mirar, es el caso del sangrado durante el ciclo de las
mujeres. Por esa razón la mujer no debe entrar a la mina, al no ser "limpias". Pero sobre
todo, entre los mineros se rechaza y no se tolera la homosexualidad, ninguno pueden
entrar en “la tierra”, son incompatibles con ella, y cualquier duda sobre su sexualidad hace
que son personas que deben de ser corridos y eliminados del personal de la mina, y no
deben de estar ni siquiera cerca de las áreas de trabajo (Herrera, 1992).
Respecto a la clasificación de los minerales por su color, temperatura y “humor”, anotan
que en las minas de Plazuelas, Tres Picos, Camargo, La Bajada y La Estrella, el mineral se
había ido transformando pasando arriba el rojo granate, y al bajar dentro de la tierra se
mezclan con "bronce". Así, la composición se altera y sus propiedades cambian, afirman
que la tierra siempre los está transformando. De esta forma el agua es también indicativa
del humor de mineral y si sale agua caliente en el frente es mejor salir porque lo está
volviendo amarillo-naranja; que si el agua sale como hielo entonces los está haciendo gris
o negro. Afirman que, “en las venas se van gestando humores” conforme va creciendo el
valor del mineral, de esta forma hay vetas que tienen sangre roja y dulce, mientras que
otras son más oscuras y saladas, porque no siempre llevan el mismo mineral.

Discusión

Para entender el folklore y tradiciones de los mineros del sur de la Sierra Gorda en
Querétaro fue necesario revisar la tradición de lugares remotos como África, Medio
Oriente, Oriente y Europa. Ver que tienen en común varios pensamientos fundamentales
para los metales, la minería y los mineros, según se puede observar en el trabajo de
Mircea Eliade, en el que anota:

246
 ... Las sustancias minerales participaban del carácter sagrado de la Madre Tierra.
No tardamos en encontrarnos con la idea de que los minerales «crecen» en el
vientre de la Tierra, ni más ni menos que si fueran embriones. La metalurgia
adquiere de este modo un carácter obstétrico. El minero y el metalúrgico
intervienen en el proceso de la embriología subterránea, precipitan el ritmo de
crecimiento de los minerales, colaboran en la obra de la Naturaleza, la ayudan a
«parir más pronto». En resumen: el hombre, mediante sus técnicas, va
sustituyendo al Tiempo, su trabajo va reemplazando la obra del Tiempo.
Colaborar con la Naturaleza, ayudarla a producir con un tempo cada vez más
acelerado, modificar las modalidades de la materia. [...] Pero algo hay de común
entre el minero, el forjador y el alquimista: todos ellos reivindican una
experiencia mágicoreligiosa particular en sus relaciones con la sustancia; esta
experiencia es su monopolio, y su secreto se transmite mediante los ritos de
iniciación de los oficios; todos ellos trabajan con una materia que tienen a la vez
por viva y sagrada, y sus labores van encaminadas a la transformación de la
Materia, su «perfeccionamiento», su «transmutación»... (Eliade, 1983:4).

De esta forma también se habla de la "sexualización" en la naturaleza, lo que no es

referirse a procesos biológicos en forma literal. Se trata de analizar la concepción de
clasificación morfológica que los propios pueblos tienen de la naturaleza, ya que de ello se
deriva la concepción cósmico, antropo-cósmico y de cosmovisión de los pueblos, toda vez
que la sexualidad es un signo particular de toda realidad viviente que nos rodea, por ello
la tierra, los metales y piedras preciosas no están exentos.
Por esto es común a los pueblos del mundo y en casi todas las épocas registradas,
concebir a la tierra como mujer, dándole además diversos nombres: Pachamama
(quechua), etc. Y donde se gestan rocas y metales; para después ser extraídos, concebido
a veces como proceso ginecológico en el trabajo de la minería (ibíd.:19).
De esta forma Eliade recuerda grupos de diversos lugares en África, Oriente y Europa
indicando como, todos coinciden en la existencia de la distinción genérica para los metales
247
y piedras. Encontrando así que los metales oscuros y duros hallados sobre la superficie
son machos, mientras que los blandos, rojos y subterráneos son hembras. También por el
color del metal se clasifican, de manera que el mercurio y la plata son lunares, fríos y
femeninos, mientras que el oro amarillo es solar, cálido y masculino (ibíd.:17, 22).
Bajo toda esta lógica dentro de la tierra se halla la morada de diversos seres o dioses que
tienen como encomienda la protección de la tierra y sus bienes; y a sus órdenes hay
ciertos espíritus. De esta manera, en algunos lugares, por ejemplo, Eliade refiere que
viejos autores donde se refiere que el minero estima que es conveniente pedir permiso, o
apaciguarlos. Concibiendo que los metales están vivos y tienen las propiedades de los
seres vivos, por ejemplo, la de trasladarse de un sitio a otro; la de reproducción, sostener
antipatías o simpatías especiales con ciertas personas. Por consiguiente, los pueblos y los
mineros recomiendan tratar a los minerales con respeto y tener en cuenta su comodidad,
"Porque son las antiguas divinidades las que cuidan de las minas, y ellas son quienes
disponen de los minerales..." (ibíd.:25).
Por esta concepción de la cosmovisión de minas y minerales es que existen muchos
ejemplos de rituales para localizar las minas, para iniciar el trabajo después de hallar una
nueva veta; así como la existencia de tabúes, sobre todo sexuales, durante el trabajo.
Todo ello para apaciguar a los verdaderos dueños del lugar y para garantizar el éxito de la
extracción y del beneficio de los minerales.
Así, entre los mineros se pueden comprobar ritos que implican y garantizan el estado de
pureza mediante ayuno, meditación, oración, actos de culto, todo ello porque, finalmente
su trabajo involucra introducirse dentro de la tierra, en regiones invioladas y sagradas; de
esta forma mediante la práctica de ritos y tabúes guardados con gran celo y cuidado
garantizan que su ingreso no sea considerado una perturbación para los espíritus que la
rigen al entrar en terrenos ajenos,
Todas las mitologías de las minas y las montañas, todos esos innumerables
genios, hadas, fantasmas y espíritus, son las múltiples epifanías de la presencia
sagrada que se afrontan cuando se penetra en los niveles geológicos de la Vida
(ibíd.:26).
248
Otros autores que hablan sobre el tema son: Luis F. Mazadiego Martínez y Octavio Puche
Riart de la Escuela Técnica Superior de ingenieros de Minas de Madrid y de la Universidad
Politécnica de Madrid que publican el trabajo Supersticiones y Magia en la Mineria (1999).
En él reflexionan de que, en virtud de que la entrada al interior de las minas es un acto
peligroso por lo duro del trabajo y por adentrarse a terreno oscuro y desconocido donde
suponían la presencia de seres benignos y malignos que causan accidentes, derrumbes y
gas. Estos seres han tenido muchos nombres y características, autores, como Michael
Psellos, en el siglo XI anota que despertar a estos seres y hacerles una salida desde debajo
de la tierra causa al minero ataques de frenesí, epilepsia o locura. En su trabajo hacen
toda una clasificación de estos antiguos habitantes conocidos en el folklore europeo, a
saber: gnomos y los Snebergen dado por el autor Agrícola para el folklore español y que
dice que además aparecen en Alemania y Hungría, tienen un raro aspecto y son muy
crueles, porque se complacen hundiendo techos de minas y aprisionando a los mineros.
Así, los espíritus dedicados a la minería y la metalurgia son los enanos Erdzwerge los más
conocidos y se les describe como criaturas de pequeña estatura y aspecto rechoncho, que
portan ropas de color gris y marrón con capuchas puntiagudas. De hábiles manos, han
elaborado múltiples tesoros, que otorgan innumerables riquezas a los que los hallan,
además de la llave de la soberanía del mundo. Otros son los Bergmänlein, que son
enanitos de las montañas que tienen el aspecto de ancianos barbudos, son muy amables y
ayudan a los trabajadores, incluso refiere que en la biografía de Walt Disney, se inspiró en
estos seres para representar a los enanitos de la película Blanca Nieves (Hjalmar, 2013:99;
Praetorius, 2015:244) En la Edad Media se popularizaron los gutelos españoles y los troles
escandinavos, personajes que ayudaban a los mineros y que en algunas ocasiones
convivían con ellos. También populares en Alemania fueron los Kobolds que imitan a los
hombres tomando sus apariencias y conviven con ellos, actualmente se retoman algunos
como los troles en películas o los Kobolds en los juegos de rol y se presentan como reptiles
humanoides, anotando la siguiente anécdota:
"Un buen día, Hans, trabajador en unas minas alemanas, encontró un lugar de la
explotación en que los duendecillos estaban celebrando un banquete al que fue
249
 invitado. Como señal de amistad, le entregaron una aguja de oro. Sin embargo, la
sorpresa de Hans fue todavía mayor cuando salió a la superficie y descubrió que
no conocía a nadie del lugar. Tras consultar las actas de su municipio, se percató
que habían pasado tres generaciones (…) En su vida, gracias al alfiler, tuvo gran
suerte, más de la que podía soñar antes de su encuentro con los kobolds"
(Mazadiego Martínez y Puche Riart, op.cit.).

En Escocia refiere a los "Blue Cap", como extraña criatura que caminaba por las galerías
con una linterna que proyectaba reflejos azules. Era respetuoso y benévolo con los
mineros; mientras que a los "Cutty-Soams", se atribuían los accidentes en las jaulas donde
bajaban los mineros a las explotaciones. En tanto que en Inglaterra y Gales también los
más conocidos eran los "Pixis", que eran enanitos traviesos, alegre y juguetón que se
divertían poniendo zancadillas a los mineros, pero más relacionados al trabajo doméstico
y agrícola representados como sátiros y llevados a la TV como seres mágicos. Por último
los "Knockers" o los "Golpeadores", cuyos ruidos se asociaban con el descubrimiento de
un nuevo filón. Según los mineros, estos seres eran las almas de los judíos que fueron
conducidos a Roma para trabajar en las minas, y ellos lo comprobaban ya que los ruidos
cesaban el sábado, día santo para los judíos (ídem.).
En América los mukis o duendes de las minas en los Andes, eran enanos, vestidos de
mineros, recorrían las minas con una lámpara de carburo en la mano e indicaba el lugar de
las vetas con silbidos, a veces tomaba la forma de animales o personas blancas para
engañar a los mineros y se lleva a los niños solos, indefensos o sin bautizar. Mientras en
Bolivia se habla de un personaje llamado Supay que encabezaba un ejército al momento
de la conquista y después de ganar al presentarse como demonio, el mismo Satanás lo
convierte en un demonio y él decide ser bueno. Este personaje con el tiempo es llamado
como "Tío", al que se le deben practicar rituales para poder trabajar en la mina con éxito.
Y con la presencia hispana se refiere a la Virgen del Socavón en Oruro (Mazadiego y
Puche, 1998:90-83). Entre los mapuches existen duendes que viven bajo la tierra y son
llamados Laftraches y Anchimallen (Gluzman, Magnífico y Spano, 2011). Mientras que en
250
México, no hemos encontrado aún en los relatos hispanos referencias a seres que cuiden
las minas subterráneas.
En concordancia con las creencias europeas la presencia de la mujer se encuentra
proscrita. Sin embargo, al realizar el estudio óseo relativo a la contaminación de la
población antigua los restos óseos prehispánicos del sitio arqueológico de Toluquilla,
incluimos una muestra de toda la posibilidad de sus habitantes, esto es hombres y
mujeres adultos, adolescentes, niños y fetos. Esto fue para no incluir un supuesto
contemporáneo y predispuesto a que en la minería solo participaban varones y sobre
todo, creyendo que la población infantil estuviera exenta de metales y fueran una
"población de control" asumiendo que no presentarán ninguna contaminación de metales
en sus huesos. Todo ello bajo el principio de que se considera contaminación a todo valor
superior al natural en el organismo
Los resultados fueron contrarios a nuestras suposiciones ya que si bien toda la población
está contaminada, fueron los fetos los más afectados, le siguen los niños, adolescentes y
adultos (Mejía y Herrera, 2011; Mejía, Mejía y Herrera, 2015).
De estos resultados, los más relevantes para este trabajo son:

• Las mujeres adultas presentan enfermedades que se pueden relacionar al trabajo de

molienda. Y el hecho de localizar fetos contaminados y enfermos nos muestra la salud
de la madre, ya que esa alta contaminación solo se obtiene por la vía placentaria, por
lógica, fue la mujer embarazada la que mantuvo contacto con el mercurio y/o el
cinabrio. Así, el contacto constante del metal a la madre enfermo a su hijo aún sin nacer,
provocó el parto prematuro y en última instancia la muerte del niño.

251
Consideraciones finales

De todo esto, desprendemos que para el sur de la Sierra Gorda dentro del folklore local.
- Los "Charritos" son la versión local de los espíritus y dueños de las minas, identificados
como los indígenas prehispánicos, debido a que ellos siempre localizan minas
prehispánicas para arrancar su labor. Y, a diferencia de muchos lugares, no realizan
rituales paganos y las ceremonias católicas solamente se realizaban al hallar un nuevo
filón o considerar que la mina estaba maldita.

• Contrario a una visión contemporánea, donde solo varones tienen contacto con el
mercurio y el cinabrio y fueron afectados por esta actividad laboral. Pero por sobre
todas las cosas, podemos concluir que en la Sierra Gorda de Querétaro las mujeres
también participan en las diversas actividades de la minería, como es el caso de la
molienda de rocas para concentrar y envasar el cinabrio, y finalmente, su actividad
económica de la mineríaprovocó problemas de salud en la población.
- Toda esta actividad seguramente tuvo una gran cantidad de tradiciones, ritos y folklore
que se ve matizado, eliminado y modificado por las ideas de los conquistadores
hispanos. Por ello el folklore que hoy registran los arqueólogos tiene su explicación más
importante en las tradiciones europeas.

252
253
Bibliografía

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2011 Proceso de Trabajo en la minería de mercurio en San Joaquín, Qro.
Tesis de licenciatura en Antropología. Facultad de Filosofía,
Universidad Autónoma de Querétaro, Querétaro, México.

255
La Pintada: la presencia de “Los Antiguos” en Salitre de
Estopila, Michoacán

Esteban Gutiérrez Quezada1

Introducción

A
principios de 2015 recibimos noticias por parte del médico Martín López
Talavera, encargado de la clínica del poblado de Salitre de Estopila, ubicado en el
municipio de Chinicuila, Michoacán, de la existencia próxima de un sitio con
pinturas rupestres al que los habitantes de la comunidad denominaban “La Pintada” y
cuyos autores, según los comentarios de la gente, eran “los antiguos”. Al tratarse de una
comunidad cercana a la costa, cuyo acceso es difícil por el relieve propio de la región, el
sitio, hasta donde sabemos, no había sido estudiado por ninguna instancia. Puesto que el
autor de este trabajo y quienes contribuyeron a esta investigación carecen de formación
arqueológica, el presente texto es una reflexión en torno a la resignificación que este sitio
—y acaso muchos que se encuentran en circunstancias similares— adquiere para los
habitantes de la región circundante, principalmente en materia de memoria histórica y
preservación del patrimonio.

Características físicas

La localidad de Salitre de Estopila está situada en las coordenadas 18o51' de latitud norte y
103o35' de longitud oeste, a una altura de 590 metros sobre el nivel del mar, en el
Municipio de Chinicuila (al suroeste del Estado de Michoacán de Ocampo) que limita al

1
Licenciatura en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma
de México
256
norte con el Estado de Jalisco, al este con el municipio de Coalcomán, al sur con Aquila y al
Oeste con Coahuayana y el Estado de Colima (Fig.1). Se trata de una localidad pequeña,
pues la relación hombres/mujeres es netamente de 1, alrededor de 95 personas por cada
género, en el marco de un aproximado de 200 pobladores distribuidos en 40 viviendas.
Se encuentra enclavada en la zona suroeste de la Sierra Madre del Sur y está rodeada por
las subdivisiones de la sierra de Coalcomán y los cerros de La Silleta, El Cascarón, El Puerto
del Aire, Agua Colorada, del Caimán y del Naranjillo. Su hidrografía se constituye por los
ríos Minita, Villa Victoria y Huizontla; por los arroyos Salitre de Coapala, El Bejuco y El
Maicillo. Su clima es tropical con lluvias en verano. Tiene una precipitación pluvial anual
de 1,183.8 milímetros y temperaturas que oscilan de 21.3 a 32.4o centígrados.

Fig. 1. Ubicación de Salitre de Estopila en el mapa de la costa michoacana.

Tomada de Google Maps, 2016.

257
Antecedentes de la región

Se sabe muy poco, históricamente hablando, de esta región. El antecedente más antiguo
es, quizá, la Relación de Quacoman escrita en el siglo XVI, recopilada por el historiador
Francisco del Paso y Troncoso (1952) ya en el siglo XIX.
Previo a la llegada de los españoles, se sabe que esta zona estaba densamente poblada
durante el Postclásico Tardío, hasta un centenar de asentamientos antes de que la
población indígena sucumbiera frente a las enfermedades y los malos tratos de los
conquistadores (Ramírez, Novella y Barrera-Bassols, 2010:27).
Por su parte, Donald Brand menciona que la región localizada entre el río Maquilí y el río
Popoyuta, pertenecientes a la entonces llamada provincia de Michoacán, cuyas aguas
desembocaban en el océano bajando por la sierra de Coalcomán, fue una zona de
extracción de oro por unos cuantos años, entre 1524 y 1526, pero que hacia 1560 ya había
perdido interés para los españoles, pues no podía competir con las grandes minas de plata
de Zacatecas y Guanajuato (Brand, 2013:32).

El camino de la sierra

“La Pintada” es el nombre que los habitantes de la zona le han dado a una roca, ubicada al
borde de una ladera bosque adentro, aproximadamente a cincuenta minutos en
automóvil de Salitre de Estopila. Recibimos noticias de ella por el médico encargado de la
clínica local, el Dr. Martín López Talavera, quien nos consiguió transporte para visitar el
sitio.
El camino en vehículo es, por demás, peligroso. La vía es estrecha, apenas lo suficiente
para dejar pasar la camioneta y va serpenteando entre los cerros al borde de peligrosos
acantilados. Varias veces nos encontramos por el camino con pequeñas capillas y cruces
entre los matorrales que bordeaban el terroso sendero, todas con una historia trágica de
accidentes automovilísticos, pues marcaban los lugares donde hubo accidentes fatales, ya
258
que estos altares, recordemos, tienen por objetivo resguardar el alma de aquellos que han
muerto en circunstancias trágicas para que su alma no ande penando (Malbrán Porto,
2015). Después del tramo en vehículo, al llegar a la cima de una pendiente donde hay un
pequeño rancho, debemos continuar a pie, bajando hasta los cultivos que crecen en la
garganta del cerro, siguiendo el cauce de un riachuelo, bosque adentro. Llegar al sitio,
entre la camioneta y la caminata, nos toma tres horas y media. Justamente son esas
dificultades de transporte las que han mantenido este sitio relativamente aislado, puesto
que la mayoría de las personas en el pueblo, aunque han escuchado hablar de “La
Pintada”, nunca la han visto. En nuestros recorridos por el pueblo solo pudimos encontrar
a dos personas, dos hombres mayores, que declararon haber visitado alguna vez las
pinturas rupestres. “¿Ustedes las han visto?”, les preguntamos. “Sí, hemos ido. Hace
mucho. Están en la piedra, las pinturas. Las pintaron los antiguos”, nos responden.

Descripción del sitio

El sitio está ubicado en el ápice de una cuesta. Se trata de un abrigo rocoso conformado
por un peñasco grande superpuesto sobre otro más pequeño, al borde de un desfiladero
cubierto por vegetación (Fig.2). El área de las manifestaciones rupestres no es muy
grande, apenas un muro de 1.50 metros de alto y 4 metros de ancho, y se extiende al
techo interno de la estrecha cavidad. Las manifestaciones gráficas son todas planas de
color rojo y conforman una composición poco esquemática de la que, sin embargo,
sobresalen algunas figuras identificables y susceptibles a interpretación. Por su tamaño,
destaca una figura oval que se encuentra en el borde derecho de la pared,
inmediatamente a la entrada de la cueva, en cuyo interior se encuentra un motivo curvo
(Fig.3). En el conjunto destaca la presencia reiterada del sol y de algunas figuras
antropomorfas de menor tamaño. También se aprecian elementos astronómicos, como
una posible representación de Venus (Fig.4) en el extremo superior izquierdo del muro,
figura que destaca por la concentración de su color. En cuanto a elementos zoomorfos,
259
destaca lo que posiblemente sea la representación de un alacrán, mayor en tamaño a
otras grafías compuestas por líneas, dibujado de manera horizontal en el borde izquierdo
del muro (Fig.5).

Fig. 2. Entrada de la cueva.

Foto del autor.

260
 Fig. 4. Posible representación de Venus.
Foto del autor.

Fig. 5. Posible representación de un escorpión.

Foto del autor.

261
La preservación de “La Pintada” ¿El orgullo de la historia?

Algo muy notorio al llegar al sitio es la presencia de elementos ajenos al material rupestre,
esto es, de grafitis que probablemente fueron hechos por jóvenes. Uno de ellos fue
pintado con tinta azul encima de otra posible representación de un alacrán (Fig. 6). Otro
ejemplo es el dibujo de una flor en la parte inferior del muro, en un espacio que carecía de
pinturas rupestres (Fig.7). Dejando a un lado lo lamentable que es esto en términos de la
conservación del patrimonio histórico, nos resultó interesante cómo las mismas personas
que nos acompañaban (el Dr. López y aquellos otros habitantes del pueblo, en su mayoría
trabajadores sin educación superior) repudiaron el vandalismo hacia las pinturas. “Lo que
es la ignorancia”, comentó uno de ellos, “de la gente que viene aquí y no respeta los
mensajes que “los antiguos” nos quisieron dejar”. Aquí nos permitimos hacer una
pequeña reflexión: consideramos digno de ser remarcado este último comentario,
porque, de un modo discreto, estas personas se insertan a sí mismas en la construcción
del conocimiento histórico. ¿Lo que “los antiguos” nos han querido dejar? Aunque, desde
un punto de vista científico, esta aseveración puede ser puesta en tela de juicio, sí resalta
un hecho neurálgico que debemos tener presentes: el conocimiento antropológico y
arqueológico no está confinado a los resultados de nuestras investigaciones, sino que se
nutre y se reinventa constantemente gracias a ese cotejo perpetuo con la memoria
colectiva de las personas para las que la materia histórica, “La Pintada” en este caso,
puede llegar a constituirse como un elemento de unidad e identidad. Todo el tiempo que
permanecimos ahí, el ánimo fue el mismo con respecto a este tema: se sentían indignados
porque el sitio hubiera sido vandalizado, a pesar de que todos ellos, con excepción quizá
del hombre que portaba el rifle, nunca habían visitado el espacio, sino que lo conocían
solamente de oídas.
Nuestra estancia en el sitio es corta, pero fructífera, pues al retirarnos, tenemos la
sensación de que ninguno de nuestros acompañantes siente que el día no ha valido la
pena. Cada uno de ellos, al regresar al pueblo, cuenta lo que ha visto en la cima de aquel
abrigo rocoso, dirán que han visto soles y barcos en los mensajes de “los antiguos”, que
262
otras personas, por ignorancia, han perjudicado al sitio. Tal vez nosotros no tengamos
oportunidad ni tiempo para explicarles las complejidades y la dificultad que supone el
estudio del material rupestre, ¿pero acaso no es esa memoria colectiva igual de rica y
valiosa que el conocimiento histórico y científico? Citando a María de Lourdes Vargas
Garduño y Carlos Pérez y Zavala:
No es prioritariamente la historia, mucho menos la oficial que se maneja en México,
la que servirá de referente principal para reforzar [el] sentido de pertenencia *…+
[sino] la memoria de los abuelos, por reproducir las prácticas de los bisabuelos y
tatarabuelos que la memoria colectiva en las comunidades indígenas [y los pueblos
mestizos] los padres transmiten a las nuevas generaciones (Vargas Garduño y Pérez
y Zavala 2009: 88).

Agradecimientos

Este artículo le debe mucho a varias personas: los pobladores de Salitre de Estopila, la
gente tan amable que nos recibió y nos hizo favor de acompañarnos por el difícil camino
de la sierra, el Dr. Martín López Talavera, médico de la comunidad, pero sobre todo, a
Cianny López Figueroa, a quien nunca podremos agradecer bastante todo el entusiasmo y
la ayuda invaluable para llevar a cabo este trabajo.

263
Fig. 6. Posible representación de Venus vandalizada. Foto del autor.

Fig. 7. Grafiti de una flor. Foto del autor.

264
Bibliografía

Brand, Donald
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León Shlomina. Universidad Nacional Autónoma de México—El
Colegio de Michoacán. México.

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2009 “La memoria colectiva en las comunidades indígenas, una estrategia
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Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. México. Pp. 85-102.

265
Los olores como referente de lo sobrenatural
Enrique Tovar Esquivel1

Introducción

Los relatos de lo sobrenatural generalmente se transmiten en virtud de haber sido

observados, escuchados o palpados ¿Pero qué sucede cuando el olor es el primer
indicador de la presencia sobrenatural? ¿Cuál es la reacción sensitiva cuando ese olor es
desagradable?
El presente trabajo aborda lo sobrenatural en su faceta negativa mediante los malos
olores. Presagios enmarcados no solo como negativos, sino perversos y hasta dañinos o
fatales; antes, será necesario precisar cuál es el tipo de olor que identifica a cierto tipo de
presencias relacionadas con lo negativo y para ello, empezaré con un cuento:

“Juan Soldado”

En el cuento decimonónico mexicano “Juan Soldado”, el personaje caracterizado como el

“héroe” del relato debe soportar una carga impuesta por el Diablo para hacerse acreedor
a las riquezas que éste le ofrece, tal es el hilo conductor (Anónimo, 2013) (Fig.1). Este
cuento es una adaptación de otro cuento alemán llamado “Piel de oso” y que fue recogido
por los hermanos Grimm en el siglo XVIII.
Lo que llama la atención del cuento es la caracterización del mal. “Juan Soldado” estaba
obligado a ponerse el traje del diablo para después cubrirse con la piel de “un terrible

1
Centro I. N. A. H. Nuevo León.

266
mono del tamaño de un hombre” que recién había matado, por un lapso de diez años;
además, en ese largo tiempo no se bañaría y no cortaría su cabello y su barba.

El efecto inmediato de proceder como el diablo le ordenó fue que “sintió en su corazón el
deseo de hacer cuanto mal hay en el mundo” y esa sensación tenía sus razones como se
verá más adelante. En la narración “Juan Soldado” la gente que lo veía le temía, huían al
verlo y al paso del tiempo incluso llegaron a mofarse de él; no obstante logró cumplir con
el tiempo exigido sin hacer daño alguno, devolvió el traje al diablo y recuperó el suyo, no
sin antes despojarse de la piel de mono que diez años antes había desollado, acto seguido
corrió a un río cercano para “bañarse perfectamente”.

Fig.1. Juan Soldado, México, Instituto Cultural de

Aguascalientes, 2013.

267
En la narración la maldad que sentía “Juan Soldado” era inducida por la piel desollada del
mono, el traje del diablo y la total ausencia de higiene. Ha sido creencia en el ámbito
católico que el mono es una criatura representativa del demonio (Pillard-Vernevil,
1999:150), ha sido imagen de los vicios, de la lujuria, “en el tímpano de las Tentaciones en
Compostela, algunos demonios tienen cabeza de mono” (Beigbeder, 1995:316), en tanto
que en la arcada exterior de la capilla abierta de Tlalmanalco, dos simios, uno sometido
con soga y otro libre, simbolizaron para Gustavo Curiel, el pecado sometido, mientras que
el otro, por su libertad simboliza la ingobernabilidad y la inobediencia (Curiel, 1988:114).
Disfrazar a “Juan Soldado” como mono con el traje del diablo debajo del anterior (Fig.2),
resignificaba a “Juan Soldado” como el diablo en persona ¿Cómo no iban a temerle cada
vez que lo veían? Todo lo asociado al demonio es considerado perverso, pecaminoso,
malo; y su traje estaría impregnado de esas características negativas aún si estuviera
impecablemente limpio; porque el demonio todo lo impregna con su hedor corporal.

Fig.2. Juan Soldado, México, Instituto Cultural de Aguascalientes, 2013.

268
En la tradición católica el diablo huele mal y ese olor en el traje sería el vehículo para
impregnar a “Juan Soldado”. En 1689, una mujer de nombre Juana de Güemez aseguraba
que durante su encierro en un cuarto del refugio de mujeres pobres de San Miguel de
Belén, en México vio con gran horror al demonio en la figura de un hombre viejo que le
ordenó ponerse en “cuatro pies *pues+ tendría acto con ella” y después de tenerlo, se
desmayó, al rato despertó y el viejo se había ido dejando “un olor pestilencial a azufre”
(Ayala, 2010:290).

Ese olor azufroso era acompañado regularmente con una combinación de alquitrán, olor
del infierno, desde la época medieval se creía que el diablo tenía un olor nauseabundo y
todo aquello que apestaba estaba asociado a él (Enríquez, 2014: 39). Esa pestilencia que al
diablo acompaña aumentó en el momento en que “Juan Soldado” fue obligado a andar los
caminos sin bañarse, rasurarse o arreglarse (Fig.3).

Fig.3. Juan Soldado, México, Instituto Cultural de Aguascalientes, 2013.

269
No hay que imaginar demasiado para saber cómo olía “Juan Soldado”, si hoy día cualquier
vagabundo tiene el poder de alejar a la gente por varios metros o desalojar un vagón
cualquiera del metro de la ciudad de México con tan solo su emanación corporal por no
bañarse, por estar sucio, por estar puerco. No es vana la expresión de ¡oler a mil
demonios! Pero puerco también posee otro sentido.
El Diccionario de la Lengua Castellana… recoge el término “puerco” definiéndolo como un
animal doméstico regularmente inmundo y sucio, “el más sucio e indócil de los animales”;
puerco valía para definir a alguien “grosero, sin policía, cortesía ni crianza”; pero también
significa una persona desaliñada, sucia, “que no tiene limpieza” (Real Academia Española,
1737:423 y 424). El término sucio poseía en el siglo XVIII una connotación moral
significando estar manchado con pecados o imperfecciones, ser deshonesto y obsceno en
acciones o palabras (Real Academia Española, 1739:174).
En este sentido, “Juan Soldado”, no solo era puerco por estar sucio, sino por carecer de las
formalidades de los “civilizados”. El mal olor no se reduce a mencionar su clara carga
odorante, sino a reconsiderarla dentro de un mundo simbólico donde la corrupción del
aroma significa inmoralidad, condenación, maldad, enfermedad, miedo y muerte.
El mal olor, desde la perspectiva cristiana, no solo se vinculaba con el contagio de una
enfermedad y la consecuente posibilidad de la muerte, sino que además era derivación de
los pecados cometidos; es por ello que el infierno se imaginaba sumido en la putrefacción
y la hediondez (Rubial García y Bienko de Peralta, 2011:152). Siendo incluso la pestilencia
misma un castigo conocido como “pena del olfato” (Fig.4).

270
 Tormento del olfato
Todo el mal olor no iguala
a lo que un condenado exhala.
Si un condenado por inmundo
todo el mundo puede apestar,
quién habrá que pueda habitar
para siempre en el profundo,
¿Estando sin respirar?

Fig.4. “Tormento del Olfato”.

Detalle del grabado en madera.
Imprenta de Luis Roca, Manresa,
Barcelona, mediados del s. XIX.

No era extraño que lo pútrido se asimilara con lo demoníaco, ni la pestilencia con la

profundidad del averno (Corbin, 2005:29). En el mundo nahua se pensaba que el Mictlan
hedía como un basurero y era esa peste la que atormentaba a los muertos sin gloria
(López Austin y Toledo, 2009:58), y que Mictlantecuhtli, el dios del inframundo “era
alguien podrido, en descomposición y que se alimentaba de cosas podridas como los
pinacates” (Enríquez, 2014:57). Entre los mayas existe un dios llamado Kisin, “el
hediondo” o “flatulento”, “ser maloliente y putrefacto que está relacionado con el
inframundo” (ídem.). Es así que el demonio y los dioses hieden al igual que el sitio que
habitan, llámese infierno o inframundo.
El hedor representa lo negativo y en la novela El perfume así se define. Cuando la nodriza
Jeanne Bussie le dijo al padre Terrier que el niño Jean-Baptiste Grenouille estaba poseído
por el demonio, éste le respondió: “¿Acaso habla ya? ¿Tiene convulsiones? ¿Mueve las
cosas de la habitación? ¿Despide mal olor?” (Süskind, 1990: 15).
El mal olor se define entonces como un identificador de los seres sobrenaturales
marcando una naturaleza impura donde el miedo, la enfermedad y la muerte están
presentes. Olores repugnantes que avisan a nuestro sistema olfativo del peligro, detecta

271
los peligros que encubre la atmósfera al ser el mejor analista de las cualidades del aire
Corbin, op.cit.:14).
De esta manera, las presencias sobrenaturales malolientes están irremediablemente
relacionadas con seres negativos, con los demonios, sea cual sea su forma, el hedor
siempre los delatará. En el municipio de El Carmen, Nuevo León, uno de sus habitantes, el
señor Santos Romualdo Hernández García contó sobre la aparición de un niño.
Mi mamá me platica que una vez venía mi abuelito en la carreta, de Los González,
subiendo la cuesta que está ahí *…+ ve a un niño que está parado en medio del
camino *…+ y pues a mi abuelo le dio tentación *…+ Baja, lo sube a la carreta y
caminó *…+ empezó a caminar, los bueyes y todo *…+ y de repente se oyó un
tronido y se desapareció *…+ y que olía a azufre… (Rodríguez, 2010:30).

El azufre es olor característico del diablo, así lo afirmaban hace tiempo los vecinos del
barrio de Tenerías en la ciudad de Monterrey que antiguamente, cuando todavía había
sereno, el diablo se paseaba por aquél lugar, “dejando a su paso un penetrante olor a
azufre” (Villanueva, 1988:45).
Cercano a ese barrio estaba el barrio de Catedral, hoy conocido como Barrio Antiguo, por
la calle del Colegio de Niñas había una joven que gustaba de bailar con cualquiera sin
importarle los comentarios de la gente, y un día tocó a su puerta un joven galante vestido
de negro que la invitó a un baile, al regresar, dicho joven abrazó fuertemente a la señorita
sintiendo su cuerpo quemar, la madre alcanzó a ver al joven “que desaparecía dejando un
penetrante olor a azufre” (ídem., 1988:80).
Vayamos al otro extremo del país. Existe en el folclor yucateco un ser zoomórfo
sobrenatural llamado Boob, es un burro enorme que tiene cabeza de león, es antropófago
y su hedor es mortal. “Si uno respira su pestilencia por unos poquitos minutos, se muere
con mucho dolor, empieza a vomitar y no para hasta que ya no se tiene nada en el cuerpo,
porque hasta las tripas, el corazón y los pulmones se echan para afuera. Eso es lo que se
come el Boob” (Muñoz, 2012:133). Suele acomodar a las orillas de los caminos los restos
de sus víctimas, cual advertencia (Peniche, 2011:20).
272
Otras culturas poseen sus propios seres sobrenaturales que hieden o hacen heder, “entre
los shipibo-conibo de Perú, los malos espíritus tratan de pervertir los poderes benéficos
de la curación ritual, cantando canciones que ‘huelen mal’”; En el mundo musulmán, los
jinn son seres sobrenaturales que viven en montones de estiércol y molestan a los seres
humanos con sus malos olores (Enríquez, op.cit.: 56).
Retomando el cuento de “Juan Soldado”, el diablo, en su eterno deseo de vencer al
hombre tentándolo con riquezas volvió a perder, quiso que “Juan Soldado” asumiera su
personalidad perversa por usar su traje, buscó transformarlo en un ser salvaje mediante la
piel de mono y la ausencia de limpieza, como los salvajes o salvajos de la región mixteca
de Guerrero, Oaxaca y Puebla, seres cubiertos de pelaje animal que igual habitan Tabasco,
Chiapas, Quintana Roo, Campeche y Yucatán, y que en todos esos lugares tienen por
característica común, ser sucios y hediondos, y naturalmente malos; por ser antropófagos
que gustan preferentemente la carne de mujeres jóvenes (Muñoz, op.cit.: 258).
No así “Juan Soldado”, que pudo evitar que el mal olor, como manifestación simbólica de
la maldad, lo tentara; su aspecto físico no logró dañar su sentido moral.

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274
275
Viejos de Corpus en Temascalcingo, Estado de México
Minerva Rodríguez Licea1

A
ño con año se lleva a cabo la celebración de la festividad de Corpus Christi en
Temascalcingo, es un acontecimiento muy particular, ya que la manera en que
se realiza la fiesta es propia del sitio. Toda la comunidad está interesada en
seguir con la tradición que forma parte de su cultura y les da una identidad. En ella
participan los habitantes del municipio, incluso algunos que ya no habitan en él, para esos
días acuden a la fiesta. Para los nativos de esa municipalidad es un orgullo colaborar en el
evento y llevan a cabo su labor con total solemnidad y respeto. Es un sitio que conserva su
patrimonio intangible, el cual en cada festividad está presente y se puede efectuar de
manera tradicional, ya que también es importante destacar que se ha preservado en gran
medida el patrimonio natural que sirve como escenario para la realización de las
actividades festivas.
En Temascalcingo se realiza la procesión de los Viejos de Corpus, quienes se caracterizan
por portar grandes máscaras elaboradas con maderas blandas y ropajes que les permiten
verse viejos, los cuales en su mayoría suelen ser de costales de yute, además de
abundantes melenas y barbas de ixtle. De cada barrio salen los viejos, quienes se han
preparado desde un día antes con la denominada víspera. Arriban a la parroquia de San
Miguel Arcángel que se ubica en la cabecera del municipio por la mañana del jueves,
encabezan cada procesión el Viejote y la Viejota y atrás de ellos van los demás viejos, a
quienes va toreando el Torito. Se hacen acompañar del mayordomo y los fiscales, así
como los habitantes del barrio, quienes llevan el santo patrono de su parroquia, entre
rezos y canticos forman parte de la procesión. Al son de un tambor y un violín van

1
Universidad Nacional Autónoma de México, Escuela de Bellas Artes de Chimalhuacán.
minelicea@yahoo.com.mx

276
danzando los viejos de Corpus. Por la tarde, después de la misa que se celebra al mediodía
regresan los viejos a su lugar de origen, donde concluyen la festividad con la muerte del
Viejote pidiendo a la madre tierra abundantes lluvias y buena cosecha. Asimismo, se
despiden para regresar al siguiente año a la fiesta en honor al Santísimo Sacramento.

Origen de la danza de Viejos de Corpus, según los grupos de Temascalcingo

Existen diversas fuentes propias del municipio de Temascalcingo, que mencionan que el
origen de la danza de Viejos de Corpus (Xitas) es muy antiguo y que su surgimiento se
debió a una fuerte sequía, que azotó el territorio. Por lo que los habitantes salieron a las
calles para atraer la atención de sus dioses y poder tener nuevamente lluvias a fin de
tener cosechas satisfactorias, algunos de ellos llevaban máscaras y otros atuendos
llamativos, las peticiones sirvieron y pronto llegó la temporada de precipitaciones. De esa
forma los pobladores continuaron haciéndolo para tener año con año buenas
recolecciones de sus frutas y verduras que sembraban en las fértiles tierras.
Posteriormente se comenzó a ejecutar la danza en otras fechas pero siempre con la
misma finalidad de pedir lluvias y evitar la sequía. Para el pueblo mexicano la danza es un
culto. Desde los tiempos más remotos tuvieron los indios un concepto esencialmente
metafísico del baile. Primero realizaron las danzas en honor de los astros: del Sol, de la
Luna; después brotaron las danzas militares. Códices palpitantes son todavía las danzas
místicas de los indios que bailan en honor de los santos en atrios de las viejas iglesias
(Jimenez, 1951:2).
Existen crónicas de unos de los religiosos que se asentaron en la Nueva España, además
de algunas interpretaciones de los códices, en las que se mencionan las características de
las danzas prehispánicas, que iban enfocadas principalmente a las deidades y los ciclos
agrícolas, como se menciona en el siguiente texto:
(…) Fray Diego Durán, en sus crónicas, plasma la relación de la divinidad con las
danzas de los nativos de la Nueva España: “Muchas maneras de bailar y
277
 regocijos tenían estos indios para las solemnidades de sus dioses, componiendo
a cada ídolo sus diferentes cantares, según sus excelencias y grandezas…
sacaban diferentes trajes de mantas y plumas y cabelleras y máscaras,
rigiéndose por los cantos que componían… vistiéndose unas veces como
águilas, otras como tigres, y leones, otras como soldados, otras como
guastecos, otras como cazadores…y otros mil disfraces.” En el México
prehispánico se encontraban por doquier, danzas que se relacionaban con las
deidades y con la fertilidad agrícola. Las pruebas más fehacientes las
encontramos en los códices Borbónico y Florentino (…) (Sandoval, 1988:19).

Es muy importante considerar que la máscara es lo más destacado e importante de los

Viejos de Corpus y que si nos remontamos al origen de ella, nos damos cuenta que las
versiones que tienen los pobladores de Temascalcingo son acertadas en cuanto al origen
de la danza, que fungió como vínculo con los dioses para la fertilidad y que el uso de ese
instrumento fue igual que en otros sitios del mundo. Es por ello que tomamos el texto de
García, el cual alude a las funciones de la máscara en el mundo antiguo.
(…) Posiblemente ésta se usó en un principio debido a un sentido mágico, ya
para engañar a los malos espíritus, disfrazándose quien quería cambiar
momentáneamente su personalidad o bien para lograr, por la imitación de lo
que se deseaba el dominio sobre eso, como el cazador que vence a un venado
representado por otro danzante disfrazado de animal, y espera con ello que la
comedia del baile tenga realidad posterior. Más tarde las máscaras se
emplearon como medios cortesanos de emulación, para poderse acercar a los
dioses e impetrar su ayuda, y en Nueva Bretaña, Nueva Irlanda y la comarca de
Nueva York, cuando los pueblos eran azotados por alguna epidemia o
calamidad y se perdían las cosechas, los habitantes se enmascaraban y
recorrían el país ejecutando danzas y haciendo contorsiones, que llamaban la
atención del dios y buscaban su favor divino. En el antiguo México indígena, el

278
 uso de la máscara obedeció a los mismos motivos del mundo (García Rivas,
1965:178).

La explicación de García al respecto de las máscaras posee una gran relación con las
actividades festivas llevadas en el municipio para los ciclos agrícolas y las cosechas
fructíferas a través de la historia. La festividad de los viejos de Corpus es de las más
antiguas del municipio y tenía la finalidad de atraer el agua de las lluvias. Para dar de
manera explícita, las versiones de la población de Temascalcingo, enseguida se mencionan
las que aportan los datos de los personajes que se han dedicado a documentar esa
información acerca del tema, además de las características del municipio en general. Piña
refiere lo siguiente:
(…) Son dos versiones que los temascalcinguenses tienen sobre el origen de
esta tradición, la primera se remonta a miles de años en donde las tribus
rendían homenaje al Dios de la lluvia: Tláloc, para que sus cosechas fueran
fructíferas, la segunda versión referente al origen, se remonta hasta hace unos
150 años en donde los pobladores representaba a los viejos o ancianos de
antiguas épocas antiguas, imitando sus sonidos, su vestimenta inclusive los
actos hacia la creencia o fe de sus santos. Los hechos específicos son
desconocidos pero la versión que es posiblemente certera es que el origen de
esta tradición surge antes de la llegada de los españoles a Temascalcingo donde
la gente otomí y mazahua ya se dedicaba a actividades como la veneración de
sus dioses, estos eran dioses como el tata Jyaru (dios solar), la mayoría de sus
dioses tenían relación con la naturaleza. Hubo un periodo de sequía y uno de
los habitantes del poblado tuvo un sueño donde se le ordenaba hacer una
danza para llamar la atención de su Dios para que con esto obtuvieran la lluvia,
estos cumplieron con el mandato obteniendo como resultado una danza
significativa, con el paso de tiempo los otomíes y mazahuas decidieron
continuar con ese ritual imitando a los antiguos pobladores, creando trajes con
aspectos de viejos y con objetos significativos de esas épocas. Después de la
279
 llegada de los españoles y con la implantación de su religión católica, los
otomíes y mazahuas adoptaron como dioses imágenes en yeso que venían de la
nueva España, por eso, actualmente existe una combinación entre las culturas
étnicas y sus creencias naturales (lluvia) con la religión católica (los santos). Este
baile anteriormente se practicaba para venerar a dioses naturales hoy es
dedicado a los dioses de la religión católica (Piña Garduño, 2014).

También existe la información que el cronista Garduño aporta sobre el inicio de la danza
de Viejos de Corpus, la cual tiene una gran similitud a la anterior y refiere que es una
danza de origen antiguo que se ha realizado para recibir profusas precipitaciones pluviales
a fin de que la fertilidad se encuentre presente en el municipio. “Dentro de las ceremonias
más antiguas está la de la fertilidad, ceremonia de la invocación a la lluvia; ahora es
tiempo de llamar a las nubes, de encender el fuego, de mover las manos y los pies en
mágicos movimientos, de mirar con los ojos del alma, de comunicarnos desde este rincón
del universo con las fuerzas del más allá” (Garduño Cervantes, 1999). Como se puede ver
en los textos referidos, para los habitantes de Temascalcingo y sus investigadores o
cronistas, la versión que más arraigo tiene es la que plantea que la celebración de la
festividad de Corpus Christi tiene un origen de las culturas prehispánicas asentadas en el
territorio que actualmente comprende el municipio, las cuales se han dedicado a las
actividades agrícolas y en sus prácticas religiosas se llevaban a cabo los ritos a sus
deidades con pedimentos y ofrendas.

Atuendos, vestimenta y accesorios utilizados en la actualidad

Indudablemente en la elaboración de los atuendos y accesorios de los Viejos de Corpus se

encuentra presente el ingenio y creatividad de cada uno de los danzantes, ya que hacen
uso de materiales delicados, algunos de ellos poco convencionales para la creación de
vestimentas pero que manejan de tal manera que hacen lucir su dedicación e inspiración.
280
“La parafernalia de la danza –indumentaria, adornos, máscaras, símbolos, etc.-está
determinada por su función y contenido. Es aquí donde se desborda la capacidad creadora
del artesano y del danzante. Cada grupo modifica su indumentaria según su imaginación
para hacer lucir mejor sus interpretaciones y temas según de acuerdo con la tradición”
(Gobierno del Estado de México, 1974:176).
El atuendo y los accesorios que se emplean para la ejecución de la danza de Viejos de
Corpus tienen como finalidad simular a unos personajes de avanzada edad, los cuales
portan máscaras e indumentarias que simulan la vejez. Se destaca el uso de unos grandes
mascarones elaborados a mano, tallados en madera, cuyas dimensiones aproximadas
constan de 0.80 x 0.60 metros y se realizan con troncos de la región como el colorín 2 o el
corazón del maguey3 (Fig.1).
Con las máscaras se cubren el rostro, sin embargo, de ellas mismas penden largas
extensiones de ixtle que cubren sus cuerpos vestidos con ropas viejas, harapos o
vestimentas confeccionadas a base de costales de yute deteriorados. Algunos llevan
sombreros de grandes dimensiones adornados con totomoxtle,4 ixtle, hojas de palma o
ramas.
Llevan a cuestas un cargamento en la espalda que puede simular una olla de charape,
leña, cobijas o utensilios de cocina, lo importante es que sea un elemento voluminoso que
cargan encima luciendo viejo y estropeado. Los zapatos también deben verse añejos,
algunos utilizan unas piezas que simulan ser unos grandes pies descalzos o con huaraches.
En la mano llevan un bastón como apoyo para dar la intención más real de que son viejos
a los que ya les cuesta trabajo andar por su avanzada edad. Unos de ellos llevan latas u

2
El colorín es un árbol de origen mexicano de la familia leguminosea cuya dimensión llega a ser de 8.0 x 6.0
metros, florea en invierno y en primavera, se caracteriza por ser caducifolio, de textura gruesa. Da unas
flores de color bermellón agrupadas en espigas de forma cónica, las ramas tienen espinas, la copa es esférica
en color verde claro y el tronco tiene un característico color amarillento (Juambelz, 2000:60).
3
El agave, conocido como maguey, es una planta de origen mexicano, de la que se extrae el pulque, llega a
medir 2.5 x 2.5 metros con gruesas hojas que también se conocen como pencas de 30 a 40 centímetros y
terminación en punta con una espina. Su flor sale del centro con coronación en forma de espiga en color
amarillento.
4
El totomoxtle se refiere a las hojas secas de la mazorca del maíz que se emplean para la elaboración de
tamales o la realización de algunas artesanías como pueden ser flores, muñecas, angelitos, coronas
navideñas, vírgenes y misterios (figuras de los nacimientos).
281
objetos de metal para generar ruidos a su paso durante la danza en la procesión.
Enseguida se realiza una descripción más detallada de cada uno de los accesorios que
componen la vestimenta y atuendos de los Viejos de Corpus.

Fig.1. Viejos de Corpus en la celebración de jueves de Corpus en el municipio de Temascalcingo,

2014. Fotos de la autora.

282
Máscara

La máscara figura como el elemento más importante en la vestimenta de los Viejos de

Corpus, ya que es sumamente elaborada y cada una es diferente, por ser fabricada de
manera artesanal. Para ellos es la manera de ocultar su rostro y mostrar a los asistentes a
la procesión que son demasiado viejos, intercambiando un aspecto joven y natural por
uno cansado, con arrugas y antiguo. Es por ello que en este apartado se enfatiza su
importancia y se mencionan las definiciones de algunos autores. García Rivas refiere
algunos datos acerca del vocablo del que se deriva la palabra máscara, además de su
relevancia y uso en el mundo antiguo, al señalar que “No se conoce el origen del uso de
las máscaras en el mundo, aunque su empleo es propio de los pueblos más primitivos del
orbe. Su nombre viene del vocablo árabe macjára, que quiere decir bufón, pero las
caretas usadas por los comediantes para hacer reír, fueron muy posteriores al primitivo
uso de las máscaras” (García Rivas, op.cit.:178). Refiriéndose propiamente al uso de las
máscaras en México, se obtuvieron datos del texto de Horcasitas (1971) en el que se
aducen datos de la importancia de este objeto en las culturas mesoamericanas. “La
máscara es un conjunto de verdad y mentira, de sinceridad e ilusión” (Allard, 1988:125) El
uso de las máscaras para las civilizaciones prehispánicas era tradicional y tenía diversas
formas de representación, como se menciona enseguida:
El uso de máscaras se remonta en México, en la época prehispánica, hasta el
llamado horizonte Preclásico Inferior (1500 a.C.), si bien podemos suponer
mayor antigüedad dada la calidad de las máscaras de barro cocido encontradas
en Cuicuilco, Tlatilco y Chiapa de Corzo, que demuestran la existencia de una
larga tradición en la técnica de fabricarlas. Evidentemente, máscaras de
materiales más sencillos, como la calabaza, deben haber existido con
anterioridad. A medida que los conceptos mágico-religiosos se fueron
desarrollando en las grandes culturas indígenas prehispánicas, las máscaras se
estilizaron en complicados conceptos, pues los sacerdotes las usaban para

283
 encarnar dioses; las hay también mortuorias, realistas y simbólicas (Horcasitas,
op.cit.:742).

Máscaras de Viejos de Corpus en Temascalcingo

Una vez hecho un breve análisis de las máscaras y mencionar las características más
sobresalientes de su uso en diferentes periodos en México a manera de un marco
histórico, nos referimos propiamente a las máscaras empleadas en las danzas de Viejos de
Corpus, la cual, como se ha mencionado anteriormente, es lo más importante del atuendo
de los bailarines.
Para el tallado de la madera se eligen troncos secos, los cuales se tallan en varias
secciones y al final se unen para conformar la pieza, se le realizan saques y salientes, de tal
manera que de la forma de un rostro cansado y avejentado, con la nariz prominente, al ser
la parte de la cara que más destaca. También resaltan los pómulos y la boca en la máscara,
ya que enfatizan la avanzada edad del personaje, algunas incluso llevan unos pocos
dientes, para que se vea como un viejo chimuelo. En todos los casos, las máscaras reflejan
ojos hundidos, abolsados y ojerosos, que reflejan el cansancio de la edad de los viejos.
Cuando se concluye con el tallado de la máscara, se procede a la aplicación de una pátina
para darle mayor realismo, ya que la madera que se emplea tiene un color natural claro y
las máscaras ya terminadas poseen un tono ocre más oscuro que el original del tronco,
esa policromía se logra al aplicar polvo de madera o estiércol de vaca o borrego a manera
de una pasta, lográndose un acabado más viejo. Al interior de la máscara se coloca una
esponja con la forma del rostro, en la cual quedan las aberturas de los ojos, nariz y boca;
asimismo, también se ponen cintas, lienzos y cinchos para sujetarse al rostro y dar
estabilidad al momento de la danza.
Finalmente se decora la máscara con ixtle, el cual se sujeta del contorno, donde se hacen
perforaciones y se mete el ixtle que se anuda por el reverso para que cuelgue, algunas
extensiones se colocan clavadas, amarradas o engrapadas. El tamaño aproximado de largo
284
es de 1.00 metro y se coloca de manera abundante para dar volumen, incluso se pigmenta
con la finalidad de dar distintos colores y realismo, además de darle volumen, evitándose
una textura lisa.
En las mascarás de los viejos también se colocan barbas de grandes dimensiones, ya que el
largo es similar al del cabello y también suelen llevar bigotes de diferentes formas con el
mismo material. En el caso de las máscaras de las viejas, el cabello es más frondoso, ya
que no llevan barbas y la cabellera de ixtle les debe cubrir la cabeza y parte del cuerpo,
colocándose en grandes cantidades en la parte posterior de la cabeza.
Piña realiza una descripción sobre la elaboración de máscaras para la danza de Viejos de
Corpus a partir de una visita y entrevista que le realizó al artesano Miguel Rodríguez
Segundo, quien es habitante del barrio de la Magdalena Bosha, ya que de acuerdo con
versiones de los pobladores del municipio en la región de la Magdalena Cruz Blanca se
encuentran los artesanos que se dedican a la fabricación de máscaras, aunque también es
común que cada danzante elabore su propia máscara.
(…) El proceso que realiza es totalmente artesanal, con un acabado único. Este
proceso dura desde 2 días para una máscara pequeña, hasta 5 días para la
máscara de 80x60 que es la más grande que él realiza, todas talladas en una
sola pieza. Desde que se corta el maguey y lo trae a su casa, ya tiene en mente
la figura que puede producir, cabe mencionar que no cuenta con un taller
propio, si no con un pequeño espacio en el que apila su materia prima,
herramientas, máscaras y trabajos en proceso por lo cual esto lo mantiene con
un mínimo de material para poder trabajar, ya que si trajera material de más
este terminaría podrido o dañado por el gusano de maguey. Primeramente
limpia el maguey de toda suciedad, después lo comienza a tallar, utilizando solo
navajas. El primer paso del tallado es darle la forma redonda y el tamaño
deseado, después le forma los ojos, la boca, la nariz, la trompa y al terminar
talla los rasgos, estos reflejan la edad, el cansancio, la tristeza y dan vida
al Viejo de Corpus. Él mismo de manera muy creativa da una pequeña capa de
protección para que el gusano ya no le pueda hacer nada, y para darle un
285
 acabado más único utiliza un poco de carbón y tepetate para darle color (Piña
op. cit.).

