Aquelarres e Inquisiciones:

Influencia del pensamiento teodemonológico en Indias,

1492-1600

Gilberto A. Cano Cano

Trabajo de Grado para optar

al título de Magister en Historia

Asesor
Gregorio Saldarriaga Escobar
Departamento de Historia
Universidad de Antioquia

Universidad de Antioquia
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
Maestría en Historia

1
I. INTRODUCCIÓN

1. El problema
1.1. Antecedentes y estado de la cuestión
1.2. La aproximación metodológica
2. Alcances de la influencia religiosa y filosófica del problema
2.1. Sinopsis de las tradiciones del Aquelarre
2.2. El plural en Aquelarres e Inquisiciones

II. PROCEDENCIA DE LOS NATURALES Y POTENCIAL DEMONOLÓGICO DE LAS VIANDAS

1. El problema de la comprensión cristiana con los contextos indígenas y no oficiales

2. Origen de las poblaciones mesoamerindias y de su procedencia plus ultra continental

2.1. Las teorías legendarias vistas por Motolinia a medio siglo después del
descubrimiento
2.2. Una versione mitológica de naturaleza local

3. Principio básico de la experiencia y las manifestaciones sagradas

3.1. Mies humana y mies divina
3.1.1. La ofrenda de la naturaleza al hombre
3.1.2. Del vino y la mies ofrendados a la divinidad
3.2. Necesidad terrena o insinuación de lo divino

III. ESTRUCTURA RITUAL MÁGICORRELIGIOSA

1. Organización y función de las creencias religiosas

1.1. Fundamentos preponderantes de las prácticas mágicas y religiosas
1.1.1. El sentimiento de la muerte
1.1.2. Actitudes frente a la purificación
1.2. Consagración del espacio para el ritual
2. Los oficiantes mágicorreligiosos
2.1. Los piaches y nigrománticos de López de Gómara
2.2. Jerarquización de los sacerdotes y los magos
2.3. Afinidades sacerdotales con lo sagrado

IV. LAS FORMAS DE LA IDOLATRÍA

1. Intentos de una definición histórica

2. De la entrega y veneración a sus potencias divinas
3. Las representaciones de los dioses
4. Sacrificios humanos

CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES

2
 Introducción

1. Planteamiento del problema

La presente investigación pretende examinar, primero, cuál era la estructura y

tradición del pensamiento teodemonológico de los evangelizadores y cómo
influyeron éstas en el reconocimiento del sistema de reflexión de lo divino en las
costumbres, ideas y creencias religiosas de los antiguos pueblos mesoamericanos
del siglo XVI. Con dicha idea central se espera enmarcar este análisis en la historia
religiosa incluyente de la especulación no sólo teodemonológica1, sino también
teológica y filosófica, específicamente de las ideas mágicorreligiosas maya y azteca,
en el contexto histórico del pensamiento. Para ello se ha procedido a la recolección
de testimonios sobre los conceptos de teología naturalis y de teología sagrada,
cuyas ideas han estado siempre alimentadas y en estrecha relación con las de las
sendas filosofía y teología dogmática. Y como el estudio versa sobre la estructura
religiosa entre las civilizaciones mesoamerindias y la especulación occidental, se
han recogido, asimismo, abundantes datos concernientes a la teodemonología y a

1 Como se tendrá oportunidad de ver adelante, la demonología de los amerindios debe entenderse en el sentido
connotado por la episteme platónica y neoplatónica, pero no en la de los imaginarios satanistas y demoníacos de la Europa
Medieval. Pareja discriminación es menester observar en el concepto de teodemonología. Si, tal cual la tradición exegética
interpreta al jefe de los demonios con sus respectivos colaboradores (cfr. la grave y detallada investigación de Riwkah
Schärf, La figura de Satanás en el Antiguo Testamento, en Jung, Carl Gustav, Simbología del espíritu, FCE, México, 2001, pp. 111-
225), a la teodemonología en la cultura popular se la entiende en términos demonológicos en que lo emplea, por ejemplo,
Fernando Cervantes (El diablo en el Nuevo Mundo. El impacto del diabolismo a través de la colonización de Hispanoamérica, Herder,
Barcelona, 1996), ello se debe, mayormente, a la antropomorfización del concepto. Mas, para la estructuración de este trabajo
es preciso anotar que éste denotará, asimismo, la tradición especulativa que la filosofía y la teología en particular califica de
teología naturalis. Así, cabe destacar que su similitud con la demonología filosófica, es decir, la de la episteme occidental, es
igualmente identificable con el aparato mágicorreligioso de la Indias del descubrimiento y la Conquista. Sobre este tema
demonológico y teodemonológico, véase también Haag, Herbert, El diablo, Su existencia como problema, Herder, Barcelona,
1978; Zähringer, Damasus, Los Demonios, en Mysterium Salutis, Manual de teología como historia de la salvación, Ediciones
Cristiandad, Huesca, Madrid, 1977, pp. 768- 784; y Daxelmüller, Christoph, Historia social de la magia, Herder, Barcelona,
1997, pp. 63-75 y 99-114, passim.

3
los sistemas mágicorreligiosos. Los primeros, general y jactanciosamente
vinculados a las conceptualizaciones filosóficas de la celosa teología, cuya
pretensión, para la época investigada, de ser la única en poseer la verdad, ha
resultado en una flaca lectura comprensiva, interpretativa2 y, por ende, inadecuada
del profundo saber y pensamiento religiosos del Nuevo Mundo, lectura que echó
en el saco de la idolatría lo mismo la sabiduría de los magos sacerdotes que las
creencias populares de los sencillos. En cuanto a éstos, es decir, a los datos del
sistema mágicorreligioso, pese a que fueron invariablemente asociados por la
Iglesia a la superstición, hay que reconocer que tuvieron, junto a los de la misma
teodemonología tan poderoso despliegue y autoridad durante toda la Edad Media.
Escenario que, por otro lado, en los primeros años del descubrimiento, aparte de
los conocidos pre-juicios de los evangelizadores en su característica adjetivación de
lo ―pagano‖, empeoró cuando Europa era informada de volátiles y no muy bien
estructuradas manifestaciones religiosas aportadas por las noticias de Pané.

Tanto más cuanto que no pocos de los primeros eclesiásticos y civiles,

anunciaban al Viejo Mundo eran estas gentes pueblos sin religión. A estas
expresiones del espíritu, cuya estructura y alcance no trascendía mucho más allá
de ciertos grupos comunales en torno a la cabeza visible de un chamán, es
necesario oponer, por tanto, aquel impresionante y complejo aparato
mágicorreligioso de los enormes centros administrativos de las regulaciones
sagradas. Menos desentendidos de las verdades divinas aunque mucho más
suspicaces de su saber —probablemente debido a la suntuosidad del conocimiento
religioso de los indios— las más de las veces, los cronistas posteriores a las
descripciones de aquellas primeras poblaciones, dejaron una irrefutable evidencia,
quizás sin proponérselo, como hicieran los antiguos escritos cristianos contra el
pensamiento de las herejías, de esa tremenda complejidad mágicorreligiosa.

2 Cfr. Ranajit Guha, La prosa de la contra insurgencia, de la Universidad Nacional de Australia.

4
 De otro lado, la pervivencia e influencia de los testimonios de las teologías
sagradas y naturalis en las voluntades y acciones a todos los niveles, tanto de la
vida privada como de la cotidiana, no menos entre las élites que entre los sencillos,
me permitieron plantear, en segundo lugar, la cuestión de si podría esperarse que
estas teologías, la sagrada, teñida las más de las veces ella también de un color
mágicorreligioso, y la naturalis, en su contexto filosófico, han servido de ejes
simbólicos y espirituales con los cuales el individuo y la sociedad cristiana del
descubrimiento y la conquista forjaron las representaciones que afectaron sus
propias actitudes, tensiones y visiones del mundo para producir, junto a la
Reforma, el último sincretismo religioso de Occidente3. Sincretismo4 que, con todo,
sin ceder en lo más importante, su herencia intelectual teológica y filosófica,
hallábase encarnado en la eclipsante preponderancia de las estructuras
sociopolíticas de la voz Católica.

1.1. Antecedentes y estado de la cuestión

Este estudio puede hallar su pertinencia no en las atrocidades, crueldades y

atropellos por lo demás, de suyo propios a toda conquista, y cuyo análisis ha sido
no menos florida que finamente examinado por otros tantos eminentes autores,
sino en la realidad histórica de las grandes elucubraciones espirituales inherentes a
las ideas y comportamientos colectivos cuyas profundidades pueden rescatarse
para que aporten a la labor ya emprendida, entre otros pocos, por Gruzinski y
Todorov. Al tomar el planteamiento del problema una directriz marcadamente
históricorreligiosa y al abarcar la complejidad sociocultural del pensamiento, esta
investigación se inscribe, a la vez que se distancia, complementándolas, tanto en

3
Rodolfo Puiggrós, al ocuparse del acoplamiento comercial y la anexión de América a Occidente, advierte que
Aquélla «dio oxígeno al agónico feudalismo y asfixió al naciente capitalismo de la península ibérica» (La España que conquistó
el Nuevo Mundo, El Áncora Editores, Bogotá, 1989, pp. 7-8). Sin duda, con parejo derecho puede decirse lo propio del
dantesco aparato religioso de las Indias mesoamericanas, y, quizás, aun más por estar la estructura social de uno y otro
Mundos tan fuertemente inveterada en la religión. No hay que decir sea este imponente aparato religioso de los naturales lo
que incentivó, ipso facto, a calificar dicho sistema de idolatría.
4 Esto es, entre el esplendor mágicorreligioso de las Indias y la orgullosa mentalidad del sistema teológico-filosófico.

5
las teorías de los dos últimos autores mencionados, como en las del estudioso del
«diabolismo» en el Nuevo Mundo, Fernando Cervantes.

En cuanto a la adhesión a sus hipótesis, debo destacar el trabajo de estos

autores en la recuperación de la voz de los vencidos y la reivindicación del edificio
cultural de los naturales de Mesoamérica. Al paso que el autor de La colonización de
lo imaginario intenta «captar la dinámica de los conjuntos culturales que
reconstruyen de manera infatigable los indios de la Nueva España»5 mediante la
incorporación de la escritura europea a su imaginario indígena y en evidente
detrimento de su sistema pictográfico, lo cual produjo un modo de apreciación
diferente en la forma de concebir el pasado entre estos pueblos6, Todorov insiste
en analizar «la percepción que tienen los españoles de los indios»7. Para tal
empeño, Todorov no sólo toma la voz de los invasores, también interpela
constantemente a la de los vencidos mexicas y, todavía, a la de «la invasión
española, entre los mayas»8. Si Gruzinski se inclina a elaborar una explicación que
le permita comprender el significado de la expansión de la modernidad europea en
América en donde pueda «desentrañar la modificación de las formas […] la
revolución de los modos de expresión y comunicación, el trastorno de las
memorias, las transformaciones de la imaginación»9 y las construcciones
sincréticas10 de los colectivos y el individuo, Todorov quiere para su análisis, si
bien de un modo fragmentario, como él propio reconoce, examinar el

5 Gruzinski, Serge, La colonización de lo imaginario, Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos
XVI-XVIII, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, 11988, p. 10.
6 Ibíd. Véase asimismo la reconstrucción que hace sobre la referencia al pasado Tzvetan Todorov en La conquista de
América, El problema del otro, Siglo XXI, México, 2005, 11982, pp. 90ss. Merece, de igual manera, destacarse el fino examen
elaborado por Walter Mignolo en su The Darker Side Of Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, University of
Michigan Press, USA, 2001, 11995, en donde insiste (pág. ix) en la relevancia de ampliar las posibilidades de una teorización
de los legítimos y diversos «lugares de enunciación» que permitan vincular las teorizaciones postcoloniales al legado
particular del pensamiento amerindio: es decir, robustecer los lazos entre «the ―darker side of Renaissance‖ into the silenced
space of Spain/Latin America and Amerindian contributions to universal history and postcolonial theorizing» (ibíd., p. xi), a
fin de poder identificar el sentido de las transformaciones y la crítica de «lo auténtico» en el legado cultural tanto del
Occidente como de los pueblos amerindios (ibíd., p. xv).
7 Todorov, op. cit., p. 14.
8 Ibíd., p. 93.
9 Gruzinski, op. cit., p. 9.
10 Importa observar que una de las preguntas capitales y directoras de La colonización de lo imaginario, es «¿cómo
constituyen y viven los individuos y los grupos su relación con la realidad, una sociedad sacudida por una dominación
exterior sin antecedente alguno?» (ibíd., p. 9).

6
«descubrimiento que el yo [occidental] hace del otro»11, esto es, del sujeto
amerindio.

Respecto a lo que atañe a mi diferencia con los trabajos anteriores, menester

es subrayar el interés que para el estudio directo del pensamiento religioso y
específicamente el mágicorreligioso plantea, en la complementación de esos estudios,
el resarcimiento de aquellas voces espirituales de los vencidos. Sabido es que todas
sus creencias, ideas y especulaciones, cuyas manifestaciones, de acuerdo a los
estudios de la historia de las religiones del día, tanto han contribuido a moldear
socioculturalmente a la humanidad, fueron apagadas por la soberbia del aparato
especulativo de Occidente. Un detalle importante de tal distancia. No es posible
hacer una aproximación justa y válida de su pensamiento sin el hombro de las
experiencias vividas por la antigüedad; hombro en el cual, si se inscribe en el
método histórico comparativo, se pueda recuperar aquella voz. Lejos del filósofo y
más aun del historiador aquellas determinaciones que lo ponderen tal hijo de su
siglo. Grave acusación. Tanto el pensamiento para aquél como las creencias,
costumbres y acontecimientos de toda índole para éste, son, en la pluma del
historiador medianamente hábil en el asunto de su materia, gestadas por una
tradición.

Merced a esto, la finalidad de la voz reivindicada del Nuevo Mundo, será la

de tener acceso a una comprensión no sesgada del sujeto12 a fin de poder concebir
una participación digna, incluyente, no tímida, en el contexto universal13 de las
especulaciones históricorreligiosas. En fin, Gruzinski se promete evaluar la
occidentalización de lo imaginario con el cuidado que le brinda el conocimiento de
las influencias europeas en la documentación elaborada en la conquista y la

11 Todorov, Ibíd., p. 13.

12 Retomo nuevamente las conceptualizaciones de La Prosa de la contrainsurgencia de Guha.
13 Aquí convengo completa y decididamente con la tesis de Gruzinski cuando aboga por «rebasar la visión sin
relieve, reductora en exceso y demasiado remota de los mundos indígenas, que con frecuencia imponen la aparente
exhaustividad de las estadísticas y la rigidez de los modelos caducos» (op. cit., p. 9).

7
colonización14. Así como identifica extravíos de todo linaje y color, así también
denuncia, admirablemente, un exotismo15 estampado a las culturas indígenas
cuando sólo existía en las elaboraciones españolas en los escritos de todo el siglo
XVI. No es menor su agudeza de análisis cuando sostiene que del mundo indígena
sólo podemos aprehender reflejos16, la cual tesis hace recordar la relevancia de los
indicios y las huellas en la representación del pasado recordada por Ginzburg.
Nada mejor caracteriza la complejidad del pensamiento religioso y la profundidad
de análisis con la que el especialista de lo imaginario aborda el estudio del Nuevo
Mundo. Pero es igualmente cierto que con algo de asomo a las demás ciencias
humanas y sociales, aquel reflejo pueda adquirir algo de ―personalidad‖, de modo
que el pensamiento pueda asir su ―materialidad histórica‖. Pues aquella opinión
pudiera invitar a pensar, cuestión además muy lejos de la excelente y reconocida
pluma de Gruzinski, no en una comprensión, sino en un tratamiento de lo histórico
humano, dispénseseme el pleonasmo, como si se tratase de cosas extraídas única y
exclusivamente al documento, es decir, al mero dato. Tal desvío en la
interpretación no parece ocurrir en el análisis de El problema del otro en La conquista
de América. Con no menos agudeza que tino, Todorov advierte en la obra de Diego
Durán una de las mejores representaciones sobre el mestizaje cultural17 de las
Indias. Reconoce en el religioso una fina y acertada intuición de las cosas divinas
entre los indios y aplaude asimismo su capacidad para interpretar los signos de la
cultura mesoamericana desde sus principios y punto de vista europeos.18 Él es
quien demuestra una mayor iniciativa y denuedo por comprender el por qué de las
creencias idolátricas. Por eso Todorov dirá del autor del Libro de los ritos y
ceremonias en las fiestas de los dioses19, que no podía «dejar de admirar los textos
aztecas, aunque se refieran a cosas divinas —es decir, idólatras»20; por eso será

14 Op. cit., p. 12.

15 Ibíd., p. 11.
16 Ibíd., p. 13.
17 Op. cit., p. 222.
18 Ibíd.
19 Primer libro de los tres que conforman las fuentes consultadas de este cronista en la actual investigación.
20 Todorov, Ibíd., p. 222.

8
igualmente este tonsurado uno de sus más destacados guías en su comprensión del
problema del otro. En consecuencia, tanto a este descubrimiento y problema del
otro como a la colonización de lo imaginario y su posterior occidentalización
habría de agregarse el reconocimiento de un momento mágicorreligioso en el cual
estaría inscrita la sociedad amerindia precolombina y de la centuria que va de 1492
a 1600 aproximadamente según la conocemos hoy.

Además, pese a la erudición y fortaleza de la documentación manejada por

Gruzinski y Todorov, me parece que ambos autores, acaso por no ser precisamente
su tema de estudio, no advirtieron en el análisis el nervio que movía la realidad de
los acontecimientos. Suele ocurrir en algunas investigaciones de lo religioso en las
Indias que, quizás por temor a elevarse, tanto que la vista les obscurezca la
exactitud de los sucesos, quedan atrapados en el calor de los detalles, negándose
así el derecho a ver, no sólo —y en gran parte— lo que para los frailes mandaba
Dios, sino la avasalladora fuerza del ascendiente de las antiguas ideas teológicas y
filosóficas. Pues si bien es cierto que todo empezó con la exploración en cierto
sentido asaz despreocupada, no lo es menos que ésta se transformó, como ha sido
eficazmente investigada por tantos y excelentes historiadores, entre ellos los aquí
mencionados, muy pronto y muy a menudo en una despiadada explotación; mas,
históricamente ni la una ni la otra, ni entre ambas dan cuenta del poderoso oficio
que detrás de ellas representaba la razón teológica y filosófica a cuyo cuidado se
habría encargado mayormente la Iglesia Católica. Desconocer este trasfondo es
negar a la historia el báculo en que se apoya gran parte de la misma realidad
humana: el envanecimiento de la ostentación del saber para hacerse con el poder,
común a todas las instituciones sacerdotales de ayer y del día. Por eso, si, aparte de
una lectura miope, a la historia del descubrimiento y la conquista de Indias se la
interpreta, atisbándosela a través de un velo colonizador, su análisis no pude ofrecer
otra cosa diferente a ciertos reduccionismos interpretativos y resultar, quizás sin

9
proponérselo, en algunas invectivas21 las cuales menos esclarecen que ayudan a
comprender los hechos históricos.

Parece, pues, extraño que tantos y tan excelentes investigaciones históricas

sobre la problemática de la religión en el descubrimiento y la conquista, sólo hayan
abordado el tema de lo religioso desde un punto de mira excesivamente
restringido22. Cervantes, verbi gratia, acredita una visión supersticiosa del diablo
cuya historicidad es, por lo demás, innegable. Empero, deja de lado un punto tan
vigoroso como implicado en las creencias de los colectivos: el imbricado vínculo
entre las pretensiones de verdad y las representaciones de esas supersticiones
demoníacas. Pues con el objeto de conseguir una sana interpretación de los
momentos históricos en el desarrollo de los estereotipos que rigen no menos a los
individuos que a los colectivos y sus instituciones en los fenómenos sociales—muy
especialmente aquellos que llamara el francés Fernand Braudel de larga duración,
y con la cual contribuiría a esclarecer la noción de historia total—, es menester,
estoy firmemente convencido, tener presente los conceptos básicos y esenciales de
todo el aparato religioso implícito en el edificio de la fe y la razón. Así, por un lado,
están el de lo sagrado, lo profano y el de sentimiento religioso23, para los cuales
bastaría una ratio inferiori entre los sencillos; por otra parte, el de las elaboraciones
de éstos mismos por la razón teofilosófica, y a las cuales correspondería un
esfuerzo intelectual de la ratio superiori. Estudiosos tan juiciosos como Rudolph
Otto, Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade, y Juan Martín Velasco24, entre otros,

21 Ni siquiera la comprensión de «el problema del otro» pudo sustraerse a tal subjetivismo intelectual. Todorov
denuncia que «el siglo XVI habrá visto perpetrarse el mayor genocidio de la historia humana» (op. cit., p. 14). Y
posteriormente (ibíd., p. 161) confirmará esa actitud cuando de los españoles escribe: «deciden, por ejemplo, que el sacrificio
humano implica tiranía, pero no opinan lo mismo para la matanza [que ellos perpetraban]». La cursiva no está en el original.
22 Baste mencionar a este tenor las investigaciones de Fernando Cervantes sobre El Diablo en el Nuevo Mundo, en el
cual hace un, por lo demás, fino esfuerzo por describir el impacto de las creencias demoníacas en las Indias. En el caso de
Todorov, sucede algo muy similar en el trato de la documentación. Éste alude, con mayor énfasis, a la religión desde la
perspectiva cristiana evangelizadora. Con todo, ni Cervantes ni Todorov ven detrás del planteamiento religioso de la Iglesia
un orden divino de las características abordadas aquí. Es decir, no analizan una jerarquización de lo divino en los términos
ideológicos de la especulación teológica y filosófica que tanto ha influido en las decisiones de esa misma evangelización
amerindia que ellos sólo describen a partir de sus datos. Cf. Todorov,op. cit. y Cervantes, op. cit.Fernando, El Diablo en el
Nuevo Mundo: El impacto del diabolismo en a través de la colonización de Hispanoamérica, Herder, Barcelona, 1996.
23 Véase Tratado de Antropología de lo Sagrado [1], (coordinado por Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, p. 155.
24 Existe en la actualidad un trabajo imprescindible sobre el fenómeno religioso, donde se evalúa buena parte de los
sistemas anteriores: Velasco, Juan Martín, Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid, 2006.

10
han logrado establecer la relevancia que, en ambos terrenos, el de la fe y el de la
razón, tuvieron y han tenido a través de las generaciones en la pervivencia de las
ideas y creencias de los pueblos.

Lo mismo por timidez que por temor a invadir terrenos ajenos, los
historiadores prefieren plantear este problema desde una óptica religiosa
mayormente supersticiosa. Ello con las consecuencias no menos que negativas para
la Iglesia. Institución que, si bien ha cometido tantos y graves errores, se presenta
para la época de la conquista, en sentir de su propia élite intelectual, como la única
heredera del pensamiento teodemonológico occidental. Pensamiento cuyo
contenido tanto en su versión prosaica cuanto en la filosófica y alegórica ejerce
una inestimable influencia en la arena de la vida cotidiana y en la de la
especulación filosófica de los teólogos y religiosos enviados a evangelizar al Nuevo
Mundo. Parece pues necesario un estudio que aborde la problemática de las
elaboraciones intelectuales fabricadas desde la academia y la escolástica para
explicar las propuestas que se impartían desde el pulpito para los sencillos.
Además de todo lo anterior, no puede desconocerse la relevancia de estos estudios
que implican la identificación de una cultura y civilización mágicorreligiosa, toda
vez que en el día las ciencias aplicadas, las médicas mayormente, presentan un
subido interés en los restos de estas sociedades que, si bien merced a la
colonización de su imaginario han perdido no poco de sus profundas raíces y
sabiduría, el sincretismo por parte de los amerindios no les ha impedido continuar,
sobre todo en las poblaciones más autóctonas, con algunas creencias y prácticas
―paganas‖, tan útiles para la comprensión también de su vida históricosocial,
olvidadas ya en las urbes tecnificadas. Por tanto, la investigación quiere hacer
justicia a toda aquella estructura mágicorreligiosas con la que Occidente se
encontró en la Amerindia, el cual «contacto inter-cultural fue particularmente
intenso y rico. [Pues] el caso de la conquista y la posterior colonización de América

11
es, en este sentido, uno de los más relevantes»25. Y lo mágicorreligioso, etapa, al
parecer y según lo demostrará el método comparativo desplegado aquí, obligada
para cualquier desarrollo del pensamiento metafísico y espiritual tal cual lo
conocemos hoy. Sin visiones lastimeras sobre los vencidos, ni tramas justificadoras
de ningún tipo, esta historia del pensamiento teodemonológico pone sobre el
tapete la realidad de las funciones sociales de los saberes del sacerdote-mago y el
sacerdote-taumaturgo.

No tiene otro origen la demonología de las masas26 que las ideas cinceladas
en el pensamiento teológico-filosófico y en la teodemonología de las más altas
élites27, vertidas ya en adaptaciones más o menos claras, ya en traducciones
distorsionadas al lenguaje de los sencillos. Pero, tanto su umbral como sus
discontinuidades o continuidades (sus transformaciones en animismo, tótem,
mitos, especulaciones filosóficas tempranas28 y su posterior escisión en teología
naturalis y sagrada o dogmática), van a desprenderse siempre de los sistemas
especulativos intelectuales, porque el vínculo del sencillo con la naturaleza nunca
traspasa los límites de una fenomenología numinosa, cuyo sentido se expresa en la
relación directa con el mundo. Y que si bien es incomprensible para él, es, al fin y

25 Gruzinski, Serge y Ares Queija, Berta, Entre dos mundos, Fronteras Culturales y Agentes Mediadores, Escuela de
Estudios Hispano-Americanos, Sevilla, 1997, p. 9.
26 A ésta, precisamente, es a la que se refiere el estudio de Cervantes El diablo en el Nuevo Mundo.
27 En este punto debe quedar claro que mi único distanciamiento respecto a la teoría de Cervantes, radica en la
simplificación que hace cuando sostiene a pie juntillas que «si bien es cierto que el demonismo formaba una parte integral de
las culturas populares en los albores de la edad moderna, es igualmente cierto que las creencias y las prácticas demoníacas
también formaban parte de la cultura de las élites» (ibíd., p. 12). Colígese de aquí que Cervantes incluía en esas élites a toda
la turba de pseudo intelectuales que a semejanza del clero de la época de la simonía estaba compuesta de señores a cuya
investidura, la de la corrupción de las cosas espirituales, unían la del cálculo y la molicie (cfr. Cánones del Concilio I de
Letrán, firmados el 27 de marzo de 1123 y los de II Letrán discutidos a partir del año 1139 durante el papado de Inocencio II).
Como tampoco debe tomarse en un sentido estricto por élite intelectual a los evangelizadores. Ello es ignorar las jerarquías y
los grados de iniciación impuestos lo mismo por las instituciones sacerdotales más antiguas que por las del día. Tal
apreciación induciría sin dificultad alguna a igual generalización de las creencias religiosas especulativas de los indios,
vertiendo todo el sistema mágicorreligioso —el cual no estaba el investigador de El diabolismo en el Nuevo Mundo obligado a
discriminar, pero, y esto es capital, que no puede confundirse con «las creencias y prácticas populares», ni siquiera en el
aparato religioso de las Indias— en un único pozo de las supersticiones.
28 J. Antonio Villacorta, para el caso de las Indias, imbuido del desarrollo especulativo de los antiguos
mesoamerindios, destaca, de estos esfuerzos filosóficos naturales, que los mayas incluso predecían los eclipses y se servían
de «cálculos matemáticos muy abstractos, [y] que se basaban principalmente en observaciones continuas y exactas, sobre los
solsticios, equinoccios y dos fechas del año agrícola, el 9 de abril y el 2 de septiembre» (Cf. Prefacio a la reproducción de los
Códices Mayas —Codex Dresdensis, Codex de Madrid, y Codex Tro-Cortesiano—, Guatemala C. A., 1930, p. 4; en Patrimonio,
Biblioteca Central de la Universidad de Antioquia.

12
al cabo, su realidad29. No por ello, al tratar el sistema teodemonológico, no hase de
tener presente el grado de especulación con el cual se aborda su estudio. Es decir, a
qué nivel sociointelectual se refiere ese discurso. Así, con estas dos realidades en
mente (la teodemonología intelectual y la sagrada), esta investigación pretende, a
manera de objetivo general, analizar la situación de las Indias a nivel sociohistórico
para comprender en qué medida y de qué manera la teodemonolgía europea —de
una madurez especulativa de más de quince centurias para el periodo tratado—,
embistió el sistema socio-religioso del Nuevo Mundo en el siglo XVI, sirviendo de
fundamento para la posterior integración de las Indias al contexto intelectual de
Occidente30. Ello deberá demostrar históricamente por qué la religión católica,
heredera y señora del pensamiento teodemonológico, según quedó establecido
desde el comienzo, esto es, dueña de la filosofía y la superstición, no podía ni
estaba en condiciones de abdicar de su presupuesto de verdad frente a los
postulados, igualmente, de verdad colegidos de las ideas y creencias de los sistemas
cultuales de las Indias que el sistema religioso de Occidente creía inferiores.

Con todo, el reconocimiento del monumental descubrimiento, por parte de

estudiosos, teólogos y filósofos del Viejo Continente, de los inmensos territorios y
de culturas tan disímiles31 a las que ya se conocían y se toleraban en Europa y Asia,
terminó, junto a otras anomalías cabalmente perfiladas de ese pensamiento
religioso, por desplazar el antiguo sistema filosófico y teológico espiritual, dando
origen a una estructura diferente de reflexión en el orden intelectual. Piénsese
sobre todo en la fuerza que cobró el libre pensamiento filosófico en el siglo XV con

29 Diana Luz Ceballos insiste en el acusado interés que ofrece el estudio grave de las «prácticas vivas para quienes
creen en ellas y están inscritos en determinados circuitos culturales» (Ceballos Gómez, Diana L., Quyen tal haze que tal pague,
Sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada, Ministerio de Cultura, Santafé de Bogotá, 2002, p. 22). Y para los
contextos mágicos y religiosos —en los cuales debe suponerse con todo derecho queden excluidos el cálculo y la
charlatanería— reclama una indubitable certeza. En la misma obra, sostiene a este respecto: «Se puede comprobar […] que
las prácticas mágicas son ―reales‖, es decir, que existen, porque ¿qué es la realidad, sino las cosas que existen en el plano
simbólico, en el semántico, en el semiológico, en el de las religiones (para separar la religiosidad de los otros universos
simbólicos: magia, ciencia, literatura, arte…), en suma, que existen bien en la cultura, bien en la naturaleza?» p. 23.
30 En esta misma línea de pensamiento puede incluirse el sentir de Pilar Gonzalbo Aizpuru cuando detecta que si se
ha de aludir a un Nuevo Mundo habrá de tenerse muy en cuenta los profundos cambios que afectaron «a todos los pueblos
del mundo occidental» (La nueva vida del Nuevo Mundo, en Revista El Nuevo Mundo, problemas y debates 1, Universidad de los
Andes, Bogotá, 2004, p. 280.
31 Cf. Cañizares Esguerra, Jorge, Cómo escribir la historia del Nuevo Mundo, Historiografías, epistemologías e identidades en
el mundo del Atlántico del siglo XVIII, FCE, México, 2007, p. 170.

13
las ya añejas influencias de los árabes, robustecidas por el humanismo renacentista.
Ahora bien, aunque esto no justifica el exceso de las acciones e intencionalidad del
Báculo Romano y la Corona Española, sí explica por qué se actuó de la manera
propuesta para las Indias. Por eso hoy podría afirmarse que cuanto quedó en los
siglos ulteriores al XVI de pensamiento teodemonológico después de la asimilación
de la realidad histórico-religiosa europea y de la desatención al aparato religioso-
cultural del Nuevo Mundo, el cual habría de aportaba más que estorbar a la
especulación teofilosófica de Europa por su fresco contacto ritual con las
divinidades mágicas y naturales, no puede más que compararse al prolongado
cuerpo sin vida del una vez glorioso Imperio Romano luego de ser transportado a
Constantinopla. Dicho de otra manera, luego de las disputas y crisis tanto
filosóficas cuanto espirituales, la Iglesia no pudo conservar su completa autoridad
en la nueva episteme metafísica y filosófica, tal cual la Roma de Julio César y
Augusto César se debilitó, fracturándose, al dividir su poder con la nueva Roma
bizantina.

Explicar de este modo esas influencias del pensamiento teodemonológico en

la estructura mágicorreligiosa mesoamerindia —de cuya ambivalencia y
persistencia de elementos supersticiosos de la antigua religión32 el propio Diego
Durán se quejaba todavía en 1570— y las representaciones folklóricas de las ideas
y creencias populares de uno y otro lado del Atlántico, es, creo, la mejor elección
para no caer en los ilusorios reduccionismos de las narrativas sesgadas,
irreverentes o apologéticas que, menesterosas de una intuición de las recónditas
intenciones humanas y de las verdades históricas, sólo han podido legar un aporte
flaco a la comprensión de la historia. Un propósito colateral a todos los objetos de
este estudio es, por tanto, contribuir a la comprensión de lo humano en el devenir
imaginario y racional; pues que la historia en su componente capital, el hombre en el
tiempo, no podría entender científicamente al hombre del momento

32 Todorov, op. cit., p. 214.

14
mágicorreligioso de las Indias sin comprender al hombre en general. Esfuerzo que
redundará en la comunidad y concordia de los dos mundos, que no son más que
uno, y en la proyección hacia un ecumenismo del entendimiento del tortuoso
devenir del y lo humano. Solamente esta comprensión de lo humano en las
elaboraciones religioso-especulativas de las Indias pondrá al otro, integrándolo, en
un contexto de igualdad33 frente a la formación34 del hombre universal.

1.2 La aproximación metodológica

Un propósito latente en el presente examen es articular el acontecimiento

descubrimiento-conquista en el marco de la ruptura de la razón con la fe y poder
entender algo mejor a través de las fuentes que recogieron López de Gómara y
Victoria en sus sendas Historia de Indias y De la Magia para Europa, el pensamiento
religioso de los sacerdotes mesoamerindios frente al de la élite teológico-filosófica
de la Iglesia. Luego, no parecerá aventurado, según se hará evidente en el presente
análisis, sugerir que al querer borrar el bien estructurado aparato mágicorreligioso
de Indias35, la conquista religiosa del Nuevo Mundo en gran medida fue ―por su
marcada influencia demonológica del platonismo, transformada en demoníaca por
el cristianismo― no un fracaso para el pensamiento teodemonológico occidental,
sino el golpe definitivo para la pérdida posterior de la fe y de la confianza en el
sistema filosófico que abogara la religión. Así deberá quedar claro para quien
desee continuar un estudio en tal sentido. Y su inicio acaso pudiera enmarcarse
justo en dicha quiebra. Puesto que esa ruptura o transformación es sólo divisada al
término de la presente influencia del pensamiento teodemonológico en la religión
maya y azteca. Cómo no admirarse, y preguntarse, y estremecerse y ceder,

33 Así parece, en apoyo de mi tesis, empezar a entenderlo la crítica histórica postmoderna porque «todas las
religiones han recogido por escrito los principios, las ideas y las historias que han formado a lo largo de los años el cuerpo de
creencias, mitos y ritos que las definen y distinguen» (Rivera Dorado, Miguel, en introducción al Popol Vuh, Relato maya del
origen del mundo y de la vida, Trotta, Madrid, 2008, p. 9).
34 Cfr. infra a este útil y esclarecedor concepto en Hans G. Gadamer, nota 33.
35 Gruzinski al hablar de este punto alude a bien conformadas «sociedades complejas, dotadas de instituciones
refinadas» (La guerra de las imágenes, De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019), FCE, México, 2003, p. 42).

15
consultar, dudar y reformular los conceptos de la verdad de una única revelación
cuando se describe para el Renacimiento europeo en las crónicas entresacadas del
la frescura del pensamiento indígena y de la escritura pictográfica toda aquella
complejidad religiosa, evidentemente filtrada por la teodemonología. Mas esta
preocupación, que, a buen seguro, no pertenece al campo de las conjeturas, y sí al
de futuros estudios, no es ya tema de ésta.

Tal cambio debió darse así tan pronto como lo mismo la Europa laica que la
Iglesia se dan cuenta, especialmente por medio de las noticias y luego las crónicas
de Sahagún, Landa, Durán, Motolinia y Las Casas, de la magnitud, peso y
profundidad del aparato mágicorreligioso de las Indias y, más aun, la aparente
facilidad con la que podría socavar su bien conformada estructura. A despecho de
la Iglesia, es de suponer, toda las posturas por ella ponderadas de herejías e
idolatrías, tal cual se argumenta en esta investigación, incluida, claro está, la
acabada de encontrar en Indias así tildada, tomaron una fuerza sin precedentes en
el pensamiento filosófico, eterno rival de la revelación, dando como resultado las
reacciones de la Inquisición que terminaron en la sospecha, las más de las veces
justificadas, de todo cuanto oliera a catolicismo por parte de los reformados, los
humanistas y hasta los no bien sincretizados sacerdotes naturales indígenas que no
eran otra cosa para ellos que pensadores disidentes de la Iglesia, herejes, idólatras.
Vuelta la vista a las Indias, tal parece, en el caso concreto de América, sugerir
Medina cuando denuncia que los temas de mayor eco en los Tribunales fueron los
procesos a los extranjeros36.

Esa es la forma que toma el desarrollo del problema del encuentro con el
aparato religioso de Indias y la crisis europea de las persecuciones del pensamiento
no oficial representado, en los siglos inmediatamente anteriores al XVI, en la caza
de brujas; es el pasado visto desde el presente y es también uno de los puntos clave
para distinguir este trabajo de los otros arriba citados. Ahora, la demostración, en
36 Medina, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, Consejo Nacional para la
Cultura y el Arte, México, 1995, 11905, p. 32.

16
mi sentir, la ofrecerá la misma argumentación contrastada en cada página entre la
episteme mágicorreligiosa y las pretensiones oficiales de la verdad. De modo que,
cuanto en un principio pareciera una esperanza o triunfo espiritual (piénsese en
una España confiando todo su esfuerzo político, económico y espiritual en la
inmensidad de su imperio al adicionarle las Indias descubiertas), resultó ser un
aguijón más, primero, para la emancipación de las creencias en los sistemas
metafísicos de la religión y la filosofía, pues, las élites europeas del pensamiento
librepensador seguían muy de cerca los avances de los acontecimientos de los
pueblos conquistados; y segundo, para su demoledora crítica y destierro del
conjunto de las ciencias. Porque si bien Occidente ya venía enfrentándose a las
diferencias de un pensamiento herético oriental37 —sin poder expulsarlo
completamente, debido a que encontraba en él, de alguna manera, raíces comunes
a su propia estructura teológica—, había de facto suficientes elementos de juicio
histórico racional para no ver en éste un opositor. Ello por estar fundamentado tal
pensamiento en lo que se consideraba las bases infalibles del pensamiento
teofilosófico.

Análogamente, para comprender mejor la tesis anterior, no debe olvidarse

que hasta comienzos de la edad moderna —iniciada, según Todorov, por los
descubrimientos de las Indias Occidentales— el hombre tendría dos estructuras
muy marcadas de poder con las cuales convivía desde la más remota antigüedad.
Una espiritual y la otra temporal. Poco se ha tenido en cuenta el impacto de las
experiencias de los conquistadores y misioneros al enfrentarse a los
comportamientos religiosos que para dichos poderes estarían, en buena medida y
según sus postulados casi siempre de exagerada ortodoxia, ya superados. Dada la
flexibilidad y amplitud con las cuales se ha de comprender el concepto de
Inquisición, la conformación, y no sólo la instauración, de ésta siempre sería,
entonces, la reacción al desbordamiento del pensamiento naturalis que se atreviera

37 Cf. Walsh, William Thomas, Personajes de la Inquisición, Espasa-Calpe, Madrid, 1948. 170 – 180, passim. Este escritor
nos muestra en esas memorables páginas cuáles eran esas diferencias, especialmente en España.

17
a poner en duda los cánones de verdad establecidos o a creerse superior a la
especulación teodemonológica de la Iglesia. Esta teología naturalis, para emplear el
concepto que hizo famoso la pluma de San Agustín, fue asumida como una
pervivencia que se creía era el mayor peligro para el pensamiento casuístico
espiritual. Con todo, llevado hasta los extractos más folklóricos de la sociedad,
este pensamiento generó una ruptura y una transformación histórica entre los dos
poderes que ya no fue posible reconciliar.

De ello se sigue que, contrariamente a lo establecido en el terreno del actual

debate de la fenomenología, la historia y la filosofía de la religión ―debate en el
cual siempre se ha admitido en toda su realidad a las demás creencias―, no
existían religiones en el sentido ortodoxo elaborado por el Occidente del siglo XVI.
Sólo existía la religión cristiana, la revelada por el verdadero y único Dios, la
iniciada por el monoteísmo judío, la transformada luego por la dogmática griega,
la inspirada en el logos patrístico; las otras llamadas religiones eran palmarios
conatos de los pueblos que debían «contextualizar» sus experiencias. Id est, se
entendía como meros principios de una teología fenomenológica, razonamiento
sobre los dioses representados en esos fenómenos, arrebatada a la naturaleza en
función de los embates de ésta al espíritu humano; pero que, como se advertirá, su
única diferencia con el pensamiento oficial era la profundidad en el discurso
conceptual. Luego, en el caso de las Indias, según ―razonaban‖ los evangelizadores
o las élites intelectuales, tampoco habría de insistirse en su sistema religioso,
cuanto en una estructura teológica o mejor teodemonológica al servicio de una
concienciación natural del hombre al uso de la razón. A buen seguro, para hablar
de religión en las postrimerías de los siglos medios y comienzo de los modernos
era menester entender por tal todo el entramado, en primer lugar, del monoteísmo
persa-judío, del cual sabían se alimentó el propio cristianismo primitivo, aunque lo
aceptaran a regañadientes; segundo, de la teología especulativa tal como la

18
entendían Platón38 y Aristóteles y, por último, el edificio demonológico iniciado
en el Apocalipsis y rematado en la Suma de Santo Tomás. Carece de toda
relevancia siquiera plantear la pregunta de si el pensamiento religioso y
teodemonológico en las Indias gozaban de tal tradición39. Sin embargo, como
sostiene Todorov, Durán supo interpretar esa tradición de las divinidades
aztecas40.

No puede, por eso, no creerse que el contacto del pensamiento espiritual

teodemonológico con las culturas amerindias no haya tenido una influencia en el
contexto de las ideas. Ni que ese encuentro entre el Viejo y el Nuevo Mundo sólo
estuviera enmarcado en el aniquilamiento de las creencias de los pueblos
conquistados. Ni tampoco en una mera apropiación del botín por parte de la
corona española, exempli gratia. Si los conceptos de aculturación y apropiación41,
tan finamente explicados por Chartier42 en su libro Cultura escrita, literatura e
historia, tienen alguna relevancia en la explicación del cambio estructural de las
sociedades, no podemos desconocer a pie juntillas la enorme influencia de los
comportamientos religiosos americanos en el pensamiento local y europeo. Las
fuentes primarias de Indias nos demostrarán, los movimientos internos de los
acontecimientos de esta aculturación. También Gruzinski-Ares Queija vieron en
estos movimientos de aculturación, las interesantes «transferencias y el diálogo
entre universos aparentemente incompatibles, […] contribuyendo así a su

38
Ya a términos del siglo II, Celso, Άληθής λόγος, Doctrina verdadera, III, 72, reclamaba al cristianismo primitivo
haber tomado algunas de las mejores «ideas de Platón, de las que tenían alguna vaga noción, [y de ahí que] ciertos cristianos
proclaman a Dios que está en lo alto del Cielo, y se elevan así por encima de los judíos».
39 Afortunadamente hoy se tiene una visión mucho menos restrictiva y fuera de todo apocamiento en lo tocante al
tema de lo religioso en las diferentes culturas y civilizaciones. Con todo, en refiriéndose a las interpretaciones de aquellos
que no poseen una sensibilidad proporcional a las honduras del pensamiento metafísico y el sentimiento hacia las cosas
divinas, la ciencias humanas posmodernas han puesto sobre aviso no pocas relajaciones. Por lo cual no es justo no estar de
acuerdo con José Gómez Caffarena, cuando advierte que «es, sin duda, más adecuado no hacer esto sino en el marco expreso
de lo religioso» (El Enigma y el Misterio, Una filosofía de la Religión, Trotta, Madrid, 2007, p. 13, n. 3).
40 Cfr. supra, nota 18.
41 Nieto Olarte da la posibilidad de reorientar los matices del espíritu de la apropiación insertándolo en el del
comprender. Con no menos tino que buen conocimiento de la relación entre ambos términos para los estudios americanistas,
señala: el comprender implica «un acto de apropiación, un proceso de transformación de lo desconocido en algo familiar, de
incorporación y de domesticación, al igual que de reconocimiento de lo extraño» (op. cit., p. 5).
42 Cfr. Cultura escrita, literatura e historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, pp. 159-163.

19
articulación y a la permeabilización de sus fronteras»43. No se debe hablar, por eso,
de teodemonología de las Indias en los términos conocidos en Occidente. En
aquélla ha de tratarse de una demonología naturalis, inspirada en la fenomenología
religiosa tal cual la encontramos en algunos misterios y mitos de la antigua cultura
europea; en Occidente, de una Sagrada —o de ambas, como ya se ha sugerido—.
Es en esta diferencia palmaria en donde se advierte la continuidad de un
acercamiento entre el discurso de la fe y el de la razón, tan caros al pensamiento
teofilosófico europeo, promovido por aquel lento reconocimiento de lo otro44 en las
inveteradas guerras de religión domésticas y en la nueva de las Indias.

En suma, el descubrimiento de las Indias, en mi opinión, no ha sido

calibrado con la importancia justa que tuvo en la aceleración del cambio
estructural teofilosófico de la Edad Media que afectaría a todo el continente
europeo; es decir, no se ha puesto de manifiesto el proceso de transformación
operado por las ideas de una estructura espiritual que la filosofía y las ciencias
de los estratos seculares y laico-populares venían intentando romper. Aquí
queremos sostener la idea de que el Aquelarre como pensamiento herético
teofilosófico, alimentado con las anomalías de los rituales, creencias y procesos
venidos de las colonias, aceleró la lenta transformación del maduro Estado
Espiritual del las sociedades medioevales, creando una inestabilidad intelectual
producto de la Inquisición, institución que erigió el Poder Espiritual en defensa de
las ideas sobre todo cuanto debía ser tenido como verdad en oposición a los
embates del pensamiento precientífico.

Imprescindible para el desarrollo del problema planteado en todo lo

anterior, me parece, comenzar por puntualizar que en esta investigación histórica
del pensamiento religioso, tal cual lo vivieron las dos civilizaciones en cuestión, no
es conveniente explicar el problema desde una epistemología que únicamente
recurra a las semejanzas y diferencias entre el pensamiento mesoamericano y las
43 Op. cit., p. 10).
44 Fray Bartolomé de Las Casas con sus heroicas denuncias debe ser incluido el primero en estas lides.

20
creencias y especulaciones45 de Occidente en el momento mismo del encuentro y la
posterior conquista. Una metodología sana que aspire no menos a comprender
que a representar46 la realidad y riqueza simbólica de la sociedad mesoamericana
del siglo XVI, ha de proceder con mucha prudencia y no menos recato en los
datos. Manera única para poder interpretar aquello que hace de los enunciados y
las acciones de los hombres la realidad de la vida. Comparar, entonces, la ciencia
de los naturales con las artes mágicas sin más47, según se las entendía en toda
Europa en el día de la conquista, esto es, al modo en que ha llegado este concepto a
nosotros y como lo hicieron los evangelizadores y muchos otros historiadores
posteriores a ellos, tiene que arrojar el resultado de la ya legítimamente
desacreditada e insostenible idea de idolatría48. Poner en la misma balanza del
tiempo uno y otro pensamiento, es, además de un grave pecado de miopía
intelectual, incurrir en el anacronismo que ha negado a la historia narrar la fuerza
y el empuje de la ciencia religiosa de unas Indias que para entonces había
franqueado los obstáculos más difíciles del pensamiento salvaje.

Si se evita estos peligros, la interpretación documental posibilitará distinguir

y definir la razón de fondo más significativa, sin la cual no se habría dado el
acontecimiento descubrimiento-conquista de las Indias en la forma que tomó; a

45 Las caracterizaciones «pensamiento mesoamericano» y «creencias y especulaciones europeas» los planteo, muy a
propósito, con pleno uso de conciencia. Tradicionalmente se han empleado estos conceptos a la inversa. Como se advertirá
en las explicaciones en los próximos capítulos, el pensamiento siempre ha estado marcado por una potente cuota de las
consabidas especulaciones y creencias.
46 En Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid, 2010, pp. 311ss, passim.
47 Ceballos Gómez propone una diferencia eficaz y que se podría aplicar a los abusos cometidos al sistema
mágicorreligioso de las Indias. Una lectura, «desde otro sistema o saber […] se hará sólo a riesgo de una mala interpretación
o de una interpretación defectuosa» (op. cit., p. 103). Cfr. asimismo la ya clásica opinión de S. Angus en su The Mystery
Religions, A Study in the Religious Backgraund of Early Christianity (Dover Publications, New York, 1975, p. 236), en donde,
además de recordar algunos excesos y abusos en los misterios religiosos, sostiene que cuantos denunciaban ciertos abusos
entre los mystea, miembros portadores de los más grandes secretos del saber sagrado, eran simples opositores cargados de
prejuicios y harto mal informados.
48 Qué sirva de ejemplo recordar, al menos, la mortal estocada que la Iglesia de los primeros siglos asestó a la
idolatría gnóstica, considerada simple formulación de relatos míticos (cf. Durand, Gilbert, El hombre religioso y sus símbolos, en
Tratado de Antropología de lo Sagrado [1], (coordinado por Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, p. 77), cuya importancia
colonizadora no tuvo paralelo sino con la otra del imaginario estudiada por Gruzinski. Pero, tanto la primera, incoada en las
lucubraciones de los gnósticos y recogida por el pensamiento arábigo-persa de Siria —el cual habría de dar no pocos dolores
de cabeza, con su efecto boomerang hacia el Occidente, a la Inquisición—, como la segunda, la sabiduría amerindia, resarcida
por los trabajos postcoloniales de últimos del siglo XX y comienzos del XXI, hubieron de renacer a semejanza del ave fénix.
Este examen es él propio, también, un aporte al reconocimiento de esos saberes mágicorreligiosos de las Indias, tan
necesarios, según se insistirá, para la comprensión de las sociedades y sus individuos en la historia del pensamiento.

21
saber, la reveladora preeminencia del poder discursivo del pensamiento teológico
y filosófico de la élite espiritual.

Ya que los conceptos de religión, de superstición, de teología y filosofía son

ineludibles en todo el pensamiento premoderno, es menester reparar que no pocos
historiadores han querido ver, a causa de sus laudables conocimientos sobre los
alcances de la fe —pero, asimismo, de su ignorancia en los de las cosas humanas―,
la representación de un dios en el invasor, y en los vencidos la imagen de los
mismísimos demonios, justificando así, cuando ninguna justificación es válida,
toda apropiación cultural o material cuando la creen necesaria. Otros, tal vez
penetrados no del Zend-Avesta, sino del posteriormente desfigurado
maniqueísmo, esto es, del tajante fraccionamiento entre el reino del Bien y el del
Mal, la emprenden contra España y lo que ella encarnaba en el contexto universal,
satanizando al sanatizador y magnificando los imperios americanos por encima de
su ajustada realidad. Éstos, buscan en la historia prehispánica las riquezas de un
botín donde se lo pueda forzar a contener las experiencias de la especulación
europea, desatendiendo así los tesoros y lo regio de los sistemas religiosos
autóctonos. Sabido es, por otra parte, que cada sociedad, cuando entra en contacto
con una cultura diferente, criba en sus cedazos las impurezas de entre ambas a fin
de quedarse con lo principal. Tal cosa aconteció con Levante y Occidente en su
momento. Tal cosa aconteció con los aztecas y los mayas en el suyo. Tal cosa
aconteció, asimismo, con las Indias y España en el XVI. Nunca antes. Sin embargo,
la complejidad de lo mágicorreligioso del Mundo Nuevo es suficiente en sí misma
para venir a complicarla con especulaciones espurias y contrahechas que no le son
propias y que más la apocan que la ennoblecen. Porque ese forzamiento en el
observador inoculado con el gusanillo de creer estar viendo filosofía en todo,
pertenecen a la tropa de cuantos se complacen, como critica a pie juntillas y muy
atinadamente Gómez Caffarena, con la idea, aunque cierta, de que «el mayor
dominio de los recursos de la inteligencia lingüística por parte de la filosofía le ha

22
servido a veces para justificar su superioridad, hasta llegar a un pretendido olvido
de lo religioso»49.