Aparte de realizar las máscaras para la celebración, los artesanos también elaboran
réplicas de diversos tamaños y a diferentes escalas, además de las reproducciones de los
viejos de Corpus en distintos tamaños, algunos de ellos bailando, otros sentados o de pie,
con carretas o bastones, las cuales son vendidas en las diferentes festividades del
municipio.
Actualmente se ha intentado rescatar la originalidad de los atuendos, ya que las
autoridades eclesiásticas de la parroquia de San Miguel Arcángel han sido muy
meticulosas en ese sentido, destacando que no se permiten máscaras de plástico o algún
otro material que no sea tradicional, haciendo énfasis en cada barrio y población, que no
se permiten accesorios ajenos que puedan manchar o dañar la imagen de los Viejos de
Corpus. Dichas máscaras son elaboradas a mano para darles las características de las
facciones de viejos y viejas, porque en los últimos años ya se estaba utilizando mucho las
máscaras de hule, aunque la mayoría de mujeres guapas y políticos como críticas, pero esa
no era la tradición de los verdaderos “Viejos de Corpus” (ídem.).
Para la colocación de la máscara, previamente los danzantes se ponen una careta de
luchador de lucha libre mexicana, bien sujeta a su rostro, para evitar que la textura de la
pieza les lastime, algunos otros, se colocan un paño o paliacate que cubre la mayor parte
de su cara con el mismo fin (Fig.2).

286
 Fig. 2. Máscara terminada con la aplicación y colocación de ixtle, así como la esponja que se pone
en el interior para proteger el rostro de la superficie rugosa de la madera. (Nuñez, 2013). Fotos de
la autora.

Atuendos e indumentarias

Lo más factible para obtener el atuendo que emplean los danzantes es acudir al municipio
de Temascalcingo, ubicado en el Estado de México, sitio del que es originaria la danza de
Viejos de Corpus y donde se pueden localizar artesanos que se dedican a la fabricación de
los accesorios que lo conforman, sin embargo, la representación de la danza se lleva a
cabo en el mes de junio y es el periodo en el que se pueden encontrar a las personas
destinadas a esas actividades, de otro modo, el sitio en el que se localiza la mayor
cantidad de personas dedicadas a la elaboración de ese tipo de artesanías es la zona de
Cruz Blanca en el barrio la Magdalena, donde existen personas que de generación en
generación han aprendido las técnicas del tallado de las máscaras, así como la elaboración
de artesanías y replicas en miniatura de los danzantes.

287
A la mayoría de los bailarines que participan en la procesión y en las actividades de la
festividad no se les complica la búsqueda o adquisición de atuendos y accesorios, ya que
es una danza muy importante para los habitantes del municipio y se dedican a la
producción de los accesorios, sin embargo, es de lo más común que cada uno de los
participantes elabore su propio atuendo, con la finalidad de mostrar y enfatizar su
destreza, originalidad y capacidad de creación artesanal, respetando las características y
elementos representativos.
Se puede decir que los atuendos que utilizan los danzantes son disfraces que tienen la
finalidad de transformar a las personas cotidianas en los Viejos de Corpus. “El término
“disfrazar” generalmente conlleva una especia de disimulo: se viste a una persona de tal
manera que resulta irreconocible; (…) equivale a transformarse de una manera insólita”
(Allard, op.cit.:10).
El atuendo suele ser de diversas formas, es importante mencionar que además que debe
diferenciarse del hombre viejo de la mujer vieja, no obstante, en ambos casos se debe
aparentar un aspecto de antiguo, viejo, cansado y olvidado. Para el hombre puede ser un
pantalón que se combina con un saco o gabardina y en ambos se colocan hojas de maíz
colgadas, además de trozos de tela de diversos tamaños y colores, logrando que se vea
como una garra llena de harapos viejos.
También existe la modalidad en el vestuario masculino de utilizar dos pantalones, de los
cuales, el de encima se rompe para generar barbas, de tal forma que se vea la prenda
desgarrada, similar al vestuario de la danza de diablos de Guerrero y Oaxaca; se puede
realizar incluso con dos pantalones rotos a la vez para que al momento en el que los
danzantes ejecutan movimientos corporales el movimiento de las telas colgantes den
diferentes tonalidades. Igualmente se puede colocar ixtle en los vestuarios para dar
continuidad a las barbas y cabellos de la máscara; generalmente la finalidad de los
vestuarios en conjunto con la máscara es la de crear movimiento a manera de péndulo
con cabellos, barbas, trapos y material que se cuelga (Fig.3).

288
 Fig. 3. Atuendos e indumentarias empleadas por los viejos de Corpus que participan en la
procesión y festividad de Corpus Christi. Fotos de la autora.

Indudablemente, el atuendo más empleado por los danzantes es el generado a partir de

los costales de yute en los que se guardan las mazorcas del maíz para su transporte y
comercialización, los cuales deben estar lo suficientemente viejos y deteriorados para que
vayan acorde con las características esenciales del diseño, incluso rotos y remendados.
Se emplean varios costales para la elaboración de las prendas, ya que la camisa lleva
mangas largas y queda holgada al cuerpo del danzante, también el pantalón es de grandes
dimensiones, para que no quede ceñido al cuerpo. El vestuario de los Viejos de Corpus
consiste de una camisa o chamarra hecha con costal de ixtle o de manta, con pedazos de
tela colgados a los lados que le dan la característica de portar unos harapos, con
huaraches o zapatos viejos, cargando sus huacales con objetos de utensilios de cocina o
de labranza (Piña, op.cit.) (Fig.4).
Para las mujeres que representan el papel de viejas, la máscara es muy similar, sólo que
carece de barbas y bigotes, como ya se mencionó anteriormente, también hace la
diferencia la abundante colocación del cabello en la cabeza, que queda mucho más
esponjado. Algunas de las viejas llevan peinados de trenzas. El vestuario femenino
289
consiste en una falda larga que puede ser floreada o lisa y llevan un mandil, babero o bata
sobre una amplia blusa a la que también se le colocan accesorios colgantes como trapos,
totomoxtle o ixtle. Algunas mujeres llevan quechquémitl típico de las mujeres mazahuas
de la región, así como mandiles, enaguas y faldas con vistosos bordados (Fig.5).

Fig. 4. Descripción del atuendo de los viejos de Corpus, para el Viejo.

290
Fig. 5. Descripción del atuendo de los viejos de Corpus, para la Vieja.

291
Sombreros

Además de la máscara, los danzantes llevan otros accesorios que complementan la

caracterización de personajes viejos, en el caso de los hombres se utilizan sombreros, los
cuales se elaboran a partir de uno de paja que se coloca como base por poseer la forma de
la cabeza; sobre éste se colocan varias capas de papel tipo periódico y kraft5 adherido con
engrudo, siguiendo los métodos tradicionales de fabricación de utilerías con materiales
naturales, la técnica es muy similar a la de la fabricación de piñatas.
Con el papel se va dando la forma de un gran sombrero, cuyas dimensiones aproximadas
son 1.00 m de circunferencia y 0.60 m de altura. Una vez que se ha concluido el molde del
sombrero se procede al decorado, el cual consiste en la aplicación de papel y materiales
en tonos ocres y cafés simulando antigüedad, dando una textura y apariencia de viejo,
además de la colocación de hojas secas de palma de abanico o totomoxtle y ramas;
también se aplican materiales como polvo de madera o estiércol para que se logre una
textura rugosa.
También emplean algunos sombreros de mimbre, en otros casos. Debido a la magnitud
del sombrero requerido, respecto a la vestimenta se forman estructuras con alambre,
manguera o carrizo, creando un elemento circular que se embona en la cabeza y
alrededor un circulo u ovalo concéntrico más grande para formar el ala del sombrero,
también se arma la altura, formándose una estructura completa, que posteriormente se
forra con papel kraft y cartón, además de decorarse con otros objetos.
Los sombreros los utilizan los viejos y no las viejas, además cabe mencionar que no en
todos los casos, ya que algunos prefieren mostrar sus prominentes cabellos a base de
ixtle. Es importante resaltar que Los Viejotes de cada barrio portan el sombrero más
prominente, que incluso, en algunos casos lleva escrito el nombre del sitio de su
procedencia.

5
El papel kraft que se emplea en la actualidad para el acabado de los accesorios y atuendos se obtiene de
los envoltorios de los bultos de cemento, mortero y cal, a fin de optimizar los recursos existentes en su vida
cotidiana.
292
Fig.6. Vistas de diversos sombreros utilizados por los viejos de Corpus, elaborados principalmente
con papel kraft y ramas o mimbre. Fotos de la autora.

Cargamentos

Otro de los accesorios que portan los Viejos de Corpus es el cargamento, el cual es muy
representativo y forma parte de su indumentaria. Consiste en un bulto que va colgado en
la espalda y es de gran volumen, sus dimensiones suelen ser de 1.00 x 1.00 metros
aproximadamente, sin embargo, aparte de ese volumen suele tener extensiones por lo
accesorios que fuera de él se colocan. El cargamento se conforma generalmente de un
costal de yute o varios que se rellenan de desperdicios, como pueden ser papeles, cartón
o envases desechables, con la finalidad de generar un elemento voluminoso pero de
escaso peso. Por fuera se le colocan agregados elaborados o forrados con papel kraft
alusivos a las actividades de cocina, de limpieza, de labranza o en general de uso
doméstico, como pueden ser cubetas, anafres, petates, palanganas, vasos, platos,
cazuelas, cacerolas, ollas, tazas, jarros, platos, tazones, canastas, canastos, vasijas,
huacales; algunos cargamentos también llevan cobijas y trapos.
293
Esos accesorios también suelen cubrirse con polvo de madera, estiércol o materiales
terrosos para que den la apariencia de viejos, olvidados o abandonados y queden acorde a
todo el vestuario (Fig.7). Piña realiza una breve descripción acerca de algunos de los
objetos que lleva el cargamento al mencionar que: En sus huacales llevan sus petates,
comales, trastes, acocotes, cazuelas, cobijas, redes, leña y muchas cosas más ya que según
ellos se disfrazan de campesinos, obreros, arrieros, pescadores o lo que quieran (Piña,
Op.cit.). Sobre el cargamento, muchos de los danzantes llevan unas ramas frescas de árbol
de pirul.

Fig.7. Diversos tipos de cargamentos empleados por los Viejos de Corpus, principalmente
elaborados con papel kraft. Fotos de la autora.

294
Características de El Torito

Es uno de los personajes más representativos de la danza de Viejos de Corpus por la

interacción que tiene con cada uno de los danzantes, además del protagonismo en el
desenlace de la danza, con la muerte de El Viejote, simbolizando lo que históricamente se
ha significado en la celebración de Corpus Christi, la lucha entre el bien y el mal. El Torito
Consiste en una estructura de madera que simula el cuerpo del animal, formado con palos
dispuestos de forma triangular, a modo de patas que a la vez sirven de agarradera para
manipularlo. La estructura se recubre con piel vacuna y hay de diferentes colores, se le
agrega cola y cabeza. La cabeza resalta por su cornamenta, al llevar unos cuernos de res,
resultando importante además, por estar corneando a cada uno de los viejos durante la
danza. El tamaño aproximado de El torito es de 0.50 metros de largo, 0.50 metros de alto,
incluyendo la cabeza y 0.30 metros de ancho. Algunos llevan mazorcas o tramos de milpa
de maíz en el hocico. La persona que lleva El torito es un hombre joven de mediana
estatura que no lleva ningún atuendo en particular, más bien ropa de uso cotidiano y debe
ser fuerte y de buena condición física, ya que es el encargado de torear a todos los
danzantes, por lo que pueden ser varios los que realicen esta actividad, ya que resulta
cansado para uno solo (Fig.8).

Celebración de Corpus Christi en Temascalcingo

Primeramente, se debe considerar que debido al tipo de celebración, lo que se lleva a

cabo es una procesión, en la que los viejos de Corpus van realizando la danza. Las
procesiones que salen de los barrios del municipio son la parte fundamental de la
festividad. Retomando el texto titulado Calendario de fiestas del Estado de México,
tenemos que: En las procesiones participan los fieles devotos de la imagen del Santo a
quien se festeja, generalmente los participantes llevan ceras, flores y entonan canticos y
alabanzas alusivas al Santo, éstas se realizan dentro de las iglesias y en los atrios de las
295
mismas, y ocasionalmente se extiende a través de algunas calles de la población.
(Gobierno del Estado de México, op.cit.).

Fig.5. El Torito, el cual es elaborado con una estructura de madera que se cubre con piel de animal.
Se lo pone una persona sobre la cabeza e interactúa con cada viejo. Fotos de la autora .

En Temascalcingo se lleva a cabo la danza de Viejos de Corpus para celebrar el jueves de

Corpus en honor al Santísimo Sacramento, funge como expresión hacia las deidades de los
indígenas de esa región para sus pedimentos y ofrendas, con el paso del tiempo ha
logrado además un aspecto sobresaliente y majestuoso. Además de la importancia que
representa para los habitantes de la municipalidad, ésta danza tan antigua se ejecuta en
todos los barrios del municipio, sin embargo, por la complejidad de la festividad,
únicamente nos enfocamos a la celebración realizada en el barrio El Puente.
La danza de Viejos de Corpus históricamente ha sido parte de la unión entre la población,
desde su origen ha generado una conexión social, al ser un punto de reunión de personas
que tienen las mismas intenciones y los mismos fines. Con el paso del tiempo les ha dado
un sentido de identidad y pertenencia a los habitantes de Temascalcingo. Cada año, en la
celebración de Corpus Christi, la cabecera del municipio es un espacio de encuentro social,
a través de la danza, en donde se encuentran presentes un sistema de valores, tradiciones,
creencias y actitudes que forman parte de la identidad del sitio. Ello representa un gran
296
orgullo y defensa de su patrimonio intangible, y los danzantes asumen la responsabilidad
que implica mantener la tradición, darla a conocer, transmitirla y conservarla con orgullo y
dignidad. Los Viejos de Corpus juegan un papel muy importante para el lugar y los
habitantes los ven con respeto, por el significado que tiene y por lo que la danza simbolizan
para la fertilidad de la tierra que da frutos por las acciones realizadas en su ejecución
dancística.
Año con año se lleva a cabo la celebración de la festividad de Corpus Christi en el
municipio, en la que participan los habitantes de cada barrio y comunidad. La danza de
Viejos de Corpus, también conocida como danza de Xitas, se realiza varios días,
primeramente se consuman reuniones y juntas para su organización y posteriormente,
una vez que se tienen a los participantes se efectúa el recorrido en la víspera, la cual es el
miércoles y el jueves es la fiesta en la celebración de la festividad de Corpus Christi.
Para la ejecución de la danza y todas las actividades que se realizan en la festividad se
reúnen las personas de los poblados cercanos, generalmente suelen ser dieciocho o
diecinueve y se conforman por mayordomías. Los fiscales y encargados de las actividades
religiosas, cuyo periodo dura dos años tienen más relevancia y son los adecuados para
tomar decisiones y participar más ampliamente en el acto.
Respecto al tema, el cronista del municipio realizó una investigación, la cual se encuentra
publicada en la monografía del municipio y en ella relata prácticamente todas las acciones
que se llevan a cabo durante la festividad del jueves de Corpus, incluso tiene una pequeña
entrevista que realiza a uno de los personajes más importantes que efectúa la actividad
dancística. Es la información más cercana a la realidad de lo que se realiza en la actualidad
respecto al jueves de Corpus, ya que en ese caso, el autor tuvo una visita de campo en la
que se acercó a los personajes principales y vivió el momento, aunque con otra visión y
otra perspectiva, es lo más acertado a lo que requerimos y que hasta el momento existe;
sin embargo, enseguida se narra la celebración de Corpus Christi como se observó en 2014
en la comunidad El puente.
La organización de las actividades que se llevan a cabo en la celebración de la festividad de
Corpus Christi implica un arduo trabajo, en el que la perseverancia y dedicación de los
297
responsables, participantes y ejecutantes de la danza hacen posible el fructuoso resultado
que se ve reflejado en cada fiesta año tras año. Uno de los aspectos importantes a
considerar es la fuerte inversión económica que se debe realizar para los preparativos del
evento, sobre todo porque es una comunidad relativamente pobre, además de la
coordinación de las autoridades eclesiásticas con las civiles para la seguridad y protección
de los danzantes y asistentes a la procesión. Entre los integrantes del comité organizador
para la celebración en 2014 destacan: Jesús Romero de la Cruz (mayordomo), Gabriel
Romero y Heriberto Romero Galán (fiscales), Julián de la Cruz (representante), así como el
Pbro. Rogelio de la parroquia de San Miguel Arcángel y el Pbro. de la parroquia de San
Miguel Arcángel. Así como todos los danzantes, incluyendo los Viejotes y El torito, los
participantes de la procesión y los músicos. Ya que son parte fundamental para que esta
festividad se realice año con año y no exista dificultad alguna para que se efectúe de
manera tradicional.
El día que se llevó a cabo la celebración acudimos a la comunidad de El puente, llegando
desde el día de la víspera para estar presentes en todas las actividades, no obstante, para
conocer los preparativos, organización de la danza y actividades relacionadas con la
festividad de jueves de Corpus, tuvimos algunas reuniones con los encargados del evento,
en las que nos proporcionaron información acerca de los requerimientos, disposiciones y
modo de organización que cada año se debe tomar en cuenta en el mes de junio.

Víspera. El día miércoles, previo al jueves de Corpus en el barrio El puente, se preparan

para iniciar la ceremonia para la festividad. Se dan cita los encargados de la mayordomía
del año en curso, desde temprana hora para colocar los adornos y objetos en el interior de
la parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe, en las imágenes religiosas de la Virgen de
Guadalupe y preparan todo lo necesario para las actividades que inician por la tarde.
A partir de las seis de la tarde aproximadamente inician las actividades al subir a la capilla
de San Miguel, para dar inicio al rito religioso, el atardecer es el momento en que se dan
cita los participantes y asistentes, se tocan las campanas para llamar a la concurrencia y se
truenan cohetes. Posteriormente, al salir de la parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe
298
se desplazan por la calle denominada Tarejea, la cual tiene una pronunciada pendiente y
hay que subir en dirección hacia los lavaderos con destino a la capilla de San Miguel, sitio al
que llegan los atuendos de Los Viejotes y algunos de los viejos, ingresan y en el lugar se
enciende el incensario con copal, en el interior de la nave hay algunos adornos. La cantidad
de danzantes es de dieciocho jóvenes aproximadamente, al interior del inmueble religioso
se visten poco a poco y se comienzan a poner sus atuendos con ayuda de algunos
familiares o acompañantes, quienes apoyan en la colocación de la máscara, la vestimenta y
el cargamento. Ahí comienza el rito y la trascendencia de la festividad, con la ejecución de
la danza; es importante mencionar que conforme va avanzando el recorrido se incrementa
el número de danzantes que se van incorporando entre las calles. Representan a una
familia, encabezada por los padres, quienes son Los Viejotes y van seguidos de hijos y sobre
todo del Xocoyote, nombre que se le da al hijo más pequeño de la familia, además de El
torito.
Una vez que se han colocado sus atuendos, descienden por la misma calle, hasta llegar a la
parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe; encabezados por los Viejotes. Durante todo el
camino van ejecutando la danza en interacción con El Torito, cuando arriban son recibidos
por los mayordomos y fiscales, quienes tienen un periodo de gestión de dos años y este ha
sido el primero. La parroquia se encuentra adornada en el acceso principal y en la portada,
en el nicho del atrio y al interior ya se encuentran las imágenes religiosas decoradas con
flores, y collares de pan. Entran al recinto religioso, donde son recibidos por los
mayordomos y fiscales; al interior, el copal encendido en incensario.
Llegan hasta el altar danzando y se realiza la ceremonia en la que varias veces entran y
salen, dando al final un recorrido alrededor del inmueble. Finalmente danzan de manera
similar al día siguiente, siendo atacados de uno en uno por El Torito. Cabe mencionar que
se concentran todos los viejos que se encuentran danzando atrás de una cuerda y van
saliendo uno por uno para danzar a manera de toreada al toro, en cuanto termina pasa el
siguiente y así sucesivamente, participando alrededor de cincuenta viejos. Esas
actividades culminan alrededor de las nueve de la noche y con ello se concluye la actividad
de ese día para comenzar al día siguiente con la celebración del jueves de Corpus.
299
Jueves de Corpus. En la celebración de la festividad de Jueves de Corpus, de Temascalcingo
se ejecuta la danza de viejos de Corpus, en el barrio El puente los viejos danzan al ritmo de
la música emitida por un tambor y un violín, realizando un recorrido, los viejos van
danzando por las calles y se trasladan de un lugar a otro, realizando movimientos
corporales, entusiasmados y con alegría, con pasos firmes y cortos sin perder la postura
original. Por la mañana, alrededor de las siete se comienzan a reunir para anunciar su
partida a la parroquia de San Miguel Arcángel, ubicada en la cabecera municipal, con el
toque de las campanas y cohetes van llegando los pobladores y participantes. Se dan cita
una gran cantidad de viejos, van bajando algunos por la calle principal, otros atraviesan el
puente del río Lerma y otros más se aproximan de la calle que lleva a la cabecera
municipal, cada uno con un estilo único en sus atuendos, destacando Los Viejotes como las
vestimentas más engalanadas. Algunos esperan en la entrada de la parroquia a que llegue
el momento de salir, mientras tanto, al interior de la nave del inmueble se encuentran los
fiscales, mayordomos, representantes y encargados de la celebración para este año,
quienes están afinando los últimos detalles para el momento de partida. Alistan el altar y
los accesorios que llevarán a la procesión y dejan acomodados los que se quedan para su
regreso. En una mesa tienen adornos pequeños a base de florecitas de colores y unos
canastos y charolas cubiertos con servilletas coloridas, con bordados en punto de cruz.
Una vez que salen, van encabezados por Los Viejotes, atrás los viejos y enseguida una gran
cantidad de personas, principalmente mujeres, cuatro de ellas llevan en andas el altar con
las imágenes de la parroquia, correspondientes a la Virgen de Guadalupe, así como la
representación del Santísimo Sacramento, todo bellamente decorado con flores naturales.
Llevan también una campana y van tocando en el camino, mientras se va ejecutando la
danza, alrededor de los danzantes se coloca un lazo para contener la procesión y poco a
poco se van integrando más viejos durante el recorrido, principalmente cuando van por la
avenida Alfredo del Mazo Vélez (avenida principal), por fuera del mecate va El torito y
parte de la danza consiste en la interacción de cada viejo con él. A su paso por la calles van
llamando la atención con diversos sonidos, como la campana, sus accesorios y los músicos,
quienes llevan la base de los movimientos dancísticos, algunos saludan a las personas que
300
pasan cerca de ellos en automóvil o a pie, o a los comerciantes que se encuentran al paso,
incluso hacen algunas travesuras.
Todo el recorrido se realiza por la avenida Alfredo del Mazo, hasta llegar a la parroquia de
San Miguel Arcángel, a su paso se pueden encontrar con las procesiones de otros barrios
que llevan el mismo destino, sobre todo cuando ya se aproximan. Al llegar a la parroquia
de la cabecera municipal entran únicamente Los Viejotes, y algunos integrantes de la
procesión a dejar la imagen religiosa, ya han arribado algunas procesiones y han colocado
sus altares de manera ordenada. El interior de la nave de la parroquia tiene una imagen
muy festiva, ya que se observan todos los decorados y adornos de los santos patronos del
municipio, cada uno de ellos elaborado y arreglado con creatividad y dedicación.
Una vez que han dejado las imágenes religiosas en el interior de la parroquia salen al atrio
a danzar, además, en ese mismo sitio se van reuniendo todos los barrios; es
impresionante ver cómo van llegando por todas las calles con sus atuendos e imágenes
religiosas, algunos toman un descanso y aprovechan para hidratarse, mientras que otros
se dan a la tarea de salir a danzar a las calles aledañas. También se reúnen los habitantes
del municipio, quienes asisten para observar y admirar las actividades propias del festejo,
además de asistir a la misa que se celebra a las doce horas del día, mientras que los viejos
se reúnen por barrio para tomar algunos alimentos y bebidas en el atrio. Es un momento
en el que aprovechan para despojarse de las pesadas máscaras y tomar un receso,
mientras que en la plazuela, a un costado del jardín central se realiza un concurso de
danzas y atuendos por parte de las autoridades municipales, a fin de premiar lo más
original y tradicional frente a un gran número de espectadores.
Por la tarde se continua con las actividades, en el momento en el que comienzan a entrar
los viejos de los diferentes barrios a la parroquia por sus altares, momento en el que se
reagrupa la procesión y regresa cada grupo por el camino que llegó, algunos realizan
paradas en altares que se han colocado previamente en las calles y que se encuentran
adornados con flores e imágenes religiosas, otros continúan por su trayecto. Unos de los
viejos han recolectado fruta, dinero o dulces de algunos negocios que a su paso les han
ofrendado, es impresionante ver como de inmediato su petición para la lluvia no se hace
301
esperar, ya que en el camino de regreso, alrededor de las tres de la tarde comienza a
llover, primero una ligera llovizna, que posteriormente se incrementa.
Aun así, la procesión continúa su camino, cubren el altar con un plástico y siguen al mismo
paso, no aceleran para nada ante la presencia de la precipitación pluvial, es tanta su fe,
devoción y amor a sus tradiciones que no importa que se mojen, algunos de los viejos si
toman un descanso para atajarse de la lluvia, sobre todo por lo delicado de sus atuendos,
principalmente el sombrero y el cargamento, el cual por ser elaborado con papel y
engrudo resulta muy vulnerable al agua. Como pueden van llegando a la parroquia de
Nuestra Señora de Guadalupe, para ese momento ha finalizado la lluvia y se preparan
para concluir la celebración, durante su comida o en el trayecto de la ejecución dancística,
algunos han bebido charape o pulque, bebidas que forman parte de lo tradicional en la
fiesta. Comienza el desenlace de la danza, el cual se realiza en el interior de la parroquia y
en el atrio, ya se ha depositado el altar en el interior, el fiscal y mayordomos participan en
la ceremonia. Dan la bienvenida a los viejos, encabezados por los Viejotes, ingresan a la
nave del inmueble danzando, no entran todos y los que esperan afuera continúan
ejecutando la danza, entran y salen varias veces, mientras se encuentra encendido el
copal en el incensario, enseguida se efectúa el acto de cada uno de los viejos con El torito,
hasta que lo lazan. Después de un largo rato en el que van pasando de uno en uno se llega
al clímax con la muerte de El viejote.
Una vez derrotado cae al suelo y se simula el entierro por parte los viejos y asistentes,
quienes le arrojan flores encima, posteriormente se levanta y se dirigen al interior de la
nave, donde para terminar se hincan Los Viejotes, mientras que los mayordomos y fiscales
agradecen por la actividad del día y lo fructífera que será la cosecha por estar bien con la
madre tierra, mientras que algunos de los habitantes comienzan a repartir a los asistentes
artículos como pan, dulces, frituras y fruta. La ejecución dancística y la procesión este año
se conformaron por un grupo de personas, entre las que se encuentran hombres, mujeres
y niños, pero principalmente jóvenes, ya que este año participaron más de cincuenta
representando a los viejos de Corpus con gran emotividad y gusto.

302
Todos ellos se dedican a diversas labores, ya sea dentro o fuera de su comunidad y con
esmero y dedicación se integran a tan festivo evento. Su nivel económico varía, pero es la
población que día con día trabaja y muestra el interés por llevar en alto sus tradiciones y
costumbres, lo que hace que prevalezca su patrimonio intangible. En la práctica dancística
muestran un gran respeto por esa bella tradición, que indudablemente posee un gran
significado para Temascalcingo.
Es importante mencionar que las nuevas generaciones son las que participan en mayor
medida en la festividad y hacen posible que esta danza siga preservándose en la actualidad,
son los jóvenes quienes siguen ejecutando la danza, con el apoyo de las autoridades
eclesiásticas y civiles. Una vez que se recabaron todos los datos en investigación
documental y de campo, se puede deducir que la danza de viejos de Corpus es tradicional
porque es claramente popular, es decir, que la comunidad se encarga de su organización y
de su ejecución.

Consideraciones finales

De la investigación efectuada se puede concluir que las actividades que se realizan en

torno a la celebración de Corpus Christi en el municipio de Temascalcingo poseen una
gran vinculación con las que se llevan a cabo en nuestra Madre Patria. Derivado del
análisis de ambas festividades se deduce que es un sincretismo y que es muy valioso, ya
que es de los pocos sitios que conserva rasgos de la cultura española, claro que
perfectamente interpretada por los indígenas mazahuas y otomíes. Con la información
obtenida se puede ver que hay una idiosincrasia en la danza de Viejos de Corpus, sin
embargo toma diversos aspectos de las aportaciones españolas que los indígenas
afortunadamente interpretaron a su estilo y forma de vida.

303
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305
La fiesta de San Pedro Mártir en El Soconusco.
Personajes del complejo festivo ceremonial, organizado
por la única cofradía de origen colonial sobreviviente

Antonio Cruz Coutiño1

C
hiapas es la entidad más meridional de México, ubicada en la frontera con
Guatemala. Ahí se celebra la festividad de San Pedro Mártir, o San Pedro de
Verona, del ritual católico occidental. Se festeja en las cabeceras municipales de
Amatenango del Valle, San Bartolomé de los Llanos y Tuxtla Chico. Los tres, antiguos
pueblos de ascendencia maya, hablantes de las lenguas tzeltal, tzotzil y mam,
respectivamente. La festividad de San Pedro Mártir se celebra en México y Centroamérica,
en donde son visibles los eventos de Tlalpan, en la ciudad de México, Tlalixtac en Oaxaca y
tres localidades llamadas San Pedro, en Puebla, Querétaro y Oaxaca. Además de las que se
celebran en las ciudades de Guazapa en El Salvador y Diriá, en el departamento de
Granada, Nicaragua.
Así que la celebración es típica de México y Centroamérica, y en general de España y
América, aunque aquí se refiere exclusivamente la que se efectúa en Tuxtla Chico, ciudad
ubicada en la región del Soconusco, estado de Chiapas, justo en la frontera de México con
Centroamérica, en donde se celebra cíclicamente, a lo largo de una temporada que
culmina el 29 de abril, fecha alineada al santoral católico tradicional.

1
Profesor de la Facultad de Humanidades y del Doctorado en Estudios Regionales de la Universidad
Autónoma de Chiapas. cruzcoutino@gmail.com

306
Tuxtla Chico y la Cofradía de San Pedro Mártir

Tuxtla Chico fue uno de los pueblos indios de habla maya-mam, más importantes del
Soconusco durante la época colonial. Es una ciudad pequeña, cabecera del municipio
homónimo, distante catorce kilómetros de Tapachula, cabecera regional del Soconusco.
Tal como se informa en el primer reporte de esta investigación (Cruz Coutiño, 2014b), la
fiesta se origina a principios de la Colonia, tras la fundación de la Cofradía de San Pedro
Mártir por los religiosos dominicos. Nula es la investigación etnohistórica para la región,
aunque se deduce que, al igual que en los pueblos indios de las diversas zonas de Chiapas y
Centroamérica, en el Soconusco se establecieron estas organizaciones económico-
religiosas, en las localidades de origen prehispánico, la mayoría de ellas hoy
desaparecidas.
Se cree que en Tuxtla Chico existieron al menos tres cofradías: de la virgen de Candelaria,
de San Marcos y de San Pedro Mártir. Esta última, única sobreviviente desde la época
colonial, tanto en el municipio como en la región. Desapareció la Cofradía en tanto que
órgano institucional de la Iglesia y agente económico-social. Desaparecieron sus tierras
productivas, bienes muebles e inmuebles; la fuente de recursos para la organización de la
fiesta y el ceremonial (Palomo, 1994). Sin embargo, las celebraciones festivas de los
santos se mantienen, al igual que siguen reproduciéndose otras festividades religiosas
antiguas.
Hace falta investigación histórica, documental y de archivo, para demostrarlo, aunque las
evidencias etnográficas de la presente investigación sugieren que la contemporánea
organización Cofradía de San Pedro Mártir, es heredera directa de la cofradía original y de
su modelo de organización. Ha sido continuadora ininterrumpida de la sacralidad, el ritual
y la fiesta; partes inherentes de la celebración desde su constitución durante los inicios del
período colonial, lo mismo que depositaria de antiguas prácticas culturales prehispánicas.
Bien es cierto que profundamente amalgamadas al ritual, liturgia, preceptos y creencias
de la religión impuesta.

307
Hoy, la reproducción cíclica de los diferentes eventos que integran el calendario ritual de
la celebración, 1. Prefigura el tiempo colonial, es decir, recuerda la organización, la
distribución del trabajo y la administración de los recursos, propios de la cofradía
indígena, durante esa época, 2. Garantiza el mantenimiento de las premisas básicas de la
organización, su renovación permanente y su cohesión interna, y 3. Las diversas
diligencias contenidas en el calendario (sesiones de trabajo, acuerdos, convenciones,
eventos rituales, actividades organizativas y colaboracionales) perpetúan, reproducen y
acondicionan diversas prácticas de orden religioso (sagradas, chamánicas, esotéricas,
etcétera), lo mismo que experiencias culturales en general.
Entre estas son observables algunas de origen judeo-cristiano, occidental (actividades
lúdicas asociadas a la circunvalación de las caballerías: “pasos y vueltas de caracol”, guerra
o combate de dulces, jalada de patos), aquellas de raigambre mesoamericana (rituales
chamánicos, ofrendas sagradas, rituales de paso, etnomusicalidad, danza y música ritual o
de acompañamiento, artesanías asociadas), y otras experiencias híbridas y entrecruzadas,
observables en la disposición y ornamentación de los altares y recintos de fiesta, en la
gastronomía asociada al ritual, etcétera.
La fiesta de San Pedro Mártir, ese conjunto abigarrado de actividades organizacionales,
rituales, ceremoniales, sagradas, profanas, festivas e incluso lúdicas, es asumida por esta
investigación como un verdadero complejo festivo-ceremonial, dada su peculiaridad,
extensión y complejidad. Modelo para el registro, estudio y comprensión de festividades
similares. De ahí las múltiples opciones para entrar a ella intelectualmente: descubrir,
conocer, disfrutar, estudiar, comprender, explicar; o bien, describirla como en este caso.
Representarla desde el largo proceso de su transcurso, a través de la construcción del
calendario ritual anual, tal como se hizo durante la fase previa de esta investigación ( Cruz
Coutiño, 2014b), o bien, figurarla como haremos acá, desde el rol jugado por los
personajes-actores de esta magna celebración, incluyendo atributos, funciones,
responsabilidades, compromisos y conocimientos inherentes.
Es evidente sin embargo, que podría representársele desde la organización de los eventos
que integran la fase de mayor intensidad ritual: desde las actividades lúdicas referidas,
308
desde la disposición y ornamentación de los recintos de fiesta, desde los quehaceres
sagrados encomendados al chamán de la Cofradía, desde el carácter y las implicaciones
cultuales de las ofrendas, desde la danza y la música que le es propia, o desde la
gastronomía asociada al ceremonial, por mencionar tan sólo aquellos efectos más
evidentes, representativos.

Grupos de personajes de la celebración

Identifiquemos en primer lugar a los personajes de la celebración, a los actores del

Complejo Festivo Ceremonial (CFC), mismos que se diferencian en dos grandes tipos: 1.
Los auténticos miembros de la Cofradía y 2. Los colaborantes solidarios. Los primeros
integran dos conjuntos diferentes: los “miembros activos de primer nivel” y los “miembros
activos de segundo nivel”. Entre los primeros se encuentra el estrato de los principales
miembros de la Cofradía, también llamado Cuerpo de los Principales, integrado por el
Cofrade Mayor (primer capitán o primer capitán de la bandera roja), el Segundo Capitán
(primer capitán de la bandera crema o amarilla), el Correlón Secretario (cofrade
secretario), el Chimán de la Cofradía (abuelito, abuelito de la cofradía o abuelito del
costumbre), el Tercer Capitán o segundo capitán de la bandera roja, y el Cuarto Capitán, o
segundo capitán de la bandera crema o amarilla.
En el segundo estrato de los miembros se encuentran: el Nuevo Cofrado, la Esposa del
Nuevo Cofrado, el Nuevo Primer Abanderado (de la bandera roja de San Pedro, “de los
indios”, o del pueblo) y el Nuevo Segundo Abanderado (de la bandera crema o amarilla de
San Marcos, “de los españoles”, o “de los alemanes”); mientras que, al tercer estrato
corresponden todos los correlones, cofrades u oficiales de la Cofradía. En él se incluyen: el
Cofrado Viejo o anterior, todos los pasados cofrados, todos los abanderados anteriores o
pasados abanderados, los correlones viejos o correlones mayores, los correlones jóvenes y
los nuevos correlones.

309
En cuanto a los miembros del segundo nivel, ellos son: el Abuelo de los Negritos (o de los
negros), los negros propiamente (negros grandes o negros mayores), las madres de los
negritos, los negritos niños (o negros pequeños) y los “negritos de brazos”.
El segundo tipo de personajes-actores ―el de los colaborantes solidarios de la Cofradía y
en general del CFC― se subdivide también en dos conjuntos diversos. Por un lado los
“participantes tradicionales” de antigua incorporación: los músicos de la Cofradía, los
músicos tradicionales propiamente, a los que se suma el encargado o “dueño de los
tambores”; los cueteros, quienes hacen estallar los petardos, las comideras y las
“ayudantas de la cocina”, y por el otro, el grupo de los “participantes contemporáneos” de
reciente invención, en donde están: el Comité de Apoyo, la familia de la Casa del Altar
Permanente de los Santos (CAP), la madrina del arco de la iglesia, la madrina o padrino de
las andas del San Pedro Mártir residente (SPMR), las madrinas de arcos o portadas del
Recinto de Fiesta de la Cofradía (RFC) y las madrinas del arreglo de los caballos.
Finalmente, la Cofradía en su conjunto es la suma de todos sus miembros; la “asamblea”
de los cofrades (o cofrados). Es la hermandad en pleno, integrada por los miembros de la
Cofradía, miembros viejos y nuevos miembros: capitanes, correlones y músicos.

Negritos de Brazos

Es el varón de entre uno y cinco años de edad, promesado, “prometido” o “regalado” al

santo, a San Pedro Mártir (SPM), durante el período de al menos tres fiestas o tres años
ininterrumpidos. A lo largo del período, su madre le mantiene presente durante todos los
ensayos o “ensayes” preparatorios del CFC, lo mismo que durante la fase de
intensificación ritual del Complejo2. Se le disfraza y acicala del mismo modo que a los
negros mayores; pintado su rostro de negro, sombrero a la cabeza, paliacate al cuello y

2
El CFC, complejo Festivo Ceremonial, está constituido por las siguientes fases: a) Preparativos y
providencias, b) Ensayos ceremoniales, c) Ritualidad intensiva y d) Postrimerías rituales.

310
chinchín a la mano. Es su madre la que se encarga de mantenerlo despierto y activo
durante los rituales.

Negritos

También llamado “negrito pequeño” o negrito a secas, es el niño de cinco años, aunque
preferentemente varón o adolescente de entre seis y catorce años de edad, promesado y
ofrecido formalmente por sus padres a SPM, previo protocolo de entrega-recepción ante
el cuerpo de los Principales. Es promesado o “regalado” para un mínimo de ocho fiestas u
ocho años, a fin de fungir durante este lapso como negrito, una especie de bufón-servidor
del santo. Tiene por obligación, entregar al dueño del Cofrado, en ocho ocasiones
consecutivas, los siguientes materiales: un manojo de ocote, un litro de aguardiente, dos
cajetillas de cigarros3 y un pato vivo.
Siendo pequeño, el negrito es acompañado por su madre, aunque con el tiempo se
independiza. Regularmente es vestido y disfrazado en casa, aunque siendo grande es
común observar que se “tizna” el rostro en el propio RFC e incluso se acicalan entre ellos
con la ayuda de hollín, brochas, cremas4 y espejos. Esta fase de iniciación, regularmente
marca el momento inicial del proceso por el cual la Cofradía incorpora a nuevos
miembros.

Madres de los Negritos

Es la señora, regularmente mujer joven, casada o madre soltera, quien garantiza la

presencia y actuación del negrito de brazos a todos los eventos rituales del CFC, si bien

3
Antiguamente, de acuerdo con nuestros informantes, el licor no era industrial ni de marca, sino artesanal,
mientras que en vez de cigarrillos se aportaba “cigarros de hoja”, manufacturados con tabaco local.
4
Cremas cosméticas que hace tiempo no existían y entonces el tizne de ollas y cocinas era mezclado con
manteca de cerdo o cebo de res.
311
excepcionalmente se observan padres. Es normal que ella ofrezca o “prometa” a su hijo, a
cambio de algún favor solicitado al santo (en proceso de concreción, o cabalmente
concedido). Ella garantiza el cumplimiento de la promesa ―el ofrecimiento del niño en su
calidad de negrito a la imagen de San Pedro―, razón por la que baila o se mece, al igual
que todos los negros, cuando el negrito yace en sus brazos, o agita el chinchín cuando el
negrito duerme. Ella aporta trabajo solidario a la cocina u otras áreas del RFC, en su
calidad de “ayudanta de cocina”.
La madre del negrito de brazos, luego convertido en Negrito y después en Negro, ha de
continuar su servicio, hasta que el niño o adolescente termina su promesa de ocho años al
santo, e incluso continúa hasta el momento en que es ascendido o incorporado a las filas
de los correlones, oficiales formales de la Cofradía.

Negros

Así es llamado el muchacho servidor de SPM cuando es grande, o a partir de los 12 o 13

años de edad, tanto el que ingresa pequeño, como quien se incorpora adolescente. Se le
llama también “negro grande” o “negro mayor”, y es ataviado igual que los anteriores
aunque de un modo formal, cercano al modelo de los correlones: sombrero a la cabeza,
rostro cubierto con un antifaz negro, pintado con hollín directamente sobre la piel,
paliacate o pañuelo rojo al cuello, camisa de mangas largas regularmente a cuadros, una
sonaja o chinchín en la mano derecha y un fuete o látigo de piel en la mano izquierda.
Al igual que de pequeño, el Negro, anualmente durante el primero de los ensayes entrega
al Cofrado o a su familia, los artículos ya descritos: ocote, aguardiente, cigarrillos y un pato
vivo. Cuando el negro concluye los ocho años de su promesa y es aún joven o inmaduro,
puede optar por su separación y alejamiento, aunque regularmente continúa varios años
más, por su propia cuenta. No obstante, cuando cumple su promesa, tiene 15 años o más,
es persona responsable y disciplinada, y expresa su voluntad de seguir formando parte de

312
la corporación, queda a partir de ese momento, a expensas del grupo de los Principales, la
fecha de su “nombramiento” o afiliación definitiva a la Cofradía.
Las actividades que corresponden a este personaje son las mismas que siendo pequeño en
su calidad de Negrito, aunque en esta etapa actúa conscientemente y a cabalidad: asiste a
los rituales de las fases Ensayos Ceremoniales e Intensificación Ritual, durante los cuales
efectúa una especie de baile que implica genuflexiones y pasos acompasados hacia atrás y
hacia adelante, mientras agita el chinchín, permanentemente.
Apoya al Dueño del Cofrado en el trasiego de los patos y, durante los paseos y
procesiones, encabeza los recorridos al interior de la ciudad. En el transcurso de las
actividades lúdicas y festivas exteriores de la segunda fase, a punta de fuete, mantiene a
raya al público, durante las circunvoluciones que los jinetes y sus cabalgaduras efectúan
en la Manzana Ceremonial (MC), durante el combate o “guerra de dulces” y a lo largo de
las carreras o “jaladas de patos”.

Abuelo de los Negros

Este personaje es de reciente invención; de no más de diez años atrás. Le llaman también
“abuelo de los negritos” o “capitán de los negros”, y su origen está en la ocasión en que
un padre ofrece a su hijo, como negrito, a San Pedro. Tiempo después desavenencias lo
separan de su esposa y ella se lleva al niño, por lo que, para no dejar inconclusa la
promesa, el padre decide hacer las veces del negrito: lleva sus ofrendas y actúa como tal,
sólo que al mezclarse con los muchachos, muy pronto, de manera natural se apropia del
liderazgo antes inexistente pero necesario, ante el número creciente de negros y negritos.
Va acicalado al igual que los negros aunque no se maquilla. Pone el ejemplo durante los
actos sagrados y rituales. Orienta y reprende a los negros y negritos respecto de su labor
pública de control, durante las procesiones, caminatas y demás actuaciones de los
correlones y sus cabalgaduras. Hoy es plenamente asumido como parte de la Cofradía por
parte de los correlones y principales. Por tal razón lleva el registro de los Negritos y Negros
313
que promesan durante ocho años, el nombre de los padres, la fecha de incorporación y
conclusión del encargo, los períodos adicionales, etcétera.

Nuevos Correlones

Es la persona que tras permanecer durante ocho años al servicio de la congregación en su

calidad de Negro, se incorpora definitivamente a la Cofradía de SPM. En tanto que Nuevo
Cofrade, oficial o miembro de la Cofradía debe tener más de 15 años, por lo que
regularmente accede al cargo cuando tiene entre 16 y 20 años de edad, aunque en
tiempos antiguos los negros ascendían a Correlón entre los 20 y 30 años, cuando ya tenían
su propia familia. Debe saber montar a caballo, tener cabalgaduras de su propiedad o
garantía de poderlos arrendar o emprestar.
En la fecha del segundo ensaye es presentado como solicitante, ante los principales, por
sus padres. Lleva él o su familia, en calidad de ofrenda: tres o cuatro atados de ocote 5, un
pato vivo, un litro de aguardiente, dos cajetillas de cigarros, y petardos que se detonan en
el acto. Después, a la fecha del siguiente ensaye, cuando es aceptado o “recibido”
formalmente como Nuevo Correlón ―y durante los ensayes posteriores― aporta a la
Cofradía los siguientes materiales: dos a cinco racimos de flor de corozo, diez a quince
pares de hojas de pacaya, 25 pares de hoja blanca, una o dos panojas de bojón6 y, sólo el
día de su recepción, una carga de leña.
A partir de este momento inicia su período de cuarentena o “amarre” y, en tanto que
jinete o correlón, se incorpora al bando de la bandera amarilla; inicia su cooperación
monetaria, hoy de 50 pesos anuales y, como parte de su servicio debe ponerse a
disposición del Cofrado y su familia, para distribuir entre los presentes lo que haya
disponible: antiguamente chocolate y pan; hoy café con pan, refresco, aguardiente y
5
Pequeño haz de astillas de madera de pino, intensamente impregnadas de trementina. Las astillas aún se
usan para prender fuego a la leña, en las cocinas de humo, o al carbón de los incensarios rústicos.
6
Bojón es el nombre local del pequeño racimo de frutos redondos, maduros, de color anaranjado, de la
palma pacaya. La misma cuyas hojas verdes sirven para el adorno de los recintos festivos. Es el tepejilote,
palma camedor, o Chamaedorea tepejilote de las arecáceas.
314
cigarros. Debe ayudar a lavar el nixtamal7 de la cocina y llevarlo a moler, y distribuir entre
los cercanos a la Cofradía, “invitaciones”, raciones de comida y tanates8 de pozol de San
Pedro.
El día del Chimán ―antevíspera del mero día― nuevos correlones portan el brasero o
incensario mayor y, por la noche de la víspera (29 de abril), son enviados a “sacar leche de
cruz”, ritual de iniciación por el cual deben extraer y llevar al altar del RFC un vaso con 50
a 100 ml de sabia del palo de Cruz9, regularmente extraído de árboles que existen en el
cementerio de la ciudad, “patios de cacao”, ranchos o en la montaña.

Correlones Jóvenes

Es el oficial de la corporación también llamado Cofrade Joven. Entre ellos están el Nuevo
Correlón y todos los correlones recién incorporados, hasta en tanto no cumplen más o
menos seis años de haberse consagrado, ciclos durante los cuales siguen aportando dos a
cinco y hasta diez racimos de flor de corozo, diez a quince pares de hojas de pacaya, 25
pares de hoja blanca y uno o dos racimos de bojón, todo ello para la fiesta. Bombas, copal
y estoraque10para el Cofrado, y flores y veladoras para el santo. Asimismo, coadyuvan con
las labores de la cocina y el RFC, coordinados por el Dueño del Cofrado, y en el reparto
interior y externo de alimentos, bebidas y bocadillos.
El día anterior a la fecha en que se dispone la estructura de la capilla o altar del RFC, los
correlones jóvenes y todos los demás, se “amarran”, al igual que los maderos del altar, e
inician su cuarentena hasta días después de concluida la fiesta, separación que implica

7
Maíz hervido con agua y cal, que luego de molido, sirve para elaborar tortillas, totopos, tostadas, pozoles, y
todos los demás derivados de la masa de nixtamal.
8
Envoltorios o porciones de cualquier tamaño y producto sólido, envueltos en hojas frescas de pacaya,
cacao u otras plantas.
9
Es el árbol floral mesoamericano cuyo nombre más conocido en Chiapas y Centroamérica es Flor de Mayo.
Es la Plumeria rubra de las apocináceas.
10
Copal y estoraque son inciensos nativos; corteza seca y resinas de los arbustos Bursera simaruba de las
burseráceas y Liquidambar styraciflua de las hamamelidáceas, respectivamente.

315
“nada de mujer, nada de sexo, ni de pleitos con la señora ni con la familia”. En las sesiones
de trabajo y aquellas asociadas a la fiesta, el correlón joven normalmente juega un papel
pasivo: escucha, asiente y cumple los acuerdos que ahí se establecen. Y, aunque no
estrena vestuario como en el caso del Nuevo Correlón, todos los correlones jóvenes se
visten escrupulosamente: calzan regularmente botines, visten usualmente pantalones
vaqueros y camisa a cuadros de mangas largas. Llevan cinturón visible, paliacate al cuello,
sombrero de ala ancha, un látigo de piel y, naturalmente, su cabalgadura, siempre
engalanada.

Correlones Viejos

Así llaman al miembro de la compañía, a partir del sexto año de su incorporación, aunque
se le conoce también como correlón Mayor, cofrade Mayor o cofrade Viejo. Mantiene su
obligación de traer y devolver a los santos de la Casa del Altar Permanente (CAP), armar y
desarmar la capilla del RFC, colocar y desmantelar el arco en la iglesia parroquial
―morada permanente del San Pedro residente (SPR ) ― acondicionar las calles en donde
se efectúan los “caracoles”, las circunvalaciones, la “guerra” y las “jaladas de patos”,
participar activamente en estas últimas actividades y en las diversas procesiones, paseos y
marchas.
Asimismo los cofrades viejos mantienen su contribución anual y aquellas extraordinarias,
su aportación de “bombas voladoras”, copal y estoraque, lo mismo que apoyan como
“voluntarios” al organizador de la fiesta o Dueño del Cofrado, voluntarios en cuanto a la
donación de leña y víveres, o flor de corozo y hojas de pacaya y hoja blanca. Van vestidos
y ornamentados, lo mismo que sus cabalgaduras, igual que los correlones jóvenes, aunque
es visible que no estrenan indumentaria y algunos llevan huaraches habituales en vez de
botines.
El correlón viejo actúa proactivamente en las sesiones de trabajo de la hermandad en
pleno. Ejerce cierto dominio sobre los nuevos miembros y es quien acompaña
316
regularmente a los capitanes en sus ires y venires. Está a punto de concedérsele la
primera o segunda bandera, o muy próximo a asumir el encargo de Cofrado y, aunque en
algún momento habrá pasado por estos cargos, hay correlones viejos “que nunca les toca
bandera o Cofrado”, aunque no por oposición de la Cofradía sino “por desidia,
irresponsabilidad o falta de dinero”.

Correlones en General

Es el integrante u oficial de la Cofradía, correlón a secas, pues todos los correlones son
cofrades, desde el que recién se ha incorporado, hasta el más viejo y enfermo, incluso
cuando deja de montar y de cumplir con sus obligaciones, espoleado por la enfermedad,
la vejez o las penurias. Entre ellos se incluye a abanderados, cofrados y a los propios
capitanes, en donde la diferencia de calidad entre ellos, estaría determinada por la edad,
la experiencia y el conocimiento. Todos están obligados a asistir a las actividades del
calendario ritual-festivo y todos, invariablemente, aportan su cooperación anual.
Es el correlón en general, el actor central de las marchas, caracoles, circunvoluciones,
carreras o jaladas de patos, y muy en especial, el combate o guerra de los bandos
contrarios, evento lúdico nodal del CFC, en donde se enfrentan los “contingentes” de las
banderas Roja y Crema, lance en el cual dispone de terrones de azúcar que utiliza como
proyectiles, lo mismo que un par de tanates grandes, provistos de dulces artesanales,
“chuchos secos” y baratijas (actual y desafortunadamente plásticas), que obsequian
aventándolas desde sus cabalgaduras, al público circundante.
Son ellos en su conjunto, la Cofradía. Todos, tras haber desempeñado los cargos del
escalafón típico, podrían convertirse en capitanes. Igual que en el lenguaje cívico, todos
eligen y todos pueden ser elegidos. Todos aportan sus cooperaciones, todos son
responsables de la organización, del ritual y de la disciplina de los actos litúrgicos; de la
fiesta, el juego y la seguridad colectiva; de lo sacro y lo profano de la festividad. Y, ante la
enfermedad y el deceso de alguno, todos aportan recursos adicionales para su auxilio, o
317
exequias, y a todos, ante la defunción, presentan sus honores ecuestres, acompañados
por los músicos de la cofradía: acompañamiento, caracoles, circunvoluciones, vallas,
etcétera.

Nuevo Segundo Abanderado

Es el Correlón Viejo, a quien se le concede fungir como abanderado por primera vez, tras
haber transcurrido al menos nueve años desde su consagración oficial a la Cofradía.
Abandera el bando de San Marcos durante el CFC, lo mismo que exhibe y porta el lábaro
en otras festividades.
Se le asigna la bandera crema o amarilla, la de San Marcos, la de los españoles o “de los
alemanes”, bien sea porque le corresponde en razón a su antigüedad, porque la solicita
expresamente, o porque le es asignada por voluntad de los capitanes. A los seis meses de
su nombramiento, los principales le visitan para confirmar el encargo, lo citan a la CAP
para que exprese ante los santos su compromiso, y en la fecha establecida para ello, asiste
acompañado de la familia que lo respalda; su esposa, sus padres o hermanos.
Al concluir las actividades del día más importante del complejo festivo, frente al RFC, el
cuerpo de los principales, entre otras noticias, anuncia el nombre del correlón que fungirá
el siguiente año como Nuevo Segundo Abanderado. El agraciado fabrica, con el apoyo de
una “sastra” o de su familia, su propia bandera, de acuerdo con el modelo tradicional.
Debe “ponerse a trabajar duro *y a+ ahorrar dinero suficiente para el día de su fiesta”. Es
decir, para el día de su abanderamiento, cuando, durante la fase intensiva del CFC,
transforma su casa o la de algún pariente, a donde concurren familiares, vecinos y la
Cofradía en pleno.
El nuevo Segundo Abanderado obsequia a sus invitados con tamales, café y cigarros,
aunque en ocasiones distribuye refrescos, cervezas e incluso aguardiente. Ameniza todo
con mariachis, marimba o “bandeada”, pero sobre todo, se cumple rigurosamente el ritual

318
según el cual la bandera es expuesta al público junto a la imagen del santo, ofrendándole
a ambos: flores, inciensos y veladoras, además de los rezos y alabados de la rezadora.

Nuevo Primer Abanderado

Se designa así al viejo correlón, miembro de la Cofradía, a quien de acuerdo con la

decisión regularmente unánime de los cuatro capitanes, se asigna la bandera Roja, la de
San Pedro, o “de los indios”. Se escucha que es la “bandera del pueblo” y “la de la gente
más antigua”, aunque ordinariamente llaman al personaje Abanderado de la Bandera
Roja. El encargo es de mayor prestigio que el anterior, pues su nominación implica
extraordinaria responsabilidad y compromiso, al igual que la bandera, por asumirse
representativa del bando más auténtico; la de mayor identidad entre los miembros de la
Cofradía.
Los atributos y funciones de éste, son idénticas a las del Segundo Abanderado. Entre sus
compromisos destaca portar la bandera, normalmente a caballo, siempre adelante del
contingente y siempre en todos los eventos del CFC de San Pedro, y aún en otras diversas
u extraordinarias. Asimismo, al igual que en el caso de la bandera crema, aquí también se
recurre al préstamo de la imagen de San Pedro Mártir, razón por la que al término del
CFC, en ocasiones, mediante una caminata formal, el abanderado y su familia van a la casa
de los dueños, para devolverlo, en donde, de acuerdo con las posibilidades económicas
del abanderado, y previo acuerdo con los dueños, los reciben festivamente, con cuetes,
bombas, comida, refrescos, cerveza, aguardiente y música.

Abanderados Anteriores

Son todos los correlones que han pasado por la experiencia de su abanderamiento, sin
importar el color de la bandera que hayan portado. Se les llama también Pasados

319
Abanderados y son, aparentemente, los más centrados anímicamente, muy próximos al
ritual; comprometidos con la preservación de los usos y costumbres de la Cofradía. Son
quienes se suman al escalafón, para ocho años después, de acuerdo con su disciplina y
merecimientos, aspirar al cargo de Cofrado, Dueño del Cofrado u organizador de la fiesta.
Lo normal es que todos los pasados abanderados, transiten por el cargo de Cofrado,
aunque existen casos desiertos o ausentes, motivados por negligencia o estrechez
económica. Asimismo, hay casos de abanderados anteriores que en su juventud presentan
la bandera crema y con el tiempo desarrollan la aspiración de ascender al ámbito de los
principales. Cuando esto ocurre, buscan, previamente, obtener la bandera roja,
oportunidad difícil pero no imposible; aunque ello suceda, más o menos diez años
después de haber obtenido el Cofrado.

Nuevo Cofrado

Es el correlón, oficial de la Cofradía y antiguo abanderado, quien entre ocho y trece años
después de haber ocupado el cargo, obtiene por única vez, la responsabilidad de organizar
la fiesta de SPM, al menos en lo concerniente a los actos asociados al RFC. Dentro de la
hermandad se refieren a él como al Dueño del Cofrado, quien “va a sacar el Cofrado”, “el
del Cofrado” o simplemente “el Cofrado”. Es en verdad, el anfitrión de la festividad, por lo
que funge como principal proveedor de los actos rituales, sociales y festivos del CFC, a lo
largo de su desarrollo.
Regularmente es una persona madura y mayor. Oscila entre los 34 y 45 años de edad,
tiene varios hijos ―en ocasiones casados―, posee ingresos estables, ha ahorrado
recursos suficientes para la fiesta, o tiene la posibilidad de disponer de ellos. Pero sobre
todo, forma parte de una familia extendida, solidaria y oriunda del lugar, típica entre los
miembros de la Cofradía.
Debe disponer de una casa grande, durante más o menos 60 días, inmueble propio para
los actos y actividades del RFC, amplio, adecuado y suficiente; de su propiedad, de
320
familiares o amigos. Durante la festividad se convierte en el correlón distinguido. En las
diversas procesiones y marchas, él y su esposa, van adelante y al centro, rodeados por los
capitanes y detrás de ellos los abanderados. Es quien ve por la disposición, ornamentación
y aseo del RFC: manteles, cortinas y arreglos florales. Garantiza el decoro permanente del
altar y la presencia de braseros, brasas e inciensos, vigila el agotamiento de las veladoras y
garantiza la atención del público a través de los correlones.
Es quien garantiza la plena provisión de abastos a la cocina y área de servicios, a lo largo
de la festividad: suficiencia de maíz, arroz, carne, especias, café, pan, trastes, vajilla,
desechables, cal, leña, aguardiente, refrescos y en ocasiones cervezas. E incluso cigarros,
bombas, cuetes, galletas y dulces. Y, naturalmente, dada su función de provisor, es quien
recibe formalmente las aportaciones en especie de todos los miembros de la Cofradía:
adornos, flores, insumos, patos vivos y demás ofrendas materiales, al igual que las
cooperaciones pecuniarias de los creyentes y el público. Es asimismo, responsable de
proveer los adornos y flores (hojas de pacaya y racimos de flor de corozo) de la Casa de
San Marcos (CSM), durante su celebración.

Esposa del Nuevo Cofrado

Mujer del Cofrado o Dueña del Cofrado, es la compañera o cónyuge del correlón, co-
responsable de la festividad de SPM, pues, aunque ella y en general las mujeres no forman
parte de la Cofradía, en la fecha correspondiente es requerida por los capitanes, junto con
el Correlón, para ambos asumir la conducción del ceremonial y fiesta del recinto. Funge
como coordinadora de las ayudantas y encargada de la cocina del RFC, al mismo nivel que
la “comidera tradicional”.
Asimismo, aunque formalmente el responsable de las provisiones y el almacén es su
marido el Correlón, ella está al pendiente de los insumos: agua, leña, maíz, trastes,
etcétera, al igual que mantiene alguna comunicación con los correlones, dada la sincronía
que debe existir entre la cocina y el servicio aportado por ellos.
321
Acompaña a su esposo y en general a los miembros de la Cofradía, a algunas de las
actividades rituales y festivas. Durante la “sesión de limpia” del día anterior al día más
sagrado, en el recinto del Chimán, ella, su esposo y sus hijos, son los primeros en pasar
por las manos, las velas, el envoltorio y el gallo colorado del Abuelito de la Cofradía. Hay
un par de ocasiones en que ella, acompañada por la familia del Cofrado y las ayudantas de
cocina, llevan rezos al San Pedro Mártir residente (SPR), el de la iglesia parroquial, en
especial el día de la limpia mencionada, cuando ocurren ante la imagen de San Pedro, a
quemar las velas del ritual anterior.

Correlón Secretario

Esta posición, más que un encargo claramente diferenciado, entre los correlones en
general (jóvenes y viejos), es un “puesto” que aparentemente “ha existido siempre”. Se
trata del correlón instruido, regularmente joven, quien sabe leer, escribir y hacer cuentas.
Le llaman también Cofrade Secretario y forma parte del estrato de los principales
miembros de la Cofradía. Lleva los apuntes del Primer Capitán: direcciones, teléfonos,
anotaciones, acuerdos, pendientes; las cuentas de las diversas aportaciones de los
cofrades, las contribuciones en dinero de las autoridades, personajes y benefactores en
general, deudas y cuentas por cobrar, etcétera.
Su nombramiento normalmente depende del Primer Capitán, a quien le debe lealtad. No
se distingue en nada de sus compañeros correlones, salvo por la bolsa en la que lleva dos
cuadernos, plumas, lápices, papeles e incluso dinero en efectivo. Creen los propios
capitanes que en otro tiempo es probable que el secretario llevara algún libro formal, e
incluso hubiera “varios libros y registros”. Sin embargo, “el que ahora nos apoya con las
cuentas, desde que nosotros entramos, sólo lleva algunos papeles y cuadernos”.
Entre sus responsabilidades figura efectuar los pagos y gastos relacionados con el apoyo
económico que se brinda a los propios correlones o cofrades miembros, cuando pasan
enfermedad, u otras privaciones asociadas a su deceso, funerales y exequias, lo mismo
322
que informar a la asamblea de los cofrades, respecto de ingresos, egresos, contribuciones
vencidas y cuentas pendientes de pagar.

Chimán de la Cofradía

Es el más conspicuo de los miembros de la congregación, desde los nombres eufemísticos

con que se le designa: Abuelito, Abuelito del Cofrado, Abuelito de la Cofradía y Abuelito
del Costumbre. No es, en sentido estricto, miembro de la Cofradía ―pues no es Correlón
ni se inicia desde pequeño―, sino un “simple chamán”, proveniente de alguna familia
típica, originaria del pueblo. Sin embargo, a partir de que el cuerpo de los principales
solicita su colaboración y él acepta la deferencia, desde ese momento se le incorpora
como uno de sus dirigentes. Es respetado por todos, incluso por el cuerpo de los
principales.
Aunque en su historia más reciente ―la que recuerdan a partir de ejercicios de
rememoración― la Cofradía ha contado con “abuelitos” temporales, se asume y guarda
en la memoria de sus miembros la idea de que, desde su asunción como Chimán de la
Cofradía, el encargo es para siempre, es decir, que debe fungir como tal hasta su deceso.
No hay una edad para asumir esta responsabilidad, sino: haber ejercido como curandero,
médico tradicional y orientador espiritual de la comunidad; contar con experiencia
espiritista y en la atención de aflicciones privadas y comunitarias, ser persona seria,
respetable y formal y, constituirse en un chimán reconocido por la comunidad.
Es quien, desde los resabios de la religión animista mesoamericana, garantiza la
comunicación de la Cofradía con las divinidades ancestrales de la comunidad. Por su
mediación llegan a ellas los votos y ofrendas materiales de sus miembros; sus rezos y
plegarias, la abnegación de los cofrades, el compromiso personal de todos, la animación
ritual y festiva de negritos y correlones, las ofrendas de flores, inciensos, músicas, velas y
veladoras, e incluso la inmolación simbólica del gallo negro. Y por su intervención, a
cambio, las divinidades expresan su congratulación por la fiesta, la bendicen al igual que a
323
sus familias, garantizan su bienestar y prosperidad económica, sancionan la producción y
reproducción de sus cultivos y ganados, mantienen su trabajo y la bonanza de sus
pequeñas empresas. Protegen de la adversidad a todos los participantes del CFC.

Cuarto Capitán

Es la posición que se asigna al correlón viejo, responsable y destacado, varios años

después de haber fungido como Cofrado o anfitrión de la fiesta; tras haber ocupado el
cargo de abanderado de uno o ambos pendones. Se le identifica también como Segundo
Capitán del bando de la bandera crema, contingente de los foráneos “españoles” o
“alemanes”. Es el compañero natural del Segundo Capitán de la bandera roja, y han de
transcurrir entre 10 y 20 años para acceder a este cargo. De modo que ya son maduros e
incluso viejos los cofrades mayores que acceden a esta posición dentro del cuerpo de los
principales.
La posibilidad de acceso se abre en cuanto alguno de los capitanes se ausenta
definitivamente de la organización; a causa de muerte, incapacidad física, degradación
fulminante o renuncia al cargo. Es entonces cuando se procede a la nominación del nuevo,
lo que genera la movilidad de los personajes al interior del cuerpo, siempre en un sentido
ascendente, hasta dejar vacante la posición del Cuarto Capitán. Así que, dado que desde
este nivel es probable ascender progresivamente a la primera posición, los tres capitanes
en funciones privilegian la responsabilidad, la solidaridad extrema, la participación activa,
la constancia y el apego, e incluso la posibilidad de disponer de recursos personales
adicionales, a la hora de proponer como nuevo Cuarto Capitán a alguno de los cofrades
aspirantes.
La propuesta de los capitanes es siempre doble: un prospecto fuerte y uno débil, razón
por la que normalmente el último declina en favor del primero, aunque hay ocasiones en
que la competencia se disipa mediante la votación directa y a mano alzada de los
presentes, en la sesión general de los miembros de la Cofradía. Naturalmente, el proceso
324
conlleva las implicaciones político-culturales y socio-electivas, típicas de las organizaciones
en cuyos representantes se cataliza y recae el poder y la autoridad. Y no hay mayor
trámite en su designación: en el momento de su aclamación mayoritaria, el aplauso y la
expresión de júbilo por parte de los concurrentes sella su nombramiento y concreta su
incorporación.

Tercer capitán

Es el tercer encargo de importancia que se confiere al viejo Cofrade dentro del Cuerpo de
los Principales. Es llamado también Primer Capitán de la Bandera Crema y, al cargo se
accede regularmente mediante esa especie de cadena de cambios que se genera, ante la
falta definitiva de alguno de los miembros. De modo que ante el vacío en esta posición, es
el Cuarto Capitán quien ocupa el “puesto”, decisión que, aunque es asimilada como propia
de los restantes capitanes, es ratificada por los correlones presentes durante la sesión de
trabajo, en donde se nombra al nuevo Cuarto Capitán.
Se recuerda, no obstante, que en ocasiones quien funge como Tercer capitán, puede ser
“congelado” en esa posición debido a actuaciones irresponsables, o bien, promovido a la
segunda e incluso a la primera posición, es decir, a los sitios del Segundo y Primer Capitán.
Del mismo modo, es posible que el Cuarto Capitán acceda no sólo a la posición inmediata
sino al cargo de Capitán Segundo. Asimismo, tanto en este caso como en el anterior, el
primero y el segundo capitanes preguntan invariablemente al cofrade propuesto respecto
de su aceptación del cargo, sin que se recuerde ocasión alguna en que el Cuarto Capitán
haya decidido permanecer en tal posición.
Por lo demás, la sesión de trabajo de la Cofradía en pleno, en donde se recompone la
estructura interna del estrato de los principales, ocurre durante la primera o segunda
Junta General del ciclo correspondiente, sesión a la que son convocados especialmente los
correlones o cofrades viejos, aunque no se niega la participación de nadie.

325
Las funciones operativas de este cofrade y el anterior, no son identificadas con precisión,
ni separadas claramente, aunque sí es evidente que el grado de responsabilidad al nivel de
la corporación, es menor en estos casos, respecto de los dos principales. El grupo actúa
como una entidad compacta, razón por la que el cuarto y el tercer capitán suplen a sus
compañeros, o acuden inmediatamente ante la ausencia de aquellos, tanto en las
cuestiones organizativas internas, como en las correspondientes a la fiesta y al ritual, y en
aquellas en donde es precisa su representación institucional.

Segundo Capitán

El personaje que ocupa este puesto o encargo funge al mismo tiempo como Segundo
Capitán de la Bandera Roja. Accede a este espacio tras la ausencia o separación definitiva
de su antecesor, previo paso por los encargos de cuarto y/o tercer capitán, y el consenso
de sus compañeros cofrades. Desde esta posición se accede al cargo de Primer Capitán de
la Cofradía, aunque puede mantenerse ahí hasta su retiro, renuncia o deceso.
Éste, junto con el Primer Capitán, son llamados los primeros o los principales del Cofrado
o Cofradía. En ambos recae el prestigio de su mayor autoridad, aunque también el peso de
la responsabilidad que implica el funcionamiento de la congregación y la organización del
ritual, la fiesta y las actividades lúdicas. Son, en última instancia, los garantes de que la
festividad ha de celebrarse bajo cualquier condición o circunstancia; siempre de acuerdo
con el legado de la tradición. En consonancia con la memoria colectiva y el recuerdo de
todos; atentos a su propia experiencia.
Fuera de estas particularidades, el segundo y el primero, al igual que los restantes
capitanes sintetizan y concretan a la corporación en términos de conocimiento,
experiencia, don de gentes, solvencia ética e incluso “trayectoria limpia”. Supervisan la
marcha y el funcionamiento de todo: la disposición de los espacios rituales, el ceremonial
en su conjunto, la fiesta, el juego y la convivencia colectiva.

326
Aconsejan, instruyen y en ocasiones reprenden a todos. Son dignos de ejemplo en sus
diversos campos de intervención. Hoy, en parejas o separados, turnándose de tiempo en
tiempo, deambulan permanentemente dentro o fuera del RFC, aunque hasta hace poco,
según sus propias palabras, era típico observar “a los cuatro capitanes sentados en sus
respectivos butaques, en un lugar [prominente], dentro del Cofrado. Desde ahí
observaban todo, mientras fumaban sus puros, [al tiempo] que la gente los saludaba con
respeto”.

Primer Capitán

Cofrade Mayor o Primer Capitán de la Bandera Roja. Es el encargo, posición y encomienda

más importante de la hermandad. A esta representación se accede únicamente desde las
dos posiciones anteriores: la del segundo y tercer capitán, tras la ausencia definitiva del
predecesor, previa aceptación del personaje a quien se promueve, y el consenso de los
tres capitanes. Y no es siempre, necesariamente el más viejo, sino quien reúne
experiencia, conocimiento, convicción, carácter firme y en especial, don de gentes, es
decir: sagacidad para orientar la organización, sutileza para amonestar a los propios, y
habilidad y entereza para gestionar los asuntos e intereses de la Cofradía ante organismos
e instituciones externas.
Es el único cargo vitalicio, desde su unción y hasta su muerte, salvo que expresamente
renuncie al cargo, regularmente por cuestiones de salud. Es el primero, el favorito y más
importante en todo. Es el de las palabras y discursos significativos, tanto en las sesiones
de trabajo como en las actividades de inauguración y cierre. Es quien pronuncia la arenga
de agradecimiento y reconvención, la noche del 29 de abril, “mero día” de San Pedro
Mártir. Evento en el que previamente, el Primer Capitán anuncia a voz en cuello, el
nombre del correlón seleccionado para fungir como Dueño del Cofrado, durante el
siguiente ciclo. El Segundo Capitán dice el nombre del próximo abanderado del estandarte
rojo, mientras que el Tercer Capitán refiere al siguiente abanderado de la bandera crema.
327
Asimismo, el Cofrade Mayor, o Primer Capitán de la Cofradía es quien en el cementerio
pronuncia el elogio o discurso fúnebre, cuando alguno de los miembros de la
congregación fenece, aunque ante su ausencia lo releva el capitán que se encuentra
presente, siempre en orden de prelación.

Bibliografía

Cruz Coutiño, Antonio

2014a “San Pedro Mártir en el Soconusco. Notas para el estudio de un
complejo festivo” en Rituales y fiestas en Chiapas. Isabelle S. Pincemin
y Jorge Magaña (Coords.), UNACH y CAEME. Tuxtla Gutiérrez, México.
Pp. 29-76.

2014b El complejo ceremonial de San Pedro Mártir en El Soconusco, Chiapas.

2da. etapa. Tuxtla Gutiérrez: DGIyP, UNACH (impreso). 5pp.

Palomo Infante, Dolores

2004 “Tiempos de secularización. Iglesia y cofradías en Chiapas a partir de
1856” en Revista Mesoamérica, Vol. 25. Núm. 46. Centro de
Investigaciones Regionales de Mesoamérica, Guatemala. pp. 153-172.

328
La devoción a Jesús Nazareno de Candelaria en el ideario
nacional de Guatemala camino a su centenario de
consagración (1917-2017)

Mario Alfredo Alvarado Vela1

Introducción

L
a religiosidad popular en América Latina tiene múltiples matices dado el misticismo
de la misma y por lo rico en cuanto al desarrollo histórico de la misma; en el caso
de la escultura de Jesús Nazareno de Candelaria, esta devoción está presente en la
colectividad social de Guatemala desde la colonia hasta nuestros días, siendo en varios
momentos de la historia nacional del país un cohesionador por diversos motivos en
múltiples contextos históricos (Fig.1).
En este sentido la tradición oral y la leyenda, han privado como fuente central en cuanto
al origen de esta escultura que se venera en su capilla al día de hoy en la parroquia de N.S
de la Candelaria en la Nueva Guatemala de la Asunción, desde el año 1784, cuando se
trasladó como parte del proceso de cambio de asentamiento de la urbe del valle de
Panchoy a la Ermita, tras los terremotos de Santa Marta que dañaron la ciudad de
Santiago, obligando a la traslación de la misma, y cuyo traslado estuvo en manos de las
autoridades encabezadas por el capitán General Don Martín de Mayorga (Fig.2).
Es importante señalar que la Arqueología puede ser fundamental para apoyar este tipo de
investigaciones de la religiosidad popular, como ha quedado demostrado en las
apreciaciones realizadas por el maestro Mario Alfredo Ubico quien explorando y
realizando trabajo de campo en las ruinas de la antigua capilla de esta escultura en

1
Licenciado en Historia por la escuela de historia de la USAC. Miembro de La Asociación de Devotos
Cargadores de Jesús de Candelaria. alfredovela889@gmail.com

329
Antigua Guatemala ha logrado explicar parte del poder y presencia de la misma efigie en
la sociedad colonial como se tiene plenamente documentado desde el siglo XVII.

Fig. 1. Mapa del año 1701 que muestra Nueva España, nótese la identificación de la Audiencia de
Guatemala que fue durante la época colonial una importante región que aportó escultura y
pintura no solo para América, sino para el viejo mundo es importante señalar, como devociones
de colonia como la de Jesús Nazareno de Candelaria surgen en este mismo contexto como parte
de la evangelización del Nuevo Mundo y se conservan hasta nuestro días. Lionel Pincus and
Princess Firyal Map Division, 1713.

330
Fig. 2. Ruinas de la Parroquia de NS de la Candelaria en lo que hoy es Antigua Guatemala a finales
del siglo XIX o inicios del XX, esta edificación es evidencia histórica y arqueología del desarrollo y
consolidación del culto a la escultura de Jesús Nazareno de Candelaria en la época colonial y la
presencia del mismo en la sociedad mientras fue venerado en este lugar hasta 1784.
Foto Valdeavellano y Compañía.
331
Orígenes del Barrio de la Candelaria en la ciudad Santiago de Guatemala:

Indispensablemente para que surja una devoción en particular y se logre la consolidación

de una escultura religiosa dentro del ideario de una sociedad, tiene que haber un grupo
social vinculante a la misma para el caso de Jesús Nazareno Candelaria, tenemos que
hacer una breve descripción del origen del barrio y la iglesia parroquial que con el paso del
tiempo se consolidó como fiel testigo de los hechos que nos han llevado a la devoción y
presencia en el ideario de esta mística escultura.
Del barrio de Nuestra Señora de Candelaria en Santiago de Guatemala tenemos la
descripción más exacta realizada por un cronista en la pluma de Domingo Juarros quien
describe:
“Hay en esta metrópoli otra parroquia intitulada Nuestra Señora de la Candelaria
que era hermita de uno de los barrios de la ciudad de Guatemala cuya
administración estaba a cargo de la religión de Santo Domingo desde el tiempo del
señor Marroquín y tenía en ella un religioso que exercia las funciones de párroco
supeditado al prior del Convento de Santo Domingo” (Juarros, 1936:148).
El dato es sumamente valioso pues nos aporta información sobre la administración
religiosa de dicha ermita que estaba confiada, desde la época del primer obispo de
Guatemala don Francisco Marroquín a los padres dominicos. La antigüedad de la ermita
de la candelaria y por consiguiente del barrio del mismo nombre está más que probada no
sola por Juarros sino por el mismo Christopher Lutz quien demuestra la evolución del
mismo, durante el siglo XVIII (Lutz, 1982:201-205).
Otros autores dan por fundada la ermita de la Candelaria en 1550, por orden del Obispo
Marroquín aportando una fecha exacta de su fundación y por consiguiente de ahí
establecer la antigüedad del barrio en la naciente ciudad de Santiago de Guatemala. Esto
los ha llevado a citar que el capitán General Antonio Peraza, quien ostentaba el titulo
Conde de Gomera ordenó en su mandato algunas mejoras a la plazuela de la Candelaria lo
cual derivó en el sobrenombre Plazuela del Conde como aun le recuerdan algunos
moradores de la Antigua Guatemala (Álvarez Polanco, 2001:45).
332
La vinculación que se realizara, en sus inicios, de la ermita de la Candelaria con los padres
dominicos es clave, para tomar en cuenta más adelante el papel que estos tendrán no solo
en la administración religiosa sino también en la educación de los pobladores del lugar.
Con lo anterior hemos probado en primer lugar el origen de la capilla de la Candelaria
desde mediados del siglo XVI y su importancia, dentro de la sociedad colonial. Los padres
dominicos habían tenido una importante función dentro de la evangelización del Nuevo
Mundo de manera particular, sobresalen por su aporte en muchos casos al jurídico para
con los naturales y a la descripción de la vida en estas tierras, muestra de ello tenemos a
Fray Bartolomé de las Casas, Fray Francisco Ximenez y Fray Thomas Gage, solo por citar
algunos ejemplos.
El convento de Santo Domingo en Santiago de Guatemala tuvo un desarrollo importante
dentro del modelo evangelizador de la ciudad en mención, tal es el caso que para el año
1689 tenemos que había 33 sacerdotes, 30 estudiantes y 11 hermanos legos (Hernández,
2000:15).
El desarrollo del barrio de Candelaria experimentó un crecimiento poblacional grande
como está descrito en una visita pastoral del año de 1736 que muestra datos interesantes:
200 indios casados y 70 indios solteros que hablan el español, esto demuestra el grado de
importancia, no solo de la doctrina religiosa, sino educativa de los padres dominicos el
informe está fechado el 7 de enero del año citado y muestra cómo se da la evolución que
hace que el Barrio de Candelaria, sea tomado años más delante de manera independiente
al Barrio de Santo Domingo del cual se separa dado el grado de población que tendrá más
adelante (AHAG, 1686-1769 f26).
Ahora bien es importante ver que la iglesia parroquial de la Candelaria en Santiago
abarcaba una gran jurisdicción sobre otras capillas y oratorios así como otros pueblos lo
cual nos demuestra el grado de importancia que tuvo dicha iglesia parroquial en la época
colonial dentro de estos lugares de culto y que valdría la pena analizar en su conjunto,
encontramos: El Oratorio de Espinosa, las ermitas de los Dolores del Llano y de Dolores
del Cerro, la Ermita de las Ánimas y los pueblos de San Juan Gascón, Santo Tomas, Santa
Magdalena y San Miguel, todos estos de Milpas Altas (Melchor Toledo, 2003:9).
333
En 1780 encontramos que la iglesia parroquial de Candelaria aún estaba en la arruinada
ciudad de Santiago, esto debido a que el párroco de la Candelaria, se resistía al traslado
hasta que los pueblos anexos que vimos con anterioridad y que estaban bajo su cargo se
trasladaran a la nueva Ciudad; el padre Joseph María Eloso, quien seguía oponiéndose a
dicho traslado, cedió finalmente cuando las autoridades eclesiásticas le dieron nuevos
pueblos en el valle de la Ermita para que los administrara espiritualmente y por fin en
1784 la Candelaria se traslada Valle de la Virgen (ibíd.:15).
Otro aspecto clave para entender dicha resistencia al traslado a la nueva ciudad la
podemos encontrar al analizar los argumentos del padre Eloso, párroco de la Candelaria,
quien decía que no solo eran los pueblos que él pedía se le concedieran en esta nueva
ciudad los que lo hacían aun estar en la ciudad de Santiago, sino también aducir que su
iglesia no se encontraba incluida en la Real Cédula de traslación, pero que éste estaba
dispuesto a someterse a la obediencia de Su Majestad y cooperar al traslado de su iglesia
esperando la Corona le ayudase a edificar su templo en la nueva urbe (AHAG, S/F: f42).
Con esta descripción tenemos ya un primer acercamiento sobre lo que es la estructura
social que está vinculada con el desarrollo y consolidación de la devoción a Jesús Nazareno
de Candelaria cuya primera mención la tenemos en base a documentos del siglo XVII
como lo ha logrado probar en múltiples investigaciones el maestro Mario Ubico (2011,
2014).

El Culto a Jesús Nazareno de Candelaria sus orígenes:

En este sentido hay que explicar que, en gran parte, el desarrollo y génesis de esta
devoción tiene dos grandes promotores en primer lugar serán los padres Dominicos que
fueron los administradores religiosos de la ermita de Candelaria y en segundo lugar la
cofradía de indígenas que si hizo cargo de este culto como se ha logrado documentar
desde el siglo XVII.

334
En el año 1982 sale una obra que viene a gestar un gran aporte respecto al origen de la
cofradía de Jesús Nazareno de Candelaria, hablamos del libro Semana Santa Tradicional
en Guatemala del Doctor Luis Luján Muñoz (1982) el cual ubica el dato más antiguo
respecto a esta organización de tipo penitencial.
El autor nos dice la escultura de Jesús de Candelaria debió ser labrada en la segunda mitad
del siglo XVI o a principios del siglo XVII sin embargo contamos con el Breve Pontificio del
Inocencio XI, fechado en Junio de 1677, el cual nos aporta datos interesante sobre la
institución que estaba a cargo del culto de dicha escultura, este documento es clave ya
que es el primero que hace mención a la cofradía de Jesús de Candelaria y que fue
encontrado por el Doctor Jorge Luján y que él mismo paleografó en el Archivo de Indias,
en España (ibíd.:77).
Con esto tenemos ya un primer referente que nos indica que ya funcionaba la Cofradía en
el siglo XVII y que ésta ya había entrado en contienda con otra similar, lo único que la otra
estaba conformada por españoles y Criollos este conflicto, que se dará en el siglo XVII y
XIX lo analizaremos más adelante.
En la sección de Apéndices del libro Semana Santa Tradicional en Guatemala (ídem.)
encontramos el Breve en su forma íntegra, para quienes lo desean consultar el documento
tiene un dato claro para hablar de esta cofradía que el mismo Doctor Luis Lujan cita
“Señores Cofrades Indios debajo del nombre de Jesús Nazareno de la iglesia de Santa
María de la Candelaria de la ciudad de Guatemala”.
El origen de este documento tiene su lógica dado el conflicto que se derivó entre las
cofradías de Jesús de La Merced y Jesús de Candelaria en la colonia y de la cual salió la
cofradía de indígenas favorecida por la intervención papal tras un largo proceso que llevó
a la realización de este Breve.
La cofradía de Jesús Nazareno de la Merced era de Españoles y fue con la que la cofradía
de Jesús Nazareno de Candelaria tuvo roces en los siglos XVII y XIX; la cofradía mercedaria
fue fundada en el año 1582, como lo relata el mayordomo Juan Antonio Colomo por lo
cual algunos autores suponen que la de Candelaria de indígenas era más antigua

335
considero que esto lo han tomado en cuenta usando como referencia los datos descritos
sobre el origen de la Ermita de la Candelaria por Juarros (González, 2012:6-7).
Es importante añadir que con el paso del tiempo y la evolución sociodemográfica de
Guatemala esta institución de indígenas se trasformó en una cofradía que se abrió a otros
grupos sociales con ello demostrando no solo el cambio de contexto social sino también la
presencia de esta devoción en otros pobladores no indígenas sino ladinos e incluso
españoles.

La escultura de Jesús Nazareno de Candelaria:

Hablar del origen de esta escultura es quizás un tema que genera un constante debate
entre los historiadores y conocedores del arte colonial ya que al día de hoy no existe
ningún escrito que confirme, mediante documentos la fecha exacta de la entrega de la
talla, ni su escultor, si bien se hallan aportes historiográficos, éstos en muchos casos
tienen como principal referente el mito y la oralidad aunque esto se cambió
drásticamente en la última parte del siglo XX y comienzos del XXI, es arriesgado al día de
hoy poder decir con certeza cuál es el origen real de esta efigie y su temporalidad. En
cuanto a ello tras un análisis antropológico y de presencia en el ideario social podemos
ubicar este culto por medio de la Oralidad en el siglo XVI (1563) (Alvarado Vela, 2015:11).
El culto a esta escultura adquiere mayor importancia al darse y surgir en la época colonial,
como se logró señalar con anterioridad, en el espacio de la ciudad de Santiago de
Guatemala, habitado por nobles indígenas en el barrio de la Candelaria y que lograron
posicionar el culto de su escultura titular de la cofradía de la referida advocación religiosa,
como se comprobó mediante investigaciones documentales del investigador Mario Ubico
Calderón este culto e imaginario construido alrededor de tan emblemática escultura
(Ubico Calderón, 2014:42-45).

336
El papel de la escultura de Jesús Nazareno de Candelaria en el ideario Nacional en el
siglo XIX al XXI:

La devoción a Jesús Nazareno de Candelaria llegó a la ciudad de la Nueva Guatemala de la

Asunción, pocos años después de su traslado en 1784 tras la traslación de la Metrópoli,
ordenada por el rey Carlos III, tras los terremotos de Santa Marta, reorganizándose su
culto conforme avanzó el Siglo XIX, permaneciendo vivo y de manera sólida, después de la
independencia de 1821 en una prolongación de la vida cotidiana colonial sin España. Esta
forma de culto se fortaleció después de la formación de la República de Guatemala en
1847 y durante el régimen de José Rafael Carrera, circunstancia que le dio suficiente
impulso para sobrevivir después de la Reforma Liberal de 1871, teniéndose que adaptar a
un nuevo orden jurídico establecido desde aquel entonces tras la caída y la implantación
de un nuevo gobierno que buscaba quitar el poder a la iglesia Católica y sus instituciones
religiosas.2

Rumbo al Centenario de Consagración de Jesús Nazareno de Candelaria:

Fue en esta Nueva Guatemala de la Asunción cuando un lejano 3 de Febrero de 1917,

exactamente 200 Años después de que por primera vez se consagrara una imagen de
Pasión, el rito solemne se celebró en esta ciudad por primera ocasión de manos del
insigne Fray Raymundo Riveiro y Jacinto (Fig.3), Arzobispo de Guatemala en esta época,
quien acompañado de los señores presbíteros Herlindo y José Luis García el primero de
ellos párroco de la Candelaria se procedió a tan imponente ceremonia que trajo algarabía
a la pequeña ciudad que vio en esta expresión de fe reflejada su devoción al Nazareno de
los Ojos Verdes (Urquizú, 2003:99).

2
Datos del texto Las fuentes para el estudio de la devoción a Jesús Nazareno de Candelaria, manuscrito
inédito que formo parte de la disertación del historiador Fernando Urquizù en el foro 450 Años de Jesús de
Candelaria el 14 de Marzo del 2013 en el teatro Lux del centro Histórico de la ciudad de Guatemala en
donde se evidencia el papel de la citada escultura en el ideario nacional desde el siglo XIX.

337
 Fig. 3. Fray Julián Raymundo Riveiro y Jacinto, XII Arzobispo de Santiago de Guatemala. Tomado
de Teletor, 1965: 108.

Toda esta expresión de fe fue el reflejo de las políticas de reordenación de parte de la

iglesia Católica que de finales del siglo XIX se hicieron palpables en nuestra arquidiócesis
impulsadas en gran manera por SS León XIII quien visionario, procedió al llamamiento de
los laicos en el diario vivir de la iglesia en momentos de crisis frente a los estados liberales.
Situación que cambió en nuestro país con el presidente Reyna Barrios quien permitió el
338
regreso del desterrado Arzobispo Ricardo Casanova y una mayor apertura del estado
liberal con el clero diocesano bajo su mandato.
Por lo que el 15 de enero de 1898 el padre Mariano Iturbide párroco de Candelaria,
reorganizó la hermandad de Jesús Nazareno de Candelaria marcando esto un paso más en
la actualización de estas organizaciones de laicos herederas de las antiguas cofradías de
pasión que se fundan en nuestro país desde el siglo XVI (Urquizú y Espinoza, 2013:15).
El culto a Jesús Nazareno de Candelaria había crecido en esta ciudad y se había mantenido
en un lugar preponderante en nuestra sociedad, muestra de ello lo atestiguan
documentos de gastos de la cofradía en esta ciudad que nos hablan del desarrollo de la
procesión de jueves santo del año 1818. En este documento se cita que se contaba con
350 indios vestidos que acompañaban el cortejo con faroles más los escuadrones y
centuriones que acompañaban el sacro cortejo, a eso se le suma la hechura de nuevas
varas para la cofradía, por el maestro platero José Gabriel Aragón en el año de 1818; nos
dan el marco ideal para saber cómo la devoción al Nazareno Candelareño seguía en este
nuevo valle en la cumbre (AHAG, 1818).
La solemne ceremonia de consagración se llevó a cabo en un templo abarrotado de fieles
y con la imagen de Jesús dentro de una custodia de madera de 7 varas de alto por 3 y
media de ancho dibujada por Don Federico Orellana y pintada por Don Justo Gandarias,
notable artista español que logró simular piedras preciosas en dicho relicario donde la
antiquísima imagen descansaba con una túnica de peluche rojo bordada por las
distinguidas damas María Cosio y Pilar Echeverría, obsequiada por Don Nazario Herrera.
El pueblo católico en masa se postró a los pies del Nazareno los miembros de la
Hermandad hicieron una valla a los lados de la iglesia encabezados por el presidente Don
Juan Arce y los padrinos de consagración que eran notables personalidades del pueblo
católico que estaban sentados en los primeros lugares del templo, que no se dio abasto
ante tan magno acontecimiento (Urquizú y Espinoza, op.cit.:31).
Esto desde luego marcó un cambio profundo en el culto de la imagen de Jesús, situación
que se ve en cuanto al desarrollo de sus cortejos procesionales y su importancia en el

339
ideario nacional como lo atestiguan los estatutos de la hermandad de la ahora Consagrada
Imagen de Jesús Nazareno de Candelaria aprobados por la curia en el año de 1924
Con ello nos muestran una organización de laicos activa en la Arquidiócesis con 3
festividades importantes que eran el Jueves Santo con su magna procesión, el Jueves de la
Asunción y la velación de la imagen el primer Domingo de Septiembre, así como una junta
directiva la que realizada su junta general el primer Domingo de Junio de cada año, estos
estatutos fueron aprobados el 1 de Agosto de 1924 (AHAG, Secretaría de Gobierno
Eclesiástico Sección Cartas Número 248).
Este acto de consagración nos abre la puerta a poder establecer cómo el culto a Jesús
Nazareno de Candelaria es parte de la identidad nacional y, por sobre todo, del pueblo
católico que en esta memorable fecha, que si Dios nos presta la vida el próximo 3 de
febrero del 2017, llegará a su centenario; es parte de la identidad del Católico
Guatemalteco que ve en esta escultura un vínculo que lo une con Dios por medio de la
oración y la plástica heredada desde la época colonial.

El papel de la tradición oral en la historia de Jesús Nazareno de Candelaria

El primer discurso que tenía como tema central el origen de esta escultura, basándose en
la tradición oral y poniendo como fecha de su hechura el año de 1563 en las manos de
Juan de Aguirre teniendo como fin de este tipo de escritos el arte como medio de análisis
y valorización lo debemos al periodista Víctor Miguel Díaz a inicios del siglo XX (Alvarado
Vela, op.cit.:14).
Este mismo autor publicará las obras La Romántica Ciudad Colonial (1927) y Las Bellas
Artes en Guatemala (1934) en cuyos escritos seguía insistiendo en el origen legendario y
piadoso de esta efigie, entrelazándola con una figura importante para la sociedad y la
iglesia católica, el primer obispo de Guatemala Francisco Marroquín. Este tipo de crónica,

340
Fig. 4. Escultura de Jesús Nazareno de Candelaria venerado en la parroquia del mismo nombre en
la Nueva Guatemala de la Asunción atribuido por la tradición oral al lego Franciscano Juan de
Aguirre (1563) fotografía de José Carlos Flores proporcionada por el señor Luis Pellecer.

341
que para su época se desarrolló, hizo que para comienzos del siglo XX fuera común
explicar el origen de algunas esculturas de Pasión con fuerte devoción en Guatemala
mediante una narrativa que articulaba la historia con la leyenda.
Víctor Miguel Díaz es un punto de partida para cualquier estudio que busque establecer
historiográficamente el origen de la escultura de Jesús Nazareno de Candelaria,
independientemente que se acepten o no los escritos de este literato y cronista, ya que en
muchos de ellos el autor no citó las fuentes documentales que sirvieron para su
realización. Esto es comprensible, ya que las Ciencias históricas en el país estaban poco
desarrolladas para principios del siglo XX (Ramírez Samayoa, 2000:41).
El 3 de Marzo de 1963, fue llevada la escultura de Jesús de Candelaria (Fig.4) en
peregrinación a la Antigua Guatemala, por motivo de la celebración de sus 400 Años de
veneración dentro del ideario de la feligresía católica guatemalteca, esto nos demuestra el
alcance de los datos proporcionados por Díaz a principios del siglo XX y el papel de la
tradición oral en esta devoción que tiene una gran presencia en nuestra sociedad y como
los mismos aún perduran en la colectividad social.

Glosario

Andas: Tablero que, sostenido por dos varas paralelas y horizontales, sirve para conducir
efigies, personas o cosas en el caso de Guatemala se utilizaron como tronos para llevar
dignatarios en la época prehispánica y desde la época de la dominación española
esculturas religiosas en las festividades propias para su culto acorde al calendario litúrgico
de la iglesia Católica.
Aranceles: Tarifa oficial que determina los derechos que se han de pagar en varios ramos,
como el de costas judiciales, aduanas, ferrocarriles, y por la obtención de servicios
religiosos en este caso la tarifa la decide el ordinario del lugar.

342
Atributos: En obras artísticas, símbolo que denota el carácter y representación de las
figuras; p. ej., la palma es atributo de la victoria
Barroco: Se dice de un estilo de ornamentación caracterizado por la profusión de volutas,
roleos y otros adornos en que predomina la línea curva, y que se desarrolló,
principalmente, en los siglos XVII y XVIII.
Breve: Documento emitido por el Papa y redactado en forma menos solemne que las
bulas.
Capilla: Edificio contiguo a una iglesia o parte integrante de ella, con altar y advocación
particular.
Cera: Sustancia sólida, blanda, amarillenta y fundible que segregan las abejas para formar
las celdillas de los panales y que se emplea principalmente para hacer velas.
Cofradía: Congregación o hermandad que forman algunos devotos, con autorización
competente, para ejercitarse en obras de piedad su origen se encuentra en la edad media
en Guatemala están presentes desde el siglo XVI.
Cuaresma: tiempo litúrgico de preparación de la Pascua de Resurrección, desde el
miércoles de Ceniza hasta el Jueves Santo, y que se caracteriza por ser un período de
penitencia
Culto: Homenaje externo de respeto y amor que el cristiano tributa a Dios, a la Virgen, a
los ángeles, a los santos y a los beatos.
Doctrinero: Hombre que explica la doctrina cristiana, y especialmente el que iba con los
misioneros para hacer las doctrinas también suele referirse al sacerdote católico
encargado de un curato o doctrina de indios durante la época de la dominación española
en América.
Ermita: Capilla o santuario, generalmente pequeño y que no suele tener culto
permanente dependiendo en algunos casos del sacerdote de la parroquia más cercana.
Escultura: Arte de modelar, tallar o esculpir en barro, piedra, madera representaciones de
cualquier tipo las religiosas tienen gran presencia en la colectividad social de América
Latina por la influencia ejercida como parte del legado colonial en estos territorios.

343
Estandarte: Insignia que usan las corporaciones civiles y religiosas. Consiste en un pedazo
de tela generalmente cuadrilongo, donde figura la divisa de aquellas, y lleva su borde
superior fijo en una vara que pende horizontal de un astil con el cual forma cruz.
Estatutos: Régimen jurídico al cual están sometidas las personas o las cosas, en relación
con la nacionalidad o el territorio y en algunos casos en las instituciones que estos
pertenezcan.
Estuco: Masa de yeso blanco y agua de cola, con la cual se hacen y preparan muchos
objetos que después se doran o pintan.
Fotografía: Arte de fijar y reproducir por medio de reacciones químicas, en superficies
convenientemente preparadas, las imágenes recogidas en el fondo de una cámara oscura
y que se reproduce en estampas obtenidas por medio de este arte.
Iconografía: Descripción de imágenes, retratos, cuadros, estatuas o monumentos,
especialmente de los antiguos.
Iconología: Representación de las virtudes, vicios u otras cosas morales o naturales, con la
figura o apariencia de personas mediante las pinturas o esculturas.
Imagen: Estatua, efigie o pintura de una divinidad o de un personaje sagrado.
Indulgencia: Remisión ante Dios de la pena temporal correspondiente a los pecados ya
perdonados, que se obtiene por mediación de la Iglesia mediante privilegios dados por
esta.
Limosna: Dinero que se da en las colectas hechas con fines religiosos.
Litigio: Disputa, contienda entre dos o más partes por la defensa de privilegios.
Manierista: Estilo artístico difundido por Europa en el siglo XVI, caracterizado por la
expresividad y la artificiosidad.
Marcha: Pieza de música, de ritmo muy determinado, destinada a indicar el paso
reglamentario de la tropa, o de un numeroso cortejo en ciertas solemnidades.
Mayordomo: Oficial que se nombra en las congregaciones o cofradías para que atienda a
los gastos y al cuidado y gobierno de las funciones de esta entidad y su responsable ante
las autoridades religiosas y civiles.

344
Misa: Celebración que marca el centro del culto católico romano es oficiada por un
sacerdote y es la representación del sacrificio de Cristo en el calvario de manera
incruenta.
Miserere: Canto solemne que se hace de este salmo en los oficios propios del culto
católico para semana santa.
Parroquia: Iglesia en que se administran los sacramentos y se atiende espiritualmente a
los fieles de una feligresía ejerciendo control sobre otros lugares de culto menor como los
oratorios y ermitas.
Partitura: Texto de una composición musical correspondiente a cada uno de los
instrumentos que la ejecutan.
Patente: Cédula que dan algunas cofradías o sociedades a sus individuos para que conste
que lo son, y para el goce de los privilegios o ventajas de ellas.
Penitente: Persona que en las procesiones o rogativas públicas va vestida de túnica en
señal de penitencia se suelen observar con más frecuencia en la época de cuaresma y
semana santa.
Procesión: Acto de ir ordenadamente de un lugar a otro con muchas personas con algún
fin público y solemne, por lo común religioso siendo en este último caso el centro de este
acto algunas veces el llevar en andas alguna efigie religiosa
Réquiem: Composición musical que se canta con el texto litúrgico de la misa de difuntos, o
parte de él propio de las celebraciones por las almas del purgatorio.
Rogativa: Oración pública hecha a Dios para conseguir el remedio de una grave necesidad
puede incluir actos penitenciales como procesiones y otras formas de piedad popular.
Romanticismo: Escuela literaria de la primera mitad del siglo XIX, extremadamente
individualista y que prescindía de las reglas o preceptos tenidos por clásicos.
Vara: Insignia que es muestra de autoridad y representación de una cofradía en sus
funciones religiosas la utilizan los mayordomos de la misma para representar su jerarquía
a lo interno de la entidad que representan.

345
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348
Ritual de petición y agradecimiento en la cueva de
Tempaz, entre los nahuas del norte de Puebla, México

Alberto Diez Barroso Repizo3

Introducción

E
ntre los grupos autóctonos del continente americano, aún es posible encontrar
reminiscencias de la cosmovisión prehispánica, reflejadas no sólo en el
lenguaje sino también en los usos y costumbres e ideología. Lo anterior puede
observarse particularmente en rituales o ceremonias tradicionales que giran en
torno al ciclo agrícola y los cuales en su mayor parte se encuentran asociados al
entorno ecológico, como montañas, manantiales, cuevas, ríos, entre otros. Con base en lo
anterior, en el presente trabajo se abordan algunos aspectos de la religión indígena
tradicional en donde convergen pensamiento y ecología, y de qué manera el medio
ambiente por sí mismo es el puente para entablar un diálogo entre los seres humanos y él,
o los, espíritus supremos. De esta forma se sigue la idea de Eliade (1983:25), en la que “las
cuevas son así espacios sagrados en donde la comunidad a través del shamán4 se
comunica con lo sobrenatural”.
Como estudio de caso elegimos una comunidad nahua de la Sierra Norte de Puebla, en el
municipio de Naupan, donde el ejemplo idóneo partió del estudio del ritual de petición o
agradecimiento al interior de una gruta de tipo kárstico conocida localmente como “la
cueva del Tempaz”. Cada año, ya sea el 24 de junio o durante el mes de noviembre, las
comunidades de los alrededores se reúnen en la cabecera municipal una noche antes para
efectuar los preparativos y partir a primera hora en una peregrinación durante tres horas

3
Instituto Nacional de Antropología e Historia.
4
Para el presente texto omitimos este término por no corresponder al contexto mesoamericano, en donde
lo más propio es denominarle curandero o ritualista, tal como se nombran por lo general entre los grupos
autóctonos.
349
de camino hacia la cueva. En la preparación de este importante ritual se observan entre
otras cosas la división del trabajo de acuerdo al género, la ritualización de los espacios
comunitarios y la sacralización del paisaje, todo ello va encaminado a la petición
comunitaria de una buena cosecha.
El culto a las cuevas en la tradición indígena se remonta desde la época prehispánica,
donde se le otorgó un fuerte simbolismo a este elemento del paisaje sagrado, asociándolo
al origen de la vida, el útero materno, la región del inframundo, entre otros elementos. En
la actualidad muchos rituales que aún se llevan a cabo en las comunidades autóctonas, se
encuentran relacionados con el culto al agua, la lluvia y los mantenimientos, mientras que
en el imaginario mestizo, la cueva se asocia con las entidades malignas o propiamente el
diablo.

Ubicación geográfica, aspectos fisiográficos y su sacralización

Nuestra área de estudio se sitúa en el municipio de Naupan (Fig.1), en la región geográfica

conocida como Sierra Norte de Puebla, al norte de dicha provincia en el nororiente del
Altiplano Central de México. Particularmente el ritual se lleva a cabo desde sus
preparativos en la cabecera municipal de Naupan, aunque la cueva se localiza a varios
kilómetros de allí, en la comunidad de Meztla Abajo, en el mismo municipio. Los
participantes del ritual provienen de diferentes comunidades aledañas, tales como
Iczotitla o Chachahuantla; así como de otros municipios, como Pahuatlán o Huauchinango,
por ejemplo.

350
 Fig. 1. Ubicación geográfica de la cueva de Tempaz en la Sierra Norte de Puebla.

Esta región de la Sierra Norte de Puebla forma parte del extremo sur de la denominada
Sierra Madre Oriental, caracterizada por contener una serie de plegamientos de origen
tectónico, por tal motivo y por encontrarse en el límite del Eje Neovolcánico Mexicano, se
conforma de material sedimentario y kárstico, lo que da origen a un gran número de
grutas y cavernas (Fig.2). En lo particular la cueva del Tempaz presenta una gran
concentración de materiales salinos, así como algunas estalactitas y estalagmitas
formadas por dichas sales.

351
 Fig. 2. Alrededores al exterior de la cueva.

En términos generales la parte visible de la gruta, hasta donde culmina el ritual, mide
alrededor de unos doscientos metros, con una pendiente considerable de la cual es
preciso descender con cuerda, se compone por al menos de cuatro cámaras, la primera y
de mayores dimensiones mide de ancho más de treinta metros, se localiza en la entrada, o
propiamente “la boca” de la cueva, en ella se realiza el primer paso del ritual, el cual es de
índole comunitario (Fig.3). Varios metros más adelante se observa una pequeña cámara
abierta en donde se realiza una primera ofrenda de carácter particular, posteriormente
siguiendo el curso de la gruta se encuentra la pendiente antes referida, en donde la
cavidad se vuelve más estrecha hasta medir no más de cinco metros de ancho, con una
altura superior a los diez metros.

352
 Fig. 3. Boca de la cueva vista desde el interior.

Pasando la pendiente antes descrita, el pasillo se vuelve muy estrecho, hasta medir no
más de metro y medio. Allí se encuentra otra cámara que es la más importante pues es
donde los peregrinos realizan la solicitud de buenas cosechas o bienes materiales. En ella
se observa una fuerte concentración de sales que forma figuras caprichosas en las paredes
de la gruta, sobresaliendo un manchón en forma de pescado o manta raya, el cual
constituye la parte más sagrada de veneración. A este respecto, uno de los asistentes
asiduos a este ritual, el señor Anacleto Juárez, reconocido promotor cultural de Naupan,
mencionó:

353
 …hace muchos años existió una imagen grabada de la diosa del maíz, pero que los
curas de la iglesia mandaron destruirla, este costumbre es importante porque aquí
se pide lo bueno, la buena cosecha y nuestras comunidades se congregan en esta
cueva sagrada desde tiempos antiguos.
(Anacleto Juárez, comunicación personal).

Varios metros más adelante se halla otra cámara a la cual sólo pueden acceder los
curanderos, se conoce como la “cámara del gavilán”, debido a que se encuentra en el piso
una especie de laja de material aparentemente volcánico, la cual parece fue incrustada de
manera artificial y que tiene forma de ala de una gran ave. Este es el lugar más sacralizado
de la gruta y más allá de esta cámara no se observa continuidad de la caverna o al menos
no es permisible por los curanderos traspasarla.