Se va a extraer de las fuentes primarias y secundarias, lo mejor que se

pueda, el cuadro sociohistórico proporcionado que dé razón de las iniquidades, y
cuenta de lo justo. Cierto que esto último podrá calibrarse sólo en la medida en que
el presente estudio inspire nuevas investigaciones en donde se aborde la estructura
mágicorreligiosa a la cual pretendo dar vida, no como un imaginario colonizado,
sino más bien como una forma de reflexión cuya existencia tuvo lugar en la
historia con todos los honores de las demás religiones especulativas.

Para la consecución de dichos objetivos se empezará, sin desconocer las

enormes dificultades y mis limitaciones, con el análisis crítico de algunas fuentes
tales como códices50, iconografía, crónicas y escritos de los trabajos intelectuales
más relevantes de la antigüedad y de la Edad Media. Toda esta producción del
estado sociointelectual del pensamiento, llevada a cabo por una variada serie de
autores en su afán por precisar conceptualmente los términos de una ideología
teofilosófica, serviría, de un lado, de soporte a cuanto se creía era la razón última
de la existencia y el modo correcto de vida en este mundo; y que funcionaría de
consuelo a lo que se suponía no debía terminar con el cuerpo material, por el otro.

Seguidamente se cotejará, siempre con una mirada crítica, un número

suficientemente nutrido de fuentes secundarias que nos ilustren sobre el estado
de las costumbres y creencias de algunos pueblos encontrados en el momento del
descubrimiento. Las noticias sobre aquéllos vendrán principalmente de las
crónicas, pero, vertida en no pocas ocasiones de documentos pictográficos, las de

49 Op. cit., p. 12.

50 El Codex Borgia. Eine altmexicanische Bilderschrieft der Bibliothek der Congregatio de Propaganda Fide, Gebr. Unger,
Berlin, 1904, y en su traducción española de Comentarios al Códice Borgias, Fondo de Cultura Económica, México, 1963,
comentado por Eduard Seler, no es el único tenido a la vista para esta investigación. También se ha consultado el Codex
Bodley, 2858, Sociedad Mexicana de Antropología o Codex Borgianus —con signatura 091 C341i—, ejemplar de una copia exacta
del libro original pictográfico. Junto a estos, he podido acceder a la ya mencionada reproducción de los Códices Mayas —
Codex Dresdensis, Codex de Madrid, y Codex Tro-Cortesiano, Guatemala C. A., 1930, p. 4, de J. Antonio Villacorta. Todos ellos
conservados en el Archivo Patrimonial de la Biblioteca Central de la Universidad de Antioquia.

23
éstos mayormente escritas. Se intentará arrancar a esos documentos pictóricos y
escritos, por medio del entrecruzamiento articulado de otros testimonios históricos
externos a los mismos, una respuesta, confirmación o falsación —en palabras de
Karl Popper— que nos permita comprender un poco mejor el sistema religioso de
las Indias en su momento mágicorreligioso.

Entre las crónicas de la época nos serviremos muy especialmente de la

Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme de fray Diego Durán y la
Relación de los ritos antiguos, idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva España, y de
la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado del franciscano Toribio Motolinía.
Porque inspiradas en un intento por comprender mejor cómo funcionaban las
estructuras religiosas legadas al contexto en que vivieron estos escritores, sus obras
recogen buena parte del pensamiento teodemonológico de estos pueblos. Ellas nos
auxiliarán en el análisis de no pocas de las dificultades derivadas de los objetivos
propuestos para el estado históricosocial de las Indias. Para tal fin, además, merece
la atención el hecho de que Durán haya ido a México cuando sólo tenía alrededor
de cinco años. No es posible prescindir de las abundantes noticias de Diego de
Landa, de Bernardino de Sahagún, o de López de Gómara, etc., si de ponerlas a
contribución para reconstruir una historia articulada se trata. Y como todos estos
cronistas actuaban las más de las veces bajo la infalible sombra del Vicario de
Cristo, considero necesario escuchar las voces de algunos Decretos, Bulas, Cánones
y Doctrinas emanadas especialmente de los Concilios de Letrán V ecuménico (1512
– 1517) y el de Trento (1545 – 1563), también ecuménico51.

2. Alcances de las influencias religiosa y filosófica del problema

La estructura o sistemática de esta investigación obedece, entonces, al complejo

entramado de las acciones y determinaciones históricas de las ideas que lo animan.

51Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter, El Magisterio de la Iglesia, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 2000.

24
No parece válido desentenderse del producto del pensamiento humano para
caracterizar la ruptura que representó el encuentro52 de las dos civilizaciones en el
siglo XVI. El paciente análisis de ese complejo entramado y su posterior producto,
el aparato teológico-filosófico, erigido, sépase desde ahora, por todo el
pensamiento medieval, como la más sublime prenda que debía ostentar la cultura
vista bajo el lente occidental, debiera permitir, desde la postura en que me es dado
asumir esta problemática, la religiosa, siquiera otear la tenue luz al otro lado del
túnel de esta también compleja realidad humana e histórica del descubrimiento y
conquista de nuestras Indias occidentales. Ahora bien, si, como ha expuesto
Rudolph Otto, al sentimiento religioso lo inspira lo fascinans y lo tremendum53, a la
transformación del pensamiento intelectual (estoy pensando aquí en el severo
examen que al concepto de «formación» del espíritu hace Gadamer54) —el cual

52 Nieto Olarte resalta de este concepto la tendencia, en directa oposición con el de descubrimiento, a reflexionar
sobre la relevancia de la historia de los vencidos como la de los vencedores sin las pretensiones unilaterales de superioridad
cultural europea (cf., La comprensión del Nuevo Mundo: Geografía e historia natural en el siglo XVI; El Nuevo Mundo, problemas y
debates 1, Universidad de los Andes, Bogotá, 2004, p. 3).
53 Tan pronto como «tuvo conciencia de sí mismo, el hombre no pudo dejar de percibir su diferencia en relación a los
otros seres que estaban en su entorno, no pudo dejar de preguntarse sobre sí mismo y sobre la realidad exterior. Ahora bien,
cuando aparece esta conciencia, implica ya la facultad de asombrarse por las revoluciones celestes, el movimiento de los
astros, la luminosidad crepuscular, los relámpagos que surcan el cielo, la lava incandescente del volcán. Y, más allá del
asombro, la percepción de algo que sobrepasa al hombre y lo trasciende, frente a lo que se siente impotente o cuya
naturaleza ignora. Éstas fueron las experiencias que engendraron el sentimiento religioso de lo sagrado, es decir, el
reconocimiento y la apelación a fuerzas superiores, de cualquier forma que éstas puedan entenderse, incluidas las formas
míticas o mágicas» (cf. Facchini, Fiorenza, La emergencia del homo religiosus; en Tratado de Antropología de lo Sagrado [1],
(coordinador: Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, p. 162).
54 Cf. Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 2007 (traducción de la alemana, Wahrheit und
Methode, Tübingen, 41975), pp. 38-47. Remito al lector a dicha obra y lugar. Mas permítaseme decir dos palabras en cuanto a
su vínculo con la afirmación planteada. En la elaboración de ese producto del pensamiento, declara Gadamer, «nada
desaparece, sino que todo se guarda. Formación es un concepto genuinamente histórico, y precisamente de este carácter
histórico de la «conservación» es de lo que se trata en la comprensión de las ciencias del espíritu» (p. 40). Y como la idea de
conservar remite a la de memoria —de la cual Paul Ricoeur instituyó monumento, para la ciencia iniciada con Herodoto, en
La memoria, la historia, el olvido— el filósofo alemán, fundador de la nueva hermenéutica, añade: «La memoria tiene que
ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se
quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sería ya tiempo de liberar al fenómeno de la
memoria de su nivelación dentro de la psicología de las capacidades, reconociéndolo como un rasgo esencial del ser
histórico y limitado del hombre. A la relación de retener y recordarse pertenece, también de una manera largo tiempo
desatendida, el olvido, que no es sólo omisión y defecto sino, como ha destacado sobre todo Friedrich Nietzsche, una
condición de la vida del espíritu. Sólo por el olvido obtiene el espíritu la posibilidad de su total renovación, la capacidad de
verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recién percibido en una unidad de
muchos estratos» (p. 45). Ahora bien, y esto es válido para cualesquiera organización social cuando entre los pueblos
antiguos se empieza a distinguir la memoria de las élites sacerdotales (especialmente para la época estudiada en este trabajo)
y la de los profanos, «la conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que éstos están siempre
limitados a una determinada esfera. [… Así,] lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la
tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna» (p. 47). En la misma línea de
pensamiento Habermas sostendrá que «bajo el presupuesto de conceptos formales de mundo y de pretensiones universales
de validez, los contenidos de la imagen lingüística del mundo no tienen más remedio que quedar desgajados del orden
mismo que se supone al mundo. Sólo entonces puede formarse el concepto de una tradición cultural, de una cultura
temporalizada, y se cobra conciencia de que las interpretaciones varían frente a la realidad natural y social, de que las
opiniones y los valores varían respectivamente, frente al mundo objetivo y al mundo social» (Habermas, Jürgen, Teoría de la

25
teniendo su propia génesis en el sentimiento religioso, análogamente a lo que
ocurre en la mayoría de los pueblos de la tierra analizados por la etnología
antropológica, pasando por un momento mágicorreligioso, cuyos hijos son
representados en las finísimas elaboraciones artísticas del mito y el símbolo 55 y,
finalmente, adquiriendo su madurez en una estructura bien definida de teología y
filosofía, cuya virtud ha sido, a su vez, dar lugar a los subsistemas de la teología
natural y teología sagrada o revelada de donde se ha desprendido y redefinido una
teodemonología que alcanza a las clases sociales marginadas, resultando así, ya en
las esferas de las masa sencillas, otros subsistemas como la demonología, la magia
supersticiosa y la hechicería—, a la transformación del pensamiento, digo, lo
inspira, aviva, acelera y acentúa la colonización de otros imaginarios.

2.1. Sinopsis de las tradiciones del Aquelarre

Para empezar, desearía tanto en este parágrafo como en el siguiente, brindar

algunas luces sobre el amplio sentido adoptado de los conceptos de «Aquelarres» e

acción comunicativa I, Trotta, Madrid, 2010, p. 79). Y ello es así porque, según había sostenido ya algunas líneas antes (ibíd.) el
mismo ilustre profesor de Frankfort, «la comunicación lingüística y la tradición cultural que a ella afluye sólo emergen como
una realidad con derecho propio frente a una realidad de la naturaleza y de la sociedad a medida que se diferencian
conceptos formales de mundo y pretensiones de validez no empíricas». Manuel Fraijó, en la Filosofía de la religión, Estudios y
textos, señala el acusado interés de esas ideas en el plano religioso. Estas transformaciones aparecerían, en su sentir y en el de
la tradición histórico religiosa a la cual representa, porque «el descubrimiento de nuevos mundos relativiza siempre los
antiguos», es decir, los transforma en la apropiación de lo otro. Cf. Op. cit., Trotta, Madrid, 1994, p. 28.
55 Friedrich Creuzer propone, de estas elaboraciones simbólico-religiosas, que tanto los elementos constitutivos del
símbolo como sus propiedades esenciales dejan traslucir la doble naturaleza de un mundo sensible y la de un mundo ideal
(Symbolik. Anh. z. Allg. Theil. 29-30; IV, 529- 31. Citado por Alfredo Brotons Muñoz en la traducción de Idee und Probe alter
Symbolik Mohr und Zimmer, [Sileno, Idea y validez del simbolismo antiguo, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, p. 26]). Y a
propósito de la idea misma de este término conjetura: «En el símbolo sale a luz un concepto universal que, según viene a
darse allí, fluye; de modo que, cuando lo queremos captar se hurta a nuestras miradas. Así como por una parte el símbolo,
procediendo del mundo de las ideas, radiante, como viniendo del pleno brillo del sol […], así también viene por contra
enturbiado por el medio a través del cual alcanza él nuestra vista. […] En el símbolo se descompone la simple luz de la idea
en un coloreado rayo de significatividad. Pues el símbolo se hace significativo y evocador justamente por esa incongruencia
de la esencia con la forma […]. Por esta razón lo han considerado los antiguos como capaz en grado sumo de despertar al
hombre de la rutina de la vida diaria e incitarlo a superior tendencia» (ibíd., p. 26-27). No puede ser dudosa la conclusión
que de las profundas intuiciones de Creuzer saca su traductor y analista Brotons Muñoz al sostener, a modo de ejemplo, que
«el cuchillo de obsidiana es una cosa de piedra cuando el sacerdote azteca lo hunde en el corazón de la víctima; y [sin
embargo] la función de cohesión social acontece con esa acción. Pero piedra y función son meros despojos (sensible e
intelectual) fuera de esa acción instantánea. Ridículo sería entonces querer explicar el símbolo por los muertos residuos que
el proceso deja tras de sí. Porque hay símbolo [cursivas todas del original], por eso existen luego, en forma degenerada (en la
cotidianidad o en la vacua «eternidad» de la ciencia), piedra y función social» (Sileno, Idea y validez del simbolismo antiguo, p.
29). Resultado de ello, es que la historia y la naturaleza misma se hayan «presentes en el símbolo religioso primordial: el
ofrecido en la Religion des Magismus» (ibíd., p. 30). Cf. asimismo Durand, Gilbert El hombre religioso y sus símbolos, en Tratado de
Antropología de lo Sagrado [1], (coordinado por Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, pp. 84-85.

26
«Inquisiciones» a fin de poder intuir sin mayores dificultades su trascendencia en
esta investigación. Mas antes de abordar la trayectoria sugerida en mí análisis,
resulta necesario decir dos palabras sobre el radicalismo teodemonológico al
menos de los siglos inmediatamente anteriores en el cual habían sido aleccionados
los ―padres‖ de los futuros evangelizadores de Indias56 y de las circunstancias que
dieron origen a la concepción del aquelarre abominado como idolatría. Entre estos
padres inmediatamente anteriores a los misioneros destaca Santo Tomás. Al
explicar el significado de los artículos de fe obligatorios para todo creyente en el
siglo XVI, Ignacio Jericó Bermejo sostiene que el Angélico compartía el que la
Iglesia pudiera ordenar de un modo radical los símbolos para darlos a conocer a
los fieles como verdad de fe57. Esta usanza de la Iglesia el cual fin apuntaba al
desconocimiento de cualquiera otra manifestación que no estuviera ajustada al
canon de las Escrituras provenía de los Apóstoles y fue en alguna forma concedida
a los Padres de los Primeros siglos. Ya desde el año 325 los artículos de fe y el
símbolo de Nicea I se oponían a la herejía arriana58 cuya resonancia exigirá a la
conciencia de Santo Tomás de Aquino que «en todos los símbolos queda enseñada
la misma fe y, pese a ello, es preciso que el pueblo quede instruido con más
diligencia donde surgen errores, en orden a que no quede corrompida la fe de los
simples por los herejes»59. Cómo esta misma conciencia hubo de calar en las
mientes de los religiosos venidos a las Indias, lo indica el mismo autor: «Al entrar
en la Edad Moderna ocurre que prima eso de que todos han de saber el artículo
por tener que creerlo expresamente»60. Así, la obligatoriedad y restricciones a toda
la Iglesia en el cumplimiento de los artículos y símbolos de fe dan al traste con la

56 Todorov, op. cit., p. 214, es quien denuncia el heredado y ardoroso radicalismo de un Durán cuando escribe que
una de las más poderosas consignas de éste era la de extinguir toda idolatría, si bien asimismo el tonsurado lamentaba la
quema y destrucción de los libros bajo las órdenes de Zumárraga en México y Landa en Yucatán (ibíd., p. 213). Véase
igualmente Durán, Diego Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t. I, p. 6
57 Cfr. Jericó Bermejo, Ignacio, Anotaciones sobre la Iglesia en Santo Tomás de Aquino, en Revista Agustiniana La ciudad de
Dios, Real Monasterio de El Escorial, Madrid, Vol. CCXXIII. Núm. 3, Septiembre-Diciembre 2010, p. 709.
58 Ibíd. Según Jericó Bermejo a esos artículos de fe se les puede llamar principios teológicos; son «verdades
redactadas en los dos concilios generales del siglo IV, en el de Nicea I (325) y en el de Constantinopla I (381), las cuales
fueron impuestas obligatoriamente allí en cuanto al saber a todos los bautizados» (ibíd., p. 710). Véase, asimismo, Denzinger-
Hünermaan, op. cit., pp. 91-95.
59 Ibíd.
60 Ibíd., p. 711

27
siguiente interpretación de las expresiones heréticas cuanto que están muy más
alejadas, real o supersticiosamente, de las normas del canon.

Nacidas de los convulsionados siglos X y XI —cuando la Iglesia hubo de

enfrentarse a la simonía, molicie, descomposición y abusos de no pocos miembros
del clero episcopal, los mismos que obligaron a que la sociedad y la propia Sede de
San Pedro se templaran bajo la poderosa mano y reformas de Gregorio VII―, las
herejías de los bogomilos61, la de los albigenses y la de los cátaros dieron pábulo a
los señalamientos que condujeron a la implantación de las severas persecuciones
de la Inquisición. En virtud de la concisión y para restringir estas observaciones
sólo al concepto de aquelarre, me apresuro a indicar que las creencias de estas
sociedades tenían su origen, conforme se explicará en el desarrollo de esta
investigación, en las inveteradas especulaciones de los gnósticos y del dualismo
maniqueo62. Daxelmüller observa que «la creencia de que Dios había creado los
buenos espíritus, y que el diablo había creado el mundo de la carne pecadora y
mortal, era de un sencillo rigor muchísimo más fácil de comprender para las gentes
incultas y semicultas que las complicadas doctrinas gnósticas sobre los eones, las
emanaciones y los demiurgos, y también más sencillo que la teología eclesiástica
oficial»63. Por de pronto, al pretender los seguidores de este pensamiento, todavía
en las postrimerías de los siglos medios, primero, que el Mal gozaba de igual
jerarquía que el dios de la Luz; segundo, que este Mal se confundía con la
naturaleza y todo cuanto tuviera que ver con las emanaciones físicas; y, tercero,
que el cristianismo había postulado la existencia del Caído como príncipe de los
demonios, naturaleza misma del mal y de cuanto relacionado estuviese con el
cuerpo y la materia64, sumado todo ello, para la condenación de tales ideas no
había más que declararlas estar en concubinato con las asimismo vejadas y

61 Secta herética que rechazaba la interpretación literal de algunos aspectos de la vida histórica de Jesús, los
sacramentos cristianos y el culto a la virgen. Basilio, uno de los primeros miembros de esta comunidad, fue quemado vivo en
el año de 1119. Ya en el siglo X se la detecta su influencia en la región de Bulgaria y de donde pudieron entrar en contacto los
cátaros Cruzados (cfr. El legado secreto de los cátaros, edición de Francesco Zambon, Siruela, Madrid, 2004, p. 14).
62 Cf. Daxelmüller, Christoph, Historia social de la Magia, Herder, Madrid, 1997, p. 152.
63 Ibíd., p. 151.
64 Ibíd., p. 153.

28
abyectas reuniones a remembranza de las bacanales dionisiacas. Las cuales
bacanales se suponían perpetuadas en las celebraciones campesinas de la
regeneración primaveral de Mayo65. Ahora bien, la Iglesia no veía en estas
comunidades únicamente una amenaza a sus intereses espirituales, también se
planteaba la cuestión de la moralidad. Así, llego a imaginarse que los cátaros, por
ejemplo, unian a los desórdenes de las ménades las hechiceras prácticas de una
Canidia y las pretensiones mágicas de una Pamfilé.

A la primera se la acusaba de un espantoso acto de magia66 en el cual

sacrificaba, acompañándose de otras brujas, a un niño con cuyos despojos
pretendía hacer un filtro erótico67. En cuanto a Pamfilé, es un hecho que en toda la
Edad Media se tomó de Apuleyo y de su magnífica obra, La metamorfosis o El asno
de oro, la deliciosa escena tipo. Habiéndose desnudado en su habitación, tan
pronto como se hizo a un pequeño cofrecillo en donde mantenía un misterioso
ungüento bajo el más encantador secreto, procedió Pamfilé a frotar con él todo su
cuerpo. «Luego y tras un largo conciliábulo con su lámpara, empezó a agitar sus
miembros mediante movimientos cortos y acelerados»68. Con lo cual fueron
apareciendo en cuerpo y miembros plumas cada vez más vigorosas. Su nariz y
uñas tornáronse semejantes a las de un ave. Llegado que hubo el momento, «se
lanzó por los aires y desapareció a todo batir de alas»69. Citadas una y otra vez,
estas escenas y todas las del mismo género debieron haber alimentado lo mismo
antes del establecimiento oficial de la inquisición que a lo largo de su existencia

65 Eliade señala que «la idea de la regeneración de lo colectivo humano por la participación activa en la resurrección
de la vegetación, por lo tanto en la regeneración del cosmos, está indicada en numerosos rituales de la vegetación. En las
tradiciones populares europeas se han conservado los rastros o fragmentos de las representaciones arcaicas» (Eliade, Mircea,
Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1975, p. 283).
66 Un autorizado debate, aunque no sin algunas reservas, sobre el contexto mágico en las diferentes investigaciones
etnológicas y de la historia de las religiones sigue siendo el estudio de Ernesto de Martino, El mundo mágico, Libros de la
Araucaria, Buenos Aires, 2004.
67 Quinto Horacio Flacco (Épodos V) señala que «Canidia, enlazando con víboras sus cabellos y cabeza despeinada,
ordena lanzar a las llamas mágicas cabrahígos arrancados de sepulcros, y fúnebres cipreses, huevos untados con sangre de
sapos, plumas de nocturno búho, hierbas venidas de Iolcos y de Hiberia, fértil en ponzoñas y huesos arrancados de la boca
de una perra hambrienta […] Veya, a quien no hostigaba ningún remordimiento, sacaba con el azada, jadeante de fatiga,
tierra de un hoyo, en donde el niño debía estar enterrado en espectáculo hasta que muriera, excepto la cabeza […], a fin de
que pudiera contemplar manjares dos o tres veces renovados, y así de su médula desecada y de su hígado árido preparar un
filtro erótico».
68 Apuleyo, Lucio, Op. cit., lib. III.
69 Ibíd.

29
todo un rico imaginario social. No obstante, ha de tenerse en cuenta la compleja
realidad que subyacía en el trasfondo de estos acontecimientos. Entre los
imaginarios sociales del descubrimiento y la conquista el de mayor autoridad,
según creía la Iglesia, era, única y exclusivamente, su saber teológico; éste, merced
a su carácter cerrado desde el nacimiento mismo del cristianismo, no debía
admitir creencias extrañas, cuyas elaboraciones consideró bien heréticas, bien
idolátricas. Dicho lo precedente, abordemos sin más introitos la trayectoria y el
amplio sentido del Aquelarre y la Inquisición prometidos al inicio del presente
epígrafe.

2.2. El plural en Aquelarres e Inquisiciones

En primer lugar, voy a entender el Aquelarre como un sistema organizado de

cualquiera otra suerte de manifestaciones, particularmente, de los saberes mágicos,
laicos o profanos, exclusivos o no de las experiencias rituales y religiosas,
acumulados por las diferentes civilizaciones, contrarias a los fundamentos
intelectuales, teológicos y filosóficos, de las expresiones de la verdad recogidas
por el cristianismo. Consecuentemente, esta categoría, al ser aplicada al aparato
mágicorreligioso de las Indias y, tanto al tomar distancia de su connotación
vejatoria, como al no hallarse circunscrita a su especificidad supersticiosa, formula
de un modo explícito una nueva concepción de la verdad con la cual la Iglesia veía
su verdad amenazada70. De ello se sigue que en el uso conteste aquí no se verá
tampoco restringido sólo al periodo en que arranca su historia positiva, si bien se le
considera todavía en estado rudimentario, desde circa 133571. A fin de establecer
las analogías y diferencias pertinentes, este concepto tiene unos alcances

70 Por tanto, todo cuanto se esforzaron los contemporáneos mismos de estos hechos, dígase, en el tono de un Ginés
de Sepúlveda, en el de un Francisco de Vitoria e incluso en el de las Bulas como la Exponi nobis fecisti, la Sublimis Deus, la
Altitudo divini concilii y la Alias felicis, destinadas a la imposición de la fe, no son otra cosa que las circunstancias políticas —o
si se quiere el arma— de su época para combatir tal amenaza.
71 Robbins, Rossell H., Enciclopedia de la Brujería y la Demonología, Editorial Debate, Madrid, 1988, pp. 36-37. Sin
embargo, Robbins nos dice que «En Champion des dames (alrededor de 1440), Martín le Franc reproduce la confesión de una
anciana que aseguraba haber asistido a dichas reuniones desde la edad de 16 años, dato que permite fechar la existencia del
aquelarre plenamente desarrollado en 1440».

30
temporales muy más amplios; pero no se extenderá del mismo modo en el espacio
—como sí ocurre, verbi gratia, en la excelente investigación de Ginzburg72 sobre su
Historia Nocturna. Ello debido a uno de los ejes primordiales en que descansa esta
investigación: la dicotomía del pensamiento teodemonológico emanado,
esencialmente, del debate escolástico entre la fe y la razón, cuyos frutos fueron
madurados tanto en el seno de las discusiones teológicas cuanto en las de las
filosóficas73, ora en los centros intelectuales de la academia y el monasterio, ora en
los conventos y púlpitos seculares; los cuales frutos habrían de ser sembrados a la
postre en las Indias occidentales, descuajando todo aquello que tan mal conocían
o, posiblemente, que tan bien temían. Sea como quiera que fuere, lo más fácil era,
conforme se apercibe en las mismas fuentes oculares de los misioneros llegadas a
nos, etiquetar a las Indias de poblaciones entregadas al demonio.

He de apresurarme también, de una vez, a decir que cuanto voy a entender

aquí por pensamiento teodemonológico es, en principio, todas aquellas
formulaciones conceptuales o simbólicas, teóricas o no, elaboradas desde el
pensamiento filosófico y teológico de las élites intelectuales europeas; pero que
han tenido, indiscutiblemente, estruendosas repercusiones en las ideas y creencias
de las estructuras religiosas de los indios conquistados. Vistas con el lente
religioso de Motolinía, Durán, Landa y Sahagún entre otros, de quienes me serviré
copiosamente —puesto que son los frailes dominicos y franciscanos el puente más
seguro por medio del cual se extiende de modo natural las elucubraciones
intelectuales emanadas de las egregias testas teo-filosóficas de uno de los
extremos, y las creencias de carácter mágicorreligiosas del otro, quizás obnubiladas
¿con conocimiento de causa? debido al temor y la esperanza74 escatológicas de los

72 Ginzburg, Carlo, Historia Nocturna, Muchnik Editores, S.A., Barcelona, 1991, p. 25.
73 De estas reflexiones y posturas con las cuales se va armando el pensamiento inquisitorial da buena cuenta el
sistema teológico de Santo Tomás en la Suma contra gentiles y en la Suma teológica. Autoridad incuestionable para la Iglesia,
sus tratados sobre la Intelección de las cosas corpóreas, (1. q.84), el del Conocimiento de las substancias espirituales, (1. q.88), y, en
fin, el tratado sobre los ángeles, los demonios y la actividad de los cuerpos celestes (1. qs.106-115), fueron clave en no pocos
de los juicios que los demonólogos posteriores utilizaron para combatir las herejías.
74 Otto, Rudolph, Lo Sagrado (Das Heilige), Claridad, Buenos Aires, 2008.

31
sencillos75—, estas representaciones amerindias son, siendo justos, también
construcciones teodemonológicas por más que se encuentren en un estado
embrionario superado, o al menos así lo cree Occidente, tiempo ha en el crisol de
la razón y la especulación religiosa de la tradición teológica y filosófica de sus
escuelas.

Creo que sea ahí donde resulta ineludible la aguda y aclaratoria discusión
mantenida por Ginzburg en su Historia Nocturna76 en torno a la poca convincente
antítesis entre sincronía y diacronía sustentada en las tesis de ciertos eruditos en
esta suerte de estudios históricos, por más que algunos de ellos, discrepa el lúcido
italiano, adviertan de una inadecuada aplicación en la combinación de ésta en
aquélla. La razón de ello es la siguiente: impediría con una claridad meridiana, esta
posición antitética de la diacronía y la sincronía, verificar las características
socioculturales profundas del pensamiento teofilosófico y teodemonológico en su
relación y cambio histórico con el de las Indias aquí esbozados; porque cuanto
resulta cardinal para la sistematización de las creencias populares y sus
correspondientes elaboraciones teológicas y filosóficas, debiera serlo aun más para
el desarrollo de las transmisiones del pensamiento teodemonológico de los
sistemas aquelárricos e inquisitoriales propuestos para esta investigación. Son
justamente éstos, como llevo dicho unas líneas arriba, el fruto de los ingentes
esfuerzos —legítimos o no— de la erudición teológica y filosófica77. Religioso o

75 Eliade aludiendo al material hierofántico, caudal del saber sacerdotal en toda comunidad teocrática y que,
guardando las respectivas distancias, bien podría aplicar al pensamiento medioeval y al de la mesoamerindia, advierte:
«una hierofanía se vive e interpreta de una manera diferente por las élites religiosas y por el resto de la comunidad» (Tratado
de historia de las religiones, Era, México, 1975. p. 31). Por el resto de la comunidad se entiende tanto los demás religiosos fuera
de las élites e igualmente el resto de los sencillos. Teniendo esta intuición todo el peso de la realidad, se verá como los
derechos de potestad de la Iglesia, y en los cuales se fundamentan de un modo particular Sepúlveda y Vitoria, no son sino
otra de esas «comprensiones» literales del complejo accionar humano.
76 Cfr. pp. 29-32.
77 Todavía en la actualidad se sostiene la idea de que el pensamiento teológico y su obvia y estricta relación con el
Magisterio de la Iglesia Católica posee un vínculo directo con el pensamiento filosófico; que tampoco era de otro modo en
los primeros siglos de la patrística (tal es el caso de Clemente de Alejandría), por más que a la razón siempre se la
considerara de alguna manera contraria a la fe (como en Tertuliano). Para una apreciación general del debate entre la
postura de la Iglesia y su relación con el pensamiento teofilosófico, Cfr. Estrada, Dios en las tradiciones filosóficas, 1. Aporías y
problemas de la teología natural, Trotta, Madrid, 1994. Este estudioso afirma (op. cit. p. 88) que «Santo Tomás modifica a
Aristóteles… identifica el principio metafísico con el ser divino de las religiones, el Dios de los filósofos con el Dios de la
religión, siempre sobre la base de una síntesis entre Aristóteles y la tradición platónica y neoplatónica. La equiparación
tomista entre el Dios de la teología natural y filosofía griega, y el Dios de la creación cristiana que se revela en la historia,
culmina una tendencia omnipresente en la [especulación] escolástica». Y que como es apenas natural va a repercutir en la

32
no, y esto las más de las veces, lo mismo el hombre universal en general que el
hombre de las Indias, en particular el azteca y el maya, del siglo XVI quien, con
todo, se hallaba para la época años luz del mysterium tremendum y fascinans78,
estado de intuición sagrada descrito por Otto, teme no menos a las fuerzas
naturales que al rico simbolismo e imaginario, reales asimismo en su conciencia y
en su tiempo79. Estos elementos simbólicos, elaborados en la fragua de la
experiencia con natura y con sus asimilaciones sociolingüísticas, no abandonarán
jamás al hombre religioso. La Inquisición, en segundo lugar, hemos de pensarla (en
su perenne celo por conservar ese pensamiento teofilosófico) lo mismo como una
herencia intelectual que pretende resguardar las propuestas de las élites
académicas, apropiándose lo más selecto de los saberes —mayormente sacerdotal
y temporal, tal se los entendía en los postreros siglos de la Edad Media— que
como una institución de intransigencia ortodoxa, la cual procuraba imponer en la
comunidad secular y laica aquellas mismas ideas, pero, en un brebaje que fuera de
fácil deglución para ella. De manera que ésta, abiertamente en oposición a las
posturas «aquelárricas», es decir, no-oficiales para la élite teofilosófica80, se

cristianización de las Indias. Otra voz ineludible a este propósito es la posición sobre La filosofía Cristiana de Guillermo
Fraile, de la Orden de Predicadores, en su monumental Historia de la Filosofía (Fraile, G., Historia de la Filosofía, BAC, Madrid,
1960, tomo II, pp. 31-52), en la cual sostiene: «La filosofía pura, libre de toda clase de adherencias y prejuicios, sean del orden
que sean, se ha dado pocas veces, o quizá ninguna. Baste recordar el influjo del orfismo y de las religiones de misterios en los
presocráticos en Pitágoras, Empédocles, Platón, en los neopitagóricos y, sobre todo, en el neoplatonismo, para ver que el
pensamiento de los antiguos griegos nunca se desarrolló con plena independencia de sus concepciones religiosas» (op. cit., p.
51). Posición que me obliga, y luego de seguir con Estrada el actual debate anotado anteriormente en este aparato crítico, a
pensar en la afirmación contraria. Es decir, la religión, en su versión amerindia o europea tampoco ha contado con esa
pureza. También es mi deseo baste con estas referencias para comprender la influencia de esa teofilosofía en las acciones y
decisiones de los hombres que habitaron e integraron el Nuevo Mundo en el siglo XVI.
78 Op. cit. Véase principalmente págs. 25-40 acerca de la idea del mysterium tremendum; para el sentido que da Otto al
concepto del mysterium fascinans remítase a las págs. 49-58.
79 Eliade junto a Van der Leeuw son, tal vez, quienes mejor ilustran y describen la trascendencia y necesidad de
comprender estas aporías del tiempo, imperceptibles para el investigador del pensamiento mágicorreligioso ayuno de la
maquinaria presente en el entramado sincrónico y diacrónico de la realidad histórica. De aquél véase la conceptualización de
su illo tempore, en Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, 1992, pp. 63ss, passim; de éste su síntesis sobre el Tiempo sagrado,
en Fenomenología de la religión, FCE, México, 1975, pp. 369-373.
80 Los ejemplos son innumerables, usualmente vistos desde los ataques a las herejías. Baste, sólo a manera de
dechado, recordar aquí, incluso dentro de la misma iglesia, algunos: las impugnaciones en los primeros siglos del
cristianismo contra los Arrianos y en general contra el gnosticismo; la heterodoxia de Novaciano, quien ofrecía «una
enseñanza sacrílega sobre Dios» (cfr. Eusebio de Cesárea, Historia Eclesiástica, VII, 8); las polémicas tesis de Abelardo y las a
él posteriores acusaciones de San Bernardo que dieron origen en 1121 a la condenación de no pocas de sus hipótesis en los
concilios de Soissons; las igualmente ásperas disputas sobre cuestiones teológicas del dominico Meister Eckhart con la Órden
de los franciscanos cuyos pensamientos teofilosóficos fueron condenados por el Papa Juan XXII en 1329; y, para no hacer
prolijo lo suficiente, la acusación a Fray Luis de León por su interpretación y Exposición del Cantar de los Cantares, 1561-1562,
debida al «desacato a la autoridad de la Vulgata y de los textos escriturarios originales» (cfr. Introducción del padre Félix García a
las Obras Completas Castellanas de Fray Luis de León, BAC, Madrid, 1944. P. 46.), lo cual le valió «cinco años de penalidades
transcurridos en la prisión» (op. cit., p. 47). Las cursivas son del original.

33
siente obligada a recurrir a las autoridades eclesiásticas y políticas precisándolas a
tomar una reacción de estabilización con la menor pérdida de poder posible. Así,
pues, nos encontraremos con una inquisición y un aquelarre manifiestamente
desvinculados de un momento temporal (pues también podría entendérselos al
tenor de una defensa del saber respecto a la ignorancia) debido a que el sistema
teodemonológico que lo anima es una de las continuidades, según quedará
demostrado, más evidentes de las acciones de la reflexión teofilosófico. Ahora bien,
si abordo el descubrimiento y la conquista como punto de acción histórico-social
de estas lides, es —y esto ha de ser esencial para el desarrollo de la investigación—
precisamente porque veo desprenderse de allí, junto a la bullosa Reforma, la
ruptura más espectacular del orden teofilosófico construido por el ingenio
intelectual de Occidente.

Surge, entonces, una pregunta capital: ¿cuáles fueron, cómo y en qué

medida operaron las influencias de la dicotomía del pensamiento teodemonológico
europeo, representadas en las especulaciones religiosas y filosóficas, y cimentadas
a su vez en los conceptos escolásticos de la ratio superiori y la ratio inferiori, y en qué
consistía el aparato mágicorreligioso de las Indias del descubrimiento y la
conquista del siglo XVI? A esta problemática espero dé respuesta el examen de los
próximos capítulos. Quisiera solamente adelantar, con todo, que la episteme del
mito, la del símbolo y la del imaginario, presentes todas ya en las intuiciones
mágicorreligiosas de la Amerindia, han salido fortalecidos, «rehabilitadas», de los
nuevos planteos en los debates relativos a la epistemología positivista81.

II. PROCEDENCIA DE LOS NATURALES Y POTENCIAL DEMONOLÓGICO DE LAS VIANDAS

1. El problema de la comprensión cristiana con los contextos indígenas y no oficiales

81 Cf. Durand, Gilbert, El hombre religioso y sus símbolos, en Tratado de Antropología de lo Sagrado [1], (coordinado por
Julien Ries), Trotta, Madrid, 1995, p. 86.

34
Tanto en los primeros siglos de nuestra era como en el momento de la
evangelización en América, el cristianismo teodemonológico parece haber tomado las
creencias y creaciones teológicas primerizas de la antigüedad, no menos las del
Viejo Mundo que las del Nuevo de Indias, por meras imaginerías de bárbaros y
salvajes. Al menos así se puede colegir del análisis que ahora emprendo.

Cabe sentar, antes de entrar en detalle con los orígenes y mies de los
naturales de las Indias, que la poesía —en su versión de mito desrracionalizado,
esto es, sin el procedimiento conceptual, el logos, entendido por la episteme griega,
no sólo en la antigüedad occidental sino igualmente en las ideas y creencias de casi
toda civilización, en forma también mítica, aunque no siempre, de las Indias del
descubrimiento y conquista—, es la expresión sine quo non de las cuales se
desprende toda una crítica o sistema reflexivo que recogerá la filosofía teológica82.
Cierto que, tal cual ocurriría con suma probabilidad en las preocupaciones
mágicorreligiosa83 de sacerdotes, magos, médicos y hechiceros amerindios en su
etapa próxima al descubrimiento, estas ciencias, teologías y filosofía, fueron
promovidas, en los albores del pensamiento grave y juicioso, por «un variopinto
grupo de médicos y poetas, de científicos y charlatanes»84; los mismos que,
andando el tiempo, eliminarían la limalla y cortarían la maleza tan cara a la

82 Compárese esta tesis con la aclaración que hace Rudolph Otto (Lo sagrado, Claridad, Buenos Aires, 2008, pp.39-40.
Al esforzarse por explanar el término de Mysterium, el profesor de Malburgo afirma allí que éste, al cual llama asimismo el
mirum, es decir, «lo absolutamente otro […] se encuentra, ya como primera excitación ruda, en los grados más bajos del
sentimiento religioso, en la religión de los primitivos. Lo propio de este nivel no es que se trate de ―almas‖, de entidades
curiosas que por casualidad no pueden verse, como pretende el animismo. Representaciones del alma y conceptos
semejantes son más bien racionalizaciones posteriores, que intentan explicar el misterio del mirum de alguna manera, y que
tienen siempre sobre la misma vivencia un efecto debilitante y adormecedor. De ellas no nace la religión sino la
racionalización de la religión, que con frecuencia termina en teorías tan rústicas con explicaciones tan plausibles, que
justamente por eso el misterio queda desplazado. El mito sistematizado, así como la escolástica desarrollada, son disecciones
del proceso religioso fundamental, que al mismo tiempo lo achatan y hacen desaparecer. Lo propio es más bien, aun en los
grados más bajos, un momento peculiar del sentimiento mismo: el estupor ante lo ―absolutamente otro‖, que se llame a lo
―otro‖ espíritu, demonio, deva, o no se lo denomine en forma general; se inventen para su interpretación y conservación
formas de la fantasía, o se dé como fundamento de ellas seres fabulosos producto de la fantasía, que la fantasía fabuladora
ya ha producido antes y aparte de la excitación del pavor demoníaco».
83 Acaso sea útil anotar de una vez para este importante concepto, siguiendo a Mercedes De la Garza, quien señaló que entre

el pensamiento de los mayas y los aztecas se concebía la idea central de «una peculiar relación hombre-dioses como el eje
sobre el cual gira la existencia del cosmos» (El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, Universidad Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Filológicas, México, 1990, p. 55).
84 Barnes, Jonathan., Los Presocráticos, Cátedra, Madrid, 2000, p. 9.

35
fantasía —a la fantasía no inteligible— como perjudicial a la razón. Depuración no
imaginada siquiera con el pensamiento religioso de las Indias, en donde su aparato
mágico especulativo fue indiscriminadamente diabolizado85 y suprimido, si bien
no eliminado86.

Iniciada por los poemas de Jenófanes y Parménides87, y continuada por todo

el aparato crítico de los demás pre y postsocráticos, las disputas entre teología y
filosofía no pudo detenerse hasta bien entrada la Modernidad. Pues las páginas de
la historia nos enseñan que desde la noche de los tiempos pretéritos de la
humanidad hasta las postreras guerras de religión, de cuya crisis no fue ajena la
conquista del Nuevo Mundo, la mayor parte de los afanes del hombre no eran otra
cosa que la querella entre un pensamiento libre88 y otro institucionalizado. Así ha
llegado hasta la especulación misma de las órdenes monásticas. La manera en que
actuaron esas fundaciones religiosas enviadas a las Indias es bien conocida, al
menos en la forma en que se las conoce en las fuentes de Sahagún y Las Casas con
todas sus controversias frente al manejo de los asuntos jurídicos y espirituales en
las Indias.

Para ilustrar, aunque sólo sea de paso en este lugar89, esa discrepancia a lo
largo de los siglos del cristianismo con otras expresiones teodemonológicas
exógenas al canon escriturístico, la cual, por tanto, no era nueva en los inicios de la
evangelización del agonizante siglo XV90 y comienzos del XVI, sirva de modelo las
apreciaciones de Damascio, una de las mentalidades más intuitivas de la
antigüedad. El comentario de este autor junto a la posterior descripción de una
parte del fr. 2 del Papiro Derveni nos darán, espero, alguna luz en el cuadro que se
85 Así lo advierte maravillosamente Fernando Cervantes, Op. cit.
86 Gruzinski destaca con no menos acierto que finura, en La colonización de lo imaginario, esa pervivencia de estos
elementos mágicos sujetos a las divinidades cuando traza la pintura de los chamanes o visionarios Domingo Hernández,
heredero de la tradición nahua en Tlaltizapán y la de Juan de la Cruz, de Zacualpan, quienes vivieron a finales del siglo XVI
y comienzos del XVII respectivamente ( cfr. La Captura de lo sobrenatural cristiano, en op. cit., pp. 203ss y 212s).
87 Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, Santafé de Bogotá, 1997, pp. 43-44.
88 Cf. Vitoria, Francisco de, Obras de Francisco de Vitoria, Relaciones teológicas, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1960, p. 387.
89 En el capítulo IV se abordará con mayor detalle esta importantísima formación en la ortodoxia católica.
90 Cfr. Pané, fray Ramón, Relación acerca de las antigüedades de los indios, Siglo Veintiuno, México, 1974. Afirma allí
José Juan Arrom que Pané alcanzó la isla la Española en 1494, (p. 4).

36
intenta bosquejar. Sobre el poema de la Teogonía Eudemia, advierte Damascio que la
poesía órfica de la noche configuraba el primer principio, «tanto si las cosas son
como dicen los teólogos que comienzan la generación a partir de la Noche, como si
son como dicen los filósofos de la naturaleza»91. Este manera de interpretar la
procedencia de los fenómenos de los primeros teólogos y filósofos pone en
evidencia asimismo la preponderancia de un pensamiento que se reclamaba ora
sagrado ora teológico natural, esto es, filosófico según la epistemología clásica.
Ahora bien, la pertinencia de la cita se impone a la vista porque lo mismo aquella
determinación de lo divino que la discriminación teólogo de las cosas sagradas/filósofo
de la naturaleza del agudo pensador órfico, habrá de ocasionar una profunda crisis
esencialmente supersticiosa en la Iglesia para comprender esos mismos derechos
tanto en las recepciones de las ideas y creencias heterodoxas de Europa cuanto en
las de la especulación amerindia.

Véase todavía esas sutilezas cuando con anterioridad a la glosa de

Damascio, el Papiro Derveni, describe así el calado de las acotaciones atribuidas a
Orfeo:

[la gente se equivoca al decir que Orfeo no compuso] un himno que expresa
palabras sanas y legítimas, pues lleva a cabo con el poema una acción religiosa y no es
posible hallar la solución del sentido de los nombres, aunque se pronuncien. Y es
que la poesía es algo extraño y como un acertijo para la gente. Pero Orfeo no quería decir
acertijos para discutir, sino grandes cosas por medio de acertijos. Es más, pronuncia un
discurso sacro en toda su extensión, desde la primera hasta la última palabra. 92

Como se anotará en los datos extraídos a las fuentes pictográficas y a las

crónicas iniciadas con el propio fray Ramón Pané, no es dable tampoco percibir
aquí una gran diferencia entre este discurso y el que presentan la escritura religiosa
y poética indígena. En todo caso, sobre el fragmento 2 de la teogonía del Papiro

91 Véase Fr. 20: (I) Damasc. De princ. 124 (III 162, 19 Westerink), en Hieros Logos, Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el
más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 51 (Edición de Alberto Bernabé); también puede encontrarse un relato similar en Aristóteles,
Met. 1071b.
92 Fr. 2: Papiro Derveni col. VII 2 (op. cit., p. 35). El subrayado de la cita no está en el original.

37
Derveni, dice Bernabé, su editor, que si bien éste parece «tener algún contenido
escandaloso (como incestos o castraciones), es sacro, porque lo que se lee no
significa lo que parece significar»93. Ya Orígenes, en la exégesis de los textos
sagrados, siglo III d. C, reclamaba asimismo una doble interpretación para el
Antiguo Testamento. Así, «lo esencial para Orígenes es el descubrimiento del
sentido espiritual»94 porque «su espíritu le inclinaba a no ver en los signos
sensibles más que las sombras de las realidades espirituales»95. A mi modo de ver,
de todo lo dicho se puede inferir, en parte, la crítica que en el seno de la erudición
cristiana se argumentó a fin de disentir a toda suerte de sistema religioso paganos
de tinte materialista96, adhiriéndose, en cuanto le convenía, al edificio filosófico de
mayor aplauso entre los mismos sabios sacerdotes de antes y después del
surgimiento del cristianismo. De modo, pues, que cuanto se ha despejado, no
simplemente en torno a la exégesis filosófica de Orfeo —cuya problemática es aquí
sólo un prototipo para ilustrar la obscuridad a que pueden llegar las
interpretaciones parcializadas sobre el hecho religioso, amerindio
específicamente—, sino de igual suerte en lo que toca a los principales escritos
teológicos de esta especie durante el pensamiento de todo el Medioevo, puede
aplicarse o cualquier otro acercamiento dispuesto a comprender las ideas detrás de
la literalidad en las susodichas descripciones97.

En el caso concreto de las Indias, la evangelización, en cambio, no quería

saber mayor cosa del ya bien elaborado sistema teodemonológico —
mágicorreligioso para hablar con rigor— de los naturales tal cual le encontraron los
tonsurados franciscanos y dominicos, al menos en los círculos de la teología

93 Ibíd. Ya orígenes, en el si
94 Daniélou, Jean, Orígenes, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1958, p. 182.
95 Ibíd., p. 52.
96 Léase, exempli gratia, a este respecto el capítulo XII sobre la religión romana de Theodor Mommsen en donde se
sostiene que «la teología nacional de los romanos se esforzó siempre en hacer sensibles o inteligibles los fenómenos y los
atributos de la divinidad» (Historia de Roma, Aguilar, Madrid, 1956, t. I, p. 190). Y más adelante: «Las tendencias de la
religión romana son también prácticas y utilitarias, rechazando siempre el principio idealista» (ibíd., p. 191). Contraria a esa
tendencia religiosa del magno imperio eran las frescas bocanadas de fuegos mistéricos procedentes del Levante, cuyas
ascuas débiles, apasionadas, innecesarias e incómodas se dieron en enfriar los teólogos y filósofos del naciente cristianismo.
97 Cf. Orígenes, De Principiis, IV, 3, 1.

38
dogmática. Poco o nada, mucho menos, les interesaba emprender una exégesis de
la idolatría de sus sacerdotes y fieles.

Sabía bien todo fraile cual era la misión temporal y espiritual confiada por
sus sendas autoridades98. Permítaseme aludir también aquí a un breve ejemplo.
Una moderación enviada el 9 de diciembre de 1518, en nombre de la reina doña
Juana y el rey don Carlos al juez de residencia de la isla Española, Licenciado
Rodrigo de Figueroa, devela cuáles eran las tareas para satisfacer a Dios y al
Imperio. Ésta mandaba que se dejara por su propia cuenta a los indios con
habilidad de vivir política y ordenadamente en pueblos tal cual conviven los
cristianos españoles, quitándoselos a los encomendaderos. Se los debía exigir, no
obstante, pagar a su majestad en reconocimiento de su vasallaje un valor de tres
pesos a los mayores de 20 años. Se encomendaba, de igual modo, en esa misma
fuente, se hiciera todo de acuerdo a las ordenanzas de sus Altezas merced a que la
Reina y los Reyes Católicos «auemos ſiempre tenido y deſſeado, que los Caciques e Indios
naturales de las Indias, islas y tierra firme del mar Oceano fueſſen buenos Christianos y
biuieſſen en conocimiento de nueſtra ſanta Fé Católica»99. El propio Diego Durán, a
semejanza de muchos otros cronistas, confirmará en su prólogo a la Historia esa
misión encomendada. Así de una manera particular y a modo de síntesis lógica de
esas dificultades, anunciaría lo mismo al clero que a los laicos de su tiempo que su
compromiso al tomar la pluma, «entre otras causas, es la falta del cimiento firme
de la fe católica, porque en los tales no es sino fe humana»100.

Cierto que Sahagún mostró especial empeño en indagar esa tradición

religiosa de estos pueblos. Garibay admira esos gustos intelectuales del
eclesiástico historiador. Fray Bernardino, declara Garibay, «hizo que los indios

98 Luego de haberse decidido establecer a Tlaxcala «como sede del ―primer obispado del Nuevo Mundo‖, fray Julián
Garcés, el obispo, enamorado de las virtudes de los indios, escribió al Papa Paulo III una carta latina, base de la histórica
bula Sublimis Deus, que esgrimió la autoridad apostólica para prohibir la esclavitud de los indios» (Martínez Baracs, Andrea,
Un gobierno de indios: Tlaxcala, 1519-1750, FCE, México, 2008, p. 109).
99 Cedulario Indiano, del Consejo Real de Indias, Madrid, 1596, Libro 2o, fol. 184. Recopilado por Diego de Encinas,
Reproducción facsímil. La cursiva no se encuentra en el original.
100 Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t. I, p. 3. Se refiere
a los indios aún en idolatría, quienes mezclan las actividades y deberes de la fe cristiana con «algo del culto del demonio».