El culto a las cuevas en Mesoamérica prehispánica, colonial y en el México

contemporáneo

Varios códices de tradición indígena representan la cueva en relación a los mitos de

creación, u origen de los pueblos, como es el caso del mítico Chicomoztoc, “lugar de las
siete cuevas” (Historia Tolteca Chichimeca; Códice Azcatitlan), o bien Tamoanchan, “lugar
de la morada del descenso”, el cual según la mitología, es la cueva desde donde se creó la
primera pareja (Garibay, 1973: 106), de igual manera se relaciona a la cueva con
Mictlantecuhtli, señor de la muerte (Códice Laud). Con estos múltiples simbolismos, nos
enfocaremos a la relación que guarda la cueva con el origen, la fertilidad y los
mantenimientos, aunque sin descartar la importancia de la dualidad vida – muerte como
parte de un solo ciclo representado en la cueva como el vientre de la madre tierra que
fecunda y nos recibe al morir (Fig.4).

354
 Fig. 4. Ritualista ofrendando ante la boca de cipactli que representa el glifo oztotl, “cueva”
Códice Laúd.

La montaña en relación a los mantenimientos se encuentra referenciada en otras fuentes

como el Tonacatepetl, “cerro de nuestro sustento”, haciendo alusión a la presencia de
algún animal o ser mítico que se adentró a las entrañas de la montaña para otorgar a la
especie humana la semilla de maíz. El interior del cerro es así el espacio sagrado donde se
originó no solo el agua, sino también la vida misma y su mantenimiento. Tamoanchan es
de igual manera esa concepción mítica del inframundo como nuestro hogar al que
descenderemos una vez concluido el ciclo vital, pero también en donde se encuentra el
chichihuaquauhco, “árbol que amamanta”, aquel que nutre a las almas antes de nacer
(Fernández, 2006: 46-47), lo que en la cosmovisión occidental equivale al limbo.

355
La Crónica Mexicana, relata una efeméride alusiva a los últimos días del mandato de
Motecuhzoma Xocoyotzin, quien gobernó México – Tenochtitlan durante la época del
choque con los europeos. En el relato que converge en el mito, se hace referencia a una
cueva en donde Motecuhzoma fue a solicitar el apoyo del mítico Huemac, otro
gobernante acaecido más de dos siglos atrás, en época de los toltecas. Dicha cueva era
conocida como Cincalco, la cual era pensada como un paraíso y deleite, aunque cae en la
controversia de ser un lugar tormentoso (Alvarado Tezozomoc, 1987:672), a la cual
accedió Huemac luego de suicidarse cuando fue derrotado. No obstante uno de los
presentes que el mítico Huemac envió a Motecuhzoma a través de los emisarios que había
enviado fueron mazorcas de maíz muy preciado, semillas, jitomates, entre otras verduras
de gran hermosura (ídem).
Para la época colonial los frailes otorgaron una resignificación a la cueva, relacionándola
con el diablo. En la mayoría de ellas colocaron cruces, o bien la imagen implacable de San
Miguel arcángel, quien directamente combate a este personaje. Es interesante en este
sentido el ancestral santuario de Chalma en el Estado de México, en donde un lienzo del
siglo XVIII narra la historia de la conversión pagana del antiguo santuario prehispánico de
Oztoteotl, “señor de la cueva”, en el Cristo de Chalma (Fig.5). Oztoteotl es una advocación
de Tepeyolohtli, “corazón del monte”, quien es el mismo Tezcatlipoca, “espejo
humeante”. Desde la época prehispánica se adoraba a esta deidad en dicha cueva, siendo
su culto tan trascendente que los frailes trataron de erradicarlo, destruyeron la imagen de
la deidad prehispánica para poner en su lugar la del Cristo de Chalma. A los pies de la
cueva erigieron el santuario y los recién convertidos fieles seguían ingresando a la cueva a
depositar velas y ofrendas, las cuales en algunos casos no iban dirigidas a la imagen
celestial, por lo que posteriormente fue clausurado el acceso a la cueva.

356
 Fig. 5. Costado exterior de la cueva, santuario de Chalma.

En nuestros días se observa en la entrada a la cueva un letrero que prohíbe la realización

de ofrendas, aunque sin éxito, ya que aún se encuentran un gran número de elementos
paganos en los alrededores, como por ejemplo fragmentos de cabellos, listones de
colores, botellas de refrescos, restos de velas y veladoras, fragmentos de ropas, entre
otros. En sí todos los pasos del ritual para la peregrinación al santuario de Chalma está
permeado de simbolismo pagano que será objeto de otro estudio, pero que sitúa a la
cueva como axis mundi en relación al corazón de la montaña sagrada.

La peregrinación a la cueva de Tempaz y la sacralización de la fiesta comunitaria

Previo a la peregrinación a la cueva del Tempaz una noche antes se congregan los
participantes en la cabecera municipal, por lo general en la casa de cultura que es a la vez

357
el auditorio y espacio deportivo. Allí se efectúa un trabajo comunitario bien organizado, se
dividen hombres y mujeres para efectuar diversas labores, por un lado las mujeres se
dedican a la elaboración de tamales de sal, los cuales consisten en la preparación de la
masa de maíz, algunos tienen un relleno de salsa de chiles con jitomate colorado; otros
consisten únicamente en la masa. Sobre una gran mesa las mujeres extienden la masa,
posteriormente una capa delgada de la salsa y luego la enrollan, después la cortan en
pequeños fragmentos que serán cada uno de los tamales, los cuales los enrollan
individualmente en hojas de un árbol similar al plátano conocido como “papatla” (Fig.6).

Fig. 6. Proceso comunitario de preparación de la comida.

Los hombres para ello ya prepararon un fuego y los casos cubiertos con una planta que es
de la especie de los helechos conocido localmente como “pezma”. Ya una vez que el caso
está a gran temperatura colocan los tamales bien acomodados, los cuales se quedarán
durante toda la madrugada. Otro grupo de mujeres se encuentra elaborando el mole, el

358
cual consiste en una especie de salsa compuesta de varias especies de chile o ají,
chocolate, masa, entre otras especies.
Mientras tanto los hombres se encuentran apoyando dando vueltas a la gran cuchara para
elaborar el mole, aunque también un grupo significativo de ellos elabora collares de
flores, los cuales serán usados durante el ritual (Fig.7). También se sacrificaron guajolotes
para ofrendar. Se elabora café y atole de chocolate, así como pan y tortillas.

Fig. 7. Elaboración de collares, diademas y cetros de flor de cempaxúchitl.

Etnografía del ritual

A primera hora de la mañana en la que se dirigirán a la cueva, los participantes se dividen

la carga de los elementos de la ofrenda que se depositará: las cazuelas e incensarios que
deben ser nuevos, platos y vasos desechables, tamales, guajolote cocinado, mole, atole de

359
chocolate, cervezas, aguardiente, cigarros, refrescos de cola, velas o veladoras, flores,
collares y coronas de flores, cuetes, galletas, panes, papel de china blanco, verde y rojo,
incienso y sahumador, entre otros elementos, todo ello acompañado por sones “de
costumbre”, que entonan los músicos tradicionales, compuestos por dos guitarras y un
violín (Fig.8). Se da inicio la peregrinación a la cueva partiendo desde la cabecera
municipal en camionetas, luego de varios minutos se llega a la comunidad de Meztla
Abajo. Allí llegan otros tantos grupos con su respectiva ofrenda, provenientes de otros
municipios o comunidades.

Fig. 8. Don Anacleto Juárez, derecha, durante el camino hacia la cueva.

Desde este punto son más de dos horas de camino descendiendo hacia la cañada de un
río. En la parte media de la pendiente se encuentra la cueva, durante todo el trayecto de
la peregrinación se detonan cuetes y los participantes tienen que ir recogiendo siete
hiervas o flores silvestres sin importar cuales sean, con las cuales conformarán un ramo. A

360
la llegada a la cueva, la cual mencionamos anteriormente, se compone en su entrada de
una gran cámara, se coloca un gran collar de flores adornando la parte exterior de la
“boca” de la gruta. Dicho collar está compuesto de las flores denominadas “flor de mayo”
y de buganvilia (Fig.9), durante la colocación de este gran collar de flores se detonan
cuetes y se cantan “sones de costumbre” específicos, una vez colocado el collar se
comienza un gran baile comunitario, las curanderas, curanderos y participantes se colocan
collares y coronas de las mismas flores, comienza propiamente el mitotiliztli o “gran
baile”. Todos los participantes en hilera y de forma circular, en seguimiento del son que
los músicos tocan, comienzan un baile con diversos movimientos de pié al izquierdo y al
derecho, luego al completar una vuelta se da un giro a 180° siguiendo la música del son, la
curandera o curandero es quien lleva la danza y en su mano también el incensario, la
curandera dicta cuando hay que cambiar de son y el número de canciones que serán
ofrendadas. Esta parte del ritual es de carácter comunitario.

Fig. 9. Previo al ritual en la boca de la cueva se preparan los ramos de siete hierbas.

361
Posteriormente los participantes siguen al curandero hacia el interior de la gruta,
dirigiéndose a unos cuantos metros hacia otra bóveda o cámara, la cual se considera la
primera para ofrendar directamente o pedir permiso. En este espacio las plegarias son de
tipo individual, cada participante ofrenda en una de las paredes de la cámara una vela,
incienso, atole de chocolate con un pan, collares y ramos de flores, en esta cámara el
ritual va acompañado de música de sones de costumbre. Cada participante pide permiso y
ofrenda para continuar su travesía al interior de la gruta, la curandera realiza las plegarias
para cada uno de los asistentes y se retira al final hacia el interior acompañada por los
músicos, a partir de este momento se inicia una caminata por el interior de la gruta, en
algunos puntos se ha colocado una cuerda para ayudar a descender por una pronunciada
pendiente.
Después de unos 200 metros aproximadamente, se llega a un estrecho pasillo, luego del
cual se abre una pequeña cámara con abundancia de minerales en las paredes, creando
formas caprichosas. Es en esta gran pared en donde las sales contrastan con el color gris
negruzco de la roca creando formas caprichosas, en lo alto hay una figura que asemeja
una mantarraya o una especie de pez, muy similar a la que se encuentra en la grieta
donde se le rinde culto similar al volcán Iztaccihuatl (Diez Barroso, 2016). En esta gran
pared es donde se lleva a cabo la parte medular del ritual de pedimento para asegurar
éxito en la cosecha o en el comercio, principales actividades socioeconómicas de las
comunidades nahuas que participan. Antes de dar inicio a las plegarias individuales, la
curandera prepara una cama de ofrenda (Fig.10), la cual puede consistir en un mantel
generalmente de papel de china color blanco, de igual manera se hacen atados de papel
china de colores verde y rojo, en donde se envuelven los dones de las ofrendas
personales. Sobre el mantel se colocan vasos con café y un pan, velas, veladoras, cirios, en
el centro se coloca una cazuela nueva con mole de guajolote, se colocan cervezas
destapadas, al igual que aguardiente, el espacio donde se ofrenda se adorna con collares
de flores, los músicos tocan los llamados “sones de costumbre”, los cuales son diversos
dependiendo la parte del ritual que corresponda.

362
 Fig. 10. Mujer ritualista o “curandera”, quien encabeza el ritual.

Una vez que la curandera colocó la cama de ofrenda con los dones, realiza una serie de
plegarias acompañando al son de costumbre, hasta terminar lo que se considera la parte
comunitaria del ritual, en donde ella pidió primero por la comunidad o comunidades,
pasan cada uno de los participantes con la curandera, entregando sus dones para ofrendar
y el ramo de siete hiervas (Figs.11 y 12), durante esta parte del ritual individual no cesan
los sones que tocan los músicos. Según don Anacleto Juárez, durante la peregrinación se
debe ir recolectando diversas plantas en el camino, para no agarrar aire dentro de la
cueva, pues al entrar hay energías antiguas que pueden enfermar a quien no entre con
respeto y cuidado.

363
Fig. 11. Ofrenda realizada en la cámara comunitaria.

Fig. 12. Detalle de la ofrenda comunitaria.

364
El aire se enrarece considerablemente entre el humo que despide el incensario y las
veladoras, haciendo que el tiempo en el pasillo estrecho de la gruta sea sumamente lento,
provocando que algunos visitantes lleguen a necesitar salir de inmediato e incluso a
desmayar cuando no están acostumbrados a ello. No obstante luego de un par de horas y
al culminar todas las plegarias individuales, la curandera prosigue sola el camino de la
gruta hasta una última cámara, la cual es de pequeñas dimensiones y se encuentra a unos
cien metros de la cámara anterior. Justo en el centro presenta una especie de laja que a
simple vista da la impresión de estar enterrada en el suelo de la gruta y cuya forma semeja
al ala de una gran ave, por lo que la conocen como el águila. Esta laja recibe una última
ofrenda elaborada por la curandera, y que consiste de igual manera en la colocación de
café con pan, cerveza, velas e incienso, en algunas ocasiones llegan a acompañarla los
músicos para entonar algunos sones de costumbre, sin embargo el acceso a esta cámara
es muy reservado y sólo pueden hacerlo los curanderos. La laja se enflora con collares de
flor de mayo y buganvilia, se sahúma y recibe plegarias muy específicas de la curandera
(Figs.13 y 14).

Fig. 13. Cámara reservada para los curanderos.

365
Paisaje y ciclo sagrado, recurrencia del ritual

El ritual de petición o agradecimiento en la cueva de Tempaz, entre los nahuas de Naupan,

Pahuatlán y Huauchinango, realizada durante el 24 de junio corresponde a una fecha de
gran importancia no sólo en el imaginario indígena, sino también en occidente, donde se
asocia a San Juan Bautista, el cual por sus atributos y simbolismo se sincretizó en una
deidad del agua para las culturas mesoamericanas. En el altiplano central de México, esta
fecha se situaba en la fiesta de la veintena tecuilhuitltontli, “pequeña fiesta de los
señores”, bajo la propuesta de la corrección del cambio del calendario Juliano al
Gregoriano, probablemente comprendía entre los días 12 de junio al 1 de julio, en medio
de la cual se sitúa el solsticio de verano, generalmente el día 21 de junio. Esta veintena
estaba dedicada a la diosa Huixtocihuatl, “señora de la sal”, fray Bernardino de Sahagún
(2002, I) menciona que durante la fiesta a la diosa se realizaba un baile de forma circular
en el que solo participaban las mujeres, sosteniendo ramos de la flor iztauhyatl, llamada
“pericón”, con collares y guirnaldas de la flor llamada cempoalxochitl en la cabeza, previo
a la fiesta se hacía una gran comida y se bailaba y cantaba durante toda la noche. Algo
muy similar a lo mencionado en las fuentes históricas del siglo XVI, se observa en nuestros
días, principalmente por las mujeres quienes aún conservan su vestimenta tradicional y las
coronas, collares y cetros o atados de flores que portan durante el baile.

366
 Fig. 14. Agradecimiento cercano al final del ritual.

Consideraciones finales

El ritual efectuado año con año en la cueva de Tempaz por los nahuas de las comunidades
de Naupan y Pahuatlán, en la Sierra Norte de Puebla, forma parte de un ritual de carácter
itinerante, cíclico para varios de los participantes, ya que por lo general acuden a él luego
de peregrinaciones a otras ceremonias que coinciden en la misma fecha del 24 de junio,
como es la fiesta de la Xochipila, en el municipio de Xicotepec de Juárez, por ello cuando
no asisten en junio acuden durante el mes de noviembre. Al igual que la mayoría de
rituales o ceremonias de tradición indígena, este ritual es de tipo comunitario
principalmente, aunque durante su desarrollo se observan plegarias individuales. La
división del trabajo en cuanto a género, es muy evidente durante los preparativos a la
peregrinación, cuando se reúnen los participantes de varias comunidades en la cabecera
del municipio para elaborar la comida y los ornamentos florales que serán utilizados.
367
El carácter comunitario del ritual se aprecia más durante los bailes que se llevan a cabo en
la entrada de la cueva, principalmente al finalizar, en donde se tocan sones de
tlazocamatiliztli, “agradecimiento”. La curandera siempre habla por las comunidades que
le encomiendan, de este modo no busca su propio beneficio sino como intermediario
entre el paisaje sagrado y el ser supremo, busca el beneficio de la comunidad a quien en
cierta forma representa. El ciclo sagrado de la danza ritual o “del costumbre”, inicia en la
entrada o “boca” de la cueva, y allí mismo culmina, pidiendo permiso para entrar y
agradeciendo al salir. La cueva dentro del pensamiento tradicional indígena se compara a
la estructura corporal del ser humano, tiene boca, entrañas, garganta, corazón. La boca de
la cueva es el primer y último contacto, simbólicamente es el adentrarse a la región del
misterio y renacer posteriormente. El centro de la cueva o yolotl, “corazón”, es el lugar
donde se realizan las ceremonias más emotivas de carácter comunitario, allí la deidad
recibe el grueso de la ofrenda comunitaria, ésta deidad según la tradición oral era uno de
los dioses del maíz, como se mencionó anteriormente. En los mitos de origen y fertilidad
de la cueva a Tlaltecuhtli, “señor de la tierra”, se le comparan sus partes corpóreas con los
elementos de la naturaleza:

…ordenaron (los dioses) que de ella saliera todo el fruto necesario para la vida
de los hombres; y para efectuarlo, hicieron de sus cabellos árboles y flores y
hierbas; de su piel la hierba muy menuda y florecillas; de los ojos pozos y
fuentes y pequeñas cuevas; de su boca ríos y cavernas grandes; de su nariz
valles y montañas…
(Histoyre du Mechique, 2002, Cap. VII:147).

Los usos y costumbres, así como la mitología recopilada durante el siglo XVI en
Mesoamérica, nos permiten observar el ritual de la cueva de Tempaz dentro de un
contexto ideológico de larga duración en el que el núcleo duro de la cosmovisión
autóctona es en sí el simbolismo de la cueva como poseedora de los mantenimientos y
origen de la vida. También los espacios sagrados donde se lleva a cabo el ritual sugieren
368
una analogía entre el medio ambiente y el ser humano, la cual se refleja principalmente
en el lenguaje, como se vio anteriormente. De gran importancia es la reciprocidad del acto
de ofrendar alimentos para a cambio recibir buenas cosechas o bienes materiales, nos
indican los dos elementos que mencionó Turner (1988:100) en cuanto a lo que constituye
la estructura del ritual: comunicación y eficacia. Aunado a ello el proceso comunitario de
preparación la noche anterior, la participación durante la peregrinación y el ritual mismo
evocan un ambiente festivo, lo que nutre aún más al grupo social cohesionándolo sin
importar que los participantes formen parte de la misma comunidad o no, el factor de
unidad en este caso no es la identidad territorial sino el que todos compartan una misma
ideología o cosmovisión, dotándole al concepto de territorio entre los grupos autóctonos
una mayor amplitud y complejidad en donde las relaciones regionales se entretejen
reforzando los lazos identitarios que en muchos casos sobrepasan al mismo lenguaje, ya
que en este tipo de rituales en la Sierra Norte de Puebla coinciden varias comunidades
pluriétnicas.

Bibliografía

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1987 Crónica Mexicana y Códice Ramírez, Editorial Porrúa, México.

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S/F Proyecto Amoxcalli, CIESAS, versión en línea disponible en:
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S/F Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos, INC., en
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Diez Barroso Repizo, Alberto

2016 “Lectores de la naturaleza: hacedores de lluvia en México
contemporáneo” en Alrededor de la lluvia, imágenes pasadas y
presentes; Ruiz Gallut coord.; Instituto de Investigaciones Estéticas,
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369
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2002 Mitos e historias de los antiguos nahuas, edición y traducción de Rafael
Tena Martínez, (Cien de México), CONACULTA, México.

Sahagún, Bernardino de
2002 Historia General de las Cosas de la Nueva España, tomo I, CONACULTA,
México.

Turner, Víctor W.
1988 El proceso ritual. Estructura y antiestructura, Taurus, Madrid.

370
Los rostros de los tastoanes: Las máscaras y su danza

Ana Hurtado Pliego1

Saúl Hurtado Heras2

J
ulio es el mes de Santo Santiago Apóstol, sus celebraciones están presentes en
diversos estados de la República Mexicana, e incluso en otros países de América
Latina, por lo que la forma de venerarlo resulta muy diverso: desde una pequeña
misa, procesiones, visitas del Santo a la casa de los peregrinos, hasta incluir danzas
que representan las hazañas del apóstol Santiago. En algunos estados como Puebla,
Michoacán y Estado de México (por mencionar algunos), las danzas que se llevan a cabo,
son las de moros y cristianos, que también tiene por objetivo principal, relatar la historia
del apóstol en su lucha contra el imperio turco; esta danza se reconoce como danza de
conquista. Por otra parte, los estados antes mencionados, no son los únicos que celebran
a Santiago Apóstol, en otros estados, como Jalisco (Fig.1), también se venera al mismo
santo. Al occidente de la República Mexicana, en el municipio de Zapopan, Jalisco, existe
una localidad que lleva por nombre Nextipac.
A la par de otras 5 localidades- Tonalá, Salatitán, San Juan de Ocotán, Santa Ana Tepetitlán
y San Francisco Ixcatán- los festejos a Santiago Apóstol presentan una constante: la danza
de los tastoanes. Cada localidad de Zapopan, tiene una forma distinta de celebrar al santo
patrón y en su variante común (la danza de los tastoanes) destacan notables diferencias:
máscaras, trajes, organización, e incluso el sentido del cual se nutre la danza y la festividad
En este trabajo nos ocuparemos de hablar sobre los tastoanes de Nextipac3 desde lo
testimonial, otorgándole gran valor a la palabra de quienes han sido partícipes activos de
esta celebración. Se guía por el plano de lo descriptivo, destaca la relación entre la fiesta,
la fe, y las formas en que se manifiesta la devoción hacia Santiago Apóstol.

1
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.
2
Centro Universitario, UAEM, Amecameca.
3
Existe un antecedente sobre este tema, y es un libro titulado “Los tastuanes de Nextipac”, de Ramón Mata
Torres, 1987.
371
 Fig.1. Mapa de Zapopan, Estado de Jalisco.
Tomado de www.capitaljalisco.com.mx

Lo simbólico y su eficacia, están presentes en todo momento, esta estrecha relación entre
sujeto-objeto, permite pensar los múltiples ejes de estudio mediante los cuales puede
sugerirse un tratamiento de la historia religiosa ya sea de México, América Latina o
incluso. Cuando los objetos o zonas de estudio son parcialmente desconocidos, pensamos
que no hay nada que decir, puesto que parece que todo está dicho, y al mismo tiempo
entendido.
Regularmente, se piensa que el estudio de la vida cotidiana no tiene función alguna, pues
puede malinterpretarse como un estudio ocioso, pero la vida cotidiana con sus variadas
expresiones, nos ofrece la más nutrida versión de las relaciones humanas, y como a través
de las mismas, se dibujan expresiones que pueden incluirse en la semántica de lo
religioso, lo popular, lo artístico, lo cultural, etc., conquistando una especie de
pertenencia, y respeto, abogando siempre, por valores elementales en la convivencia
humana. En automático, teníamos el poder de discriminar tajantemente los aspectos que
conciernen a la organización de la fiesta a Santiago Apóstol en Nextipac (Fig.2), pero
desistimos de esta endeble opción, porque saltarnos este rasgo, era dar una versión aún

372
más reducida que la que prosigue en los siguientes párrafos. La organización, dar peso a la
palabra de quienes tuvieron la disposición de contribuir en este proyecto, es otro cristal
para ver el interés, apego y respeto que se tiene por una tradición.

Fig. 2. Iglesia de Nextipac. Foto Ana Hurtado Pliego.

Aquí, no buscamos teorizar, sino relacionar y reflexionar qué lugar ocupamos en esa
relación, si la de simples espectadores que observan, o la de sujetos capaces de
reformular posturas. A nuestro regreso de esta grata experiencia, a las primeras personas
que les contamos los que habíamos visto y vivido, reducían el relato a decir que aquello
era fanatismo, o intentaban hacer caso omiso en el momento que se mencionaba
“Santiago Apóstol”.
Pero eso nos dio pauta e impulso para pensar cuál era el sentido y la dirección que estos
renglones iban a tomar. Por desgracia aún no tenemos la respuesta más estructurada,

373
solo sabemos qué es importante porque finalmente la religión ha sido un elemento
inherente a América Latina.

La fiesta

Se organizan por oficialías y para ello existe un comité de oficiales en el cual se delegan
diferentes tareas o responsabilidades:
La música de banda, pólvora, flores para el templo (Fig.2), y la cera, por mencionar
algunas. Quien es oficial asume grandes responsabilidades con el representante de
Santiago, en conjunto, el comité de oficiales es quienes respaldan los gastos de la fiesta,
pues a pesar de que cuentan con el apoyo de la comunidad, ellos son los responsables
inmediatos de cualquier cosa que haga falta para la realización de la fiesta. En caso de que
los oficiales no puedan solventar los gastos, la comunidad contribuye para tratar de
solucionar cualquier tipo de inconveniente.
Manuel Ortega Cárdenas, nos relata que uno de los días más importantes para la
organización de la fiesta, es el día del Juramento:
29 de Junio: Día de San Pedro y San Pablo, es donde se le hace una pregunta obligatoria al
representante de Santiago. En este día, se encuentran reunidos, las 4 partes que
pertenecen a esa junta:
1. Sacerdote
2. Oficiales
3. Santiago Apóstol
4. Autoridades
El delegado municipal en turno le hace la pregunta al representante de Santiago: ¿Puedes
o no puedes realizar la fiesta a Santiago?
En caso de que el representante diga: -no puedo-, entra el grupo de oficiales con sus
obligaciones. Si el grupo no puede, entra el pueblo en general para realizar nuestras
fiestas tradicionales. En esa junta, la obligación de delegado es tener seguridad pública,
374
tener todos los servicios básicos: agua potable, recolección de basura, protección civil,
primero auxilios; se pide que haga participación el rastro principal de Zapopan, para que
venga a revisar las carnes que están en buen estado. La obligación del sacerdote es dar la
hora de las misas, rosarios, peregrinaciones. El Santiago Apóstol se coordina con esas tres
autoridades para desempeñar ese bonito papel. Tenemos conocimiento de dos
peregrinaciones (peregrinación de Santa Lucía y la del Carmen de Díaz Ordaz), solo el 25
de Julio se reciben las peregrinaciones, y es el día de la misa grande, porque participan 2 o
3 sacerdotes; de 9 de la mañana a 12 del día, se reciben las peregrinaciones que lleguen. 4
Este día del juramento, puede entenderse como un día clave, en el cual el representante
de Santiago tiene la obligación de decir con toda la claridad posible, qué es lo que le hace
falta para desempeñar exitosamente su papel.
Uno de los requisitos indispensables para poder formar parte del comité de Oficiales, es
ser nativo de Nextipac, creer y conocer la tradición.
Posteriormente, el inicio de la fiesta al patrón inicia con los novenarios. Durante los
novenarios, diferentes familias acogen a Santiago por un día y ofrecen a los habitantes
una comida. La imagen peregrina de Santiago la sitúan en algún punto del hogar donde las
personas puedan pasar y estar con él, el tiempo que deseen. En general los altares tienen
flores, veladoras y monturas bordadas a mano con imágenes de Santiago o algunos otros
motivos religiosos; frente a los altares siempre hay sillas. Al entrar, los hombres que
vienen con sombrero se lo quitan y se sientan en silencio. Los niños se quitan las gorras y
se acercan a la imagen con una devoción que es inculcada por los mayores, padres o
abuelos Cuando entran tocan la imagen de Santiago Apóstol. A veces es en las manos, la
cara o las botitas, después de esto se persignan y hay quienes se llevan la mano al pecho,
o simplemente toman un lugar y se sientan a compartir un pequeño instante de reflexión
y compañía.
La imagen puede ser acogida por una sola familia, por el grupo de ejidatarios o por otros
grupos de personas que estén dispuestas a recibirla. En este caso, haremos mención del
grupo “Los hijos ausentes”. Tuvimos la oportunidad, de presenciar este día del novenario,
4
Manuel Ortega, comunicación personal, 21 de Julio 2015.
375
y al llegar a la casa, nos impactó leer una manta con la leyenda “Los hijos ausentes”,
acompañada de un avión pintado. Hasta antes de realizar la entrevista con la responsable
del día, no entendíamos el significado de aquel nombre, por lo que formulamos falsas y
alejadas especulaciones.
“Los hijos ausentes”, son un grupo de personas que vivieron en Nextipac y que
actualmente radican en los Estados Unidos. Desde allá organizan una cooperación para
pedir que a su familia le toque un día del novenario y se hace un sorteo para elegir a la
familia que quedará a cargo, posteriormente se les notifica a los hijos ausentes los
resultados de la rifa.
Aparte de la banda que toca en los novenarios, hay también un grupo muy peculiar de
mujeres que acompañan a Santiago en cada casa que visita, este grupo se reconoce como
“Las cantadoras” son quienes le cantan a Santiago, y para ellas siempre hay una mesa
reservada. Todos los días, a las 5 de la mañana se le cantan las mañanitas a Santiago, y
aquí se ofrece pan y café.
A partir del 24 y hasta el 27 de Julio, la imagen peregrina del Santo se queda con la familia
del representante de Santiago. Durante la noche, las mujeres se encargan de preparar la
comida que será ofrecida al día siguiente. Ya se tiene un menú establecido para cada uno
de los tres días; el día 25 se ofrece menudo, y al mediodía picadillo. Para el desayuno del
26 se ofrecen tamales y para la comida caldo de res o birria, por último, el 27 de Julio el
primer platillo ofrecido son frijoles y carne de puerco con chile, pan, chocolate y adobo.
El representante de Santiago es un cargo que se ejerce por un hombre de Nextipac. Se
elige a través de un sorteo en el que participan casi todas las familias de la comunidad. Ser
ganador, también se entiende como una cuestión de bendición para toda la familia del
representante. Quien gana la rifa, abandona su nombre real para convertirse en “El
representante”, o “El Santiago”, en un efecto reversible, su antecesor, deja de ser
“Santiago"5 . Un fenómeno muy interesante, es que quienes han sido ganadores del

5
Al decir que vuelve a su nombre real, no nos referimos a que antes haya abandonado por completo su
identidad, sino que dejar de ser Santiago, significa dejar de ser quien ha sido durante todo un año. Dejar de
ser quien cuenta con la ayuda de la mayoría de los habitantes del pueblo, dejar de tener ciertas atenciones,
específicas, en fin, dejar de ser “El elegido".
376
sorteo, no se conciben como ganadores¸ o como parte de un sistema azaroso, sino como
elegidos por el mismo patrón, es decir, son ejemplos de la forma en que el pensamiento
mágico opera en su devoción.
“En esta fiesta si no participara el pueblo, así sea la persona más rica del mundo no la

puede realizar, la fiesta es del pueblo, la familia es el administrador de la fiesta, se

involucran gentes que bordan los trajes, servilletas, matanceros, gente que debe manda y
arrima desde un animal hasta un bulto de frijol o de arroz, y el gasto principal lo hace la
familia, pero el pueblo se involucra.”6

¿Quién es quién? Los cargos en la danza

Los integrantes de la danza son:

1.- Representante de Santiago Apóstol
2.- Capitán moro y turco: dentro de la danza pueden tomar decisión más que Santiago
3- Tres capitanes negros, lo cuales se reconocen como: Caifás, Herodes y Pilatos, y fueron
quienes sentenciaron al Apóstol.
4.- Serenero: fiel amigo de Santiago, es quien lo protege y se dice que es el más inteligente
de la tropa, siempre acompaña al Apóstol. Es también el más dinámico y divertido de
todos (Figs. 8 y 9).
5.- Tastoanes de tropa (Fig. 10).
En conjunto, todos los integrantes antes mencionados, dan vida a “Las jugadas”, las cuales
son aquellas que de entienden como la danza misma, esta aclaración representó uno de
los primeros asombros en el desarrollo de dicho trabajo, pues entendíamos la expresión
“Danza de los tastoanes” como una propuesta que poseía una coreografía, o que tenía
pasos específicos con un significado determinado, pero no es así.

6
M. Ortega, comunicación personal, 21 de Julio 2015.
377
Tenemos 3 ensayos que son los primordiales. El primer domingo de Julio es el primer
ensayo y así sucesivamente, el día 24 ya salen vestidos, la imagen del apóstol se va a casa
del representante, para ser venerada. Los días del novenario, todos los días le cantan las
mañanitas. Desde el 16 al 25, 5 de la mañana, después del templo se trasladan las
cantadoras, la banda, al lugar donde está la imagen peregrina.7
Eran las 6 de la mañana del 25 de Julio cuando recorrimos las calles de Nextipac con una
velita en nuestras manos, íbamos en una procesión donde el protagonista era la imagen
peregrina de Santiago Apóstol, en un cálculo aproximado, a la procesión asistieron más de
30 personas, incluyendo las cantadoras. Llegamos hasta la iglesia, donde se ofició la
primera misa del día para el santo. Después de la misa, fue el desayuno, la primera comida
ofrecida por la familia del representante de Santiago. La única obligación es darle de
comer a la danza, pero se acostumbra ofrecer a todos los peregrinos que lo visitan de
distintos lugares, es mucha la gente que va al desayuno; los primeros en entrar son el
representante con su danza, después entran los demás. En punto de las 9 de la mañana,
Santiago y su danza se preparan para recibir a la primera peregrinación que llega. La
acompañan hasta la Iglesia, en ese momento también empiezan a llegar las mandas
(quienes llegan caminando recorriendo largas distancias, los que entran de rodillas desde
el atrio hasta el altar de la Iglesia, entre otros) Aprovechando que el representante está
afuera de la Iglesia, hay señoras, señores, niños que se acercan a pedirle que con su
espada golpee alguna parte de su cuerpo para curar algún mal, y Santiago, con la
autoridad que le es conferida, accede e impacta su espada en el cuerpo de los creyentes,
con la total seguridad de que ese hecho tiene un matiz divino.
Entre las 12 y la 1 del día, se oficia otra misa en el atrio de la Iglesia para luego continuar
con la representación de la historia de Santiago. Se abren las primeras jugadas.
Las jugadas se realizan en las calles de Nextipac, y representan los enfrentamientos entre
Santiago Apóstol y los tastoanes, consisten en que un solo tastoán de la tropa lucha contra

7
M. Ortega, comunicación personal, 21 de Julio 2015.

378
el representante de Santiago. Dichas partidas van acompañadas de una música que solo
consiste en dos instrumentos: una chirimía y un tamboril.
A las jugadas, acuden muchas personas. No se cobra por presenciarlas, tampoco se
reservan lugares, quizá los únicos lugares seguros y privilegiados para presenciarlas, sean
las azoteas, pero incluso éstas se anotan al gozo de ver las jugadas. Se delimita el espacio
donde se realizarán, puede ser una calle entera, o incluso media, y las personas, por su
parte tratan de aprovechar cualquier espacio para acomodarse y disfrutar del espectáculo.
Como es de suponerse, ante la concurrencia de tantas personas, hay apretujones, jalones,
pisotones, niños en hombros de sus padres que obstruyen la vista a quienes no alcanzaron
a acomodarse. Se escuchan gritos, chiflidos, es una euforia incontrolable, y quizá difícil de
comparar para lograr una clara ejemplificación.
El representante de Santiago (Fig.7), no tiene consideraciones a la hora de luchar contra
un tastoán, suelta espadazos que pueden impactar en cualquier parte del cuerpo del
tastoán, pero se entiende que el tastoán tiene la habilidad para defenderse de los golpes;
por lo regular hay tastoanes heridos, desde pequeños moretones hasta heridas abiertas.
La intensidad de los espadazos, también depende del tastoán, hay tastoanes pequeños
que piden al representante que los golpes no sean fuertes, y entonces el representante
corresponde, pero si un tastoán no hace dicha petición o aclaración, se da por hecho que
resistirá los golpes. El representante va montado en un caballo y usa su espada de acero,
el tastoán por su parte, lo provoca desde abajo, resistiendo los golpes que Santiago le
otorgue con su espada, y se defiende con un machete de madera. No puede agredir a
Santiago con otra cosa que no sea su machete de madera, tampoco puede empujarlo ni
intentar tirarlo del caballo. El triunfo de los tastoanes es romper la espada del
representante, pues simboliza la conquista del bien sobre el mal. Como premio y mayor
reconocimiento, el representante obsequia la espada rota al tastoán triunfante. Al
romperse una espada, inmediatamente tiene que haber otra para continuar con la jugada.
El fin de la misma, también puede darse por el triunfo del tastoán.
Durante las jugadas, hay un momento en el cual, Santiago es bañado con refresco, además
de que los tastoanes le arrojan pintura vegetal (Fig.3). Para secar y limpiar el refresco y la
379
pintura, usa pañuelos; no son cualquier pañuelo, algunos fueron hechos especialmente
para ese momento, y la gente los ofrece como una forma de solicitar la bendición del
representante (Fig.4). Después de que el representante se limpia, los pañuelos son
devueltos a sus dueños, incluso hay quienes aseguran que el santo (ya no el
representante) se ha manifestado a través de los pañuelos delineando su silueta con la
pintura, en alguna área del pañuelo.
Las jugadas no tienen una duración determinada, dependen en gran medida de la
resistencia de los tastoanes, del Santiago y también de los caballos. Un solo caballo no
aguanta una jugada completa, y mucho menos un día entero de fiesta, por lo que se
ponen a disposición del representante, alrededor de 60 caballos por día; en una jugada, en
cuanto el caballo se cansa, se cambia inmediatamente para continuar con la partida. Cada
caballo lleva una montura bordada por algún habitante o familia de Nextipac.

Fig.3. Representante de Santiago. Foto Ana Hurtado Pliego.

380
 Fig.4. “Los pañuelos sagrados”. Foto Ana Hurtado Pliego.

Si los representantes de Santiago, no saben montar caballo, hay una persona encargada
de enseñarlos. Su nombre es Javier Palomar, y se ocupa de que el representante aprenda
a cabalgar bien, para que aguante y rinda al máximo durante los días de la fiesta.

Detrás de las máscaras

Ahora bien, a lo largo de todo el trabajo, nuestra atención se ha centrado en lo que desde
de un inicio hemos denominado Danza de los tastoanes, y para ser exactos, aún no hemos
otorgado foco a quienes impulsaron en gran medida este trabajo, además, relegarlos de

381
estas líneas sería negar incluso la experiencia misma, al tiempo que también nos
negaríamos la oportunidad de expresar, una vez más, nuestro agradecimiento por la
confianza y apoyo recibido.
La palabra tastoán proviene del náhuatl y significa líder o jefe, es decir, “aquel personaje
que protege a los suyos aún a costa de diversos sacrificios físicos” (Informador.Mx, 2011).
Dentro de la danza8, los tastoanes se definen de dos maneras: como tropa y como
tastoanes individuales; lo interesante de esta clasificación, es la concepción y el significado
que tiene cada una de ellas: por un lado, se entiende como tastoanes de tropa a aquellos
que participan en las jugadas con el representante de Santiago, es decir que son partes
activas de la historia a representar. Es en el plano de los tastoanes individuales, donde
encontramos un rasgo vital de la fiesta: todos pueden portar un traje satinado y un
machete de madera, pero en palabras de Juan Humberto Rentería Hernández-quien ha
sido partícipe de esta tradición desde los 15 años- hay ciertas características necesarias
para asumirse como tastoán:9“Primero la fe y el coraje para salir adelante. Un buen
tastoán es tener la fe bien puesta, tradición, saber de lo que se trata, creer en Dios, estar
lo más entregado a las misas, a los llamados, a cualquier salida. Traer el traje bien
presentable, cuidarlo, respetarlo; no emborracharte y obedecer las indicaciones”. Por su
parte Miguel Ángel Ortega González, refiere que “Un verdadero tastoán va a
peregrinaciones, sigue al santito, va a misas y no es el que anda haciendo cosas, pintando
a la gente, mojándola, peleando a la gente. Que siga al santito y al representante.”10 Lo
interesante de estas concepciones, es la revelación de un respeto por lo que se está
ejecutando, es decir, como bien lo apuntaba Juan Rentería, no son simples danzantes con
un trazo, no. Son personas asiduas a la creencia, y más que a la religión, forman parte de
la religiosidad popular, que teje y cuenta no solo un episodio bíblico, sino también
histórico comunitario. Todo aquel que ande borracho o drogado se le quita

8
Grande fue nuestra sorpresa, cuando en una entrevista, un tastoán nos hizo la aclaración de que ellos no
eran danzantes y aquello en lo que participaban no era una danza, sino una jugada.
9
J. Rentería, comunicación personal, 27 de Julio 2015.
10
M. Ortega, comunicación personal, 25 de Julio 2015.
382
inmediatamente el traje, porque no es digno de portarlo, y de esto se encarga el capitán
turco o moro.
Como mencionamos antes, cada personaje tiene una función dentro de la danza, a su vez,
se distinguen por los trajes que portan, aclarando, desde el vestuario que cada cosa y cada
quien tienen un lugar, incluso cada elemento de los trajes posee un significado, de ahí que
quienes lo portan, visten algo más que telas bordadas, en ese sentido los trajes están
hechos para ser portados con dignidad y respeto. Quienes representan los capitanes
negros, al igual que el representante de Santiago, lo hacen a lo largo de un año, después
de eso, el que resulte ganador en la rifa del representante, tiene derecho de cambiar y
elegir a los miembros de su danza.
Miguel Ángel Ortega, representante de Herodes en el 2015 (Fig.5 y 6), sabe bien que el
traje no es eterno “Ya no teniendo ese traje, ya no tienes la autoridad de organizar la
danza, la pelea, no sigues, o sea eres el ejemplo a seguir porque eres el capitán. Es la fe
que tenemos en él. Esto pasa una vez en el año, y una vez en la vida, para que nos vuelva a
tocar la rifa, usar el traje o ser tastoán.” El traje es otro símbolo de autoridad, pero no una
autoridad impositiva, mejor dicho, es un símbolo de quienes son los responsables del
orden. La organización, nos dice Miguel Ortega, “consiste en acomodarlos, cuidarlos,
andar viendo que les ha pasado, aventar a los tastoanes que no han salido, organizarnos
por cuadrillas. El que ya no quiera participar por algo grave o sencillo, se le respeta” (M.
Ortega, comunicación personal, 21 de Julio 2015).
El serenero, por su parte, es la chispa que dota carisma cómico a las jugadas, tiene un
acompañante, quien es el serenerito, la misión de ambos, es hacer reír a los espectadores,
no perder el sentido bromista, alegre.
Por primera vez cuando portas la hendidura, el día 27, lo primero que sientes es miedo, es
así como si eres apto para el cargo. Ese cargo lo representan niños de 8 a 11 años. Llevan
máscara, lleva una máscara fantasiosa, sin nada de sangre, ha habido máscaras sencillas
agradables (Jesús Ortega, comunicación personal, 24 de Julio 2015).

383
La visión de los Santiagos

El representante de Santiago, no lleva máscara porque no la necesita. Cada traje que porta
ha sido hecho a su medida, puede provenir de personas ajenas a su familia, concediéndole
la total libertad de elegir que traje usar para cada momento, tampoco es su obligación
usar todos. Lo que sí es una obligación, es cuidar su danza, mantener una armonía con
todos los integrantes y por supuesto, con la comunidad. La danza está obligada a
acompañarlo a donde sea que él vaya, pero su lealtad también consiste en el trato y las
atenciones que reciben por parte del representante, si la danza abandona al
representante, es como perder un grado de autoridad.
Tuvimos la oportunidad de concretar una entrevista con el entonces representante de
Santiago, fuimos citados a las 5 de la mañana para aprovechar el tiempo, dado que, en el
transcurso del día, no hay tanta disponibilidad de tiempo ni de espacio. Al inicio de la
entrevista Su mirada se fija en el recuerdo desde el momento en que fue elegido por el
santo patrón. Su rostro refleja la serenidad de llamarse Santiago Apóstol. En resumen, nos
habla a grandes rasgos de todas las bendiciones recibidas por el hecho de ser quien es. En
ese momento, también somos testigos en una escala mayor, de todas las atenciones que
se le reservan. A las 6 de la mañana, el serenero llega por él hasta la puerta de su casa,
sacan la vestimenta, y con la ayuda de los capitanes los cambian, afuera de su casa, hay un
caballo esperándolo.
Todo uno, año tiene uno la responsabilidad de estar con él, y salir con él, en cualquier
pueblo, rancho o país. Uno tiene la responsabilidad de salir a acompañarlo junto con la
danza, y la danza de los tastoanes es ya, una larga historia, algo que, en cada
representación, de cada jugada, salida, nosotros estamos representando todo lo que el
apóstol vivió, a él lo mandó el Señor Jesús para que toda la gente estemos luchando todo
el tiempo contra el mal. Es una lucha del bien contra el mal, es una historia muy larga, y
que, a lo mejor en nuestro pueblo, conocemos muy poco. Podemos hablar de 200 o 300
años, la gente más mayor nos cuenta desde sus padres, nos platican que es una tradición
384
muy añeja, desde que estuvo el patrón en este pueblo. Desde entonces este pueblo se ha
llenado de bendiciones, desde entonces tenemos muchas historias muy bonitas que
contar, que, si se pone uno a platicarles todas las historias y bendiciones con las que nos
ha llenado aquí, no acabaríamos de contarlas. Queremos que la gente sepa que Dios
existe. Para algunos esta bendición es algo muy grande, que, a lo largo del año, se siente
uno, ora sí que cerquita de Dios” (Marcelino Hernández, comunicación personal, 27 de
Julio 2015).
“Lo más sorprendente es que le salgan palabras tan hermosas, y de repente diga uno algo
espontáneo, que sale de lo más profundo del corazón. Le ha sucedido a la mayoría de los
representantes. Existen todas esas palabras hermosas que siente uno como
representante. Personas que han venido ya con enfermedades muy graves, y que al año
que vienen muy sanos. El decirle a su danza - ¡No te preocupes, terminándose la fiesta,
quedará sanado! - a la persona que le quedó su cara colgada, y al tercer día andaba como
si nada hubiera pasado. Es la fe todo lo que mueve esta festividad” (M. Ortega,
comunicación personal, 21 de Julio 2015).
“Cuando se acaba su reinado, solo, ya no tiene a nadie. Se le acabó todo. Y lo que es todo
un año, todo mundo, lo aprecia, lo amista. Y ya cuando pasa, queda solo en el mundo.
Nosotros tenemos que estar mientras Dios nos de licencia con él, así de fácil, porque no
debemos olvidarlo” (José Ortega, comunicación personal, 24 de Julio de 2015).
Representante de Santiago en el año de 1970.
Las palabras son de aquellos que en algún momento montaron un caballo, fueron
coronados, usaron una espada y fueron reconocidos como “Santiago”, por todo el pueblo.

Aquí les llamamos milagros. Tradición oral en Nextipac

Creemos que son coincidencias, pero no, son auténticas. Ha habido personas que han
querido ignorar la fiesta de este Santo. Tanto que yo recuerdo un señor que se llamaba
Jesús Lozano, allá… de hace muchos años, el sr era patrón de un rancho. Y es hora de que
385
iba a ser la misa de aquí de 12 llegó él, y sus peones, andaban despegando la yunta de
esos bueyes, y les preguntó el que pa’ dónde iban, que porque andaban soltando los
bueyes, y dijeron que ellos venían a la misa del Santo Santiago, porque era el día de su
fiesta, y ya vivían en un rancho. Entonces dijo él: - ¡Que fiesta, ni que fiesta! ¡Tráiganse
esos bueyes y pónganse a trabajar! - Los señores, pues eran hijos de hacienda, pegaron
sus bueyes y se pusieron a trabajar. Al rato se puso por allá una nubita, vino una lluvia y
cayó como una centella de aquellas que le dicen, y le mató siete vacas. Entonces el señor
como que reconoció, se fue con sus trabajadores y les dijo: -Despeguen sus bueyes y
váyanse a su fiesta, dice, porque si no van a su fiesta, este santo me va a acabar mis vacas-
Y se vinieron a la fiesta.
Yo recomiendo como mayor de este pueblo, y les digo –iren, si no piensan cumplirle lo
que le van a prometer, no le van a prometan nada.
“Un año, fue un hermano mío el Santiago, y él trabajaba con un señor llamado Javier
Carrillo, y Javier Carrillo tenía un novillo, pero grande, bonito. Entonces eran las fiestas
más chiquitas, entonces mi hermano consideró que con ese novillo se ajustaba el gasto de
carne que se consume en la fiesta- ora no, ora son 7, 8, 10 reses, puercos unos 12, 13-
entonces le dijo así a mi hermano, le decían “el cajas”- Sí, Cajas, si te lo vendo, pa’ la
víspera vienes por él- y el día de la víspera fue Pablo y le dijo- Vine por el novillo, Javier- y
dice- No, siempre no te lo vendo-. Entonces aquí la gente se dio cuenta y empezó a llegar
con becerros, vacas, bueyes – “Ándale, cajas. Haz tu fiesta, ahí hay estos animales- y él
siguió su fiesta cuando ya el día de mañana, vamos a decir, él andaba celebrando su fiesta,
con sus compromisos, que él tenía. Entonces le mató un rayo, una centella, creo que cinco
o seis vacas, y se vino aquí al pueblo y que le dijo- Oye, cajas- dice- anda por el novillo-
dice- No, Javier, yo ya no lo ocupo, ya estoy bien, ya tengo mi carne completa. Ya muchas
gracias, dice. Dice- No, anda por él, hazme el favor. No te lo voy a vender, te lo voy a
regalar. Entonces dice- No, pues ni regalado, porque ya ni lo ocupo-entonces dice- ¿Qué
no se lo comerá todo el pueblo? En caldos, en bisteces. ¡Tráelo y regálatelo a la gente! - y
entonces, mandó por él, -porque si no vas por él- también dijo lo mismo que dijo el otro el
hombre, dice- me sigue matando vacas-. Entonces ya por eso, ahí por lo que yo digo, que
386
no son cosas que van a pasar que son coincidencias, ya sabemos que ese Santo ya aquí lo
tienen muy poderoso.”

Conclusiones

Estudiar a los tastoanes, nos enfrenta ante un campo poco explorado, podría pensarse
que bastaría con solo recolectar el testimonio de quienes han sido participes activos de
dicha danza, pero eso faltarían muchas cosas por decir, seguiría haciendo falta la parte
complementaria de quienes viven la fiesta como un acto de fe, y de quienes ven en los
tastoanes, no solo a las personas que portan un traje, una máscara y un machete de
madera, como los herederos de una tradición, tratando de involucrarlos en la organización
de la fiesta e inculcándolos respeto a la fe. Nextipac, en lo alto de las cenizas; en lo alto de
la fe.

Fig.5. Herodes: Traje tipo militar de color negro, con franjas rojas a los lados. Sombrero, machete,
y máscara de piel. En este caso la máscara es de piel de tejón.
Foto Ana Hurtado Pliego.

387
 Fig.6. Miguel Ángel Ortega. Foto Ana Hurtado Pliego.

Fig.7. Representante de Santiago, Capitán negro y tastoán de tropa.

Foto Ana Hurtado Pliego.

388
Fig.8. Serenero. Foto Ana Hurtado Pliego.

Fig.9.Serenerito. Foto Ana Hurtado Pliego.

389
 Fig.10. Tastoanes de tropa. Foto Ana Hurtado Pliego.

Bibliografía

Informador.Mx
2011 “Quieren que tastoanes sean patrimoniales” Disponible en http:
//www.informador.com.mx/cultura/2011/306075/6/quieren-quetastoanes-
sean-patrimoniales.htm, México. Consultado el 11Octubre 2011.

Mata Torres, Ramón

1987 Los tastuanes de Nextipac, Gobierno de Jalisco, Secretaría General,
Unidad Editorial. Jalisco, México.

390
391
La cosmovisión otomí retomada y adoptada por los
mestizos de Tulancingo, Hidalgo, México

Enriqueta M. Olguín1

Preámbulo

T
odo comenzó con un cartel que alguien puso en algún lugar visible en la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, en el que se solicitaba un estudiante de
arqueología para trabajar en Huapalcalco, Hidalgo. Una amiga, arqueóloga
también, que conocía perfectamente mi situación, — como tesista desempleada; inquieta
por encontrar trabajo en algún Centro Regional del Instituto Nacional de Antropología e
Historia (en adelante INAH), especialmente en Jalisco, Zacatecas o Nayarit y francamente
desesperada —, me llamó por teléfono y me dijo de aquel cartel, luego de decirme:
"Mejor agarra esta oportunidad... averigua y ojalá te vayas... necesitas trabajar cuatita...".
Pues sí, necesitaba trabajar, ya había terminado la tesis y estaba por recibirme, así que
anoté el número telefónico que mi amiga apuntó tan amablemente para mi, gracias a esa
información pude comunicarme con la arqueóloga Margarita Gaxiola. Ella me explicó que
había un "Proyecto Huapalcalco" y que estaba estudiando la obsidiana de unos talleres,
— que luego supe que eran los de “El Pizarrín”, ubicados precisamente en Huapalcalc o —.
Después, la especialista me citó para darme a leer sus informes, lo que hice de inmediato,
y me dijo que tenía que comunicarme con el Director del Centro Regional Hidalgo: Raziel
Mora López, a la sazón.
Me entrevisté con el citado señor, firmé un contrato y llegué a establecerme en
Tulancingo, Hidalgo el día 3 de noviembre del año 1983, faltando casi dos meses y medio

1
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México, Instituto de Artes.
kikiolguin@hotmail.com

392
para recibirme como Licenciada en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, el día 24 de enero de 1984.
Raziel Mora en realidad tenía otros planes para mí, nunca me habló del proyecto de
Margarita Gaxiola, quien por el momento seguía estudiando los materiales de obsidiana
que se recuperaron en sus trabajos de campo. El director estaba interesado en satisfacer
las solicitudes de rescate y salvamento en el pueblo de Huapalcalco y en los predios
particulares de la Colonia "La Cañada", más o menos cercana a los talleres de El Pizarrín.
Recuerdo muy bien las primeras palabras de Raziel Mora:
Mira, se necesita hacer unos pocitos de sondeo en un predio que está fuera del
área mínima de resguardo de la Zona Arqueológica de Huapalcalco, te voy a llevar
a ese predio y también se necesita que atiendas salvamentos y rescates de por
ahí...
Bueno, respondí, entonces ahí voy al dichoso predio junto con Raziel Mora. Una vez, visto
el lugar, le dije:
— ¿Aquí se necesitan dos pocitos? — pregunté.
— Si, ya con eso... así se les libera para que construyan [los vecinos dueños de los
solares]...
Yo me quedé con la boca abierta pensando: pero ¿qué me está diciendo éste?, si esta
extensión es toda una plataforma mutiladísima, ¿que no verá? Él me miró, debí haber
puesto cara de tonta, y todavía me dijo:
— ¿Sí podrás hacerlo...?
— Mmm... ¡Ajá! — contesté.

A la postre, el INAH en Hidalgo me siguió dando enormes sorpresas nada gratas, pero en
nuestras vidas eso es lo común. En la ciudad de Tulancingo seguí recibiendo impresiones
extrañas cuando busqué alojamiento.
Conocí una casa de asistencia donde fui huésped de noviembre de 1983 a junio de 1985.
La casa era un negocio seminómada, consistía en que la casera arrendaba un inmueble
grande, con varias recámaras, cada una de las cuales ella subarrendaba. Cuando yo llegué
393
el negocio estaba ubicado en el centro de la ciudad, sobre la calle de Hidalgo, entre la Av.
Juárez y la calle Luis Ponce, justo frente a la Alberca Olvera; la casa, mal denominada
“departamento”, era de dos plantas, bien integradas, aunque obscura y fría.
La casa de asistencia colindaba con distintas áreas de actividad de otro “departamento” o
casa de patrón disperso. En la planta baja, nuestra sala colindaba con la cocina de dicho
“departamento”; nuestra cocina-comedor, provista de grandes ventanales, quedaba
enfrente del baño del “departamento” disperso.
En la planta superior, el cubo de nuestra escalera, colindaba con una de las recámaras de
aquel “departamento” vecino, que rentaba una mujer, que tenía dos actividades
económicas para sobrevivir, atendía clientes y clientas.
Los materiales de construcción de ambos “departamentos” o casas eran delgados (de bloc
hueco), y se podían oír todas las pláticas de uno y otro espacio doméstico. Desde donde
yo habitaba, todas las huéspedes podíamos enterarnos de diferentes tópicos, de
importancia académica y no académica, que discutía la vecina con sus clientes. Por
ejemplo, en el cubo de la escalera podíamos escuchar cálidas conversaciones eróticas y
gélidos tabuladores de costos de acuerdo a la actividad que deseaba realizar el cliente.
Esto no llegó a interesarme, pues al fin y al cabo como quedó dicho: “El hombre *… o la
mujer, dirían las feministas…+, debe ganarse el pan con el sudor de su frente”, aunque
estoy convencida de que eso es cierto, también estoy segura de que nadie tiene autoridad
para emitir crítica alguna sobre qué parte del cuerpo debe sudar para que cualquiera se
gane el pan, las tortillas, los sopes o los tamales.
Para quien esto escribe lo realmente trascendente eran las conversaciones que tenían
lugar en la cocina de la vecina con sus clientas, donde también se discutían precios, se
cerraban los tratos, la vecina hacía su trabajo y luego enviaba a las desesperadas mujeres
al baño de su departamento de patrón de ocupación dispersa. Eso sí que era importante
para la Arqueología Nacional, y sobre todo para la Arqueología de Huapalcalco.
Nunca llegué a grabar las conversaciones, pero más o menos eran de la manera siguiente.
— ¿Trajiste todo lo que te dije?, si no, pues no voy a poder trabajar...
— Sí, vea...
394
 — ¿Cómo se te ocurre traer flores blancas?, se necesitan rojas..., corta unas de
mi geranio, ándale.
Momentos después:
— Son ciento cincuenta...
— Nada más tengo cien...
— Mira, nada más porque es para ti... dame ciento treinta...
— Nada más me alcanza para ciento veinte, porque... si no... ¿Cómo me voy a
regresar?
— Bueno, dámelos...
Luego se oían murmullos, un día logré escuchar:
— La foto... dámela...
El resto de la conversación era ya en volumen normal:
— Ahora, fíjate bien, vas a ir al baño, le vas a dar tres vueltas al periódico,
retuércelo, apriétalo bien, pero con ganas, bien, bien apretado y luego lo vas
a pisotear muy fuerte otras tres veces, así, envuelto en el papel, tu no toques
nada, sólo el envoltorio de periódico, ahí adentro del baño, enciérrate bien,
luego lo pones en esta bolsa [de plástico, quien suscribe llegó a verlas], la
cierras bien, la amarras bien y luego te vas a Huapalcalco *¡Noooooooo…!+ y
ahí la tiras, la tiras y no volteas a verla para nada... te regresas a tu casa...
luego que pasen tres días vas a ver cómo se va a portar... vienes y me
avisas...

¿Qué era lo que estaba ocurriendo? ¿Por qué a todas las clientas, que la vecina atendía en
la cocina, terminaban en el baño y luego las mandaba tirar envoltorios a Huapalcalco?
Eso si me enojaba, todos los días limpiábamos el terreno que estábamos excavando,
quitábamos basura para poder continuar nuestra labor, al borde oeste de la carretera y la
basura nunca se terminaba.
Pasaron los años, y luego entendí las actividades que desarrollaba aquella vecina, que
finalmente hubo de purgar una condena por fraude y extorsión.
395
Introducción

El Valle de Tulancingo ofrecía hasta hace unos cuarenta o cincuenta años excelentes
tierras de cultivo, recursos silvícolas, acuícolas y pétreos muy preciados. Estos recursos
aseguraban, durante la época prehispánica, una vida cotidiana confortable; materias
primas como: la cal, necesaria para construir edificios, y aun más para cocer el nixtamal y
con él las tortillas; la obsidiana, indispensable para la elaboración de herramientas de
corte; bancos de arcilla para elaborar cerámica; la madera, indispensable como material
de construcción y como leña; el basalto y las riolitas utilizados para fabricar instrumentos
de molienda, herramientas y para erigir edificios; ricos suelos para el cultivo, suficiente
agua, así como varios lagos, entre ellos la laguna de Zupitlán, que seguramente
2
proporcionaban una rica variedad de alimentos y materias primas. En adición, el Valle de

Tulancingo ofrecía y ofrece un paso natural, transversal, que enlaza al Altiplano Central
con la Costa del Golfo, con la Sierra Gorda, con la Huasteca y con la Sierra Norte de
Puebla, sirviendo así de nexo entre medios ambientes y culturas diferentes.
Sin duda todos estos recursos, hicieron del buen valle un lugar perfecto para que
cualquier pueblo prehispánico lo deseara, lo envidiara y lo codiciara, de ahí que no es
extraño que, desde el punto de vista de la Arqueología, de la Historia y de la Etnología ahí se
haya dado una ocupación humana constante tal y como evidencia la Zona Arqueológica de
Huapalcalco y el propio asentamiento moderno de Santa Ana Hueytlalpan. Ambos lugares
se caracterizan por representar los extremos cronológicos de varias ocupaciones
indígenas, cuya presencia fue extremadamente importante en diferentes momentos.3
Además esos dos asentamientos comparten el hecho de que tanto para los habitantes
actuales de Santa Ana Hueytlalpan como para los antiguos ocupantes de Huapalcalco el
culto a los cerros y a las cuevas tiene y tenía una función clave en su cosmovisión. Este
rasgo cultural bien puede servir para plantear una hipotética relación entre ambos

2
Aún no se ha estudiado la trascendencia de todos y cada uno de estos vasos naturales durante la época
prehispánica (Olguín, 2015a).
3
Santa Ana Hueytlalpan era, durante el siglo XVI, el poblado otomí más importante en los límites orientales
del Altiplano (Galinier, 1990:51).
396
lugares, así como la continuidad cronológica de ese rasgo, es por eso que el objetivo del
presente es describir los elementos que permiten inferir tal nexo.
Santa Ana Hueytlalpan es un poblado que se ubica en las faldas septentrionales del Cerro
de El Napateco; sus habitantes todavía celebran ceremonias en una cueva que hay en el
Cerro del Napateco que es vecino nororiental del Cerro de la Mesa. En los acantilados
occidentales de éste último, también llamado Cerro del Tecolote 4, hay una cueva, que
presenta una larga y variada ocupación cuya cronología aún está en discusión, pero que
sin duda tuvo una estrecha relación con el Centro Ceremonial de Huapalcalco que se
extiende sobre las faldas occidentales del cerro y cuya etapa de desarrollo más conocida
data del Epiclásico. En esta cueva, conocida como “la Cueva Quemada del Chivo”, “la
Cueva del Chivo” o “la cueva del Tecolote”, se han excavado entierros y ofrendas que
datan de la prehistoria (y de un periodo Precerámico) y de la época prehispánica
(periodos Epiclásico y Postclásico).
Desde el punto de vista geológico, tanto el Cerro del Napateco, como el Cerro de la Mesa
se originaron de manera simultánea, pues los dos forman parte del complejo geológico del
Yolo, es decir del Cerro Yolotepec, un extinto volcán. Los dos cerros tienen una forma
alargada que se dispone de oriente a poniente. El Cerro del Napateco está inclinado
ligeramente de noreste a suroeste, respecto a su axis mayor y respecto al axis mayor del
Cerro de la Mesa (INEGI, 1999: F14D83; Castro y Córdoba, 1994:30). Físicamente se
observa que estos cerros están separados entre sí por un desnivel topográfico
considerable (Castro y Córdoba, op. cit.:29). De manera que el derrame geológico de el
volcán Yolotepec, también llamado “El Yolo” por los tulancinguenses, separa a Santa Ana
Hueytlalpan de Huapalcalco y además separa la parte sur del Valle de Metepec del Valle
de Tulancingo. Hacia el norte del derrame ambos valles se unen en un mismo plano. 5

4
El Cerro de la Mesa recibe diferentes nombres, cuestión que ha sido abordada en otro lugar (Olguín, en
prensa).
5
Es pertinente decir que es indudable que otro asentamiento otomí de trascendencia para la comprensión
de la dinámica de la población prehispánica de Huapalcalco, es sin duda el actual San Pedro Tlachichilco,
ubicado hacia el oriente de Santa Ana Hueytlalpan, en tanto ofrece bancos de arcilla que mucho pueden
contribuir al conocimiento de la cerámica prehispánica de Huapalcalco. Aquí no se le dedica mayor atención
a este asunto debido a razones de espacio.
397
El Cerro del Napateco en Santa Ana Hueytlalpan

Conocido es el profundo estudio que realizó Jacques Galinier, sobre la cosmovisión otomí
en varias comunidades de ésta etnia, de ahí que en el presente se cite ampliamente su
obra a propósito de la comunidad de Santa Ana Hueytlalpan (Galinier, op.cit.:560-561).6
En términos generales, en Mesoamérica las elevaciones topográficas son partes de la
envoltura prominente de un mundo infraterrestre cuyo centro es una comunidad, que se
confunde con otra que conforman los ancestros ya difuntos (ibíd.:112) y que incluye
familias y linajes; con sus edificios, sus centros rituales, y con sus autoridades, los jueces.
Las cuevas son las entradas a ese mundo, pero su ingreso está sancionado porque sólo
está reservado para los héroes culturales. Hay una proyección axial que une al inframundo
con el ámbito de las divinidades terrenales (ibíd.:553), de manera que según esta
concepción el mundo infraterrestre es el mismo que el inframundo. Así que para los
otomíes los cerros son, simultáneamente, reflejos y modelos de la organización social de
las comunidades otomíes, expresada en los conceptos de jerarquía, de altura, de
subdivisión y de dualidades opuestas permanentemente en conflicto: mayor/menor,
masculino/femenino (ibíd.:552).
Galinier (ibíd.: 551-552, 554), registró la clasificación otomí de los cerros cuya base es,
ante todo, los poderes que les son atribuidos. Según su orden de importancia, los cerros
se clasifican en varias categorías. De acuerdo con éstas el Cerro del Napateco es
jerárquicamente menor que el Cerro Mayonikha (el Cerro llamado Iglesia Vieja en San
Bartolo Tutotepec), sin embargo el Napateco es al mismo tiempo un cerro mayonikha
regional, simultáneamente el Napateco es un cerro epónimo o comunitario mayor, de ahí
el especial interés que depositan en él los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan (ibíd.:554,
560).
El aspecto viril del Cerro del Napateco se presenta claramente en la tradición oral otomí
de Santa Ana Hueytlalpan, en tanto se dice que: "Entre las criaturas que viven en el cerro

6
Otra investigadora que se ha destacado en el conocimiento de la comunidad otomí de Santa Ana
Hueytlalpan es sin duda la Dra. Lourdes Báez Cubero (ver por ejemplo sus publicaciones del 2012a y 2012b)
398
se encuentra un enano, un ser viejo y contrahecho. En septiembre se le lleva atole de maíz
o de calabaza, así como pulque" (ibíd.:560).
Los otomíes identifican esa última bebida, el pulque, con el semen (ibíd.:556, ver nota). Es
posible que las ofrendas de pulque acentúen el carácter masculino del cerro, pero
también es posible que den cuenta de la naturaleza femenina del mismo.
El Señor del Napateco posee a todas las mujeres de Santa Ana y de San Pedro,
viene a visitarlas cada mes, sobre todo en la época del carnaval. Se presenta
entonces en forma de un toro que, sediento, recorre el pueblo. No regresará a su
morada hasta después de haberse embriagado con pulque, alimentado con chile y
hasta que lo hayan hecho pedazos (ibíd.:561).

El carácter masculino del cerro se manifiesta también porque por una parte, todos los
rituales otomíes de los cerros hacen alusión al elemento acuático, se considera que en el
corazón de las montañas hay estanques y ríos, éstos últimos se transforman en vías de
comunicación a muy larga distancia. Al mismo tiempo, las formas topográficas asociadas a
los cerros, abrigos rocosos, cuevas, cavernas (es decir las puertas de los cerros) y sobre
todo las fosas o barrancas, son generadores de las nubes y de la lluvia; son las copias de
las residencias del Señor del Viento (hmuntãhi), y del Señor de la Lluvia (hmuntãye),
divinidades que ayudan al crecimiento de los vegetales, pero que también pueden
destruirlos (ibíd.:555).7 Estas características y el propio nombre del cerro, Napateco,
reafirman el sexo masculino de ese accidente topográfico; ese nombre deriva del
sustantivo náhuatl Nappatecutli que correspondía a uno de los tlaloques, es decir a uno de
los ayudantes enanos de Tláloc (Siméon, 1977:303), 8 que recibía un culto especial por
parte de aquellos que hacían petates, icpales o sillas y cañizos de juncias que llamaban
tolcuextli. Ese dios enviaba lluvias para que se dieran las plantas que se utilizaban como

7
Jacques Galinier (1990:554-555, 558), llama a dichas réplicas tipo Iglesia Vieja, porque esta concepción se
enlaza con la creencia que tienen los otomíes de Tutotepec, según la cual unos gigantes edificaron la iglesia
del lugar en el transcurso de una noche, aunque la construcción quedó incompleta porque comenzó el
amanecer y por ello la iglesia se quedó sin torres.
8
Tláloc se encargaban de ejecutar los diversos fenómenos meteorológicos (la lluvia, el trueno, el rayo, los
ciclones y las culebras o mangas de agua) (Robelo, 1982: 569-571).
399
materias primas para elaborar tal mobiliario; uno de los distintivos de esta deidad era que
llevaba una ninfa en una mano (Robelo, 1982:286-287).9
Aunque el Napateco es un cerro mayor masculino, dentro de la cosmovisión otomí, no hay
duda de que exhibe, por otra parte y de manera simultánea, características femeninas en
tanto los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan lo comparan con una cavidad uterina:
El Cerro Napateco se parece a una mujer embarazada. Como ella, su vientre se
infla y crece. Al final de su desarrollo, el cerro se parte en dos pedazos: nace un
niño y/o [sic.] una niña. Toda la riqueza del Napateco está situada en su vientre.
Sobre la ladera norte del cerro, se encuentra una cueva, en su interior se levantan
paredes de oro y plata. Si uno las toca queda atrapado (Galinier, op.cit.:560).

En adición, en Santa Ana Hueytlalpan existe el mito sobre un héroe que entró hasta el
corazón del Cerro del Napateco, para Galinier (ibíd.:556) este mito pone de relieve las
correspondencias entre el cierre de la puerta del cerro y el cierre del sexo femenino sobre
el pene. Tal vez debido al aspecto femenino de este cerro, entre las ofrendas que recibe
figura el pulque, líquido cuyo aspecto les recuerda a los otomíes el semen, como se dijo
antes.10
Después de los grandes ‘costumbres’ en Santa Ana Hueytlalpan y las 'limpias', se
ponen ofrendas para el Diablo junto a la 'puerta' [en la cueva]... ... ... ... ... ... En
septiembre se le lleva atole de maíz o de calabaza, así como pulque (Galinier,
ibíd.:560).

9
Así que es inevitable relacionar al Cerro del Napateco y su culto con la Laguna de Zupitlán, que se
alimentaba de varias corrientes de agua que descendían de varios cerros; las características limnológicas de
este vaso de agua, durante la época prehispánica, se desconocen a la fecha y requieren que se realice un
proyecto de investigación para conocerlos bien. Es prácticamente seguro que un estudio de esta naturaleza
confirmará la existencia de un ciclo lacustre, en el Valle de Tulancingo, en el que abundaban las plantas de
tule, de carrizo y otras que se pudieran tejer.
10
En una nota a pié de página, Jacques Galinier (1990: 556) dice que según la gente de Santa Ana
Hueytlalpan, el Cerro de Otontepec (sut'Ø), se alimenta exclusivamente de pulque. Para quien esto escribe
es incierto si tal alimentación especial se debe a que ese cerro lleve en sí mismo la contradicción
femenino/masculino.
400
Es pertinente decir que aquí el vocablo “diablo”, es una denominación virreinal, que de
manera subrepticia se utiliza para nombrar a la Luna, astro que en la cosmogonía otomí
tiene un aspecto sexual ambivalente (ibíd.:69).
La importancia de los cerros en la cosmovisión otomí se evidencia sin duda en el carácter
de las ofrendas que reciben. Jacques Galinier dice que los ricos presentes que se les dan a
los cerros y que incluyen numerosos sacrificios de aves de corral y de cerdos, 11 son
reminiscencias de otro sacrificio otomí: el sacrificio humano, preferentemente de niños,
porque ellos son puros y porque tienen parecido con quienes habitan dentro de los cerros:
los "enanos" o "pequeños diablos" (ibíd.:557), similares a aquellos seres que en la época
prehispánica y según la cosmogonía náhua se identificaban con los tlaloques, como
Nappatecutli.
Es posible que los antiguos tlaloques estén representados actualmente en la cosmogonía
otomí en los c’angandhos (de c’anghi, verde y dho, piedra: piedra verde) o sanjuanes, que
son piedras pequeñas de color blanco o verde, que tienen la forma de la cara de un niño y
a quienes se les atribuyen poderes sobrenaturales protectores y malignos. “Estos seres
pequeños son los ayudantes del señor de la lluvia y regularmente viven en pozas,
manantiales, montañas, cuevas, huertos y milpas. Como ayudantes son quienes atraen la
lluvia y cuidan la siembra” (Avilés, 2006:15). 12

11
Hasta el año 2006 los otomíes aún llevan sus ofrendas tradicionales al Cerro del Napateco,
específicamente a la Peña Blanca, aunque con algunas variaciones. Las ofrendas consistían en guajolotes y
pollos que antes de dejaban vivos en el cerro; a ello se sumaban lana de borrego y muñequitos recortados
en papel, ahora las cosas han cambiado. Antes los guajolotes, los pollos y la lana se llevaban como ofrenda y
se abandonaban vivos; la lana también ahí se dejaba, pero los mestizos, una vez que veían dispuestas las
ofrendas, las robaban para aprovecharlas. Dicen los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan que luego de haberse
robado una ofrenda, alguno de esos mestizos delincuentes enfermó gravemente y murió. Debido a los
abusos, los otomíes han optado por hacer la ofrenda con carne de animales que matan en sus casas, y a la
que luego le ponen petróleo u otra cosa, con la finalidad de que se vuelvan indeseables por cualquiera. Las
ofrendas se depositan no dentro de la cueva, sino en una peña (la Peña Blanca), roca que se encuentra poco
antes de llegar a la entrada de la cavidad geológica (Sra. Cecilia, oriunda y vecina de Santa Ana Hueytlalpan,
comunicación personal, noviembre 2 del 2006).
12
En la narración intitulada María C’angahdho, publicado en dos versiones (Pérez Ángeles, 2009a: 8-12;
Pérez, 2009b: 111-115), puede observarse que en términos generales las dimensiones de esas piedras,
pueden ser de peñas completas y podría especularse que de cerros completos, pues la creencia se inscribe
en la idea panmesoamericana sobre la sacralidad de las rocas, cerros y sierras (Olguín, 1991), sobre la que
Richard Ramsay (2007) también ha aportado valiosa información.
401
Los c’angandhos pueden vivir en la milpa, donde encuentran acomodo en el hueco de un
árbol, en la grieta de alguna peña o en alguna ermita que le construye el dueño del
terreno; hay quien prefiere tenerlos en su casa y entonces debe esmerarse en atenderlos,
por eso se les debe dar de comer antes que a cualquier miembro de la familia, en
pequeños platitos, también se les debe de bañar, de proveerles de flores y de agua.
Cuando se les pide que causen daño a terceras personas, terminan por ponerse tristes y
les causan calamidades a quienes les hacen esas solicitudes (Avilés, 2006:16-17, 153, 155,
156).
Las características de los c’angandhos explicarían la participación de los niños otomíes en
los rituales de las montañas bajo los rasgos de t'uanse (angelitos) e acuerdo con lo
apuntado por Galinier (op. cit.:557). Los t'uanse, a su vez, son reminiscencia de los niños
que se le ofrendaban a Tláloc y que se ataviaban con alas (Robelo, op. cit.:570-571), de
modo que los c’angandhos y los t'uanse permiten explicar no sólo la raíz indígena del
culto a los cerros sino su actualización en una realidad palpable y necesaria, vital para la
sobrevivencia de los otomíes.13
Una reminiscencia de estas creencias otomíes ha llegado a permear la imaginación
mestiza de quienes habitan en Huapalcalco y en el propio Tulancingo.
Jacques Galinier (op. cit.) registró que la gente, en Tulancingo, decía que cada año, luego
del Día de Muertos, se hallaban los cadáveres de varias personas aplastadas al pié del
Cerro del Tezontle, en torno al cual y encima de él se extiende la ciudad. Estas serían las
víctimas exigidas por el cerro a cambio de los beneficios que le otorgaba a la ciudad.
Otro ejemplo de tal reminiscencia se narró en Santa Ana Hueytlalpan, donde se dice que
hacia 1997-1999, comenzaron a ocurrir una serie de accidentes en los que perecían niños
de primera y de segunda infancia; hubo varios de ellos atropellados en la carretera; luego,
un curandero realizó una ceremonia y ahí "el diablo" le dijo que la situación iba a seguir
siendo la misma hasta que le ofrendaran en el Cerro del Napateco. 14

13
Comunicación personal, 4 de junio del 2009, referida por varios vecinos de Tulancingo.
14
Sra. Marcela, oriunda y vecina de Santa Ana Hueytlalpan, comunicación personal, 2 de noviembre del
2006
402
Tanto entre los mestizos como entre los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan ya
amestizados, se habla de las apariciones del "Charro Negro",15 personaje que, desde el
punto de vista de quien esto escribe, responde a la descripción del pingo que se encarna
en un jinete mestizo, ricamente ataviado, que se aparece a caballo para pactar con quien
quiera hacerse rico, de ahí que también se le llame “Señor de la Riqueza y del Universo”
(Galinier, op. cit.:560,562).
Del mismo modo el “Charro Negro”, en consecuencia con lo dicho antes, representa a una
misma deidad estudiada por Jacques Galinier (ibíd.:562): el “ancestro del cerro” (šihta
tøhø), también nombrado el “ancestro chivo” (šihta tšibo), “que aparece y desaparece de
entre las peñas del Cerro Napateco, “se aparece en forma de un enano contrahecho y
viejo que es el dueño del Cerro del Napateco y que en los rituales otomíes de Santa Ana
Hueytlalpan se sustituyó por un toro (ibíd.:561).
Entre los mestizos se dice que se pueden hacer pactos con “el diablo” o con el “Charro
Negro”, pero que cuando muere quien hizo el pacto, el Charro o el diablo regresan a
cobrar su deuda, quedándose con su alma. Esto responde a la creencia de los santaneros,
para quienes han hecho el pacto, mueren de manera violenta, no sin antes que el diablo
les advierta: “… el dinero que te di regresa a mí, no irá con Dios” (ibíd.:560).

15
La leyenda del Charro Negro se conoce en una buena parte del territorio mexicano. Se trata de un
elegante y muy educado personaje, ataviado precisamente con un traje de charro completamente negro,
montado en un corcel del mismo color. Sale al encuentro de los caminantes que atraviesan por ciertos
parajes, que elige el corpus imaginario de los muy distintos poblados de México (http:
//leyendasmexicanas.org.mx/leyenda-del-charro-negro/, fecha de consulta: 23 de noviembre del 2015). En
algunos lugares se dice que El Charro Negro le teme a las iglesias, suele conversar con la gente, les ofrece su
montura y si los incautos aceptan, el personaje huye de inmediato y velozmente con la persona, luego
ambos desaparecen.
El Sr. Enrique Manzo Godoy, oriundo de Guaracha, Emiliano Zapata, Michoacán, cuenta que siendo un niño
de ocho años (nació en 1933), oyó contar que el charro negro se aparecía, le brillaban los ojos, así asustaba
a la gente, que corría a sus casas y no encendía ninguna luz para que no la alcanzara. El Charro se les
aparecía sobre todo a aquellos hombres groseros y golpeadores con sus esposas; el charro los lazaba y los
arrastraba, las víctimas sólo veían un par de ojos que brillaban en la obscuridad. Decían que era Pedro de
Ordimalas (Urdimalas), a quien lo echaron al mar en un costal y que luego había regresado en forma del
Charro negro. Como se sabe Pedro de Urdimalas es un personaje que se conoce en el Sureste de México y
en Guatemala (Navarrete Cáceres, 1982).
Es posible que la Leyenda del Charro Negro haya surgido a partir de la película del mismo nombre, cuyo
Director y Guionista fue Raúl de Anda Gutiérrez. Se trata de una película ranchera de aventuras, exhibida
con gran éxito en 1940. Ahí el charro negro es todo un héroe en el ambiente rural.
403
Se dice que don Ignacio del Villar, antecesor de una familia de prosapia en Tulancingo,
hizo pacto con el diablo y por eso se volvió muy rico. Se presume que el pacto tuvo lugar
en una cueva, cuya ubicación geográfica pudo ser el Cerro del Napateco o el Cerro de la
Mesa o de Huapalcalco, según la versión a la que se atienda.
Lo cierto es que en el Cerro de la Mesa existen varias cuevas, una de ellas, la más
profunda y amplia, que aparentemente carece de nombre, fue utilizada por bandoleros
que atacaban las diligencias, en el siglo XIX. El botín que obtenían los facinerosos lo
ocultaban en esa oquedad, en cuya entrada colocaron una resistente reja de madera
provista de cerrojos y candados, además ahí permanecían guardias de manera
permanente. Según otras versiones, la misma cueva servía de escondite para los rebeldes
que participaron en la región, durante la Revolución Mexicana, ahí tenían también el
escondite para sus armas.
El Cerro del Napateco y su relación con el mal es posiblemente parte de una concepción
de origen prehispánico, pero que se alteró y conservó de manera incompleta durante la
época virreinal.
Para los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan:
En el interior del Napateco hay un poblado; sus habitantes son los muertos que
vendieron su alma al Señor del Cerro. Así, los que han recibido un regalo en forma
de un paquete repleto de monedas: los ricos lo aceptaron, los pobres lo
rechazaron... Aparte de las viviendas, el Napateco contiene un jardín donde crecen
toda clase de especies cultivadas, incluyendo las de tierra caliente. Una larga
cuerda permite atravesar en varias ocasiones un arroyo que llega hasta Pachuca
(ibíd.:560).

Considerando la relación del cerro con el mal que pretende destruir al mundo (ibíd.:553,
560), no sólo él y su cueva son importantes en la cosmovisión otomí, en ella cada
característica topográfica cobra una nueva dimensión y está destinada a relacionarse de
forma particular con la vida humana, así que uno de los acantilados de esa misma

404
elevación cobra trascendencia por sí mismo, esta vez para deshacerse del mal y de la
enfermedad.
Desde la carretera México-Tuxpan se puede observar un acantilado del Cerro del
Napateco, llamado tãn 'ye masu: el “gran acantilado del lugar espantoso” (op. cit.:169),
que termina en una barranca, en un lugar muy bajo, donde para los otomíes reside la
inmundicia y el pecado (ibíd.:550).
Esa barranca se puede apreciar donde la vía asfaltada tiene un trazo sumamente
peligroso, por lo que a menudo ocurren accidentes automovilísticos. Se trata de la curva
que se encuentra muy cerca del asentamiento del Abra. Es en ese acantilado donde los
shamanes otomíes de Santa Ana Hueytlalpan abandonan los utensilios y materiales que
emplearon para realizar curaciones; estos elementos se disponen sobre una pequeña
carreta (hecha con una caja de cartón y con unas ruedas talladas en pencas de maguey),
que se coloca en la cima del acantilado, de manera que ruede hacia el precipicio y se
pierda en la barranca (ibíd.:169). Esto tiene que ver con la concepción otomí según la cual
el monte es un lugar peligroso en el que se concentran las enfermedades (ibíd.:550), pero
además de ocuparse de las enfermedades, el cerro se encarga de los cuerpos de personas
muertas que hicieron mucho mal cuando estaban vivos.
Se cuenta en Santa Ana Hueytlalpan que en alguna ocasión un hombre murió, su familia lo
enterró, pero al día siguiente encontraron el cadáver fuera de la tierra; sus parientes lo
volvieron a enterrar y así sucedió otras dos veces, hasta que una persona le dijo a la mujer
del difunto que lo que ocurría era que la tierra no quería recibir ese cuerpo porque en vida
había hecho un pacto, y que lo mejor que podía hacer era llevarlo a aquel acantilado del
Cerro del Napateco y desde ahí aventarlo a la barranca.16
Esta es una concepción indígena otomí que se difundió entre los mestizos del Valle de
Tulancingo y que también hizo extenderse el área geográfica donde se tiran las cosas
indeseables: el Cerro de la Mesa y por consiguiente en la Zona Arqueológica de

16
Sra. Cecilia, oriunda y vecina de Santa Ana Hueytlalpan, comunicación personal, noviembre 2 del 2006. Es
pertinente informar aquí, que la concepción indígena se extendió hacia los mestizos y también hacia el Cerro
de la Mesa y a la Zona Arqueológica.

405
Huapalcalco. Como se refirió en el preámbulo, quien suscribe, escuchó en reiteradas
ocasiones, entre 1983 y 1984, conversaciones que tenían mujeres mestizas oriundas y
vecinas de Tulancingo, en las que se decía que cualquier cosa que se utilizara en rituales
de medicina tradicional o de brujería (mestizas), ya fuera para "curar" o para "hacer
daño", para conseguir marido o novio, debía tirarse en "el cerro", preferentemente en
Huapalcalco. Algunas almas tulancinguenses bien intencionadas que sabían que yo estaba
excavando en Huapalcalco me sugirieron que tenía que tomar medidas preventivas para
que "ninguna porquería" de las que las brujas mestizas tiraban en la Zona Arqueológica de
Huapalcalco se me "pegara", de ahí que siempre me sugerían que me hiciera "limpias", de
manera continua.
El nombre de “porquería” deriva del nombre que le dan los otomíes de Santa Ana
Hueytlalpan, a las espinas de maguey que utilizaban las brujas, quienes las clavaban en
muñecas de papel recortado o de celuloide, que se podían observar a la vera de los
caminos (ibíd.:577). Fue entonces cuando entendí las instrucciones que mi vecina daba a
sus clientas y así comprendí la aplicación de tal sustantivo (“porquería”) por parte de los
mestizos a las bolsas de plástico, como se dijo en el preámbulo.
Años después, observé en una visita que hice al camposanto local de Santa Ana
Hueytlalpan, el 2 de noviembre del 2006, que el lugar está delimitado por una cerca de
piedra sobrepuesta; que no lejos de ese límite había una gran cantidad de bolsas de
plástico de color verde, azul y negro, con papel periódico enrollado en su interior y
perfectamente amarradas para impedir que su contenido se dispersara. La gente del lugar,
nunca fijó la vista en ninguna de las bolsas y cuando alguna de ellas se encontraba en su
paso, discreta, pero rápidamente la evitaba, tampoco dieron muestra de querer hablar
sobre el particular.
Otra leyenda que manejan los mestizos de la ciudad de Tulancingo, como tal, refiere que
entre los días 23 y 24 de junio, a la media noche, en Huapalcalco aparece un fantástico
puente, que cruza una cañada que bisecta el Cerro de la Mesa en dos secciones
denominadas: la del norte Cerro de la Mesa y la del sur Cerro del Hustli; en uno de los
extremos del puente se observa el resplandor de grandes cantidades de oro. Cerca del
406
puente ronda una atractiva mujer que siempre busca a algún hombre incauto al que la
ayude para cruzar el puente llevándola sobre sus espaldas, hacia donde está el oro. A
cambio la mujer le promete al deslumbrado varón que él podrá llevarse todo aquel
precioso metal. La mujer sólo le impone al hombre una condición para cumplir su
promesa: que él no debe volver la cabeza hacia ella cuando él la lleve sobre sus hombros.
Sin embargo hasta ahora no ha habido noticia sobre hombre alguno que logre reprimir su
curiosidad, todos terminan por voltear a ver la cara de la mujer que llevan a cuestas y
terminan soltando la carga, pues la mujer se transforma en una gran serpiente. Lo cual,
según la leyenda, es lo mejor que puede suceder pues si la mujer lograra llegar a la mitad
del puente, ésta construcción se volvería al revés.
Sobre esta “leyenda mestiza”, hay que realizar varias observaciones, lo primero que es
evidente es la consideración según la cual si la mujer llega a la mitad del puente, el mundo
vuelve al revés, se relaciona estrechamente con la simetría axial de la que habla Galinier,
es decir nuestro mundo ocuparía entonces un lugar subterráneo, se convertiría así en
parte del inframundo otomí.
Por otra parte el Cerro Napateco, en la mitología de Santa Ana Hueytlalpan es una mujer y
por lo tanto, el cerro está doblemente sexuado. La serpiente representa el clítoris de la
parte masculina (ibíd.:558, 561) de una deidad femenina, “Divinidad protectora de los
cerros… *de la que+… Se dice que hace las veces de guardián de un tesoro… devora a sus
víctimas o, por lo menos las pone fuera de combate” (ibíd.:557).
El arqueólogo Francisco Rivas (2015:9-10), ha analizado los Anales de Cuauhtitlan y ahí
encontró referencias a una deidad otomí, Acpaxapo, cuyas características son las
siguientes: se trata de una gran víbora, con cara, cabellos suaves y olor de mujer que
emergía de la laguna de Xaltocan y que era un oráculo para los que ahí habitaban. El
especialista cita las identificaciones hechas por otros especialistas con la mujer serpiente
Cihuacoatl perteneciente a la cosmovisión náhuatl, y confirma su importancia para los
otomíes. Es interesante lo que registra Rivas sobre el nombre de ésta deidad,
considerando las raíces del náhuatl Acpaxapo significa acpa por icpa ‘sobre’ y xapo por
“pozo” o “laguna” lo que se traduce como: “diosa sobre el agua del lago o pozo”
407
(Lehmann en Rivas, ibíd.:10), aunque Rivas piensa que la traducción derivada de las
etimologías citadas, resulta poco convincente, pues el nombre Acpaxapo tal vez se asocie
más con la lengua otomí que con la náhuatl (ídem.).
Los otomíes actuales de Santa Ana Hueytlalpan hablan de una sirena que emerge de la
Laguna de Zupitlán y suele engañar a los hombres para ahogarlos. 17
Otra observación es el hecho de que a la media noche del día 23 de junio, comienza el día
24, en el que se celebra a San Juan Bautista, — santo patrono de la ciudad de Tulancingo y
asociado al agua. De este modo, tanto la aparición de la mujer monstruosa, que custodia
el Cerro (esta vez el de la Mesa), productor de nubes y de lluvia (ibíd.:555),18 como la
fiesta del santo cristiano, comparten su asociación con el precioso líquido.
Al lado de lo dicho sobre esta mujer prehispánica mítica, debe considerarse un
paralelismo cultural que existe en España y en Portugal (Antonio Selva en Pacheco
Medina, 2011:17-19). En Galicia una leyenda habla sobre “La Encantada”, una joven y
bella mujer que se aparece durante la Noche de San Juan peinando sus cabellos con un
peine de oro a la orilla de un río, un lago, una laguna, el mar o cerca de cuevas o montes.
El encuentro con ella provoca un encantamiento o la muerte. En Portugal “Las
Encantadas” reciben el nombre de mouras (por moras), y que se asume que se trata de
mujeres árabes.

17
Sra. Cecilia, oriunda y vecina de Santa Ana Hueytlalpan, comunicación personal, noviembre 2 del 2006.
18
Recuérdese que para los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan el cerro importante es el del Napateco.

408
Conclusiones

Primeramente los arqueólogos debemos tener claro los múltiples significados que han
cobrado los items y lugares arqueológicos no solamente entre las distintas etnias
indígenas que habitan determinados poblados, sino también cómo se transmite parte de
su cultura, — la intangible las más de las veces —, entre los mestizos.
Los mestizos, en el caso específico de la ciudad de Tulancingo, son descendientes, en un
porcentaje que ignora quien esto escribe, de indígenas otomíes. Su economía gira en
torno al comercio, la construcción y los servicios, lo que coincide con el manejo del
castellano que les propició la instrucción primaria. Entre ellos persiste el prejuicio de
hablar otomí, aunque las nuevas generaciones están cambiando de opinión y les interesa
aprender a hablar tal lengua. En adición, la misma ciudad sigue atrayendo actividades y en
consecuencia el asentamiento permanente de personas procedentes de la Huasteca,
tanto de lengua náhuatl como otomí, conservando así añejos patrones de asentamientos
registrados en los ítems arqueológicos como en los documentos escritos.
En segundo lugar, la Arqueología y la Historia Virreinal del Valle de Tulancingo apenas se
conoce, sin embargo haciendo aproximaciones al pensamiento de su población actual,
puede abonarse a la comprensión de ambas. En este sentido la Etnohistoria, la Etnología,
la Etnografía y la Historia Oral apuntan la necesidad de realizar investigaciones
interdisciplinarias para entender el desarrollo continuo de esa región, desde la época
prehispánica hasta la época actual.
Una tercera conclusión es que posiblemente la población otomí del Santa Ana Hueytlalpan
ha integrado personajes del cine (El Charro Negro) a su cosmovisión, aunque una historia
particular sobre las funciones cinematográficas en Tulancingo serviría para apuntalar esto
y a la postre conduciría a indagar cómo es que en la República Mexicana un personaje
como el charro se integró a los relatos de terror y leyendas de muchas zonas del país.

409
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1977 Diccionario de la Lengua Nahuatl o Mexicana. Siglo XXI editores.
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412
413
Creencias, mitos e historias asociadas al nahualismo en el
municipio de San Pedro Sacatepéquez del departamento
de Guatemala

Julio Alejandro Ajin Mutz1

Introducción

E
l objetivo principal de exponer el presente trabajo, es realizar un registro de
aquellos valores culturales intangibles que persisten en un poblado con escaso
acervo histórico tangible, derivado del transcurrir del tiempo y los cambios
sociales, políticos, económicos y religiosos.
Como en todo pueblo las generaciones que salvaguardaron estos elementos culturales
disminuyen con el transcurrir de los años, y en San Pedro Sacatepéquez es evidente. Tales
elementos culturales, persisten en la memoria de pocos ancianos, y familias
conservadoras que dan forma a la riqueza cultural que caracteriza al municipio,
manifestadas con diversidad de prácticas y creencias, que expondremos escuetamente en
primera instancia, brindando algunos antecedentes y propuestas de expertos con
respecto al nahualismo y las características que lo conforman, con el fin de plantear una
propuesta en base a la concepción de las creencias y las prácticas culturales en el poblado
Sampedrano.
Seguidamente haremos la descripción de una leyenda que abarca el tema de la
trasformación de hombres en animales y las similitudes existentes entre esta, y las

1
Área de Arqueología, Escuela de Historia. Universidad de San Carlos de Guatemala.
Julioajin82@gmail.com

414
creencia de otras regiones, e identificaremos la presencia del concepto de nahualismo en
el complejo cultural de dicho pueblo.
Finalmente presentaremos nuestras consideraciones finales, que dejaran abierta la
discusión y la ampliación de la materia en mención con el afán de obtener un
conocimiento recíproco, entre quienes interese la temática.

Ubicación Geográfica, y contextualización de la temática

El municipio de San Pedro Sacatepéquez, del departamento de Guatemala, se ubica a 25

kilómetros al noroeste de la ciudad capital de Guatemala, “fue fundado 1769, aunque
como poblado haya existido antes, es perteneciente al grupo étnico lingüístico cakchiquel.
El municipio tiene un área aproximada de 48 kilómetros cuadrados, está dividido en
cuatro zonas, cuenta con tres aldeas y nueve caseríos” (Gall, 2000:495,496y 497). En la
actualidad, la división del municipio mantiene variantes por el cambio demográfico.
Su economía se basa en distintas actividades, sin embargo, tres de ellas poseen mayor
demanda. La primera es la fabricación y la exportación de ropa, confeccionada en
maquiladoras, y pequeños talleres informales. La segunda se centra en el comercio,
venta de variedad productos llevados a distintos departamentos. Y la tercera es la
elaboración de candelas y veladoras, de variados tipos, colores, tamaños y materiales.
Estos son distribuidos a distintos puntos del país, las fábricas pertenecen a familias que
mantienen la tradición desde varias generaciones, consiguiendo con ello brindar una
fuente de trabajo indispensable e importante para el pueblo.
La maquila tiene treinta años aproximadamente establecida en el municipio, una actividad
relativamente joven y actualmente es la principal fuente de trabajo, tanto para los
pobladores de San Pedro como habitantes de municipios vecinos. Más de 20 talleres de
candelas han permanecido activos hasta el momento, y debido a su existencia surgieron
comercios que se dedican a la distribución de materiales para la producción de candelas,

415
tales como parafinas, mechas de algodón, envoltorios, recipientes, tintes, entre otros.
(Ajin, 2014:1-2).
En los días actuales, los habitantes del municipio de San Pedro Sacatepéquez no
mantienen ninguna afinidad con el término nahualismo, ya sea desde la perspectiva de la
tradición y costumbre o desde una posición teórica o académica, por lo que es difícil
identificar un concepto claro que se tenga en relación a esta temática. Buscar datos
relacionados a esta materia directamente es tarea difícil, ya que este tipo de creencias y
costumbres se ha relegado a segundo plano, derivado de la evolución social y la expansión
del Cristianismo, como religión predominante.
Curiosamente este tipo de conceptos han sido introducidos o cultivados bajo otras
apariencias, como en relatos, practicas rituales familiares para el alivio de algún malestar
físico o emocional, en prácticas religiosas, aún cuando sus herederos olvidaron en cierta
manera su origen, sobrevive por la tradición oral heredada de generación a generación.

El nahualismo y su concepción actual

El concepto “espíritu acompañante” se deriva el término:

Tonal y nahual. El primero es un espíritu acompañante que se liga a las personas
por destino, de acuerdo con la fecha de nacimiento de cada individuo, la
característica del tonal, que puede ser un animal o ave se reflejan en el carácter y
la personalidad del propietario. El nahual es una figura siniestra: por las noches,
toma la forma de un animal agresivo y temido, que se dedica a ser daño y matar a
sus víctimas, ambos términos son de origen náhuatl (Foster, 1944:103 en Houston
y Stuart, 2008:1)
Houston y Stuart (2008) adoptan el término de Morgan considerando a dichos espíritus
acompañantes en general, como coesencias:
“es un animal o fenómeno celestial, (lluvia, relámpago, viento) que se cree
comparte la consciencia de la persona a la que pertenece, el vínculo es tan
416
 próximo que cuando la coesencia es lesionada o destruida, su propietario se
enferma o muere… en el área maya adoptan formas de reptiles, enanos, bolas de
fuego, cometas, objetos inanimados, o arcoíris; otras aparecen como grandes
venados, aves, jaguares voladores o peculiares figuras compuestas. La mayoría se
comportan de forma extraña, o tiene características inusuales se cree que cosas
con gran fealdad o la presencia de ojos enrojecidos son señales inequívocas de una
coesencia… estas son incorpóreas y residen en las profundidades del corazón”
(Ídem.).

En San Pedro existen similares creencias tales como; espíritus que protegen cerros, entes
híbridos de forma animal y humana que protegen fincas, espíritus de muertos que habitan
en áreas y objetos que fueron propiedad del difunto, seres humanos con capacidad de
transformarse en animales, personas con capacidades especiales de curar y proteger de
enfermedades y males enviados por contrarios, horarios específicos en que los espíritus
de difuntos deambulan por el poblado, infinidad de presagios que aluden a desgracias
manifestadas por la presencia de insecto o cantos de animales 2, entre otras leyendas
conocida en este municipio .
En cierto sentido la clasificación de estas creencias mediante los conceptos de coesencias
y espíritus acompañantes nos parece generalizada y ambigua, en el caso de
manifestaciones culturales del pueblo de San Pedro Sacatepéquez hacemos la propuesta
de identificarlas como energías, con un fin didáctico y gráfico.
Una forma clara en la que se manifiesta esta energía es la creencia en el llamado mal de
ojo, un padecimiento físico o emocional que afectan a niños, por lo general, derivados,
según se cree, de la fuerza del espíritu o el calor o de la sangre que poseen las personas
que manifiestan alguna emoción o estado físico especial, como mujeres embarazadas o en
periodo menstrual, borrachos, es decir personas con serios problemas de alcoholismo, y

2
Es recurrente como presagio de desgracia, la presencia de grandes mariposas negras en los hogares,
escuchar cantos de Búhos o lechuzas, aullido de perros, o maullidos de gatos en los techos de las casas.

417
parejas con problemas de infertilidad. El mal posee varias características, tales como los
padecimientos tienen distintas manifestaciones según el tipo de persona que ojeó al niño,
así mismo las curas dependen de mal recibído, y además no pueden ser aliviadas con
tratamientos médicos, sino únicamente por personas que nacieron con dones de curación
y uso de la medicina tradicional.
Según una habitante del municipio de San Pedro Sacatepéquez3 y quien posee
conocimientos en la cura de enfermedades de este tipo, conocida como aq’omanel4 en
idioma cakchiquel (comúnmente curanderas), el ojo afecta a los niños que son débiles de
espíritu y por tal razón tiene pocas defensas, siendo vulnerables a la fuerza que poseen
dentro de sí, las personas mencionadas con anterioridad. Asegura demás que la debilidad
de un infante depende del cuidado que la madre se dio durante el embarazo, porque en el
periodo de gestación el feto es influenciado por las energías que irradian el sol y la luna,
su posicionamiento de estos entre sí, y con respecto al planeta tierra. Asimismo por el tipo
de alimentación que las madres ingieren en su etapa de gestación también es
determinante.
Un denominador común es evidente en esta creencia, todos elemento que intervienen
pueden ser influenciados mutuamente o en cierto porcentaje por la energía que irradian,
ya sea su espíritu o sangre. Es decir un elemento que se lleva dentro de sí o en lo más
profundo del corazón como lo anotan Houston y Stuart en la cita descrita con
anterioridad.
Otro ejemplo de creencia o leyenda, en el que se puede manifestar este denominador es,
en la existencia de cerros o montes encantados, en donde existen fuerzas que atraen a
los seres humanos hacia sus profundidades para ganarse su alma. En relación a este tema,
en una ocasión un anciano del pueblo sampedrano, relató su experiencia en un cerro
ubicado al este del municipio de San Pedro Sacatepéquez indicando:
“fuimos con mi hermano una noche al cerro a matar conejos, llevábamos una la
carabina de mi papa, ese día habían hecho una rosa en el lugar, y vimos que había

3
Omitimos su nombre debido a que no se cuenta con la autorización para citarlo.
4
Dato brindado por Pedro Monroy (comunicación personal)
418
 una camada de armadillos, yo le disparé al más grande y vi como cayó y se fue
rodando, cuando fui a recogerlo siguió rodando, y cuando traté de agarrarlo otra
vez, también se fue rodando y se metía más en el monte, cuando me di cuenta ya
me había metido más en el cerro, entonces me recordé que mi papá me contó que
ese cerro estaba encantado, yo me puse a rezar (orar) y mejor dejé de seguir al
animal. Ese cerro está encantado allí dicen que hay animales muy bonitos, pero no
se pueden agarrar” (Comunicación Personal)5.

Esta creencia también tiene aceptación en distintas parte de Guatemala, y otro ejemplo
en relación fue una historia contada por un habitante de la región Ixil del departamento
de Quiche, en aquella ocasión un habitante de la región, compartió una historia de la
desaparición de uno de sus hijos, según aquel hombre de aproximadamente 50 años 6 en
el año de 1983 su primer hijo desapareció de forma extraña explicándola así:
En una mañana mi mujer estaba en el río lavando y dejó a mi hijo jugando, estaba
todo bien, cuando escuchamos que gritó, fuimos a ver, y no estaba el niño, creímos
que se había ido en el río, lo buscamos en toda la orilla del río pero no lo hayamos,
pero yo más pienso que el cerro se lo llevó, porque contaban que ese cerro tiene
encanto, porque allí hay tumbas de los antiguos, y la gente se pierde allí, así le
paso también a una niña mudita que vivía aquí, dicen que un día por estar buscado
hojas para hacer tamalitos se perdió en el monte y la encontraron pero hasta
arriba del cerro llena de lodo, mojada y sucia. Unas personas de una aldea que está
cerca de aquí me contaron que vieron a mi hijo cerca de un cerro encantado que
hay allí y que estaba preguntando por mí, dice la gente que como el cerro tiene
encanto, se lo llevó al cerro de la otra aldea que tiene encanto también, yo o fui a

5
La información brindad por el anciano de la localidad fue casual, de tal manera no contamos con la
autorización de utilizar su nombre, y se anota en esta ocasión porque el relato es acorde a la temática que
abordamos. Por esa razón y por respeto al señor mantenemos su nombre en el anonimato.
6
Este caso se conoció en las mismas condiciones que el anterior y por la misma razón nos reservamos el
nombre del informante.
419
 buscar pero no lo encontré, porque muchas noches soñé que él me estaba
buscando” (Comunicación personal, 2015).

Ambos relatos coinciden en un mismo punto, que el cerro tiene una fuerza misteriosa o
mágica que hace que las personas se pierdan cuando penetran en él. El relato es
recurrente en infinidad de cerros en Guatemala y similares historia hacen referencia a los
mismos. Quizá sea esa la misma razón por la que los Ixiles también crean que los ríos de
corriente fuerte tiene un secreto para cruzarlos y este es tomar un sobro de su agua, y
así no tenerles miedo, para no ahogarse al intentar cruzarlo y evitar accidentes.
Es lógico entonces considerar que estos elementos naturales posen una fuerza o energía
que en muchas ocasiones se desconozcan, igual a la energía que posee el ser humano.
Tales ejemplos entonces, nos hacen plantear la propuesta de la existencia de energías en
todo organismo y conjunto biológico que se relacionan entre sí, y con el universo que nos
rodea, por lo tanto cada ser humano, según la cosmovisión prehispánica mantiene cierta
energía que emana desde su interior, que varía según el contexto que poseía el universo 7
en el momento en el que el emerge a la vida terrestre.

Las collotas

El siguiente relato se enmarca, como veremos, dentro de estas complejas relaciones,

existentes entre cultura, naturaleza y humanos, una leyenda compartida por un habitante
del municipio de San Pedro Sacatepéquez, su nombre, Efraín Tunche Ajciginac, quien
indica que este relato fue heredado por su madre Doña Hilaria Ajciginac a principio de la

7
Fundamentamos nuestra propuesta también con el planteamiento de Holland citando a Kaplan, en cuanto
a las creencias Tzotziles “cuando nace una persona, un compañero animal (wayijel) nace en el monte al
mismo tiempo y su vida y destino están mágicamente ligados con los de su dueño humano. Ambos tiene el
mismo espíritu (ch’ulel), de manera que existe una relación reciproca entere ello por toda la vida. Todo lo
que ocurre a la persona ocurre también a su compañero animal al mismo tiempo y viceversa” (Holland,
1961:168-169).
420
década de 1980, y relata la historia de varias mujeres con capacidad de transformarse en
coyotas procedentes del municipio de Santiago Sacatepéquez.
El señor Tunche, manifiesta que el hecho ocurre aproximadamente a mediados del siglo
XIX, en el mojón8 que divide a los municipios de San Pedro y Santiago, junto a un
monumento llamado Tres Cruces 9 (Fig.1), en noches de luna llena, acudían mujeres del
poblado de Santiago Sacatepéquez a la media noche, a desarrollar un ritual que les
permitía transformarse en coyotas. El ritual consistía en despojarse de sus vestiduras,
formaban una rueda alrededor del monumento de las Tres Cruces y recitaban oraciones
en idioma Cakchiquel que permitían la mutación. Según Tunche, una de las frases que
permitía la alteración del cuerpo era afuera carne, carne afuera y luego de pronunciado el
discurso las féminas se desprendían de la piel, quedado simplemente con los huesos
expuestos. La conversión continua mientras el cuerpo desollado es apoyado sobre rodillas
y codos, adquiriendo la forma de coyote, agrega además el narrador que la faja que
utilizan las mujeres para atarse el corte a la cintura, forma la cola del coyote, dándole el
complemento a la mujer convertida en cuadrúpedo. La piel de aquellas mujeres quedaba
en el suelo como bultos de cuero de res, que guardaban el regreso de sus respectivas
propietarias.
El relato expone que la razón de convertirse en animal era para robar aves de corral
(gallinas y pollos) en las casa del poblado Sampedrano y venderlas en mercados de otros
pueblos, incluso en algunas ocasiones vieron a estas personas vendiendo a los animales
robados, en el mercado del pueblo de San Pedro.
En Santiago Sacatepéquez, una mujer con facultades de convertirse en coyote, se
ocultaba ante su esposo, le daba brebajes para dormirlo profundamente. Sin embargo,
su esposo descubrió el proceder de su conyugue, un día dispuso seguirla e indagar su
extrañas salidas de casa por las noches, el individuo atestiguó la transformación de su

8
Línea divisoria de una jurisdicción, puede referirse a delimitaciones de comunidades, poblados o terrenos
privados, concepto utilizado en el interior de la república de Guatemala. Según R.A.E Señal permanente que
se pone para fijar los linderos de heredades, términos y fronteras. Falta cita
9
Sitio ubicado a aproximadamente a 3.15 kilómetros 219° en línea recta al sur oeste de la cabecera del
municipio, sobre la carretera que conduce al poblado de Santiago Sacatepéquez.
421
esposa, dicha práctica causó indignación al marido, y en represalia al comportamiento, el
marido decide quemar la piel de la mujer con agua caliente. Según el relato, la mujer no
puede volver a su forma humana, porque se lo impide su piel quemada, y por ello queda
deambulando intentando recuperar su cuerpo, que esta reducido a un esqueleto
simplemente. El marido aprovecha ese momento para exponer a su mujer ante los
habitante de los dos poblado, y hacer público el actuar inmoral de su esposa que en
noches de luna llena se convertía en coyota y robaba animales de corral en el pueblo de
San Pedro.