39
viejos dictaran y comunicaran noticias; hizo que los indios jóvenes, ya cultivados a
la manera de Occidente, redactaran en su lengua originales informaciones y
recogieran de los labios de los viejos la moribunda sabiduría antigua»101. En 1548,
como es bien sabido, empezó este cronista, en Tepepulco, a recoger los materiales
para su obra. «El método consistió, primero, en que los antiguos sabios le pintaran
y recogieran los datos en la forma en que solían en su infidelidad»102. Asimismo,
con anterioridad, Garibay había resaltado la relevancia de estas intuiciones del
fraile y la ayuda aportada, de la comparación de esta edición con las Fuentes en
náhuatl del manuscrito (Ms.) de Florencia y con los Mss. de Madrid103, a la
trasmisión del pensamiento de los naturales. Con todo, ha de insistirse en que esa
labor entera correspondía a un engranaje de recolección de datos en el sentido
antropológico más estricto, y no al examen de una interpretación exegética,
todavía.

Ahora bien, siguiendo esa misma línea del análisis, la evidencia histórica
induce a una disyuntiva conjetural: o el cristianismo de los primeros siglos, como
todavía el del siglo XVI, no comprendía más que su teodemonología revelada
instituida el 19 de junio del año 325 en el Credo de Nicea104, estampando así una
profunda imagen supersticiosa a la posteridad; o la estructura religiosa cristiana se
fundamentaba en la especulación de sus antepasados, saliendo así fortalecida por
la tradición filosófica de la Academia y el Liceo105.

Si la primera, no queda otra opción que arrinconar a la teodemonología

bíblica —desautorizando conjuntamente a Damascio, al autor del Papiro Derveni, al
egregio teólogo de De Principiis y al exégeta profesor de Halle, Scleiermacher— al

101 Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de los cosas de Nueva España, Fondo de Cultura Económica, México,
1979. p. 4.
102 Ibíd., p. 7.
103 Ibíd., p. 2.
104 Denzinger-Hünermann, Op. cit., p. 91.
105 Plotino (205-270 d. C.) es generalmente considerado el principal continuador de esa tradición académica. Su
sistema sobre las hipóstasis divinas, desarrolladas en las Enéadas, ejercieron una influencia no chica en los teólogos y
filósofos contemporáneos y posteriores a él; tal el caso del platónico San Agustín. El Peripato, sistema filosófico aristotélico,
aunque mayormente proscrito desde los inicios del cristianismo a las escuelas sirias y árabes en cabeza de Avicena, recobró
su rumbo occidental en la pluma de Santo Tomás de Aquino.

40
mismo canon interpretativo literal a la cual, erróneamente, se ha sometido el
sistema mito-teodemonológico de las Indias desde 1492. Si se admite la segunda
conjetura, cuya hipótesis guía este estudio, el camino que se abre es el de la
vinculación del pensamiento mágicorreligioso y teológico naturalis a los ingentes
esfuerzos de la humanidad por explicar su propia existencia y la de lo otro fuera de
sí106 con miras a elucidar mayormente las ideas del bien y del mal107. Esto último,
desde luego, exige el reconocimiento de toda la fantasía, la ciencia y la
charlatanería, tal cual la insinúa Barnes, emprendida desde el sentimiento
religioso caracterizado por R. Otto. Como se señaló suficientemente en el capítulo
anterior y se explicará incontinenti en el actual, la única vía posible para esclarecer
esta disyuntiva es postular, parafraseando a Paul de Saint-Víctor que la Iglesia
Universal siempre ha empleado «las dos carátulas». Más gana ésta al
rejuvenecerse, asintiendo públicamente a esa tesis, que pierde cuando se obstina en
acogerse a la sola revelación; siendo como es la teología —la teología
librepensadora de los sistemas religiosos, ajena a los meros encasillamientos de la
fe—, si se adopta el sentir filosófico de Pannenberg108, la mejor indicada para
conservar la herencia del pensamiento metafísico de la especulación filosófica
tradicional.

2. Origen de las poblaciones mesoamerindias y de su procedencia plus ultra continental

106 Hegel, Georg W. F., Fenomenología del espíritu, Pre-Textos, Valencia, 2006, C. (AA.) cap. V. Léase muy especialmente
con mayor provecho de la idea expresada aquí las págs. 339-340.
107 Javier Echeverría (Ciencia del bien y el mal, Herder, Barcelona, 12007, p. 209) sostiene que «la ciencia del bien y el mal
está más allá del ser o no ser. Tal es el sentido de la distinción entre la axiología y la ontología […] Los hechos del pasado están
cargados de valores, como la propia memoria humana. Lo que ya no es, puede ser valorado positiva o negativamente». Y
después (en p. 332) escribe: «Cada modalidad de sociedad genera bienes y males específicos, así como nuevos modos de
vivir y de morir». Quizás pueda añadirse que tanto la teología como la ética y la moral de los religiosos enviados a las Indias
no se guiaban de otra manera cuando evangelizaban rememorando las doctrinas de la fe y la normatividad de ella derivada.
108 Al teólogo Wolfhart Pannenberg se le considera, en la actualidad, un pensador proclive a una elevada rigurosidad
en sus planteamientos teológicos y filosóficos. Pannenberg intenta con ellos evitar las posturas de tono retórico que recurren
al sentimiento, al modo en que suele ocurrir en otros teólogos tan insignes, profundos y laborioso como, por ejemplo, K.
Barth y R. Bultmann (cf. Fraijó, Manuel, El sentido de la historia, Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1986, pp. 13, 53s y 93ss).

41
Examinaré ahora algunas opiniones comunes entre los cronistas sobre la
procedencia de los pueblos de la Nueva España. Dicho examen estará orientado
por los aportes de Juan Ramón Pané, Toribio de Motolinia, Diego Durán y algunos
comentarios de Acosta. Por razón de la lejanía en el tiempo y el espacio, inicio con
las postuladas tesis de la procedencia plus ultra. Conforme a este juicio del siglo
decimosexto, en efecto, fray Diego Durán sospechaba que los naturales de las
Indias debían descender del mismísimo pueblo de Israel109. Esta conjetura la infería
cuando se detiene a considerar «su modo de vivir, sus ceremonias, sus ritos y
supersticiones, sus agüeros e hipocresías, tan emparentadas y propias a las de los
judíos, que en ninguna cosa difieren»110.

Para fundamentar su hipótesis, Durán recure a las Sagradas Escrituras111,

hilvanándolos con las relaciones y las pinturas tal como las describen los ancianos
que estaban al parecer muy bien informados de las antiguallas de sus hechos y
descendencia. Así, este importante cronista junta una buena cantidad de datos en
donde traza un cuadro de los primitivos moradores asentándose en los poblados
que, para entonces, se convirtieran en propiedad de sus antepasados. Lo curioso de
su análisis, empero, arrebata la atención justo cuando pone en escena a Esdras (Lib.
VI, 13) con el objeto de autorizar la tesis de que éstos habrían pasado a poblar «una
tierra remota y apartada que nunca había sido habitada, a la cual había largo y
prolijo camino de año y medio donde agora se hallan estas gentes de todas las Islas
y Tierra Firme del mar Océano hacia la parte de Occidente» 112. Asimismo propone
fray Diego, como quien anhela dar mayor fuerza a su intuición, que se razone
acerca de los ritos, idolatrías y supersticiones de los naturales. Para penetrar en tal
reflexión lo principal es adentrarse en los hábitos de éstos. Las narraciones locales

109 Duran, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t. II, p. 14.
110 Op. cit., t. II, p. 13
111 Cf. Grafías del imaginario, Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVII) (González Sánchez, Carlos
A. y Vila Vilar, Enriqueta, Compiladores.), FCE, México, 2003, p. 41. Allí se afirma: «La teoría de que los indios descendían
del pueblo semítico fue la primera idea que sedujo a los pensadores de los siglos XVI y XVII; arrancaba de la identificación
de América con Ofir, sitio descrito en el Primer Libro de los Reyes del Antiguo Testamento como un misterioso lugar de
riquezas, mármol y otras mercancías de lujo».
112 Ibíd., p. 14.

42
aseguran que en sus cultos sacrificaban en los montes, o debajo de los árboles
sombríos o en cuevas y cavernas igualmente oscuras y sombrías; encienden y
queman incienso; sacrifican niños comen carne humana y matan a los presos y
cautivos en la guerra113. Con todo, y esto es de la máxima trascendencia para
quienes postulan un origen fabuloso de carácter local, afirma que las noticias
seguras que tiene de su origen es la que cuentan ellos mismos: la de las siete
cuevas a las cuales llamaban Chicomóztoc, de donde al parecer salieron siete tribus
de gentes; y así vinieron «a buscar esta tierra»114.

La parcialidad de estos enunciados salta a la vista. Que el mito de los

orígenes entre los naturales esté determinado por la concepción naturalista de la
tradición religiosa indígena, probablemente, no admite ningún reparo. Sin
embargo, de las noticias de Durán y de la lógica en ellas empleada, no es
aventurado deducir la intencionalidad de su retórica. Pretende el religioso, por un
lado, dibujar una diferencia, en principio, irreconciliable entre el mito del origen
paradisíaco y cristiano de su sistema teológico; por otro lado, insiste en aplicar
toda la severidad evolucionista, curiosa por cierto en su siglo, al aparato religioso
amerindio. Fue Pagden quien mejor advirtió estas lucubraciones en el pensamiento
reaccionario de los evangelizadores frente al culto de los mesoamericanos. Al
convertirse la revelación, dice este investigador, en la autoridad esencial del
cristianismo, «es obvio que ninguna raza antes de la llegada de Cristo, ni ninguna
que no haya oído el Evangelio, puede ser completamente civilizada o poseer una
religión completamente adecuada»115. Tal era la actitud, como se colige del mito
transmitido por Durán, asumida por todos sus contemporáneos.

113 Ibíd., p. 18
114 Véase respectivamente (op. cit.) pp. 18 y 19.
115 Pagden, Anthony, La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnografía comparada, Alianza Editorial,
Madrid, 1988, p. 231.

43
 Similar inferencia podría extraerse de la influyente opinión del jesuita José
de Acosta, según lo refiere Pagden116. Pues si bien Acosta descalificaba la tesis de
que los indios fueran descendientes de las tribus perdidas del pueblo de Israel,
sostenía que al ser los naturales de las Indias hombres como toda la progenie de
Adán117, éstos también debían tener su origen en los hijos de Noé118. Sea de todo
ello lo que fuere, ésta era una creencia asaz difundida y estimada, aunque no,
obviamente, sin algunas reservas en las mentalidades más inquietas, como
hipótesis aun discutible. Las consideraciones de Juan Suárez de Peralta, residente
en México alrededor de 1580, corrían parejas con las anteriores. Al intentar salvar
su argumento en relación con las acciones bárbaras y antinaturales de los indios,
Suárez de Peralta sostenía que efectivamente estos naturales de Indias pertenecían
a las razas etíopes o egipcias119. Pero, de un modo u otro, en este estudio se trata
más del aparato mágicorreligioso de los naturales en contraste con el sistema
teofilosófico de los eclesiásticos del descubrimiento y conquista y menos de
examinar los hallazgos científicos actuales.

2.1. Las teorías legendarias vistas por Motolinia a medio siglo después del descubrimiento

Si se atiende a la inveterada voz asignada por los indios a sus tierras, se encuentra
uno con que, cuenta el padre fray Toribio de Benavente Motolinia, éstos llamaban a
sus montes y explanadas Anáhuac120 en su primitiva lengua121. Dicha información

116 Pagden, Op. cit., p. 201. «Aunque los cronistas franciscanos Gerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada
utilizaron como fuente la Apologética historia y, sin duda, la leyeron muchos otros, no ejerció una influencia significativa en
los contemporáneos de Las Casas. La obra que sí influyó, y que dominó las especulaciones sobre los indios americanos y su
cultura en la última parte del siglo XVI y la mayor parte del XVII, fue la Historia natural y moral de las Indias de José Acosta».
117 Paolo Vignolo advierte que para 1589 en la teoría entera del padre Acosta está encuadrada «nuovamente il
problema della comune discendenza da Adamo in una prospettiva ortodossa» (Cannibali, giganti e selvaggi, Creature mostruose
del Nuovo Mondo, Bruno Mondadori, Milano, 2009, p. 149).
118 Pagden, op. cit., p. 255. «Su propia solución partía de la premisa de que, aparte de todo lo demás que pudieran
ser, los indios, como los demás pueblos no semitas, descendían de los hijos de Jafet» (ibíd., p. 256). Y luego dice que «Acosta
creía que una prueba de esta hipótesis podría encontrarse en la propia historia india de su pasado. Como la mayoría de los
intelectuales de su época, Acosta creía que la mitología de un pueblo intentaba dar una explicación coherente a sus orígenes
tribales» (ibíd.).
119 Ibíd., p. 234.
120 Anáhuac era el nombre que daban las naturales de Indias a sus antiguos territorios conocidos como la Nueva
España.
121 Motolinia, Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de Nueva España, México, Porrúa, 1979,

44
la recolectó el franciscano de la provincia de San Gabriel, de algunas «personas de
buena memoria que retenían y sabían contar y relatar todo lo que se les
preguntaba»122; uno mismo de estos indios, heraldo de la tradición oral123, fue
quien aleccionó a nuestro fraile sobre el origen y primitivas andanzas de estas
gentes «según su opinión y libros entre ellos más auténticos» 124. En cuanto
concierne al origen del nombre de Nueva España, éste se debe al Emperador. Otras
fuentes, por lo demás bien informadas, sugieren que ese calificativo fue dado por
Juan de Grijalva125 en 1518 y adoptado oficialmente por Cortés.

Asimismo —cuenta Motolinia— que en su tiempo tenían los naturales cinco

libros escritos en figuras y caracteres. En ellos se habla, según él mismo dedujo de
los textos, de los años y de los tiempos, de las festividades celebradas durante el
año, de «los sueños, embaimientos y vanidades, y agüeros en que creían». De las
lecturas a esas figuras se destaca la relevancia funcional que tenía esos textos, no
sólo para los pobladores de estas tierras, sino, igualmente, para la comprensión
actual de sus saberes mágicorreligiosos; pues a ellos aludían sus sacerdotes cuando
los ritos y ceremonias126, las guerras y hazañas, la historia de vencimientos y
sucesos de los señores principales y los periodos estacionales y notables señales del
cielo y pestilencias generales127 así lo exigían.

122 Ibíd., p. 5.
123 Conrad, Geoffrey W. y Demarest, Arthur A., ponen en duda algunas de las afirmaciones de esa tradición y, por
tanto, la validez histórica de estas creencias. Aducen que «los pueblos mesoamericanos, a causa de su concepción cíclica del
tiempo, al parecer proyectaban los acontecimientos hacia el pasado para crear un precedente mítico, en una narración
inventada o distorsionada de las épocas primitivas. Y con frecuencia sus historias encajaban, a la inversa, los acontecimientos
más recientes dentro del molde de sucesos primitivos o de venerables leyendas» (Religión e Imperio; Dinámica del
expansionismo azteca e inca, Alianza, México, 1990, p. 33). Pese a la cardinal relevancia de estas tenaces intuiciones, debe
insistirse en el rumbo del examen de mi investigación. Éste versa sobre las influencias del pensamiento teodemonológico en
el mágicorreligioso de las Indias; lo cual hace de las creencias de ambos sistemas un todo estructural resistente a los ataques
de los argumentos de veracidad o falsedad en el pensamiento del siglo XVI.
124 Motolinia, op. cit., p. 5.
125 Edmundo O’Gorman quien, en su nota 2 el eruditísimo y juicioso aparato crítico a la obra de Motolinia que vengo
citando, confirma este aserto.
126 Aunque fray Diego Durán refiere (op. cit., t. I, p. 15) que se trata «en sus historias cosas muy de notar y muy
curiosas para aviso de los ministros y, para los que no lo son, muy gustosas», estos ritos y ceremonias, a las cuales alude aquí
el franciscano Motolinia, representa, para el dominico, una cuestión de prácticas demoníacas (cfr. op. cit., p. 3) y abominables.
Tanto impresionaban éstas a Durán; pues su pluma hízole exclamar: «¡Oh bestialidad extraña de esta gente, que en muchas
cosas tenían buen regimiento y gobierno y entendimiento y capacidad y pulicía, pero en otras, extraña bestialidad y
ceguedad! (ibíd., p. 260)». Cierto, así queda demostrado en la cita, las mayores bestialidades se cometían en asuntos de
religión.
127 Motolinia, op. cit., p. 2.

45
 Los chichimecas128 fueron, de los tres pueblos mencionados por el escritor
de la Historia, obra desaparecida y de la cual se originó la que aquí citamos de
Motolinia, los primeros moradores y señores de estas tierras desde hacía 800 años
según el Libro de la cuenta de los años. Estos habitaban en cuevas —o en
Chicunmuitotlec129, equivalente al Chicomoztoc del dominico fray Durán, con el cual
se designaba las siete cuevas—. También aquí como lo harían los correligionarios
del padre Toribio se indica que los ascendientes de los mesoamericanos tenían sus
moradas en los montes, se alimentaban de raíces, venados, liebres, conejos y
culebras; todo lo comían crudo o secado al sol. Muchos, dice el franciscano, viven
aún así. Colige Motolinia del susodicho libro y de los nombres ahí figurados que
los indios descendían de tres pueblos distintos, tomando a los chichimecas como el
pueblo más antiguo de ellos. Es de suponer, por las mismas fuentes de donde bebe
fray Toribio, que desde una época muy temprana estas comunidades obedecían a
un señor supremo. Sin embargo, cabe notar la ausencia en estos primeros
moradores de algunas costumbres positivamente observables en su
comportamiento posterior. Así puede Motolinia registrar en las crónicas a él
atribuidas que «no tenían sacrificios de sangre, ni ídolos; mas adoraban al sol y
teníanle por dios, al cual ofrecían aves y culebras y mariposas»130.

Al penetrar el mensaje de estos relatos se pueda llegar a sostener dos cosas

de harto interés en este trabajo. El primero es la aproximación hecha por Motolinia
a sus fuentes. Éste difiere en la relación de los orígenes de los indios, en lo esencial,
de la descripción inmediatamente referida con la pluma de Durán. Si para el
último era capital subrayar el perfil salvaje y bárbaro, insinuado por sus padres de

128 La autorizada opinión del autor de Les grandes civilisations de L’Amérique ancienne, H. D. Disselhoff, me obliga a
decir dos palabras sobre esta población chichimeca. Para este investigador «l’association des concepts de «Toltèque» et de
«Chicimèque» était bien caractéristique de la mentalité des Aztèques: dans leur Etat où les vertus guerrières étaient
hautement appréciées, l’on se vantait d’avoir des origines chichimèques; mais l’on prétendait avoir aussi des origines
toltèques pour montrer que l’on était civilicé. Et la contradiction n’était là qu’apparente: les Aztèques n’étaient rien autre que
des Chichimèques civilisés, comme l’avaient été avant eux les Toltèques de Tula. C’est du moins ce que pense Paul
Kirchhoff, dont la connaissance des sources est presque inégalable» (op. cit., Editorial Arthaud, France, 1963, p. 86; del
original en alemán Geschichte der altamerikanischen Kulturen, R. Oldenbourg, Munich).
129 Ibíd., p. 5.
130 Motolinia, op. cit., p. 3.

46
escuela, Motolinia en este cuadro concentra su interés en acentuar, sin
resentimientos muy reprochables, los conocimientos y la ciencia de los naturales.
En segundo lugar, y en tono con lo anterior, debe destacarse una cierta finura en la
transcripción de los documentos que utilizó fray Toribio para sugerir que esa
sabiduría de los amerindios supone un conocimiento, si bien natural, en dirección
al construido por la teología occidental. Es lo que se puede entender cuando habla
de los registros sobre las señales del cielo, los periodos estacionarios, los culto
ofrecidos a las divinidades celestes. En una palabra, los consideraba «gente de
razón»131 como dirá enseguida.

La detallada nota del autor de la Historia señala que los segundos

pobladores de las susodichas landas fueron los Colhua. No se sabe positivamente,
en opinión del cronista, de donde vinieron, pero parece que no eran naturales del
lugar. Las fuentes por él recogidas invitan a pensar en el interés, apremio y cálculo
de estas gentes. Estos tres elementos les impulsaban, según se estudiará en los
próximos dos capítulos, a conformar comunidades cada vez mayores. De estas
correrías, vicisitudes e información sobre los naturales, muy probablemente,
Motolinia, no sin acierto, deducía lo mismo que ponderaba los motivos para que
empezaran a construir casas, labraran y cultivaran la tierra132 y se convirtieran en
―gente de razón‖. Los Libros de los indígenas les atribuyen una antigüedad de 770
años antes de Motolinia. Y de modo parejo a la unión de sangre entre Toltecas y
chichimecas, de acuerdo a la referida cita de Disselhoff, éstos se casaron y
mezclaron con los de Colhua o texcocanos.

Tal cual se podrá ver de inmediato, Fray Toribio asienta sus afirmaciones en
comentarios que son rastreables de manera positiva. Lo que hace de suyo una gran
diferencia con las posiciones anteriores, cuyos exponentes, en su mayoría, forzaban
los datos para hacerlos descendientes de Israel. Evidentemente no menos
aventuradas que dispuestas a voluntad para alinear a los amerindios en el grupo
131 Ibíd., p. 3.
132 Ibíd.

47
de los desterrados hijos de Adán, las teorías de esa suerte resultan un tanto
programáticas. Pero como previniendo e intentando evitar este embarazoso rubor
a la historia, en lo que tiene que ver con Israel, y no, acaso, con el padre de los
hombres, Motolinia circunscribe esos orígenes al mismo Nuevo Continente. Es
decir, sortea la especulación para ocuparse de los datos históricos de sus
informantes. Fijo así en esa empresa, distingue un tercer grupo de habitantes: los
mexicanos. Las noticias que recoge de este pueblo lo llevan a concluir que no
tenían señores principales, pero identifica en ellas que sí se gobernaban por
capitanes133. Distintos estudios realizados en este mismo sentido, afirman que estos
pobladores, junto a los de Colhua, vinieron a asentarse en los alrededores de la
laguna de México y que luego construyeron a Tullantzinco, después de lo cual
poblaron a Tula134 Tetzcoco. Esta última ciudad llagó a ser tan grande como
México. Más tarde tocó el turno a Coatlichan y a Colhuacan. Todos esos
asentamientos en estas tierras de pantanos y cenagales ocupaban, en el momento
en que habla Motolinia, todo cuanto él mismo llama la ciudad de México. Relata el
Provincial del Santo Evangelio de México y guardián del monasterio de Tlascala,
en medio de estas noticias de sucesiones y aculturación tan cara a la historia
general y del saber religiosa en particular, que, sin otra intención distinta a la de
alzarse con el poder y cuando los mexicanos de los tiempos de Motolinia ya vivían
en México, la que para entonces era una preponderante ciudad de donde
emanaban órdenes —seguramente tanto de calado temporal como espiritual— a
muchas otras población, uno de los principales de Colhua, quien residía en
Colhuacan, decidió matar «a traición al señor de los de Culiua [Colhua] el cual era
ya treceno señor después que poblaron, y levantóse por señor de toda la tierra»135.

133 Ibíd.
134 Disselhoff señala que era muy probable la existencia, desde el período clásico, de una fuerte influencia de la
población mexicana en el área sur de Guatemala. Insiste en que los descubrimientos operados en Kaminaljuyú no se los
puede interpretar de otro modo. Además, si bien no es posible determinar con precisión la época en la cual los primeros
grupos étnicos mexicanos, quienes hablaban una lengua semejante a la de los aztecas, llegaron a estas partes de Guatemala,
sí puede conjeturarse tal acontecimiento en el transcurso del siglo X. Según ha sido demostrado, enfatiza este autor, fue en
ese siglo que el rey-sacerdote Quetzalcoatl emigró de Tula. Cf. op., cit., p. 143. Igualmente, parece cierto que mucho antes de
los Toltecas de Tula, existían ya otros pueblos de una civilización muy avanzada, y que la primitiva escritura de forma
hieroglífica había sido inventada en algún al Sur de México (ibíd. p. 109).
135 Motolinia, p. 4.

48
Pasado que hubo el tiempo y quedando un hijo del asesinado, fue a México y se
ganó allí la confianza de estos, quienes, conforme al padre Motolinia, lo casaron
con veinte mujeres; incluso, llegó a ser señor de México y de Colhuacan. Todavía
registra el eclesiástico otros ascendientes hasta llegar a Moteuczomatzin
(Moctezuma), cuyo reinado alcanzó a otearse desde los primeros embates de los
españoles a las provincias de Anáhuac. La Historia de los indios de la Nueva España
testifica que este monarca «reinaba en mayor prosperidad que ninguno de sus
pasados, porque fue hombre sabio, y que se supo hacer aceptar e temer, y así fue el
más temido señor de cuantos en esta tierra reinaron»136.

Por supuesto, el esbozo que se acaba de relatar y al cual podrían contribuir

muchos otros ejemplos, no es inferior en la intencionalidad y ambiciones de los
señores de las estructuras temporales y espirituales en Europa. Que el padre
Benavente, quizás sin proponérselo, dé en aquellas apuntes una clave con la cual
explicar la natural necesidad del encuentro entre diferentes cultura para
comprender la formación de los saberes en las grandes civilizaciones sin excepción,
es algo que no ha de pasarse por alto en esta investigación. Es, este cuadro sobre
los orígenes, llana y simplemente el terreno preparado en virtud al cual puede
abrirse la discusión de los siguientes capítulos en torna a la construcción del
majestuoso aparato religioso de los mesoamericanos. La cima señalada en la
postrera cita por el fraile no puede ser dudosa. Moctezuma era el señor que se
hacía temer. Él solo se mostraba idóneo en el orden de las cosas terrenas y
divinas137. Él mismo era igualmente sabio.

Tal era la procedencia de los pueblos mesoamericanos y su inevitable

progresión de las conquistas locales.

Vendría ahora el contacto entre aquellas dos sabidurías, la sacerdotal

misionera y la del sacerdocio amerindio, dígase teológicas, totalizadoras y el

136 Ibíd.
137 Durán, op. cit., t. II, pp. 521 y 522.

49
consabido temor de los indios, cuya penetración en su aparato religioso y cuyo
respeto a sus divinidades hizo verles en los invasores europeos hombres caídos del
cielo. El saber indígena estaba, pues, con la maravillosa línea pintada por
Benavente, preparado para recibir, análogamente a lo ocurrido con las creencias
judeocristianas de «los conceptos tradicionales y divinos»138 en contacto con el
pensamiento griego en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores a
Jesucristo, la especulación teofilosófica de la nueva civilización que empezaba a
reconocer en los españoles. Muy a pesar del enriquecimiento natural de los saberes
positivos que todavía se dieron entre el Antiguo Testamento y la Academia, los
indios se encontraron con el sistema teodemonológico imaginado por la
superstición139 y no con el aparato conceptual elegido por la razón, esto es, con la
teodemonología o teología naturalis tal cual la hallamos en la reflexión filosófica
occidental: el ya bastante avanzado aparato especulativo mágicorreligioso de los
nahuas, según ha sido maravillosamente expuesto por León-Portilla, y sacerdotes
magos de toda el área mesoamerindia, no tuvo la dicha de entrar en discusión con
el nuevo sistema. Acaso haya que tomar y retener esta idea desde ahora porque
con ella se va a dar, durante todo el proceso de imposición de la verdad, en su
forma intelectualizada, particularmente en su momento final, la evangelización, la
transformación o cambio histórico de todo el pensamiento amerindio140.

2.2. Una versión mitológica de naturaleza local

No chica es la relación de los orígenes mitológicos descritos por Pané con el

enfoque legendario de la ascendencia de los indios en el parágrafo anterior. Claro
está con las salvedades anotadas de la versión de Motolinia. Como es sabido, fray

138 Cfr. Josefo, Flavio, Guerras Judaicas, VII, 8, 7, 343; véase asimismo de este autor, Contra Apión, especialmente II, 5,
48ss y II, 36, 255.
139 Todo el trabajo de Cervantes sobre el diablo en el Nuevo Mundo corrobora esta afirmación.
140 A este respecto advierte con fina agudeza Todorov, aludiendo con suma probabilidad a los trabajos del tiempo
cíclico de los filósofos y fenomenólogos de la religión, que en lugar del tiempo cíclico, en el cual hacían sus reflexiones los
sabios indios, Occidente vino a imponer el tiempo unidireccional, «el tiempo de la apoteosis y del cumplimiento, tal como lo
viven entonces los cristianos» (La conquista de América, El problema del otro, Siglo XXI, México, 2005, p. 95).

50
Raimundo (Ramón) Pané llegó a la isla la Española, según José Juan Arrom, el año
de 1494 en el segundo viaje de Colón, después de haber zarpado de Cádiz el 25 de
septiembre de 1493141. Tampoco se puede desdeñar el hecho de que su obra haya
tenido, y tiene en el día, el mérito de ser el primer escrito en lengua europea
elaborado en las Indias. Compuesta en los años primeros de la conquista de las
Indias cuando su autor arribó a las Antillas, más específicamente a la isla la
Española, esta Relación, terminada en 1498, marca un hito en la historia cultural
americana. El fraile de San Jerónimo declara en la introducción a su obra que la
escribió a petición del Almirante Colón142. Y luego agrega que la razón de tal
empresa fue la de recoger cuanto pudiera averiguar sobre cuáles eran las creencias
e idolatrías de los naturales y su manera de servir a sus dioses143.

Bien sabía Pané admitir sus limitaciones frente al conocimiento de sus

experiencias en América —y de las cuales pudo intuir que las costumbres y
prácticas que describía sólo eran circunscritas a ese lugar de enunciación, con lo
que reconocía no poder referirse a otras poblaciones— cuando se lanza a
emprender el registro de esas creencias e idolatrías. Pané tuvo el buen cuidado de
advertir: «Éstos de los que escribo son de la isla Española; porque de las otras islas
no sé cosa alguna por no haberlas visto jamás»144. Está claro, entonces, que sus
observaciones se limitaban a su experiencia en el Nuevo Mundo. Punto sustancial
que, como se anotó desde el inicio, va a determinar una visión marcadamente
disímil con respecto al aparato religioso de los grandes centros mayas y aztecas.

Dentro de sus idolatrías y dogmas, al parecer, estas gentes de la Española ya

habían concebido un dios principal. Uno de sus cemíes —que así llaman a sus

141 Cfr. op. cit., Estudio preliminar, P. 4.

142 Tocante a esa petición, indica Juan Gil, editor y recopilador de Cartas de particulares a Colón y Relaciones Coetáneas,
Alianza, Madrid, 1984, p. 25, refiriéndose al «El libro de los viajes de Indias» que «terminaba con una disquisición sobre las
creencias de los indios de la Española: se trata de una traducción resumida de los apuntes de fray Raimundo Pané hechos a
instancias de D. Cristobal». La cursiva es mía.
143 Ibíd., p. 21.
144 Ibíd. Asimismo puede verse la nota 6, p. 58 de la misma obra sobre el comentario de Bartolomé de Las Casas, quien
considera con muy similares creencias religiosas a los pobladores de las islas de los Lucayos, una zona geográfica mucho
más amplia en donde incluye a Jamaica, San Juan y a Cuba.

51
ídolos— tenía como morada los mismísimos cielos. Oigamos la descripción
aportada por Pané a este respecto: «Creen que está en el cielo y es inmortal, y que
nadie puede verlo, y que tiene madre, mas no tiene principio, y a éste llaman
Yúcahu Bagua Maórocoti»145. Nada impide suponer en la existencia de estas
creencias una relación de profundo sentido con las representaciones pictográficas
que luego inscribieran los mexicanos. Visto en conjunto, estas leyendas inducen a
pensar que, la unidad de Tonalámatl, o libro de las influencias celestes de los
códices hallados por los demás religiosos, haya tenido particular cuidado en
recoger estas fábulas o mitos que Pané, dígase, transcribía. A este tenor, de la
mitología de los insulares precisa el conocimiento y creencias que tenían tanto de
sus orígenes como del lugar de donde se habría producido las dos principales
luces del firmamento. Sabían, igualmente, «cómo se hizo el mar y a dónde van los
muertos». Incluso de estos últimos, «creen que se les aparecen por los caminos
cuando van solos; porque, cuando van muchos juntos, no se les aparece. Todo esto
les han hecho creer sus antepasados; porque ellos no saben leer, ni contar sino
hasta diez»146. Insistirá Pané algo más adelante en que por no tener escritura ni
letras, no podían los sencillos, ni siquiera, saber a ciencia cierta cómo ofrecer
alguna explicación de cuanto habían oído de sus antepasados147. Pero, ¿quién de
sano juicio no verá en estas antiquísimas apelaciones a la especulación religiosas
los elementos que de un modo juicioso y atento van a inscribir en figuras las élites
sacerdotales?; la representación del sacerdote caminante señor y dios del fuego y
de la vida dibujado en la Lámina 1, fig. 3, del Codex Borgianus, ¿no es una
inspiración de estos mitos del sol y la luna de los cuales nos informa el padre
misionero? Otra creencia generalizada era la de su descendencia de ciertas
cuevas148. Cavilaban que la gente de la isla había surgido de dos cuevas, las sendas
Cacibajagua y Amayaúna. El grueso de la población, dicen, había venido de la
primera.
145 Ibíd.
146 Ibíd., p. 22.
147 Ibíd., pp. 24 y 26.
148 Compárese más arriba con las ideas de Durán y Motolinia.

52
 Cuando Mácocael, su vigilante, fue a informarse sobre la dirección en la
cual debía enviar a las gentes, descuidó su entrada. A la sazón y a causa de tan
abominable negligencia, deseó el Sol raptarlo, tanto más cuanto que el guardián
tardó tiempo bastante para retomar sus funciones. Y «visto, pues, que el Sol se
había llevado a éste por su mala guardia, le cerraron la puerta; y así fue
transformado en piedra [y abandonado] cerca de la puerta. Después dicen que
otros, habiendo ido a pescar, fueron presos por el Sol, y se convirtieron en
árboles»149. ¿Enormidades como estas sólo caben en el reino de la fábula? Sí. Pero,
no debe olvidarse que esos orígenes legendarios y mitológicos son de suyo la
materia prima para indagar la naturaleza misma de las cosas. Al menos puede
suponerse que cuando se aspira a interpretar esos mitos, los exégetas, a semejanza
de aquellos comentarios que Maimónides propuso, exempli gratia, a no pocos
pasajes de las antiguas escrituras judías150, han debido enfrentarse a textos
similares o iguales a los recogidos en Pané. Por otra parte, como pretende
explicar y se ha insinuado a lo largo de este estudio, ese material mitológico resiste
una interpretación diferente según se lo exponga frente a la erudición o al vulgo.

Ratifica lo dicho las diversas lecturas que el hombre religioso ha propuesto a

sus consideraciones sobre los astros151. Y muy a propósito del sol y la luna creían,
observa Pané, que habían salido de una cueva, ubicada en el país de un cacique al
cual solían llamar Mautiatihuel. Dicha cueva decían era llamada la Iguanaboína.
Tal estima tenían a este antro que el mismo fray Ramón, henchido de curiosidad
por estas creencias, se armó de paciencia para recoger la en apariencia siguiente
nimiedad: «En dicha cueva había dos cemíes, hechos de piedra, pequeños, del
tamaño de medio brazo, con las manos atadas, y parecía que sudaban» 152. Esta
bella exposición acaso puede brindar un buen material al simbolista de la religión.
La historia, la fenomenología y la filosofía del pensamiento religioso ponderarán

149 Pané, op. cit., p. 22.

150 Maimónides, Guía de Perplejos, Trotta, Madrid, 2008.
151 Cfr. aquí capítulo III y IV.
152 Pané, op. cit., p. 31.

53
una suerte de religare entre la criatura y el dador de vida. Gruzinski parece haberlo
comprendido de ese modo cuando anota que «en 1558, un indio mexica asentó
por escrito la de los Leyenda de los Soles, al mismo tiempo que protegía del olvido
un relato esencial de la cosmogonía nahua, lo recreaba extrayéndolo de ―pinturas‖
que tenía ante sus ojos»153. Insistir en que se advierta los conceptos de relato, leyenda
y cosmogonía parece casi una exageración del investigador; con todo, es obligado
para el trasfundo del presente estudio.

Cabe de lo expuesto hasta ahora hacer una observación que se mostrará

general en el contexto de toda Mesoamérica. Recogidas, seguramente, en el Popol
Vuh y el Chilam Balam, así como en las figuras pictográficas de los Códices, muchas
reminiscencias de estas leyendas al ser combinadas con las especulaciones de las
civilizaciones maya y azteca, han debido motivar a la crítica del día para aventurar
importantes teorías sobre las creencias de sus orígenes y reflexiones mitológicas.
Miguel Rivera Dorado, en su nueva versión del primero de estos texto, por
ejemplo, sugiere que el mito de los gemelos divinos Hunahpú e Ixbalanqué y la
vigilancia del sol, la luna y otros cuerpos celestes entre los naturales admite,
además de una interpretación en términos del descenso a los infiernos154, la de una
guía geográfica y astronómica155 para la movilidad de los guerreros, comerciantes
y peregrinos a los lugares sagrados más destacados156.

Otra de las fábulas del Nuevo Mundo que solicitó el primer tintero europeo,
quizás intentando dar explicación a la poca presencia de Evas en la Isla, relata que
las mujeres se dividieron de los hombres porque uno de ellos, Guahayona, les
había dicho cierto día que saliesen de la cueva dejando maridos e hijos y fuesen a
poblar otras tierras pasado lo cual regresarían por sus parientes. En otra ocasión,
advierte el relato, este Guahayona por medio de otra de sus artimañas quitó las

153 La colonización de lo imaginario, p. 61. La cursiva está en el original.

154 Rivera Dorado, Miguel, Op. cit., Trotta, Madrid, 2008, p. 37.
155 Ibíd.
156 Cfr. la curiosa historia en donde Durán, Op. cit., t. II, pp. 485-486, relata cómo ordenó Moctezuma transportar una
inmensa Roca en la cual se ofrecerían, nuevos sacrificios a las divinidades.

54
mujeres a su cuñado y las llevó a un lugar llamado Matininó. No satisfecho de
convencer a éstas, cuenta el mito, decidió también hacerse con las mujeres de un
cacique de nombre Anacacuya y llevarlas a otra parte. Así pues, con tal
insolvencia, cierto día cuando se estaban lavando, «vieron caer de algunos árboles,
bajándose por entre las ramas, una cierta forma de personas, que no eran hombres
ni mujeres, ni tenían sexo de varón ni de hembra, las cuales fueron a cogerlas; pero
huyeron como si fuesen anguilas»157. Ante tal necesidad de mujeres, y luego de
informar al cacique de este acontecimiento de quien recibieron precisas
instrucciones sobra el modo de asirlas, dice el relato que «tuvieron consejo sobre
cómo podían hacer que fuesen mujeres»158. Y para borrar toda duda de lo dicho en
cuanto a la clasificación de este hecho en el libro de las fábulas, Pané puntualiza
que determinaron los del concejo traer un pájaro. Y cuando tenían a las mujeres
atadas de pies y manos, dispusieron y amarraron dicho pájaro lo necesariamente
cerca de la honestidad femenil. Fue así como éste, «creyendo que eran maderos,
comenzó la obra que acostumbra, picando y agujereando en el lugar donde
ordinariamente suele estar el sexo»159 de ellas.

Este mito, y el matiz en el que lo presenta Pané, tiene un interés capital. Las
repercusiones en las celebraciones cultuales, tal cual se verá más adelante, exigen
que me detenga aquí un momento.

Ni el relator ni el misionero que lo reprodujo no parecen no haber tenido en

cuenta la relación de aquello a lo cual se refieren. La necesidad religiosa de explicar
el principio de generación, inquietud de tan profundas elucubraciones y aun
consecuencias en todos los pueblos. Tampoco se puede dejar de reparar en los
mitos paneaicos el origen mismo de los hombres y los pueblos que Durán fue a
buscar a Israel, en tanto que Motolinia no quiso emprender su exploración sino
desde los pueblos ya constituidos. Da, esa manera de abordar el tema de la

157 Pané, Op. cit., pp. 23-25, passim.

158 Ibíd., p. 27.
159 Ibíd., p. 28.

55
procedencia, una idea clara de los intereses particulares de cada cronista. Lo que
no parece atar ningún cabo en las interpretaciones de todos estos mitos y leyendas
contrastados con las observaciones no discriminadas cuando los indígenas las
rememoraban en sus ritos y fiestas, es el tono en que las presenta Gómara y Landa,
asociándolas siempre con la danza y borrachera deshonestas160. Parece necesario
colegir de ahí que mientras Pané manifiesta un cierto extrañamiento y casi cariño
frente a las descripciones reunidas entre los indios, los cronistas posteriores
quieren empeñarse en destacar una inmoralidad que los naturales no entendían.

Sea como quiera que fuere, para la comprensión de sus divinidades, ni las
borracheras ni el solaz voluptuoso eran motivos de tremendas preocupaciones, ni
morales ni ético filosóficas en el sentido del cristianismo. Como tampoco lo eran
para Agar161 al ser entregada a Abraham con el beneplácito de Sara, su mujer; ni
para las hijas de Lot162; ni para las hieródulas163, ofrecidas al dios-sacerdote del
templo de Marduk. En fin, tal o similar es el estado de cosas en las interpretaciones
religiosas análogas o iguales a las esbozadas por Gómara, Landa y las demás
fuentes en el momento en que desvían su atención de lo divino a lo ―idolátrico‖.
No corresponde al presente exigir a los misioneros del siglo XVI las sutilezas de
los estudios míticos, simbólicos y filosóficos iniciados en el XIX sobre el lingam
indú, o los mitos orgiásticos de los cabiros fenicios y pelásgicos, o la leyenda de La

160 Francisco López de Gómara afirma que estos son muy amigos de embriagarse terriblemente, y que los propios
indios —se refiere a los piaches adivinos— suelen decir que «cuanto mas vino tanto mas adivino». Igualmente refiere el
mismo autor que éstos «gozan la flor de mujeres, pues les dan que prueben las novias» (cf. opus cit., p.208). Es de advertir
aquí que cuando Gómara alude al sacerdote de las Indias, suele usar el vocablo ―piache‖. «A los sacerdotes llaman piaches»
dice en ibíd., p. 208. Véase igualmente a fray Diego de Landa, Relación de los cosas de Yucatán, Porrúa, México, 1966, p. 37. Éste
presenta una observación menos particular que imprecisa, a juzgar por las fuentes que maneja, si se tiene en cuenta que
Gómara, en muchos casos, hay que decirlo, fidedigno en sus acotaciones, escribió a partir de las noticias del Concejo de
Indias. Landa sugiere que los naturales en general tenían un comportamiento disoluto, y se entregaban fácilmente a las
borracheras «de lo cual les seguían muchos males como matarse unos a otros», o compartir sus «camas» sin excluir a sus
propios progenitores.
161 Gén 161-3
162 Gén 1930-35
163 Según Eusebio de Cesárea el hieródulo en los tiempos de Jesús era simplemente un esclavo «que servía en el
templo de Apolo» (Historia Eclesiástica, BAC, Madrid, 2002, p. 30). Mas ésta era ya una sociedad fuertemente sincretizada,
imbuida de un acusado pensamiento teofilosófico, asaz diferente a la Babilonia pintada por Herodoto en The Persian Wars, I,
181. Poca diferencia, empero, sí había entre las esclavas de aquel templo de Marduk y las rameras divinas de Enkidu. Narra
el texto de las tablillas babilónicas que «Enkidu estaba sentado cerca de la cortesana, y la acariciaba y la desvestía. ¡Enkidu
olvidábase del lugar de su nacimiento! Durante seis días y siete noches Enkidu gozó de la ramera» (Poema de Gilgamesh,
Ediciones Orbis, Barcelona, 1986, p. 23).

56
novia de Corinto164 y, menos aun, en virtud del celo a las herejías en la tradición
católica, sobre la runa utilizada por los indios de su dios Huehuecóyotl para
inmortalizar el instinto sexual. Él parece simbolizar, me atrevo a pensar, uno de
sus dioses de la generación cósmica. Pues, la danza a la cual representa también
este dios podría aludir de igual modo al vaivén de los astros celestes, del cual
dieron ellos buena cuenta, que a la generación de todas las cosas sin sexo
determinado. Desde luego es sólo uno de los tantos acercamientos posibles a la
manifiesta representación del dios en actitud de penetrar su honestidad en un
efebo165 para fecundarlo. Pero, no debo detenerme ahí demasiado.

Porque antes de abandonar este análisis del examen mitológico de los

orígenes de Pané, es preciso traer a colación cuál era el conocimiento legendario
que estos poseían acerca de la formación mar. La insistencia en este punto se debe
a que en conjunción con la antigua descendencia de los indios está el mito de los
Cuatro Hermanos, el cual es, a su vez, afín al del origen del mar. Cuentan los
naturales que un señor de nombre Yaya hubo un hijo a quien mató porque éste
intentó también quitarle la vida. Muerto el hijo, colgó en el techo de su casa sus
huesos en una calabaza; pero al paso del tiempo quiso verle y vertiendo la
calabaza. De allí salió una gran cantidad de agua y peces de los cuales se sirvieron
para alimentarse. Pané narra que «habiendo ido Yaya a sus conucos, que quiere
decir posesiones, que eran de su herencia, llegaron cuatro hijos de una mujer, que
se llamaba Itiba Cahubaba, todos de un vientre y gemelos»166. Los cuatro se
dirigieron a la casa de Yaya e intentaron hacerse todos con la calabaza, pero sólo
Deminán, el único con nombre de los hijos de Itaba, pudo hacerlo. Al igual que
había hecho Yaya, cada uno comió de los de los peces hasta reventar. Mas esta vez
produjo tal cantidad de agua esta calabaza que, al verterla Deminán, inundó la

164 Este relato, tan afín con toda la carga generatriz atribuida a Príapo, debe entenderse de una manera análoga a los
amores que reclama la naturaleza cósmica. Jules Michelet (La bruja, Akal, Barcelona, 1987, p. 48) escribe que esta historia
«contada por Flegón, liberto de Adriano, vuelve a aparecer en el siglo XII y en el siglo XVI, como el reproche profundo, la
indomable reclamación de la Naturaleza». En cuanto al concepto del lingam, cfr. Campbell, Joseph, Las Máscaras de Dios:
Mitología oriental, Alianza, Madrid, 1991, pp. 199-200; respecto a los Cabiros, Herodoto, II, 51 y III, 37.
165 Cfr. Codex Borgianus, Lám 10.
166 Op. cit., p. 29.

57
tierra toda. Se advierte en este mito, como anota asimismo y muy finamente
Arrom167, una sorprendente similitud con los cuatro puntos cardinales y los Bacabs
mayas registrados por Landa. Notable es, a este tenor, fijar la relevancia de estos
mitos convertidos en creencias y en posteriores puntos de reflexión tanto para el
establecimiento del centro de una sociedad organizada, como para el asiento y
comprensión del centro y las cuatro partes del mundo168 en la cosmogonía
mesoamerindia.

Con todo, maravilla la proximidad de estos relatos con las explicaciones que
los indios buscaban al origen de sus divinidades celestes. Tampoco puede negarse
sin ocasionar algún ruido que estas interpretaciones de las calabazas vertidas
aludan a las lluvias que sin dejar de nutrir las masas oceánicas, proporcionen
alimento al suelo vivificador de los hombres. La única sospecha que pude surgir de
estos relatos es la suma probabilidad de que en efecto a Pané le hayan contado
fábulas. Según se ha indicado ya y se acentuará aun más en los próximos capítulos,
el celo por el conocimiento es de muy antigua data. Ya se ha dicho asimismo
cuánto importa tener presente la intencionalidad con la cual digirieron los
evangelizadores esas creencias; sin embargo, para el propósito de los orígenes de
las cosas divinas y, sobre todo, el de la descendencia de los hombres del aparato
religioso mesoamerindio en el descubrimiento de los postreros años del siglo XV,
baste con tomar los espacios celestes por las posesiones de Yaya y las emanaciones
y origen de las cosas a partir de divinidades mayores por los Cuatro Gemelos de
un solo vientre.

3. Principio básico de la experiencia y las manifestaciones sagradas

167 Ibíd., nota 57, p. 66.

168 Mignolo, Walter, op. cit., p. 248. En las descripciones que ofrece este autor referente a la división de los cuatro
puntos cardinales (ibíd., pp. 235-236 y ss), vale la pena destacar asimismo el significativo interés sagrado de los mismos para
el pensamiento sacerdotal. Allí señala Mignolo: «Here, the four directions of space and time stemmed from ehr Temple of
the Sun […], which was at the same time a sacred place and the navel of the world: it was the center of the four horizontal
directions; the center of the horizontal organization of the universe».

58
Además de las importantes apreciaciones hechas en otro sitio de esta
investigación169 en torno a la diferencia entre el mago y el sacerdote, la lógica
obliga recordar en este lugar, antes de proceder al análisis de las ideas, creencias y
costumbres del sistema religioso de los naturales de Indias, algunos aspectos
trascendentales sobre la actitud asumida por todos los hombres espirituales frente
a lo sagrado. Por más que la religión sostenga tan estrechos vínculos con la magia
cuando alcanza el nivel de lo mágicorreligioso, y según se las encuentra entre los
mesoamerindios al entrar los europeos en contacto con ellos, no es, sin embargo, la
intención de estas líneas entrar en la disputa de cuál ocupó el puesto inicial en el
desarrollo del pensamiento especulativo de la religión170. Solamente se pretende
describir las actitudes mismas que motivan unos comportamientos restrictivos en
las funciones históricosociales cuyas fuerzas coaccionan y explican el propio
sistema religioso en cuestión.
De esta suerte, no conviene ver en toda actividad mágicorreligiosa de los
indios mesoamericanos del descubrimiento un sistema de mera idolatría a guisa de
las concepciones cristiana de la Edad Media. Es decir, no es aplicable al
pensamiento de las explicaciones religiosas lo que sí ajusta bien a «la magia
demoníaca y las fantasías creadas por los teólogos acerca de pactos y amoríos con
el diablo, de conjuros de demonios y cultos demoníacos, al vicio epidémico de la
brujería»171. Si el problema de la magia se aborda a partir del análisis de lo religioso,
«la persona que se convierte realmente en mago no comete agresiones, sino que se
defiende en la lucha cotidiana»172, esto es, de las adversidades contra su existencia.
Ese es el sentido elemental de las experiencias con lo sagrado. De modo que el
comentario anterior de Daxelmüller se refiere no a los teólogos en general, cuanto
a ciertos teólogos a quienes les son menos querida la verdad que la superstición y a
quienes igualmente causa suprema fascinación las ideas teodemonológicas

169 Cfr. infra, Mies divina, mies humana.

170 Cfr. Facchini, Fiorenzo, La emergencia del homo religiosus, en Tratado de Antropología de lo sagrado [1], Trotta, Madrid,
1995, pp. 151-156, (Julien Ries, Coordinador).
171 Daxelmüller, Christoph, Historia Social de La Magía, Herder, Barcelona, 1997, p. 27.
172 Ibíd.

59
trasnochadas de tono sensual. Ni es debido hablar de agüeros173 entre los mexicas
ni en general entre los pueblos amerindios—por ejemplo, como hace Porro
Gutiérrez—, pues de lo que se trata es de creencias de un decidido tono espiritual
en donde la naturaleza no se comprende sin la compenetración de lo humano.
Quien no advierta esta compenetración, difícil le será entender la racionalidad de
lo mágico en lo religioso conforme lo han trasmitido otras civilizaciones.