Fig.1. Fotografía reciente del monumento de Las Tres Cruces donde se cree se realizaban las
ceremonias para la transformación de las mujeres de Santiago Sacatepéquez. Fotografía del autor.

Tunche mencionó asimismo que la historia habla de otros habitantes sampedranos que
tuvieron encuentros con dichos seres. Un día un vecino del poblado, inquieto por la
desaparición repentina de sus aves de corral, y sus semillas de maíz, decide en una noche
vigilar sobre el techo de su casa, en dicha ocasión comprobó que un coyote era quien se
lleva a sus aves y semillas, en ese momento intentó atacar al animal con una escopeta,

422
pero por el nerviosismo no logra disparar, por ello en otra ocasión ataca con un Chaa10,
aunque no logro matar al animal, lo hiere en una de sus patas, el coyote huye, sin
embargo la herida no permite un escape exitoso y queda inconsciente en una de las
veredas que conduce al lugar llamado Tres Cruces. A la mañana siguiente todo parece
normal, sin embargo un grupo de vecinos del municipio de Santiago, llegan al poblado de
San Pedro en busca de una mujer desaparecida desde la noche anterior y la única noticia
que logran obtener, es que una mujer que amanece desnuda y lastimada en uno de sus
brazos. La mujer es llevada a su pueblo, sin embargo el vecino que atacó al animal
aseguraba que aquella mujer era aquel coyote que había herido la noche que vigilaba su
casa, ya que la dama se entró por la misma vereda por donde escapo aquel animal, y
asimismo por que la herida hecha en la pata del cuadrúpedo correspondía al mismo brazo
en el que la mujer quedó lastimada.
Similar fue la historia que manifiesta en relación a una pareja de vecinos sampedranos
que poseían poderes para transformarse en animales, y realizar otras actividades
sobrenaturales, asociadas a brujería. Según el informante, la señora, en una ocasión
también recibió una herida con su forma animal, por esa razón, según contaban los
vecinos, dicha mujer perdió la movilidad de uno de sus miembros superiores.
En la entrevista el señor Tunche, comunica que en otro momento, conoció otra historia
similar a la del hombre de Santiago Sacatepéquez, quien quema la piel de su esposa,
como castigo por transformarse en animal y sustraer así aves y maíz en las sombras.
Dicha anécdota compartida, habla de una fémina del municipio de San Juan
Sacatepéquez11, que se transforma en tigre (posiblemente hace referencia a un jaguar), y
de manera similar, acudía al lugar denominado Tres Cruces a reunirse con las otras
mujeres que se transmutaban y robaban en las casas de San Pedro. La historia también
indica que el esposo de aquella mujer, decide vigilar, y al percatarse de sus actos
indebidos, utiliza agua caliente para ponerle fin a dicho comportamiento.

10
Arma compuesta por onda y piedra, según el informante tenía similitud con la Huaraca peruana.
11
Ubicado a 5 kilómetros al norte de San Pedro Sacatepéquez.
423
La leyenda, como una expresión cultural a través del tiempo

El relato anterior llama la atención debido a la presencia del concepto del nahualismo
inmerso en él y además, resalta que dentro de la narración, no existe alguna descripción
del tipo de personas que tienen las facultades para para convertirse en coyotas. En ese
sentido la tradición oral de los tzeltales de Amatenango del Valle, indican que “todos los
elementos en la naturaleza, se cree están dotados de un alma pero, solo ciertas personas
gozan de la compañía de un espíritu animal designado con el nombre de swayohel: son los
curanderos y ancianos” (Erice Calvo-Sotelo, 1986:259).
Esta idea también es aceptada dentro de los textos “coloniales Quiches que hacían
referencia a los nawak winack grandes antepasados, fundadores de los linajes y guías de
la comunidad, de naturaleza sagrada y poderes sobre naturales” (López y Aguayo,
2014:33,) los autores además, citando a De la Garza, proponen que estos personajes
entendían cualquier clase de hechizos y pueden separar voluntariamente del cuerpo una
parte de su espíritu y transfigurarse en animal.
En tal caso es prudente considerar, que aquellas mujeres que en su oportunidad se
convertían en coyotes para robar animales, bien pudieron ser ancianas con esa capacidad
o curanderas, sin embargo, nadie podía conocer en realidad la identidad de este tipo de
personas “los que poseen swayohel conocen la identidad del animal pero no la revelan
nunca” (Erice, op. cit.).
Según los antiguos nahuas las capacidades de trasformación en animal, se adquirían desde
el momento en el que se nacía, fechas específicas establecían estas cualidades, “siendo
ésta el 7° signo ce quiahuitl-lluvia- nacido bajo este signo se estaba destinado para ser
mago y tener poderes de transformarse en animal” (Baez, 1998:77).
Es extensa la creencia de seres humanos con capacidades de transmutación, al igual que
las descritas en el relato de San Pedro Sacatepéquez, estas por lo general se realizan con
el objetivo de causar daño, y perjuicio en comunidades o a personas específicas. Un
ejemplo de ello, es el concepto del
424
 “win es un ser humano vago y codicioso cuyo principal poder es transformarse de
noche en animal. Bajo este aspecto penetra en las casas ajenas con el fin de
apropiarse de los bienes de sus habitantes y cometer abusos sexuales con las
mujeres que sorprende durmiendo” (Erice, op. cit. 263).

Es importante resaltar que la leyenda de las coyotas, tiene inmersa dentro de su metáfora
la deshonra derivada del comportamiento inadecuado de hombres y mujeres que hacen
daño a sus hermanos por medio de prácticas sobrenaturales. No obstante, aunque se ha
manifestado en otros párrafos que las coesencias, espíritus acompañantes o nahuales y
energías son entes protectoras, la idea se ha desvirtuado adoptando el lado negativos de
dicho creencia, probablemente por la influencia del Cristianismo y la visión occidental
llegada con los europeos quienes buscaban el desprestigio de las prácticas ancestrales
mesoamericanas para introducir la fe católica. Es así como “según las diversas fuentes
etnográficas, los nahuales están asociadas principalmente a brujería, lo maleficio, los
daños o mal hechos, expresados en enfermedades y muertes” (López y Aguayo,
op.cit.:34).
La información brindada por el señor Tunche, es de suma importancia, no solamente por
la existencia de elementos culturales prehispánicos intangibles, que sobreviven en
nuestros días, sino porque estos datos están profundamente emparentados con otros
elementos culturales, como el de los curanderos, que en base a lo que hasta el momento
se ha anotado, son de los pocos o únicos seres humanos con capacidades de transformar
su cuerpo en forma animal. De esta manera debemos recordar que uno de los personajes
de la leyenda perdió la movilidad de su brazo, por un golpe recibido cuando tenía forma
animal, además de adoptar forma de coyote, también debió tener aptitudes de un ajitz’12.
Dentro de la cultura Sampedrana este personaje sigue vigente, actualmente existen en el
pueblo alrededor de cuatro curanderos, según la información brindada por una de ellos.

12
Ajitz’ término utilizado en el idioma cakchiquel para nombrar a las personas que utilizan poderes mágicos
o sobrenaturales para hacer daño sus contrarios.

425
Esta información manifiesta también la persistencia de otros elementos culturales, como
el uso de la medicina ancestral, y la creencia en curanderos para el alivio de enfermedades
extrañas según la cultura prehispánica, provenientes de las energías seres humanos u
otros elementos hallados en la naturaleza.
Por otra parte es importante la existencia actual de curanderos, y desde luego, es posible
que estos curanderos tengan las capacidades de adoptar forma de animal. En relación a
este planteamiento, y al consultarle esta posibilidad a una curandera de la comunidad
Sampedrana mencionó, “sí existen esa clase de personas, pero, lo hacen únicamente para
realizar el mal o causar daño a alguien” (osea un ajitz’). La conclusión de aquella
curandera, es que actualmente aún viven en las comunidades personas con esas
aptitudes.
En la misma dirección de este análisis anotaremos que: posterior a compartir su historia,
el señor Tunche, brindó otro dato interesante, derivado de una anécdota ocurrida hace
cuatro años aproximadamente, en una visita a la Aldea llamada San José Pacul, del
municipio de Santiago Sacatepéquez, ubicada a escasos kilómetros del lugar llamado Tres
Cruces, en esa oportunidad, él, compartió la historia ya descrita a un vecino de aquella
comunidad, según el infórmate, aquel vecino ratificó dicha leyenda, y además agregó que
en esos días existían personas que aun acudían a las Tres Cruces, y se convertían en
animales, pero que ya no eran mujeres sino mareros (pandilleros).
Es evidente entonces que dichas creencias persisten, de manera sincrética, y adaptadas a
las realidades sociales contemporáneas, desde luego como parte de la resistencia cultural
que prevalece en esta región de Guatemala.

Consideraciones finales

El análisis de una leyenda ya poco conocida en el municipio de San Pedro Sacatepéquez

del departamento de Guatemala, nos permite identificar que la pérdida de elementos
culturales es inevitable; sin embargo, existen otros que persisten y se modifican de
426
acuerdo a la evolución sociocultural, y a las aculturaciones, llegadas por distintos medios.
En ese sentido se ven obligadas a adoptar apariencias distintas, sin embargo su concepto y
esencia sigue siendo la misma.
Por lo elementos culturales de origen prehispánico existentes en la sociedad Sampedrana
como los aq’omanel personas con conocimientos en medicina ancestral y la capacidad
de curar males derivados de las energías que irradian los seres que habitan en la
naturaleza, y asimismo la confianza que sigue depositando la comunidad en ellos,
consideramos que dichos seres con capacidad de transformarse en animales siguen
vigentes. Sin embargo, comprobar de manera científica la existencia de estos será difícil,
y aunque por el momento no podemos afirmar tampoco lograremos descartar la
coexistencia de seres fantásticos.
Los escasos elementos aun presentes en el poblado en mención, relacionados al
nahualismo, mantienen una lucha constante por subsistir debido al ataque de las
religiones. De hecho, esta estrategia la utilizaron los españoles para introducir el
Cristianismo; la religión y cosmovisión nativa fue desprestigiada, satanizada, considerada
actos de brujería, salvajismo e idolatría. “Cortez y Larraz en las crónicas y las probanzas de
méritos justificaron la violencia y masacres perpetradas por los conquistadores españoles,
argumentando que había sido para llevar la fe cristiana a pueblos idólatras y facilitarles la
salvación eterna” (Cabezas, 2011:224). Un ataque ideológico perpetuo, no precisa solo
inculcar una religión, sino la derrota psicológica del nativo para despojarlo de su territorio.
“Sepúlveda consideraba a los indígenas como seres irracionales que vivían en pleno
pecado y que no llegaban ni siquiera a seres humanos” (Gutiérrez, 1996:39).
Incluso la historia reciente manifiesta este tipo de señalamientos por la iglesia católica,
ahora en manos de la Acción Católica, ocurridos a mediados del siglo pasado, en ese
sentido es importante anotar que dicha organización religiosa, agudiza el deterioro de la
cultura ancestral del poblado en mención, con sus conceptos de verdad impuestos, y si
este no fue igual, fue similar al caso de “San Andrés Xecul, en 1975, en donde dirigentes
de la Acción Católica, manifestaban haber sufrido mucho al combatir antiguas
costumbres, las costumbres de los antiguos no sirven de nada… eso es hacer idolatría, es
427
volver al paganismo como lo han dicho los padres… de la Acción Católica, que mantuvo
oposición sin concesiones a las prácticas y creencias tradicionales, formación de la
conciencia de portadores de la verdad y el verdadero cristianismo” (García-Ruíz, 1998).
El papel que jugó la Acción Católica en el pueblo de Sampedrano es preponderante ya que
la presencia de esta organización detiene diversas prácticas religiosas tradicionales,
aunque sincréticas, acarreaban dentro de sí, elementos de origen prehispánicos. Hasta
aproximadamente la segunda mitad del siglo XX la práctica de ceremonias mágico-
religiosas eran recurrentes en dicha comunidad, manifestadas por la existencia de diversas
cofradías13 y Guachivales14, uso de medicina ancestral ejercida por curanderos
aq’omanel15, entre otros. A razón de ello, se propone la tesis: el desprestigio recibido
ante dichas prácticas por parte de la Acción Católica debilita la permanencia de creencias,
prácticas religiosas y culturales en el pueblo.
Este primer acercamiento muestra la amplitud de la materia, por lo tanto se espera
continuar abordándola para obtener otros datos que amplíen nuestro entender con
respecto al tema, así mismo corregir los posibles errores que se puedan obtener con este
trabajo conforme se profundice y analicen detenidamente la información que estaremos
recuperando.

13
Las cofradías activas para ese momento eran la de La Virgen del Rosario, San Miguel Arcángel
(antiguamente de las Benditas Animas), Santa Cruz, Santísimo Sacramento, Virgen de Candelaria, Jesús
Nazareno y Señor de Esquipulas. Según Eddy Joaquín (comunicación personal.)
El complejo de estas instituciones religiosas en contexto guatemalteco puede ampliarse en “La cofradía,
reducto cultural indígena, Guatemala” (Flavio Rojas Lima, 1988).
14
Según Cortez y Larraz, además de las cofradías, los frailes organizaron otro tipo de devoción religiosa, al
que se le conoció como guachivales. Consistía en el culto que las familias indígenas con más recursos
económicos y poder daba a las imágenes religiosas que tenían en sus casas. Este tipo de manifestación
religiosa se distinguían de las cofradías en que corren a cargo de particulares, sin la formalidad de
Mayordomos, sin tener libros, ni dar cuentas, ni contribuir a los reparos, y gastos de cera, vino y ornamentos
(Cabezas 2011: 248).
15
Para la década de 1980 aun existían prácticas mágico-religiosas por los aq’omanel, con el afán de aliviar
males obtenidos por los habitantes del lugar. Aunque de estas practica no se tengan detalles específicos, de
porqué y como se dieron, debido a que solo existe en la memoria colectiva actual. Sin embargo, para el
decenio de 1920 Juan Antonio Villacorta realiza un registro etnográfico de las dichas prácticas, que brindan
una valiosa fuente de información respecto a las ceremonias que realizaban y las creencias de aquella
época. Esta información fue publicada en el año de 1926 en la Monografía del departamento de Guatemala,
en donde se le brinda un espacio a cada uno de los municipios que pertenecían al departamento de
Guatemala para ese periodo.
428
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México. Pp.31-63.

430
«Terminaré rebanándoles el sebo»:
Las narraciones del Pishtaco en el mundo andino

Esteban Gutiérrez Quezada1

U
na de las figuras más recurrentes en el imaginario andino, principalmente de la
zona serrana de Ayacucho, departamento del centro del Perú situado entre el
río Apurímac, al norte, y la meseta de Parinacochas, al sur (Fig. 1), es la de un
ente misterioso y criminal que, a pesar de ser humano y comportarse con vileza terrenal,
es temido como cualquier criatura sobrenatural. Se trata, por supuesto, de la figura del
pishtaco, el degollador, silueta sombría que ronda por las afueras de los pueblos peruanos
en busca de víctimas a las cuales, después de secuestrar y dormir (aunque en algunos
casos no), les corta la cabeza con la finalidad de extraerles la grasa corporal, la cual, se
dice, vende en el mercado negro.
No se trata simplemente de un cuento de terror o una inventiva pasajera, puesto que las
narraciones sobre este personaje se remontan a los tiempos coloniales e incluso han
sobrepasado los relatos populares, configurándose como un elemento indisociable de la
tradición peruana en cuanto a la violencia se refiere.

Sobre el origen de la palabra y su equivalente Nakaq

Habrá que aclarar que término pishta, raiz de pishtaco, hace referencia al acto de
sacrificar ritualmente por medio del degollamiento. Gerald Taylor establece que esta
acepción es utilizada en la zona centro-norte-noreste del Perú (es decir, desde Valle

1
Licenciatura en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma
de México

431
Mantaro hasta la Amazonía), mientras que Naka, otra variante para definir a estos
sangrientos personajes, se utiliza principalmente en la zona centro-sur, es decir, en
Ayacucho y Cuzco. Así pues, Pishtaco es la castellanización del quechua original pishta-ku-
q, el «degollador», el extractor de grasa (Taylor, 1991:4). Por su parte, Rosario de Pribyl
(2010: 124) menciona también la variante karikari o karisiri para el caso de la zona aymara
en el altiplano de Perú y Bolivia.

Fig. 1. Ubicación de Ayacucho en el mapa del Perú.

Imagen tomada de Google Maps, 2015.

432
El Pishtaco: Origen del mito y sus características

Se puede rastrear la figura de este mítico personaje hasta los tiempos previos a la
conquista, pues el acto de degollar está presente en la iconografía moche como una de
las expresiones del “suplicio ritual”, pues los hombres sacrificados que aparecen en esas
imágenes “son prisioneros, están sentados, con una cuerda al cuello, las manos atadas en
la espalda, y tienen el cuello cortado” (Hocquenghem, 1989:79) (Fig.2). Otra figura
representativa, también entre los moches, es la de Ai Apaec, deidad principal mochica,
llamado también «el degollador», por ser la divinidad de los castigos (Pribyl, op.cit.: 124).
(Fig.3).

Fig. 2. Imágenes del suplicio ritual. Tomada de Hocquenghem, 1989.

433
 Fig. 3. Ai Apaec, deidad mochica de los castigos. Redibujado de Pribyl, 2010.

Entre los cronistas, Guamán Poma de Ayala menciona la importancia de la grasa humana
para comunicarse con los llamados «demonios», pues nos dice que los hechiceros de los
incas:
“tomauan una olla nueva que llaman ari manca, que lo cuese ncin cosa nenguna y
toma sebo de persona y mays y zanco y plumas y coco y plata y oto *…+, que de
dentro de la olla hablan los demonios” (sic) (Guamán Poma de Ayala, 2006:251).

Cristóbal de Molina, por su parte, hace alusión a un posible elemento antecesor de la

figura que aquí tratamos, pues nos dice que:
el año de sesenta, y no atrás, de aver (sic) creýdo por los yndios que de España avían
enviado a este reyno por unto de los yndios para sanar cierta enfermedad, que no se
hallava para ella mediςina sino el dicho unto, a cuya causa en aquellos tiempos

434
 andavan los yndios muy recatados y se estrañavan de los españoles en tanto grado que
la leña, yerba o otras cosas no lo querían llevar a casa de español, por dezir no los
matase allá dentro para les sacar el unto (De Molina, 2010: 95).

Una vez consolidado el régimen colonial, sin embargo, el mito de los degolladores saca
grasa da un giro hacia un sentido más pragmático, es decir, la idea de que la grasa
extraída de las víctimas se usaba para la fabricación de campanas —a las cuales la grasa
dota de mejores capacidades sonoras—, así como a la curación de enfermedades (Vergara
Figueroa, 2009:134). José María Arguedas, en su colección de mitos, leyendas y cuentos
peruanos hace especial énfasis en la atracción de los pishtacos por “personas que salían al
campo, especialmente aquellas que eran gordas y tenían buena voz, porque decían que la
sangre y la grasa de dichas personas servían en la fundición de las campanas; y dicen que
cuanto mejor voz tenía la persona, más sonora salía la campana” (Arguedas e Izquierdo
Ríos, 2009:91).
La relación con la rama medicinal aparece íntimamente ligada a la orden de los
Belethmitas, fundada el año de 1667 como una orden franciscana que para 1699 tenía a
su cuidado, no solo el hospital de El Carmen para convalecencia de los indios, sino
también el de Nuestra Señora de Bethlehem de Chachapoyas, Nuestra Señora de la Piedad
de Cajamarca, al de Nuestra Señora de Santa Ana de la ciudad de Piura, y los hospitales de
Huaraz y de Huana, en Huamanga (Morote Best, 1998:42), y a quienes se relacionó de
inmediato con la figura de los degolladores por su trato directo con las enfermedades y
por su condición de foráneos (Vergara Figueroa, op.cit.:134). Esta parte del mito es
retomada por Ricardo Palma en una de sus célebres Tradiciones Peruanas, en una historia
que narra la relación de esta orden hospitalaria con la figura de los Naca. Cito al respecto
un fragmento ilustrativo de aquel cuento folclórico:
A los indios del Cuzco les hizo creer algún bellaco que los belethmitas degollaban a
los enfermos para sacarles las enjundias y hacer manteca para las boticas de Su
Majestad. Así, cuando encontraban en la calle a un belethmita, le gritaban ¡Naca!
¡Naca!, lo colmaban de injurias, le tiraban piedras, y aún sucedió que por
435
 equivocación mataran a un religioso de otra orden. Fray Rodrigo [refiriéndose a
Rodrigo Arias de Maldonado, fundador de la orden] fue en cierta ocasión a un
pueblo situado a cinco leguas del Cuzco. Al pasar por la calle, un indio albañil
empezó a gritar: ¡Maten a ese naca! Y al lanzar una piedra, resbalose del andamio
o pared y se descalabró. Con este trágico acontecimiento empezó el pueblo a
mirar con aire de supersticioso temor a los hospitalarios (Palma, 1993).

Rosario de Prybil, en su investigación sobre el carácter médico del Pishtaco se sorprende

de los conocimientos quirúrgicos de los que debieron gozar estos degolladores, pues es
claro que no se puede tratar de delincuentes comunes que, de pronto, por conveniencia
económica y facilidad, deciden dedicarse al tráfico de manteca humana. Según esta
investigadora, existen dos métodos por medio de los cuales el Pishtaco de las narraciones
accede a la grasa de su víctima: en el primero, la víctima es degollada y después colgada
del techo boca abajo para que el botín escurra dentro de un barril; en otra versión el
Pishtaco duerme a sus víctimas soplando un polvo blanco en su cara, y es de esta manera
que el criminal puede extraer la grasa sin necesidad de degollar. En la variante aymara —
más interesante para los cuentos de terror contemporáneos— el llamado karikari
hipnotiza a sus víctimas y cuando éstas regresan del sueño, a pesar de no presentar
heridas visibles ni contusiones fuertes, mueren al corto tiempo. De esta manera, el
Pishtaco habría obtenido la grasa que buscaba extrayéndola por el ombligo, el recto o
incluso de la región sacro-lumbar por medio de algún instrumento inyectable (Prybil,
op.cit.:126).

El pishtaco y el mundo contemporáneo

¿Cuál es el alcance de un mito cuando su dominio pasa a formar parte de la cultura

académica? Con el Pishtaco ocurre un fenómeno particular, y es que su presencia no está
solamente en los estudios etnológicos y antropológicos, sino que han permeado tanto en
436
las expresiones de la sociedad occidentalizada, la producción artística e incluso ha
entablado lazos con la situación política y social de la región.
Una expresión ilustrativa de esta circunstancia es la novela Lituma en los Andes del
escritor peruano Mario Vargas Llosa (2008). En ella aparece la figura del Pishtaco como un
elemento central: es una historia cuya temática capital es el levantamiento de Sendero
Luminoso, particularmente en la zona andina de Ayacucho; el personaje principal es
Lituma, un miembro del ejército peruano que ha sido enviado como guardia en el pueblo
ficticio de Naccos (un posible juego de palabras con la palabra Naka, variante de
«Pishtaco»). Él, junto a su ayudante Tomas Carreño, investigan la desaparición de tres
hombres en el pueblo, todo ellos foráneos, atribuidas por los pobladores a los Pishtacos o
incluso acusando a esos personajes de ser, por las noches y de forma clandestina, los
auténticos degolladores de la historia:
A Casimiro Huarcaya tal —vez lo desaparecieron por dárselas de pishtaco—dijo el
cantinero Dionisio—. Era una bola que corría él mismo. Ahí donde está usted, yo lo
oí mil veces gritando como un verraco: “Soy pishtaco y qué. Terminaré
rebanándoles el sebo y chupándoles la sangre a todos” (ibíd.:65).
El mito se recrea en la ficción con algunos de los elementos originales que ya hemos
destacado. Por ejemplo, el Pishtaco está relacionado, como fue el caso de los Belethmitas,
con figuras foráneas. Declara uno de los lugareños con respecto a uno de los
desaparecidos:
—Casimiro Huarcaya era un albino —murmuró el peón que había hablado
primero—. Pudiera ser cierto lo que dijo Dionisio. Lo tomarían por pishtaco y,
antes de que él les rebanara el sebo, se lo palomearon (ibíd.:67).
Igualmente, se rescata el hecho de que el pishtaco duerme a sus víctimas por medio de
polvos:
¿Se puede hacer algo contra los pishtacos? *…+Claro que hay remedios, por
supuesto que se puede hacer algo. Tener cuidado y tomar precauciones. Poner una
batea de agua en la entrada de la casa para que no haga efecto el polvo mágico
que el pishtaco avienta a sus víctimas (ibíd.:182).
437
Utilizando elementos polifónicos, Vargas Llosa narra también los avances de Sendero
Luminoso y los actos de violencia que cometen a su paso. La novela culmina su argumento
cuando Lituma descubre que los desaparecidos fueron asesinados por Dionisio y Adriana,
dos personajes de alta jerarquía en la comunidad (él es el tabernero y ella, su esposa,
considerada una mujer de habilidades místicas), sacrificados a los dioses de las montañas
para evitar que la violencia de Sendero Luminoso alcanzara a esa población. Ellos fueron,
al final de la trama y por motivos rituales, los auténticos Pishtacos.
Pero esta relación del Pishtaco con los elementos sociales y políticos del Perú no acontece
solamente en la imaginación de un diestro novelista. Vergara Figueroa hace también un
marco contextual en el cual, a raíz de la violencia vivida en Perú a finales de los años
ochenta y principios de los noventa, los pobladores rurales, sobre todo en el
departamento de Ayacucho, se encontraron a mitad de una guerra civil protagonizada por
Sendero Luminoso y el estado peruano, actores que, sin desmerecerse mutuamente,
ejercieron una violencia sin precedentes contra el campesinado peruano (Vergara
Figueroa, op.cit.:139). Pues bien, el autor rememora que justamente por aquellos años
(1987 el de mayor violencia) era frecuente escuchar el rumor, en aquella tierra azotada
por el terror, de que los Pishtacos asechaban a los habitantes de los pueblos con una
ferocidad y tenacidad sin precedentes. La gente de aquellos años aseguraba:
Que muchos de ellos han sido capturados y entregados a la policía o a los militares,
pero que han sido liberados inmediatamente, pues dicen que cuentan con
“autorización del gobierno, por tener carné firmado por el presidente Alan
(García)”.
Elemento bastante comprensible si se atiende a la versión del rumor en la cual la grasa
que los Pishtacos recolectan se utiliza ahora para pagar la deuda externa (ibíd.:146).
Aún hoy día se pueden encontrar noticias que dan cuenta de la presencia de estos
personajes en la vida activa del Perú. Un breve suelto del 22 de noviembre de 2009
anuncia la detención, en la región de Huánuco, de una banda de pishtacos que habrían
asesinado entre 60 y 200 personas con un instrumento denominado «la Bincha», una caja
de la que salía una guadaña que decapitaba a las personas, las cuales, según refiere el
438
artículo, después de haber perdido la cabeza, continuaban andando unos pasos (Largo,
2009). Otros reportes hacían alusión a la posible relación de este contrabando ilegal de
grasa con la industria cosmética, pero en estrecha conexión con la actividad política.

Consideraciones finales: el pishtaco como encarnación del miedo

La transformación de una figura folclórica en la historia responde, por supuesto, a las

circunstancias en las cuales aparece, y sus atributos y características, aunque
permanezcan esencialmente, también se modifican en función de los actores que cuentan
esas historias. Robert Darnos (2013:19) afirma que los cuentos, en calidad de documentos
históricos, sugieren un cambio en las mentalidades de aquellos que recurren a ellos para
explicar ciertos hechos, para poner rostro y apellido a ciertas imágenes de la mente, en las
distintas épocas históricas. No son inmutables, por supuesto: es su circunstancia la que
realmente desentraña sus significados y pinta el retrato completo. Aunque podemos
afirmar que el Pishtaco tiene, como fundamento originario, el miedo socialmente
manifestado, pues no olvidemos que su figura está relacionada, en un origen, con la
Otredad, con los otros que han llegado desde un renio lejano allende los mares y que
sacuden un mundo ya existente, a lo largo de sus diferentes momentos ha encarnado la
desconfianza de los rurales peruanos hacia el forastero, hacia aquel que viene de fuera
con intenciones dudosas, posiblemente negativas. Incluso en los últimos años, cuando la
violencia generalizada en el Perú transformó al Pishtaco en un mercenario al servicio de
las fuerzas gubernamentales o la guerrilla maoísta, él se manifestaba como la decantación
(una de tantas, quizá) del miedo y el recelo extendidos. Entre aquella aciaga afirmación
«terminaré rebanándoles» de la novela de Vargas Llosa, a las crónicas de arrestos a
sujetos que presuntamente trafican con la grasa de seres humanos, existe un puente
misterioso que también une a la certidumbre material con el mito, articulado en las
narraciones que, en el fondo, expresan el miedo que genera la violencia en una realidad
difícil.
439
Bibliografía

Arguedas, José María y Francisco Izquierdo Ríos

2009 Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Siruela. Madrid.

Darnton, Robert
2013 La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura
francesa. Fondo de Cultura Económica. México.

De Molina, Cristóbal
2010 Relación de las fábulas y ritos de los incas. Iberoamericana-Vervuert.
Madrid.

Guamán Poma de Ayala, Felipe

2006 El primer nueva crónica y buen gobierno. Siglo XXI Editores. México.

Hocquenghem, Anne Marie

1989 Iconografía mochica. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Largo, Carlos y Fermín Agustí

2009 “Los pishtacos de Huanuco”, URL:
http://cadenaser.com/ser/2009/11/22/sociedad/1258859604_850215.html
[Consultado el 6 de julio de 2015]

Morote Best, Efraín

1998 El degollador. Historia de un libro desafortunado. Sociedad Científica
Andina de Folklore—Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.
Lima.

Palma, Ricardo
1993 Tradiciones peruanas. Archivos: Literatura Latinoamericana y del Caribe.
Madrid.

Pribyl, Rosario de
2010 “Evidencias médico antropológicas sobre el origen del Pishtaco” en Revista
Peruana de Medicina Experimental y Salud Pública, Vol.27, N°1, Marzo.
Instituto Nacional de Salud. Lima. Pp. 123-137.

440
Taylor, Gerald
1991 “Comentarios etnolingüísticos sobre el término pishtaco” en Bulletin de
l'Institut Français d'Études Andines 20, N° 1. l'Institut Français
d'Études Andines. París. Pp. 3-6.

Vargas Llosa, Mario

2008 Lituma en los Andes. Planeta. Barcelona.

Vergara Figueroa, Abilio

2009 “Nakaq: una historia de miedo. Del mito al rumor y del rumor al mito” en
Versión, N° 23. Universidad Autónoma Metropolitana. México. Pp.:131-
156.

441
La historia no contada del flechador al sol en Monterrey

Dr. Enrique Tovar Esquivel1

Sobre Monterrey *…+ corren impresas, con

gran fortuna, leyendas infundadas y grandes
mentiras que, a la manera de una tradición
oral, han ido pasando de historiador en
historiador y recibiendo, en cada uno de esos
pasos, añadidos fantásticos y nuevos errores,
formándose así una madeja enredadísima.

Eugenio del Hoyo, Historia del Nuevo Reino

de León (1577-1723).

Introducción

E
n 1667, don Nicolás de Azcárraga fue nombrado gobernador del Nuevo Reino de
León, al llegar a la ciudad, encontró que ésta carecía de un escudo de armas, lo
que le motivó enviar un escrito a la Corona para solicitar la autorización de dicho
emblema. Cinco años más tarde, la reina Mariana de Austria expidió Cédula Real
que autorizaba al virrey marqués de Mancera aprobar “el escudo de armas que la dicha
ciudad de Monterrey eligiere”; y cuando ya estuviese elegido, le informaran la elección
(Pérez-Maldonado, 1947:36-38; Gobierno del Estado de Nuevo León 1993:35; Archivo
General de la Nación, 1672).
Estas son las primeras informaciones oficiales sobre el escudo de armas de la ciudad de
Monterrey y nada hay más al respecto. No hay descripción o representación durante el
periodo novohispano que diera cuenta de su presencia en el espacio arquitectónico o
documental. Solo suposiciones de un diseño en el periodo novohispano que nadie ha visto

1
Centro I. N. A. H. Nuevo León.

442
ni tenido referencia, pero que Carlos Pérez-Maldonado califica de histórico, original y
otras barbaridades que caen incluso en la contradicción.
Todo eso hace suponer que nuestro escudo de armas fue formulado durante el
periodo comprendido del mes de mayo de 1673 a febrero de 1676 y que fue el que
se usa actualmente, ya que nunca se ha conocido ni hay rastro de que se hubiera
proyectado algún otro (Pérez-Maldonado, 1944:31).

Supone que existió un escudo (el que se conoce) en el siglo XVII y afirma que no hay rastro
de la proyección de otro, lo absurdo del caso es que no hay rastro tampoco para darle
validez a su suposición QUE ES SOLO ESO.

El primer escudo de armas de la ciudad

Lo cierto, documentado, fechado e incluso hasta fotografiado es el escudo de Armas que

conocieron los habitantes de Monterrey en la fachada del Palacio Municipal de la ciudad
en 1853; y esos son casi dos siglos después de aquella autorización en 1672, largo lapso de
tiempo en que el escudo nunca llegó a gestarse, así también lo pensó Eugenio del Hoyo,
quien apuntó: “Es muy dudoso que el escudo existente, el cual no se puso sino hasta 1853
y que es el único conocido, corresponda al solicitado por don Nicolás de Azcárrraga
gobernador del Nuevo Reino de León en 1672” (Hoyo, 2005:75).
Del mismo sentir lo fue David Alberto Cossío que decía no podía ser cierta la existencia de
un escudo anterior al que se encontraba en la fachada del Palacio Municipal labrada en
1853 (Pérez-Maldonado, 1946:25). A eso argumentó Pérez-Maldonado que eso “no quiere
decir de ninguna manera que en 1853 se haya ideado nuestro escudo” (íbid.:26).
Añadiendo que aunque en la Cédula Real emitida en 1672 no venga la descripción del
escudo, “suponemos que fue el mismo que se usa hasta la fecha” (ídem.). ¡Vaya defensa!
Solo demostró una obtusa postura indefendible que tuvo éxito porque nadie se atrevió a
decir lo contrario.

443
El mismo Carlos Pérez-Maldonado afirmaba poseer el más antiguo escudo de Armas de la
ciudad en un cuadro al óleo: “Yo poseo un óleo muy antiguo que me fue gentilmente
obsequiado por el señor Dr. Don Amado Fernández, de grata memoria, que representa
dicho escudo de armas de la ciudad de Monterrey, aunque aún no me ha sido posible
precisar la época en que la pintura fue ejecutada” (Fig.1) (Pérez-Maldonado, 1944:31).

Fig. 1. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey, anónimo, sin año.

444
¿Por qué ignoró un escudo fechado y validó otro que no es posible fechar? Porque fue la
pintura que poseía punto de partida de todas sus suposiciones y le permite fantasear con
la posibilidad de que fuera tan antiguo que llegara a ser el escudo creado en el siglo XVII.
Partir del escudo de Armas de la fachada del Palacio Municipal como el primero que
existió cambia por completo la posibilidad que fuera una creación novohispana.

El escudo de Armas labrado en el Palacio Municipal

Cuando se terminó la fachada principal del palacio municipal de Monterrey, el

Ayuntamiento encargó al escultor Papias Anguiano el remate del centro de dicho edificio
(Fig.2). El compromiso contraído por el escultor fue redactado en un contrato que firmó el
19 de abril de 1853, comprometiéndose a esculpir el escudo de armas de la ciudad en
piedra de acuerdo “al diseño que tiene presentado”, y cuya altura sería de cuatro varas (3.
34 m). Se comprometía a colocarlo y pintarlo de aceite y dejarlo enteramente concluido
para el día 15 de junio de ese año por cantidad de $200.00 pesos.
El punto número 3 es el más importante del contrato porque nos devela una verdad que
siendo tan clara, no se había reparado en ella. El escudo remataría con un águila tallada en
madera de sabino “por no poderse construir de otra materia que preste más solidez”. 2 ¡El
remate del escudo era un águila! ¡No una corona! ¡Natural! ¡El escudo de Armas de la
ciudad de Monterrey era la creación decimonónica de una nación independiente!
Maldonado aseguraba que el águila de madera no se realizó, menciona que investigó en
1940 su posible existencia, revisó documentos de época, interrogó a “diversas personas
caracterizadas, todas ellas de avanzada edad, quienes no recuerdan haber visto nunca el

2
La Comisión encargada de la obra del Ayuntamiento se obligaba con Papias Anguiano a darle “tres
hombres para el taller, mezcla y demás material que necesite, dándole la gente necesaria para colocar el
expresado escudo en su lugar”. Asegurando además, que sus pagos los realizarían “parcialmente conforme
lo permitan los escasos del fondo municipal, en el concepto que la Comisión se compromete solemnemente
a satisfacer el importe concluida la obra”. Archivo Histórico del Municipio de Monterrey (en adelante
AHMM), Correspondencia, Vol. 91, exp. 19.
445
águila en cuestión, ni haber oído de sus antepasados que hubiera existido” (Pérez-
Maldonado, 1944:42).

Fig. 2. Presidencia Municipal de Monterrey, Nuevo León, Alberto Fahrenberg, ca. 1868.
Central University Libraries, Southern Methodist University.

Una fotografía del Palacio Municipal tomada por Alberto Fahrenberg en 1868
aproximadamente resulta muy reveladora, ya que muestra por primera vez y con cierta
claridad, el diseño original del escudo de Armas, sorprenden los altos penachos de los
indígenas tunantes; pero hay un detalle aún más sobresaliente, el escudo no está
timbrado por una corona como siempre se ha supuesto, tampoco posee un águila
rematando como obligaba el contrato, simplemente está vacío.
En la parte inferior, dentro de una banda, dice: “ciudad de Monterey”, mientras a que
nivel de suelo una frase abreviada: “El muy ilustre Ayuntamiento de Monterrey, 1853”
(Fig.3).
Al momento del contrato surge una pregunta ¿Quién realizó el diseño del escudo? No hay
misterio, lo más probable es que el escultor Papias Anguiano se encargara de diseñar el
escudo de Armas, toda vez que una de sus principales habilidades era la de dibujar, la

446
pregunta acaso más importante sea: ¿Quién le planteó a Papias Anguiano el contenido
simbólico del escudo de Armas?

Fig.3. Escudo de Armas de Monterrey. Detalle de la Presidencia Municipal de Monterrey, Nuevo

León, Alberto Fahrenberg, ca. 1868. Central University Libraries, Southern Methodist University.

Alteraciones y deterioros del escudo

El trabajo escultórico realizado en 1853 por Papias Anguiano sufrió a lo largo del tiempo
de algunas alteraciones y deterioros debido al tiempo, pero sobre todo a los cambios
políticos. Uno de esos cambios políticos tenía que ver con la intervención francesa, pues
en ese periodo le colocaron una corona al escudo de Arma aludiendo al Imperio de
Maximiliano. En junio de 1876, una de las cabezas de las figuras indígenas tenantes ya no
existía; por lo que Guadalupe Sánchez ofreció hacer las cabezas de los indios del escudo
de Armas “colocadas arriba de la fachada de este Palacio”, con piedra de alabastro;
expresando que no obstante solo faltaba una, “era preciso construir las dos" para que
guardaran armonía, el municipio de Monterrey aceptó (Archivo Histórico del Municipio de

447
Monterrey 1876).3 Años más tarde (1883) se ordenó la recomposición de la fachada
oriente del Palacio Municipal, trabajo encomendado el albañil Concepción G. Campos,
quien haría, entre otros reparos, el arreglo del escudo de armas, sobre todo enjarrarlo por
los dos lados (AHMM, 1883:10).
En 30 de octubre de 1899
el Ayuntamiento acordó
modificar el sello usado en
su papelería, que era el
escudo de Armas de la
ciudad de Monterrey,
eliminando la corona,
“para poner en su lugar el
gorro frigio, símbolo de
nuestra libertad” (Fig.4)
(Pérez-Maldonado,
1944:33).

Fig. 4. Sello de la papelería

del municipio de Monterrey
en 1900.

Asimismo, el 13 de noviembre de ese año se ordenó “borrar del cuadro que contiene el
escudo de la Ciudad, la corona que forma parte de él, y que sea substituido por el gorro
frigio, emblema de nuestra libertad” (AHMM, 1899:2). No quedó inmutable el escudo de
Armas de la fachada del Palacio Municipal, pues el Ayuntamiento, “lleno de un orgullo

3
En adelante AHMM.

448
muy republicano, mandó quitar la corona condal creyendo que se la habían puesto los
imperialistas” (Pérez-Maldonado, 1944:37).
Por otra parte, se mandó hacer un
cuadro de la mano del artista
coahuilense Eligio Fernández en el
año de 1901, mostrando el escudo
de Armas timbrado con el gorro
frigio en lugar de la corona, dicha
pintura fue colocada en el Salón de
Sesiones del Ayuntamiento (Fig.5).

Fig.5. Escudo de Armas de la ciudad de

Monterrey. Eligio Fernández, 1901.

La cabeza que ya había perdido en alguna ocasión uno de los indígenas tenantes volvió a
perderla en 1908, por lo que ordenaron su recolocación (AHMM, 1908:3). El escudo de
Armas de la fachada permaneció de esa manera hasta 1928, año en que se iba a pintar el
escudo de la fachada del Palacio Municipal, antes, el alcalde municipal José María Salinas
Jr. encargó al profesor Guadalupe Sauceda investigara sobre los colores, forma y detalles
del escudo, fue el señor Amado Fernández quien le prestó un cuadro del escudo que a

449
decir de Pérez-Maldonado (quien lo heredó), es un “óleo muy antiguo” (ya mencionado
párrafos atrás).
El que se encontraba en el Salón de sesiones del Ayuntamiento de la mano de Eligio
Fernández (1901), asegura Pérez-Maldonado, “nunca debió ejecutarse”, añadiendo que
éste óleo tomó como modelo “el óleo que ostenta el escudo auténtico”, es decir, su
cuadro; pero es visualmente obvio que tienen diferencias pero comparando el óleo de
Eligio Fernández con el escudo en piedra de la fachada del Palacio Municipal, encontramos
que son idénticos.

Fig.6. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey con corona de lámina en el Palacio Municipal, Nuevo
León, fotógrafo Eugenio Espino Barros.

En ese año, al escudo labrado en la fachada le colocaron una corona de lámina (Fig. 6) y
hacia 1940 lo había perdido, “no pudiendo precisar si se le quitó debido a alguna otra
disposición como las ya comentadas” (Pérez-Maldonado, 1944:43). Aunque la papelería

450
no cambió, así encontramos que en las memorias de gobierno de 1929-1931 y 1941-1942
(Figs.7 y 8), el escudo con el gorro frigio se mantuvo.

Fig. 7. Escudo de Armas de la Memoria de Fig. 8. Escudo de Armas de la Memoria de

Gobierno de 1929-1931. Gobierno de 1941-1942.

El escudo de Armas en la farmacia Morelos en Linares

La imagen del escudo de Armas con el gorro frigio fue representada con éxito en la
fachada de la Farmacia Morelos en el municipio de Linares, Nuevo León, cuando éste fue
remodelado en 1939 (Fig.6). El escudo se encuentra en la fachada que mira al norte, sobre
la calle de José María Morelos No. 107. Sus indígenas tenantes repiten en sus posturas, los
ya conocidos, siendo su gorro frigio de gran claridad en su forma y asombran sus indígenas
tenantes pintados de verde (Fig.7). Estos escudos de Armas con el gorro frigio fueron
modificados una vez más al retirarles el símbolo francés de la libertad en la década de
1940.

451
 Fig.6. Farmacia Morelos. Linares, Nuevo León, Foto Enrique Tovar, 2016.

Fig.7. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey. Detalle de la farmacia Morelos,

Linares, Nuevo León. Foto Enrique Tovar, 2016.

452
El 28 de abril de 1944, Carlos Pérez-Maldonado sugiere correcciones al escudo de armas
de la ciudad de Monterrey,4 pues ostentaba “como timbre un gorro frígido en vez de la
corona del conde de Monterrey”, si bien el escudo de Armas labrado en la fachada llevaba
corona, nada asegura que era del conde de Monterrey. Se quejaba de que las banderas
estaban “pintadas con los colores nacionales, debiendo ser blancas”, su razón la sostiene
en que “su lienzo” las tenía de ese color.
Su petición por la inscripción "Ciudad de Monterrey" que aparecía en el piso debía ir en
una banda roja es correcta parcialmente, pues así se observaba en el escudo de Armas de
la fachada del palacio municipal pero nuevamente determina el color por el lienzo que
posee; y pedía que no llevara la inscripción de "República Mexicana" ¿Solo porque el
escudo se autorizó en el periodo novohispano? ¡El escudo se hizo siendo ya República!
Además sugirió “que el escudo auténtico de Monterrey sea usado en la correspondencia y
sellos oficiales del municipio”. ¿Acaso se refería al suyo de autor y fecha desconocida?
El 20 de septiembre de 1944, “fue descubierto el Escudo de la ciudad de Monterrey,
hecho por el artista Ignacio Martínez Rendón, cuyo valor fue de $1,300.00”. El escudo fue
colocado en el Salón de Cabildo, proyectándose colocarlo en un futuro Museo de Historia
de la ciudad (Villarreal, 1946:88-89).
El trabajo artístico de Martínez Rendón contiene elementos nuevos, se restituye la corona
condal, se dejan a la vista los tambores de guerra, sus penachos son más ostentosos, los
cuerpos de los indígenas tenantes son más musculosos (parece salidos de un gimnasio) y
sus arcos son del tamaño de sus cuerpos (Fig.8).
En tanto, el deterioro del escudo de Armas de la fachada del Palacio Municipal por falta de
mantenimiento provocó que lo retiraran en 1946, “de improviso y sin consideración
alguna a la antigüedad de la escultura, ni consulta a los expertos en historia regional, fue
destruido” (Roel, 1984:82). El escudo de Armas fue sustituido por otro del mismo material
pétreo, colocado y pintado en el frontispicio del Palacio Municipal, las autoridades
municipales señalarían que fue en substitución del anticuado que existía (González, 1949).

4
AHMM, s/fa, Contemporáneo, Vol. 34, exp. 13. el documento original no se encuentra en el archivo, la
información se obtuvo, irónicamente, de la base de datos del dicho archivo.
453
El escudo de Armas sustituido duró menos años que el original, desapareciendo de la
fachada del Palacio Municipal cuando éste dejó de serlo en 1975. Otro aparecería en el
nuevo edificio; primero sería de innoble fibra de vidrio, después de metal.

Fig. 8. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey, Ignacio Martínez Rendón, 1944.

454
La iconografía del escudo de Armas

La investigación sobre el origen del primer escudo de Armas de la ciudad de Monterrey

acusa un periodo de creación decimonónico, lejos de los deseos y suposiciones de quienes
lo vislumbraron para el siglo XVII, lo único cierto y claro es el permiso otorgado para su
plasmación, que simple y sencillamente no ocurrió. Ahora bien, el escudo de Armas de la
ciudad de Monterrey contiene los siguientes elementos:
Su campo tiene la forma oval *…+. Va en un lienzo blanco que se estrecha hacia la
parte inferior, dividiéndose, al terminar en dos puntas que se enrollan en caracol;
y en la parte superior, bifurcado también, se dobla hacia atrás, colgando hasta la
mitad. En el campo, y en colores naturales, trae el cerro de la Silla y un indio
disparando su flecha al sol naciente, que asoma por la cumbre del lado diestro.
Dos árboles, en primer término, completan el paisaje.
Lleva una corona nobiliaria de siete picos, en los que se engarzan esmeraldas y
rubíes, y va sostenido por un indio a cada lado, armados ambos con arco y carcax.
En la parte de atrás, como ornamento exterior, van tres banderas blancas a la
diestra y otras tres a la siniestra, que sirven de fondo a los indios; y al pie,
atributos guerreros, a uno y otro lado; cañones, tambores y pilar de balas.
Por último y en una cinta roja en la parte inferior dice: “Ciudad de Monterrey”
(Roel, op.cit.:82).

De la descripción del escudo nos quedamos con el contenido principal del campo: “El
cerro de la Silla y un indio disparando su flecha al sol naciente, que asoma por la cumbre
del lado diestro. Dos árboles, en primer término, completan el paisaje” (Fig.9).

455
Fig.9. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey, Mateo Alfonso
Saldaña, s/a.

456
La leyenda del indígena flechando al sol

Un indio flechando al sol mientras va apareciendo detrás del cerro de la Silla ¿Pero qué
sustento tiene ese relato?, porque a decir verdad, entre los regiomontanos que
escucharon de sus padres u oyeron de sus maestros ese relato, lo exponían como algo
cierto ocurrido en los días de la fundación de la ciudad ¿Y por qué nadie lo cuenta durante
el periodo novohispano? ¿Por qué no hay registro de ese suceso?
Quien recoge por primera vez el relato fue un hombre imaginativo en exceso, el Dr.
Regino F. Ramón, él escribió una Historia del estado de Coahuila entre 1921 y 1922,
manuscrito inédito, “y que sea para bien”, apuntó Eugenio del Hoyo.
Pues bien, el Dr. Regino apuntaba que estando el futuro fundador de la ciudad de
Monterrey, don Diego de Montemayor andando por el campo encontró varias rancherías
con indígenas hospitalarios y obsequiosos, “no eran belicosos y se sustentaban también
de la caza y de la pesca”, y he aquí que surge el relato representado en el escudo de
Armas de la ciudad de Monterrey:
Al salir el sol practicaban una curiosa ceremonia: se formaban todos dando frente
al oriente y al aparecer el astro del día por entre los picachos del cerro de la Silla,
le disparaban sus flechas, no de una manera hostil, sino con cierta humildad y
reverencia que indicaba ser un acto de homenaje y veneración (Fig. 10).
Montemayor quedó tan impresionado con esa ceremonia, que muchos años
después, 1600, que fundó en ese propio lugar la ciudad de Monterrey, pidió, y le
fue concedido por el virrey, que el emblema de su ciudad metropolitana, fuera un
sol sobre un cerro de la Silla, al que disparaba un hombre sus flechas, como aún
puede verse en la actualidad en el escudo de piedra que remata el frontis del
palacio municipal de esa ciudad (Hoyo, op.cit.:75).

457
 Fig.10. Reconstrucción del falso pasaje de los flechadores del sol. Anónimo, s/a.

Las inconsistencias del relato contado por el Dr. Regino fueron pasadas por alto en la
mayoría de los historiadores y cronistas que repiten el relato sin haberlo investigado (que
son la mayoría), se limitan a transmitir como bella historia regional algo que seguramente
no ocurrió. Solo el acucioso Eugenio del Hoyo analiza el relato y lo desmiente; ya se ha
citado líneas atrás quién solicitó el permiso para que la ciudad de Monterrey tuviese
escudo y el año de su otorgamiento (1672), 72 años después de la supuesta petición de
don Diego de Montemayor.
¿Pero entonces? ¿Dónde nace el relato del escudo? ¿Será que esta narración se construye
más allá de los límites norestenses? La historia, estructurada bajo otros símbolos, la
encontramos en el estado de Oaxaca. Una leyenda fundacional nacida en el pueblo
mixteco (Fig.11).

458
 Fig.11. “El vencedor del Sol”. Platón decorado, Chincoya (alfarero), Enrique Salvador Ramírez
(grabador), 1931, Mitla, Oaxaca, Col. Particular.

Sucedió que un guerrero de Apoala anduvo días y noches hasta llegar a un nuevo
territorio. Iba armado con su rodela y sus saetas mostrándose dispuesto a medirse con el
señor y dueño de ese lugar, escaló la cumbre más alta y desde ahí lanzó su reto; y era el
sol el único que con sus candentes rayos quemaba su piel y fue ahí que lo reconoció como
el poseedor de esas tierras. Fue entonces que el guerrero, llamado por algunos Yacoñooy
o Mixtecatl, se cubrió con su escudo y comenzó a lanzar sus flechas al astro “en una
jornada de leyenda que se prolongó hasta el atardecer, en que el sol enrojecido, fue a
morir tras las montañas” (López Ramos, 1995:36 y 38). Gracias a su victoria, se fundó el
señorío de Tilantongo.

459
Esta leyenda fue recogida por el padre Francisco de Burgoa en su Geográfica descripción
de la parte septentrional del Polo Ártico de América… (1989), en el siglo XVII; y con gran
fortuna ha llegado hasta nuestros días como “El vencedor del Sol” (Fig.12).

Fig.12. “El vencedor del Sol”. Detalle del platón decorado, Chincoya (alfarero), Enrique Salvador
Ramírez (grabador), 1931, Mitla, Oaxaca, Col. Particular.

460
La representación del indígena flechando al sol en el escudo de la ciudad de Monterrey
bebió de esta fuente tradicional indígena que debió llegar a territorio nuevoleonés de
manera oral (Fig.13). No es posible conocer el momento en que ésta leyenda mixteca
cruzó la Sierra Madre Oriental, lo que sí puede afirmarse es que bien pudo suceder, no es
imposible. Existen muchas leyendas y relatos que llegan a otros sitios y se arraigan en ellos
como si fueran propios.

Fig.13. Escudo de Armas de la ciudad de Monterrey, Detalle de la

farmacia Morelos, Linares, Nuevo León. Foto Enrique Tovar, 2016.