Sea de todo ello lo que fuere, el aparato estructural religioso de los indios
sólo se deja permear por medio de una lectura del sentimiento natural del
individuo y lo social hacia lo divino y lo sagrado. Habiendo estudiado
profundamente las relaciones de la divinidad manifiestas en esa lucha cotidiana
del hombre con su entorno, Mircea Eliade pudo afirmar que «conocer las
situaciones asumidas por el hombre religioso, penetrar en su universo espiritual,
es, a fin de cuentas, contribuir al progreso del conocimiento general del
hombre»174. Y de ello concluyó: «Cualquiera que sea el contexto histórico en que
esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo
sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo,
lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la
existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es
religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad»175.
Irremediablemente, en esa realidad cargada de significado es el contexto en el cual
se ha de comprender al hombre europeo del sistema teodemonológico y al indiano
del mágicorreligioso. Mucho antes, con seguridad teniendo en mente los trabajos
de sus esclarecidos colegas etnólogos y antropólogos, este historiador de las
religiones, había sostenido asimismo que «para los «primitivos» como para el
hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y,

173 Cf. Porro, Gutiérrez, op. cit., 1996, p. 143.

174 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, 1992, p. 169.
175 Ibíd., p. 170.

60
en definitiva, a la realidad por excelencia»176. Ciertamente, existen algunas
manifestaciones de lo sagrado, como la creencia en los espacios/templos
consagrados a la divinidad, que no pueden ser tratados de meras «especulaciones
teológicas, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión
sobre el mundo»177. Además es considerable la muchedumbre de fenómenos
religiosos existentes en los cuales «no aparece el doble carácter de sagrado y social
de los ritos y de las ceremonias»178, pero que son atribuibles a la magia, así lo
creen Hubert y Mauss.
Se ve, pues, como estas palabras, gozando de tanta autoridad, encuentran su
justificación siempre que asistan al refuerzo de la idea de estado mágicorreligioso
en las Indias de los cronistas.
Todavía ha de precisarse otro tanto estas experiencias sagradas. De las
hierofanías, manifestaciones de la divinidad, en la experiencia de lo sagrado y del
sentimiento religioso, Eliade es enfático: «Al manifestar lo sagrado, un objeto
cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa
participando del medio cósmico circundante. […] En otros términos: para aquellos
que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible
de revelarse como sacralidad cósmica. El cosmos en su totalidad puede convertirse
en una hierofanía»179. Por tanto, si se me permitiera hablar de la historia de la
revelación en teología de la misma suerte que se estudia en la historia de la
hierofanía en Eliade como en Van Der Leeuw, sería, desde luego, posible extender
esa historia de las manifestaciones de lo sagrado o de las revelaciones al sistema
mismo de lo mágicorreligioso de las Indias. Sólo así puede decirse, con
Pannenberg, que la teología «tiene en todo momento como fundamento la
revelación histórica de Dios y es consciente de tener que explicar cuál es el

176 Ibíd., p. 20.

177 Ibíd., p. 25. Van Der Leeuw también ve, además, en los espacios sagrados como experiencias religiosas primarias,
«un lugar que se transforma en sitio cuando se repite en él el efecto del poder o cuando lo repite el hombre. Es el sitio del
culto». Y más adelante agrega: «El lugar que, por mostrarse sagrado, se destacó, es, al principio, simplemente un sitio. El
hombre no agrega nada a la naturaleza. La situación misteriosa de un lugar, su carácter terrible, bastan» (Gerard, Van Der
Leeuw, Fenomenología de la Religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, p. 379).
178 Mauss, Marcel, Lo sagrado y lo profano, Obras I, Barral Editores, Barcelona, 1970, P. 71
179 Op. cit., pp. 19-20.

61
contenido de esa revelación histórica que se le ha ofrecido previamente»180.
Andando el tiempo, esa hierofanía que parece darse, por otro lado, en todas partes
de un modo asaz similar será detectada y afirmada por Hegel, según el propio
Pannenberg, «mediante la idea de la absolutez del sujeto (divino)». Es así que «la
filosofía se emancipa de su punto histórico de arranque, la religión cristiana»181. A
estas afirmaciones debe hacérsele, no obstante, una objeción: en tanto que el
discurso revelado y filosófico de los teólogos construye sus argumentos desde el
terreno de lo que Reinhart Koselleck182 caracterizó como la historia de los
conceptos, la fenomenología mágicorreligiosa vivida y sentida por los indios les
permitía estar en contacto directo con sus hierofanías, es decir, con los objetos
naturales de aquella sacralidad cósmica enunciada por Eliade.

3.1. Mies humana y mies divina

En este apartado intento describir algunas de las manifestaciones sagradas y

magicoreligiosas en la elaboración, ofrenda y consumo del alimento por parte de
los naturales de Indias tal como las encontramos en las fuentes del descubrimiento
y la conquista. Para explicar estas experiencias históricosociales en el contexto que
las inspira me dispongo, a manera de objetivos, analizar tanto algunos de los
aspectos en el sistema alimentario del clero cristiano, cuanto en el de los
sacerdotes-magos de Indias, destacando el valor de su ritual teológico en los
hábitos de consumo y ofrenda a los dioses en la época de las primeras expediciones
evangélicas. Dicho análisis habrá de arrojar no poca luz sobre el por qué se ha
considerado paganas todas esas prácticas en torno a estos ceremoniales. La tesis
que intento sostener en este lugar es la de que la alimentación humana y la manera
de consagrar el alimento a los dioses parece ser un elemento fundamental para

180 Pannenberg, W., Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 39.
181 Ibíd.
182 Cfr. Koselleck, Reinhart, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona, Paidós, 2001. Y del mismo autor,
Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.

62
comprender el sentimiento mágicorreligioso con el cual se expresan los ritos y se
ofrenda a la divinidad. Hallar la explicación de tales manifestaciones contribuirá a
calibrar los apasionamientos que los religiosos tenían sobre los conceptos de
evolución, barbarie y salvajismo, según sus cánones de civilidad ética y moral. Ello,
al menos, conforme a su entender en la época que va de 1492 a 1570. Antes del
siglo XVI esa distinción era todavía tanto más obscura cuanto lamentable para los
estudios de la religión actual, si bien ya superados, afortunadamente, por la crítica
del día.

Fuerza es decir primero unas palabras a fin de contextualizar aquello que la

evangelización se apropió como niveles de evolución. Tanto el pensamiento
teofilosófico cuanto la historiografía han planteado una antítesis, evidentemente
inadecuada por cierto, en no pocas de sus caracterizaciones, en cuanto a lo que
debe entenderse por evolución.

Por un lado, la antigüedad teofilosófica presenta una sociedad en

degeneración con respecto a una Edad de Oro de la cual ésta habría degradado183 a
partir de lentos procesos. Por otra parte, el descubrimiento y los siglos posteriores,
de consuno con los esfuerzos ingentes por entender al hombre en su relación con el
otro de un modo más antropocéntrico, y luego de las consecuencias que iba
dejando el sistema inquisitorial de la Baja Edad Media hasta el siglo XV y
comienzos del XVI, muestran una sociedad siempre en progreso.

Dadas las características metodológicas de este apartado, he decidido beber,

principalmente, de la fuente legada por el fraile Paredes184 los datos pertinentes a

183 Ovidio, Publio Nasón, Metamorfosis, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 67-69. Asimismo, puede leerse con
provecho, porque también las conocía Ovidio, las ideas en relación a las edades del hombre en los Trabajos y días del insigne
autor de la Teogonía (en: Hesíodo, Obras y Fragmentos, Gredos, Madrid, 1978, pp. 130-134), especialmente los versos del 109
al 201. No eran estas las únicas fuentes de donde sacaban los antiguos poetas esas creencias que, para la gran mayoría de
éstos se presentaba como artículo de verosimilitud y no sólo de fe. También el Génesis, en la forma en que ha llegado hasta
nosotros, proporciona una convicción absoluta sobre este punto. Con todo, por cuestiones de espacio me limitaré a citar
algunas líneas del pensamiento de Ovidio a fin de ilustrar algo la tesis propuesta. Hemos de tener en cuenta que la poesía,
tal como la entendía la antigüedad, proponíase, con insistente frecuencia, registrar algunos acontecimientos históricos
envueltos en ciertas alegorías míticas, los cuales aportaban pingües conocimientos.
184 Cf. Epístola Proemial, pár. 36, p. 9, en: Motolinia, fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de Nueva España,
Porrúa, México, 1979.

63
la manera en que los naturales hacían sus ofrendas a la divinidad y en que se
abastecían de la mies divina. Sin embargo, para el caso de este examen, otros
cronistas relevantes han aflorado para enriquecer el humilde aparato crítico que
me ha sido posible reunir en orden al esclarecimiento de la tesis planteada.

También, como podrá advertirse, esos datos se han confrontado con

distintos testimonios provenientes de otras fuentes religiosas. Ello permitió, en
primara instancia, identificar la manera en que debieron sacralizarse algunos de los
alimentos de estos pueblos indígenas y, en segundo lugar, determinar la
relevancia de esa mies en el ritual y las creencias religiosas de los naturales en las
Indias de la época en que escribió fray Toribio de Benavente o Motolinia. Así, la
primera parte alude al sustento cotidiano que sus divinidades aportaban a la
comunidad. En la segunda, se analiza cuáles eran las ofrendas propicias y adecuas
a sus dioses.

3.1.1. La ofrenda de la naturaleza al hombre

Tal como ocurre a lo largo y ancho de los fértiles territorios de Gea, el Nuevo
Mundo185 no podía ser la excepción de los obsequios con los cuales los dioses
decidieron abastecer las landas desde donde algún día sus amados y piadosos
hijos, afectos por lo pingüe y la magnificencia de los dones, habrían de
reverenciarles186. Y si bien las Indias de 1493 que describe Colón en su Epístola
facilita una pintura clara de la vastedad y hermosura de tan virginales y salvajes

185 Cfr. Epistola Christoƒori Colom, cui etas nostra multum debet: de Insulis Indie supra Gangem nuper inventis, editada en
Roma, 1493. En Historia del Mundo en la Edad Moderna, Sopena, Barcelona, 1914, t. XXIII, p. 81-82, edición española en 25 tomos
bajo la dirección de D. Eduardo Ibarra y Rodríguez. en donde, extasiado por las bondades de natura con las Indias,
manifiesta el almirante: «Todas las islas son hermosísimas y de distintas formas, cruzadas por numerosos caminos y llenas
de gran variedad de árboles que se elevan hasta el cielo y de los cuales creo no están nunca sin hojas. Yo, ciertamente las vi
verdes, como suelen estar en España durante el mes de Mayo. De dichos árboles, los unos llevan flores, otros frutos y otros
se hallaban en diferente estado según sus diversas especies. […] Hay también pinos admirables, y campos y prados
vastísimos, aves, miel y metales varios; pero no hierro. En la que antes dijimos haber llamado Española, hay grandes
montañas y hermosos y extensos llanos, bosques y campos feracísimos, muy a propósito para tener establecimientos de
laboreo y ganadería».
186 El Codex Borgianus, Lám 2, fig. 8, registra una hermosa representación de ofrendas y abundancia de víveres.

64
tierras, el resto de sus noticias agrícolas se queda corta187 —de seguro debido a la
premura y oficiosidad de sus correrías marítimas— en comparación con los
detalles aportados por franciscanos y dominicos entre otros españoles188 quienes sí
tuvieron la feliz oportunidad de internarse e informarse con mayor sosiego, y
acaso solaz, de las portentosas costumbres, actividades y formas singulares de
regalarse los naturales con la mies que les ofrecían sus autóctonos suelos, los
mismos que a los dioses nunca les plugo poner límite ni raya a su prodigalidad.
Acostumbrados a la delicadeza del servicio en las viandas del alto clero y de los
señores europeos de las últimas centurias del Medioevo, los presbíteros,
extrañados, no veían en los hábitos de los naturales otra cosa diferente a salvajes
usos y conductas tan alejados para ellos, en el tiempo y de sus gustos. Prácticas de
las cuales, tal vez, hayan obtenido vivas imágenes189 mediante lecturas tales como
las relaciones de Herodoto190 sobre los escitas e hiperbóreos; las del famoso Ctesias,
rival declarado de este último, acerca de innumerables seres fabulosos y sus
pueblos bárbaros que con tanto desdén proverbial mostraron los griegos; o de las
más históricas de Julio César, en donde pinta un cuadro de las costumbres de los
nórdicos germanos191, hijos del Valhala. Dado, pues, que todos estos documentos,

187 «[…] no conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo» (Cf.
Carta de Colón anunciando el descubrimiento del Nuevo Mundo, en: Pané, fray Ramón, Relación acerca de las antigüedades de los
indios, siglo XXI, México, 1984, p. 87). Luego con mayor atención por parte de los frailes se observaría la anulación de estas
afirmaciones del Almirante y que los naturales se hallaban en todo el esplender de su conocimiento mágicorreligioso.
188 Remito al curioso lector, de antemano, al Sumario de la natural historia de las Indias de Gonzalo Hernández de
Oviedo, en donde hallara cada capítulo sembrado de muy amplios y variados datos sobre las dádivas de Natura.
189 Conforme a la discusión de Paul Ricoeur en La memoria, la historia y el olvido, Trotta, Madrid, 2010, pp. 67-69.
190 Antonio Linage Conde, dedicado investigador de La vida cotidiana de los monjes, (Editorial Complutense, Madrid,
2008, p. 292), afirma que el «catálogo de la biblioteca de Ripoll del año 1047 incluía un apartado para los llamados libri
artium, [esto es] los de los autores clásicos paganos». También es muy significativo que escritos como los de Luciano de
Samosata, en donde se hace alusión a infinidad de personajes y relatos históricos y fabulosos del tipo, por ejemplo, a las de
Ctesias —mencionado, a propósito, en los Relatos Verdaderos de Luciano—, hayan sido conservados en el Vaticano y luego
editados en 1522 y 1535 (cfr. Alsina Clota, José, Introducción general a las Obras de Luciano, t. I, p. 67). Las Gestas Romanorum,
colección de exampla de los siglos XIII y XIV para el uso homilético y parenético de los predicadores, es un texto donde se
recogen un número sin cuento de fuentes religiosas y laicas o profanas sobre relatos bíblicos, piadosos, legendarios,
hagiográficos, visionarios, históricos, fabulosos, malignos, entre otros (véase la introducción de Rodríguez, Ventura de la
Torre a esta obra, p. 50). Por lo tanto, puede esperarse que también los monjes de las comunidades dominicas y franciscanas
enviados a las Indias, hayan bebido en estos textos, tan comunes y populares, como dice el autor citado (ibíd.), de estas
inagotables fuentes para su predicaciones.
191 Cfr. Julio César, Guerra Gálica, Lib. VI. Que Rabelais, él mismo un ex-sacerdote de la orden franciscana, haya
mencionado, hacia 1532, en su Pantagruel a los druidas de la Germania, —tomando, seguramente, sus notas de la obra de
César—, sugiere asimismo la presencia inequívoca de los libri artium en los monasterios. Sobre este punto véase asimismo el
estudio del inglés T. D. Kendrik, Los Druidas, Edimat Libros, Madrid, 2002, pp. 36ss.

65
según el juicio de Alexis Chassang, «perduraron en toda la Edad Media»192, no es
ni complicado ni artificioso temer la presencia de los mismos en las manos de las
grandes comunidades religiosas, siquiera trasmitidos de manera subrepticia e
interpolados por las grandes autoridades eclesiásticas. Justamente es lo que parece
sugerir los datos que se acaban de exponer sobre el historiador de La vida cotidiana
de los monjes y de los preciosos datos del Gestas Romanorum. Súmese a lo anterior la
preciosa cita y análisis de Sahagún a aquella literatura pagana:

No tuvo por cosa superflua, ni vana el divino Agustino tratar de la Teología fabulosa de los gentiles,
en el sexto libro de la Ciudad de Dios, porque como él dice, conocidas las fábulas y ficciones vanas
que los gentiles tenían acerca de sus dioses fingidos, pudiesen fácilmente darles a entender que
aquéllos no eran dioses, ni podían dar cosa ninguna que fuese provechosa a la criatura racional. A
este propósito, en este Tercer Libro se propone las fábulas y ficciones que estos naturales tenían cerca
de sus dioses, porque entendidas las vanidades que ellos tenían por fe cerca de sus mentirosos dioses,
vengan más fácilmente por la doctrina evangélica a conocer al verdadero dios.193

Estas palabras en boca de Sahagún reflejan con claridad meridiana la presencia y

continuidad de la trasmisión, al menos, de los mayores escritos de historia
ficcionada, de fabulas y otras piezas claves en el pensamiento de Occidente, acaso
siempre con el objeto de sustentar cuanto ellos creían era la única verdad. Sea de
ello lo que fuere, lo cierto es que toda la estructura intelectual de los frailes estaba
determinada por dichas influencias, y sus ideas y convicciones con respecto a los
usos alimentarios no eran la excepción.

Sin duda, si se concentra la atención en estos usos, una de las diligencias

básicas de las poblaciones amerindias fue el cuidado que ponían en observar
religiosamente sus delicados comportamientos alimentarios con los cuales
satisfacer a sus divinidades. Al parecer, esta imperiosa necesidad ha acuciado por
igual al género humano; debido, quizás, a una muestra de gratitud en obsequio a
los restantes beneficios recibidos. Por eso, el hombre religioso en todo momento y

192 Historia de la novela: y de sus relaciones con la historia de la antigüedad griega y latina, Joaquín Gil, Buenos Aires, 1948,
p. 47.
193 Op. cit., p. 189. La cursiva es del original.

66
lugar se inclina ante la abundancia derramada desde las misteriosas manos
celestiales194, no obstante la aberrante adjetivación del pensamiento evangelizador
cuando se obstina en encasillar los rituales de los sacerdotes indígenas en las
prácticas de una simple comunicación demoníaca. La Biblia no ofrece un panorama
muy diferente de las consagraciones indígenas de las ofrendas. Schuster-
Holzammer, en su Historia Bíblica, Antiguo Testamento, al dividir los sacrificios
veterotestamentarios en cruentos e incruentos, habla de la destinación de los
animales más nobles y preciosos, para los primeros; y en el segundo caso, se
destinaban «los productos más importantes y excelentes del reino vegetal, que
sirven de alimento al hombre»195. De un modo análogo, los magos sacerdotes
escogían entre lo más valioso de los posibles homenajes aquellos que mejor
convenían a sus divinidades, ya de los productos de las entrañas de la tierra, ya de
los de sus propios cuerpos. Si creemos a Sahagún, por ejemplo, los mexicanos
honraban con grandes fiestas, en las calendas del primer mes del año, a los dioses
de la lluvia. Para ello compraban a las madres unos niños «en edad de teta». Por
razones que nosotros, hombres del día, no entendemos, los celebrantes escogían a
quienes se les formaban remolinos en la cabeza. Aun debían cumplir otra
exigencia: tenían que haber nacido en un buen signo. Tan pronto como los padres
los entregaban, llevándolos a unos montes donde hacían estas ofrendas, en
sacrificio a sus potencias divinas. «A unos de ellos sacaban los corazones en
aquellos montes, y a otros en ciertos lugares de la laguna de México»196. Y luego
especifica que a «Gran cantidad de niños mataban cada año en estos lugares; (y)

194 En el Corán, XXIII, 82, «Alah dispensa ó retira sus beneficios á su antojo. Si su misericordia no velara sobre nosotros,
la tierra nos hubiera sumergido en sus abismos»; Análogamente, en Génesis, 1: 12 se afirma que Dios hizo brotar toda suerte
de hierba, de semillas, y de árboles que producen todo tipo de frutos según su especie; y si bien el entusiasmo del siglo XVI
empezaba a retirarse de los excesos supersticiosos de sus antepasados, su rica imaginación aún le asistía con la más linda
fuerza espiritual para decir piadosamente con Kempis que «no es cosa grave despreciar el consuelo humano cuando
gozamos el divino» (Kempis, Tomás, De la Imitación de Cristo, Garnier Hermanos, cap. IX, 1897, p. 23).
195 Op. cit., p. 278. cfr. asimismo Rito de la oblación de la víctima a Dios, en Lefevre, Dom Gaspar, Misal Diario y Vesperal,
Declée de Brower, Brujas-Bélgica, 1953, p. 1021; y sobre la ofrenda del cuerpo de Cristo en Las fuentes de la misa romana: en La
Iglesia en oración, Introducción a la liturgia, Herder, Barcelona, 1964, pp. 328-329, «A tí Dios Padre omnipotente, en unidad del
espíritu santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos».
196 Sahagún, op. cit. p. 98.

67
después de muertos los cocían y comían»197. De suerte, pues, que, al lado de las
ofrendas agrícolas, consideraban, verosímilmente, los naturales era menester
expresar los beneficios otorgados por los númenes con mayores exigencias, pero
cuyas usanzas parecieron una enormidad a la teodemonología de los religiosos
europeos.

Eliade fue quien reparó esta inclinación misteriosa del hombre hacia el fruto
de la tierra. Oigamos las intuiciones de este autor, en particular lo relativo a esas
preocupaciones del alimento sagrado de las cosechas:

Lo que se puede distinguir con bastante precisión es la estructura del argumento agrícola.
Así se observa que toda la infinita variedad de los ritos y de las creencias agrarias supone
el reconocimiento de una fuerza manifestada en la cosecha. Este ―poder‖ unas veces es
concebido como impersonal, como lo son los ―poderes‖ de tantos objetos y actos, otras
veces es representado en estructuras míticas, o concentrado en ciertos animales, en ciertas
personas humanas.198

Este poder del que nos habla Eliade puede interpretarse como el impulso de un
proceso cultural con que toda civilización en general, y el hombre en particular, ha
tendido a reconocer en la vegetación y en los animales lo esencial no sólo para su
sustento, sino también para la conquista de otros pueblos. De un modo similar,
cuánta fuerza manifiesta no hubo de asignársele a los productos «agrícolas», dígase,
verbi gratia, al maíz, cuando el natural de Indias halló en éste un elemento de vida y
por ende portador de algún ―poder natural‖. Sin embargo, también aquí la
mentalidad teodemonológica de los clérigos concibieron o imaginaron en los ritos
con estos elementos de vida un acto de demonismo donde los sacerdotes
encontraban la pureza de las fuerzas manifiestas de sus divinidades. El Códice de
Dresden, pág. XXVI, muestra a un dios sacerdote que sostiene un ave en la mano
derecha destinada a servir de ofrenda a la potencia en cuestión; en la mano

197 Ibíd.
198 Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1975, p. 303. La cursiva es del original.

68
izquierda el dios está en actitud de lanzar algunos granos con los cuales busca
conocer algunos secretos de la naturaleza199.

Igual que ocurre en todas las sociedades profundamente religiosas, en el

Nuevo Mundo del siglo XVI los naturales veían en determinados productos
alimentarios la manifestación de una fuerza divina o el reconocimiento de algún
elemento de éstos, agradable o no a sus dioses200. Todavía en otros casos
descubrían en su composición algún antídoto pare expeler a ciertos malos
espíritus. Por ofrecer un único ejemplo, es fray Diego Durán quien afirma,
aludiendo a este respecto, que para satisfacer a sus divinidades «hacían en los
templos, delante de los ídolos, grandes ofrendas de aquella torpe y sucia comida
que dije de maíz y frisoles, y dentro echaban trozos de aves: de gallo y de gallina, y
de carne humana»201. Aparte del interesante pormenor del uso de este alimento
cotidiano entre los naturales, llama poderosamente la atención el escuchar como el
propio Durán estigmatiza, de un modo displicente que no intenta siquiera
disimular, «el consumo de esa torpe y sucia mezcla». Con todo, lo sustancial de
ese acontecimiento es la intencionalidad de tal ofrecimiento. El ídolo ofrendado
quedaba así obligado202 a mediar con los sendos dioses el aprovisionamiento a la
población de una pingüe cosecha. Pero cuáles eran algunos de los alimentos
ordinarios además de las aves, el fríjol y el maíz, va a decirlo, en sus crónicas,
Motolinia203.

Efectivamente en la Historia de los indios de la Nueva España, fray Toribio

recoge directamente de informantes naturales ciertas noticias del modo en que se
alimentaban, las más de las veces, los pobladores de las tierras de Anáhuac, que así

199 Cfr. Villacorta, J. Antonio, Códices Mayas, p. 63.

200 Cf. Durán, Fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme, Porrúa, México, 1967, pp. 259-
261, passim.
201 Ibíd., p. 260.
202 Ibíd., p. 291. Comenta Durán allí que en todos los ritos y ceremonias se ofrecían comidas tanto para servir y
reverenciar a los ídolos cuanto para ordenar «y pedir de comer a sus falsos dioses».
203 Mendieta, Historia, III, cap. 12. Este epíteto, el cual da la idea de pobre y humillado, agrególo el propio fray Toribio
por venirle primorosamente a su tarea de evangelización. Bernal Díaz del Castillo también conviene en la asignación de este
epíteto del fraile pobre o Motolinia, sugiriendo además que fueron los caciques y señores de México quienes lo impusieron
(Verdadera historia de la conquista de Nueva-España, cap. CLXXI)

69
se le llamaba a estos territorios en el memento del arribo de la misión franciscana
de los doce frailes204 al Continente en 1524205. Según él, un día en que tuvo ocasión
de discurrir con algunos ancianos y gentes de Nueva España, porque esta era la
manera —junto con la lectura de algunas figuras206— de reunir los datos para sus
escritos, éstos le relataron que las más de las veces los chichimecas y los mexicanos
tenían por morada las cuevas y los montes, y que tenían la costumbre de
alimentarse de raíces, venados, liebres, conejos y culebra. No obstante, el padre
Toribio calla, quizás por ignorancia, o tal vez por cálculo, las virtudes mágicas o
las funciones religiosas de estas raíces y alimentos, cuyos potencias
mágicorreligiosas apena sí mencionaban otros cronistas207. Acostumbrado menos a
la religare natural de la actitud religiosa con aquello que da continuidad a la vida
que a la subsistencia regalada de los monasterios, parecía un dato curioso bastante
para un espíritu europeo de la estirpe de fray Toribio, no tanto escuchar y
descifrar en los escritos de los indios la variedad de productos para su sustentos
vital, cuanto constatar in ocŭlis omnĭum que todo lo comían crudo o secado al sol.
Por ello exclama el cronista de Indias, no sin dejar escapar una cierta inflexión de
entusiasmo en su pluma: «aún hoy día hay gente que vive de esta manera»208. La
sorpresa de tal observancia, sin embargo, debería hacerse nuestra y no de
Motolinia, habida cuenta del conocimiento entre los frailes, testigos de primera
mano, de algunos de los rigores permitidos al interior de las comunidades
religiosas de su época y de las penas que imponían los eremitas, ascetas, y
cenobitas a sus pecadores cuerpos. O al menos eso intenta transmitir a sus lectores
cuando él propio escribe de fray Martín de Valencia, elegido como primer
provincial de la custodia de San Gabriel en 1518, que, «demás de los ayunos de la

204 Díaz del castillo, Bernal, Verdadera historia de la conquista de Nueva-España, en Biblioteca de Autores Españoles,
Ediciones Atlas, Madrid, t. II de Historiadores primitivos de Indias, 1947, p. 241.
205 Cfr. Martínez Baracs, Andrea, Un gobierno de indios: Tlaxcala, 1519-1750, FCE, México, 2008, p. 109, la cual recuerda
a la historia del día: «10 de los 12 primeros franciscanos que llegaron en 1524 a difundir el evangelio a la Nueva España
residieron en Tlaxcala como predicadores».
206 Op. cit., p. 2. Allí escribe exactamente que «los viejos de esta tierra son varios en declarar las antigüedades y cosas
notables de esta tierra, aunque algunas cosas se han colegido y entendido por sus figuras».
207 Landa habla, op. cit., p. 38 acerca de la producción en estas tierras indias de un «vino de miel y agua y cierta raíz
de un árbol que para esto criaban».
208 Ibíd., p. 2.

70
iglesia y de la regla, traía ceniza para echarla en la cocina y a las veces en el caldo;
y en lo que comía, si estaba sabroso, le echaba un golpe de agua encima por
salsa»209. Tampoco ha de llevarnos esto, los hábitos de lo crudo y el de la salsa de
fray Martín, a pensar en la general simpleza, quizás sea mejor decir abstinencia,
de la alimentación en todos los niveles de la población en las Indias occidentales.

Ya he señalado con Durán cuánto gustaban de combinar toda suerte de

granos y cereales con suculentas carnes de diversos animales tanto para su
consumo ordinario como para las fiestas a sus divinidades. Costumbre hecha
extensiva asimismo a los soldados españoles que habían de recurrir a la mies y a la
carne de estos nuevos suelos autóctonos, asaz provistos de una muy varia
dotación alimentaria. Cortés, tan entretenido en informar a sus majestades de los
sinuosos asuntos de conquista y nuevos descubrimientos por toda la Nueva
España en sus Cartas de Relación, no se mostró tampoco ajeno, quizás mejor por las
circunstancias que por real interés, en pintar un sufrido cuadro de la necesidad del
estómago en estas correrías por las Indias. Dejado que hubo el poblado de Naco210,
ayuntamiento en el cual estuvieron Francisco de las Casas, Cristóbal de Olid y Gil
González de Ávila, a fin de dirigirse a la «bahía de Sant Andrés», a una distancia
de veinte leguas de aquel pueblo, le participa de su situación a Carlos V,
notificándole en carta enviada el 3 de septiembre de 1526 sus peripecias en estos
términos:

Yo, viendo la extrema necesidad en que estaba, y que era más peligroso meterme en la mar
sin bastimentos que no irlos á buscar por tierra, pospuesto todo, me determiné de subir
aquel rio arriba; porque, demás de no poder hacer otra cosa sino buscar de comer […], y á
dos tercios de legua fui á dar en un pueblo, donde, segun paresció, habia sido sentido, y
estaba todo despoblado y sin cosa ninguna; hallamos en el campo mucho maíz verde; y así
que comimos aquella noche y otro dia de mañana, viendo que de allí no nos podiamos
proveer de lo que veníamos a buscar, cargamos de aquel maíz verde para comer […], y

209 Motolinia, Fray Toribio, Historia de los indios de la Nueva España, Porrúa, México, 1979, p. 124.
210 Cf. Cortés, Don Fernando, Cartas de Relación, en Biblioteca de Autores Españoles, Ediciones Atlas, Madrid, t. I de
Historiadores primitivos de Indias, 1947, p. 134; véase también p. 139 si se quiere hacer una mejor representación de este
pueblo y aliados comarcanos.

71
 luego a un cuarto de legua de donde desembarqué dí en un pueblo que, segun pareció,
habia muchos dias que estaba despoblado, porque las casas estaba todas llenas de yerbas,
aunque tenian muy buenas huertas de cacaguate y otros árboles de fruta, […] y anduve
aquel dia cinco leguas por unos montes, que casi todos los subimos con manos y piés,
segun era cerrado, y fui á dar á una labranza de maizales, adonde, en una casita que en ella
había, se tomaron tres mujeres y un hombres, cuya debía ser aquella labranza; y estas nos
guiaron á otras, donde se tomaron otras dos mujeres, y guiáronnos por un camino hasta nos
llevar adonde estaba otra gran labranza, y en medio della hasta cuarenta casillas muy
pequeñas, que nuevamente parescian ser hechas, y segun paresció, fuimos sentidos antes
que llegásemos, y toda la gente era huida por los montes; y como se tomaron así de
improviso, no pudieron recoger tanto de lo que tenían, que no nos dejaron algo, en especial
gallinas, palomas, perdices y faisanes, que tenian en jaulas, aunque maíz seco y sal no la
hallamos. Allí estuve aquella noche, que remediamos alguna necesidad de el hambre que
traiamos, porque hallamos maíz verde, con que comimos estas aves.211

Se colige de lo anterior, en primer lugar, que Cortés andaba en medio de una de las
poblaciones más típicas en la cual se podía registrar su cotidianidad. Estas
comarcas hallábase ubicadas en los alrededores de los grandes centros en donde
operaba un grande señor o principal cacique212. Por otro lado, y en segundo lugar,
esa descripción de Hernán Cortés resulta de buen complemento a cuanto intentaba
indicar Motolinia más arriba sobre la mies humana que consumían estos naturales.
Lógicamente esta era la forma en que veían las cosas los conquistadores, tal como
se verá enseguida con las noticias de Oviedo, cuando no imaginaban
confabulaciones con el demonio. Empero, en el caso de los naturales, hay que
insistir, su vida cotidiana, aquella de la cual se infiere detrás de los informes de
Motolinia y Durán mencionados antes, estaba directa y completamente
impregnada y ligada a concepciones sobre las virtudes y potencias —benéficas y
malignas― de los alimentos con los espíritus divinos. Inclusive, esta idea de las
virtudes de las plantas con los númenes es la que sugiere el Códice Tro-Cortesiano,

211 Ibíd., p. 135.

212 Cfr. verbi gratia, Díaz del castillo, Bernal, op. cit., pp. 88-89.

72
pág. LXX213. La divinidad misma parece intervenir no sólo en el crecimiento de la
planta, cuanto en la eficacia de las sustancias que Natura ha obsequiado al
consabido vegetal. Pues que en estas, como en las demás actividades del día a día,
lo mágicorreligioso tenía un papel preponderante en el mundo indígena, y de ahí
su infatigable empeño en ofrendar a sus espíritus214 con los idénticos dones de ellos
recibidos.

Uno de los cronistas, no obstante, que ha dejado mayores noticias y referencias

sobre las ricas vendimias desmitologizadas y ajenas a los calificativos diabólicos,
fue Fernández de Oviedo. Por eso, sin adelantarnos al carácter específicamente
mágicorreligioso de la mies, parece ventajoso indicar la abundancia de alimentos
de los cuales se servían los indios. Los mismos que, no ajenos a las concepciones y
atributos propios de una u otra divinidad o numen, hacían parte del sustento
también ordinario, pero muy distantes de las sabandijas descritas arriba; las cuales
descripciones parecían apuntar más a la caracterización del indio como un ser
salvaje al que debía ―civilizarse‖ y menos como un digno ciudadano de la gran
Tenochtitlan. Entre los alimentos indígenas, pues, Oviedo menciona la caña de
azúcar, de una calidad tal que le hizo exclamar en Toledo en 1527 que era «muy
perfecta y buena; y tanta, que las naos vienen cargadas de ella cada año. Allí
[continua Oviedo] todas las cosas que se siembran y cultivan de las que hay en
España, se hacen muy mejor y en mas cantidad que en parte de nuestra Europa»215.
Aquí la sana intuición del historiador naturalista —ilustre huésped de los suelos

213 En este Códice y página se puede apreciar a uno de los dioses primordiales de los mesoamerindios sosteniendo
una vasija de la que parece surgir una planta (cfr. Villacorta, Códices Mayas, p. 365). Una entre tantas de las noticia que
recoge Sahagún insiste asimismo sobre igual materia: «Éstos pensaban que [el dios de las nubes y las lluvias] criaban todas
las cosas necesarias para el cuerpo, como maíz y frijoles, etc., y que ellos enviaban las pluvias para que naciesen todas las
cosas que se crían en la tierra» (op. cit., p. 436).
214 Van der leeuw explica en su Fenomenología de la religión, p. 336, en total acuerdo con Robertson Smith, que el
sacrificio de toda religión, además de incluir los dones presentados a la divinidad, tiene la importante función de servir de
«banquete común, en el cual también el dios es comensal o idéntico a la ofrenda, es decir, a la comida ingerida». En términos
similares se expresará De la Garza al referirse a las ofrendas del corazón y la sangre entre los mayas y aztecas (cfr. El hombre
en el pensamiento religioso náhuatl y maya, pp. 39-40).
215 Oviedo, Gonzalo Hernández de, Sumario de la natural historia de Indias, en Biblioteca de Autores Españoles, Ediciones
Atlas, Madrid, t. I de Historiadores primitivos de Indias, 1947, p. 474.

73
amerindios216 desde la temprana fecha de 1514, y permaneciendo allí hasta el año
de 1556, no sin regresarse a su igualmente querida España en diferentes
ocasiones— no sólo le permite cotejar la obtención de ese producto con lo que se
hace en el Viejo Continente sin recurrir a hipérboles de dogmas, sino que asimismo
lo acredita como fuente segura para el estudio de estas cuestiones. Su
investigadora bizarría es, pues, lo que le permite todavía especificar aun más el
variopinto manjar que produce estas tierras.

Si se cree a Oviedo, los suelos americanos son de una fertilidad tal que todas las
simientes transportadas de España se adaptan sin ningún contratiempo. Pero no
sólo de la fruta vive el hombre. Este historiador cronista se admira asimismo de las
abundantes cosechas de toda suerte de hortalizas; vendimia que se prolonga
durante el año entero. Hay, escúchese sus propias palabras, «muchos ganados y
buenos, muchos naranjos dulces y agros, y muy hermosos limones y cidros, y de
todos estos agros muy gran cantidad; hay muchos higos todo el año, y muchas
palmas de dátiles, y otros árboles y plantas que de España se han llevado»217. Y si
bien esta es sólo una muestra asaz chica con la cual intento mostrar la diversidad
de vendimias de consumo en estas que conformaban sustancialmente la base
alimentaria en la Nueva España, no lo es cuando se la integra a otras
manutenciones de carácter divino ofrendadas ora a los dioses, ora a los ministros
sacerdotes, ya a la comunidad, ya a ciertos particulares señores. Pero todo ese
carácter religioso será análisis del próximo apartado. Quede solamente explícita la
idea, con estos nuevos datos, el manifiesto contraste de influencias entre el interés
buscado por cada uno de los que lo ha legado a la historia, y su peculiar filiación a
sus poderes espirituales y temporales. Si para Oviedo la mies amerindia reclama
una atención positiva en cuanto al maravilloso obsequio de la divinidad al hombre,
para Colón exige alguna forma de explotación comercial. Motolinia, en sus

216 «E yo vi una de estas el año de 1515 en la isla Española», y «estando en el Darién, en Tierra-Firme, el año de 1522
años, vino del campo […]», dice, aludiendo a las culebras y sierpes en el cap. LV, op. cit., p. 497.
217 Op. cit., p. 474.

74
escuetas y deficientes relaciones tocantes a este punto, concentro su imparcialidad
en la diferencia entre la mesa europea y la de los indios, en tanto que Durán más
atento al contenido simbólico-divino de sus fuentes, y según se notará luego,
resaltó maravillosamente la función social teodemonológica de la mies.

3.1.2. Del vino y la mies ofrendados a la divinidad

Quiero, antes de pasar a los datos y noticias recogidos para la reconstrucción y

análisis histórico de este apartado, iniciar ofreciendo al esmerado y paciente lector
un brevísimo examen comparativo de uno de los personajes más conspicuos no
sólo de la historia del descubrimiento de Indias cuanto de su presencia en los
acontecimientos mágicorreligiosos de la Antigüedad y de la Edad Media enteras.
El sacerdote. Baste recordar que desde las más profundas tinieblas de los tiempos
hasta, dígase, muy entrado el siglo de Luis XIV 218, o bien hasta las últimas
incursiones abiertamente datadas de la inquisición en la brujería europea en
1750219—, el sacerdote y el mago, unas veces ambos revestidos con los mismos
atributos, han ejercido una influencia preponderante en los asuntos que aquí vengo
estudiando. El propósito de entrada es brindar una idea aceptablemente clara de
las diferencias entre esos dos sendos representantes de los misterios divino y de los
secretos de la naturaleza. Dígase, asimismo, de una vez que a estos conceptos no
cabría tampoco confundirlos con el de chamán, tal como ha ocurrido en repetidas
ocasiones.

Ni cabe dudar que en algunos momentos se haya abusado de estos

términos. Por ejemplo, en su Relación de las cosas de Yucatán Landa hace una corta
pero interesante diferencia entre algunos oficios de los naturales en estrecha
reciprocidad con las funciones magicoreligiosas. Observa este autor allí que los

218 Siglo asimismo polémico y representado en las eruditas plumas de su elegantísimo crítico François de Salignac de
la Mothe —mejor recordado con el apelativo de Fénelon—, y del influyente Obispo de Meaux, Santiago Benigno Bossuet.
219 Cf. Robbins, Rossell H., Enciclopedia de la brujería y la demonología, Editorial Debate, Madrid, 1988, p. 10.

75
sacerdotes, chilanes, hechiceros y médicos, chaces y nacones220 representaban un
grupo completo de idolatría. Los sacerdotes se ocupaban en conservar y trasmitir
sus ciencias; además estaban al cuidado de las celebraciones y fiestas y velaban por
las calamidades y dificultades de la comunidad, a las cuales debían hallar el justo
remedio. En la mayoría de los casos, ese remedio era, aparte de los beneficios
médicos de las raíces y plantas naturales, la oración a las divinidades o el
ofrecimiento de algún sacrificio al dios que lo exigiera. A los chilanes les tocaba
trasmitir «al pueblo las respuestas de los demonios y eran tenidos en tanto que
acontecía llevarlos en hombros. Los hechiceros y médicos curaban con sangrías
hechas en la parte donde dolía al enfermo y echaban suertes para adivinar en sus
oficios y otras cosas»221. Pero, aunque estas distinciones brindan no poca luz en la
identidad de unos y otros, todavía se mantienen muy cerca de la obscuridad.
Y como estas apreciaciones, ya un tanto parciales de suyo en las mientes de
los religiosos, rayan con la concepción del oficio chamánico del sacerdote
amerindio, conviene exponer —por ser de grande utilidad para la teorización de
las operaciones del intermediario de lo divino— las palabras de David Freidel.
Quien se esfuerza en circunscribir algunas de las funciones privativas del chamán.
Sobre su origen y el del chamanismo, el experimentado arqueólogo de los templos,
textos y monumentos antiguos del pasado maya dice este escritor haber ocurrido
«la primera vez que los seres humanos concibieron un lugar situado más allá de la
muerte y habitado por antepasados, espíritus y dioses; un lugar entre los mundos.
Viajar a él en trance y volver vivo exige un talento muy especial, y el chamanismo
es una institución especial que los seres humanos hemos inventado para domeñar
ese talento particular»222. Anteriormente, indicaba que el aposento de la muerte
era «ese lugar, al que los antiguos mayas llamaban Xibalbá, el ―Lugar del Temor

220 Miguel Alberto Bartolomé, ocupándose de la definición de este término, señala que el nacon era un alto cargo
militar y sacerdotal. Había un Nacon, jefe militar supremo, con igual nombre «que el sacerdote sacrificador» y como éste
«debía guardar una conducta ascética, estando sometido a numerosas restricciones ceremoniales por su calidad de
encarnación de la deidad de la guerra» (op. cit., p. 66).
221 Landa, Fray Diego de, Relación de los cosas de Yucatán, México, Porrúa, 1966. P. 49.
222 Freidel, David, (Scheler, Linda y Parker, Joy), et al., El Cosmos Maya. Tres mil años por la senda de los chamanes, Fondo de

Cultura Económica, México, 2001, p. 29.

76
Reverente‖»223 y que era «real y palpable». Sin embargo, una explicación mejor
discriminada de todo esto, en cuanto al oferente de la mies, puede encontrarse en
el trabajo de Raquel Martín Hernández:

Entendemos por «mago» el individuo que, mediante un poder que adquiere por medio de
una enseñanza, es capaz de ponerse por encima de los dioses, alterar las leyes de la
naturaleza y hacer que tanto aquéllos como éstas queden a su entera disposición. La
diferencia principal que establecemos entre el mago y el sacerdote o cualquier otra persona
involucrada en círculos religiosos o de relación con la divinidad, se basa en la
obligatoriedad y la intencionalidad, dependiendo de la actitud adoptada por el oficiante en
la ejecución del rito. Si el autor del ritual obliga con sus técnicas a la actuación de los dioses
o las fuerzas naturales, lo consideraremos un mago; si implora y ruega a la divinidad y deja
al libre albedrío de ésta la decisión, lo consideraremos un sacerdote.224

Esta diferenciación parece clara bastante para el rechazo que estableció el

pensamiento teofilosófico occidental no tanto en el contexto europeo, cuanto en la
predeterminada sujeción de las almas en las Indias. Adicional a ello, se puede dejar
el papel del chamán, aunque no así el del teúrgo225, un poco más al favor de la
medicina primitiva; pero, sin renunciar a la intervención de los espíritus a los que
ellos confiaban su labor.

223 Ibíd., p. 29
224 Cf. Bernabé, Alberto y Casadesús, Francesc (Coordinadores), Orfeo y la tradición órfica. Un Reencuentro, Madrid,
Akal, 2008, t. I, n. 1, p. 75.
225 Resulta de la máxima importancia mencionar aquí el otro concepto que, en mi opinión, conforma con los dos
anteriores una perfecta triada ineludible en el análisis de las relaciones del sabio con la naturaleza. El teúrgo. García Bazán
en su traducción de los Oráculos Caldeos, citando a su vez a H. Lewy y recomendando la consulta del trabajo de F. W. Cremer
(Die Chaläischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Beiträge zur Klassischen philologie, 26, Meisenheim am Gan, 1969, pp. 19-
23), explica la relación de los teúrgos con los dioses diciendo que éstos «son quienes llevan a cabo las cosas divinas»
(Oráculos Caldeos, Gredos, Madrid, 1991, p. 29; traducción de Francisco García Bazán ). A lo cual, inmediatamente, agrega en
su introducción a estos preciosos fragmentos: «o sea, [los teúrgos son] quienes realizan actividades con elementos que son de
origen divino o pertenecen a Dios por estarle consagrados. La teúrgia comprende, por consiguiente, objetos, fórmulas y
acciones, dirigidas por personas, y cumplidas ante un círculo de iniciados, pero provenientes de los dioses. El teúrgo no
obliga a los dioses. La coacción mágica se circunscribe al nivel de la naturaleza, en cuyo ámbito, por acciones y reacciones de
correspondencia el mago opera sobre las energías invisibles o fuerzas ocultas, las atrae y las rechaza. El mago utiliza una
técnica elaborada con la que, por medio de fórmulas (voces mysticae), artilugios (amuletos y talismanes) y prácticas
determinadas (praxis), pretende predecir o influir sobre lo oculto. Él es señor de su oficio y de este modo pone a su servicio
cuanto pueda acrecentar su poder personal y profesional. El teúrgo, empero, no es un mago. Opera con los elementos
sagrados que le han sido trasmitidos por sucesión sabiendo que, debidamente manejados, los vehículos externos se
repliegan y dejan que el núcleo interior, invisible y silencioso que encierran, puesto que son el motivo de la subsistencia de lo
material, se libere y revele expansivamente en el iniciado. Por eso el teúrgo es doblemente ministro de lo divino, tanto
porque, frente al teólogo, más que hablar de lo divino, ejecuta acciones sagradas, cuanto porque es el que permite que
durante el rito se ponga en acción o haga manifiesto lo divino, oculto para el iniciado antes del cumplimiento de las
diferentes prácticas litúrgicas» (Op. cit., p. 30). (cf., también, I Cor, 9: 13).

77
 Al tratar de los datos llegados a nos por intermedio de los primeros
cronistas y de los códices, ha de resaltarse la bien conocida proclividad, las más de
las veces, a declarar insuficiente, bizarro e inclusive ruin y demoníaco todo cuanto
hacían los naturales para comunicarse con sus dioses. Algunos como Olmos,
Sahagún y Las Casas calaron allende las meras apariencias representativas de las
fiestas de estos naturales. Vieron en ellas una forma digna, aunque a su manera,
del religare226 tan caro a Occidente desde la transformación del sentimiento
religioso en meras especulaciones dogmáticas de la humanidad227.

De esos historiadores del siglo XVI, Fray Ramón Pané, por ejemplo, es el
primero que nos da, con su lógica cristiana por supuesto, a conocer ese enlace del
hombre natural de indias con la divinidad. Pues terminó de escribir su obra
todavía en el agonizante siglo anterior, 1498, al decir de la más autorizada crítica.

En efecto, al brindarnos sus iniciales impresiones de uno de los que podría

considerarse el segundo producto alimentario de las Indias después del maíz,
relata un interesante vínculo que, como él mismo sostiene, había entre las
propiedades de la yuca y las divinidades-ídolos o cemíes de los pobladores de la
isla la Española. Afirman los naturales, conforme a las noticias de Pané, que en una
de sus guerras un día los enemigos prendieron fuego228 a su ídolo Buya, al que
llamaban Baibrama, a quien parece haber sido elaborado de la misma yuca, pero

226 El Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora presenta dos definiciones para el término religión. La primera, dice,
viene etimológicamente de religio, la cual se relaciona con religatio y religare, i. e., vincular, atar o religar. La segunda
definición nos ha llegado de Cicerón , continua Ferrater, dando la idea de escrupuloso, diligente; concepto claramente
contrario al de negligencia. Con todo, Para ampliar la conceptualización de este término, compárese la interesante definición
de Venturi, Tacchi Pedro, Historia de las Religiones, Editorial Gustavo Gili, S.A., Barcelona, 1947, p. 21. «La sensibilidad se
resiente del influjo de las potencias intelectivas y volitivas religiosas del hombre, y, en consecuencia, la actividad exterior,
reflejo natural de las interiores disposiciones, se concreta en ritos, prácticas religiosas individuales y colectivas que
manifiestan externamente las relaciones del hombre y de la sociedad con el Ser Supremo». Cf. asimismo Kerényi, Karl, La
religión antigua, Herder, Barcelona, 1999, pp. 89-90.
227 Es principalmente fray Andrés de Olmos quien en 1533 emprende, por orden de las autoridades seráficas y de las
de la Audiencia de México, la recopilación de algunos libros y datos ofrecidos por los naturales (cf. Baudot y Todorov,
Relatos aztecas de la conquista, Grijalbo, México, 1990, p. 50); asimismo Sahagún, como se ve en El Libro XII del Códice
Florentino, se da a la tarea de emprender toda una búsqueda de materiales históricos sobre los naturales de Indias.
228 Sahagún, con todo, observa, sobre este antiquísimo y sagrado elemento en los pueblos primitivos, que los indios
solían reclamar: «Lo que os ruego es que en mi ausencia no haga falta en mi casa de quien barra y haga fuego» (Sahagún,
Fray Bernardino, op. cit., p. 240).

78
que lavado con el jugo extraído a este producto, se logró que éste recuperara su
forma. En ocasiones, el dicho cemí, encarnación del dios de la yuca, arremetía con
enfermedades a los que lo habían fabricado por no haberle llevado yuca que
comer. Y consultado el behique229 acerca de la naturaleza de tal o cual
enfermedades, les informaba que «Baibrama se la había enviado, porque no le
había mandado de comer por conducto de los que tenían cuidado de su casa» 230.
No menos interesante era Corocote, otro de esta misma suerte de cemíes. Corocote
pertenecía a un cacique de nombre Guamorete. Dado que este ídolo pasaba de mano
en mano entre los señores vencedores en los guerras, ha de suponerse la no chica
calidad de sus virtudes, cuya función substancial era la de atender el deseo de las
mujeres. Pero mejor oigamos a Pané. «Dicen que estando encima de la casa, bajaba
y yacía con las mujeres» (ibíd., p. 44). Se infiere sin mayor dificultad de lo dicho la
grande estima en que los naturales debían tener a sus representantes divinos y la
necesidad de cumplir sus obligaciones de ofrendas para con los mismos. Esto
aseguraba, como en el caso aquí referido de la yuca, la perfecta comunión entre el
producto, el fiel y el vicario o representante del dios en cuestión en la comunidad.
O dicho de otra manera, la tríadica dependencia mágica entre la divinidad, el cemí
y el hombre, y no meros «simulacros de espectros», conteste al agudo reproche de
Gruzinski231, como quisiera Pedro Mártir.

Pasemos ahora de la ofrenda de la yuca a los ayunos proféticos. Estando

convencidos de su corporal e íntima pureza y con el fin de poder prestar un alto
servicio entre el pueblo y sus dioses, los ministros, grandes señores o chamanes232,
no se perdonaban práctica alguna para satisfacer a los sencillos y a sus ídolos. Pané
dice que, sin probar bocado de ninguna especie, «excepto jugo de las hierbas con

229 Pané dice que es una suerte de médico (op. cit., p. 35); mas ya había anunciado con anterioridad (ibíd., p. 33) que
«algunos hombres, que practican entre ellos, y se les dice behiques, los cuales hacen muchos engaños, […] para hacer creer
que hablan con ésos [los muertos], y que saben todos sus hechos y secretos; y que, cuando están enfermos, les quitan el mal,
y así los engañan. Porque yo lo he visto en parte con mis ojos».
230 Ibíd., p. 44.
231 Gruzinski, La guerra de las imágenes, op. cit., p. 25.
232 Sobre todo, cabe recordar en este lugar recordar las precisiones de Freidel en cuanto al chamán. Allí decía que «los
reyes y señores mayas de antaño eran chamanes, pero los chamanes mayas contemporáneos no son reyes».

79
que también se lavan», están confinados unos siete días. Apenas sí comen algo
para recuperar su vitalidad, pero tan sólo al término de aquel tiempo fijado por
sus reglas. «Y en el tiempo que han estado sin comer, por la debilidad que sienten
en el cuerpo y en la cabeza, dicen haber visto alguna cosa quizá deseada por ellos.
Por lo cual todos hacen aquel ayuno en honor de los cemíes que tienen, para ver si
alcanzarán victoria de sus enemigos, para adquirir riquezas o por cualquier otra
cosa que desean»233. Pero si el ayuno a la vez que purificaba por instancia de la
debilidad del cuerpo, permitía asimismo, de alguna manera, hacerse a
determinadas visiones útiles a la comunidad; con todo, no era la regla ordinaria
para obtenerlas.

Las viandas y bebidas, habitualmente, parecen haber sido muchísimo más

usuales tanto para la consecución de estas visiones proféticas cuanto para aplacar y
obtener los beneficios deseados de la divinidad. Ostentadas por los sacerdotes
magos de las Indias, ¿podría esperarse que tales operaciones mágicorreligiosas,
pura intuición y permeabilidad con lo divino, cobraran un sentido diferente en las
testas de los frailes al expuesto en sus crónicas si se piensa en las frescas y
formidables impresiones de hechicería que, por ejemplo, un Martín Delrío, un
Sprenger o un Alfonso Manríquez234 habían imprimido en el ambiente laico y
eclesial de los siglos XV y XVI? Así, aludiendo a las bebidas consumidas al parecer
por toda la comunidad, también, escribe fray Toribio:

233 Pané, Fray Ramón, op. cit., p. 47. Asimismo Motolinia (op. cit., p. 41) refiere que «los ministros del templo y todos
los de sus casas ayunaban cada año ochenta días. También ayunaban sus cuaresmas y ayunos antes de las fiestas del
demonio, en especial aquellos papas, con sólo pan de maíz y sal y agua; unas cuaresmas de a diez días, y otras de veinte y de
cuarenta; y alguna como la de panquezalizthi en México que era de ochenta días, de que algunos enfermaban y morían,
porque el cruel de su dios no les consentía que usasen consigo de misericordia». Y en el mismo lugar agrega: «Llamábanse
también estos papas ―dadores de fuego‖, porque echaban incienso en lumbre o en brasas con su incensario tres veces en el
día y tres en la noche […] Tenía el demonio en ciertos pueblos de la provincia de Thoacan [Tehuacan] capellanes perpetuos
que siempre velaban y se ocupaban en oraciones, ayunos y sacrificios».
234 Según Rossell Hope Robbins (Enciclopedia de la Brujería y la Demonología, Editorial Debate, Madrid, 1988, p. 130, col.
izq.), el inquisidor Manríquez, a comienzos del siglo XVI, «esclareció en un edicto la conducta que debían seguir los laicos.
Era deber de todo católico denunciar a la inquisición a cualquier persona que mantuviera espíritus o demonios familiares,
que realizara cualquier tipo de adivinación, o que trazara círculos para invocar a los demonios, que utilizara la astrología
para la adivinación del futuro y que tuviera en su poder espejos o anillos para conjurar espíritus o grimoires u otros libros de
magia». Préstese especial reparo por el momento a la trascendental alusión a la «conjuración de espíritus y demonios»;
pronto habrá ocasión para detenerse en el tema de los astros.

80
 Las beoderas que hacían muy ordinarias, es increíble el vino que [en] ellas gastaban, y lo
que cada uno en el cuerpo metía. Antes que a su vino lo cuezan con unas raíces que le
echan, es claro y dulce como aguamiel. Después de cocido hácese algo espeso, […] a prima
noche ya van perdiendo el sentido, ya cayendo, ya estando cantando y dando voces
llamaban al demonio. Era cosa de gran lástima ver los hombres criados a la imagen de Dios
vueltos peores que brutos animales; y lo que era peor, que no quedaban en aquel sólo
pecado, mas cometían otros muchos (al menos así lo veían los frailes a la Iglesia) y se herían
y descalabraban unos a otros, y acontecía matarse, aunque […] fuera de estar beodos son
tan pacíficos.235

No sólo tiene buen cuidado Motolinia en observar y enterarse de los usos y

las costumbres alimentarias, y sus efectos, en las gentes más humildes y sencillas.
Hace un exquisito y juicioso seguimiento a la comunidad entera. Cierto que por su
condición había de tener puestos los cinco sentidos con tanto mayor esmero a los
intereses de los señores y principales sin por ello desatender a la encomendada
misión de ganar las almas de las personas ordinarias. Entre una varia suerte de
prácticas de consumo de bebidas, sostiene Motolinia, los indios se embriagaban de
otra manera que los volvía aun más violentos y crueles. Alimento amargo e
ingerido sin proceso de cocción alguna, una extraña clase de hongos o saetas
pequeñas servía a los naturales de néctar y ambrosía, permitiéndoles alcanzar el tal
estado de embriaguez. Estos hongos, al parecer, eran tan amargos al paladar que
debían, las más de las veces, acompañarlos con otro alimento dulce como o
semejante a la miel de abeja; «de allí a poco rato veían mil visiones […] A estos
hongos llaman en su lengua teunanacatlth, que quiere decir carne de dios, o del
demonio que ellos adoraban; y de la dicha manera con aquel amargo manjar su
cruel dios los comulgaba»236. No menos curioso es lo que refiere Pané de estos
brebajes estimulantes de las visiones de los nigrománticos en medio de sus éxtasis
divinos. Poco después de atragantarse con la mezcla llamada cohoba, insiste el
fraile de la Orden de San Jerónimo, «juzgue como estará su cerebro, pues dicen que

235 Motolinia, Fray Toribio, Historia de los indios de la Nueva España, Porrúa, México, 1979, p. 19-20.
236 Ibíd., p. 20.

81
les parece ver que las casas se voltean con los cimientos para arriba, y que los
hombres caminan con sus pies hacia el cielo. Y esta cohoba se la hacen no sólo a los
cemíes de piedra y madera, sino también a los cuerpos de los muertos»237. Tal
preparado embútenlo al difunto con el propósito de indagar, luego de un sinfín de
interrogaciones, si el médico behique había guardado la dieta correspondiente, con
la cual creían era fuerza se aliviara el paciente después de suministrado los justos
remedios. «Y esto se lo preguntaban muchas veces, hasta que al fin hablaba tan
claramente [el muerto] como si estuviese vivo; de modo que viene a responder
todo aquello que le preguntan»238. Ora por disimulo ya por cálculo o bien, quizá,
intencionados, cosa que no cabe juzgar apresuradamente, lo cierto es que se han
metido en la cabeza que determinados cemíes les «hablan, y otros que hacen nacer
las cosas que comen, y otros que hacen llover, y otros que hacen soplar los
vientos»239.

Como era un alimento estrictamente hablando, de cotidiano uso en las

festividades, de las viandas se sabe que estos naturales hacían tamales a manera de
bollos de maíz para consumir a modo de comunión. El autor de Historia de los
indios de la Nueva España cuenta que los indígenas creían que Tezcatlipuca ,
divinidad principal de su panteón, venía a introducirse y a transformarse en
―alimento‖ en aquellos bollos-tamales. Es así que, muy probablemente, según se
infiere de la transmutación del dios, y conforme a la ingesta de los mancebos que
eran los únicos que comían el alimento en cuestión, esta costumbre pudo
comparársela con una especie de comunión por parte de fray Toribio. Porque «los
otros indios procuraban de comer carne humana de los que morían en el sacrificio,
y ésta comían comúnmente los señores principales y mercaderes, y ministros de los
templos, que a la otra gente baja pocas veces les alcanzaba un bocadillo»240. Vale
señalar la fuerte distinción que de esta mies hacían los principales: los tamales

237 Pané, Fray Ramón, op. cit, p. 42.

238 Op. cit., p. 38
239 Ibíd., p. 35
240 Motolinia, Fray Toribio, Op. cit.,, Porrúa, México, 1979, p. 20.

82
para los niños, la carne humana para quienes era menester administrárseles una
más severa purificación, cuya simbología debía representar la sangre de la víctima.
Y luego afirma el propio Motolinia en el mismo lugar que, cuando ya se había
conquistado México, muchas veces los naturales se alimentaban de la carne de los
caídos en guerra, pues «no todas veces los españoles se lo podían defender [es
decir, impedir], sino que algunas veces, por la necesidad que tenían de los indios,
pasaban por ello, aunque lo aborrecían»241.

Entremos un tanto más en detalle en esta manera de ofrendar a los dioses

descrita por el padre Toribio. De esa mies humana sacrificada242 a la divinidad que
impresionó sobremanera a la Europa desacostumbrada a tales usos hacía ya un
buen número de siglos atrás, anota Motolinia que recogió, cuando llegó a Tlaxcala
en 1536, varias noticias sobre las solemnidades y ceremonias más importantes de
México, Tlaxcala y aun otras poblaciones aledañas. Así, pues, en las celebraciones,
luego de ataviar y aderezar los templos e ídolos,

Entraba la ofrenda de la comida, que era muchos conejos y codornices y culebras, langostas
y mariposas, y otras cosas que vuelan en el campo. Toda esta caza se la ofrecían viva, y
puesta delante se la sacrificaban. Después de esto, a la media noche, venía uno de los que
allí servían vestido con las insignias del demonio y sacábales lumbre nueva, y esto echo
sacrificaban uno de los más principales que tenían para aquella fiesta; a este muerto
llamaban hijo del sol. Después comenzaba el sacrificio y muerte de los presos en la guerra a
honra de aquel gran ídolo; y a la vuelta nombraban otros dioses por manera de
conmemoración, a los cuales ofrecían algunos de los que sacrificaban […] En aquel templo
de aquel gran ídolo que se llamaba Camaxtli, que es en un barrio llamado Ocotelulco,
mataban cuatrocientos y cinco, y en otro [barrio] que está de allí a media legua, una gran
cuesta arriba, mataban otros cincuenta o sesenta; y en otras veinte y ocho partes de esta
provincia, en cada pueblo según que era; de manera que allegaban el número de los que en
este día sacrificaban, a ochocientos hombres en sola la ciudad y provincia de Tlaxcala;

241 Ibíd.
242 Porro Gutiérrez (cf. El simbolismo de los Aztecas: su visión cosmogónica y pensamiento religioso, SEVER-CUESTA,
Valladolid, 1996, p. 48), indica que en la cosmovisión religiosa de los aztecas había una suerte de sentimiento tan poderoso
como para obligar a estos pueblos a llevar sus convicciones a las «últimas consecuencias». Según su análisis, no sólo debían
los hombres servir a los dioses, todavía se los impelía a que suministraran «sangre y corazones humanos» a fin de mantener
el universo y sus astros en armonía.

83
 después llevaba cada uno los muertos que había traído vivos al sacrificio, dejando alguna parte de
aquella carne humana a los ministros, y entonces todos comenzaban a comer ají con aquella carne
humana, que había cerca de medio año que no la comían.243

Al parecer, y como se ha sugerido más arriba, no ocurrían estos sacrificios sólo en

Tlaxcala. Todavía las cercanas provincias de Zacatlan, Tepeyucac y Huexuzinco
festejaban con muy similares actividades al dios Camaxtli, quien era venerado a lo
largo y ancho de todos estos dominios mexicanos por dios principalísimo. Y si
bien en Tlaxcala, tal cual puede deducirse de las crónicas, la cifra de presos y
sacrificados no era igualado por ningún otro pueblo debido a que ésta era una
ciudad en donde se encontraba muchos hombres dedicados a la guerra, tampoco
era menor la cantidad de niños y niñas sacrificados, con respecto a las otras
poblaciones, en el transcurso del año. ¿A quién sacrificaban estas criaturas? No era,
como sucedía en otras ocasiones, al dios Camaxtli: «estos inocentes niños los
mataban y sacrificaban al dios del agua»244; o quizás sea mejor decir con los
Códices, no al dios, sino a las divinidades del agua que eran, principalmente,
Xuchiquizal, Tlaluc y Matlalcueye.

En otra de estas fiesta cuenta Motolinia que «levantaban un hombre atado

en una cruz muy alta, y allí le asaeteaban[245]. En otra fiesta ataban otro hombre,
más bajo, y con varas de palo de encina del largo de una braza, con las puntas muy
agudas, le mataban agarrocheándole como a toro; y casi estas mismas ceremonias y
sacrificios usaban en [todas] las provincias»246. Fue, sin embargo, en Tlaxcala en
donde el padre fray Benavente supo de una fiesta en que se desollaron a dos
mujeres después de haberlas sacrificado. Pasado lo cual, dos sacerdotes o ministros
jóvenes se cubrían con los cueros de las mujeres desolladas. Así vestidos, salían

243 Op. cit., p. 48. La cursiva es mía.

244 Ibíd., p. 48.
245 Diego Durán, quien escribió con los códices a la vista y los relatos de los mismos mejicanos, da noticias de estos
sacrificios en términos similares. Para celebrar la fiesta de la diosa Toci, a la cual consideraban como la madre de los dioses,
usaban de la siguiente inveterada tradición: Llevado que hubieron a los prisioneros al templo de la diosa, «los asparon en
unos palos y los asaetearon a todos, con grandísima crueldad» (cf. op. cit., t. II, pp. 463-465).
246 Motolinia, loc. cit.

84
corriendo a perseguir, por el patio y por el pueblo, a los señores y personas
principales.

Es de admirar, por un lado, el artificio como dichos ministros vestidos de

ese modo asechaban a los principales quienes se hermoseaban con muy buenas y
limpias mantas para esta fiesta. Por otra parte, impresionaba la habilidad de los
mancebos sacerdotes con la cual «corrían en pos de ellos, y al que alcanzaban
tomábanle la manta y así con este juego se acababa esta fiesta»247. No a pocas de
estas victimas «tomaban el corazón y levantábanle hacia el sol, y a las veces
untaban los labios de los ídolos con la sangre. Los corazones, a las veces los comían
los ministros viejos; otras los enterraban, y luego tomaban el cuerpo y echábanlo
por las gradas a rodar»248. Maravilla el hecho de que la preguntar por el origen de
todos estos sacrificios acabados de anotar, parece no haber tenido mayores
resonancias en la cabeza de los cronistas, y que por ende sólo les preocupaba
pintar el cuadro de lo que a sus ojos constituía mera idolatría. Pero ¡cuidado! No se
puede uno dejar engañar por simples apariencias. Cuando los historiadores del
descubrimiento y conquista describen, como en el caso de Motolinia con el
sacrificio de los niños o los demás arriba descritos, se deja traslucir un dejo de
irreverente temor religioso frente a la arrojada y directa manifestación del indio
con su objeto sagrado. Agua y sangre, élan de vida, regalo divino de los dioses,
estos alimentos tenían también que ser exigidos por la divinidad. Ahora bien, la
cuestión de que en las fiestas y celebraciones rituales estos sacrificios se lleven a
cabo en honor de un dios trascendental o de una divinidad fenomenológica, carece
de todo interés desde el punto de vista del agradecimiento religioso. Con todo,
Motolinia no descuida ese fin último de la ofrenda: el sacerdote ofrecía al corazón
levantándolo hacia el sol en señal de aprobación y luego ungía con la sangra de la
victima los labios de sus representantes en la tierra, los ídolos.

247 Ibíd., p. 48.

248 Ibíd., pp. 32-33.

85
3.2. Necesidad terrena o insinuación de lo divino

Ciertamente, al leer estas descripciones sobre la mies divina pudiera parecer que
están un tanto teñidas del estupor y prejuicios de los autores que las relatan. Sin
embargo, cuando se las compara con los datos de otros cronistas, la iconografía de
sus libros y los códices como se verá posteriormente, similares resultados del
pensamiento teodemonológico en general y del religioso en particular pueden
extraerse de esas fuentes que por fortuna aún existen en el Antiguo y Nuevo
Continente. Referente a los tipos de alimentación y la forma mágicorreligiosa,
especialmente inusual para el sistema religioso de Occidente, en que de ellas se
servían los naturales de las Indias, no pueden quedar de ninguna manera agotados
aquí. La antropología cultural ha hecho, recientemente, interesantes progresos en
relación a otras lecturas posibles de estas expresiones cultuales. Que la satisfacción,
unas veces, y la dificultad, otras, en la consecución de su alimento haya ejercido
una marcada influencia en el establecimiento de un vínculo misterioso con la
ofrenda religiosa, parece ser una consecuencia harto probable. Así podría
entenderse la sentencia de Gerardus van der Leeuw en su Fenomenología de la
religión cuando allí insinúa la existencia de una relación de dependencia recíproca
entre la divinidad y el hombre religioso249. Esta idea resulta, en consecuencia, de
un auxilio no chico en la hermenéutica de las expresiones rituales de los indios
porque en ella podían encarecer sus creencias privativas, las cuales sugerían la
concepción de unos dioses «capaces de dispensar fuerzas mediante una continua
alimentación»250. Por lo tanto, concebido de una manera específicamente religiosa,
debería convenirse con van der Leeeuw en que al don —es decir, cuando al
sustento se lo identifica como regalo de y para la divinidad— le corresponde
«poner en acción el poder mismo de la vida»251 religiosa individual y comunitaria.

249 Cf. Op. cit., p. 341.

250 Ibíd.
251 Ibíd., p. 340.

86
 Si de esta realidad de obligada dependencia, tan cara a la intuición religiosa,
se considera el juego imbricado de los elementos inmersos en el devenir
específicamente sagrado de los mesoamericanos, parece obvio inferir, según se ha
indicado ya, que dichas manifestaciones proceden de una relación más natural y
vivencial con las divinidades y menos moralizadas de las reflexiones teológicas de
los españoles. Es la necesidad de encontrar el sentido vinculante entre las
necesidades terrenas con las exigencias numinosas de lo divino. La expresión
intuitiva de los indios con eso otro que lo trasciende está implicada en su relación
con la naturaleza. Entre los mayas y los nahuas, dice la investigadora de su
pensamiento religioso, Mercedes de la Garza, «la relación del hombre con el
mundo es relación con los dioses, porque el mundo, como un todo espacio-
temporal, es divino»252. No hace falta resaltar la relevancia de esta afirmación. Su
fuerza, empero, se verá aumentada si se atiende a la proporcionalidad que ésta
guarda con las apreciaciones indicadas líneas arriba sobre van der Leeuw y las
insinuaciones de lo divino.

Por tanto, se puede adelantar que aquellas impresiones formadas en las

testas de los españoles acerca de las ofrendas instituidas para los ritos y
celebraciones en los templos y viviendas de los naturales, ponen al descubierto, a
la vez que acentúan, análogas concepciones en la formación y actitudes del
pensamiento teodemonológico europeo. Además, tampoco parecen ofrecer, en
aquello buscado por el sentimiento religioso, muy grandes diferencias entre la
estructura mágicorreligiosa del Nuevo Mundo con la teodemonológica de los
rituales de Occidente.

De esto quiero mencionar, al menos por ahora, lo siguiente: el argumento

más sólido de esa analogía lo promete cada una de las mismas descripciones de los
autores citados. Siempre que se hace alusión a uno de los sacrificios y ofrendas
sagradas en las fuentes estudiadas, la mayoría de los historiadores cronistas no
252 El hombre en el pensamiento religioso náuhuatl y maya, Universidad Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Filológicas, México, 1990, P. 60.

87
puede ni acallar su espíritu religioso, ni ocultar su fascinación, ni dejar de
vilipendiar la profunda e íntima interdependencia de sacerdotes y fieles con sus
dioses. Quizás sea ello, todo de un golpe, lo que les llevó a considerar a sus
divinidades y actos cosas del demonio. El conjunto, entonces, de las expresiones
mágicas y el devenir de las creencias religiosas253 indistintamente quedaron, no sin
conocimiento de lo que hacían, idolatrizadas. Mas, para que se comprenda algo
mejor cuanto se ha enunciado en este lugar sobre el carácter mágicorreligioso de
los naturales y las visiones teodemonológicas arraigadas en las concepciones
cristianas obsérvese las ulteriores descripciones propuestas en el siguiente
capítulo.

253 De la Garza (Ibíd., op., cit.) sostiene que las grandes fuerzas de la naturaleza son, para los nahuas y mayas, también
divinidades. El «Sol, Luna, tierra, agua, viento; algunos animales y productos de la tierra también son deidades, como el
jaguar y el maíz, o son mensajeros de los dioses. Asimismo, el devenir es divino, porque es concebido como ―cargas‖ de
influencias benéficas o maléficas, que los dioses transportan a través del espacio, en un eterno movimiento cíclico,
perfectamente ordenado; así el espacio en su totalidad está impregnado de energías divinas».

88
 III. ESTRUCTURA MÁGICORRELIGIOSA

1. Organización y función de las creencias religiosas

Examinadas algunas de las actitudes y aspectos de los naturales de Indias tanto

frente a lo pingüe de su mies cuanto a la destinación de sus ofrendas a las
divinidades, cuestiones no agotadas indudablemente, en los dos capítulos
siguiente, me propongo penetrar todavía más en la manera en que se reavivó el
antiguo discurso teodemonológico y se construyó el demonológico que habrían de
romper la continuidad de la tradición mágicorreligiosa mesoamerindia. Coyuntura
que podrá ser oteada, en sustancia, a partir de las mismas fuentes descritas por los
códices y cronistas. Ello facilitará el poder seguir andando el camino que se ha
propuesto para intentar ofrecer una explicación del último gran botín cultural de la
incontenible Völkerwanderung de Occidente254. Cuatro aspectos de capital
relevancia quiero desarrollar en las dos preguntas en torno a las creencias y las
formas de idolatría que alinea el pivote de este capítulo. Subrayo, en primer lugar,
las noticias recogidas en las sendas crónicas de Sahagún, Landa, Durán y
Motolinia sobre asuntos consuetudinarios relativos a las especulaciones sagradas y
de culto. Posteriormente, se mostrará, por tener un amplio contexto en el ámbito de
lo sagrado, algunos aspectos del sistema de purificaciones relacionados con las
creencias mágicas de los indios. En un tercer apartado espero analizar algunas

254 : «the Indian world appears to be maintaining its balance, concerned at least as much with internal affairs as with
Spanish-Indian relations, while many preconquest patterns retain their validity» (Nahuas and Spaniards, Postconquest Central
Mexican History and Philology, Stanford University Press, Los Angeles, 1991, pp. 3-4). Si se toma de esto lo necesario para
ilustrar por qué la Iglesia, al tener frente a ellos una poderosa organización religiosa, muy otra de la que les había descrito
Pané en sus dispersos poblados insulares, y sintiendo existía una nueva amenaza a su fe, decidió, tan pronto hubo detectado
su debilidad militar, imponer su pensamiento. Pero, como insinuará asimismo Lockhart —al menos en cuanto se refiere al
siglo XVI y a la idiosincrasia de los mesoamericanos—, los nahuas se propusieron aceptar las nuevas ideas con el fin de
permanecer en las suyas (ibíd., p, 22). Lo menos que se puede inferir, entonces, de las hipótesis de este autor es una enorme
firmeza de los indígenas en sus creencias respaldadas en una no menos bien estructurada reflexión de sus sistemas sociales.
Así, una de las constantes en el Nahuas and Spaniards será la de insistir en que los indígenas pudieron mantener durante
muchas generaciones su antigua identidad cultural. A dichas afirmaciones se puede sumar este concluyente comentario de
Gruzinski acerca del cohesionado sistema mágicorreligioso de Tlaxcala: «Antes de que fueran cerrados los santuarios
indígenas, los franciscanos tuvieron que luchar con la hostilidad del antiguo clero. Uno de los sacerdotes de los templos,
vestido con los adornos y los emblemas de Ometochtli, el ―dios del vino‖, salió un día de su santuario para cruzar el
mercado» (La guerra de las imágenes, p. 68). La muchedumbre parecía atónita frente a la majestuosidad de su sacerdote, quien,
inspirando un profundo respeto, merced, como parece deducirse de la nota de este autor, al poder y misterio de su
sabiduría, seguramente, emanada de los dioses, les instaba a que se mantuvieran firmes en sus originarias creencias (ibíd.).

89
ideas que permitan formalizar un cuadro entre el pensamiento religioso de los
mesoamerindios y sus espacios sagrados. Finalmente, voy a señalar la jerarquía
sacerdotal derivada de la documentación, comparándola con otras fuentes para
demostrar aquella confusión, por parte de los evangelizadores, en la denominación
de oficios y prácticas sagradas entre los sacerdotes amerindios.

El análisis de estos aspectos ha de iluminar, además de completar, el cuadro

histórico que alentó a los misioneros y predicadores a calificar esas creencias y
actitudes de paganas; y que, como sugiere Langebaek tomaron una gran fuerza «a
partir de la tercera década del siglo XVI»255. Importa esclarecer, a propósito de este
investigador, que cuando el aparato religioso español instaló inicialmente su cruz
en el panteón del sistema religioso y de las ideas en el Nuevo Mundo, «la idolatría
llevaba implícito el concepto de sobrevivencia de ideas paganas anteriores
[incluso] al cristianismo lo cual en principio no se aplicaba al caso de los nativos
americanos»256. Según se desprende del fino examen que ofrece Langebaek acerca
del movimiento idolátrico de los misioneros, en los diez siglos anteriores al
contacto con este lado del Atlántico la forma de pensar la idolatría al modo de un
simple paganismo, de acuerdo a las ideas de San Agustín, sufrió una mutación
significativa en el pensamiento teodemonológico de la Baja Edad Media en donde
se formularon teorías mediante las cuales se hacía al diablo intercesor directo de las
creencias y prácticas paganas, obligando así, ahora, a la insana razón a contemplar a
aquel paganismo un sistema inficionado de nuevas irrupciones de hechicería y
brujería: estaba ya, entonces, confirmado el «―pacto‖ con el demonio»257. Se «erigía
[por tanto, al mismo diablo] como el responsable de las creencias nativas»258. Tres
frentes se construyeron desde donde se fustigó el complejo pensamiento
mágicorreligioso de los naturales. No sólo los monjes religiosos lo consideraban
gentil y pagano a la manera de los primeros siglos del cristianismo ―y de las tres

255 Langebaek, Carl Henrik, Resistencia indígena y transformaciones ideológicas entre los muiscas XVI y XVII, en
Concepciones de la conquista, Aproximaciones interdisciplinarias, Ediciones Uniandes, Santafé de Bogotá, 2001, p. 302.
256 Ibíd., p. 301.
257 Para una idea más exacta de la postura de este egregio investigador véase, ibíd., loc. cit.
258 Ibíd., p. 290.

90
primeras décadas del descubrimiento y conquista, conforme se dijo—, igualmente
lo juzgaban idolátrico y, para mejor entroncarlo con las herejías domésticas,
diabólico. Estas creencias se supusieron, pues, propiciadas por los demonios; y
cual arroyo que ha de pasar por las duras rocas sembradas aquí y allá en todo el
recorrido de su cauce, fueron todavía no menos dignas de enjuiciamientos
inquisitoriales259, como las tempranas de Zumárraga en los lustros a partir de 1536,
que de condenaciones. Condenaciones que se hacían a semejanza, las más de las
veces, de las cuidadosas y bien maquinadas represiones continentales contra las
herejías.

No exentos de las aprobaciones eclesiásticas y temporales debidas, estas

disposiciones se reproducían al mejor estilo de los ataques del Malleus Maleficarum,
publicado ya desde 1486260, y del Disquisitionum Magicarum, de los dominicos
Sprenger-Kraemer y del jesuita, profesor de Lieja, Martín Antoine Del Rio,
respectivamente. Aleccionados en estas lecturas, refrendadas, además, tanto por
las Sagradas Escrituras261 cuanto por la autoridad del doctor Angélico, Santo
Tomás, y por las sanciones eclesiástico-jurídicas262 del propio Vitoria
(contemporáneo de no pocos evangelizadores), los frailes procuraban cumplir la

259 En su obra Zumárraga y la inquisición mexicana, 1536-1543, FCE, México, 1992, p. 75, Richard E. Greenleaf aduce: «A
medida que concluía la década de 1530 el Santo Oficio se interesó cada vez más en el problema de los ídolos ocultos y en la
práctica de la idolatría y de los sacrificios en privado». Greenleaf, hay que subrayar por mor a la claridad, debe referirse a la
acción inquisitorial de los obispos con el beneplácito del Santo Oficio, y no a la presencia de éste como institución ya
establecida, porque aún no existía ella para esa fecha en México.
260 Robbins sugiere que este importante trabajo de demonología «debió su preeminencia sobre otras obras coetáneas a
varias características: en primer lugar, la erudición de sus dos autores, los dominicos Jakob Sprenger (1436-95), deán de la
universidad de Colonia, y el prior Heinrich Kramer (1430-1505); en segundo lugar, a la bula que Kramer logró que
promulgara el Papa Inocencio VIII con el fin de acallar la oposición a la caza de brujas; y en tercer lugar, al detallado
procedimiento de los procesos por brujería, «con el fin de que tanto los jueces eclesiásticos como los civiles conozcan
perfectamente los métodos para procesar, juzgar y sentenciar». Los autores extrajeron gran parte de sus argumentos del
Formicarius (1435) y del Praeceptorium de Johannes Nider, prior de los domonicos» (cf. Robbins, Rossell H., Enciclopedia de la
brujería y la demonología, Editorial Debate, Madrid, 1988, p. 387). Jules Michelet (cf. La Bruja, Akal, Barcelona, 1987, p. 171)
sólo atribuye a los aportes de Sprenger a estos escritos el mérito de haber recogido en un libro toda la literatura de la brujería
endemoniada, convirtiéndola así en la cima de todo un sistema.
261 Éxodo 22, 17, en efecto, en una de sus proclamas ordena al pueblo judío que no ha de dejarse con vida a la
hechicera. Recuérdese asimismo que con no poca frecuencia esta práctica aparece en la antigüedad junto a términos como
magia, adivinación, encantadores y al, igualmente de capital importancia, de sacerdote. Así puede verse en los pasajes,
también bíblicos, Lev. 19, Isa 47, 12; en Dan 2,2; en Miq 5, 11; e incluso en el Ap 9, 21; 18, 23; 21, 8; etc. Santo Tomás parece
insinuar en su Contra Gentiles que no existen sólo los poderes mágicos procedentes de la naturaleza; también los hay de
carácter intelectual o inmaterial.

262 Vitoria, Francisco de, Obras, De la Potestad de la Iglesia, Relación primera, BAC, Madrid, 1960, p. 287.

91
misión que les habían encomendado las autoridades espirituales y temporales. La
teodemonología —elaboración arrancada a los dogmas religiosos griegos y
hebreos—, de la cual estaban imbuidos los predicadores, impedíales peregrinar de
nuevo por algunos de los agrestes senderos del Antiguo Testamento vituperados
por la especulación griega y superados, según la Iglesia, por las doctrinas de Jesús
Cristo y la filosofía patrística263; y así, sólo veían en el sistema mágicorreligioso de
Indias pura idolatría y prácticas demoníacas donde los dedicados antropólogos y
etnólogos han visto otros tantos complejos religiosos semejantes a los de cualquiera
otra civilización con parejas necesidades espirituales.

1.1. Fundamentos preponderantes de las prácticas mágicas y religiosas

La muerte, fontanar de las más heterogéneas implicaciones espirituales de la

existencia humana, al igual que lo fue la inexorable necesidad básica de la ingesta,
tal cual quedó explicada, estalló muy pronto de un modo no menos que aterrador
en la conciencia reflexiva del hombre. Toda la constitución del sentido y
sentimiento religiosos, está penetrando por ella. Como lo había hecho ya la
hierofanía de otros fenómenos de Natura264. Casi de manera paralela, debió
aparecer elementos eficaces que satisficieran o sosegaran a estas potencias

263 Schaeffler, Richard, Filosofía de la religión, Sígueme, Salamanca, 2003, ofrece una certera idea de la postura teológica
y filosófica del pensamiento Agustiniano relativo a estas doctrinas. «San Agustín —dice este investigador alemán— difiere
en tres aspectos importantes de la filosofía que compartían los neoplatónicos. En primer lugar, pretende evitar la relativa
legitimación del politeísmo y reconocer como religión sólo la adoración de un Dios único, en pleno sentido de la palabra»
(op. cit., p. 31). Luego, esta lumbrera del siglo V d. de C. interpreta las cuestiones del alma en estrecha relación con la verdad
y el amor dándoles un sentido fuertemente religioso. Y en un tercer lugar, «quiere evitar San Agustín que la religión se
transforme en filosofía y, por eso, en la proclamación del mensaje religioso, junto a elementos que «también ha encontrado
en los libros de los platónicos», busca sobre todo elementos que no se hallan ni pueden hallarse en ellos» (ibíd.). Temas estos
de trascendencia capital —porque así fueron trasmitidos hasta los evangelizadores— para comprender la manera en que
entendían las creencias, idolatría y «paganismo» de los naturales como se verá más adelante.
264 Tocante a las manifestaciones de lo sagrado, con su contenido idolátrico, y a las subsiguientes representaciones
que de ellas se hicieron los pueblos, juzga la crítica actual que uno «de los componentes más importantes en el proceso de la
transformación de la representación en un poder independiente fue el uso de representaciones de las representaciones. La
élite religiosa era consciente de que los ídolos eran sólo representaciones de las fuerzas celestiales, pero aun los clérigos y los
hombres sabios cometieron el error de sustitución, que consiste en considerar a las propias fuerzas celestiales como dioses, y
no como intermediarios de la Oscilación de las Edades. La única diferencia entre las masas y los clérigos era que estos
últimos cometieron el error de sustitución en una etapa posterior y atribuyeron menos transparencia a los intermediarios
como representaciones. Las masas se equivocaron en la etapa de los ídolos, al relacionarse con ellos como si fueran fetiches,
aunque sólo eran representaciones de las fuerzas celestiales. Los clérigos se equivocaron con su actitud fetichista hacia las
fuerzas celestiales, aunque éstas sólo eran representaciones de Dios. Puesto que el error de sustitución es la causa de la
idolatría, según Maimónides el propósito de la prohibición de la idolatría consiste en asegurar que no se cometan esos
errores» (Halbertal, Moshe y Margalit, Avishai, Idolatría. Guerras por imágenes: las raíces de un conflicto milenario, Gedisa,
Barcelona, 2003, 11992, pp. 63-64).

92
hierofánticas ora mediante toda suerte de ofrendas, de las cuales ya se dijo algo,
ora a través de cruentos sacrificios —de cuya explicación se hablará
posteriormente—, ya recurriendo a las purificaciones. Estas últimas serán, junto a
las creencias sobre la muerte, el segundo aspecto a discutir en el presente
apartado.

Grande ha sido la preocupación del hombre por el tema de la muerte. En

cuanto al problema planteado respecto a las Indias mesoamericanas, así parece
haberse visto desde los primeros datos que se recogieron durante y para la
evangelización265. En uno de esos primeros acercamientos a los naturales del
Nuevo Mundo, el religioso fray Ramón Pané pasa revista en sus Relaciones de 1498
a las creencias de estos pueblos sobre dicho punto y anota: «Creen que hay un
lugar al que van los muertos, que llaman Coaybay, y se encuentra a un lado de la
isla, que se llama Soraya. El primero que estuvo en Coaybay dicen que fue uno que
se llamaba Maquetaurie Guayaba, que era señor del dicho Coaybay, casa y
habitación de los muertos»266. No carecían los aztecas ni los mayas —tanto por
contar entre los otros pueblos amerindios con un fausto cultual reconocidamente
más rico y variopinto en los rituales, como por la infinidad de correrías y contactos
con otras poblaciones de confirmada antigüedad267— de sus mansiones para sus
almas ni del cuidado en purificarlas. Para éstos su Coaybay era el Xibalbá, el temible
Mictlan268 para aquellos. Gómara sostendrá en Europa que para los mexicanos «las

265 Ese efecto en las costumbres religiosas primitivas y de la antigüedad al servicio de la evangelización es acentuado,
exempli gratia, por Durán en sus observaciones sobre las creencias en las purificaciones con el agua. Sostiene este religioso
que a fin de exhortar al pueblo a mostrar cierta devoción y reverencia por este líquido, tan sagrado de suyo en las manos
cristianas, tanto más luego de los sucesos del Jordán, se les inculcaba la creencia de morir en ella. «Lo cual era decirles que
con ella lavan los cuerpos muertos y era así, que era cerimonia suya de, en muriendo cualquiera que fuese, hombre o mujer,
chico o grande, señor o no, rico o pobre, lo primero que hacían en muriendo era desnudarlo en cueros y lavarlo muy bien
lavado y, después de lavarlo, tornarlo a vestir de todas sus ropas y enterrarlo o quemarlo. Y esta causa decían que el agua les
servía para sus muertes» (Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t. I, p. 173).
266 Pané, fray Ramón, Relación acerca de las antigüedades de los indios, Siglo Veintiuno, México, 1974, p. 32.
267 Cfr. Rivera Dorado, Miguel, La Ciudad Maya, Un escenario sagrado, Editorial Complutense, Madrid, 2001. Rivera
insinúa que a principios de la Era cristiana debió ocurrir un lento «divorcio ideológico» con la civilización clásica en el
Mayab. A ésta él la considera anclada entre el 200 y 900 d. C. aproximadamente. Y a un periodo todavía más primitivo da un
margen del 1000 al 200 a. C. en la formación de las antiguas poblaciones (op. cit p. 20).
268 El Códice Florentino, cap. IX, refiere que por no quedarle a Motecuhzoma a donde ir ni en donde ocultarse de los
dioses —es decir, de los españoles—, éste maquinó desaparecer en una caverna. A lo cual respondieron sus principales con
la comprensión diciéndole: «‖Sabemos dónde se encuentra Mictlan, la Morada-de-los-Muertos». De esa Morada asevera
Porro Gutierrez que los no escogidos para el paraíso de Tláloc o los enviados al paraíso solar, estaban destinados a parar en
el Mictlán», y éstos eran la mayoría (op. cit., p. 70).

93
ánimas eran inmortales, y que pensaban y gozaban según vivieron»269. Existían
asimismo para dichas almas, nueve lugares en toda la tierra a donde iban a morar.
Se ve de un golpe en estas iniciales anotaciones cómo el hombre espiritual y
religioso de las Indias, proclive a la decisiva incorporación de un lugar al cual
debía ser destinado aquello que no podía ser el término de sus días, asume su
posición frente al más-allá de un modo sorprendentemente similar al de otras
culturas. Aunque, conforme al erudito estudio realizado para la introducción del
Popol Vuh , Dorado Rivera puntualiza que es aconsejable ver en aquel Xibalbá
maya un lugar en donde son recibidas las almas en su final peregrinar, y no un
lugar de transición270, según sucede en el purgatorio cristiano. Algo así como el
Hades de los griegos o el Shéol judío anterior al advenimiento del cristianismo —y
sin la posterior teodemonologización del dogma patrístico—, inframundo donde
estos pueblos han creído que van sus almas en pie de igualdad.

1.1.1. El sentimiento de la muerte

Fuera de todo hombre del día cualquier extravío en sus aproximaciones del estudio
de las ideas y creencias mesoamerindias ―como el que ha originado las opiniones
de los estudiosos que sólo han querido ver fábula en los relatos mitológicos de los
pueblos— al emprender las descripciones trasmitidas por los cronistas, y en las
cuales ellos mismos quedan incluidos271. Pues en esa tónica interpretaron los

269 López de Gómara, La conquista de México, p. 436; en Biblioteca de Autores Españoles, Historiadores primitivos de Indias I,
Atlas, Madrid, 1946, tomo XXII.
270 Cfr. Popol Vuh, Trotta, Madrid, 2008, p. 25.
271 Investigadores atentos a esta problemática son, entre tantos otros, Bolaños, en su obra ya mencionada; Vignolo en
su Cannibali, giganti, e selvaggi, en la cual alude a las exuberantes y desbordadas aproximaciones imaginarias, tan del gusto
de la Edad Media y la Antigüedad, que se pusieron nuevamente de moda en toda la Europa renacentista al contacto con el
descubrimiento de América (cfr. op. cit., p. 141); y muy especialmente Mignolo. Autor que le ha apuntado a una todavía más
acusada interpretación reivindicadora postcolonialista. En el caso de este último investigador, es interesante destacar su
proclividad a un examen histórico que subraye en la teorización postcolonial la negación de la negación de la contemporaneidad,
a diferencia de lo que ocurría a inicios de lo que él llama «early modern/colonial period», esto es, a inicios de la conjunción
del periodo moderno con el colonial. Se presumía, para este periodo, una mayor superioridad en la organización y jerarquía
de las sociedades habida cuenta su trascendencia en el tiempo y a despecho de toda consideración sobre el espacio (Mignolo,
op. cit., p. xii). He ahí el contexto y lugar de enunciación, el de la negación de la contemporaneidad, facilitado por el «early
modern/colonial period», desde donde nuestros cronistas, cargados con el peso demonológico impuesto por quince siglos
de teodemonología, informan al historiador del presente, cuya tarea, adviértase una vez más con The Darker Side of the
Renaissence, ha de enfocarse hacia una teorización postcolonial que niegue «the denial of coevalness» (ibíd.). Magnífico pivote

94
españoles aquellos mitos y creencias del Nuevo Mundo. La advertencia sobre el
desvío en la apreciación de las elaboraciones mitológicas encuentra su razón en el
hecho de que en la piedad la devoción corre pareja con la imaginación, no siendo
de ello excluido pueblo alguno ni hijo de Adán. Por otra parte, y en consonancia
con la especulación de los pueblos, la existencia de una familia supone la autoridad
de unos y la obediencia de otros; análogamente, la presencia de los colectivos exige
a toda sociedad imposiciones jerárquicas. Este bien puede ser el caso de un saber
exclusivo de los señores principales en Indias. Mas cuando ese saber entra en juego
con las creencias y especulaciones sobre la muerte, no puede ocultarse, ha de
concebirse más en virtud de un manejo calculado con objeto de obtener una mejor
cohesión social. En este sentido puede entenderse no pocas de las sentencias de,
por ejemplo, el Darmasastra de Manú, o del Zend-Avesta persa, o las amenazadoras
enseñanzas de los profetas bíblicos, o las de los apocalipsis espurios, apócrifos o
canónicos. Así no resulta incomprensible que en las Indias de los historiadores
cronistas los muertos no se los vea peregrinar en las horas del día, unas veces para
solazarse, otras, para imponer preceptos y transmitir alguna enseñanza a la
comunidad. Si están como recluidos en su última morada, aparecen, sin embargo,
en las tinieblas de la noche, gustando del abrigo de las sombras, entretanto
aguardan el momento oportuno para salir a pasear y disfrutar de algún manjar. En
sus creencias, los amerindios tenían como cosa asegurada que los muertos, a
imitación de los vivos, celebraban también fiestas; por lo que era habitual, de
acuerdo a tales especulaciones, sentírselos en no pocas ocasiones al lado de los
vivos. Una tal concepción inducía a sus sacerdotes a otra certeza: además de
sospechar su presencia, los muertos o sus espíritus podían ser apreciados con otros
sentidos. Con el objeto de identificar si pertenecían a este o al otro mundo los
nigrománticos dirigían su vista y tacto al vientre. La respuesta a los reunidos en

en el cual el autor de la actual investigación descarga el profundo sentido históricosocial de las semejanzas
mágicorreligiosas, con el debido respeto a las diferencias, de los pueblos cotejados.

95
tan curiosa práctica era que el sujeto debía ser del reino de los muertos puesto que
no se lo había encontrado el ombligo.

Inevitablemente debe examinarse un poco más estas apreciaciones del

mundo de los muertos al calor de las posturas de los cronistas y la forma cómo
éstos intervinieron en su interpretación esgrimiendo sus ideas teodemonológicas.
Quizás prevenido por el conocido relato de la Ilíada, el pensamiento
evangelizador atribuyó de entrada el estigma del paganismo a las apariciones de
los muertos narrados por los informantes y códices indios. Erwin Rohde, después
de analizar los escritos de Homero y aludiendo a estas creencias religiosas de los
griegos en donde se encuentra asimismo el punto sustancial sobre la presencia de
los muertos en medio de las sombras y las tinieblas, propone que «la psique de
Patroclo, al aparecerse de noche ante Aquiles, es completamente igual al
compañero muerto en su tamaño, en su figura y hasta en la mirada de sus ojos»272.
Esta imagen de los muertos que hacen presencia en el mundo de los vivos entre los
antiguos y entre los naturales mesoamericanos, tan bella para el sentimiento
religioso y más interesante aun para las elaboraciones de la psiquis y de las
respectivas teorías de la especulación sobre las influencia de las fuerzas divinas, no
estaba por supuesto ya en la mentalidad demonologizada de los cronistas. Y si lo
estaba, su sistema teodemonológico acudía de inmediato a una interpretación
mitológica que para ellos, todavía en el siglo XVI, era tanto como decir fábula,
paganismo e idolatría. Así se desprende de la manera cómo Motolinia, por citar
uno de entre numerosos ejemplos, alude a las apariciones en las cuales únicamente
veía al diablo, dejando filtrar, sin embargo —pues que empieza hablando del
demonio y termina ocupándose de los dioses―, algo de aquellas construcciones de
las potencias divinas: «A éstos les aparecía muchas veces el demonio, o ellos lo
fingían, y decían al pueblo lo que el demonio les decía, o a ellos se les antojaba y lo
que querían y mandaban los dioses; y lo que más veces decían era que veían era

272
Rohde, Erwin, Psiqué, El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos, Editorial Labor, Barcelona,
1973, vol. I, p. 22.

96
una cabeza con largos cabellos»273. Una influencia palmaria se filtra a través de
esas palabras, siendo como es, una forma de establecer el vínculo deseado entre el
mundo de los vivos y las potencias y espíritus mágico-espirituales que el
evangelizador cronista conoce pero niega a los nigrománticos indios.
Tampoco, como se puede observar en la postura de las narraciones, los
cronistas se detenían en aquellos lazos que unían al mito con el sentimiento
religioso, mucho menos con cuanto de ello se podía inferir en conexión con el
desarrollo de un pensamiento indígena. Los indios tenían tal convicción de la
continuidad de la vida de sus difuntos que, como se ha insinuado ya, a éstos no se
los enterraba sin proveerlos de algunas de sus pertenencias con un poco de
alimento para la otra vida274, acaso en la esperanza de no recibir reproches por las
posibles negligencias a sus cuerpos y poder recibir así beneficiosos secretos del
más allá. Landa, de un modo similar al comentario sobre el alma estudiada por
Rohde, asevera, con voz de autoridad presencial, que los indios han creído
«siempre en la inmortalidad del alma porque creían que después de la muerte
había otra vida»275.
Al igual que el alma de Patroclo se le aparecía a Aquiles, es de suponer que
los amerindios también dedujeron de esa inmortalidad de sus difuntos la
aparición, bajo ciertas circunstancias, de algunas de los suyos. Pero, vistas con el
lente medidor de los religiosos, estas creencias fueron objeto de descripciones que
apuntaban más a destacar las funciones demoníacas de sus muertos y de su
presencia invocada en la tierra. Por eso se ve a los misioneros cristianos,
permeando con sus conceptualizaciones teodemonológicas, apelar a toda clase de
artificios en sus descripciones. Su finalidad era insistir —según su visión
idolátrica― en la naturaleza y rasgo demonológicos (distintivos del pensamiento
occidental) de la estructura mágicorreligiosa mesoamerindia. Intolerable, parece, al
aparato religioso de los frailes eran estas creencias. No es que los cristianos

273 Motolinia, Historia de los indios de la Nueva España, p. 42.

274 Landa, op. cit., p. 58.
275 Ibíd., p. 60.

97
tuvieran creencias muy distintas a éstas sobre la muerte. La sentencia de la
resurrección de los muertos en el credo es bien conocida. S. Angus en su
exhaustivo estudio en The Mystery-Religions repite una y otra vez que, desde los
iniciales pasos del cristianismo primitivo, una de los aspectos más importantes en
las creencias de la fe greco-romana era «a profound craving for immortality, the
appetit d’un monde meilleur»276. Y así debió pasar al siglo XVI. Sólo que para el
cristiano del descubrimiento y la conquista éstas ideas sobre la muerte, y sus
múltiples derivaciones tanto religiosas como de índole supersticioso, estaban
reguladas dentro de una teología que occidente concebía superior. Motolinia se
atrevió, de este modo, a sugerir a Europa no confiar en los escritos de los
sacerdotes magos de Indias; porque, en su sentir teodemonológico, de los cinco
libros escritos en figuras y símbolos, únicamente uno de ellos hablaba de cosas
verosímiles, los cuatro restantes habían sido inventados por el demonio277.
De esta manera no sufre ninguna disminución la importancia de los datos
reunidos por Pané, de quien se ha tomado lo esencial de estas noticias, si se
puntualiza que la mayor parte de sus descripciones las refería con base en los
informes aportados por personas que hoy diríamos pertenecen al ámbito de la
cultura popular. Ahí mismo donde se mezclan con la mayor libertad, como es
sabido, el pensamiento sobre las grandes verdades y las elaboraciones
supersticiosas. Y así, a ese nivel, puede acordarse con Pané en que los indios
«quedan engañados algunas veces, que no reparan en esto, y yacen con alguna
mujer de las de Coaybay, y cuando piensan tenerlas en los brazos, no tienen nada,
porque desaparecen en un instante»278. Sin embargo, aquí la lógica obliga a insistir
en la exacta capacidad de los religiosos para ajustar estas creencias al aparato
teodemonológico de su siglo. Pues, en donde esta forma de reflexión entre los
mesoamerindios manifestaba una profunda elaboración psíquica mágicorreligiosa
con sus espíritus —interpretación, con todo, tal vez de una mayor validez que la de

276 Angus, S. op. cit., p. 230.

277 De una carta enviada por Motolinia a Lord Antonio Pimentel, en Mignolo, Walter, op. cit., pp. 74-75.
278 Op. cit., p. 32.