Acaso la vía del relato de “El vencedor del Sol” llegara con los grupos indígenas
tlaxcaltecas que poblaron varias regiones de Nuevo León, no es posible aseverarlo. Lo que
parece tener lógica es la incrustación de un relato tenido por fundacional y es justo ahí
donde se reinventa, ya no es el indígena Mixtecatl que en lo alto de una cumbre hirió al
sol con sus flechas logrando conquistar un territorio para su pueblo, naciendo el señorío
461
de Tilantongo; es el poblador español Diego de Montemayor que mira indígenas lanzando
flechas al sol al momento de aparecer tras el cerro de la Silla cumpliendo con una
ceremonia que no se explica pero que implica en ese acto, la apropiación de las tierras en
nombre del rey de España para fundar la ciudad de Monterrey.
Los cerros, los indígenas flechadores, el sol, todos estos elementos contenidos en uno y
otro relato para definir la fundación de un poblado. La construcción del mito de uno, se
quiso construir como historia cierta en el otro.
Aunque no deja de ser una ironía que el escudo de armas de la ciudad de Monterrey esté
representado precisamente por un indígena flechando al sol cuando los indígenas
norteños procuraron en todo tiempo que sus blancos flechados fueran los cuerpos de los
invasores de sus tierras, objetivo que lograron en más de una ocasión.

Bibliografía

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1899/047, p. 02.

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s/fa Contemporáneo, Vol. 34, exp. 13.

s/fb Correspondencia, Vol. 91, exp. 19

Burgoa, Francisco de
1989 Geográfica descripción de la parte septentrional del Polo Ártico de la
América y nueva iglesia de las Indias Occidentales y sitio astronómico
de esta Provincia de Predicadores de Antequera, Valle de Oaxaca.
462
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1993 Heráldica municipal de Nuevo León., Monterrey.

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1949 Tres años de administración en la presidencia municipal de Monterrey
1946-1948. S/e, Monterrey.

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2005 Historia del Nuevo Reino de León 1577-1723. ITESM-Fondo Editorial
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López Ramos, Juan Arturo

1995 Esplendor de la antigua mixteca. Trillas, México.

Pérez-Maldonado, Carlos
1944 Monterrey, cosas poco conocidas acerca de este nombre y de su
heráldica. Cortesía de Vidriera Monterrey, S. A., Monterrey.

1946 La ciudad Metropolitana de Nuestra Señora de Monterrey. Impresora

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1947 Documentos Históricos de Nuevo León, 1596-1811. s/e, Monterrey.

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1946 Informe que rinde el C. Constancio Villarreal, presidente Municipal de
los trabajos desarrollados por el R. Ayuntamiento durante el trienio
administrativo 1943-1945. Monterrey.

463
464
Gerónimo y El Peñón del Diablo

Tobías García Vilchis1

Emiliano Gallaga M.2
Víctor Ortega León3

Introducción

A
l noroeste del estado de Chihuahua se localiza el sitio Peñón del Diablo. Como su
nombre lo indica, éste es un promontorio rocoso que sobresale en medio del
valle inmediato al sur del poblado de Janos, cuyas paredes fueron utilizadas
como soporte para realizar una serie de 72 paneles con 451 petrograbados que,
aparentemente datan de época prehispánica. Para mediados del siglo XIX grupos apaches
asentados en las cercanías de Janos fueron atacados por el Ejército Mexicano y, de
acuerdo con la tradición local, entre las víctimas se encontraban la mujer e hijos del
connotado líder Gerónimo. Sin embargo, debemos hacer notar que, hasta la fecha, no se
han registrado campamentos de los grupos apaches en la región.
En este trabajo describiremos algunas características del sitio Peñón del Diablo, así como
su posible relación con Gerónimo y los apaches.
El Proyecto Arqueológico Peñón del Diablo (Gallaga, Ortega y García, 2015) surge del
interés del síndico de cultura del municipio Mario Madrid, para la realización de
investigaciones sobre este sitio y así poder, por un lado, revalorizar el patrimonio cultural
con el que cuenta la comunidad y por el otro, impulsar actividades turísticas. Gracias a la
colaboración entre municipio y la EAHNM, en una primera etapa, se llevó a cabo el
registro sistemático de todos los paneles localizados en el Peñón, así como la recolección
total de material en superficie de un área de 250 x 150 m. Inicialmente se pensó que El
Peñón del Diablo era un elemento aislado en el valle; sin embargo, el registro de 25

1
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, EAHNM.
2
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, EAHNM.
3
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, EAHNM.

465
hornos, varios metates de cuenco y una cantidad considerable de material lítico en su
mayoría, son indicios de una ocupación temprana del sitio, aunque de larga duración.
En la segunda etapa, el trabajo de prospección se confirmó la presencia de otros 15 sitios
en los alrededores del Peñón, algunos de los cuales se relacionan con la cultura Casas
Grandes. Tras un análisis preliminar del material observado en superficie, puede
sustentarse la idea de que existe una continuidad ocupacional del área desde el Arcaico
hasta el presente. Sin embargo, resulta complejo determinar la filiación etnolingüística del
grupo (o grupos) que ahí se asentaron pues, como apuntamos en otra parte: “La
identificación étnica o lingüística de un grupo humano dado, resulta difícil para la
arqueología, pues piedras y tepalcates, no hablan la lengua de sus creadores; y tan sólo
pueden ser interpretados” (García V., en prensa).
Sobre el área de estudio, como en el Noroeste de México en general, la información es
escasa, aunque en áreas cercanas, como es el caso de los municipios de Casas Grandes,
Nuevo Casas Grandes y Galeana, contamos con mayores referencias.
La primera mención a la arqueología del noroeste de Chihuahua, y en general de todo el
estado, la encontramos en la obra Historia de los descubrimientos antiguos y modernos
de la Nueva España, escrita por Baltasar de Obregón y publicada en 1584 (Obregón, 1924).
Los acontecimientos ahí descritos dan cuenta del proceso de conquista y colonización
emprendido por el capitán Francisco de Ibarra, fundador a su vez de la provincia de la
Nueva Vizcaya, en cuya jurisdicción estaría el territorio chihuahuense durante el periodo
novohispano. Obregón ofrece en esta narración una sucinta descripción del valle aledaño
al río Paquimé, hoy Casas Grandes, destacando la magnificencia de los ya entonces
ruinosos pueblos y edificios que allí se encontraron. Al mismo tiempo, aprovecha para
caracterizar a las poblaciones y asentamientos que, a la sazón, habitaban la región y a
quienes, de manera genérica, llama “Querechos”.
Para la región, no solo se cuenta con los reportes, inspecciones e investigaciones
arqueológicas, sino también con los reportes de exploración tanto de militares como de
viajeros entre el Siglo XVI al XIX, que nos ilustran sobre el desarrollo del área para la época
colonial e histórica respectivamente. A mediados del Siglo XIX, recorre la región el
466
aventurero y artista francés Philippe Rondé (Vargas Valdés, 2003), el cual después de
varios años recopila sus observaciones de la región resaltando la situación económica,
política, de las comunidades, sus costumbres y tradiciones y las publica con el título “Viaje
al Estado de Chihuahua (México): 1849-1852. De especial interés, resulta su primer viaje
en que recorre el hoy municipio de Galeana y continúa por el Río Casas Grandes, donde
describe sus visitas a las haciendas y minas de la región, en especial las minas de
producción platera de Corralitos y San Pedro. Un punto interesante de este relato es la
descripción de la interacción de grupos “Apaches” libres y otros tantos prisioneros con las
haciendas y minas, lo cual nos indica la presencia e interacción de grupos nómadas, en
este caso de apaches, con pobladores de comunidades coloniales e históricas. Es
interesante hacer notar que no se han registrado los campamentos de estos grupos
apaches en el área. De igual forma, contamos con las memorias del Coronel Joaquín
Terrazas (1908), en las que relata las acciones bélicas emprendidas por el Gobierno
Mexicano para el exterminio de los grupos Apaches que asolaban el territorio, sobre todo
en haciendas para robar ganado bovino y equino, y algunos otros enseres occidentales,
para luego huir a las sierras.
Aparte de la narración heroica y literaria del autor, la relevancia de las memorias radica en
la descripción de los entornos geográficos, tanto naturales como culturales (poblaciones,
haciendas y caminos) que nos permiten recrear el paisaje cultural de la época y ayudarnos
en la interpretación de contextos materiales.
Por cuanto a la veracidad de los hechos descritos sobre la matanza de Janos y el
consecuente asesinato de la familia de Gerónimo, quedan sin embargo algunas dudas
pues, si bien la tradición oral así lo refiere, las fuentes consultadas difieren al respecto. La
única certeza que se tiene es que en el área que correspondía al Distrito de Janos
existieron asentamientos apaches entre los siglos XVIII y XIX, más no así sobre la presencia
del connotado caudillo.

467
1. Algunos datos sobre los Apaches

De acuerdo con una de las versiones más aceptadas, el término apache probablemente se
trate de un vocablo zuñi, apachu, que significa «enemigo», nombre que fue retomado por
los españoles. Se denominaban a sí mismos Indé, que quiere decir «la gente». En términos
etnolingüísticos, de acuerdo con Morris E. Opler (1983a: 368), se reconocen siete tribus
apaches o Atapascanas: Chiricahua, Jicarillas, Kiowa- Apache, Lipan, Mescalero, Navajo y
Apaches del Oeste. Estos grupos ocuparon un amplio territorio que comprende parte de
los estados de Arizona, Nuevo México, Colorado, Oklahoma y Texas, además de una parte
del norte de México.
Siguiendo al mismo autor, la diferenciación lingüística de estos grupos debió ocurrir en
épocas recientes, toda vez que únicamente los Kiowa-Apache, que constituyen una lengua
distinta de las demás (que incluye además a los navajo), a las que caracteriza como
dialectos relacionados. Además de ello, las similitudes y correspondencias culturales entre
todas estas tribus al ser numerosas refuerzan la idea de que su separación es más bien
reciente.
Por cuanto a la mitología, Opler (ídem.), señala que todos los grupos comparten el mito de
dos héroes culturales, vinculados con el agua y el fuego, respectivamente, quienes
derrotan a los seres que amenazan la supervivencia humana, además de un mito sobre la
creación del sol. Su religión es calificada como una mezcla entre shamanismo y sacerdotal,
caracterizada por algunas prácticas. A estas prácticas subyace la creencia en un poder
superior que “impregna” a todo el universo, pero que puede ser adquirido y utilizado por
algunos individuos, sean estos sacerdotes o shamanes. Sin embargo, algunas prácticas,
como el uso de máscaras, o ciertos ritos como las ceremonias de lluvia, o la pintura con
arena (sandpainting), apuntan a una influencia de los Indios Pueblo del Suroeste.
La base de la organización social era la familia extensa con residencia matrilocal, a partir
de las cuales se conformaban unidades o grupos locales de 10 a 30 familias que contaban
con secciones del territorio de la banda. Estos grupos aparecen como las llamadas
“rancherías”, que conformaban bandas y, éstas, a su vez, a la tribu. La tribu se basaba en
468
un territorio común con una lengua y cultura compartidas, aceptadas por los otros grupos
(Véase Griffen, 1988 y Opler, 1983 a y b).

2. Los Chiricahua y el Distrito de Janos

De las diferentes tribus, nos interesan aquí los denominados Chiricahua, quienes se
dividían en tres bandas (oriental, central y del sur) y ocupaban buena parte del territorio
de Nuevo México, al oeste del Río Grande; la esquina sureste de Arizona y, en el norte de
México, parte de los estados de Sonora y Chihuahua, teniendo por límite el río Sonora, al
oeste y la laguna de Guzmán en Chihuahua, al este. Esta última parcialidad es referida por
Opler (1983b) como la banda del sur, autodenominada nédna’í (cuyo significado es
temibles para todos los enemigos), quienes aparecen referidos en las fuentes como
Apaches Broncos. Las otras dos bandas eran Chihene, la banda del este; y Chokonen, la
banda central.
Sin embargo, dada la confusión que persiste en las fuentes por las diferentes
denominaciones que han recibido a lo largo de la historia, es difícil separarlos de otros
grupos de la misma tribu, o incluso de tribus vecinas como los Mescaleros. Entre otros
nombres con los cuales se les ha tratado de identificar se encuentran Querechos, Sumas,
Jocomes y Janos. Este dato resulta sumamente significativo, puesto que, de identificarse
positivamente a los Chiricahua con los Querechos, su presencia en la zona se remontaría,
por lo menos, a fines del siglo XVI.
De las diferentes tribus, los Chiricahua junto con Mescaleros y Kiowa, no practicaban
ningún tipo de agricultura y su subsistencia se basaba en la caza recolección, a decir de
Opler (1983a). No obstante, señala que una de las tres bandas Chiricahua, aunque sin
especificar cuál de ellas, cultivaba un poco.
William B. Griffen (op.cit.), señala que para el siglo XIX, existían 4 bandas o conjuntos de
rancherías, a los que identifica como Chihenne o gente pintada de rojo, a quienes los
españoles llamaron Mimbreños y Mogolloneros (llamados también Warm Springs y
469
Copper Mine Apaches), quienes habitaban entre el río Gila y las montañas Mogollón. Los
Chokonen o Chiricagui, que ocupaban el sur del Gila y parte de Arizona, cerca de las
montañas Chiricagüi, también denominados Gileños. La tercera banda, llamada
Bodonkohe, quienes habitaban entre los anteriores grupos y a los que pertenecían los
afamados líderes Mangas Coloradas y Gerónimo. Y, finalmente, los Nednehi, quienes
habitaban el territorio del Distrito de Janos, muchas veces caracterizados como pacíficos.
El distrito de Janos, en sus inicios, comprendía un extenso territorio, delimitado al oeste
por las sierras de las Espuelas, Carcay y Ánimas, casi en los actuales límites del Estado de
Sonora y se extendía al norte hasta la Sierra de las Burras, en el actual Arizona. Al sur el
límite de la jurisdicción de Janos llegaba hasta la Sierra de San Joaquín, en las cercanías de
Buenaventura y de ahí hacia el norte su límite oriental se encontraba en la Laguna de
Guzmán. El límite septentrional no es del todo claro, aunque se sabe que comprendía
parte del sur del actual Nuevo México hacia Santa Rita del Cobre.
Esta distinción entre el Distrito, el Presidio y el Pueblo de Janos es pertinente, toda vez
que en las fuentes puede tratarse de muchas de las localidades y aún de presidios
distintos que se encontraban bajo esta jurisdicción, la que cambiaría poco después de que
el presidio de Buenaventura se trasladase al actual Galeana.
De acuerdo con Griffen (op. cit.), antes del arribo de los españoles, los apaches no
llevaban mucho tiempo de haber llegado al norte de la entonces Nueva España, aunque
sus correrías parecen haberse circunscrito a parte de los actuales Nuevo México y Arizona.
No sería sino hasta las postrimerías del siglo XVII cuando iniciaron sus incursiones a lo que
hoy es el norte de México, en Sonora, la Nueva Vizcaya (actuales estados de Chihuahua y
Durango) y Coahuila. Los apaches aparecen de manera más frecuente a partir de la década
de 1750 y, en Janos y su región, el primer registro de apaches data de 1757, cuando
iniciaron los primeros acercamientos pacíficos.
Los encuentros amistosos se caracterizaban por el intercambio de prisioneros entre
ambas partes, o por la entrega de presentes a los ocasionales visitantes apaches que
acudían al Presidio. Los apaches llegaron incluso a montar un campamento en los
alrededores del Presidio, aunque lo abandonaron rápidamente. Usualmente, los emisarios
470
de los apaches eran mujeres, quienes portaban como símbolo de paz una cruz de madera
negra, que se dice era “común entre los apaches” (íbid.:24). A esto seguía la entrega de
presentes, que consistían principalmente en maíz, tabaco y algunas raciones de carne.
Estos devendrían en las posteriores raciones, con las cuales se negociaba la paz con
algunas rancherías, quienes se asentaron en las inmediaciones del Presidio, en un radio de
entre 6 y 8 millas, en las décadas subsecuentes.
Entre las décadas de 1750 y 1780, los apaches aprendieron a convivir con los españoles,
alternando periodos de paz y de hostilidades, aunque también algunos líderes
colaboraron con las milicias españolas en el combate de otros grupos. Un importante
periodo de tregua ocurrió hacia 1777, cuando algunos líderes Chafalotes, como El Zurdo y
Pachatijú, pactaron con los españoles de Janos para poder cosechar mezcal, estableciendo
rancherías ocasionalmente. Algunas bandas negociaron con los españoles en diferentes
áreas, particularmente San Buenaventura y, paulatinamente, fueron pactando la paz.
A partir de 1790 se estableció el mayor periodo de paz entre los apaches y los españoles
en Janos, el que se extendería hasta 1831, ya con el gobierno mexicano, que continuó con
la política colonial de las raciones. En Buenaventura, los apaches se establecieron en paz
entre 1786 y 1787; en el segundo año llegaron a Janos, aceptando vivir en esta
jurisdicción. A partir de 1790 y hasta 1794, un jefe Chiricahua, denominado El Compá, se
volvió residente habitual en Janos y un importante aliado de los españoles en las
negociaciones para atraer a la paz a otros grupos, en este caso de Mimbreños, como los
de Ojos Colorados y Manta Negra. Los hijos de El Compá, Juan Diego y Juan José (a quien
Griffen señala como el más importante personaje en el Distrito de Janos en los 1830’s), le
sucedieron como líderes de su ranchería. El grupo de El Compá, de entre 42 y 77 personas,
eran residentes habituales, quienes establecían sus campamentos dentro de los muros del
Presidio.
Aunado a ellos se menciona a Nac-cogé, o Napé, también llamado El Güero como un jefe
importante, quien trasladaría desde Bacoachi a Janos un grupo de unas 50 personas que
se integró al de Compá hasta 1800. Este como otros jefes, establecería su ranchería en
Janos, como un punto de residencia habitual, y muchos de ellos actuaron como
471
informantes o aliados de los españoles en diferentes campañas contra otras bandas que
asolaban el Distrito, lo que permitió alcanzar una paz que se extendió hasta 1831. A inicios
del siglo XIX, algunos otros grupos liderados por Concha y Chafalote, a solicitud de los
jefes Víbora, Tagarlán y Jasquenelté. A los antes mencionados Juan Diego y El Güero, se les
concedió además permiso para desplazarse entre Janos y Sonora, como parte de las
licencias otorgadas a los apaches de paz para la caza y cosecha de plantas silvestres,
principalmente el mezcal.
Tras la Independencia, en 1821, pocos cambios ocurrieron en la relación entre el gobierno
mexicano y los apaches en el Distrito de Janos, excepto por una notable disminución de
población que, de cerca de 2000 en 1817, se redujo a 200 en 1822 y apenas a un centenar
para 1831. La causa, el decremento en las raciones que se proporcionaban a los apaches
que, en su apogeo, llegaron a contar con cantidades importantes de maíz, tabaco, sal,
mantas, raciones de carne y animales para el arado y, en algunos casos, dinero. Aunado a
lo anterior, las eventuales epidemias terminaron por alejar a los apaches del Presidio de
Janos y aún de los otros poblados de paz a lo largo de Chihuahua y Sonora para mediados
de 1831.
Los grupos que antes se asentaron en El Presidio de Janos se trasladaron hacia Santa Rita
del Cobre, en el límite norte del Distrito de Janos, donde habrían de iniciar una nueva
etapa tras las guerras entre México y Estados Unidos, además de las guerras contra ambas
naciones. Para fines de 1831, el gobierno de Chihuahua declaró guerra general contra los
apaches y durante esta década y la siguiente se estableció la práctica de las paces
parciales siguiendo en parte el modelo anterior de las raciones. No obstante, el gobierno
también se encargó de contratar mercenarios para la aniquilación de los apaches.
Esta práctica, pese a las prohibiciones del gobierno hacia los poblados de comerciar con
los apaches, principalmente con licor y armas, así como comprar los bienes robados por
aquellos, era poco respetada. Para 1842, un nuevo intento de paz se concretó en Janos y
el cercano poblado de Corralitos, aunque no duró por mucho tiempo. Para 1944, aunado a
una nueva epidemia, así como a los problemas que se presentaron con los pobladores de

472
Sonora, quienes acusaban a los apaches de Janos de cometer robos y saqueos en su
territorio, lo que devino en expediciones punitivas, Janos fue nuevamente despoblado.
A estos años siguió la cada vez mayor presencia norteamericana en la frontera, así como
las invasiones de tierras por parte de colonos quienes despojaron tanto a mexicanos como
apaches. Una vez concluida la guerra que devino en la pérdida de los territorios que
corresponden ahora a la mayor parte de California, Arizona, Nevada, Utah, Nuevo México
y Texas, con los Tratados de Guadalupe Hidalgo, la presencia norteamericana aumentó y,
con ello, los conflictos con los apaches, quienes se vieron forzados a replegarse al sur.
Para la década de 1850 inició nuevamente un periodo de paz, el cual se vio truncado en
1851 con la invasión de Janos por fuerzas sonorenses al mando del Comandante General
de Sonora, José María Carrasco.

3. La Tragedia de Kas-Ki -Yeh (Janos?)

En la década de 1850, aunque los diferentes autores no concuerdan del todo en el año, ya
sea 1851 (Cf. Sweeney, 1986; Griffen, 1988); o 1858, de acuerdo con el testimonio de
Gerónimo (Cf. Orozco, 1992), tuvo lugar una masacre en Janos. Un ejército de 400
hombres cruzó de Sonora a Chihuahua al mando del General Carrasco y mató a un
número indeterminado de apaches que, en sus propias palabras ascendió a 21 personas
(16 guerreros y 5 mujeres), además de capturar 62 prisioneros.
De acuerdo con la versión de Gerónimo (quien únicamente se refiere a “los mexicanos”
como los agresores), en el verano de 1858 en el pueblo de Kas ki yeh, cerca de Casas
Grandes, fueron asesinados su madre, su esposa Alope y sus tres hijos. Este evento
desataría un buen número de ataques en venganza contra los mexicanos, la mayoría de
los cuales resultaron poco exitosos (ídem.).
Por su parte, Sweeney (op. cit.), identifica a Kas ki yeh con Janos, aunque precisa que el
año debió ser 1851 y considera que el número de muertos pudo ser mayor al reportado
por Carrasco. Menciona también que la familia de Gerónimo bien pudo haber sido
473
apresada por las tropas mexicanas, aunque pone en duda la veracidad del relato líder
indígena quien, obviamente, se describe a sí mismo como un personaje pacífico, víctima
de las circunstancias.
Cierto o no, dado que el nombre de Gerónimo no figura en los registros como uno de los
líderes apaches de ese tiempo y, aparentemente, tampoco se sabe con certidumbre de su
estadía en Janos, la tradición local se ha encargado de situarlo en la historia. Los estudios
al respecto no pueden aclarar este punto, sin embargo la tradición local así lo indica.
Resulta sorprendente el hecho de que, sin ser en realidad un connotado guerrero o líder,
Gerónimo se haya convertido en uno de los más renombrados personajes en la historia
apache, tanto en el lado mexicano como en Estados Unidos. Su fama y leyenda surgen a
partir de.

4. A manera de conclusión. Gerónimo: el origen de la leyenda y la visión del arqueólogo

Según lo refiere la tradición local en Janos, la que parece haber sido recuperada en épocas
recientes gracias a la labor del síndico de cultura del municipio Mario Madrid, Gerónimo
junto con la gente de su ranchería se encontraban acampando en las inmediaciones del
Peñón del Diablo, el sitio de petrograbados. A partir de 2015, en este lugar se ha iniciado
la tradición de realizar una cabalgata desde los diferentes poblados que se localizan en las
cercanías de Janos y convergen en el Peñón, donde se realiza una ceremonia en la que se
conmemoran los hechos del 5 de marzo.
Si bien los documentos históricos respaldan la idea de que entre los siglos XVIII y XIX
(incluso parte del XX, a decir de Griffen, op.cit.), los apaches se asentaron en Janos, es
difícil aseverarlo desde el punto de vista de la arqueología. Como antes indicamos, la
identificación de un grupo etnolingüístico dado resulta sumamente compleja a partir de
los restos de cultura material. Aunado a ello, se encuentra el hecho de que, pese a existir
registros históricos sobre la presencia de estos grupos en Janos, las descripciones sobre su
cultura material son virtualmente nulas. En el mejor de los casos, se menciona que
474
construían refugios de pieles, aunque no existen descripciones de su forma o
dimensiones, menos acerca del utillaje cotidiano que empleaban estas personas. Debido
también a que los apaches incorporaron rápidamente muchos artefactos propios tanto de
españoles como de mexicanos y hasta estadounidenses de la época, tales como armas de
fuego o cuchillos, en caso de encontrar algunos de estos objetos no garantizan que hayan
sido empleados por los apaches o cualquier otro individuo de este u otro grupo.
En términos arqueológicos, si bien existen algunos intentos por identificar los restos
creados por la presencia de campamentos apaches asociados con Gerónimo (Ver
Seymour, 2012 y 2013), debe señalarse que estos se encuentran en el Cañón de los
Embudos, Sonora, debido a que existen fotografías del campamento y el lugar en que se
encontraba, así como vistas actuales del lugar, a los que Seymour ha identificado como los
restos de los wickiups o refugios. Sin embargo, como ella misma apunta:
“Claramente, la búsqueda de "sólo cabañas" en el registro arqueológico puede ser
un reto porque empujando algunas rocas a un lado para construir un refugio es
mucho más difícil para detectar arqueológicamente…” (Seymour, 2013:184).

Existen además muchas otras consideraciones, como apunta la autora, entre ellas el
hecho de que, debido a lo modesta que puede ser la huella dejada por uno de estos
refugios, consistente en apenas un círculo de rocas, existe la reticencia de muchos
arqueólogos a considerarlos realmente estructuras. Y, por otra parte, señala también los
inconvenientes, particularmente en la arqueología norteamericana, de tomar al pie de la
letra los datos que consigna la tradición oral de los propios descendientes apaches, como
un elemento de identificación positiva del registro arqueológico.
Muchas más son las problemáticas que podemos señalar, sin embargo, debido al escaso
tiempo con que contamos, así como por encontrarnos aún en la fase de análisis del
material encontrado en el Peñón del Diablo, es preciso hacer un par de señalamientos
antes de continuar, en orden de responder a la pregunta obligada aquí; es decir: ¿Se
asentó Gerónimo en el Peñón del Diablo en la fecha del ataque a Janos por Carrasco?

475
En primer lugar debe considerarse que la llegada de los apaches al Distrito de Janos es un
evento más bien reciente y que los asentamientos de este grupo en los alrededores del
pueblo y del Presidio de Janos no van más allá de las postrimerías del siglo XVIII. Por
cuanto respecta al sitio, algunos materiales, así como su cercanía con otros sitios, como el
Cerro Juanaqueña, que datan del Arcaico, sugieren que la ocupación del Peñón fue una de
larga duración, o una serie de ocupaciones en diferentes épocas. La notable presencia de
cerámica que data del Periodo Medio de Paquimé en muchos sectores alrededor del
Peñón en un radio no mayor a dos kilómetros del mismo, es otro elemento a tomar en
cuenta pues sugiere, si no una ocupación continua, si una serie de ocupaciones de
diferentes épocas. Además de ello, el único dato cierto sobre la ocupación en Janos,
propiamente dicho, sería dentro del Presidio; no obstante, no quedan restos visibles en
superficie de sus muros, ni existen personas que recuerden con certeza el punto donde se
localizaba. Así, aunque tenemos una idea aproximada de su posible ubicación, debe
consignarse que en esta área el material arqueológico en superficie es prácticamente
nulo.
Sabemos además, por las mismas fuentes (Ver Griffen, op. cit.), que los apaches asentados
en Janos, o teniendo al presidio como centro, se localizaban en un radio de no más de 8
millas de distancia, lo cual deja un margen amplio para realizar la búsqueda de los
asentamientos apaches. Sin embargo, parece plausible sugerir que los apaches
efectivamente ocuparon los alrededores del Peñón. Sin embargo, esto no resuelve la duda
sobre la presencia de Gerónimo.
Aun cuando los materiales arqueológicos encontrados pudieran identificarse
positivamente con un grupo etnolingüístico en particular, quedan pendientes algunos
asuntos. En primer lugar, debemos recordar que el término apache hace alusión a una
serie de tribus que, si bien corresponden a variantes dialectales sumamente cercanas,
cada una de ellas se asumía como un grupo diferente en términos de identidad. Además
de ello, al interior de cada tribu existían parcialidades, las denominadas bandas o
rancherías, que son el elemento que nos permitiría hacer una aproximación más precisa.
Se sabe por las fuentes que Mangas Coloradas, a cuya parcialidad – los Bodonkohe –
476
pertenecía Gerónimo, efectivamente se asentó en las inmediaciones de Janos a mediados
del siglo XIX, aunque esto no garantiza que ninguno de estos personajes se encontrase ahí
cuando ocurrió la masacre.
A pesar de lo anterior, en los alrededores del Peñón fueron encontradas algunas puntas
de proyectil que, tras un primer análisis, parecen identificarse positivamente con grupos
apaches. No obstante, parecen datar del siglo XVIII, lo que haría pensar que la presencia
de estos grupos por la zona puede ser anterior a la que consignan las fuentes. Así mismo,
algunos restos de estructuras similares a los reportados por Seymour para Sonora como
restos de refugios apaches, pueden aún observarse en las cercanías del Peñón. Sin
embargo, esto plantea una problemática distinta pues, como apunta Seymour (2012: 832),
un cambio en el patrón conductual asociado con los campamentos apaches ocurrió unos
25 años antes de la capitulación de Gerónimo en 1886, época a la que se remontan los
restos por ella identificados. Esto es, hacia 1861, una década después de la masacre de
Janos.
Este cambio que se observa en los patrones de distribución del fuego y vivienda apache es
observable en el registro arqueológico y es consistente con el material documental y
etnográfico, a decir de Seymour (ídem.). El cambio se refiere a la preferencia por las
laderas de lomeríos y colinas, antes que en las partes bajas o en los promontorios rocosos
similares al Peñón del Diablo. En el área estudiada aparentemente se observan ambos
fenómenos. En el caso de los asentamientos en las partes planas y bajas, de acuerdo con
la autora, se asociaban a los asentamientos de paz o donde existían las raciones, como es
el caso de Janos, mientras que los primeros se asocian con la ocupación repetida de un
área para la obtención de recursos estacionales. Todo ello apunta a que, efectivamente
algunos de los restos arqueológicos observados bien pueden relacionarse con los apaches,
aunque no puede precisarse de qué época, por lo que esto debe entenderse como una
hipótesis.
Si, como pensamos, la evidencia arqueológica registrada por el Proyecto Arqueológico
Peñón del Diablo, que se encuentra aún en la fase de análisis, sugiere que efectivamente
existieron asentamientos apaches en las inmediaciones del Peñón, las fechas no
477
necesariamente concuerdan con los eventos de 1851. Por otra parte, aunque pudiera
demostrarse que efectivamente se trata de asentamientos o campamentos apaches de la
época, lamentablemente nada puede ayudarnos a resolver la interrogante de si en verdad
Gerónimo acampó en este punto antes, durante o después de la fecha de la matanza de
Janos.
Así pues, huidizo como fue siempre descrito Gerónimo, escapa de nuestros intentos por
localizarlo en Janos, a partir de la evidencia arqueológica ahí encontrada aunque,
posiblemente, algunas de las huellas de los apaches que ahí se asentaron pueden ser las
suyas.

Bibliografía

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479
La explicación del material arqueológico en la tradición
oral ralámuli (tarahumara)

Edgar Adrián Moreno Pineda1

L
a globalización es un proceso que se encuentra inmerso en las diversas
poblaciones, sin embargo, éste tiene una mayor repercusión dentro de las
sociedades nativas, debido a que su noción del mundo muy pocas veces coincide
con la visión occidental. Por tal motivo, es necesario registrar elementos que den cuenta
de las diversas maneras de concebir una realidad y no solamente centrarse en elementos
evidentes al cambio como la vestimenta, música, comida o lengua, sino también
características que forman parte de su cosmovisión como la tradición oral. De esta
manera, valdría la pena preguntarse ¿Cuál es la relación que guardan las poblaciones
nativas con respecto al material arqueológico que se encuentra dentro de su territorio?
En el presente trabajo se aborda el estudio de las relaciones que hay entre la sociedad
ralámuli (tarahumara) del ejido Munérachi en el municipio de Batopilas, Chihuahua y el
material arqueológico que en él se encuentra, conformado principalmente por arte
rupestre, construcciones en cuevas y entierros.
El enfoque de análisis es interdisciplinario ya que combina herramientas conceptuales y
metodológicas de la arqueología y la lingüística. De la primera se utilizan técnicas con el
fin de describir y analizar los materiales arqueológicos, mientras que de la lingüística se
utilizan herramientas que permiten glosar los textos que refieren a dichos materiales y su
posterior segmentación que conduce al análisis del discurso, con lo que nos acercamos al
conocimiento de la Arqueología vista desde la perspectiva de los ralámuli proyectada en
su tradición oral.

1
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México. dgr.adrian@gmail.com

480
La población y el idioma ralámuli

El territorio de la sociedad ralámuli se ubica en el Norte de México, dentro del estado de

Chihuahua y, específicamente, en la llamada Sierra Tarahumara, que forma parte de la
cadena montañosa conocida como Sierra Madre Occidental, la cual inicia en el centro-
oeste de la República Mexicana y sigue en dirección al sur paralela a la costa del Pacífico.
De acuerdo con el Conteo de Población y Vivienda del Instituto Nacional de Estadística y
Geografía (INEGI) del 2010, la población de 3 años y más que se declaró hablante de
tarahumara suma un total de 85 018 personas, de las cuales 42 684 son hombres y 42 334
mujeres, por lo que es la sociedad nativa con la mayor cantidad de población en el estado
de Chihuahua, que representa el 77.8%, del total que habla alguna lengua indígena y
conforman el 2.5% de la población total en el estado.
La mayoría de los asentamientos se ubican cerca de los ríos en el caso de la parte baja de
la sierra o barrancos, mientras que en las cumbres o la sierra se buscan las tierras
favorables para el cultivo, además de las planicies e incluso se han desarrollado
asentamientos cerca de los aserraderos. El patrón de asentamiento, es entonces, de
forma dispersa, entendiendo por dispersión, una distancia equivalente a 200 metros
lineales promedio entre áreas de habitación, lo cual, visto con ojos urbanos, resulta
extendido, sobre todo si tomamos en cuenta que existen, en algunos casos, más de diez
unidades en un sólo asentamiento.
A este patrón de dispersión se le denomina “ranchería”, cuya población no supera los 100
habitantes. Éstas se componen de cinco a veinte ranchos (kawí), dispersos en un área
delimitada principalmente por barrancas, es decir, se trata de una población con un
patrón de asentamiento de diseminación rural. Cada rancho se puede definir como: la
unidad habitacional de la familia nuclear donde se realizan las actividades productivas y
las relaciones a nivel familiar; la casa-habitación funciona principalmente como
dormitorio, debido a que la mayoría de las actividades transcurren al aire libre.
El ralámuli ra’íchara es un idioma que pertenece a la familia yuto-nawa, dentro del grupo
taracahita que, junto con los grupos tepimanos (pápago, névome y tepehuano del norte),
481
tubar (tubar†) y corachol (cora y huichol), conforman la rama Sonorense. El grupo
taracahita se subdivide en tres subgrupos: tarahumarano (tarahumara y guarijío), opatano
(ópata y eudeve) y cahita (mayo y yaqui) (Miller, 1984; Valiñas, 2000; Moctezuma, 2012).
Con relación a las variedades dialectales de tarahumara, Valiñas (2001) realizó un trabajo
detallado en 16 comunidades diferentes y, basándose en datos fonológicos, algunos
elementos del léxico y ciertos comportamientos sintácticos, llegó a la conclusión de que
existe un mínimo de cinco variedades nombradas: Norte, Cumbres, Centro, Oeste y Sur.

La mitología

El mito se encuentra presente en las diversas sociedades alrededor del mundo y del cual
se han ocupado tanto la Antropología, la lingüística, la Sociología, la Psicología, entre otras
ramas de estudio. Para Mircea Eliade (2001: 25) una función del mito es “fijar modelos
ejemplares de los ritos y de otras actividades humanas, pues sólo se llega a ser verdadero
hombre imitando a los dioses; así se vive el tiempo del origen, el tiempo mítico. Se sale de
una duración profana para enlazar con el tiempo inmóvil, el de la eternidad”.
Claude Levi Strauss (1971:37) señaló que “en nuestras sociedades occidentales la historia
sustituye a la mitología y desempeña la misma función. Pese a la diferencia que existe en
nuestra mente entre la mitología y la historia, probablemente pueda comenzar a
estudiarse la historia como una continuación de la mitología”. Levi Strauss argumentó que
en las culturas diferentes a las occidentales, desde el punto de vista estructuralista, el
mito tiene una función de relatar la historia de las sociedades que los crean o funcionan
como explicaciones a fenómenos que no pueden entender. Entonces, podemos decir que
el mito es una reposición verídica del pasado de un pueblo y, por eso, la narración mítica
comunica una visión de los hechos, aunque en la mayoría de las ocasiones no se
presenten pruebas que den cuenta de ello.
Por otro lado, la diferencia entre un mito y un cuento popular es que estos tienen una
trama lógica que, desemboca en una enseñanza o ilustración que no necesariamente es
482
una moraleja, mientras que los mitos funcionan como explicaciones del mundo y al mismo
tiempo, en algunos casos, subyacen a rituales.
El propósito de los mitos en la sociedad ralámuli, al igual que en muchas sociedades, es
dar una idea de cómo comportarse y como entender la realidad circundante. Este género
discursivo se conoce como ‘chabé nilúame natáli’ traducido literalmente como ‘lo que se
pensaba antes’ y se refiere, específicamente, a relatos que son contados desde tiempos
antiguos. Así, el conocimiento fue enseñado por los anayáwali o “antepasados”.
Para el ralámuli pueden coexistir mitos aparentemente contradictorios en lo externo sin
causar conflicto, debido a que su teología es práctica, es para la vida; ya que se trata de
símbolos que dejan al hombre en libertad de reinterpretar y de crear nuevas explicaciones
(Robles, 1994: 41-42). Así se puede constatar que hay una libre interpretación y creencia
sobre los aspectos que se relatan en este tipo de discursos, los cuales las personas no
están obligadas a creer; sin embargo, las concepciones culturales sí se manifiestan en
varios de los comportamientos relacionados, principalmente en aquellos que se
encuentran ligados a los mitos.
La actual cosmovisión de los ralámuli tiene elementos tanto de una religión prehispánica
como de influencia cristiana, mismos que se conjuntaron en un mito, normalmente en los
de origen, como la creación del mundo o del hombre. En otros casos se evidencia sólo la
visión cristiana, por ejemplo, los mitos que hablan de la existencia de un infierno y, por
último, están los que se pueden categorizar con una clara tradición prehispánica, que
normalmente incluyen seres mitológicos como los ganóko (gigantes), el ripíbili (remolinos)
o donde los referentes son animales, principalmente.
Al igual que la mayoría de los pueblos originarios del continente americano, la
reproducción del conocimiento cultural, en el que se incluye todo lo concerniente a la
cosmovisión, se realiza de manera oral, de tal manera que la cultura generalmente es
aprendida dentro de la familia nuclear. Como menciona Merrill “el conocimiento teórico
ralámuli tiene dimensiones explícitas así como tácitas e inconscientes. Aunque está
compuesto de ideas que pueden ser expresadas verbalmente, se apoya finalmente en las
suposiciones conscientes e inconscientes que dicha sociedad hace acerca del mundo”
483
(1992: 98). Esto se puede entender como que la concepción que tienen los ralámuli sobre
el orden cosmogónico es bajo suposiciones apoyadas en la experiencia general de la
sociedad.
Los mitos se manifiestan principalmente mediante representaciones visuales y discursos
que por lo general tiene un sentido atemporal y relatan situaciones de las cuales no hay
una evidencia histórica, sin embargo, manifiestan características de la organización social.
Las personas más aptas para contar la tradición oral son los ancianos, debido a que son
quienes tienen un mayor conocimiento de los sucesos, ya que en las comunidades ellos
son percibidos como quienes estuvieron más cerca del principio de los tiempos y, por lo
tanto, la noción que tienen es más certera.
Sin embargo, no todos los ancianos son buenos contadores de historias. En la mayoría de
las ocasiones se reserva esa tarea a aquellos que tienen una función ritual o política
dentro de la comunidad como el owíluame (médico) o el silíame (gobernador) debido a
que por su cargo se asume que tienen un conocimiento de la cosmovisión, incluso se
pueden encontrar algunos comentarios como: “no sabe historias porque nunca ha sido
silíame”. En el caso de las mujeres, es más común que conozcan los relatos las que son
owíluame, por lo tanto, el conocimiento “chabé nilúame natáli” no está reservado a los
hombres o a las mujeres, sino que depende del rol que tengan en la sociedad.
Dentro del contexto familiar, los padres son los que reproducen parte de la tradición oral;
sin embargo, muchos no dan detalles tan precisos como los otorgaría un silíame o un
owíluame. Los relatos contados por los padres a los hijos son más cortos que los contados
por los ancianos y se incluyen dentro de los consejos nocturnos alrededor de la fogata.
El repetir los relatos y transmitirlos a las nuevas generaciones es con el fin de fortalecer la
historia del grupo como sociedad, es decir es un acto que funciona como mecanismo de
reproducción cultural. Los mitos son considerados historias verídicas y tienen un peso
social importante al formar parte de la historia, como reguladores de la conducta, en
especial la de reciprocidad en la forma de favores que hay que hacer por mandato de las
deidades y el comportamiento social general que hay que guardar en la comunidad.

484
Análisis del texto “Tubáli”

Para realizar esta investigación es necesario recurrir a la interdisciplina, por medio de la

recopilación de discursos producidos en el contexto de la propia comunidad, ya que es el
lugar donde se reproduce el lenguaje en la forma de una serie de actos de habla
coherentes. Es decir, el lenguaje no existe hasta que es reproducido por los hablantes,
mismos que lo utilizan para diversos propósitos y funciones, principalmente para
comunicar o informar, pero también se usa para representar estados emocionales,
construir relaciones sociales y posicionarse dentro de un determinado contexto de
interacción.
Al momento de realizar el análisis de los textos deben tomarse en cuenta aspectos de la
realidad en la que se desenvuelven los miembros de la comunidad, por ejemplo, su medio
ambiente, su historia, las jerarquías y vínculos sociales que marcan prácticas culturales y
las relaciones con otras comunidades, debido a que la lengua tiende a particularizarse
generando una serie de variaciones, mismas que incluso pueden generar diversos
sistemas de codificación en la reproducción de la cosmovisión.
Por cuestiones de espacio, aquí se presenta un texto que engloba aspectos relacionados
con el material arqueológico. Este relato fue recopilado durante el trabajo de campo
realizado en septiembre de 2012, cabe aclarar que existen versiones más extensas del
mismo, además de que es conocido en diversas comunidades a lo largo de la Sierra
Tarahumara,2 para su entendimiento se expone la golosa lingüística así como las versiones
libres tanto en español como en ralámuli.

2
El autor de los textos es Matías Kímare, para la transcripción se contó con ayuda de Anselmo Kímare
Kubesare y Juvencio Valenzuela González, mientras que en la traducción de los mismos la ayuda fue por
parte de Ángel Nava López.

485
Tubáli3

1.- chabé nirú-li tubáli

Antes haber-PFV gigantes
Antes había Gigantes

2. pe ko’a-le, ko’á-le kuúchi

CONJ comer-PFV, comer-PFV niños.PL
y comían niños

3.- piré-li mi ripá resóchi

Habitar.PL-PERF allá arriba cueva
Habitaron allá arriba en la cueva

4.- jériga aní ochérame nawésa,

Así decir ancianos explicar
Así contaban los ancianos

5.- chóna jóna oposí ko-últa rúa échi tubáli

Entonces chilicote comer-APL CIT DET gigante
Entonces le dieron de comer chilicote4, al gigante, dicen

6.-iná jaré ikó-ulta rúa, ná

Además quemar-APL CIT, allá
Además los quemaron dicen, allá

7.-nasín-sa, chorí tará-li

Molestar-PROG hacerse.carbón contar-PFV
contaron que molestaban, se hicieron carbón,

8.-oposí ko’-ya
chilicote comer-PROG
comieron chilicote

3
Abreviaturas: APL: aplicativo; CIT: Citativo; CONJ: Conjunción; DET: Determinante; PFV: Perfectivo; PL:
Plural; PROG: progresivo.
4
Erythrina flabelliformis Kearney. Planta silvestre que crece en los barrancos, cuya semilla se parece a un
frijol de color rojo, el cual en altas dosis es venenoso.

486
9.- kúchi ko’á échi
niños comer DET
se come a los niños

10.- miná resóchi suwí-ga rúa

Allá cueva morir-PROG CIT
Allá en la cueva murieron, dicen

11. oposí ko-sá

chilicote comer-PROG
comiendo chilicote

Ralámuli Español
chabé nirúli tubáli pe ko’ale, ko’ále Antes había Gigantes y comían niños.
kuúchi piré-li mi ripá resóchi jériga aní Habitaron allá arriba en la cueva; así
ochérame nawésa,čóna jóna oposí koúlta contaban los ancianos. Entonces al gigante
rúa échi tubáli iná jaré ikó-ulta rúa, ná le dieron de comer chilicote, dicen, además
nasínsa, chorí taráli oposí ko’ya kúchi ko’á los quemaron allá, dicen. Dijeron que
échi miná resóchi suwí-ga rúa oposí ko-sá. molestaban, que se hicieron carbón,
comieron chilicote porque se comía a los
niños; allá en la cueva murieron, dicen
comiendo chilicote.

Este es el mito con mayor difusión no sólo en las poblaciones de este ejido, sino en la
mayor parte de la Sierra Tarahumara. Este relato tiene un grado de veracidad alto, se
justifica con la presencia del material arqueológico localizado en algunas cuevas de la
región.
El análisis lingüístico nos permite entender que el tubáli es el tópico del texto, se usa en
forma de plural y su traducción equivale a gigantes debido a que está en concordancia con
el verbo piré (habitar en plural) como aparece en la cláusula (3). El referente tubáli
487
(gigante) aparece dos veces en el mito, en la cláusula (1) y (5), en esta última se menciona
la desaparición del personaje y su mención es para que no se preste a confusiones con el
referente del kúuchi (niños). La cueva se convierte en un referente locativo y su aparición
remite a un territorio considerado simbólico, de igual manera su mención en el relato en
las cláusulas (3) y (10) refiere al sitio donde se desarrolló el mito. El oposí (veneno que se
utilizó para matar al gigante) aparece en las clausulas (5), (8) y (11), con ello se justifica la
desaparición o muerte de los gigantes. Estos dos últimos referentes forman la cláusula de
cierre final o resolución, ya que sintetizan el mito, al responder a las preguntas ¿Dónde
sucedió? ¿Qué fue lo que sucedió? y ¿Cuál fue la razón por la que sucedió?
En el texto aparecen algunas fórmulas discursivas como el citativo ‘rúa’ que quiere decir
“dicen” y cuya interpretación es que ellos escucharon de boca de otros lo que te están
platicando, no es que les conste, así fue como ellos lo supieron. Además de este citativo
también se encuentran fórmulas discursivas como las frases para iniciar el relato chabé
nirúli, la interpretación que se puede dar es una situación que sucedió en un tiempo
pasado muy remoto, por lo tanto nadie fue testigo del hecho y de ello sólo queda
memoria en el relato. Este tipo de fórmulas en el lenguaje es el que le da al mito el
carácter de discurso atemporal, porque no compromete al narrador con especificar fechas
ni detalles sobre los sucesos narrados.
La importancia de este mito con relación al material arqueológico se encuentra en la
relación que guarda hacia los lugares donde se supone habitó el gigante, los cuales son
sitios arqueológicos, compuestos por casas en cuevas, arte rupestre y entierros humanos.
No podemos asegurar que el mito del gigante surgió como un justificante al material
arqueológico de la región. Probablemente el mito existía y se relacionó el material con el
mito.
La veracidad del relato se atestigua en la presencia de los sitios arqueológicos que se
sitúan en frentes o abrigos rocosos, dichos lugares se designan en el idioma ralámuli como
resochí. Sin embargo, cuando estos sitios son acompañados de cultura material su
designación es tubáli resochí, traducido literalmente como cueva de gigante, haciendo
alusión al mito.
488
Esto nos da pie a pensar que las cuevas y abrigos rocosos se convierten en propiedad de
los tubáli y, por lo tanto, lugares que hay que tratar de evitar. De esa manera dichos
lugares pueden ser concebidos como parte de un territorio simbólico, el cual se entiende
como “un espacio nombrado y tejido con representaciones, concepciones y creencias de
profundo contenido emocional” (Barábas, 2003:23), es decir, esto se percibe como
cualquier punto geográfico delimitado o señalado culturalmente, mismo que se
comprende a partir de la mitología, “el acercamiento a la territorialidad simbólica sagrada
de los indígenas contemporáneos se ha realizado a través de la cosmovisión,
específicamente desde la mitología, de la que han resultado particularmente importantes
los mitos fundacionales, los cosmogónicos y los etiológicos, porque organizan el mundo
natural y social” (ibíd.:25), entonces la justificación de un territorio simbólico recae en la
mitología.
Es interesante notar que la designación de tubáli, está relacionada con la antigua etnia de
los tubares, ahora desaparecidos, y de la cual posiblemente quedaron en la memoria de
los ralámuli como unas personas con ciertas características las cuales se asemejaban a la
de los gigantes y, por lo tanto, la palabra que usaban para designarlos pasó a sustituir a
ganó, que era la palabra que utilizan para referirse a los gigantes.

Conclusiones

A lo largo del texto la relación que se puede establecer entre la Arqueología y la tradición
oral, a través de un análisis del discurso, permite dar cuenta de los referentes que son
importantes culturalmente y su asociación con el material arqueológico de la región.
Los ralámuli del ejido Munérachi, explican la aparición de sitios con arte rupestre, casas en
cuevas y entierros a partir del mito del Tubali o gigante. Aunque aquí se presentó una
versión corta del relato, existen versiones más largas y detalladas en las cuales se
mencionan materiales en superficie que hay en los abrigos y cuevas como ollas,

489
tepalcates, material óseo, incluso se relatan las marcas de humo presentes en la cueva,
como vestigio del antiguo conflicto que tuvieron los ralámuli con los gigantes.
De esta manera, mencionamos que el propósito de los mitos dentro de la sociedad
ralámuli, al igual que en la mayoría de las sociedades, es la explicación del origen del
mundo y de la gente en él, de fenómenos naturales o la justificación de condiciones
existentes en su realidad. Algunos mitos van incluso acompañados de algún ritual como el
yúmari o el consumo del suwíki, que tienen una justificación mítica, en este caso la
justificación recae en la presencia de sitios arqueológicos.
Por último, este es un primer acercamiento al análisis del mito en la población del ejido
Munérachi, aún falta llevar a cabo un análisis más profundo y acrecentar la muestra de
mitos con el fin de comprender el significado cultural de los referentes míticos, así como la
relación que tienen con el medio ambiente y el mundo social de los ralámuli de este ejido.

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491
Arqueología y Folklore en el Desierto de Sonora
Víctor Ortega León5

“Este será el bosque –pensó

ensimismadamente la muchacha-,
donde las cosas no tienen nombre,
¿Qué será de mi nombre cuando me
adentre en él?”
Lewis Carrol, A través del espejo,
1871.

E
l día anterior, la temperatura había alcanzado los cuarenta y siete grados
centígrados a la sombra y todavía faltaba un mes para el verano. Como lo
habíamos convenido, a las cinco de la mañana pasamos por Sergio Sotelo a casa
de su madre. Lo encontramos preparándose para la salida, así que esperamos unos
minutos. Saludé a Doña Obdulia, quien ya disfrutaba de un temprano café. Una vez que
Sergio estuvo listo, partimos.
El camino tranquilo, mitad carretera mitad terracería. El sol ya había dejado el horizonte
cuando llegamos al Rancho El Arenoso a eso de las seis. Sergio me pidió detenernos para
ver si había llegado una persona de la minera que estaba esperando desde días atrás, por
la cual no podía preguntar puesto que los demás no sabían que iba a ir, y para revisar el
agua de los corrales.
Hecho esto, retomamos el camino de terracería mientras conversábamos sobre el actual
director de la Sociedad Cooperativa regional quien, según dicen, es un “lépero” y un
“transa” y que debería haber sido depuesto desde hace muchos años pero, gracias a que
ha sabido tejer su telaraña, se ha mantenido en el puesto haciendo y deshaciendo a su
antojo. Actualmente, algunos piensan que está por declarar en quiebra a la empresa pues
esto le redituaría pingües ganancias.