98
la mera superstición—, Occidente elucubraba sencillamente vínculos con los
demonios y ángeles, hasta para explicar debilidades humanas tan rutinarias como
la del sueño279.
Buen cuidado tenían los indios mesoamericanos en distinguir entre el
espíritu que animaba la vida y aquel cuya existencia debía comunicarnos las
asechanzas y amenazas o los encantos y horrores del más allá. Esta tesis puede
argumentarse con la doble denominación que el natural asignaba a estos espíritus.
Cuando se aludía al numen de una persona viva, su espíritu era, o estaba poseído
de, un goeíza; si al de una muerta, era una opía280. Ahora bien, por ser aquellos
espíritus ―goeíza‖ los que se les aparece en aspecto de hombre como de mujer,
debe suponerse que entre los indios existía igualmente la creencia o habilidad de
las apariciones atribuidas a muchos magos de la antigüedad europea; tal es el caso
de Simón el Mago y Apolonio de Tyana281. Númenes a los cuales tanto allí como en
las Indias no pocos hombres han querido combatir. De estos espíritus de los vivos
también afirmaban los indios que se les presentaban en forma de padre, madre,
hermanos o parientes. Todavía en diferentes ocasiones, tomaban otras formas
varias282. ¿Presupone todas estas cogitaciones y ulteriores imposiciones de los
líderes espirituales de Indias una iniciativa hacia un anhelo por conquistar el

279 François Laurent recogió ya desde el siglo XIX algunos detalles de este tipo, tan habituales entre las comunidades
religiosas. Para explicar cuál era la misión del diablo —tomando como base una obra de demonología del siglo XIII incluida
en Pez, Thesaurus Anecdotorum, t. I, P. II, págs. 375ss y escrita por el abad Richalme de Schoenthal, cuya autoridad obligaba a
los filósofos, teólogos y ascetas de los restantes siglos de la Edad Media a servirse de ella—, este autor señala que para esta
época no se debía extrañar «que los actos más sencillos de nuestra existencia física sean el producto de una acción
demoníaca; así, no es otra cosa la tos que la voz de un diablo que llama a otro. Richalme mismo se maravilla de su
descubrimiento: ¡quién lo creyera! dice; casi teme pasar por un hechicero. […] El mal, hasta en sus más insignificantes
manifestaciones, se debe al diablo. […] Los religiosos no atienden a la misa: obra del diablo; se duerme el abad en el coro: es
que una legión de espíritus maléficos le cierra los ojos; le gusta más al abad dormir que leer su breviario: es que Satanás hace
las funciones de Morfeo; son perezosos los monjes para el trabajo: es el diablo quien les impide trabajar; comen hasta tener
náuseas: obra de los espíritus malignos» (Estudios sobre la historia de la humanidad, Casa Editorial y Administración de la
Viuda de Rodríguez, Madrid, 1879, t. II, pp. 864-865). Parecidas sentencias se encuentran en Alberto Magno, Suma Teológica,
parte II, q. 29; Santo Tomás, Suma Teológica, 1 q. 64 a4; q. 111 a2; y en El Martillo de las brujas, II, 1, 15, se falla: «Dios permite
que estos males sean infligidos por los malos ángeles que son los encargados de ellos y otras tareas de este género».
280 Pané, op. cit., p. 33.
281 Eusebio de Cesárea ha trasmitido a la posteridad algunos preciosos datos sobre este eminente sacerdote mago de
Roma de la época de la Iglesia primitiva (cfr. Historia Eclesiástica, II, 13, 1-6 y 14, 1-6), quien, según puede inferirse de las
palabras del propio Eusebio, fue sustituido por Pedro, el cual a su vez estaba «equipado con las armas divinas» (ibíd., II, 14,
6). Cfr., asimismo, en Irineo, Contra las herejías, I, 23, 1-4. Allí afirma Irineo que Simón «fue glorificado por muchos como un
dios, y enseñaba que había aparecido entre los judíos como Hijo que había descendido en Samaria como Padre, y había
llegado a los gentiles como Espíritu Santo». En cuanto al segundo personaje, puede consultarse a Filostrato, Vida de Apolonio
de Tiana, Gredos, Madrid, 1979..
282 Pané, op. cit., p. 33.

99
sentimiento de fraternidad, en ocasiones algo caótico, de una comunidad que
pretendía obtener los más elevados beneficios de sus divinidades? Las tentativas
para explicar estas apariciones conducen, aparte de las elaboraciones psíquicas
mágicorreligiosas ya mencionadas, determinantemente a una propuesta social. Así
se colige del análisis de sus creencias. Así también lo han creído los pueblos
orientales cuando desplegaban sus igualmente majestuosos e intrincados ritos
inspirados en orígenes mágicorreligiosos283 para honrar a sus muertos.

El conocimiento de tales sutilezas del alma284 y la identificación de esos

espíritus parece, entonces, pueda inferirse aludir, incluso, a la consciencia de los
naturales de su truncado285 camino a una formación ético-moral de cuño y gusto
occidental y de cuya rigidez da amplia cuenta las lucubraciones teodemonológicas.

283 Cfr. Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga, Barcelona, 1963, en el artículo Muertos, Culto a los.
284 Con respecto al alma Francisco López de Gómara dice que los naturales de las Indias creen en la inmortalidad de
ésta, «empero que come y bebe allá en el campo donde anda, y que es el eco que responde al que habla y llama» (op. cit.,
p.209). (cfr. asimismo Landa, op. cit., p. 60).
285 Jacques Soustelle refiere así la parálisis en el sistema religioso de Indias: «La civilización azteca, aun joven y llena
de energías, apenas había comenzado el trabajo de elaboración y de síntesis de su pensamiento religioso cuando la irrupción
de los europeos interrumpió su desarrollo» (La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, FCE, México, 1972, p. 74).
Esta hipótesis de Soustelle, la cual no desentona, adviértase, en absoluto con la poderosa especulación del pensamiento
indio, parece, sin embargo, no estar conteste con la teoría postulada por Leon-Portilla en su erudita y no obstante algo
exagerada postura sobre La Filosofía de los nahuatl. Intenta en su obra este autor ofrecer a la comunidad académica por
pensamiento filosófico lo que era en realidad un sistema mágicorreligioso, el cual, hay que insistir en esto, no carecía de
profundas inquietudes por los problemas de la existencia humana y los fenómenos observados, téngase en cuenta, de
manera semejante, verbi gratia, en los escritos cuneiformes acadio-sumerios, en los jeroglíficos y Libro de los Muertos egipcios,
en los Vedas, en el Zend Avesta atribuido a Zoroastro, e inclusive en las epopeyas homéricas y poemas de Hesíodo, cuyos
contenidos muestran no estar lejos de los excelentes e intuitivos análisis de «la rica Colección de Cantares [… y de] esos
pequeños trozos en los que aparecen en toda su fuerza —hasta diríamos que lírica y dramáticamente a la vez— las más
apremiantes preguntas de la filosofía de todos los tiempos» (León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl, Universidad Nacional
Autónoma de Mexico, México, 1974. P. 57). Que se dé, pues, al pensamiento de las Indias mesoamericanas el epíteto de
filosofía, pudiera conducir más a un desconcierto del real pensamiento y sistema religioso en el Nuevo Mundo del siglo XVI,
a menos que se le esté asignando a dicho concepto la amplitud que le otorga en el día las demás ciencias. Mejor se podría
convenir con el propio León-Portilla respecto a los tlamatinime —«los de los textos nahuas en que se conserva lo más elevado
del pensamiento teológico» de los sacerdotes (op. cit., p. 148)— en que éstos, «tratando de comprender el origen temporal
del mundo y su posición cardinal en el espacio, forjaron toda una serie de concepciones de rico simbolismo que cada vez iban
depurando y racionalizando más» (ibíd., p. 85; la cursiva de la cita no está en el texto original). Dictamen evidentemente más
acorde con los datos ofrecidos por los códices y fuentes de la voz de los vencidos y que aporta un cuadro histórico
desprovisto de prejuicios intelectuales menos distorsionado y más funcional del hombre amerindio frente a su mundo. Ello
es así porque en una sociedad mágicorreligiosa, «las estructuras de tal visión del mundo no permiten orientaciones de acción
que puedan llamarse [exactamente] racionales según los criterios habituales de hoy» (Habermas, Jürgen, Teoría de la acción
comunicativa, Taurus, Madrid, t. I, 1987, p. 76). De hecho, parece válido postular asimismo con Habermas (ibíd., p. 219) —en
el análisis que él hace a la teoría social de Max Weber— la siguiente hipótesis: el mundo de los misioneros,
demonologizado, por sus élites intelectuales, aun en sus especulaciones teológicas y filosóficas, se creía autónomo y en
propiedad de una «emancipación que hace posible una racionalización» y «un cultivo consciente de experiencias en el trato
con la propia naturaleza interna, esto es, la autointerpretación metódico-expresiva de una subjetividad emancipada de las
convenciones cognoscitivas y prácticas de la vida cotidiana». Entender esto es importante, tanto más cuanto que sin tal aviso,
aparte de que se podría salir imponiendo posibles prejuicios intelectuales, se estaría negando al pensamiento especulativo de
las Indias aquello que mejor le identifica. Su índole y originalidad mágicorreligiosa cuyo aparato cultual brilla con luz
propia, esto es, sin necesidad de empotrarle a la fuerza ninguna suerte de filosofía.

100
La actitud frente a esta conciencia de lo socialmente aceptado o no por los dioses,
espíritus o númenes, puede quedar manifiesta o sugerida a través de simples
sentencias, las mismas que por su sencilla adaptabilidad al sentimiento de las
multitudes dejan traslucir las delicadezas de una sociedad que anhela vivir en
común colectivo. Por eso era frecuente oír a los indígenas expresar ideas, ocultas en
sus creencias, tales como que nunca veían aquellos muertos durante la luz del día o
que éstos se les aparecía siempre cuando se encontraban a oscuras o en la noche. A
nadie, pues, se le ocurría andar sin compañía en esas condiciones y si lo hacía, un
secreto terror se apoderaba de él286. La recurrencia a estos estados de ánimo no
sugiere otra cosa. Para los indios aquel temor ya advertía sobre el cuidado mismo
de sus posibles excesos en sus relaciones cotidianas. Así este temor a —y de— la
muerte probablemente también dé, como se ha observado en otras culturas, un
mentís a las exageraciones de algunos cronistas en cuanto a sus relatos de una vida
desordenada entre los sencillos y tal vez pueda justificar más bien una compleja
intuición religiosa de los indios con su entorno.

Los indios también lloraban a sus muertos. Durante el día lo hacían en

profundo silencio, mas cuando llegaba la noche, aquel divino temor en conjunción
con el fraternal dolor del ausente, les arrancaba desesperados lamentos y lágrimas.
Ahora bien, que la noche era propicia para incentivar sus temores sobre el camino
que debía tomar el difunto puede deducirse de esta divergencia sin mayor
dificultad. Pero, adicionalmente a lo anterior, los indios «decían (del difunto) que
se lo había llevado el diablo, porque de él pensaban que les venían todos los males,
en especial la muerte»287. En consonancia con esas opiniones, cuya ideología
apunta menos a describir las creencias religiosas connaturales de los
mesoamericanos que a querer situarlas en el terreno de las supersticiones, se había
creído que todas estas creencias les venían de los nigrománticos, a los cuales se les

286 Cfr. Pané, Ibíd. p. 33.

287 Landa, Diego de, Relación de los cosas de Yucatán, México, Porrúa, 1966. P. 59.

101
suponía eran los autores de tales engaños288 a fin de obtener sus cometidos. Aquí
la prevención de los cronistas es maravilla. Empero, si se atiende al contexto en el
cual este misionero que se acaba de mencionar reúne sus datos, en donde las
creencias no tenían la cohesión de poblaciones tan compactas y numerosas como la
de los aztecas y los mayas, podrá comprenderse el tono de sus enunciados. Con
todo, según se advertirá al punto, la manipulación de esos supuestos engaños
solían exigir de una grande habilidad del sacerdote o mago; pues sólo él era a
propósito para ejecutarlos, por lo que su conocimiento sobre estas cosas debía ser
igualmente superior al del pueblo sencillo. Sabido es, asimismo, cuán útil ha sido a
las élites religiosas imponer a la grey ciertas restricciones valiéndose de la
estrategia del temor, el miedo y la esperanza. Por tanto, si no se es ajeno a estas
reflexiones del espíritu colectivo de aquellas sociedades sacerdotales, ha de verse
en esas creencias más una estrategia social, tal cual ha llegado a nos la Ley de
Moisés, y menos una desarticulada mezcla de supersticiones. Basta detenerse sólo
un poco en los datos que vienen para comprender algo mejor esta afirmación.

Nigrománticos, ya de la isla Española, ora de la península del Yucatán y de

los demás territorios firmes, estas personas, si se cree en las primeras afirmaciones
de Pané, quien ha visto al menos a los isleños con sus propios ojos289, usaban de
cualquiera tipo de tretas para hacer creer a los sencillos que conocían cómo
curarles todos sus males290. Mas, como quien intuye la osadía de sus propias
palabras, se apresura a complementar que a estas prácticas de curación, los indios
sumaban su mayor saber en la tierra. Ahora bien, si se elude el tono sarcástico del
autor a ese poder curativo, podrá verse con la claridad de la luz meridiana que
efectivamente estos sacerdotes tenían el poder de averiguar qué hacían y sabían
cómo arrancar cuanto secreto desearan de los espíritus de los muertos. Nada, sin

288 Pané, op. cit., p. 33.

289 Ibíd.
290 Gruzinski plantea que una de los puntos decisivos para la constitución de la idolatría puede hallarse en «la lucha
contra la muerte y la enfermedad» (La colonización de lo Imaginario, Fondo de cultura Económica, México, 2000, P. 159).

102
embargo, podía hacer cambiar a los indios su pertinaz temor291 al viaje hacia la
otra vida. Pues a la sazón también identificaban la vida con una perpetua masa de
dolores y miserias. No sólo causaba a los indios ese viaje las mayores tribulaciones.
La incursión en este mundo de una nueva vida, y determinada por tantas
amarguras y penalidades, no les pasaba tampoco desapercibida. De acuerdo a
Sahagún, cuando nacía una nueva criatura, decretaba solemnemente la partera:
«habéis venido a este mundo donde vuestros pariente viven en trabajos y en
fatigas, donde hay calor destemplado y fríos y aires, donde no hay placer ni
contento»292. El historiador cronista de Indias no se limita a describir ese
sentimiento de los naturales, es posible entrever en sus palabras aquel sentimiento
teodemonológico que ha hecho del cuerpo la prisión del alma y de la conciencia de
tal dicotomía el anhelo y aspiración a la amistad con las divinidades. Justamente
con este sentimiento e influencia platónica que de un modo parejo recogiera la
mística del Siglo de Oro español, filtra fray Bernardino en su relato, también sobre
las creencias en torno a la muerte, la recurrente ideología de la fe monástica,
poniéndola ahora en las testas de los naturales. Insiste su Historia general de las cosas
de Nueva España en las fatigas que nos produce el sol, la inclemencia de las heladas,
el padecimiento de incontables hambres, todos los cuales males «afligen y
angustian nuestros miserables cuerpos hechos de tierra»293. Realidad que, por otro
lado, deja abierta la posibilidad de ver, asimismo, el motivo y la forma en virtud
del cual los mesoamerindios, de acuerdo a la percepción de Sahagún, se esforzaban
por satisfacer a sus dioses en sus rituales con el objeto de sortear todo tipo de
penalidades. Porque eran hijos del sol y de la tierra, dice más adelante como
resumiendo una hermosa síntesis de gratitud y honradez mágicorreligiosa, a fin de
soslayar los males del grupo social y atraerse el favor de los dioses, a los varones se
los avisaba e instruía no menos en el servicio divino y social que debían prestar

291 Landa lo confirma: «Tenían mucho, excesivo temor a la muerte y lo mostraban en todos los servicios que a sus
dioses hacían no eran por otro fin ni para otra cosa sino para que les diesen salud y vida y mantenimientos. Pero ya que
venían a morir, era cosa de ver las lástimas y llantos que por sus difuntos hacían y la tristeza grande que les causaban» (op.
cit., pp. 58-59).
292 Sahagún, op. cit., p. 383.
293 Ibíd., p. 182.

103
hasta dar su vida en las guerras que en el estar preparados para ser sacrificados a
las divinidades294.

Pero tales historiadores cronistas ¿tenían conciencia de la potente

percepción acerca de aquel mundo del más-allá de los indios y de su esmerado y
minucioso examen de los sucesos de la existencia en éste? Formular una respuesta
negativa sugeriría el ataque de una diatriba con otra. Porque intuiciones parejas a
las puestas en boca de la partera concebían igualmente los tracios295 de Herodoto.
Y éstas señalan, de una manera puntual, las preocupaciones de aquellos individuos
y sociedades lo mismo en estas lides con su alma y cuerpo que con las del espíritu.

Muerte, enfermedades, cualquiera desventura, sin omitir si quiera el propio

nacimiento, tal queda expresado en las citas anteriores, todo lo atribuían los
sencillos a los dioses malos, los cuales, andando el tiempo y por comodidad a su
espíritu evangelizador, transformaron los tonsurados en la figura del diablo
mediante otra hipostasiada figura: el pecado. El autor de El diablo en el Nuevo
Mundo, Fernando Cervantes, parece haber entrevisto un desempeño similar en los
religiosos. «No es accidental —declara— que la mayoría de los sermones, tanto
seculares como eclesiásticos, que los españoles predicaron a los indios americanos
en aquellos primeros años procuraran una síntesis de la doctrina cristiana, cuyo
tema central era la liberación del pecado y del poder del demonio»296. Sin embargo,
está claro, conforme al sentir de Landa, que algunos naturales eran conscientes
cuando «hacían el mal, y porque creían que por el mal y pecado les venían muerte,
enfermedades y tormentos, tenían por costumbre confesarse cuando ya estaban en
ellos»297. Ahora bien, que muchos de los sacerdotes, o médicos, o nigrománticos
abusaban no pocas veces de estas adversidades puede aclararse en seguida.

294 Sahagún, op. cit., pp. 384-385.

295 Cf. Herodotus: The Persian Wars, V 4, en The Greek Historians, Random House, New York, 1942.
296 Cf. Cervantes, Fernando, El diablo en el Nuevo Mundo. El impacto del diabolismo a través de la colonización de
Hispanoamérica, Herder, Barcelona, 1996, p. 22.
297 Landa, Op. cit., p. 57.

104
 Es muy probable, en todo caso, que estas creencias mágicorreligiosas sobre
la muerte y los males a ella asociados les provinieran, además de su intuición del
mal, de las conscientes manipulaciones del contagio simpatético298 empleadas en la
misma fabricación de sus representaciones divinas: los ídolos. Varia en sumo
grado era la multiplicidad de éstos. Y dentro de esa cosecha de ídolos, llamados
cemíes entre los naturales y demonios por los piadosos tonsurados, en algunos de
ellos, abundantemente elaborados de piedra o madera, se insertaban «los huesos
de su padre, y de su madre, y parientes, y de sus antepasados» 299. Acción ésta que
resultaba no menos ventajosa que proclive tanto para evhemerizar la sagrada o
gloriosa vida de sus titanes ancestros, cuanto para mortificar al sugestionado
deudo por sus aberrantes inequidades con aquellas divinidades-ídolos así
empotrados.

Por otra parte, empero, la importancia fundamental para ellos de la

simbología y necesidad en estas y demás creencias y temores radicaba,
substancialmente, en la comunicación y efluvios que les suponen a los ídolos, entre
muchas otras cosas, con los fenómenos naturales. Algo se ha mencionado ya de la
diversidad de atributos asignada a los dioses. Así tenían un dios para la
abundancia de lluvias, otro para la mies, estotro para los vientos, aquel para la
sequía, este para representar el Sol, etc. Cierto que estas creencias no son de las del
tipo de engañifas postulados por el cálculo300 de algunas mentes dadas a la

298 «Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se
resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las
cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo
contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio» (Frazer, James
G., La Rama Dorada. Magia y religión, Fondo de Cultura Económico, México, 2003, pp. 33-34). Que los naturales de las Indias
del descubrimiento y conquista recurrían a tales operaciones de funcionalidad estrictamente mágicas, viene a confirmarlo
las noticias de Pané sobre la incrustación de los huesos a los ídolos. Mas para borrar todo resto de perpleja actitud en la cara
del benigno lector, traigo las palabras de otro historiador-cronista del siglo XVI. Dominico de escuela, fray diego Durán
tomó buena nota de tan fundamental asunto
299 Pané, Op. cit., p. 35.
300 Es Cristóbal Colón, quien en su carta anunciando el descubrimiento del Nuevo Mundo, alerta de la presencia del
grosero procedimiento del cual se valían, en las casas donde guardaban los ídolos, algunos supuestos religiosos nativos
confabulados con algún principal para timar a las gentes. «Sucedió —cuenta Colón— que en una ocasión, teniendo
sospechas de nosotros [los caciques], entraron los cristianos con ellos en dicha casa, y de pronto el cemí gritó fuerte y habló
en la lengua de ellos. De lo que se descubrió que era fabricado artificiosamente, porque, siendo hueco, tenían acomodada a la
parte inferior una trompa o cerbatana, la cual salía a un lado oscuro de la casa, cubierta de hojas y de ramas, donde estaba
una persona que hablaba lo que el cacique quería que dijese, cuanto se puede hablar por una cerbatana. De donde los
nuestros, sospechando lo que podía ser aquello, dieron con el pie al cemí y encontraron ser lo que he narrado. El cacique,

105
explotación de los píos. Ni se ha de admitir a pie juntillas, tampoco, que todo el
aparato mágicorreligioso de las Indias en sólo esto consistía. Las imposturas, las
más de las veces parejas con el devenir del sentimiento y la especulación religiosos
de la mayoría de los pueblos, aparecen sin cuento en las fuentes escritas y
arqueológicas de todo tiempo y lugar. De esta manera, la bellaquería, de por sí ya
desbordada de los límites de la sana comunión social, no supone la sacralidad.

Que estos timos eran de igual forma positivamente descubiertos hasta por
los propios indios merced a su capacidad de discernimiento301 y que en ocasiones
no quedaba impune su osadía, reclama nuevamente las palabras de Pané bajo su
mirada occidental y cuyo punto de vista reflejaba de maravilla el de su institución.
Narra este religioso que el behique, en su función de médico y a quien es llevado
cuantos se enferman, debe purgarse aspirando cohoba, sustancia en polvo muy
común entre los naturales. Absorbida la cual, creían estas gentes, tanto el paciente
cuanto el médico habían de guardar cierta dieta. Sólo cuando el nigromántico ha
consumido dicha sustancia, y ésta causado su efecto operante, dispónese aquél a

viendo que los nuestros habían descubierto la cosa, con gran instancia les rogó no dijesen nada a los indios sus vasallos ni a
otros, porque con aquella astucia a todos los tenían en obediencia. De esto podemos decir que haya algún color de idolatría,
al manos en aquellos que no saben el secreto y el engaño de sus caciques, pues creen que el que habla es el cemí, y todos en
general son engañados, y sólo el cacique es sabedor y encubridor de la falsa credulidad por medio de la cual extrae de su
gente todos los tributos que le parece» (Carta de Colón anunciando el descubrimiento del Nuevo Mundo, circa 1496. En Pané, op.
cit., p. 89
301 No estará por demás recordar aquí en lo tocante a esa capacidad de discernimiento y al significado que las
creencias y pensamientos de los indios tenían en su propio sistema religioso y sus mitos, la excelente tesis desarrollada por
Lévi-Strauss en todos los aportes que hizo al pensamiento salvaje. Mantiene el erudito Antropólogo que en los procesos de la
civilización, «consideraríamos así acumulativa toda cultura que se desenvolviese en un sentido análogo a la nuestra, es decir,
cuyo desarrollo estuviese dotado para nosotros de significación. En tanto, las otras culturas nos parecerían estacionarias, no
necesariamente por serlo sino porque su línea de desenvolvimiento no significa nada para nosotros, no es medible en los
términos del sistema de referencia que utilizamos» (Antropología estructural, Mito, sociedad, humanidades, Siglo XXI, México,
1983, pp. 318-319). La cursiva es del original. Pese, pues, con todo, a los abusos, está claro que en una gran parte de las
operaciones mágicas descritas por Pané y, como tendremos ocasión de apreciar todavía adelante con los códices y otros
cronistas, había ciertas materias del sistema que muchos europeos estaban midiendo con un sistema de referencia
equivocado. Además, y habida cuenta de las intuitivas observaciones de El pensamiento salvaje, las descripciones de
conocimiento de los médicos sobre el manejo de plantas y toda suerte de sustancias suscitan una explicación: «Es claro que
un saber desarrollado tan sistemáticamente no puede ser función tan sólo de la utilidad práctica» (Lévi-Strauss, Claude, El
pensamiento salvaje, FCE, México, 2006, p. 22). Pues las cosas tienen su sentido cuando se las interpreta desde su lugar de
enunciación; por cuanto si se las midiera, como de facto se hizo con el lente demonológico de los frailes, quienes distinguían
muy poco o nada entre aquellos abusos y el saber mágicorreligioso de los médicos y magos mesoamericanos, «el orden
entero del universo [sagrado de estos últimos] quedaría destruido» (Lévi-Strauss, op. cit., p. 25). Ello es de este modo porque
en el sistema en que operaban los brujos y hechiceros indígenas todo efluvio e influencia era mágico y sagrado. Y, en este
sentido, el pensamiento mágico es un sistema tan coherente y completo como cualquier otro; él constituye, ciertamente, un
todo articulado (ibíd., p. 30.) y no admite ningún reduccionismo ni descalificativo por parte de los filtros cristianos con los
cuales se transcribieron en las crónicas. Véase en esta misma línea de pensamiento el desarrollo de esa idea emparentada con
los conceptos de estructura, duraciones, periodos y épocas, en Ricœur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid,
2010, pp. 206-208, y en particular la nota 18, p. 207, en donde pone de manifiesto, precisamente, el filtro a través del cual ve
Pané la comunidad que describe: su despreocupada postura de sentir que habla en nombre del progreso teológico-filosófico.

106
obrar sus oficios afirmando «que habla con los cemíes, y que éstos les dicen que de
ellos les ha venido la enfermedad»302. Si el enfermo moría, si deseaban traerle el
mal a alguna persona o si querían vengarse de algún médico que consideran
incapaz de salvar la vida de un enfermo, suelen sus dolientes extraer un jugo de la
hoja de güeyo el cual combinan con una mezcla de polvo elaborado de unas y
pelos del propio muerto. Pero de todo ello la cosa más extraordinaria para el oído
de hoy, que no para el del siglo XVI, es que al preguntar el médico si está vivo, «él
responde que está muerto»303. Aunque las más de las veces estas gentes temen y
tienen en mucho a estos magos nigrománticos, ha de advertirse que no quedaban
sin castigo304. Se recurría mayormente al palo. Donde el palo, empero, no acababa
con la vida del médico, por creer ellos cuando el nigromántico les decía que los
ídolos en forma de culebras lo habían asistido reparándole incluso los huesos rotos,
se apresuraban a cercenarle sus partes pudendas. Y así justifica Pané que «ninguno
de estos médicos puede morir por muchos palos y golpes que se le den si no le
sacan los testículos»305.

Mucho peso tienen estas preciosas noticias del predicador de la orden de

San jerónimo para acusarle con una descarada llaneza de excesivo celo religioso,
del cual no carecía ciertamente. Sin embargo, se debe puntualizar que dentro de la
jerarquización de los nigrománticos, como llaman indistintamente la mayor parte
de los cronistas historiadores a los sacerdotes, magos y hechiceros, existía
asimismo una abultada turba de indelicados médicos practicantes de toda clase,
cuyo objeto primordial era el lucro. Incluso, entre las grandes urbes
mesoamerindias como lo era la azteca y la maya, de ese modo lo considera el
interesante trabajo de Porro Gutiérrez al señalar que «no resulta extraño que la
vida cotidiana de la gente estuviera acompañada por frecuentes abusiones, ni que

302 Pané, ibíd.

303 Ibíd., p. 38.
304 Porro Gutiérrez (op. cit., p. 69) dice que «la suerte de los muertos estaba marcada por la forma en que se había
producido el fallecimiento». Quizás ello haya dado pábulo a los parientes del enfermo para obrar del modo que se describe
en estas fuentes.
305 Ibíd., p. 40.

107
los augurios causaran gran expectación entre el pueblo […] La existencia de
hechiceros y magos, con sus prácticas […] e interpretaciones, no podían pasar
desapercibidas en un grupo humano tan temeroso de la influencia de destino y tan
supersticioso»306. Una hipótesis, en suma, ha de estar quedando clara hasta el
momento, de acuerdo a la interpretación de las descripciones tal cual las
construyeron los cronistas a partir de los códices e informantes indios: el
pensamiento demonológico europeo se estaba aprovechando de estas
circunstancias sociales para elaborar su discurso de poder y «poder» recurrir a
cualquier medio con el cual intentar borrar tanto aquella vigorosa estructura
religiosa de los indios cuanto su influyente pensamiento y sabiduría. Aunque la
mayor parte de las fuentes hablan de una supresión del pensamiento indígena
mediante la quema y desaparición de documentos y sacerdotes, parece más
sensato afirmar con Gruzinski que se trataba mejor de una colonización. Hay más:
como sugiere cuanto se ha dicho ya sobre las ofrendas y lo que habrá que
explicarse todavía sobre el saber de los sacerdote magos, podría inclusive hablarse
de la intensión por parte del cristianismo de querer reservarse el conocimiento
exclusivo de la sabiduría divina, en tanto que confirmaba en sus propias teorías,
conservadas a través del platonismo y el judaísmo, el sistema teodemonológico con
las creencias de los sacerdotes naturales; mas estas afirmaciones pertenecen al
reino de las hipótesis, en espera de más profundos estudios sobre la materia.

La confusión, en todo caso, de las prácticas sagradas con la destreza del

artificio no aparece tampoco muy clara porque los religiosos, tal vez
intencionadamente para dar fuerza a sus argumentos, ofrecen al lector noticias
unas veces recogidas entre la élite sacerdotal, otras sin los menores escrúpulos
arrancadas, sí, a la superchería local. El que Pané sienta algún placer en relatar las
líneas acabadas de anotar no debe, pues, inducir a maravilla. Para ilustrar, así sea
de paso, cómo buscaban dar respuesta a sus inquietudes, compárese, en mor de la

306 Ibíd., p. 139.

108
fuerza enunciativa, sobre todo, de estos saberes y manifestaciones formadas allí
donde se asienta precisamente el sentido religioso, aquellas ideas poco más o
menos animistas y fetichistas307 con las creencias extraídas a otra documentación
que revela un mejor amplitud en el estudio de esas reflexiones.

Unos pensamientos más sistematizados, tal puede verse, asimismo,

relatados en Landa y Motolinía, aparecen en los escritos de Sahagún. Éstos delatan
un tanto la conocida y justa opinión sobre la cual las poblaciones de los sitos
visitados por Pané y sus inmediatos compañeros contaban con una estructura
mágicorreligiosa de una menor complejidad. O lo que es igual; los indios
informantes de aquellos primeros descubridores y misioneros habitaban algo
distante de los grandes centros posteriormente conquistados. Merced a ello
Sahagún, por ejemplo, puede hablar de las creencias idolátricas refiriéndose con
propiedad a sus divinidades o dioses y menos a ídolos fetiches de tan estrecho
ligamen con la muerte. Fue el contacto con estos gigantescos centros y focos de
poderosas civilizaciones lo que permitió a fray Bernardino interesarse por las
manifiestas prácticas y usos de los saberes religiosos del indígena, ya extraños a su
abigarrada de conceptos visión del mundo. Su intensa formación en las cosas
divinas debió, asimismo, muy pronto motivarlo a dedicarse a las intensas
lucubraciones que lo llevaron a investigar sobre el origen mismo de los dioses de
estas poblaciones. Unas primeras noticias de sabor mitológico permiten informar
al autor que los indios no tenían una noción muy clara con respecto al principio de
donde se originaron sus divinidades. No obstante, sostienen con la firmeza de su
tradición la existencia de «un lugar que se dice Teotihuacán, y allí, de tiempo
inmemorial, todos los dioses se juntaron y se hablaron diciendo: ¿quién ha de
gobernar y regir el mundo? ¿Quién ha de ser sol?»308. Es el mismo autor quien
relata otra de las venerandas creencias amerindias rayanas con la idea de una

307 No estará por demás recordar aquí el sentido social, etnológico y antropológico de estos conceptos. Sólo de esa
manera puede evitarse las apreciaciones, igualmente trasnochadas, de carácter peyorativo; acercamientos caros a esa historia
preocupada más por las conceptualizaciones positivistas temporales y no de aquella que se ocupa del funcionamiento y
estructura de los tejidos sociales en su tiempo y contexto.
308 Sahagún, op. cit., p. 191.

109
intercesión directa con la divinidad y que recuerda la familiaridad de los
sacerdotes de Pané con los espíritus de los muertos. Informa el tonsurado cómo los
señores y principales confiaban sus hijos a los sacerdotes, ofreciéndolos al dios
Quetzalcóatl para que se les educara tal cual correspondía a los nobles «en la casa
de Calmécac, que es la casa de penitencia y lágrimas donde se crían los señores
nobles»309. A esta petición de los principales respondían los sacerdotes310 que no
era a ellos a quienes se debía hacer tal ofrenda sino al dios311 Quetzalcóatl: «él sabe
lo que tiene por bien de hacer de vuestra piedra preciosa y pluma rica [el hijo], y de
vosotros sus padres»312. No hace falta prolongar más estas observaciones de
Sahagún. Su actitud frente a los profundos conocimientos religiosos de los
naturales salta a la vista; el punto de partida alusivo a los fenómenos sagrados que
lo distancia de las apreciaciones de Pané es el de un iniciado de primer grado con
relación al entre algunas religiones mistéricas séptimo y último de su maestro
convertido en mystos. Tan pronto fray Bernardino denuncia, y sospecha, aquel
íntimo religare del hombre religioso con la divinidad, el monje de San jerónimo
simplemente anteponía mucho de su propia comodidad fabulesca a toda
consideración religiosa del indígena; empero, anota el más virginal trato entre las
creencias y los objetos de culto. Es verdad que entre los evangelizadores enviados
al Nuevo Mundo había acusadas diferencias en su misión y educación. La manera
de relatar sus crónicas ofrece una acusada evidencia. No se crea tampoco, inducido
mediante el engaño de su reconocida erudición, que Sahagún pertenecía a la élite
intelectual de los teólogos y filósofos de la Iglesia. Si así fuera, habría omitido
seguramente el tono mitológico legendario del cenáculo de dioses para el reparto
del mundo. Está claro pues que tanto el sentimiento de la muerte como aquel
intento por explicar el origen y vínculo con los espíritus-dioses, una de las

309 Ibíd., p. 212.

310 En palabras de Porro Gutiérrez, «en principio, eran los nobles de cuna y los hijos de comerciantes quienes más
facilidades tenían para ejercer el sacerdocio» (op. cit., p. 76).
311 Karl Kerényi parece entender perfectamente este concepto de los pueblos imbuidos de la divinidad y la
organización. Al referirse al Theos griego, reivindica la importancia de entender a la deidad como una manifestación de
orden y promulgador de normas; esto es, se deduce de las palabras del historiador húngaro, exactamente lo que expresan los
términos teología, teocracia, y aun el de ateísmo. Cf. Kerényi, Karl, La religión antigua, Herder, Barcelona, 1999, p. 155.
312 Sahagún, op. cit., p. 212.

110
características fundamentales del mago, aparece intrínsecamente asociado a las
especulaciones y saberes del sacerdote. Lo denuncia, no de otro modo, y casi en
igual proporción, el ritual de la Iglesia; de donde perece admisible el
pronunciamiento actual de la crítica filosófica a la teología, reafirmando, según se
ha insistido ya, las preocupaciones de Pannenberg, referente a la urgente necesidad
de plantear un sincero diálogo entre ambos saberes.

1.1.2. Actitudes frente a las purificaciones

Por ser de tan alta trascendencia el tema de limpiar y descargar almas y

cuerpos de toda impureza o asalto de los demonios en las creencias y pensamiento
religioso de la vida cotidiana, no sólo para el objeto de esta investigación sino de
un modo similar para la reconstrucción histórica de las Indias mesoamericanas,
flaca seria la explicación que hiciera caso omiso del registro, siquiera, de algunas
de las actitudes y comportamientos de los indios en torno a las usanzas cultuales
que tenían en sus purificaciones. Ritual que, por razones de economía, va a ser
ejemplarizado básicamente en el bautismo. No en el de los frailes, cuanto en el de
los naturales.

Afirma Landa313, de estas asepsias espirituales, instalado ya en su cara

Yucatán, que en aquellas comarcas, a diferencia de otras regiones conocidas por él
en las Indias —y, nótese, a semejanza de las practicadas en toda la Edad Media por
la Iglesia314—, tenían la costumbre del bautismo. El sentido asignado a esta
actividad lo simbolizaban con el vocablo Caputzihil que significa «nacer de nuevo».
Y eran los sacerdotes quienes se encargaban de ofrecer a los bautizados la idea de
que con ello lograrían adquirir hábitos más acordes con la vida en comunidad «y
no ser dañados por los demonios en las cosas temporales»315. Todo uno, ablución

313 Landa, fray Diego de, Op. cit., p. 44.

314 Cfr. Diálogos del Papa Gregorio Magno, en donde uno de los temas esenciales es el de los exorcismos y
purificaciones contra el demonio.
315 Ibíd. Además de este importantísimo dato de Landa sobre la purificación y bautismo antiguos con el cual se
alcanzaba una suerte de estado palingenésico o simplemente para estar limpios y puros contra cualquier amenaza del

111
de las ánimas316 —esto es, el bautizo— y buena vida, era la clave para «conseguir
la gloria que ellos esperaban, en la cual, según en la de Mahoma, habían de usar de
manjares y bebidas»317. Ninguna maravilla. Pues sea como quiera que fuere, estos
datos de Landa sugieren que la simpatía a las bebidas de estos pueblos no era un
caso atípico ni en la geografía ni en la historia universal. Sí ha de resaltarse,
empero, que estos bautismos sólo se celebraban cuando el niño adquiría la edad
de doce años. De tratarse de un varón, desde los tres años se lo suministraba una
«contezuela blanca» de señal pegada en la coronilla; si de una jovencita, se la
ceñían «abajo de los riñones con un cordel delgado y en él una conchuela asida,
que les venía a dar encima de las partes honestas»318. Allí debía permanecer hasta
al día del bautizo. Día a partir del cual debían estar igualmente preparados para
casarse en el momento en que sus padres así lo dispusieran.

Si alguien deseara bautizar a su hijo, explica Landa, la celebración corría a

cargo del sacerdote, a quien se encomendaba, concertado con los padres del o de
los nacidos de nuevo, informar a todo el pueblo para elegir a cuatro chaces319,
ancianos respetables, a fin de ayudar al sacerdote el día de la fiesta. Según estas
primeras aseveraciones de Landa se empieza a comprender, pues, cómo y cuán
importante era la autoridad y buenos oficios que el sacerdote o mago prestaba a
una sociedad mágicorreligiosa. Sociedad en donde no menos la creencia en
espíritus que el modos de servirse o deshacerse de ellos, dígase de los muertos, tal
cual sucede verbi gratia en las descripciones de Pané, o en los númenes o dioses
representados igualmente en los cemíes u otras figuras, o bien en la influencia,

demonio, su colombroño, Diego Durán, añade a estas creencias: al finalizar uno de sus sacrificios, «salían todos a aquella
mesma hora del templo, íbanse a una lagunilla que tenían hacia la Veracruz, que tenía por nombre Ezapan, que quiere decir
―agua sangrienta‖, y allí se lavaban de aquella sangre que se habían puesto en las sienes y lavándose como hombres
inmundos de las culpas que aquel día habían cometido», regresábanse al templo (Historia de las Indias de Nueva España e islas
de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t . I, p. 54).
316 Durán proponía, con respecto a la antigua piedra de los sacrificios, un uso al servicio del Dios cristiano que en
lugar de ser «pila de sangre humana, sacrificada al demonio, sea agora pila del Espíritu Santo, donde se alimpien las ánimas
de los cristianos y reciban las aguas del bautismo» (op. cit., t. II, p. 189).
317 Landa, fray diego de, op. cit., p. 44.
318 Op. cit., p. 44.
319 Ibíd., p. 73. Fray Diego de Landa dice, ocupándose de estos chaces, que el sacerdote y los principales «hacían una
fiesta que llamaban Ocná, que quiere decir renovación del templo; esta fiesta la hacían en honra de los chaces que tenían por
dioses de los maizales».

112
conforme se dirá del saber sacerdotal, de las divinidades fenoménicas, deja
entrever aquella compleja estructura religiosa cuya realidad histórica es pretensión
de este trabajo reconocer.

Nada más delicado y apremiante en la mente de un indio que el

procedimiento de purificación en sus rituales. Pues se trataba de combatir con
potencias malignas que merodeaban en la posada misma del bautizado. En una de
estas ceremonias, porque se trataba para ellos de una verdadera fiesta de expulsión
del demonio, el oficiante sentaba en cuatro banquillos a los chaces en las cuatro
esquinas del patio de dicha posada. Estos, sujetando un cordel que unía los unos a
los otros, proponíanse dejar a los niños acorralados en los cordeles, permitiendo
después a los padres de los niños, que debían haber ayunado, ingresar donde los
chicos estaban. Luego entraba allí el sacerdote con un brasero y se sentaba él
también en un banquillo. Llamando a uno por uno a los jovencitos, se disponía a
ponerles en sus manos algo de incienso y maíz molido que debían echar, acto
seguido, en el brasero. Cordel, brasero y producto de tal sahumerio eran recogidos
y, echando en un vaso un poco de vino, «dábanlo todo a un indio (para) que lo
llevase fuera del pueblo, avisándole no bebiese ni mirase (hacia) atrás a la vuelta, y
con esto decían que el demonio quedaba echado»320. Una vez el portador del
demonio se retiraba, apresurábanse a limpiar el lugar con hojas de cihom y copó.
Parpadear y regresar el nigromántico era una misma cosa. Éste, de nuevo orlado
con un casco de colorido plumaje en la cabeza, un saco igualmente hermoseado
con plumas y, debajo de él, unos listones de algodón que le llegaban al suelo,
engalanaba regiamente el lugar. Dicho sacerdote, hisopo en mano, se comportaba y
veía «con no más ni menos gravedad que tendría un papa para coronar a un
emperador»321. Cuál sería la importancia de la susodicha indumentaria de plumas,
que también a Xiuhtecutli, dios del fuego — o a su imagen—, tan venerado entre
los naturales, «le ponían todas las vestiduras y atavíos y plumaje del principal

320 Landa, Op. cit., p. 45.

321 Ibíd., p. 46.

113
señor en tiempo de Moteccuzoma»322, afirma Sahagún. No causa, pues, ninguna
maravilla que, después de esos detalles sobre un ritual mágico tan afín a los
exorcismos practicados en el seno de la misma Iglesia, estas ricas ceremonias
hayan sido combatidas. Los religiosos, verosímilmente, conocían de usanzas
parejas empleadas para evitar los ataques del demonio. Y aun, quizás, sabían
asimismo del efecto de los portentosos ungüentos, polvos o medicinas que, como
el cihom y copó, alejaban y purificaban no menos al cuerpo que a los entornos de
males sin cuento, físicos y espirituales. Sin embargo, para la concepción de los
espíritus, de lo sagrado y todavía de la forma en que se los debe tratar, los
sacerdotes indios parecían estar más confiados, según se ve en la variedad de
sustancias para el ritual purificador, al auxilio de elementos producidos por y
extraídos a la misma naturaleza, que a las simples oraciones. Recurrir a la plática
con los dioses y espíritus estaba entre las estrategias del rito. Pero ésta sin el directo
amparo de las sustancias ―mágicas‖ —maíz e incienso en el presente caso— no
tenía ningún sentido práctico en las sagradas ceremonias. De un modo u otro, el
uso de la palabra y las oraciones, tan queridas a la liturgia cristiana, parece estar en
un plano muy secundario entre aquellos saneamientos físico-espirituales.

Se sabe que en estas fiestas, una vez el demonio ha sido mandado al diablo,
los magos ofrecían un extenso ritual en el cual, en primer lugar, el sacerdote
operaba una especie de santiguamiento con su hisopo y bendecía por medio de
oraciones a los chicos. Motolinia, a diferencia de Landa, atestiguaba en 1536, año
en el cual escribía el Tratado II de su Historia de los indios de la Nueva España, que en
otra época, en diversas regiones de México y Tezcuco a los niños los bañaban a los
ocho o diez días de nacidos, y que cuando eran bañados se les ponía «una rodela
pequeñita en la mano izquierda, y una saeta en la mano derecha; y a las niñas
daban una escoba pequeñita. Esta ceremonia parecía ser figura del bautismo, que
los bautizados habían de pelear con los enemigos del ánima»323. Si se compara esta

322 Sahagún, fray Bernardino, Op. cit., p. 39.

323 Motolinia, Op. cit., p. 85.

114
descripción con la que acaba de ser analizada algo más arriba, se observará de
inmediato que en ésta el propósito de fray Benavente, aunque subraya la lucha del
individuo con los males ocasionados por las divinidades, lleva un acusado interés
supersticioso. En tanto que aquélla señala punto por punto los detalles de un
verdadero ritual pleno de contenido mágicorreligioso.

Cimentado, pues, en las fuentes que advierten un mayor ventaja para el

objeto concebido, el actual examen, en consonancia con la influencia
teodemonológica trazada desde el principio, reposa preferiblemente en las
abstracciones mágico-naturales sin omitir, claro está, las tendenciosas y afectadas
construcciones supersticiosas, cuya realidad lo mismo en la mentalidad de la Edad
Media que en el aparato religioso de las Indias nadie se atrevería a negarle a la
historia. Exactamente en tal sentido, y para redondear la idea de cuanto se ha dicho
sobre las fiestas de la purificación, Durán, por ejemplo, manifiesta que tan pronto
como el sacerdote había terminado con el demonio, otro de los oficiantes del ritual
—principal entre los ancianos324 al cual habían elegido los padres—, sentado, en
segundo lugar, se acercaba a cada niño «y amagaba a cada uno nueve veces en la
frente»325 con un hueso asignado por el sacerdote principal de la ceremonia. Como
este oficiante estaba igualmente investido de los secretos del ritual, ostentaba el
derecho de ungir frente, facciones y pies con el agua de un vaso que llevaba en su
mano, aunque sin pronunciar una palabra. Hecho esto, el sacerdote les quitaba,
utilizando un cuchillo de piedra, las cuentas que traían como señal de su corta
edad de no bautizados. Y aquí los ayudantes hacían una especie de acto de
aspersión, nueve veces también, pero, ahora, con un haz de flores y una nube de
humo que al punto olían y chupaba los bautizados326 al uso de los naturales. Finalmente,
comían todos, acompañados de un buen vaso de vino, de los presentes que habían

324 Durán, Diego, Op. cit., t. II, p. 318. Los ancianos, cuenta este cronista, que se hacían respetables por su
conocimiento y sabiduría, eran los responsables de educar a los chicos hijos de los principales.
325 Landa, Diego de, Op. cit., p. 46.
326 Ibíd.

115
llavádoles sus madres para brindar, enseguida, lo que les quedaba a sus
divinidades, no sin ofrecérselas con las más devotas plegarias.

Acabado este ritual mágicorreligioso, su contento natural parece haber

perdido mucho de su carácter festivo —sobre todo en cuanto a las variaciones de
sus creencias— al entrar en contacto con la fe cristiana. Luego de ser bautizados,
declara fray Toribio, era «cosa de ver la alegría y el regocijo que llevan con sus
hijuelos a cuestas, que parece que no caben en sí de placer»327. Se puede asentir que
esta declaración entusiasta del religioso es el efecto de las celebraciones triunfales
de la Iglesia a las que tenía acostumbrado al vulgo. De cualquier modo, la
propuesta de un criterio festivo en estos rituales amerindios denota una
concepción de sacralidad ajena y sin reflejo de la espectacularidad de parecidos
ceremoniales cristianos. Esto es, al paso que la Iglesia evangelizadora pretendía en
sus celebraciones, primordialmente, impresionar la mente del sencillo, el sacerdote
indio, en comunión con sus principios religiosos y su saber, buscaba agradar con
sus purificaciones lo mismo a las divinidades que a su comunidad lastimada, por
aquellos malos espíritus, de innumerables sufrimientos. La intervención de los
ancianos en el ritual sanciona y valida este juicio. Ya se ha indicado con Durán328 la
cercanía de los chaces o ancianos venerables con los sacerdotes o magos, a
consecuencia no de su vejez, sino de su sabiduría; por lo que se los ve actuando casi a
la altura de las autoridades supremas del aparato sacerdotal. Incluso entre los
mismos magos se los veneraba como a dioses de los maizales329, según quedó
expuesto en otro lugar. Fácil, pues, se puede advertir la sagrada inspiración de
estas ceremonias. En cambio, y acorde a la alegría y regocijo —además de la
dramaturgia de las representaciones, v. gr., del Corpus Christi de Motolinia330—, las
fiestas de los predicadores, imbuidas de aquel ideal teodemonológico occidental,
admitían un mayor despliegue de afectación. Ya Vignolo, rastreando el

327 Motolinia, op. cit., p. 89.

328 Landa, op. cit., t. II, p. 318.
329 Fray Diego de Landa, op. cit., p. 73.
330 Motolinia, op. cit., pp. 73-74.

116
planteamiento de estos propósitos eclesiásticos originados a mediados del siglo XV
y que luego se aplicaron a las Indias, se percataba de las intenciones de la Iglesia
sobre esta forma de evangelizar. Declara exactamente el autor que «a partir del
Jubileo de 1450, los intelectuales humanistas al servicio del papado identifican tres
elementos fuertes, alrededor de los cuales elaboran la propaganda oficial y
organizan una puesta en escena suntuosa para hacer vibrar los espíritus y los
sentidos de los peregrinos, en un recorrido de significaciones simbólicas y
emociones místicas»331.

1.2. Consagración del espacio para el ritual

La erección de los templos mesoamericanos parece haber sido inspirada para

cumplir, primariamente, funciones de carácter ritual332 y mágicorreligioso. En el
día, la crítica histórica así lo ha hecho notar. Rivera Dorado señala que «la ciudad
maya clásica fue, sobre todo, un inmenso templo-palacio, sede del poder político
que emanaba de la legitimidad religiosa»333. ¿Sugiere esa tesis de Rivera la validez
de la hipótesis con la cual doy inicio a este apartado? La duda aconseja no menos
que reclama la vía afirmativa.

Habida cuenta de la cumplida observancia de Landa en la inmemorial

fundación y alojo de estas construcciones, óigase sus propias palabras, cuyo interés
radica en haber sido uno de los egregios y primeros «bárbaros» instalados en estas
ciudades. Por él se sabe con alguna certeza cómo se distribuían las construcciones
y cuál era el uso que se les daba. Fray Diego testifica haber visto once o doce de los
edificios más antiguos de Yzamal, en su tiempo,; de los cuales los indios parecían

331 Vignolo, Paolo, Nuevo Mundo: ¿Un mundo al revés? Las antípodas en el imaginario del Renacimiento, en Revista El
Nuevo Mundo, problemas y debates 1, Universidad de los Andes, Bogotá, 2004, P. 45.
332 Rivera Dorado insiste con acusado tino en la influencia que la religión ha debido ejercer sobre la economía
primitiva (Rivera Dorado, Miguel, La Ciudad Maya, Un escenario sagrado, Editorial Complutense, Madrid, 2001, p. 24).
333 Ibíd. Asimismo dice este autor: «Las actividades económicas estaban sacralizadas desde el momento en que la
religión se involucraba en su puesta en marcha y su desarrollo. En el Códice Tro-Cortesiano, aunque de fecha tardía,
podemos ver algunos cultos relacionados con la producción de miel» (ibíd., p. 25).

117
no tener «memoria de sus fundadores, y que en uno de ellos, a instancia de los
indios, se pobló un monasterio el año de 1549, que se llama San Antonio»334. Del
templo mayor, Cuculcán, empero, dicen los pobladores de Chichenizá, fue fundador
el grande señor de los Yzaes quien ostentaba ese mismo nombre. Este señor «fue
tenido en México por uno de sus dioses y llamado Cezalcuati y que en Yucatán
también lo tuvieron por dios por ser gran republicano» 335. Importa insistir en el
acusado evemerismo presente en estos datos, derivado de las mientes de no pocos
evangelizadores336 que, por cuanto puede inferirse de las antecedentes líneas, no
ha incubado sólo en las testas europeas y sí se ha dado en los procesos de
mitologización en la mayoría de los pueblos. Así pues, Cuculcán empezó a poblar
lo que en tiempos de Landa, según dice él mismo, se llamaba Mérida. Hizo
construir, este gran señor, otros templos alrededor337, edificando casas para los
distintos señores principales y repartiendo la tierra según el linaje de las personas.
«Cuculcán puso nombre a la ciudad, no el suyo, como hicieron los Ahizaes en
Chichenizá, que quiere decir pozo de los aizaes, mas llamóla Mayapán que quiere decir
el pendón de la Maya, porque a la lengua de la tierra llaman maya; y los indios
llaman Ychpa (a la ciudad), que quiere decir dentro de las cercas» 338. Mayapán, de
acuerdo a la cronología de los indios, dice Landa339, debió haberse despoblado
hacía unos ciento veinte años.