5
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, EAHNM

492
Al mencionarme Sergio el nombre del susodicho, recordé que el empleado de Industrias
Peñoles que había sido enviado a visitarme para averiguar el porqué de mis visitas al
Arenoso se apellidaba igual, apellido, por lo demás, bastante conocido en el Estado. Sergio
comentó que ese muchacho estaba, para no variar, casado con una pariente suya y que
los de la compañía minera estaban muy preocupados por nuestras actividades puesto que
ya habían tenido algunas fricciones con los rancheros de la zona debido a varios abusos
cometidos por los exploradores mineros. Han tumbado saguaros, han cazado
furtivamente y, para su mala suerte, han sido descubiertos por Santiago, primo de Sergio,
uno de los Sotelo más preocupados por la conservación ecológica de la región. Si a lo
ecológico sumamos lo arqueológico, tenemos que los mineros deberían de considerar
algunas cosas más que solo su interés económico. Casi nadie está de acuerdo en que
abran una mina, aunque muchos obtienen ganancias de los trabajos de exploración. Esta
postura la resumen diciendo: “Hay que sacarles la plata antes de que ellos saquen el oro”
y “Por mí que exploren lo que quieran, siempre y cuando no abran mina”.
Así pues, conversando, pasamos las parrillas de los ranchos La Madera y El Plástico, el seco
cauce del río, y entramos en la parte del camino más pedregosa. Comentamos también
sobre un cerro en el que convergen las cercas de al menos cuatro ranchos y que en la
carta topográfica aparece como “Loma Pintada”. Sergio dice que allí hay unos
petrograbados dignos de verse, de entre los cuales destacan un corro de indios bailando y
una tortuga poniendo huevos. Dice que la mayoría de los grabados están del lado del
rancho de un tío suyo al que puede llamar para que nos dejen pasar, pero él no se
acomide a ir pues debido a problemas familiares recientes, ha tenido algunos roces con la
mujer de su tío, así que prefiere no aparecerse por ahí.
El desierto no tiene límites precisos, es como el mar que se mueve constantemente. El
desierto entero es un umbral. Una vez se ha puesto pie allí, no se vuelve a salir aunque,
paradójicamente, nunca se termina de entrar en él. Siempre está inmerso en una
luminosidad ósea, en una seca oscuridad, en un silencio sordo, mudo, ciego…
Finalmente, después de un rato y mucha terracería, llegamos al rancho Bonillas,
propiedad de otros parientes de mi cicerone. Encontramos allí a Adrián, primo suyo y
493
hermano de Santiago y Javier, quien nos recibió muy amablemente. Como ya nos había
relatado Sergio, noté que a su primo le faltaba la tercera falange del dedo medio de la
mano derecha. Al parecer, es común entre los vaqueros perder dedos o manos enteras
durante las faenas con el ganado pues la tensión de los lazos con que los atrapan es
considerable y siempre hay que ser muy hábil con los amarres.
Eran alrededor de las siete de la mañana y el sol se dejaba sentir. Adrián, previamente
acordado con Sergio, había aceptado guiarnos hasta la sierra, así que subimos a las
camionetas y lo seguimos. Tomamos una desviación del camino por el que habíamos
llegado y abriendo y cerrando cercos llegamos a otro ranchito. Puesto que, como todo
lugar hoy día, el desierto está enteramente parcelado, andar en él se ha convertido en un
constante abrir y cerrar de puertas. Los alambres de púas se han sumado así al espinoso
entorno.
Allí, nuestro guía recogió a otra persona, un sordomudo llamado Rubén. Sergio nos
comentó que muchos achacaban su condición al hecho de que su madre, quien murió en
el parto, era diabética; su padre murió poco tiempo después. Rubén quedó al cuidado de
una hermana suya llamada, si mal no recuerdo, Nora Cáñez a quien creo que conocimos
en algún momento pues fungió como regidora de los Pápago. No obstante su condición,
Rubén se desempeña como un excelente vaquero trabajando y viviendo, por decisión
propia, en aquellos remotos ranchos.
Poco después, llegamos a unos potreros donde nuestro guía se detuvo a revisar el agua
del ganado. Allí hay un represo que, según comentaron, todavía tiene agua desde la
última vez que llovió el año pasado. Sergio nos había comentado que en reuniones
recientes de ganaderos con autoridades estatales, éstos últimos promovían una campaña
en contra de los represos pues, según dicen, son insalubres y ya pasaron de moda, a lo
cual todos los rancheros contestan que, no obstante, es el agua más económica que
tienen y la manera más práctica de que el ganado tenga acceso a ella. Sergio añade que
los represos ayudan a la conservación ecológica pues no solo sirven al ganado sino a toda
la fauna silvestre que baja a beber en ellos. Al parecer, lo que se esconde detrás del
discurso de las autoridades es el interés que tienen en venderles a los rancheros
494
tecnología para la extracción “más eficiente” de agua para alimentar bebederos de
plástico. Pero los rancheros, al menos los de esta región, saben muy bien lo que necesitan,
así que no caen en las trampas demagógicas de los políticos fácilmente.
Aquí, Adrián nos señaló varias lomas y cerros donde aseguró que había petrograbados,
pero Sergio le dijo que nos había comentado sobre un cañón donde había también dibujos
en unas piedras, el llamado Cañón de Carrizales. Por un lado, el tal Carrizales había sido, al
parecer, un coronel del ejército, allá por el siglo XIX o principio del XX; por otro, había sido
un bandido que asolaba la región. El cañón lleva su nombre debido a que el coronel lo
usaba para atrapar caballos salvajes entrampándolos en él. Posteriormente, hasta hace
algunos años, el cañón era frecuentado por vinateros, es decir, personas que hacían
bebida destilada de la lechuguilla, planta que se daba mucho en esta sierra. La bebida,
algo parecida al bacanora, sigue siendo muy apreciada por los habitantes de la región.
Ahora, los campamentos de los vinateros yacen abandonados en las partes altas de la
sierra, aunque llegaron a albergar a varias decenas de ellos.
Abordamos de nuevo los vehículos y seguimos a nuestro guía a través de unos senderos
laberínticos por entre el espeso monte. Su picapito iba más rápido que nuestra camioneta
por ser más pequeño, y nosotros nos íbamos retrasando pues entre lo grande del vehículo
y lo alto de la caseta trasera tenía que manejar con mucho cuidado. La mayoría de los
árboles y arbustos dejaron su huella en la pintura de la camioneta; muchas ramas cayeron
a nuestro paso; algunos sibiris, incluso, volaron hasta el interior del vehículo alcanzando
con sus espinas la espalda de Sergio y la pierna de Paola. Los chirridos de las ramas
corriendo por sobre la lámina de la carrocería nos acompañaron durante todo el trayecto.
A Adrián lo habíamos perdido de vista desde hacía rato, así que nos confiamos en la
habilidad de Sergio para seguir sus huellas. “Te va a quedar bien lijadito el carro –decía
Sergio con sorna-, listo para pintarse”, “Sí –le contestaba-. Solo espero que las llantas
aguanten hasta que regresemos”.
Pasado un rato, pudimos ver, por fin, la camioneta de Adrián estacionada en un claro. Nos
detuvimos junto a él quien comentó: “Yo creo que hasta aquí porque más adelante ya está
muy cerrado el camino”, “Sí –le dije-, acabo de notarlo”. Sacamos las mochilas y
495
emprendimos el camino a pie hasta el cañón que ya se alzaba como a dos o tres
kilómetros frente a nosotros. El cañón, como todos, se ha formado por la acción milenaria
de una bajada grande de agua que viene desde lo alto de la sierra. La humedad
concentrada, como es de esperarse, ha propiciado la abundancia de vegetación. Entonces
supimos realmente a qué se refería Adrián con “muy cerrado” y lo que había sentido la
camioneta durante nuestro viaje hasta allí.
Nuestro guía y su compañero se metieron por entre aquella jungla desértica como si
fuesen gatos monteses y los demás tuvimos que hacernos a la idea. A camisa cerrada,
avanzábamos lo más rápido que podíamos, aunque las ramas entreveradas y las ubicuas
espinas parecían infranqueables. Cada metro de avance quedaba grabado en la piel y en la
ropa. De vez en cuando, pequeños puntos rojizos aparecían en el dorso de las manos y
algún fragmento seco de las ramas se metía por el cuello de la camisa. Los pies se
enredaban constantemente entre las ramas bajas mientras que las altas parecían una
multitud de brazos frenando nuestro paso. Además, caminábamos no sobre un suelo
parejo sino sobre infinidad de rocas de todos tamaños, lo cual hacía nuestro andar más
difícil y riesgoso, cualquier resbalón, cualquier tropezón no solo nos lastimaría sino que
nos arrojaría con seguridad dentro del nudo de espinas que íbamos atravesando. El
esfuerzo de tobillos y rodillas, por lo demás, era considerable.
A diferencia de la gente de la selva, la gente del desierto no usa machetes. Podría parecer
obvio el porqué, aunque solo para aquellos que no conocen el desierto. El cerrado
arcabuco que encontramos en el cañón no es, por lo demás, infrecuente en las sierras y
cañadas, pero la gente del desierto ha aprendido a no cargar con cosas inútiles. La
vegetación de la selva es, en su mayoría, suave y un brazo armado con un machete puede
arreglárselas suficientemente allí. Pero los recios árboles del desierto, sobretodo el
mezquite y el palofierro, aunque también el paloverde y otros, se ríen del filo de los
machetes. Es famosa su dureza por acabar incluso con los dientes de las motosierras. Los
arbustos, por su parte, son sumamente correosos y flexibles. La gente del desierto ha
aprendido a moverse dentro de esta singular jungla sin necesidad de segarla.

496
El desierto no se presta a lujos innecesarios; allí se vive con lo mínimo indispensable.
Quien habita en el desierto aprende que el ser humano para vivir necesita, en realidad, de
muy pocas cosas; lo superfluo se delata a sí mismo de inmediato pues estorba a lo
necesario.
Tras varias trastabilladas y una caída, encontré a Adrián sentado a la sombra de un relíz.
“¿Cómo vienen? – preguntó - ¿Descansamos o le seguimos?”. Sergio, quien venía a mi
zaga, dijo que mejor le siguiéramos para aprovechar el tiempo. Así lo hicimos y, conforme
íbamos avanzando, el fondo del cañón iba quedando cada vez más abajo pues
caminábamos ya sobre una de sus paredes. No resbalar se volvía ahora prioritario.
La belleza de la sierra paliaba, sin embargo, todo aquello. Pero el lenguaje se revela tan
insuficiente para describirla como los machetes para atravesarla. Mientras más
ascendíamos la vegetación se tornaba menos densa. El cañón dejaba ahora ver enormes
pozas hechas por la fuerza del agua, aunque tan lisas que caer en ellas era peor que caer
en una trampa de arena. Tan uniformes eran sus paredes que no había forma de trepar
por ellas; el agua las ha pulido durante cientos, quizá miles de años. Animal que caía en
dichas pozas dábase por muerto. Los antiguos vinateros habían adquirido, según me
contaron Adrián y Sergio, gran pericia en el aprovechamiento del agua que en ellas se
embolsaba, aunque siempre con mucha cautela.
Sobre los riscos, la intemperie ha esculpido caprichosas formas: agujas, ventanas, cubos,
aglomeraciones con apariencia encefálica, todas de enormes dimensiones. Despiertan sin
dificultad la imaginación pareidólica, por lo que no es raro escuchar que los lugareños les
llamen con diferentes nombres: el vigilante, el león, la aguja, el chichón, etc. El sol y el
viento, la lluvia, el propio peso de las rocas, los movimientos internos de la tierra, el
tiempo, como pacientes cinceles y martillos van modelando la forma de los cerros: acá
parten la roca, allá desgajan la ladera, abren abismos en el suelo, acumulan el polvo
transportado por el viento, un torrente de agua pasa y todo lo erosiona, la tierra parpadea
y se levanta otra montaña.
Así, caminando por un desfiladero, apartando las ramas de ocotillos, sibiris, paloverdes y
otros especímenes locales cuyos nombres no recuerdo ahora, llegamos a la parte del
497
cañón donde estaba lo que buscábamos. La bajada del agua hacía allí un pequeño
descanso, por lo que había una parte plana aproximadamente de unos quince por treinta
y cinco metros. En dicho espacio, encontramos tres enormes rocas cubiertas de grabados,
una de ellas en todas sus caras. Las piedras tienen el tamaño suficiente para no ser
arrastradas por la corriente de agua que, en temporada de lluvia ha de ser aquí fortísima.
Los grabados, por otro lado, presentan una pátina muy similar a la de la roca, por lo que
puede considerárseles muy antiguos; aunque debe hacerse un análisis de los procesos
intemperizantes tomando en cuenta el microambiente de este rincón de la sierra. Los
motivos, por lo demás, tienen un estilo distinto al que hemos visto en otras regiones,
incluso en las cercanas. Yo creo que son muy viejos y que en ello estribaría buena parte de
su singularidad. Procedimos, pues, a hacer nuestro trabajo. Ubicamos el sitio en un mapa,
tomamos fotografías, hicimos algunos dibujos, exploramos los alrededores donde
encontramos un pequeño abrigo rocoso, aunque sin material arqueológico, describimos el
contexto, etc.
Encontramos en el lugar, aunque unos metros arriba de nosotros, una planta de
lechuguilla. Adrián trepó por la ladera y se trajo una pequeña rama de aquella planta tan
apreciada por su destilado producto. Comentaron que si se poda cuando van naciendo sus
primeras hojas, rebrota mucho más grande y puede aprovecharse más para la elaboración
del vino.
En lo alto de un reliz, unos treinta metros por encima de nuestras cabezas, destacaba la
imponente verticalidad de un descomunal saguaro. Yo le tomaba una foto justo cuando
Sergio me preguntó si ya lo había visto. “Me voy a subir –dijo-, tómame una foto”.
Supongo que la intrépida escalada de Adrián a por la lechuguilla lo estimuló, así que sin
decirlo dos veces comenzó a subir; no tardé en percatarme de que Adrián iba tras él.
Un viento fresco corría por donde, en otras temporadas, lo hace el agua. Las altas paredes
de las cimas cercanas y los hondos bajíos por donde habíamos llegado invitaban a la más
reverente contemplación. “Esta sierra –habían comentado los Sotelo antes de comenzar
nuestra ascensión- cambia mucho

498
dependiendo de donde la veas, pero siempre se ve grandísima. Cuando parece que ya te
acercas a la orilla, ves como detrás hay otra cima más grande todavía”. El cañón en el que
nos encontrábamos no era sino una pequeña muestra de ello ya que continuaba subiendo
y se perdía en alturas que no alcanzaba ya nuestra vista. La famosa cueva con pinturas, me
había dicho Adrián, estaba mucho más allá, e hizo un ademán con el brazo que no hacía
sino acentuar aquella distancia impensable.
Algunas avispas volaban al ras del suelo, husmeando en las manchas verdes de humedad
que tachonaban la piedra por todos lados, especialmente en la sombra bajo las rocas. Le
ofrecí a Rubén un poco de carne seca de la que traíamos. La aceptó con gusto. Sergio y
Adrián habían ya logrado llegar al saguaro y aproveché para tomarles algunas fotografías.
Nuestro guía emitió un par de aullidos, mismos que resonaron por todo el cañón. El canto
de algunos pájaros resonaba también gracias al eco. Rubén les hizo entender a señas que
estaba comiendo carne seca y que no les iba a convidar; que aprovecharía que ellos
estaban arriba para huir con el botín. Ellos entendieron perfectamente y desde arriba se
dejaron oír las risas.
Las muchachas continuaban observando los petrograbados de las piedras mientras yo
tomaba algunas fotografías más. A pesar de lo desgastado de los grabados y de las poco
favorables condiciones de luz que teníamos a esa hora, algunos de los motivos resultaban
sumamente interesantes: una garra de oso, una posible águila de perfil, dos
antropomorfos con cabeza de espiral y otro con cabeza cuadrada pero un pie también en
espiral y, sobre todo, lo que parecía la planta de una estructura cuyo acceso franqueaban
dos antropomorfos en posiciones opuestas.
Un tronadero de piedras nos alertó de que algo caía por la pendiente de la ladera.
Volteamos la vista y nada, sin embargo, el ruido continuó. Miré hacia el saguaro y ya no vi
a los Sotelo, pero pronto los localicé bajando por la ladera. Adrián, más atrabancado,
bajaba con rapidez, aunque iba resbalando y provocando los deslizamientos de piedras
que escuchábamos. Sergio, más lentamente, bajaba detrás de él. Pero la pendiente era
muy empinada y no presentaba poco peligro. En un momento, cuando Adrián iba a medio
camino, Sergio pisó un roca grande que se vino rodando ladera abajo. Con un grito de
499
alerta advirtió a su primo a quien la roca le pasó por un costado viniendo a caer con gran
estruendo a unos cuantos metros de donde nos encontrábamos Rubén y yo, justo frente
al abrigo rocoso.
Sin más contratiempos, los escaladores llegaron hasta nosotros. Dijeron que el saguaro no
estaba sostenido por nada y que el relíz era apenas una cresta no más ancha que el
diámetro de su ocupante. “Tocabas el saguaro y se mecía –contó Sergio emocionado-.
Parecía que se iba a caer”. “El viento se sentía muy fuerte –añadió Adrián-, te empujaba.
Yo me tenía que agachar para no perder el equilibrio”. Aquella sorprendente columna de
agua y espinas, sin embargo, continuaba allá arriba, impasible. Ya antes, Sergio me había
contado que al saguaro los brazos le nacen para ir equilibrando su propio peso ante los
embates del viento, y aquél ejemplar se alzaba imponente como una prueba irrefutable
de ello.
Así, entre el cansancio y la emoción, dimos buena cuenta del resto de la carne seca,
mientras Sergio comentaba que a la distancia, sobre el mismo cañón solo que bastante
más arriba, se podían ver unos alineamientos de piedras interpuestos en el cauce de la
bajada del agua. Demasiado lejos, sin embargo, para esa jornada.
Sin decir “vámonos”, emprendimos el regreso. Como si la sierra misma nos lo hubiera
sugerido, tomamos nuestras mochilas y, no sin voltear atrás, retomamos la vereda que
nos había conducido hasta allí. Poco a poco, en fila india, fuimos descendiendo los cientos
de metros que habíamos subido. Pero ahora tomamos otro camino, una senda que
sorteaba las partes bajas, por lo que no tuvimos qué vérnoslas con un ramaje tan tupido
como al principio, aunque siempre de consideración. Casi al inicio, por evitar las largas
espinas de un ocotillo vine a parar sobre las de una biznaga, las cuales atravesaron las
botas y se enterraron de lado en el arco de los pies. Pude librarme de ellas, pero un
fragmento quedó enterrado en el pie derecho y me dolía de vez en cuando. Más adelante,
Ade también se enterró unas espinas semejantes en una bota, aunque ella sí logró
sacarlas todas.
Durante nuestro descenso, encontramos otra roca grabada con fechas y un sol sobre el
lecho de la bajada del agua. Junto había una piedra grande acomodada sobre otras más
500
pequeñas en lo que parecía una disposición completamente intencional. Más adelante, ya
en plena ladera baja, Paola encontró dos puntas de proyectil, una a quince metros de la
otra, en lo que se adivinaba como la bajada de un arroyuelo. Aparte de estas puntas, la
ausencia de materiales arqueológicos de cualquier índole me pareció algo notable. Con
todo, el regreso a las camionetas fue sumamente tranquilo, por un lado, por ser de
bajada; por otro, porque la vegetación, a diferencia del principio, iba tornándose cada vez
más espaciada. O sería que, en contraste con lo caminado horas antes, así nos lo pareció.
Al llegar a los vehículos, abrimos la hielera y sacamos los burritos de carne machaca y de
frijoles que Lucita nos había preparado la noche anterior. Un galón de agua fresca y un
recipiente con almendras y nueces surgieron también de ese cofre del tesoro. Comimos
con tranquilidad mientras conversábamos. Los pies doloridos y el sol en su apogeo no
interrumpieron nuestras risas cuando Adrián nos platicó la anécdota del día en que su tío
quiso convertirse en el hombre de fuego.
Resulta que su tío, hermano de aquel médico famoso al que en Hermosillo apodaban “el
loco Sotelo”, en una borrachera, pues era muy afecto a ellas, tuvo la ocurrencia de
echarse un trago de alcohol en la boca, no sin antes decirle a Adrián que le pusiera un
cerillo encendido delante del rostro pues escupiría el alcohol para que se prendiera en el
aire convirtiéndose así en el hombre de fuego. Una vez el alcohol en la boca, Adrián, quien
tendría unos doce años de edad, encendió el cerillo y se lo puso frente a la boca a su tío,
pero a este, como estaba borracho, se le escurrió el alcohol por la comisura de los labios
chorreándole toda la barbilla. De inmediato, se le incendió la cara mientras aquél,
apurado, no hallaba qué hacer. Adrián, en su desesperación, trató de apagar el fuego
dándole a su tío una bofetada, pero únicamente logró que, con el golpe, éste soltara el
resto de alcohol que tenía en la boca, mismo que fue a caerle en el pantalón
completamente encendido. Así las cosas, se las ingeniaron para apagar al hombre de
fuego, no sin que antes su cara enrojecida hubiera perdido cejas, pestañas y bigote. “Le
quedó la cara toda flameada”, decía Adrián entre carcajadas.
Las muchachas sacaron unas galletas que nos sirvieron de postre. El sol ya comenzaba a
sentirse por debajo de la piel. Adrián y Rubén bebieron más agua, mientras Sergio se
501
servía la última taza. Al tomar un puñado de nueces, noté que ya estaban demasiado
calientes. El cofre de la camioneta, como bien dijeron los Sotelo, se había convertido en
un horno de microondas. Hurgué en el galón y encontré un último trago. Con los
binoculares comprobamos que una mancha muy verde que se veía en lo alto de la sierra
era un grupo de encinos, sólo una altura considerable podría mantener tal vegetación en
mitad del desierto. ¿Podrían encontrarse por ahí –pensé-, en ese alto bosque, los famosos
cholugos de los que hablaba siempre el doctor Garibaldi, esos inverosímiles “simios” del
desierto?
Pero a esa hora, cuando el cansancio hubo reposado un poco, cuando el estómago estuvo
tranquilo y los ánimos de regresar comenzaban a ocupar el lugar de la plática, Sergio me
dijo. “¿Ya viste la llanta?”.
Por supuesto que la camioneta no iba a salir indemne de aquella excursión. Una espina se
había incrustado en la misma llanta que ya se nos había ponchado dos veces; pero la
misma espina evitaba que el aire saliera demasiado rápido. Sin embargo, la llanta estaba
notoriamente baja. Sin pensarlo dos veces, emprendimos el camino de regreso al rancho
Bonillas. Adrián nos comentó que allí tenía un compresor para volver a llenar la llanta de
aire; en su defecto, ahí mismo podríamos poner la llanta de repuesto más cómodamente.
Además, en el rancho podríamos ver la colección de objetos arqueológicos que tienen
Adrián y su familia. Con esta invitación, recorrimos de nuevo el monte, aunque ahora no
me pareció tan intrincado como al principio, sería porque ya habíamos abierto el camino,
sería porque en comparación con el cañón ya nada podía parecerme “cerrado”.
Durante este breve trayecto, Sergio nos contó que, a veces, en lo alto de la sierra se forma
una nube a la que llaman la “nube de la mujer” por un suceso acaecido allí hace muchos
años. En tiempos remotos, cuando en la región vivían gentes de las que ni los abuelos
recuerdan los nombres, había cerca de la sierra un rancho. Habitaban en él un hombre, su
mujer y su hijo. Todo iba bien, hasta que un día los esposos tuvieron un fuerte disgusto, se
pelearon y la mujer abandonó el rancho con su hijo, tomó rumbo a la sierra y no volvió.
Naturalmente se organizaron partidas de búsqueda, mismas que duraron días rastreando
a los desaparecidos. Finalmente, tras mucho esfuerzo, los encontraron en una cañada:
502
mujer y niño habían muerto de sed. Irónicamente, ese mismo día se nubló y comenzó a
caer una fuerte lluvia. Desde entonces, dicen, cada cierto tiempo aparece esa nube, como
un recordatorio de la tragedia.
Pasábamos por el corral donde Adrián se había detenido en la mañana y quiso Sergio que
conociéramos el represo en el que aliviaba su sed el ganado. Nos detuvimos un momento
y entramos al corral. En su interior, encontramos un gran charco verdoso en el que
tomaban un baño dos vacas. Al vernos, salieron temerosas, como todas las vacas; temor
que, a veces, las torna incontrolables como tuvo Sergio ocasión de comprobar el día
anterior cuando la vaca que con mucho trabajo habían logrado subir a la camioneta saltó
por encima de ésta doblando las redilas de fierro, rompiendo un cuarto trasero y
abollando el guardafangos. Al saltar, el animal quedó colgando de una pata pero,
haciendo palanca con la otra, logró zafarse rompiéndose, probablemente, un hueso. Cayó
con todo su peso al suelo quedando entrampada en el guardafangos al que, dándole de
cabezazos, abolló para liberarse. De nada les sirvió a los vaqueros el ahorcarla con una
chavinda6, ya que la vaca, en su desesperación, prefirió halar hasta romper que ceder ante
el ahogamiento. Una vez rota la cuerda, al igual que el cuarto trasero de la camioneta, la
res herida se dio a la fuga al tiempo que los vaqueros hacían lo mismo ante sus
embestidas. Sergio dice que apenas logró esquivarla corriendo y saltando una cerca justo
antes de que le pasara por un lado. Siempre he sentido inquietud ante la engañosa
mansedumbre de estos animales. Ahora que estábamos en su corral, no me sentía nada
tranquilo. Afortunadamente, nuestra visita fue muy breve y, a los pocos minutos,
retomamos el camino al rancho.
En las paredes de algunos cauces secos asomaban los huesos fósiles de bestias que nadie
ha visto nunca, enormes muelas que se desbaratan, ciclópeas cuencas como pozos sin
fondo, esqueletos deshabitados, detonantes de historias y leyendas compartidas en toda
la región, como los relatos bíblicos del diluvio universal o los mitos pápago de la creación
del mundo. Todos estos vestigios despiertan la imaginación de algunos que se hacen

6
Las chavindas son de algodón; las reatas o correas, de cuero.

503
preguntas para las que no tienen respuestas; para otros, son meros ornamentos que le
dan un aire de misterio a sus ranchos y casas.
Cuando llegamos, vimos la camioneta de Adrián quien se nos había adelantado. Nos
estacionamos en su casa y nos sentamos a la sombra de una ramada con otras dos
personas que allí estaban. Adrian salió a recibirnos con una botella de agua y otra de
refresco de naranja. El agua, salida del pozo que estaba a unos metros de nosotros, nos
pareció deliciosa. Dos perros compartían la sombra con nosotros, aunque nos ladraban a
ratos por serles extraños. Uno de ellos intentó morderme cuando le tomé una foto, pero
Adrián lo contuvo. Nuestro guía, ahora convertido en anfitrión, saco de su casa varias
piezas arqueológicas que había recolectado de los alrededores: dos puntas de proyectil,
un hacha de piedra verde, una mano de metate redonda en piedra blanca, un metate
pequeño de forma muy singular, más parecido a una paleta; nos mostró, además, varios
metates grandes y manos que tenía a la entrada de su casa. Una colección de astas de
venado bura colgaba de sus paredes, aunque todas eran de las que los venados desechan
cuando mudan y algunas de venados ya muertos. Varios artefactos antiguos adornaban su
patio, reliquias de la centenaria historia del rancho.
“Vamos por el café”, dijo Adrian. Sergio, quien hacía equilibrios en una silla de tres patas,
asintió con gusto pues ya había dejado en claro que él y yo “somos muy cafeceros”. El café
lo tomaríamos en la otra casa del rancho así que, ellos a pie y yo en la camioneta, pues allí
se encontraba el compresor con el que inflaríamos de nuevo la llanta ponchada, nos
fuimos para allá. Estacioné el vehículo junto a un establo, donde me dijo Adrian, y me
encaminé a la casa. Al entrar, pude ver que había dos personas más. Una de ellas era el
padre de Adrian, tío de Sergio, don Félix Vidau Sotelo, y la otra no sé quién. Después de
saludar, entramos a la cocina donde Adrian ya servía las tazas de un delicioso café y nos
sentamos a la mesa para seguir charlando.
Entró don Vidau y se sentó junto a nosotros. A partir de ese momento, recibimos una
verdadera cátedra magistral de historia regional y familiar, desde el primer Sotelo, a quien
apodaban El Sandillero, hasta los dos primos que se vieron envueltos en un crimen la
semana pasada. Don Vidau, un señor rollizo de unos setenta y tantos años, es el dueño del
504
rancho Bonillas y todavía conoció la región cuando el Arenoso no tenía cercas ni límites:
llegaba, según dicen, desde la subestación eléctrica hasta más allá del Plomo y desde la
Sierra del Humo, incluida esta, hasta más allá del Cubó. La ciudad más cercana cabría
varias veces allí. Todo de un mismo dueño. Gente que hizo mucho dinero con el ganado y
que no escatimaba en gastos para traer las más modernas tecnologías y lujos de su época.
Días antes, Don Javier Gómez me había comentado que mucho de esa riqueza fue
producto, posiblemente, del tráfico de licor durante la ley seca en Estados Unidos a
principios del siglo pasado. El auge de los vinateros en la sierra fue también parte de lo
mismo. En sus constantes viajes al otro lado, aquellos rancheros podían pasar cuanto licor
podían transportar pues, en aquél entonces la línea divisoria era más ilusoria que real: no
había siquiera una cerca de alambre que dividiera a los dos países.
Don Vidau, por supuesto, no mencionó nada de eso, aunque sí nos contó muchas historias
de cuando iban a caballo y en carreta hasta Caborca por la despensa cada tantos días;
cuando tenían que llevar hatos de trescientas o más cabezas de ganado hasta Tucson para
su venta, lo cual les tomaba un mes cruzando el desierto a entre quince o veinte vaqueros;
de cuando a uno de aquellos Sotelo viejos, tras una cuantiosa venta de ganado, llenas las
alforjas de monedas de oro, las famosas alazanas, al subirse al caballo éste se encabritó y
lo tiró dándose al galope con el dinero. No pudiendo alcanzarlo, el susodicho organizó su
búsqueda con armas de fuego para, si no podían atraparlo vivo, matarlo sin
consideraciones pues valía más su carga que el caballo mismo. Para su fortuna, la del
caballo, pudieron atraparlo y recuperaron su áureo cargamento intacto.
Así, Don Vidau iba soltando historia tras historia sobre la primera diligencia, el primer
papalote o molino de viento, la primera bomba de carbón para sacar agua de los pozos, “A
las tres de la mañana -nos contaba-, se levantaba a atizarle para que a las cinco ya tuviera
presión suficiente para bombear el agua”. También salieron a relucir las cualidades
culinarias que debía poseer un buen vaquero: “Todos sabíamos hacer tortillas de harina y
cocinar –contaba el viejo, con una mirada verde y profunda, como si estuviera viendo

505
hacia el pasado-. Llevábamos nuestra mochila, nuestra cantina7 y nuestra cobija pues
dormía uno donde lo agarraba la noche”. Su voz era fuerte, aunque muy tranquila.
Varias tolvaneras se vieron pasar tras las ventanas de la cocina, mientras el viento rugía
levantando torbellinos.
Entre otras cosas, también supimos por boca de Don Vidau que en la Sierra del Humo
nieva en el invierno; incluso allí, en el rancho, ha llegado a nevar cuando hace mucho frío.
Que la jalea del fruto del saguaro es muy sabrosa y que ya nadie la sabe hacer. Que en la
Sierra Madre Occidental, un gobernador del estado tenía un negocio de carbón, solo que
hacía carbón de maderas finas sin moderación alguna. Que él, Vidau, había recuperado el
derecho de marca de su abuelo y que tenía enmarcado el permiso original de 1892, hecho
a mano.
Toda una vida, toda una tradición familiar, toda una historia regional pasaba ante nuestros
ojos mientras los de Don Vidau parecían mirar hacia un lugar que los demás no podíamos
ver. El viento silbaba sereno trayendo y llevando recuerdos, evocando matices mundanos
y sublimes en la mirada verde y profunda del viejo.
Pero se hacía tarde y teníamos que reparar la llanta para irnos. Así que con permiso de
Don Vidau procedimos a encender el generador de Diesel donde conectamos la bomba
con la que inflamos la llanta. Pero, apenas tuvo aire de nuevo, la llanta comenzó a
desinflarse por otro agujero que no habíamos visto. Había, pues, dos ponchaduras.
Estábamos Sergio y yo buscando la solución al problema, mientras que Adrian les
mostraba su caballo recién bañado a las muchachas. Al principio le tenían miedo, pero
poco a poco se le fueron acercando. Sergio y yo convenimos en que lo mejor sería tapar la
ponchadura con un tornillo o chilillo, como dicen por acá, así que fue a pedírselo a Adrian
mientras yo tapaba inútilmente con el dedo la fuga de aire. Volvió con un par de ellos,
pero ahora necesitábamos unas pinzas; de nuevo, fue Sergio a buscarlas y regresó con
ellas. Por fin, logramos insertar el remedio en el problema, así que fui a buscar a las
muchachas para irnos. Cuál no sería mi sorpresa al encontrar a Paola montada en el

7
Cantimplora

506
caballo junto con Adrian justo cuando se iban a dar una vuelta por el rancho. Nos
sentamos, pues, a esperar.
Estaba allí Don Vidau, así que reanudamos la plática y las historias. Sergio escuchaba
atentamente todo lo que decía su tío pues su interés en todo lo que respecta a la historia
de su familia es inagotable. Los maderos que servían de postes al establo parecían haber
sido labrados con sumo cuidado por algún artista, pero el viejo nos reveló que tal artista
no era otro más que la polilla. La visión de la sierra muy por detrás del rancho era un solaz
para los ojos. “Acá descansa uno la vista –le había dicho a Don Vidau mientras tomábamos
el café-; poder ver tan lejos es un privilegio. En la ciudad no mira uno más allá de unos
cuantos metros”.
Más tarde, regresaron los jinetes. Paola volvió emocionada y dijo que más allá había otro
represo pero más grande, donde hasta los perros se metían a bañar. Un perro empapado
que los venía siguiendo dio fe de ello. Ahora, fue Ade quien subió al caballo y, junto con
Adrian, se fue de paseo. Mientras, Don Vidau nos decía que él pensaba que los metates
que había en el rancho eran muy diferentes, en tamaño y materia prima, que los de otros
ranchos cercanos. Refirió que el metate que estaba a la entrada de su casa, uno grande
que tenía agua, lo había traído su abuelo de un rancho cercano y que, desde entonces, lo
usaban como bebedero de las gallinas pues, debido a su peso las aves no podían voltearlo.
Años antes, en Michoacán, un ranchero nos refirió algo similar. Usaba de comedero para
las gallinas un metate de gran tamaño precisamente por las mismas razones, pero
mientras nos los decía se quedó callado de repente, como pensando en una idea
inesperada. Sonrió y nos dijo: “¡Fíjate no´más. Las gallinas comen historia!” De nuevo,
regresaron los paseantes y allí platicando nos sorprendió el crepúsculo.
Por segunda vez, inflamos la llanta ponchada; por segunda vez, nos despedimos.
Tomamos el camino de terracería que nos había llevado hasta allí, solo que esta vez en
dirección opuesta, hacia El Arenoso. Lleno de polvo, pedregoso, el camino nos alejaba de
aquél grato lugar, al que quedamos en volver. Conforme avanzábamos, la sierra iba
tomando formas distintas, como si fuese en verdad de humo. Al igual que en la mañana,

507
nos topamos en el camino con los mineros que hacían cambio de turno. Cruzamos los
ranchos donde los vestigios del pasado contaban historias más antiguas que los hombres.
En el desierto la noción del tiempo pierde sentido, todo es un instante perpetuo, un
abismo lento. Aquí, el cuerpo recuerda su verdadera naturaleza… Nos erosiona dejando
sólo lo más fuerte, lo más duro, lo más indestructible, lo más imperecedero; y si nada hay
de eso, entonces nos desaparece. Cual molino indiferente, lo pulveriza todo: rocas,
plantas, animales, culturas, luz de sol, de luna, sonidos, tiempo. Al final, va produciendo
una arenosa estela de silencio sin rostro.
Más adelante, paramos en el rancho de Sergio, quien quiso revisar de nuevo el agua de
sus animales. Cruzó algunas palabras con alguien de los que allí estaban y volvió a la
camioneta. “Ahora sí –me dijo-, listo”, y retomamos el camino de regreso a Caborca.
Todos se durmieron, y quedé solo manejando mientras el cielo iba tiñéndose de un
llameante carmesí.

508
De cómo los objetos se transforman en leyenda:
La Pascualita de Chihuahua

Tobías García Vilchis1


Nadia Giral Sancho2


1. Chonita o Pascualita de Chihuahua

E
n pleno centro histórico de Chihuahua, justo en la esquina de las calles Ocampo y
Victoria, se localiza la boutique “La Popular”. Inmediatamente, llama la atención
del transeúnte un amplio aparador donde se localiza un maniquí que representa a
una figura femenina de gran realismo, a cuyos pies se sitúa el siguiente letrero:
“Un 25 de marzo, Día de la Encarnación, del año de 1930, llegó a la ciudad de
Chihuahua al aparador de La Popular, La Casa de Pascualita, un maniquí que
conmocionaría a propios y extraños por tener una imagen viviente y por el
asombroso parecido con su propietaria, la señora Pascualita Esparza Perales de
Pérez, y con su hermana Cuca, así como por la influencia de las películas de misterio
que se proyectaban en aquella época”.

“Pascualita”, como se la conoce, es quizá el mayor atractivo de la tienda, por sobre los
vestidos que comercia, aunque se dice que la señora Pascualita Esparza, dueña original del
establecimiento realmente la nombró “Chonita”, diminutivo de Encarnación, por el día de
su llegada a Chihuahua, un 8 de diciembre. También se le llamó “la hija de Pascualita” y
finalmente se acortó a “Pascualita”, conocida también como “la novia más bonita de
Chihuahua” debido a los vestidos que modela y slogan de la boutique.
Muchas son las versiones de esta historia, encaminada a convertirse en mito o que, por lo

1
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México- INAH
2
Universidad Iberoamericana. Doctorado en Antropología social

509
menos, parece recuperar elementos de otras tradiciones de diferentes localidades, donde
el personaje central corresponde a una novia que no logra concretar su matrimonio,
generalmente el día mismo de su boda.
De acuerdo con una versión, en una de las visitas que realizó doña Pascualita a la ciudad
de México para comprar telas y accesorios para los vestidos de novia, vio el maniquí en
una tienda por lo que pidió al gerente de dicho almacén que se lo vendiera. La figura
habría sido elaborada en Francia, estaba hecha de cera y contaba con rasgos muy
definidos, tanto que desde que llegó a la ciudad de Chihuahua, los lugareños quedaron
sorprendidos con su belleza y perfección, por lo que comenzaron a decir que se trataba de
un ser humano. Otra variante indica que la figura de cera fue traída expresamente desde
París a solicitud de Pascualita. Se menciona que tanto el cabello, como los ojos, el rostro y
sobre todo las manos, dado que cuentan con líneas y las que parecen huellas dactilares,
corresponden a los de una persona embalsamada que, en ocasiones, se ha dicho fue la
hija de Pascualita.
La versión que refiere a Chonita como hija de Pascualita, quizá la más popular, tiene
también dos variantes. En una, se narra que, justo el día de su boda, fue víctima de una
picadura de un alacrán escondido en su tiara, teniendo una muerte fulminante en el altar.
Otra vertiente dice que fue apuñalada por un pretendiente celoso, justo cuando estaba en
el altar. En ambos casos, se cuenta que la madre decidió embalsamarla, y recubrirla de
parafina y cera y hacer de ella un maniquí que estuviera en su tienda exhibiendo los
vestidos nupciales y así tenerla siempre a su lado. Doña Pascualita nunca desmintió el
rumor popular, lo que contribuyó a que la creencia se propagase, además del impulso
publicitario que daría a la tienda.
Se cuenta también que fue tal el revuelo que propició el rumor de que se trataba de un
cuerpo embalsamado, que las autoridades del ayuntamiento llegaron a revisar el maniquí,
lo que sirve como punto de partida para reforzar la creencia. Pascualita pidió a las
autoridades que volviesen más tarde, ya que “Chonita” se encontraba en su baño. Los
policías acumularon más dudas e insistieron en verla, por lo que el maniquí debió ser
sacado, envuelto en una bata, y con una toalla cubriendo su cabello. Sólo se permitió
510
revisar el rostro, por una cuestión púdica, lo que generó aún más incertidumbre
Lo cierto es que “Chonita”, debido a su delicada manufactura requería como parte de su
mantenimiento una serie de cuidados especiales, pues al menos es cierto que el cabello,
cejas y pestañas fueron insertados uno por uno, al ser naturales. Dichos cuidados son los
que darían pie a la idea del baño semanal y a una suerte de obsesión de la propietaria
hacia su hija maniquí.
Se dice también que, producto de las dudas que surgieron en torno a la naturaleza del
maniquí, la propietaria de la tienda llegó a recibir numerosas acusaciones, pues el
supuesto embalsamamiento era contrario a la moral. Los cuantiosos visitantes, ante el
menor descuido del personal, clavaban sus uñas en la cara del maniquí, dejando marcas
en el rostro de Chonita, las que permanecerían durante décadas. Por estas razones, se
dice que Pascualita debió aclarar públicamente que se trataba de un maniquí de cera y no
de un cuerpo embalsamado, como se rumoraba.
Derivado de lo anterior, existen numerosas historias que giran en torno a Chonita. Se dice
que camina de noche por la tienda y calles céntricas de Chihuahua, que se cambia de
vestido si no le gusta, o derrama lágrimas en cierta época del año. Incluso se atribuyen
una suerte de “milagros”, a la manera de los santos. Entre ellos, se cuenta en diferentes
versiones que algún novio o amante celoso ataca a una mujer frente a la tienda ya sea con
un cuchillo o un arma de fuego y por una suerte de intervención de Chonita pudo salvarse.
También se menciona que personajes anónimos, ya hombres o mujeres, han llegado a
presentarle veladoras e incluso a llevarle serenatas, con lo cual el ámbito de la leyenda
empieza a derivar en culto.

2. Pascualita en el siglo XXI

Tal ha sido la notoriedad que adquirió este maniquí, así como la leyenda que se ha creado
alrededor del mismo, que no ha sido inmune a las tecnologías de la información. De
acuerdo con el buscador de Google, se registran alrededor de 40,400 registros sobre
511
Pascualita, entre los que se cuentan diferentes blogs, notas periodísticas, videos y
programas de televisión, hasta un cortometraje de una marca de cerveza que retoma, con
muchas licencias, la historia. Pascualita cuenta además con una página en Facebook,
donde aparece como figura pública y otra página que es más bien de la boutique, aunque
ambas llevan el nombre de Pascualita.
Entre las múltiples entradas consultadas, pueden encontrarse blogs, páginas, artículos, y
gran cantidad de información que, en general, repite básicamente los mismos hechos,
aunque con ligeras variaciones. Lo que no deja de ser sorprendente, es el hecho de que,
en la actualidad, el maniquí y no la tienda es quien ha cobrado fama, al punto de ser un
punto en los recorridos turísticos que se realizan en la capital de Chihuahua. Y en cada
recuento nuevos elementos son incorporados a la leyenda. Por ejemplo, de acuerdo con el
portal “De 10”, del diario El Universal: Algunos hasta han llegado a mencionar que el
escritor Gabriel García Márquez, hace una referencia de Pascualita en su relato "La Santa".
Cuenta además con por lo menos dos canciones escritas en su honor, lo que la vuelve casi
sin duda en el más afamado maniquí en México.
Sin embargo, en las búsquedas realizadas en internet, es fácil encontrarse con entradas
relacionadas, donde se encuentran narraciones similares, lo que permite establecer una
comparación de diferentes rasgos comunes a todas ellas, por lo que tal vez podrían
estudiarse a la manera de los mitos, mediante el análisis estructural. No es aquí el lugar o
momento para hacerlo, sin embargo, exponemos a continuación algunas de las historias
que más se asemejan, algunas de las cuales hemos tenido ocasión de escuchar y/o leer en
alguna visita a otras ciudades de México, tales como Durango y Culiacan.

3. El mito de las novias fantasma

Historias semejantes a la de Pascualita, o con las que comparte algunos rasgos, suelen
escucharse en varias partes de México y muy probablemente forman parte de un folklore
contemporáneo casi universal, lo que nos permite suponer que a todas ellas subyace
512
algún sustrato común.
Entre las múltiples historias de la novia fantasma, sin duda la más afamada es la de la
mujer de blanco que se aparece por las noches en las carreteras poco transitadas o
solitarias a quienes por ahí transitan. Esta historia puede encontrarse virtualmente en
todo el país y en diferentes países latinoamericanos. Aunque sus variantes son muchas, en
términos generales suele referirse a una novia que no logró consumar el matrimonio por
diferentes causas, ya sea la muerte o el asesinato del prometido de ella misma. Dicho
fantasma puede algunas veces ayudar a los conductores, o bien dañarlos, dependiendo de
la versión. Esta misma leyenda cobró cierta notoriedad hace algunos meses con la
supuesta grabación, en Rusia, de un video donde se ve al fantasma de una novia quien
falleció en 1989 en un accidente carretero antes de llegar a su boda.
En dos ciudades del norte de México, la novia fantasma o abandonada forma parte del
folklore local, como en el caso de la monja de la Catedral de Durango. De acuerdo con esta
variante, durante la intervención francesa una monja se enamoró de un soldado a quien
asistió después de que fuera herido en combate. El hombre le propone matrimonio, pero
debe huir tras la derrota de las tropas invasoras tras prometer a la mujer que volverá por
ella. El regimiento al que pertenece es captura y fusilado y la monja, sin saberlo, acude
cada tarde a la torre del campanario con la esperanza de ver retornar al soldado. En una
ocasión, el cura local la encuentra muerta en el piso de la iglesia, tras una supuesta caída
desde el campanario que, en una variante es accidental y en otra suicidio. A partir de ese
momento, la silueta de una monja es visible por las noches en la torre del campanario.
Curiosamente, la advocación de esta catedral es la Inmaculada Concepción.
En Culiacán, Sinaloa, existe otra historia similar, aunque al parecer cuenta con un sustrato
histórico verídico. Se trata de Guadalupe Leyva Flores, “Lupita”, una mujer que transitaba
por las calles de Culiacán vestida novia quien, entre 1956 y 1982, esperaba en la Catedral
para ser recibida por el Obispo para que le llevara con el Papa a comunicarle la
encomienda de la Virgen de Guadalupe de recuperar el Tesoro de la Divina Gracia. Si bien
esta historia es verídica (aunque algo lejana a la tradición oral), ha sido objeto de estudio
de historiadores locales, el imaginario popular se ha encargado de construir en torno a
513
este personaje una leyenda similar donde, nuevamente, se trata de la novia abandonada
en el altar antes de su boda, por el asesinato de su novio a manos de un pretendiente
quien, después de ello se suicida.
Finalmente y como dato curioso, queremos destacar otra versión, esta vez sobre un
maniquí al que, de igual forma, se atribuye un origen humano. Aunque en esta historia,
encontrada en la página de internet “leyendadeterror.com”, se habla de Carlota, un
maniquí traído desde España a la Ciudad de México. Según menciona el autor al
compararla con Pascualita, se trata de: “la historia de otro maniquí que nada tiene que ver
con vestido de novias ni bodas”. A diferencia de Pascualita, no se ofrecen datos sobre la
tienda donde se localiza, ni aquella desde donde se importó en Madrid, sino únicamente
que se trata de un maniquí que cobraba vida y atemorizaba a los empleados ya que, se
supone, se trataba de Carlota, hija de los dueños de una tienda de ropa, quienes la
entregaron al diablo en pago por alcanzar el éxito comercial. La chica fue entregada
cuando alcanzó la edad de casarse y fue devuelta por el diablo convertida en un maniquí
que sobrevivió a un naufragio y a un incendio que destruyó la anónima tienda de la
historia.

4. Chonita – Pascualita, o de cómo los objetos se transforman en leyenda

Numerosas son las historias y leyendas que forman parte del folklore contemporáneo y
que, como apuntamos, resultan casi “universales”. Tratar de reseñar todas y cada una de
ellas sería una labor que rebasa ampliamente el objeto de este trabajo, por lo que
habremos de limitarnos a las historias descritas y a señalar algunos rasgos comunes a
todas ellas, sin que esto se aproxime ni remotamente al análisis estructural del mito que,
si bien constituiría un interesante ejercicio de investigación, requiere de una labor
inconmensurable.
Por otro lado, es difícil situar en un justo medio la leyenda de Pascualita pues, a diferencia
de los mitos de las sociedades llamadas “primitivas”, en esta narrativa es difícil discernir el
514
papel que juegan algunos de los elementos del mitos, así como saber cuál es la naturaleza
de los símbolos (o en este caso del símbolo) presentes en estas narraciones.
En este caso, el mito opera a la manera del “bricoleur”, ya que ambos se valen de
materiales preexistentes, de ruinas, de lo que haya al alcance de la mano, para crear
nuevos conceptos. El mito sirve para organizarse y para conocer la historia común. El
pensamiento mítico (o mágico) opera de la misma manera. Su composición es heteróclita:
conceptos, preceptos, signos: combinaciones infinitas, están preconstruidos. El que
formula un mito trabaja como un “bricoleur” ya que todos estos sistemas están
conformados de signos, los cuales exigen un rasgo entre humanidad y realidad (Cf. Levi
Strauss, 1998)
Entendida como un símbolo, Pascualita ostenta algunas características de los símbolos
rituales, sin que necesariamente constituya uno. Sencillamente, sirve como vínculo para el
concepto. Se entiende aquí por ritual, siguiendo a Leach (1978), un sistema de
comunicación a través del cual los símbolos transmiten información y son continentes y
depositarios de poder y están cargados de eficacia mágica. Los ritos pueden corresponder
a dos clases, verbales, es decir, los mitos y ritos no verbales, que consisten en secuencias
de comportamiento. En el caso de Pascualita se inscribe en la primera categoría, es decir,
el mito. De acuerdo con lo expuesto por Víctor Turner (1999: 21-52), en el ritual existen
dos tipos de símbolos:
1. Dominantes. Aquellos que sirven como punto de unión entre la estructura social y la
estructura cultural y se encuentran en diferentes contextos rituales Capacidad de unificar
a un colectivo. Tienen tres propiedades:
a) Condensación, que es la capacidad de representar múltiples cosas y acciones
b) Unificación significados dispares, que le permite vincular ideas y fenómenos diversos de
acuerdo con sus cualidades, sean análogas o estén asociadas de hecho o de pensamiento;
y
c) Polarización del sentido. Social- Ideológico y Naturales- Sensorial, que hacen referencia
a los polos del símbolo: sensorial, relativo a la forma externa, a la materialidad; y
normativo, pues en él residen las normas y valores que rigen a la sociedad
515
2. Instrumentales o referenciales, que son aquellos que deben estudiarse en contextos
más amplios pues representan los medios para conseguir los fines explícitos que persigue
el ritual.
Para empezar, es preciso aclarar que el maniquí de Chonita o Pascualita constituye un
símbolo si nos apegamos a la definición de Vogt (1993:21) quien entiende por símbolo
“cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vínculo para el
concepto”. Sin embargo, presenta características peculiares, toda vez que, en este caso, es
el objeto el que antecede al símbolo y no a la inversa. Es decir que, es a partir del objeto
que una serie de propiedades de los símbolos, relacionadas en este caso con el mito,
aparecen o son incorporadas al discurso; de hecho, el discurso surge a partir del objeto y
no a la inversa, como se esperaría al estudiar la materialidad del símbolo.
Desde esta perspectiva, Pascualita, en tanto símbolo ritual, se asemeja a un símbolo
dominante, por cuanto ostenta las mismas propiedades descritas por Turner y se refiere a
los valores axiomáticos, toda vez que hace alusión a un rito de paso que en varios sectores
de la sociedad se considera como la base de la misma; es decir, el matrimonio.
En términos de Sperber (1988:34-35), cuando, siguiendo a Turner, se refiere al aspecto
tecnológico o artefactual de los símbolos rituales (su materialidad), normalmente se
espera que algún objeto sea fabricado o utilizado en virtud de sus cualidades para servir
como vehículo para la representación de un concepto preexistente. En el caso de Chonita,
el objeto en sí resulta ser lo suficientemente poderoso como para constituirse por sí
mismo como un símbolo en torno al cual se formula el mito. Un mito que, como hemos
visto, es anterior al símbolo, pero que al encontrar en la representación un vehículo
idóneo para expresarse sencillamente fue incorporado al objeto y no a la inversa.
Pese a su origen profano, si hemos de creer en muchos de los aspectos que se han
descrito, Pascualita se ha convertido además en un objeto de culto, donde se mezclan
elementos del catolicismo popular mexicano, como es la veneración de imágenes
consideradas milagrosas. Prueba de ello son las supuestas veladoras que le son o eran
llevadas, así como las serenatas o testimonios que, a manera de ex voto, dan testimonio
de su intervención para auxiliar a las mujeres que fueron atacadas por sus novios o
516
amantes. En cierta medida la historia de Chonita, recuerda al cuento de Francisco Rojas
González (1974) Nuestra señora de Nequetejé, donde un cromo de la afamada Gioconda
es adoptado por una comunidad pame como objeto de veneración, en torno al cual se
organiza el ritual.
Como dato agregado, vale la pena preguntarse si la elección del nombre original tiene
algún significado más profundo o es algo contingente. Chonita, derivado de la Inmaculada
Concepción resulta un nombre idóneo dado que, de acuerdo con el dogma católico, la
Concepción: “Es el momento en el cual Dios crea el alma y la infunde” (Véase El Dogma de
la Inmaculada Concepción).
Dotada de un alma o no, y ya sea que se trate de un objeto o de un cuerpo embalsamado,
lo cierto es que Pascualita o Chonita se constituye en un referente del folklore
chihuahuense que, como hemos visto incorpora numerosos elementos del pensamiento
mítico que se atribuye a las sociedades no occidentales. En ese sentido, quizá estemos
dotados aún de una parte de ese pensamiento salvaje que, con todo, parece fuertemente
arraigado en el imaginario colectivo no sólo de Chihuahua, sino de todos aquellos lugares
donde el mito de la novia fantasma forma parte del folklore. La única diferencia aquí, es
que el mito y su símbolo más notable cuentan con un referente material que, además es
el que origina la creencia y no a la inversa. Cabe entonces preguntarnos, ¿en cuántos
casos ese referente material que estudia la arqueología es en realidad el origen de una
tradición y no consecuencia de ella?

Bibliografía

webcatolicodejavier
s/f
El Dogma de la Inmaculada Concepción. Disponible en:
http://webcatolicodejavier.org/dogmainmac.html. Consultada en
febrero de 2016.

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1998 El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, México

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1974 El Diosero. Fondo de Cultura Económica, México

Sperber, Dan
1988 El simbolismo en general. Editorial Anthropos, Barcelona

Turner, Víctor
1999 La selva de los símbolos. Siglo Veintiuno Editores. México

Vogt, Evon Z.
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Consultas en Internet

Páginas de Facebook de Pascualita.

https://www.facebook.com/LaPascualita123/timeline
https://www.facebook.com/PascualitaMX/

Sánchez, Cinthya
¿Cómo murió Pascualita? Destapan el secreto. Por: | 13 de Septiembre, 2011 |
09:09 http://archivo.de10.com.mx/12403.html
518
The Idealist Revolution
2015 There Is A Mannequin In This Mexican Bridal Shop That Might Be Actually Be A
Corpse
http://www.idealistrevolution.org/there-is-a-mannequin-in-this-mexican-bridal-
shop-that-might-be-actually-be-a-corpse/
Lupita, la leyenda Este año se cumplirán 25 años de la muerte de La Novia de Culiacán.
Por: Azucena Manjarrez /15-01-2007
http://www.noroeste.com.mx/publicaciones.php?id=236672
http://www.elpopular.pe/virales/2016-04-08-paranormal-fantasma-de-novia-aparece-en-
carretera-y-aterroriza-conductores-video
http://leyendadeterror.com/leyenda-del-maniqui/

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