Durán340 y fray Bernardino de Sahagún son quienes notifican de una manera

más pormenorizada sobre la ocupación de algunos espacios particulares de los
templos superiores por parte de los dioses de estos sobrepujantes pueblos
mesoamericanos. Igual, quizá, a cuanto acostumbraba hacer las gentes de Nemrod

334 Landa, Diego de, Op. cit., p. 12.

335 Landa, Diego de, Op. cit., pp. 12 y 13.
336 Cf. Pagden, Anthony, La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnografía comparada, Alianza
Editorial, Madrid, 1988, p. 232.
337 Sahagún (cf. op. cit. p. 158) informa de una similar distribución en los templos Mexicanos.
338 Landa, Diego de, Op. cit., p. 13.
339 Ibíd., p. 17.
340 Cf. Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, México, 1967, t. I, p. 19.

118
y toda la Mesopotamia sumerio-acadia con sus Ziggurats341, y si se está,
obviamente, conteste con las noticias de los historiadores antiguos, el primero de
estos religiosos ofrece, en calidad de testigo ocular de los templos aztecas, una
detallada descripción de cómo los naturales adornaban primorosamente a dos de
sus principales dioses, Huitzilopochtli y Tláloc, los mismos cuyas suntuosas y
reverenciadas figuras mantenían los indios dentro de sendas cámaras en lo más
alto del Templo sagrado de Tenochtitlan-México342. «Estas piezas estaban en la
cumbre del templo, que para subir a ellas había ciento y veinte gradas»343, sostiene
el bien avisado dominico. Creían tanto en el poder y los efectos de estas dos
divinidades que ambas debían permanecer muy cerca una de la otra y sus
aposentos contaban con una variopinta colección de efigies, sirviendo, algunas de
ellas, de candelabros unas veces, otras, de esquineros344; pero, ante todo, su
servicio obedecía a la idea de brindar eterna y constante reverencia a los dos
númenes anteriores.

También las apreciaciones de Sahagún pueden considerarse camino seguro

a la comprensión del uso de estos bastiones. Evalúa Sahagún estos espacios
sagrados345 con la mira puesta particular y directamente en el gran templo de
México. Tenía, dice estotro erudito historiador de Indias, alrededor de «doscientas

341 Si bien el pensamiento mágicorreligioso babilónico relacionado con estas torres hacía del templo instalado en el
último de los siete pisos del edificio un lugar, asimismo, exclusivamente para los dioses, la diferencia con el templo de
Durán es la de un acto performativo cultual entre el fiel y el dios-ídolo representado en la imagen. Herodoto ofrece un
detallado fragmento en el cual se sugiere la presencia en el Ziggurat de los dioses en carne y hueso atendidos por una
hieródula.
342 Templo en cuya interior cúspide, insinúa el estudioso de la historia y la música prehispánica Samuel Martí, se
realizaban ciertos cantares herméticos a las divinidades (Canto, danza y música precortesianos, FCE, México, 1961, p. 133).
343 Durán, Op. cit., p. 19.
344 Ibíd., p. 20.
345 Mircea Eliade, en su obra Lo sagrado y lo profano, señala que el espacio no es homogéneo en el hombre pío (op. cit.,
p. 25). El sentimiento religioso permite diferenciar aquellos lugares consagrados con una significación particular en donde la
divinidad ha hecho presencia, en cualquiera de sus manifestaciones, de aquellos a los cuales no se ha dado ninguna
estructura ni consistencia. Dichas manifestaciones hacen que haya «porciones de espacios cualitativamente diferentes» unos
de otros. «Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es homogéneo y neutro: ninguna ruptura diferencia
cualitativamente las diversas partes de su masa» (ibíd., p. 26). Ahora bien, «el umbral que separa los dos espacios indica al
propio tiempo la distancia entre los des modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera, que
distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el
tránsito del mundo profano al mundo sagrado» (ibíd., p. 28). Y más adelante (pág. 29) afirma: ya «en el interior del recinto
sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se
expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los
dioses; […] El templo constituye, propiamente hablando, una «abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el
mundo de los dioses».

119
brazas en cuadro» y en su mismo interior contenía muchos edificios y torres
desiguales en altura, de las cuales la más alta, ubicada en el centro del complejo,
estaba dedicada a Huitzilopochtli. Cada una de las demás torres estaba dedicada a
un dios346. Incluso las divinidades cautivas ocupaban su sitio en el interior de
estos edificios. Constata Sahagún en su relación de los templos de México que en
una de aquellas construcciones, la decimocuarta, llamada Coacalco, tenían
encerrados a todos los dioses que habían tomado en las guerras con otros
pueblos347. Latrocinios divinos asaz frecuente, por lo demás, en estas landas.

Llama poderosamente la atención respecto a estos monumentos, sobre todo,

el tipo de tutela religiosa a que determinados lugares estaban reservados. Puede, a
este tenor, adelantarse algo de esas costumbres. Explanadas con mayores detalles
en el apartado acerca de los sacrificios, y a fin de ilustrar, así sea únicamente de
asomo, algunas de esas actividades en estos espacios, escúchese el preciso
testimonio del mismo tonsurado: «El sexagésimosegundo edificio se llamaba
Temalácatl. Era una piedra[348] como muela de molino, grande, y estaba agujereada
en el medio como muela de molino»; y a renglón seguido, pasa sin más
miramientos a describirnos el sagrado ritual que para tal recinto solía destinarse:
los esclavos, generalmente los atrapados a manera de botín en las guerras, debían
ser distribuidos en derredor de aquella piedra con el objeto de entrar en una suerte
de combate contra ellos a cuchillo. A éstos se les ataba «por el medio del cuerpo
de tal manera que podrían llegar hasta la circunferencia de la piedra, y dábanlos
armas con que peleasen. […] Un sátrapa vestido de un pellejo de oso, […] cuando
caía (el cautivo) lo entregaba al que le había de sacar el corazón, que era otro
sátrapa vestido con otro pellejo»349. Otra de las plazas, símbolo incuestionable de
las prácticas y costumbres de los indios mesoamericanos, reservada,
específicamente, a las exaltaciones religiosas, era el conjunto de edificios, muy

346 Sahagún, Op. cit., p. 158.

347 Ibíd., p. 159. Todorov afirma, asimismo, que las relaciones entre todas las comarcas vecinas eran con frecuencia
muy hostiles (cf. Baudot, George y Todorov, Tzvetan, Relatos aztecas de la conquista, Grijalbo, México, 1990, p. 471).
348 Cfr. Códice florentino, lib. XII.
349 Ibíd., p. 163.

120
cercanos unos de otros, vinculados con el Pozo de los sacrificios. La fuente más
adecuada aquí es nuevamente el obispo de Yucatán, Diego de Landa. Con su
magistral pluma, el cronista se da a la tarea de guiar casi de la mano al
investigador de estas curiosidades desde el Templo mayor de Chichén- Itzá, —
pintándolo rodeado de otros hermosas construcciones y erigido con accesos
escalonados por cada costado del edificio como cual Jano (no de dos sino de cuatro
rostros) disponiéndose a contemplar «las cuatro partes del mundo»350—, al Pozo
de los Sacrificios. Separaba el templo por el lado del norte y dicho pozo, dos teatros
en donde se divertía al pueblo con representaciones de farsas y comedias. Y del
frente del patio de estos teatros, a una distancia de «dos tiros de piedra» se hallaba
el tal pozo. Tiene éste «más de siete estados de hondo hasta el agua y mucho más
de cien pies, hecho redondo en una peña tajada que es maravilla»351, apunta el
religioso en un tono que remite inmediatamente a pensar en aquella experiencia
del arte iconográfico y construcciones de templos de la Iglesia misma. Para nadie
es desconocida la inspiración recibida por el espíritu humano, y no menos al del
profano que al del consagrado a las especulaciones de las hierofanías, cuando
presencia la fascinación de una intencionada disposición de los lugares, ora sean
templos, montañas o cualesquiera otro, ora se trate de representaciones de esas
propias manifestaciones divinas. Del asombro, entonces, de las magnífica
estructuras y monumentos, y aun de las divinidades a ellos asociadas, que el
pensamiento eclesial advirtió en los espacios sagrados de la Mesoamérica, es
preciso inferir lo que maravillarse y representación significan tanto en las mientes
de los sacerdotes europeos como en la de los sacerdotes magos de Indias. Puede
hallarse tal sentir enunciado con las provocativas palabras de Jack Goody en su
alusión a las imágenes y arquitectura religiosa del cristianismo, a través de cuya
semejanza con la belleza de las cosas naturales de este mundo podemos percibir la

350 Op. cit., p. 113.

351 Ibíd., p. 12.

121
idea de Dios: «leur beauté a valeur anagogique pour la pensée»352 (su hermosura
tiene todo un valor anagógico para el pensamiento). En donde ἀναγωγή no difiere
en absoluto de la connotación conferida en la Antigüedad y la Edad Media; a
saber, infundir la elevación del espíritu sapiente a razón del objeto representado
hacia el conocimiento de la divinidad. Los monumentos sagrados pintados por
Durán, Sahagún y Landa estaban, pues, cargados de toda una resonancia
intelectual pareja a las elaboraciones europeas. Una sola diferencia es sana acotar.
Coincidiendo con el alto vuelo de la formación de la Paideia, es de rigor dejar claro
que «los profundos problemas que resolvieron aquellos pueblos [a los cuales
puede unirse los narrados en las noticias de estos frailes], de un modo
completamente distinta que los griegos, mediante sus mitos relativos al nacimiento
del mundo y las historias de los dioses»353, revelan la expresión de un igual anhelo.
Sobre estas evidencias del saber estructurado de la Nueva España representado
ahora en sus espacios sagrados, templos e imágenes, según se verá más adelante,
parece ―si se recuerda la consigna del control sacerdotal judeocristiano respecto a
la impracticabilidad de dividir la autoridad en dos poderes— no quedar otro
camino a la ortodoxia occidental que atender menos a una «cohabitación
plurisecular» y emprender con mayor rigor la «destrucción y reconstrucción»354,
suficientemente conocidas de todos, por parte de los españoles.

Establecidas, por otro lado, las circunstancias en las que se ha construido el

aparato mágicorreligioso de las Indias mesoamericanas sus principales entornos
sagrados, conviene adentrarse al presente en las funciones que estos espacios
tenían y así analizar con mayor detalle la interpretación demonológica acuciada en
el método interpretativo del clero evangelizador. Sin perder de vista, claro está,
que para la mirada española éstos templos se confundían con los antros del
demonio, ateniéndonos a lo dicho anteriormente al seguir la interpretación

352 Cfr. Goody, J., Icônes et Iconoclasme en Afrique, en revista Annales, ÉconOmies Sociétés Civilisations, 46e ANNÉE — No
6, Novembre-Décembre, Paris, 1991, p. 1243
353 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, México, 1962, p. 155
354 Estos conceptos se han tomado del análisis que Bartolomé Bennassar hace al trabajo histórico de Nathan Wachtel,
en la revista Annales, Éconimies Sociétés Civilisations, 46e ANNÉE — No 6, Novembre-Décembre, Paris, 1991, p. 1456.

122
diabólica señalada por Langebaek de los españoles desde alrededor de 1530, en
tanto que para los naturales significaban los espacios, proporcionados por la élite
sacerdotal, para la perfecta orientación, comunicación y abrigo de sus divinidades.
Adicional a esto, si se ha prestado la suficiente atención a la manera en que se ha
venido reconstruyendo la concomitancia del entramado templos-dioses-creencias-
rituales, es menester subrayar la impresionante perplejidad con que la estructura
misma de los espacios y usos socioculturales de los indios afecta la mentalidad de
los frailes. De suerte que unas veces suscita una imagen grandilocuente de aquellos
lugares-templos que describen, y otras, encuentran en esa misma magnificencia la
mano inficionada de Satanás. Es, sin duda, en esas noticias que pueden los
estudios postcoloniales comprender por qué algunos de los religiosos se aplicaron
con verdadero apasionamiento a la investigación de las prácticas mágicorreligiosos
de estos pueblos. Muy pronto, empero, como desmesmerizados por el látigo de la
intolerancia inquisitorial, fueron reanimados del letargo espiritual que les había
ocasionado tal esplendor de los templos y rituales mesoamerindios, no pudiendo
ver en dichos lugares y prácticas otra cosa que no fuera obra del demonio.

Qué funciones religiosas cumplían aquellos emporios sagrados355 y cuál era

la manera en que los religiosos veían el desarrollo de las mismas, es lo que se
pretende aclarar ahora. Los naturales —sirvan las observaciones de estos mismos
cronistas quienes ratifican el poderoso fundamento en que descansaban estas
creencias― acostumbraban, en época de sequía, ofrendar, en sacrificio, hombres
vivos a sus dioses. Al lado de la boca de este lugar, se encontraba «un edificio
pequeño donde hallé ídolos hechos a honra de todos los ídolos principales de la
tierra, casi como el Pantheón de Roma […] También hallé dos hombres de gran
estatura, labrados de piedra, cada uno de una pieza, en carnes, cubiertos sus

355 Michel Delahoutre en su estudio sobre Lo sagrado y su expansión estética: Espacio sagrado, arte sagrado, monumentos
religiosos, plantea que cualquier «edificio religioso, por definición, es construido para una función básica que le es propia.
[…] La función básica de un edificio religioso es fácil de señalar: el culto a la liturgia. El culto es aquí entendido, ante todo,
como servicio a la divinidad, eventualmente presente bajo la forma de una imagen de culto» (en Tratado de Antropología de lo
sagrado [1], Trotta, Madrid, 1995, p. 132, Julien Ries, Coordinador).

123
honestidad como se cubrían los indios»356. Para empezar, no cabe duda de la
utilización de imágenes extraídas de las construcciones demonológicas e
idolátricas paganizadas que hace este religioso con el objeto de causar una mayor
impresión en la adjetivación de su discurso frente a las creencias y prácticas al
interior de los templos. Su intención acaso sea la de insistir en el repudio que ya la
Iglesia había hecho a los dioses del paganismo greco-romano. Idea que convenía
trasmitir lo más nítidamente posible a Europa, adonde iba destinada, sin objeción
alguna, el discurso demonologizador que buscaba la sanción del sistema teológico
español. Esa misma postura se infiere cuando el obispo de Yucatán afirma que el
Pozo de los Sacrificios de Chichén- Itzá, como apuntaba ya al comienzo de su obra,
era una suerte de tabernáculo en donde «echaban hombres vivos en sacrificio y
otras cosas preciosas»357. Mas grande era entonces el respeto que los naturales
demostraban a estos sagrados lugares; para ellos representaban una de las vías de
acceso a sus divinidades en virtud de lo cual pudieron desde su origen darles la
categoría de centros religiosos, en donde «palpitaba», si se reflexiona sobre las
palabras de R. Otto, aquel algo más de cuanto se pueda hacer visible efectivamente
mediante los conceptos o las imágenes358. Los cuadros de Landa, en consecuencia,
sugieren maravillosamente por qué mientras los indios no se abstenían de ningún
medio para satisfacer las exigencias de sus dioses, aquellas acciones retaban a la
mentalidad mágicorreligiosa a reponer a la naturaleza, como se ha insinuado ya
varias veces, hasta lo más apreciado en la tierra: el hombre. Análogamente a estas
prácticas —vistas a partir de su ortodoxa razón, la misma que impele a calificar de
enormidades, según deja vislumbrar los términos no sólo de este historiador
cronista, a todas manifestaciones religiosas exógenas al cristianismo y, según ellos,
ayuna de su sofisticado pensamiento conceptual teofilosófico, el cual, a propósito,
no es, conforme he dado a entender, exactamente el de ningún cronista strictus

356 Landa, op.cit., p. 114.

357 Ibíd., p. 12.
358 Otto, Rudolph, op. cit., p. 54.

124
sensus—, el obispo de Yucatán queda atónito ante la multiplicidad de objetos359
ofrecidos a los espíritus divinos en aquel Pozo de los Sacrificios. Y lo quedó
todavía más, como está ya referido, cuando comprobó que allí ofrecían, entre esa
multitud de dones, objetos de oro y vidas humanas. Sí, todo lo mejor, oro y vidas
eran lanzados a sus profundidades. Al decir de Landa, a las personas allí arrojadas
se las esperaba que salieran al tercer día, cosa que nunca sucedía360. Por cierto, no
es posible suponer que este religioso, tan versado en las cosas espirituales se halla
detenido frente al consabido Pozo para comprobar tal acontecimiento si no es
inscribiéndolo en el corro de una vulgar ideología supersticioso. Lo que sí es dable
dejar sugerido es la exacta semejanza con la idea salvadora y redentora de esos tres
días en que debía regresar a la vida el susodicho muerto; sólo que por estar
refiriendo las creencias de un sistema idolátrico, el religioso supone
encubiertamente un pacto con el demonio, la cual imagen podía dar libertad a las
acciones restrictivas, condenando así el pensamiento mágicorreligioso de los
naturales. Con todo, ese testimonio de Landa parece, de igual modo, confirmar una
vez más la jerarquización del pensamiento teodemonológico de los
evangelizadores, ¡era obispo!, frente al pensamiento teofilosófico, sólo permitido a
la élite intelectual y, mejor aún, constata que estos recintos y lugares ejercían un
fuerte misterio sagrado espiritual.

Mas, no se crea que todo el oro y demás cosas preciosas producto de su

oficioso arte iban a parar al venerado Pozo o similares fondos. Durán reparaba, al
describir las cámaras de las dos máximas divinidades indígenas, sin dejar de
advertir una sugerente evocación mágicorreligiosa, en los ostentosos materiales y
delicadas incrustaciones en oro acicalado tanto para el cuerpo cuanto para las
vestiduras de la iconografía a través de las cuales veían a sus dioses361. También
otros ricos ornamentos eran agradables a sus númenes. De ello da cuenta la

359 Entre estos objetos se encontraban numerosas bolas de copal; varias de ellas las habían pintado de un color azul
turquesa, significando y vinculándolo a la idea central del sacrificio (Martí, Samuel, op. cit., p. 247)».
360 Ibíd., p. 51.
361 Durán, Diego, op. cit., t. I, p. 19.

125
diferente pictografía de los códices en donde los naturales personificaban a los
espíritus divinos. Si se aprueba la, a propósito, bien fundamentada tesis de
Guzinski en la cual aquellas representaciones antropomórficas, muchas veces
ocultadas o disimuladas entre los sacerdotes indios, conocieron, además de sus
formas en la pintura y escultura, la encarnación en el mismo sacerdote362, se puede
creer que el fraile tuvo la feliz oportunidad de estudiar y, quizás, ver estas
imágenes no sólo en aquellos códices, sino todavía en los propios templos. Pues
recuérdese, asimismo, el incansable esmero y curiosidad de este religioso en
investigar las creencias y prácticas rituales de las poblaciones de México y
Tezcoco363, las «dos más insignes de la tierra»364 en su tiempo365.

Asimismo se sabe que los indios dedicaban mucho tiempo y tesón y que
ponían especial cuidado en adornar no sólo sus templos, sino igualmente las
imágenes con las cuales los hermoseaban. Tal es el caso, por ejemplo, de
Tezcatlipoca, otro de los dioses superiores. Divinidad de grande importancia en el
calendario, como que su vínculo con las cosas humanas estaba determinada en
virtud de aquel elemento indispensable en el crecimiento de las cosechas: se le ha
identificado con el dios de las lluvias. Fabricado de una piedra esplendorosamente
negra, estaba sentado en el interior de uno de los templos «vestido de una manta
colorada, toda labrada de calaveras de muertos y huesos cruzados, y en la mano
362 Gruzinski, La guerra de las imágenes, p. 68.
363 Todorov, en su examen de Los relatos de la conquista, admite que «el México de principios del siglo XVI no es un
Estado homogéneo sino un conglomerado de poblaciones dominadas por los aztecas de México-Tenochtitlan» (cfr. Baudot,
George y Todorov, Tzvetan, Relatos aztecas de la conquista, Grijalbo, México, 1990, p. 471); lo cual, llegado el momento va a
permitir a Durán declarar su preponderancia junto a la de Tezcoco.
364 Durán subraya (loc. cit., p. 47) que estas dos ciudades derramaban su influencia a través de todas las demás
poblaciones por cuanto las creencias, «costumbres, ritos, leyes y ordenanzas» eran iguales.
365 Samuel Martí (op. cit., pp. 30-31) calcula una población aproximada de 750. 000 almas en el Tenochtitlan de 1519; y
de todo el territorio bajo el control de los aztecas, basándose en el Códice Mendoza, declara que los señores «recibían el
tributo de más de cinco millones de vasallos». Ya puede uno hacerse con alguna idea, por un lado, de la complejidad
sociocultural de aquellas poblaciones. Por el otro, ello aclara la hipérbole empleada no sólo por Durán anteriormente, sino
por la descrita por Bernal Díaz del Castillo cuando entró a la explanada donde se hallaba el Templo Mayor. Así refiere que
un día en las horas de la mañana cuando llegaron a una calzada muy amplia «y desde que vimos tantas ciudades y villas
pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha por nivel cómo iba á México,
nos quedamos admirados, y decíamos que parecían á las casas de encantamento que cuentan en el libro de Amadís, por las
grandes torres y cues y edificios que tenían dentro en el agua […], y aun algunos de nuestros soldados decian que si aquello
que veian si era entre sueños. Y no es de maravillar que yo aquí lo escriba desta manera, porque hay que ponderar mucho en
ello, que no sé cómo lo cuente, ver cosas nunca oidas ni vistas y aun soñadas, como vimos. Pues desque llegamos cerca de
Iztapalapa, ver la grandeza de otros caciques que nos salieron á recibir, que fue el señor del pueblo, que se decía Coadlauaca,
y el señor de Cuyoacan, que entre ambos eran deudos muy cercanos del Montezuma» (Verdadera historia de la conquista de
Nueva-España, en Biblioteca de Autores Españoles, Ediciones Atlas, Madrid, t. II de Historiadores primitivos de Indias, 1947, p. 82).

126
izquierda, una rodela blanca»366; símbolos evidentes de ser el dueño de los cuerpos
arrebatados a los fieles cuando, flacos en las ofrendas y negligentes en los
preceptos, les retenía el precioso líquido. Estas formas de atender a los dioses y las
creencias de allí derivadas ponen en relación directa la hipótesis relativa a la
preferente destinación sagrada. Si se trae a la memoria la divinización, recurso de
casi todos los pueblos dotados de la cualidad reflexiva, y por ende de la del respeto
y admiración a cuanto la sobrepasa en grandeza y poder —elementos todos
absolutamente necesarios para sopesar las verdades de la ciencia—, no repudiará
notar el empeño y prodigalidad con la cual los sacerdotes y señores gratificaban a
sus divinidades, homenajeándoles y honrándoles con los mejores recintos y las
más adecuadas vestiduras. He aquí la razón de adaptar ciertos lugares y de
edificar otros, dando origen a los grandes centros mágicorreligiosos
mesoamericanos.

Mucho de la manera en que solían ataviar ídolos y altares para sus ritos en
aquellas casas o templos de los demonios367 indicaba terminantemente, además, la
obediencia y sumisión ya de los sacerdotes a sus divinidades, ya de los fieles a sus
sacerdotes, intermediarios entre lo divino y lo profano. La destreza y cuidado en
la arquitectura de los templos, cuyo tamaño y capacidad, como queda dicho,
oscilaba entre lo grande y lo pequeño, redondeados o no, era conforme al
esplendor de las ciudades y cuantía de sus gentes. Para decorar la entrada y sus
fachadas, de donde desarrollaron una gran habilidad artística, moldeaban una
inmensa «boca hecha como de infierno y en ella pintada la boca de una temerosa
sierpe con terribles colmillos y dientes, y en algunas de éstas los colmillos eran de
bulto, que verlo y entrar dentro ponía gran temor y grima»368. Huelga decir que
cuando Motolinia alude a estos templos refiriéndose a ellos como santuarios del
demonio está en igual medida identificándolos con recintos de un culto a
superiores divinidades. Incluso, el circunloquio sobre el templo mayor de México,
366 Ibíd.
367 Cf. Motolinia, fray Toribio, op. cit., pp. 25-27, passim.
368 Ibíd., p. 24.

127
al cual califica del mayor de los aposentos demoníacos trasladado «del verdadero
infierno», no desmiente aquel culto en mención. Y, en cambio, mantener que
aquellos lugares debían custodiarse con «lumbre perpetua, de noche y de día», a la
par de lo que ocurría en los santuarios de los parsis y maniqueos, según sus
creencias en la luz-fuego369 tan emparentadas con las teorías indígenas acerca de
los astros, y conforme se ha hecho en los templos cristianos, sugiere, como en los
casos anteriores, no sólo la toma de postura de los cronistas en asociar muchos de
los referentes histórico-religiosos de la antigüedad para ilustrar ese pensamiento y
costumbres de los indígenas, sino también la universalidad de estas reflexiones
religiosas. Todavía, ello explica por qué, aparte de la consciente labor de los
evangelizadores para destruir aquellas obras de Satanás —como plantea
agudamente Cervantes370―, la fe teológica, poseída de aquel temor sagrado
proveniente del sistema que describían, arremetió contra el aparato religioso de los
naturales.

Hay más; Sahagún legó, por su parte, a la posteridad unos datos igualmente
laudables relativos al uso de los templos. El recinto Tolteca de Quetzalcóalt, cuyo
mérito bien podrían parangonarse con el del sagrado y misterioso Pozo de los
Sacrificios de Chichén- Itzá de Landa o el aterrador templo infernal de Motolinia,
es uno de ellos. Fray Bernardino inicia su relación de los santuarios aludiendo de
modo particular a los antiguos toltecas, naturales del pueblo de Tulla. Menciona
luego el hallazgo de «muchas casas edificadas debajo de tierra, donde dejaron
muchas cosas enterradas los dichos toltecas, y no solamente en el pueblo de Tullan,
y Xicotitlan»371. Después, como deseando coronar el asombro de sus
investigaciones en esta materia, agrega: Se podía apreciar «también un templo que
era de su sacerdote llamado Quetzaltcóalt, mucho más pulido y precioso que las
casas suyas, el cual tenía cuatro aposentos»372. Entre estos destacaban dos, merced

369 Cfr. San Agustín en Del génesis contra los maniqueos, lib. I, 3, 6 y I, 4, 7; en Obras t. XV, pp. 369-371.
370 Cervantes, op. cit., p. 22.
371 Sahagún, fray Bernardino de, op. cit., p. 595.
372 Ibíd., p. 596.

128
a la solicitud de los sacerdotes en aderezarlos. El que daba al oriente estaba
engalanado con preciosísimos enchapes de oro. Al otro, situado en el poniente, por
estar espléndidamente incrustado en pedrería muy fina, lo llamaban el aposento de
las esmeraldas y las turquesas373. Dado que cuanto se pone a contribución en cada
uno de estos edificios, monumentos y espacios, ya para ocuparlo, ya para
hermosearlo, tiene en esencia como destino final el complacer esta o aquella
divinidad, no es pretencioso insistir en la idea sugerida al comienzo de la
preponderancia de lo religioso sobre cualquiera otra suerte de provecho de las
edificaciones mesoamerindias al servicio de un colectivo. Excepción hecha de las
casas particulares de los indios. A decir verdad, éstos, permeados por aquello que
culturalmente más distinguía a estas sociedades, esto es, su inveterado sentido
mágicorreligioso, no eran ajenos al cumplimiento, llagado el caso, de las
intencionalidades de sus sacerdotes tendientes a que, en lo posible, se
transformasen sus habitaciones, también, en aposentos de sus númenes y efigies.
Ha de dejarse sentado, sin embargo, la significativa diferencia entre las grandes
urbes y aquellas poblaciones retiradas de estos centros, las cuales, tal como las ha
descrito sobretodo Pané, exhiben un carácter tanto más autónomo y atómico como
disperso. Mientras que en las enormes ciudades aztecas y mayas la vida religiosa
gira, con preferencia, en torno a los grandes templos descritos en las fuentes.
Parejamente, es de resaltar que en éstas el poder temporal se encuentra
estrechamente, a causa de las jerarquizaciones resultantes del dominio sobre los
discursos del saber, unido al superior poder mágicorreligioso en tales sociedades;
en tanto que en aquéllas, las sociedad tribal de las cuales se ocupó fray Ramón,
siendo como eran pequeñas poblaciones de cacicazgos, se denota otras formas de
cohesión ciertamente mucho más frágiles, a las que, quizá, pudiera distinguirse,
siguiendo a Langebaek374, quien asimismo toma el concepto de Hugh-Jones, en
términos de comunidades dominadas por un chamanismo horizontal.

373 Ibíd., p. 595.

374 Langebaek, Carl Henrik, op. cit., p. 291.

129
 Si la consagración de los espacios para los ritos explicados aquí apunta, en
sustancia, a los centros y edificios nucleares de estos pueblos de las Indias
mesoamericana, grave ingenuidad sería, negar el tránsito de tales diligencias
divino-religiosas a otros lugares, en ocasiones, agrestes cuando los propios
cronistas hablan de él. Cierto que ello habría de depender de la capacidad de
control espiritual y temporal tanto de los sacerdotes como de los principales de
cada una de esas poblaciones, cuyas funciones parecen confundirse en muchos
casos.

Baste hacer expresa mención de sólo un ejemplo. Conforme a Sahagún la

fiesta del fuego se llevaba a cabo en un monte llamado Uixachtlan, a término medio
entre Itztapalapa y Colhuacan, a una distancia de dos leguas de México375. Allí, los
sacerdotes, a la puesta del sol, se aparejaban con los vestidos y adornos de sus
dioses, esperando con tal ser tenidos por las mismas divinidades, para lo cual
adoptaban una postura tan grave y solemne que, por el modo de andar, no sólo
decían sino que se sentían ellos como dioses. Postura fundada, puede inferirse
sobre todo de las noticias de Landa y Durán, en su conocimiento y control de las
cosas divinas, es decir de los fenómenos naturales. Los indios, de acuerdo a
Sahagún, tenían tal veneración a esta fiesta, cuyo ritual preparaban en el susodicho
monte, y a la gigantesca lumbre —enorme «para que se pudiese ver desde lejos»—,
que a todos, incluyendo a los niños de cuna, se les obligaba a cortarse sus orejas
«porque decían que de aquella manera todos hacían penitencia»376. Esto ocurría
justo en estos contornos dedicados a los dioses. De manera pues que, aparte de las
torres confinadas, plazas y edificaciones adjuntas, las constantes quejas de los
predicadores sobre las reincidencias de algunos de los evangelizados en sus
antiguas creencias, y para lo cual se esparcían por los montes, indican que, tanto
antes como en los primeros decenios del descubrimiento y conquista, estos
enclaves también eran ocupados por y para la divinidad. Hay algo aun más

375 Sahagún, Op. cit., p. 439.

376 Ibíd. p. 440.

130
interesante en la descripción de fray Bernardino. El atractivo divino de esta
celebración sacra, aparte de ejercer el monte, la cueva o el bosque una constante de
misterioso encanto y espasmo al hombre en la mayoría de las representaciones
religiosas del mundo, está determinado por la mysterium conjunction, recordando
las palabras de Carl Gustav Jung, entre esos tras elementos igualmente divinos de
la monumental masa montañosa con su profundidades selváticas; el sol, eterna
lumbre, fuente de calor y generadora de vida en la tierra; y el fuego, representante
de aquel dios-sol en la tierra. Puede creerse que los indios advertían en este rito
una manera de representar aquel momento matutino y vespertino en el cual, desde
la distancia, veían a estas tres divinidades reunirse a concertar sobre el devenir de
las cosas humanas. Esa podría justificar y ser la razón primaria por la cual ofrecían
la sangre de sus orejas.

Torres, plazas, montes, todo parecía estar hecho a medida de las exigencias
divinas, naturales y humanas. Así es probable concluirlo del establecimiento de
estos hechos históricos377. El asombroso encuentro y la voz de los predicadores con
aquellos espacios sagrados a los cuales se viene aludiendo quieren ser un criterio
de esta afirmación. Landa, de quien se ha referido ya en múltiples ocasiones su
extrema severidad con los documentos históricos de la cultura religiosa de los
sacerdotes, no calla su admiración hacia las construcciones mesoamericanas. Para
el obispo de Yucatán, esta región, habla de su diócesis, debería «cobrar nombre y
reputación» por el número y hermosura de sus edificaciones378. Había ciertamente
en Izamal una gigantesca estructura, la cual servía a la vez de templo primero. Su
hermosura, altura y dimensiones en general destacaban sobre las demás, tanto
para transformar el asombro del religioso en espanto379. No menos temor le

377 Criterio que hizo famoso Jerzy Topolsky. Véase sobre todo su postura frente a la controversia acerca del método
histórico deductivo e inductivo, a los cuales prefiere llamar método indirecto y directo para establecer hechos
respectivamente. Pero ambos de acusada importancia para nutrir las reconstrucciones históricas, pues el primero «es usado
para establecer aquellos hechos a las que las fuentes no se refieren directamente», por lo que Topolsky admite que se refieren
a conclusiones probables; y el segundo, método inductivo o directo, con referencia directa en las fuentes, «produce
conclusiones que son ciertas» (Metodología de la historia, Cátedra, Madrid, 1982, p. 357).
378 Landa, Op. cit., p. 106.
379 Ibíd., p. 107.

131
ocasionó cuando se informó de los albañiles que supuestamente habían erigido
tales templos, a quienes Landa asigna una mayor corpulencia y disposición a la de
los naturales de su época. Sospecha este autor, lo mismo infiriendo de los
cuantiosos datos habidos sobre los ritos mágicorreligiosos de los sabios sacerdotes
contemporáneos a él que de la disposición de los edificios, tan similar, sin duda, a
las del templo de salomón y a las de Nabucodonosor conocidas por medio del
Antiguo Testamento, que dichos arquitectos debieron asimismo de ser muy dados
al culto de los dioses por cuanto se puede colegir del aspecto de sus torres. La
tradición ha atribuido a estos antiguos albañiles el establecimiento de unos once
edificios notables en Izamal, todos muy próximos unos de otros, a lo cual hay que
añadir la insistencia de Landa en cuanto a que estaban designados justamente para
llevar a cabo actividades idolátricas. De esta suerte, edificios, constructores y
habitantes divinos, todos juntos fueron concebidos ya obras del demonio, ya ellos
propios encarnaciones demoníacas de las rancias idolatrías. Con todo, en tanto en
cuanto a sus constructores «nadie daba razón de ellos; quizás, por haber sido los
primeros»380 que se levantaron en estas tierras. Si abortamos, pues, de estos
comentarios aquellas insinuaciones cuyo disfrute acomoda más a los escritos
fabulosos, queda, tanto en los datos de este misionero como en los demás traídos a
colación para el contexto de estos espacios sagrados, la certeza de una dinámica
instituida por mor a una comunicación mutua —entre los sacerdotes y los
númenes— que cuidaba más de la sabiduría de las cosas divinas. Aspecto religioso
al cual, imprescindiblemente, iban dirigidas todas las otras actividades cotidianas,
de igual manera permeadas por lo sagrado381. He ahí por qué la sociedad
mesoamerindia subordinaba el arte militar y la agricultura, tan penetradas de lo

380 Ibíd. p. 109.

381 G. W. F. Hegel (cfr. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Halbband I: Bagriff der Religion, Felix Meiner,
Hamburgo, 1966 y la traducción española El concepto de religión, FCE, Madrid, 1981, pp. 67ss, passim) aporta una excelente
prueba de esto cuando, al señalar la disyuntiva entre la religión y el «resto de la conciencia»—según llama a todas las demás
actividades cotidianas del espíritu humano, las mismas que Eliade pudiera calificar de profanas—, afirma: «La realidad
originaria del espíritu adopta múltiples formas en su desarrollo, y todas las diferencias de las ciencias, de las artes y de la
complejidad infinita de las relaciones humanas que se derivan de ahí, […] todo esto encuentra su último punto central en la
religión» (ibíd., p. 57). La negrilla es del original.

132
mágicorreligioso y tan relevantes en virtud de su concentración en estados
ciudades como lo estaban, a la ciencia de sus sacerdotes.

2. Los oficiantes mágicorreligioso

Zanjar las dificultades respecto a quiénes eran los sabios382, qué hacían y cuáles
fueron sus diferencias con el sacerdocio teológico de los evangelizadores es la
cuestión que paso a resolver ahora. Las ocupaciones y funciones de los oficiantes
naturales, no pocas veces envueltas en el caos por las fuentes, hubieron, unas y
otros, de ser lanzados a la gehena sin más. Ya se ha dicho, asimismo, que, en
determinadas circunstancias, máxime cuando se trata de conocimiento, las
acciones del sacerdote y las del poder temporal en un estado mágicorreligioso se
confunden en un mismo personaje: el rey o un principal. En otras palabras, que la
diferencia entre lo temporal y lo espiritual tiende a desvanecerse en los albores de
la consciencia religiosa. Menos aun, en esos estadios de lo religioso, adhiriéndome
a la postura de Jaeger383 en La teología de los primeros filósofos griegos, se puede
columbrar con nitidez qué sea reflexión teológica y qué teorías filosóficas. En fin,
toca en esta parte, a guisa de lo planteado en la precedente con los templos,
concederle la palabra a las fuentes históricas para que informen de los hechos y
acontecimientos, ya no restringidos sólo a los lugares sagrados, sino a los actores
de esos conocimientos divinos.

2.1. Los piaches nigrománticos de López de Gómara

No hay, ciertamente, que hacer un gran esfuerzo para captar algo de ese caos en
los escritos de Gómara, por ejemplo; siendo justo, sus palabras ofrecen, con

382 El término «sabio» resulta, manteniendo las debidas salvedades, ciertamente conveniente a cualquiera de los tres
momentos del proceso y transformación del pensamiento; es decir, éste es adecuado al mágicorreligioso, al teodemonológico
o al teofilosófico
383 Werner Jaeger sostiene que «en el más antiguo pensamiento griego no hay» una distinción clara entre teología y
«las demás ramas del pensamiento» (cf. op. cit, p. 12).

133
abundante claridad, copiosa luz sobre dos puntos de no chico interés en mis tesis.
El primero es el sentir de las órdenes religiosas en 1552, año en que terminó de
escribir su obra en Zaragoza384, en cuanto a la información que les llegaba de sus
hermanos de religión y otros españoles. Un gran estudioso como Miguel Rivera
Dorado, antropólogo especialista en la antigua civilización maya, sugiere que, a
causa de las analogías con algunas de las primitivas prácticas sobre los estados de
alteración de la conciencia en no pocos lugares del planeta, muchos de esos
informantes europeos no dudaron en calificar a los sacerdotes mesoamericanos de
nigrománticos385. El segundo punto es la forma misma en que les era dada esas
noticias por parte, las más de las veces, de los predicadores. Poner el pensamiento
mágicorreligioso de los naturales en el cedazo de la especulación teodemonológica
debió ser obligada tarea para desidolatrizar el Nuevo Mundo y atraerlos al camino
de la verdad de la Iglesia. Pero, ¿era fundado realmente dicho galimatías
exteriorizado en las Indias que describe tal situación? Cierto que a la par de la
injerencia de la religión en todas las actividades de la vida diaria386 de los indios (o
como dice von Hagen: «Religion pervaded everything. The Whole of Maya life was
religiously oriented —birth, death, agriculture, time count, astronomy, and
architecture; life itself was bound up with religion and rituals»387), las funciones
del sacerdote estuvieron igualmente permeadas por el manejo de todas aquellas
otras prestezas que lo hacían sospechoso de ser, en el sentido reduccionista de
Occidente, simplemente un mago, hechicero, nigromántico o astrólogo, médico y
curandero. Distinción harto áspera y desigual dado que las delicadas sutilezas
implicadas en todas estas actividades son, como se ha hecho notar repetidamente,
connaturales en el sabio de las sociedades mágicorreligiosas. Agréguese a esa

384 Cf. Historiadores primitivos de Indias I, en Biblioteca de Autores Españoles, Atlas, Madrid, 1946, tomo XXII, p. XIII.
385 Cfr. Popol Vuh, Relato maya del origen del mundo y de la vida (versión, de Miguel Rivera Dorado), Trotta, Madrid,
2008, p. 16.
386 Edward Schillebeeckx pone de manifiesto que «la religión puede definirse e interpretarse de hecho (prescindiendo
por completo de sus contenidos específicos) como manifestación de un atributo inalienable del hombre» (Jesús, La Historia de
un Viviente, Herder, Barcelona, 1983, p. 572). Y luego citando a Habermas señala la ruina de «los estratos fundamentales de la
garantía de la identidad» a la cual conduce «el olvido de las grandes tradiciones religiosas» (ibíd., p. 573).
387 Von Hagen, Victor W., The ancient sun kingdoms of the Americas, The World Publishing Company, Cleveland, 1961,
p. 352.

134
lógica occidental la identidad y, de cierta manera, la purificación misma del
sacerdocio que, en buena parte del Medioevo, andaba buscando la religiosidad
cristiana tal cual se la reconoce hoy, contra la alquimia, la brujería, los desórdenes
espirituales y todo cuanto tuviera olor de Aquelarres.

Así, Gómara, y la mayor parte de los evangelizadores, suele expresarse con

preferencia en términos demonológicos y no con la propiedad del teodemonólogo.

Estas creencias, impregnadas del pensamiento teodemonológico europeo388,

invitan a pensar en una comparación inmediata con las posturas del «Aquelarre»
y la «Inquisición» a fin de penetrar el por qué de las reacciones de los religiosos
cristianos. Mientras Europa, por ejemplo, combatía, desde la toma de posesión de
Gregorio VII, la herejía —afiliada, en buena parte, a las elucubraciones de los
profundos conocimientos de magia, medicina, filosofía y metafísica, hasta el punto
que el doctor angélico, Santo Tomas, hubo de dedicarse a los estudios del
aristotelismo389, tan corriente entre los pensadores judíos y musulmanes390,
piénsese en Maimónides, Averroes, Avicena etc.— cuya doble consigna era, las
más de las veces, primero, retomar las ideas paganas que les venía básicamente de
ese oriente islámico391 y, segundo, arrojar imprecaciones sobre las creencias de la
Iglesia, el Nuevo Mundo era observado palmo a palmo en los comportamientos y
costumbres espirituales. Sí, espirituales. Porque también estas costumbres
religiosas392, a este lado del Atlántico, eran el modo en que los naturales, de

388 Quizás pudiera asentirse con Durkheim, contrariamente a estos razonamientos teodemonológicos, que en el
pensamiento mágicorreligioso «lo accesorio, lo secundario, los desarrollos suntuosos, todavía no han surgido para ocultar lo
principal» en las interpretaciones de las ideas religiosas (Durkheim, Émile, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal,
Madrid, 2007, p. 5).
389 Fray Santiago Ramírez es quien alude, de un modo categórico, en su Introducción general a la Suma Teológica, a la
incómoda situación de implementar los estudios aristotélicos. «Se le achacaba a fray Tomás —dice— su demasiado apego a
la doctrina de Aristóteles, el uso de cuyos libros había sido repetidamente prohibido por la Santa Sede hasta que fuesen
corregidos. En la Facultad de Artes de la misma Universidad de París se hacía caso omiso de esa prohibición y se enseñaban
doctrinas malsanas a nombre de Aristóteles» (Suma Teológica, BAC, Madrid, 1957, t. I, p. cit., p. 36).
390 Consultado Alberto Magno en 1270 —indica el mismo fray Santiago— sobre algunas proposiciones discutidas en
aquel tiempo, respondía que sólo las enseñadas por Santo Tomás y él «eran realmente de Aristóteles», las demás provenían
de «sus comentaristas árabes, particularmente de Averroes», siendo defendidas por el brillante «canónigo de Lieja, Siger de
Brabant» (op., cit., p. 37).
391 Cf. Badawi, Abdurrahmān, La transmission de la philosophie grecque au monde árabe, Librairie philosophique J. Vrin,
Paris, 1987, p. 13.
392 Durkheim (op. cit., p. 21) recomienda estar libres «de toda idea preconcebida» para poder ver la forma religiosa
propia de tales estadios de las sociedades.

135
Cumaná en este caso, buscaban su religare393 con sus divinidades. Dichos usos,
cuando aun andaba plétora de crédito la teoría sobre la revelación a un único
pueblo elegido, permiten entender la razón por la cual los franciscanos y
dominicos, principalmente, aludían a sus creencias calificándolas de diabólicas o
de meras manifestaciones del demonio.

Dice Gómara en este orden de ideas: «a los sacerdotes llaman piaches: en

ellos está la honra de las novias, la sciencia del curar y la de adivinar; invocan al
diablo, y, en fin, son magos y nigrománticos»394. No yerra el tonsurado, para su
tiempo, en sus apreciaciones demonológicas como lo demuestra las actividades
con que los reúne de un modo cuasi tipológico395. «Curan —prosigue Gómara—
con yerbas y raíces crudas, cocidas y molidas, con saín de aves y peces y animales,
con palo y otras cosas que el vulgo no conoce, y con palabras muy revesadas y que
aun el mesmo médico no las entiende; que usanza es de encantadores»396.

Pues bien, esa misma acusación de Gómara parece auxiliarnos en columbrar

el complejo ritual desplegado para tales circunstancias de una sociedad
mágicorreligiosa en donde las plantas y los animales revelan una constante en los
oficios del sacerdote. Daxelmüller indica, con respecto a estas sociedades, que «la
esencia de la teoría mágica como factor intelectual y socialmente determinante,
sólo se puede elaborar dentro de una cultura concreta»397. Según esta útil
puntualización del autor de la Historia social de la magia, las actitudes de Gómara no

393 Las prácticas cultuales de los piaches, con todos los epítetos que les adjudica Gómara, tal como las encontraron los
evangelizadores cumplen, no cabe dudar, con el interrogante propuesto por el autor de Las formas elementales de la vida
religiosa. Pues al manifestar este investigador (cfr. p. 38) que «no se puede distinguir con rigor la magia de la religión; que la
magia está llena de religión, del mismo modo que la religión de magia» en un momento en el cual no existe una línea
divisoria entre la una y la otra, creo se refiere a las sociedades mágicorreligiosas.
394 López de Gómara, Francisco, Historia de las Indias, en: Biblioteca de Autores Españoles, Historiadores primitivos de Indias
I, Atlas, Madrid, 1946, tomo XXII, p. 208.
395 Gómara, al igual que otros religiosos, pretendía ver un sacerdote al estilo cristiano donde halló un sacerdote-mago
exactamente al estilo de los mejores de Babilonia o caldeos, si por estos últimos se entiende asimismo los magos sabios de la
antigüedad y los que inauguraron, y se quedaron en, los primeros siglos del cristianismo, a quienes la historia atribuye el
grave conocimiento de las cosas naturales y divinas. Pues, es así que la concepción de algunos cronistas acerca de la magia
sacerdotal de Indias, tal cual se encuentra en sus escritos, está inoculada con las ideas demonológicas de la especulación de
los dos o tres siglos de la Inquisición inmediatamente anteriores al descubrimiento, y no corresponde al pensamiento del
estadio mágicorreligioso de las diferentes civilizaciones. De ahí que los evangelizadores hablen del sacerdote amerindio y
de sus funciones como si se tratara de las supersticiones que ellos atacaban unas veces, y otras promulgaban.
396 López de Gómara, Op. cit., p. 208.
397 Daxelmüller, Christoph, Historia Social de La Magía, Herder, Barcelona, 1997, p. 21.

136
ameritan, y todavía muchísimo menos las prácticas de los sacerdotes398 que
describe, ningún cúmulo de baldones. Su visión y adjetivación sobre el mundo con
su acontecer son hijas de la época y están fuertemente determinadas no menos por
la tradición que por las instituciones. Es de suponer, en consecuencia, que este
fuera el tamiz y pábulo sobre el cual López de Gómara dibujara
despreocupadamente, con la honradez que su entorno y conciencia demonológica
le acreditaba, el cuadro de unos curanderos lamiendo y chupando, a fin de poder
extirpar el mal, cualquiera parte del cuerpo en donde hubiera dolor. Y sin
miramiento alguno transmitió a la Europa supersticiosa cuanto solía contar la
Edad Media de sus santos médicos y exorcistas. Sólo que a los indios los infamó
despojándoles de la autoridad divina. Así, escribió con la mayor naturalidad y
simpleza del mundo que si después de la intervención del curandero el mal de los
enfermos persistía, los piaches entendían que aquellos estaban poseídos de
espíritus, lo cual era totalmente cierto para el ajustado contexto mágicorreligioso
de los naturales. Que los sacerdotes y curanderos de Indias, mejor conocedores del
devenir de las cosas naturales que de las preocupaciones de los espíritus-demonios
de los occidentales, todo lo atribuían a sus númenes o divinidades, puede
colegirse de las propias exageraciones de Gómara tan pronto como asienta que el
mago en sus danzas religiosas pasa «la mano por todo el cuerpo [del enfermo…].
Sospira, brama, tiembla, patea y hace mil bascas el piache; suda dos horas»399. Lo
más curioso, no obstante, es advertir cómo en estas descripciones fray López
despectivamente concibiera por estos espíritus las supersticiosas construcciones
demonológicas de una buena parte de la literatura cristiana medieval400. Óigase sus
propias palabras. No bien acaba de dar por confirmada una de las adivinaciones de
estos magos referente al arribo de una nao, vomita las siguientes noticias:

398 Taylor parece resalta ese carácter antagónico entre las sociedades cuando reconoce que «uno de los rasgos
centrales de la modernidad occidental, desde casi cualquier punto de vista, es el proceso de desencantamiento del mundo, el
eclipse de los espíritus y las fuerzas mágicas» (Imaginarios sociales Modernos, Paidós, Barcelona, 2006, p. 67.
399 López de Gómara, op. cit., p. 208.
400 Cfr. Gesta Romanorum, cuyas páginas están sembradas aquí y allá de los ataques del diablo y los demonios a los
cristianos flacos en la fe.

137
 Invocan al diablo desta manera. Entra el piache en una cueva ó cámara secreta una noche
muy escura; lleva consigo ciertos mancebos animosos, que hagan las preguntas sin temor.
Siéntase él en un banquillo, y ellos están en pié. Llama, vocea, reza versos, tañe sonajas ó
caracol. […] Si el diablo no viene á ellas, vuelve el son; canta versos de amenazas con gesto
enojado, hace y dice grandes fieros y meneos. Cuando viene, que por el ruido se conosce,
tañe muy recio y apriesa, y luego cae, y muestra estar preso del demonio, según las vueltas
que da y visajes que hace. Llega entonces á él uno de aquellos hombres, y pregunta lo que
quiere, y él responde. Fray Pedro de Córdoba, fraile dominico, quiso aclarar este negocio; y
cuando el piache estuvo en el suelo arrebatado del espíritu maligno, tomó una cruz, estola y
agua vendita; entró con muchos indios y españoles, echó una parte de la estola al piache,
santiguóle, conjuróle en latín y en romance. Respondióle el endemoniado en indio muy
concertadamente. Preguntóle al cabo dónde iban las almas de los indios, é dijo que al
infierno, y con tanto se fenesció la plática, y el fraile quedó satisfecho y espantado.401

La dramaturgia anterior y lo que viene no se lo representan y ejecutan muy de otra

manera los sacerdotes egipcios, babilonios, griegos y latinos. Nada hay de
suspicaz. Pues, es adjudicar, por semejante, al autor de la anterior cita el pleno
desarrollo de los juicios y prescripciones de las brujas del Malleus Maleficarum a los
hechiceros piaches de las Indias. Michelet acusa a Sprenger —importante religioso
dominico, a quien debió conocer Gómara por su obra, cuyas ediciones llagaban a
más de trece para 1520— de llevar a las brujas alemanas, poseídas por el demonio,
de santuario en santuario en la esperanza de exorcizarlas, con lo cual éstas, a la
vista de toda clase de público, manifestaban las convulsiones y demás retrucas402
análogas a las aquí consignadas por Gómara. Asimismo, por más que se confine su
conocimiento a las meras referencias bíblicas, en el Antiguo Testamento aparece,
con la bruja403 de En-Dor, un ejemplo cuyo interés no permite sostener, tampoco,
que ni estas posturas cristianas ni estos acontecimientos mágicorreligiosos,
arrancados a las mismas Escrituras, sean puros casos aislados. Menos aun cuando
el narrador veterotestamentario manifiesta que una vez puestos los despojos de
Samuel en su natal ciudad y tumba, «Saúl expulsó a los nigrománticos y adivinos
de sus tierras»404. Para invocar el espíritu405 de Samuel la biblia no ofrece ninguna

401 López de Gómara, ibíd.

402 Michelet, Jules, op. cit., p. 172.
403 La versión King James traduce «Witch»; la de Jerusalén, «Sorcière»; otras, a no dudar influenciadas por la
interpretación griega de los LXX, hablan —aunque sin poder conservarlo, quizás, por estar el concepto de nigromancia
diseminado en todo el relato original— de una «Pitonisa». Grecia, en efecto, estaba bien dotada de las trípode
404 1 Sam 283. También Saúl recurría a Dios por medio de la adivinación de los profetas para que le anticiparan sobre
los resultados de la guerra (Josefo, Flavio, Antigüedades de los judíos, lib. VI, 14, 2)

138
de las acciones tan magníficamente dibujadas por Gómara. Con todo, algo puede
inferirse, respecto a su afinidad con similares evocaciones de espíritus, cuando
interrogada por Saúl la mujer de En-Dor afirma haber tenido a la vista a «dioses
que subían de la tierra»; y luego distinguió la figura de «Samuel y gritó con grande
grito»406. Así, ya sea que los gritos hayan sido provocados al descubrir la presencia
del propio Saúl en casa de la pitonisa, ya debidos a «las vueltas que da y visajes
que hace» el adivino en tales trances, lo cierto es que esta mujer practicaba la
nigromancia y era una entre los nigrománticos expulsados por el primer rey de
Israel. Josefo, quien extrae su información de las Antigüedades de los judíos casi
literalmente de la Biblia hebrea, de la griega de los LXX y de un Targūm arameo407,
tres de las más importantes fuentes bíblicas existentes en el siglo I d. de C.,
mantiene, asimismo, que Josías, luego de apartar a Israel del falso culto idolátrico,
mandó al pontífice Eliacias acudir a la presencia de la ―profetiza‖ Olda —en
hebreo Ḥuldāh—, exigiéndola aplacar a Dios y hacerle propicio408. Claro, profetisa,
vaticinio, libros sagrados, rechazo de las consagraciones a los demás ídolos y
dioses extranjeros, congregación de sacerdotes, ofrecimientos de sacrificios, culto al
sol409, todo esto sólo puede concernir a una sociedad en inmediata dependencia de
las manifestaciones divinas. Pero cómo no habría de corresponder al sacerdocio de
los amerindios, en donde aparecen magos, nigrománticos, hechiceros y adivinos,
aquello que tan atinadamente se creía de la pitonisa y cuyo perfil fenoménico-
religioso describe con no menos acierto la exégesis crítica: «La profecía es un
carisma —dice ésta— o comunicación excepcional preternatural en orden al bien
de la comunidad religiosa. Por tanto, depende única y exclusivamente de la

405 De la invocación de los espíritus en las Indias, Gómara dice: «Creen, juntamente con esto, que la ánima es
inmortal; empero que come y bebe allá en el campo donde anda, y que es el eco que responde al que habla y llama» (op. cit.,
p. 209).
406 En La Sainte Bible de Jérusalem vertida al francés del original (1 Sam 2813) se dice: «Je vois un spectre qui monte de la
terre». Empero, al momento se explica al pie de página que ha sido traducido spectre por élohim, cuyo significado es el de
dioses o seres sobrenaturales, es decir, el plural de El; y que terre sería en el original el shéol, lugar a donde se dirige las almas
de los mortales.
407 Cfr. estudio crítico a todas las obras de Josefo de D. J. Ricciotti para su traducción de Las Guerras judaicas,
Ediciones Eler, Barcelona, 1960, pp. 104 y 110.
408 Josefo, Flavio, Antigüedades de los judíos, lib. X, 4, 2.
409 Ibíd., X, 4, 3-4.

139
voluntad divina, que en momentos excepcionales quiere comunicar sus designios
misteriosos a alguna persona privilegiada»410. Juicio tan original en el tejido de una
fenomenología de lo sagrado no será, entonces, posible negarlo, exempli gratia, a
los adivinos de un Moctezuma.

Por supuesto, como es de esperar, conjurar aquellos dioses espíritus no

debió ser otra cosa que peligrosos requerimientos al diablo concebidos desde
aquella lógica evangelizadora. Naturalmente, sólo el sacerdote o sabio, cuya
sabiduría sobrepujaba a la del común de los mortales, era apto para esas
actividades. En las Indias es a esta suerte de sacerdote, en posesión de una
sabiduría de pocos, a la cual hace alusión Gruzinski cuando refiere el hondo
conocimiento de algunos indios mesoamericanos. Para los nahuas, señala el autor
de La Colonización de lo imaginario, no era extraño que estos sacerdotes «pudiesen
viajar a otros mundos, entrar en contacto con los dioses y con los muertos»411. De
allí, una vez arrancado los secretos a uno y a otros, volvía al mundo de los vivos412.

Tal vez pueda colegirse de las anteriores acotaciones el derecho por el cual
los sacerdotes magos de todos los tiempos y lugares se atribuyeron la autoridad
directamente de la divinidad o de un ascendiente mítico o divinizado. Es asaz
probable, de otro lado, que Gómara y los demás cronistas conocieran dichas
prácticas paganas de los sacerdotes y magos ya que extirparlas era precisamente
una de las labores no chicas a ejecutar por parte de la Iglesia misma, ora por los
abusos, ora por el poder que le confería a quien manipulaba estos saberes. Tan cara
resultaba, además, no sólo para la antigüedad cuanto para el siglo de los primeros
misioneros de Indias la comunicación con la divinidad como los pactos con el
demonio. Cuando en La conquista de México, Gómara dice que únicamente «hablaba

410 Cfr. Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga, Barcelona, 1965, art. Profetisa.
411 Gruzinski, Op. cit., p. 204.
412 Advierta el lector que estos sabios pertenecen más a la tradición prehispánica y que su imaginario no ha sido, aún,
colonizado. Sólo puede hablarse de un verdadero «proceso de aculturación» con el cristianismo a «finales del siglo XVI»
(Gruzinski, ibíd., p. 212).

140
el diablo con los sacerdotes, con los señores y con otros, pero no á todos»413, debe
admitirse que si bien el enunciado del tonsurado induce a develar posibles excesos
y abusos414 de los nigrománticos y magos, no lo es menos que conlleve a reconocer
un determinado saber y conocimiento de quien podía hacer tal. Pues, la lógica del
sistema mágicorreligioso no corresponde, como ya se ha insistido, al aparato
teodemonológico de la tradición monástica415 ni mucho menos a las especulaciones
filosófico-conceptuales de corte aristotélico.

Análogamente, Homero brinda una buena pista en la cual cabe encuadrar al

nigromántico invocador de los demonios descrito por los frailes del
descubrimiento y la conquista. Lo consignado hasta ahora es suficiente para
sugerir que si bien a Odiseo no se le confiere directamente el epíteto de
sacerdote416, sí era uno de los sabios y su «evocación de los muertos» es una clara
reminiscencia de una actividad417 sacerdotal operada en otros tiempos. Así cuando
Odiseo se presenta ante Circe, Homero parece describir más bien uno de esos
encuentros entre nigrománticos que debieron ser comunes en las ciudades
antiguas tal como se ha insinuado ya asimismo en las sagradas Escrituras. En La
Odisea, Hermes advierte al héroe de esta obra quien más parece estar él mismo
preparándose mentalmente que recibiendo ningún admonición literal del dios:
«toma este excelente remedio, que apartará de tu cabeza el día cruel, y ve a la

413 Op. cit., p. 444, en Biblioteca de Autores Españoles, Historiadores primitivos de Indias I, Atlas, Madrid, 1946, tomo XXII.
414 León-Portillas lanza la saludable advertencia de que «la figura del falso médico, brujo o nahual, burlador de la
gente, conocedor de hierbas maléficas, hechicero que adivina con cordeles, muestra claramente lo que ya se ha dicho: uno
era el saber basado en el conocimiento y el método, y otro el de la magia y hechicerías. Referirse pues a todos los curanderos
nahuas como brujos, sería fruto de la más completa ignorancia histórica» (op. cit., p. 86).
415 De Gregorio Magno y sus Diálogos, el primer Papa salido de los monasterios (590-604), quiero citar un ejemplo. El
sucesor de Pelagio II refiere que el Obispo Constancio había llevado a un clérigo de la iglesia de Aquino, quien había sido
poseído por el demonio, a la presencia del monje Benito. Éste, dirigiendo ciertas súplicas al Eterno, «al instante expulsó al
viejo Enemigo del hombre poseso» (op. cit., lib. II, 16, 1).
416 Tiresias, una vez reclamada su alma al Hades, le dice: «haz al soberano Poseidón hermosos sacrificios de un
carnero, un toro y un verraco, y vuelve a tu casa, donde sacrificarás sagradas hecatombes a los inmortales dioses» (La Odisea,
XI, 129-133). Esa petición del vidente Tiresias, las ofrendas mismas en sacrificio para arrancarle de su eterno sueño y la
sabiduría de la cual hace gala frente a la propia Circe sugieren ya algo de su asimilación a la magia y al sacerdocio. Súmese a
ello la semejanza en prudencia e ingenio al mismísimo Zeus (Ilíada II, 637) y el constante señalamiento de «el fecundo en
ardides» (Ilíada II 173).
417 Homero (La Odisea XI, 23-28) narra que al llegar al sitio indicado por la maga Circe —paraje donde habitaban los
Cimerios, de una misteriosa oscuridad pues que nunca lo visitaba la luz del sol— Odiseo comentaba: «yo, desenvainando la
aguda espada que cabe al muslo llevaba, abrí un hoyo de un codo por lado; hice a su alrededor libaciones a todos los
muertos, primeramente con aguamiel, luego con dulce vino y a la tercera vez con agua; y lo espolvoreé todo con blanca
harina. Acto seguido supliqué con fervor a las inanes cabezas de los muertos».

141
morada de Circe. […] Te preparará una mixtura y te echará drogas en el manjar;
mas, con todo eso, no podrá encantarte, porque lo impedirá el excelente remedio
que vas a recibir»418.

Podría sumarse a éstos, otros múltiples ejemplos. La contribución sería la

misma: revelar no menos el modo de ejecutar el ritual y las prácticas en uso para
invocar a esos «diablos», cuanto la escrupulosidad hierática con que se operaban.
Sin embargo, tocante a la religiosidad de los sacerdotes en las Indias del siglo XVI,
Gómara centra su atención, por razones éticas y morales de su pensamiento
teodemonológico, en las liviandades y abusos de los piaches sabios que describe.
Es así por lo que a cada paso relata no sin su acostumbrada ironía cosas tales como
que con su santidad, los piaches habían amasado buena fortuna cobrando por
curar y adivinar419. Cuando asisten a algún banquete, escogen un lugar donde
quedan separados de los demás. Si se va a curar a alguien de la comunidad, el cual
no debe ser pariente —pues nunca se ocupan de éstos—, se cuidan de que sea un
piache reconocido entre ellos mismos. Aprenden las artes de «la medicina y magia
desde muchachos, y en dos años que están encerrados en bosques, no comen cosa
de sangre, no ven mujer, ni aun á sus madres ni padres; no salen de sus chozas ó
cuevas; van á ellos de noche los maestros y piaches viejos á enseñarles. Cuando
acaban de aprender, ó es pasado el tiempo del silencio y soledad, toman testimonio
dello, y comienzan á curar y dar respuesta como doctores»420. Gómara reconoce
que estos datos le llegaron del consejo de Indias por medio de las afirmaciones de
los dominicos y franciscanos, fray Tomás Ortiz y otros. También sostiene que como
en Occidente se tiene por cierto que los hombres en algunas ocasiones son presa
del diablo, no debe no darse crédito a los testimonios de Ortiz y sus
compañeros421. Y de este modo resulta de todas estas notas un magnífico cuadro
sobre la condición económica de sus piaches y sobre las condiciones y durezas de

418 Ibíd., X, 286-291.

419 López de Gómara, Op. cit., p. 208.
420 Ibíd., p. 209
421 Ibíd.

142
su adiestramiento hasta alcanzar la reputación y, por supuesto, el adecuado
conocimiento exigido por el pueblo. El piache de Gómara, lo testifica las citas que
se han puesto a disposición, es entonces no sólo aquel personaje danzante de los
areitos descontextualizados de la parte ritual, es asimismo el curandero o brujo
que con el paso de sus danzas, el paso de los años y el cúmulo de sabiduría se
convierte en el sacerdote o mago de su comunidad religiosa.

Sólo de estos dos últimos testimonios del propio autor de Historia de las
Indias y La conquista de México podría sacarse a relucir ese componente
estigmatizador de los monasterios cuyos efectos no eran, conforme al pensamiento
demonológico, los caprichos recogidos por una sola pluma.

Y la mejor prueba de esa tradición no es difícil rastrearla en los escritos de

aquella lumbrera que, codo a codo con Santo Tomás, constituye la máxima
autoridad para la Iglesia del siglo de Gómara. Las palabras de San Agustín,
relámpagos que perforan las tinieblas del pensamiento pagano del indiviso
Poniente y Levante medioeval, por cuanto se infiere de las Inquisiciones, debieron
tener unos efectos siempre vivos en los debates de los monasterios y, por ende, en
las mientes de los monjes evangelizadores. Escúchese su opinión sobre las
creencias de los gentiles:

El mismo Numa, al que Dios no enviaba profeta alguno ni ningún santo ángel, se vió
obligado a ejercer la hidromancia para ver en el agua las imágenes de los dioses, o por
mejor decir, las ilusiones de los demonios, de quienes oía qué debía constituir y observar en
los misterios sagrados. Este género de adivinación, son apreciaciones de Varrón, es de
origen persa, y usó de él Numa y más tarde el filósofo Pitágoras. Añade que, cuando se
emplea la sangre y se interroga a los infiernos, se llama en griego νεκρομαντεία. Bien se
llame hidromancia, bien necromancia, es lo mismo, porque en una y otra aparece la
adivinación por los muertos422.

422 San Agustín, La Ciudad de Dios, lib. VII, 35.

143
Fehaciente doctrina que continúa su curso al través de los siglos. Ni cabe
cuestionársela en el pensamiento teodemonológico. Si el religioso cristiano se
sentía tal, su deber era defenderla o incluso perfeccionarla, nunca negar su
contenido esencial. Y esta fue, asimismo, ni más ni menos, la doctrina apadrinada
por los misioneros aun en fecha tan avanzada del siglo XVI como el año 1570. Año
alrededor del cual, por poner solamente un ejemplo, se calcula Tomás López
Medel redactó su escrito De los tres elementos423; en el mismo que se insiste en ver
las prácticas religiosas de las Indias como meras obras del demonio.

2.2. Jerarquización de los sacerdotes

Quizás pueda ser de grande utilidad si me apresuro a indicar que Landa y Durán,
principalmente, son los predicadores que más ayudaron a esclarecer algo la
confusa caracterización de los datos acerca de los sabios de Indias reelaborados en
Europa por Gómara. Treinta años dedicó Landa a la evangelización de los
naturales y a la recristianización de los españoles. Desde su llegada al nuevo
Mundo en 1549 su vida en la orden de los menores fue consagrada a convertir a
quienes Occidente estimaba como simples paganos. El fraile dominico Diego
Durán, por su parte, ofrece un ramillete florido de datos valiosísimos y
discriminados racionalmente424 relacionados tanto con los oficiantes de los templos
cuanto con la extensión de sus importantes funciones, métodos y conocimientos
aplicados a las creencias de la sociedad indiana. Sus estudios sobre la cultura
antigua náhuatl, casi a la misma altura de las enciclopédicas investigaciones de

423 Cfr. op. cit., Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 230. Allí arguye López Medel: «Adoraban los indios isleños al
demonio y estábanle muy sujetos por las grandes amenazas que les hacía y por las horrendas apariciones en que les
aparescía. Ansí mesmo los mexicanos, los guatemaltecas, yucatecos y los demás comarcanos a ellos. Los peruleros tenían por Dios
al sol, y la honra y culto debido a Dios y hacedor suyo dábanlo a la criatura. En el Nuevo Reino [de Granada] era flor de toda
la superstición y idolatría, y plegua (sic) a Dios que el día de hoy no lo sea, a donde es y era muy ordinario los sacerdotes y
mohanes consultar al demonio, y representándoseles y viéndole en diversas figuras y formas que para ello tomaba y
hablándoles y respondiéndoles a sus consultas y preguntas, y en esto paraba y esto era la suma de aquella falsa religión de
las Indias todas». Es claro que cuando el oidor de Guatemala y el Nuevo Reino de Granada, cargo que ejerció desde su arribo
en 1950 y en 1557 respectivamente, enuncia el culto a la criatura, es decir al sol en este caso particular, está ya desconociendo
la postura religiosa del otro y con ello reivindicando la superioridad de su pensamiento.
424 Todorov confirma esa discriminación razonada de las noticias de Durán en La Conquista de América, El problema del
otro (Siglo XXI, México, 2005, p. 222), «pues es prácticamente el único que no se conforma con describir desde el exterior […],
sino que por lo menos intenta comprender el porqué de las cosas» de la religión azteca.

144
Sahagún, hacen de Durán una fuente obligada en estos asuntos. Es de anotar que
este mexicano por crianza y europeo por nacimiento y apresto teodemonológico ya
desde 1570 a sus 33, tenía en su haber intelectual el Libro de los dioses y los ritos;
temas que acaso, merced a su condición y formación de hombre de la Edad Media,
debieron quitar el sueño al autor. Otros cronistas fueron más proclives a historiar
las debacles militares de la conquista. Sin ser, con todo, el tópico exclusivo de
Landa y Durán —del cual no puede excluirse al erudito Sahagún—, la
preocupación por lo divino y el variopinto sistema mágicorreligioso de él
desprendido y presente en toda sociedad pre-teofilosófica425 aparece en ellos con
una intensidad tal que resulta apremiante un examen del mismo para poder
siquiera intentar ofrecer una explicación medianamente satisfactoria de las hondas
motivaciones de la evangelización y la conquista.

Cuán importante sean las noticias de los informantes nativos que Landa
inspecciona cual etnólogo moderno para una posible diferencia entre quienes se
ocupan de las cuestiones religiosas, va a decidirlo el análisis de sus anotaciones en
varios lugares de su Relación de las cosas de Yucatán.

Si para Durán, Motolinia y otros, a no dudar por exceso de piedad

evangelizadora rayana en descripciones casi enfermizas de la cual se viciaron no
pocos misioneros, los sacerdotes de mayor dignidad en México426, adoradores de
Tlaloc, resultaban ser crueles, sucios427 y semejantes al demonio, para el Obispo de
Yucatán la dignidad del gran sacerdote corría pareja con su linaje y tradición. Y no
es que los escritos de Landa estén limpios totalmente de invectivas428, sólo que

425 Empleo este término con la clara intención de identificar la reconocida ruptura entre un momento mágicorreligioso
y el teodemonológico. No puede perderse de vista el importantísimo hecho de que en el corazón mismo del siglo XVI ese
aparato teofilosófico, conforme a la estructuración adquirida en los primeros siglos de nuestra era, aun estaba vigorosamente
apuntalado en una conceptualización filosófica. Ello no significa, por supuesto, y como se ha observado en varios lugares de
este trabajo, que las elaboraciones conceptuales de la Iglesia estuvieran purgadas de creencias e ideas que hoy repugnarían
a la razón.
426 Motolinia, Op. cit., p. 36.
427 Estos ministros, dice Fray Toribio, «criaban sus cabellos a manera de nazarenos y como nunca los cortaban ni
peinaban y ellos andaban mucho tiempo negro y los cabellos muy largos y sucios, parecían a el demonio» (ibíd.).
428 Cf. verbi gratia, Landa, op. cit., pp. 114-115, donde dice que los sacerdotes: «entonces no curaban de aplacar a los
demonios». Y un tanto más abajo, como si el estado mágicorreligioso tuviera consciencia de ello, refiere que «olvidada toda

145
ellas aparecen paliadas y examinadas a la altura de quien se interesa en recoger su
información con algún respeto a las cosas e ideas que anota. Así, el propio Landa
puede describir cómo los indios de Yucatán se mostraron tan curiosos en las cosas
de la religión como en las del gobierno. Pues los naturales de la provincia tenían
un gran sacerdote a quien consintieron en llamar «Ah Kin May, y por nombre Ahua
Can May, que era muy reverenciado por los señores, el cual tenía repartimiento de
indios y que además de las ofrendas, los señores le hacían presentes y que todos
los sacerdotes de los pueblos le contribuían»429. De un modo semejante al curso de
los hechos en otros lugares y épocas históricas, a este gran sacerdote le sucedían en
la dignidad sus hijos o parientes más cercanos. Colige el autor de Las Cosas de
Yucatán de esta transferencia de las dignidades que era justo ahí donde reposaba la
clave de las ciencias cultivadas cuando éstas, a su vez, se pasaban de una
generación a otra430. Era precisamente, y conforme puede inferirse de este autor, en
éstas artes en donde se discutían los altos conocimientos de los sabios,
convirtiéndose estos sacerdotes cultos en las autoridades «que daban consejo a los
señores y respuestas a sus preguntas»431. Que los asuntos de capital relevancia432,
tales como las circunstancias y detalles en torno a los sacrificios eran ventilados las
más de las veces por el gran sacerdote y algunos señores sólo en las más
importantes fiestas o cuando se reunían a tratar de algún negocios de acusado
interés para las élites; que de lo allí discutido se decidía sobre los sacerdotes que
debían atender los templos y las demás cuestiones de los pueblos afiliados a una
ciudad principal —a quienes, luego de examinárseles sus conocimientos en

natural piedad y toda ley de razón, les hacían sacrificios de personas humanas con tanta facilidad como si sacrificasen aves, y
tantas veces cuanto a los malvados sacerdotes o los chilanes les decían era menester». La cursiva no es del original.
429 Op. cit., p. 14.
430 Ibíd., p. 15.
431 Ibíd.
432 Dorado Rivera insinúa que entre esos asuntos estaba la conservación del «libro sagrado de los mayas antiguos de
la región guatemalteca del Quiché, el llamado Popol Vuh, que recoge creencias que eran compartidas por una gran parte de
las tierras bajas tropicales centroamericanas que ahora se conocen como área maya, [… según el] redactor que lo compuso en
caracteres latinos en el siglo XVI, fue trasladado al papel español apresuradamente como un medio de conservarlo y
protegerlo. Tal vez pensara el autor que con ese soporte y esas letras correría el texto un riesgo menor que el de los viejos
libros jeroglíficos con los que se habían ensañado los perseguidores de idolatrías. […] No es de extrañar que los depositarios
de la tradición religiosa trataran de poner a salvo los manuscritos y la historias transmitidas oralmente, no sólo ocultándolos
bien, sino enmascarándolos con los ropajes técnicos de los conquistadores» (Cf. Popol Vuh, Trotta, Madrid, 2008, p. 10). La
idea de una enseñanza y su consecuente interés por trasmitir esos conocimientos no puede ser dudosa ni en el análisis de
Dorado Rivera ni en la información recogida por el Obispo de Yucatán en la siguiente cita.

146
ciencias y ceremonias, encomendárseles ver por los deberes relativos a sus oficios y
procurar por que fueran buenos dechados de vida para el pueblo, se los proveía
de ciertos libros con el objeto de que pudieran cuidar de y servir al complejo ritual
«de los templos y a enseñar sus ciencias y escribir libros de ellas»433—, conviene
matizarlo con fuerza a fin de poder comprender mejor el lugar destacado del
sacerdote ante la comunidad en general y los demás principales en particular.

Tremenda impresión ha debido causar, asimismo, a Diego Durán las

noticias que recibió sobre el sabio Topiltzin434. Al intentar historiar las acciones de
quien podría llamarse uno de los eminentes y más antiguos sacerdotes de las
Indias, tesis que no puede calificarse de atrevida si se atiende a los datos de la
propia fuente, Durán reivindica una de las rúbricas comunes en estos personajes.
En primer lugar, el canónigo propone repasar algunos aspectos de la vida
religiosa de éste, refiriendo que Topiltzin solía practicar la abstinencia y el
ayuno435. También tenía el evhemerizado dios sacerdote «por ejercicio el edificar
altares y oratorios»436. Está claro que no basta ser un principal con pingües
posibilidades, capacidades y medios económicos con los cuales proceder a la
construcción de edificios; es menester estar poseído de cierta privativa proclividad
por las cosas divinas. Durán no pudo acallar tampoco su conciencia ni apagar el
ardor mágicorreligioso que anida en el espíritu de todo honrado religioso, por lo
que se vio en la santa obligación de comparar sus cualidades y posturas con las de
los mismos sacerdotes de la Iglesia437. En segundo lugar, puede proponerse que el
autor de Los ritos y ceremonias de los dioses cuando habla de Topiltzin alude a las
actividades propias de sacerdote porque, además del establecimiento de altares y

433 Landa, Op. cit., p. 15.

434 El investigador Román Piña Chan, acogiéndose a la opinión de Wigberto Jiménez Moreno, denuncia que a éste
sabio sacerdote se lo ha confundido frecuentemente con el dios-sacerdote Quetzalcóaltl, cuando éste ha sido identificado por
la crítica como «una deidad más antigua del Valle de México que los toltecas y su santuario […] estaba en Xochicalco [… y
ahí] fue quizá donde Topiltzin se inició en el culto de este dios» (Quetzalcóatl, Serpiente emplumada, Fondo de Cultura
Económica, México, 1981, p. 7).
435 Cf. Sahagún, Op. cit., pp. 195-197, y asimismo a cuanto se dijo supra sobre Quetzalcoatl —rey sacerdote— en donde
se observará parejas características a estas y las siguientes descripciones de los antiguos sacerdotes amerindios. Fray
Bernardino dice textualmente que «Quetzalcoátl era como sacerdote» (ibíd., p. 197).
436 Durán, Diego, op. cit., t. I, p. 9.
437 Ibíd.

147
otras edificaciones para el culto, los mismos indios dicen de él que reunía a ciertos
discípulos a los cuales enseñaba «cosas maravillosas»438. Poco importa la
antigüedad concedida por Durán a este Papa439. Ni si su lugar de origen es
extranjero o de Tula. Cuanto ha de retenerse aquí son dos cosas enteramente
históricas: una, las ideas y creencias de las cuales estaban imbuidos quienes hacían
este relato al religioso; la concepción predeterminada del cronista hacia los sabios-
sacerdotes de la comunidad que estudiara, la otra.

Emanado de una viva observación experimental y acompañado de una

poderosa imaginación envuelta en los postulados y creencias de los más graves
sacerdotes440, este saber consistía, de acuerdo a los códices441 y las crónicas, en la
identificación del ciclo de los años, meses y días, en la lógica y operación de las
ofrendas, fiestas y ceremonias, en la administración de sus sacramentos, en señalar
y menguar los efectos de los días y tiempos fatales, en el estudio de los secretos del
arte adivinatorio442, en experimentar y puntualizar los remedios para las
enfermedades y males corporales, en cultivarse sobre las antigüedades y, en fin,
en aprender a leer y adquirir la destreza para utilizar sus letras y caracteres en los
cuales escribían con figuras que representaban las escrituras443. Puntos estos
últimos —los del registro escrito y el de la lectura de los mismos— que han sido,

438 Ibíd., p. 10.

439 Motolinia (op. cit., p. 36) como Durán (op. cit., p. 13) asientan que la voz «papa» les venía del modo en que
llamaban las luengas cabelleras de los sacerdotes. El primero escribe que el nombre dado a las cabelleras era nonpapas y que
los españoles llamaron a sus poseedores papas. Tal vez por pereza de aplicar el oído a la correcta pronunciación, por mofa o
por simple sinécdoque.
440 Ya se ha convenido en que las prácticas religiosas y los profundos conocimientos de las cosas divinas y naturales
han sufrido de muy viles abusos.
441 Alfredo Barrera Vásquez propone, aludiendo a los conocimientos transmitidos en particular en el Códice Pérez y en
general por medio del Chilam Balam, que la recolección de datos se debió a uno o varios sacerdotes que podrían haber
recibido instrucciones después de ser adiestrados en la lectura y escritura de los frailes. Y «aprovechando esta nueva
adquisición de su cultura, transcribiría[n] textos religiosos e históricos contenidos en sus libros jeroglíficos» (Chilam Balam,
Fondo de Cultura Económica, México, 1948, p. 14). El nombre de Chilam, dice el mismo autor, procede de un nombre de
familia que designa a un brujo o sacerdote. Equivalente al Chilan o sacerdote de Landa, éste pasó a significar «el título que se
daba a la clase sacerdotal que interpretaba los libros y la voluntad de los dioses» (cf. ibíd.).
442 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, México, 1979, p. 555, quizás intentando arrojar alguna
luz sobre la diferencia entre los sacerdotes honestos y aquellos que abusan de la ingenuidad de los sencillos, declara: «Si es
hábil nigromántico, conoce y entiende muy bien» su arte. «Y si es inhábil nigromántico es engañador, mentiroso, amigo de
hechicerías, con que engaña a los hombres». De ello se infiere que Sahagún, análogamente a lo que hicieran algunos otros
religiosos, reconocía en la sabiduría de los naturales la presencia de una sociedad mágicorreligiosa portadora de un
conocimiento similar al de otros pueblos de la antigüedad cristiana. Pues, es bien sabido, y debe insistirse en ello, que la
magia puede entenderse como uno de los primeros intentos del hombre por comprender la Naturaleza, pero que, asimismo
se ha empleado los conocimientos de ella adquiridos para los abusos más inescrupulosos.
443 Landa, Op. cit., p. 15.

148
en el día, objeto de interesantes debates dirigidos a demostrar, primero, un más
seguro acopio y monopolio del saber444, segundo, para promover un cambio que
no encontrará ya límites de poder445 en la transformación del pensamiento446 de
toda cultura.

Del registro escrito en las Indias señala el investigador antropólogo Rivera

Dorado que una de las mejores pruebas de la importante escritura de los mayas, al
menos a partir del periodo postclásico, datado entre el año 900 y 1540 d. C, la
constituye el códice de París, el de Grolier, el de Madrid y el de Dresde, «los cuatro
únicos libros prehispánicos que han llegado hasta nosotros»447. Éstos, confirmando
lo dicho líneas arriba sobre el saber consignado en los códices, ponen en evidencia

444 Cfr. Goody, Jack y Watt, Ian, Las Consecuencias de la Cultura Escrita, en Jack Goody, Compilador, Cultura escrita en
las sociedades tradicionales [1968]. Barcelona, Gedisa, 1996, pp. 39-82.
445 Chartier, Roger, Cultura escrita, literatura e historia: Conversaciones con Roger Chartier, Fondode Cutura Económica,
México, 1999, pp. 157-163. passim. Una de las inquietudes cardinales de Chartier planteadas en su discusión sobre la Cultura
Escrita, es, sin duda, su postulado acerca del poder de la lectura en la transformación del ideario del lector.
446 Sin duda, las apreciaciones sobre el concepto de Literacy de Walter Mignolo en su magnífica libro The Darker Side of
the Renaissence son un excelente ejemplo para comprender algunas interesantes transformaciones del pensamiento en los
sistemas sin escritura o en sociedades con una mayor tendencia a conservar su oralidad. Es cierto que la complejidad del
pensamiento de algunos pueblos amerindios de antes de 1492 y en el interregno del choque de culturas alcanzaba un nivel
de desarrollo espectacular. No es menos verdad que la clasificación de las extensas discusiones sostenidas oralmente en las
que se demuestra grande conocimiento del mundo y la cultura «and generic categories do not depend on writing to be
organized, nor is writing a necessary condition for lasting discursive patterns» (op. cit., University of Michigan Press, USA,
2001, p. 212). Todavía pude uno estar de acuerdo con la juiciosa y penetrante tesis de Mignolo cuando afirma que si hoy se
pudiera comprender la complejidad y amplitud de los comportamientos lingüísticos, la manera de categorizarlos y la
evaluación que de ellos hacían los Chamulas, «it is conceivable that the oratorial pieces collocted by Sahagún under the
name of ―Rhetoric and Moral Phylosophy‖ were pieces of a larger puzzle that the Franciscans, who worked closely with the
first generation of Mexicas after the conquest (the Jesuits arrived as late as 1572), were unable to understand. And it could
also be surmised that if a marginal community, like the Chamulas, survived and maintained their own patterns of verbal
behavior, the Aztecs in Mexico-Tenochtitlán, at the height of their economical and political power, most likely had a complex
system of categorization and evaluation of their speech whose understanding might still escape humanist and social scientist
for whom the letter is a necessary condition for cultural development» (ibíd., p. 215). Todo ello hace justicia a un acusado y
plausible desarrollo del pensamiento. La severa crítica del día en torno a los Códices, el Popol Vuh, el Chilam Balam y las
crónicas así lo demuestran. Cometeríase, empero, una enormidad, además de un imperdonable anacronismo, el juzgar estos
espectaculares avances de ese delicado pensamiento mágicorreligioso de las Indias bajo el mismo rasero que las disputas
teofilosóficas de las élites intelectuales de los invasores. Nada puede objetarse a quien insistiera en considerar el
pensamiento de la mayor parte del sacerdocio de la Iglesia occidental del siglo XVI en análogas condiciones al de los sabios
sacerdotes amerindios. Para ilustrar el sentir de los primeros, cuyas creencias teodemonológicas eran todavía un calco de los
últimos siglos de la Edad Media, Gonzalo Soto Posada, profundo estudioso de la filosofía Medieval, resume
maravillosamente la imagen que se tenía del cosmos todavía en el Renacimiento, iniciado con la caída de Constantinopla
circa 1453. «El geocentrismo —declara Soto— ve la tierra en el centro (mundo sublunar) y a su alrededor una serie de esferas
concéntricas: las de los elementos organizados según su peso, las de los planetas, las fijas, el primer móvil, el Empíreo (sede de
los nueve coros angélicos y de la Divinidad) y bajo la tierra el mundo infernal» (Soto Posada, Gonzalo, Filosofía Medieval, Editorial
San Pablo, Bogotá, 2007, p. 129). La cursiva no aparece en el original. De estas proposiciones del filósofo historiador natural
es conjeturar que el cristianismo estaba menos interesado en la teofilosofía que en la teodemonología. Mas ha de tenerse en
cuenta que para el conjunto de los escasos sacerdotes y filósofos —al cual debe entenderse como la élite intelectual—
herederos de la tradición occidental, y conforme ellos mismos creían, trasmitir el saber por medio de la oralidad era tan
dudoso como inadecuado.

447 Cf. Popol Vuh, Trotta, Madrid, 2008, p. 10.

149
los intereses casi exclusiva y marcadamente mágicorreligiosos del sacerdote448. Del
otro punto, a saber, el de la lectura y poder de la misma, tanto Goody como
Chartier han subrayado las irrestrictas elaboraciones intelectuales de las élites,
indicando con ello, simple y palmariamente, el deseo de un absoluto control del
poder sustentado en una ideología del dominio de las ideas. También Gruzinski
deja escapar una sugerente sentencia sobre las tradiciones letradas: «La Alianza
[habla de la Triple Alianza entre Tenochtitlán, Tlacopan y Texcoco en 1428] era
reciente y, en lo político, tan frágil como en las hegemonías anteriores, tal vez por
no poseer una escritura a la medida de sus ambiciones»449. Ahora bien, la clase de
los sacerdotes, cuya fraternidad conformaba, junto a los señores principales 450, las
élites intelectuales de las Indias mesoamericana, dueñas de los arcanos y las
potencias de la naturaleza, estaban muy seguramente, tal cual se desprende de la
precedente clasificación del conocimiento de los indios y de las observaciones
sobre la cultura escrita de Goody y Chartier, en la dirección correcta hacia una
propuesta de conservación adecuada de sus sendos saberes.

Abundantes también son los datos que aporta Diego Durán sobre la
formación de estas élites sacerdotales. En el capítulo V de su Libro de los ritos y
ceremonias en las fiestas de los dioses describe como los mancebos hijos de los
principales y de algunas de las personas comunes y corrientes se enviaban a unas
casas particulares llamadas calli. Temprana edad contaban los niños cuando eran
ofrecidos a los dioses. La idea de estos sacerdotes consistía fundamentalmente en
detectar en el joven451 su industria y afecto para con las divinidades. Por eso solían
proveer al aprendiz de una muchedumbre de actividades con la mira puesta en
que «se criasen y deprendiesen a servir en el templo y buenas costumbres y

448 Ibíd.
449 Gruzinski, Serge, La colonización de lo imaginario, FCE, México, 2000, p. 16.
450 Cfr. Lockhart, James, Los nahuas después de la conquista; Historia social y cultural de los indios de México central, del siglo
XVI al XVIII, FCE, México, 1999, p. 292.
451
Sahagún indica que «un sátrapa de los del templo tenía cuidado de doctrinar y enseñar a los que trabajaban y
servían en el templo, los cuales doctrinados los entregaba a los sacerdotes, para que hiciesen sus oficios, que habían
aprendido» (op. cit., p. 172).

150
juntamente las cerimonias y cultos de los dioses»452. Esta primera etapa de su
educación era a guisa de un primer grado de iniciación. Posteriormente se decidía
quién habría de inscribirse en los servicios de la guerra, quién en los de la
religión453. Una vez decidida la capacidad intelectual y vocación por los arcanos
divinos454, a los jóvenes se los internaba en otros aposentos de mayor autoridad y
así pasaban por el respectivo aprendizaje hasta hacerse ancianos curtidos de
conocimiento455. Tal era el respeto manifiesto por los naturales a sus sacerdotes —
«y lo es hoy en día», dice Durán en 1570 porque aquí habla de los sabios
antiguos456— que ni siquiera se atrevían a contradecirlos «los señores, haciendo
mucho caso de ellos y su parecer y consejos, sin el cual no se hace nada»457. Hechos
ya sacerdotes, imbuidos con su estricta y alongada instrucción458, entre otras
funciones459, debían ofrecer sacrificios a sus dioses, dirigirse a las más altas
cumbres, a las inhóspitas espesuras de los montes y lúgubres cuevas, para celebrar
los respectivos rituales destinados a las divinidades que en estos lugares
mantenían460. También eran dichos servidores divinos quienes solían preparar una
suerte de betún461 que ofrecían a sus dioses como alimento. Durán sostiene que esa

452 Durán, Diego, op. cit., t. I, p. 49.

453 Durán, Ibíd., p. 50.
454 También Clemente de Alejandría nos ha dejado un buen testimonio de estas enseñanzas cuando indica el cuidado
entre los sacerdotes egipcios en trasmitir la ciencia de los misterios divinos sólo a quienes «accedían al trono, y a los
sacerdotes que juzgaban estar mejor capacitados por la crianza, la educación y el linaje. Ahora bien, parecidos enigmas, por
la significación oculta, a los de los egipcios tienen los hebreos» (Stromatas, V, 7, 41, 1-2).
455 Landa indica, en op. cit., p. 41, que una de las causas por las cuales solían acudir a los templos, en especial los
señores, era para conocer el origen de su linaje, particularmente si eran de la casa de Mayapán, «y eso procuraban saberlo de
sus sacerdotes». Así, puede aventurarse la hipótesis, corroborando la postura de Durán respecto a que llegaban a «curtirse
de conocimiento», de que los susodichos sacerdotes eran los más instruidos, junto con las demás saberes naturales y
religiosos, en sus comunidades.
456 Sahagún recoge juiciosamente un pasaje bellísimo en el cual anota la trasmisión de una práctica más severa que
curiosa de estos sabios y que pudo muy bien ser el origen del respeto de quienes no podían cumplirla. «Dicen —afirma el
fraile cronista— que Quetzalcóatl hacía penitencia punzando sus piernas y sacando la sangre con que manchaba y
ensangrentaba las puntas de maguey, y se lavaba a la media noche en una fuente que se llamaba Xippacoya, y esta costumbre
y orden tomaron los sacerdotes y ministros de los ídolos mexicanos, como el dicho Quetzalcóatl lo usaba y hacía en el dicho
pueblo de Tulla» (op. cit., p. 196).
457 Durán, Diego, Op. cit., t. I, p. 50.
458 De esta instrucción que debía cubrir una amplia gama de saberes como se ha indicado líneas más arriba, León-
Portilla señala que los sabios nahuas habían alcanzado, en su pensamiento cosmológico, una certera claridad entre las
especulaciones «verdaderas» y las de «mera credulidad mágico-religiosa» (León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl,
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1974. P. 84). Nótese la connotación peyorativa utilizada en el autor
para referirse al concepto mágicorreligioso en su intento por salvar el de verdad.
459 Cfr. Landa, Op. cit., p. 49.
460 Durán, Ibíd., p. 50.
461 Sahagún, Op. cit., p. 172, sostiene que los Sacerdotes del templo se tenían todo al cuerpo al amanecer con una tinta
negra preparada por mancebos que vivían en el templo.

151
comida divina estaba compuesta de sabandijas ponzoñosas. No es poco infrecuente
que este tonsurado dé, para argumentar sus noticias, los nombres específicos de
las cosas. Así, entre ellas menciona arañas, alacranes, víboras, salamandras y
gusanos cien-pies con las cuales preparaban los sacerdotes y ministros una suerte
de compuesto, quemándolas en un brasero ubicado en el templo juntamente con
picietl, especie de beleño y otras sustancias. Impregnada alma y cuerpo con este
ungüento, «era imposible dejar de volverse brujos o demonios, y ver y hablar al
demonio»462.

Vistas sin prejuicios estas sentencias de Durán, donde pone en evidencia el

nimio proceso de preparación sacerdotal, podría uno sentirse tentado a cotejar este
adelantado saber mágicorreligioso con las autorizadas palabras del propio
Jesucristo desde las cuales me aventuro a postular se creyó la Iglesia con los
derechos de potestad. Si se toma en serio la historicidad de Jesús, como de hecho lo
han probado los más graves historiadores fundamentándosen no sólo en las
Escrituras neotestamentarias, sino, además, en otras fuentes extrabíblicas —tal el
caso de José Ricciotti, Eduard Schillebeeckx y hasta el polémico Ernest Renán—, a
nadie le será sospechoso, apoyándonos en los buenos servicios del discurso
foucaultiano463 de su Arqueología del saber y la hermenéutica actual, el contexto
teodemonológico y filosófico en el cual se desenvolvió Jesús. Conocedor como
ninguno otro de las cosas divinas y humanas, Jesús anuncia: «Yo te daré las llaves
del Reino de los Cielos […] y cuanto desatares en la tierra, desatado quedará en el
cielo»464. Estas palabras, repito, en el contexto del conocimiento y auge del saber
teodemonológico y filosófico de un modo u otro indiferente a las agitaciones
político-civiles, de las cuales parece haber sido inseparables desde la primitiva
institucionalización de la Iglesia, invitan a pensar en que el Sabio y Sacerdote Jesús

462 Durán, Ibíd., p. 50.

463 Luis Fernando Restrepo interpreta ese discurso de la siguiente manera: «En The Archeology of Knowledge, Foucault
propone este término para reexaminar el saber occidental más allá de los confines delimitados por las diferentes disciplinas,
como la historia, la filosofía, la religión, las ciencias, la ficción etc. Es decir, se trata de hacer evidente que estos campos de
conocimiento no son ―naturales‖ ni universales, sino que tienen una formación histórica» (Un nuevo reino imaginado: Las
elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Bogotá, 1999, p. 16).
464 Mat 1619. La versión que tengo a la vista es la de La Sainte Bible de L’École Biblique de Jérusalem.

152
insta al grupo de sacerdotes o iniciados a Él más cercanos a seguirle en el
conocimiento universal de las cosa humanas y divinas cuya «llaves» poseía Cristo.
Y cuanto se desatare —esto es, se lograre entender del mundo sobrenatural—,
descifrado quedaría aquí en la tierra. Por tanto, la idea de «las llaves del Reino de
los Cielos» remite, en mi opinión, básicamente a la interpretación de los secretos de
la divinidad. Con todo, y esto es esencial identificarlo, aquella sabiduría no puede
negársele a ninguna de las civilizaciones en ninguno de los momentos de su vida
intelectual. Es así que Jesús habla al iniciado sacerdote465 de cualquiera de sus tres
estadios: al del mágicorreligioso, al del teodemonológico y al del teológico-
filosófico. Si tales enunciados, empero, corresponden a Cristo Jesús, pues no hay
razón para dudar de ello, ni motivo justificable para no estar dirigidas estas
sentencias al sabio de la humanidad entera, las fuentes que se han tomado de los
evangelizadores, cuya fidelidad a la palabra del Salvador cabe tanto menos poner
en entredicho, denuncian un acusado interés en velar por que la verdad anduviera
suelta. Precepto cardinal para la Iglesia filosófico-teológica a la que pertenecían los
religiosos del periodo que se está analizando en esta investigación era: «Nolite dare
sanctum canibus, neque mittatis margaritas vestras ante porcos, ne forte
conculcent eas pedibus suis, et conversi dirumpant vos»466. Tocaba a los canónigos

465 Sólo aquellos en realidad afectos a las cosas divinas, es decir, a la sabiduría tal cual la entendían, porque
seguramente también los frailes encontraron no pocos falsos sacerdotes, magos, nigrománticos etc., podían ser aleccionados
en ellas. Véase la próxima nota.
466 Con esas palabras Jesús previene a sus apóstoles: [No deis a los perros las cosas santas, ni arrojéis vuestras perlas
ante los puercos; no sea que las aplasten [literalmente, pisoteen] con sus pies, y volviéndose contra vosotros os despedacen]
(Mat 76). Acaso sea oportuno advertir que si la Vulgata traduce «pisotear», conculcātĭo, y «pies» en la versión de San
Jerónimo, la traslación de canibus, «a los perros», por supuesto, no es literal, como sabemos no se ocultaba tampoco a la
Iglesia teo-filosófica. Ni mucho menos significa arrojar lo santo y las perlas al demonio o a nadie inspirado por su gracia,
según continuaba interpretando la Homilía de las postrimerías de la Edad Media y el siglo XVI, si, claro está, se tiene en
cuenta el Gesta Romanorum, citado ya en el presente estudio, en cuyas páginas aparecen una y otra vez el mismo tema. Hoy
no es diferente el discurso homilético de la Iglesia a los fieles. Iban, por lo tanto, aquellos truenos de Jesús, o de quien quiera
haya puesto tales palabas en su boca, dirigidas a herir el alma misma de los filósofos y teólogos heréticos. Pasó así, puede
afirmarse, a todos los sistemas organizados de especulación sobre la verdad. El filtro de este pensamiento occidental aparece
disperso en todos los testimonios religiosos sobre la sabiduría ――del demonio‖― de los sacerdotes magos de Indias. He aquí
un solo ejemplo más entre tantos ya citados en el cuerpo de este trabajo del susodicho filtro homilético y la consabida
abominación que han debido retumbar en los monasterios e iglesias levantados en aquel Nuevo Mundo. Motolinia (op. cit.,
p. 131) señala que los frailes menores «buscaban mil modos y maneras para traer a los indios en conocimiento de un solo
Dios verdadero; y para apartarlos del error de los ídolos diéronles muchas maneras de doctrina. A el principio para les dar
sabor enseñáronles el per signum crucis, el pater noster, ave María, credo, salve, todo cantado de un canto muy llano y gracioso.
Sacáronles en su propia lengua de Anáhuac los mandamientos en metro y los artículos de la fe, y los sacramentos también
cantados; […] y así van discurriendo y enseñando por muchas partes, adonde nunca fue oída ni recibida la palabra de Dios».
El silencio sobre la otra verdad, la de las perlas y lo santo ―esto es la sabiduría teo-filosófica de las élites con la cual podrían
haber parangonado los sacerdotes magos mayas y aztecas sus conocimientos, tal como hizo el cristianismo con el saber

153
de la teología demoníaca llevar a feliz término los criterios establecidos en torno a
las decisiones de la élite teo-filosófica.

Las noticias del gran sacerdote de Landa, de Durán el alimento y proceso de

iniciación de sus «brujos y demonios» y los piaches, Magos-nigrománticos, de
Gómara, ―si se lo considera el mayor elemento perturbador en la forma de pensar
de los tonsurados cronistas― constituyen de un modo análogo una compleja
sistematización del pensamiento Indio y son, no obstante, certeros indicios de
aquella búsqueda de los sabios sacerdotes amerindios de «la llave del Reino de los
cielos». Pese a los amplios cuadros pintados en las crónicas y los datos asimismo
certeros de la escritura pictográfica llagada a nos, no parece posible siquiera
sugerir un paralelo entre una posible réplica sistemática del conocimiento
sacerdotal mesoamericano y la entrada de la especulación demonológica de los
evangelizadores, la cual llevaba, supuesta, la concepción de una reflexión
teodemonológica, acaso muy fácil de asimilar al vigoroso sistema mágicorreligioso
de los indígenas. Sin embargo, tanto la mira acusadamente idolátrica de los
evangelizadores, como la exigencia para que se aceptara la fe con los
revestimientos de aquella nueva demonología medieval, no impiden aventurar la
hipótesis de que los magos sacerdotes del Nuevo Mundo y los religiosos europeos
alcanzaran un grado de discusión a la par del sostenido por Apollophane y el
pseudo Dionisio Areopagita, aunque no en las mismas condiciones. Al paso que
los Coloquios y doctrinas cristianas citados anteriormente467 aluden a una simple
queja del aparato religioso mesoamerindio representado en sus «especialistas en
asuntos divinos», fácil de ahogar en cuanto a las circunstancias exteriores de la

griego y caldeo― es total. Y adelante cuando suponía el padre Toribio de Benavente estar los mexicanos bajo la adoctrinación
del evangelio de la fe entona: «¡Oh México […]! Tú que antes eras maestra de pecados, ahora eres enseñadora de verdad; y
tú que antes estabas en tinieblas y oscuridad, ahora das resplandor de doctrina y cristiandad. […] Eras entonces una
Babilonia, llena de confusiones y maldades; ahora eres otra Jerusalén, madre de provincias y reinos. Andabas e ibas a do
querías, según te guiaba la voluntad de un idiota gentil, que en ti ejecutaba leyes bárbaras; ahora muchas velan sobre ti, para
que vivas según leyes divinas y humanas. Otro tiempo con autoridad del príncipe de las tinieblas, anhelando amenazabas,
prendías y sacrificabas, así hombres como mujeres, y su sangre ofrecías a el demonio […] ¡Oh México! Si levantases los ojos a
tus montes, de que está cercada, verías que son en tu ayuda y defensa más ángeles buenos, que demonios fueron contra ti en
otro tiempo, para te hacer caer en pecados y yerros» (ibíd., p. 143).
467 Tzvetan Todorov en La Conquista de América, El problema del otro (Siglo XXI, México, 2005, p. 90)

154
conquista, el Areopagita parece tener mayores armas —no intelectuales, porque
también la tenían los naturales según el proceso de educación que recibían y según
los Coloquios recogidos en Todorov― debido a la autoridad que le confería la
influencia de los misterios orientales. Por eso el pseudo Dionisio osara dejar
plasmado en su epistolario la controversia que ponía a los cristianos a dos dedos
del empleo, ¿plagio?, de la conceptualización filosófica griega468. Mas como los
monjes advertían el lado flaco de la resistencia sacerdotal, fundado en el temor
mágicorreligioso a sus propias divinidades, optaron, a diferencia del
enfrentamiento de los dos sistemas de conocimiento greco-cristiano, por hacer caso
omiso de la sabiduría y niveles de reflexión mesoamericanos.

Baste, pues, lo señalado, explícitamente defectuoso, para satisfacer en algo la

carrera que debía seguir el sacerdote de las Indias y la altura a la cual espiraba en
su difícil instrucción.

Pero, ¿a qué venía tan cuidadoso esmero en el estudio de los secretos de la

naturaleza y la preparación del oficiante? A semejanza de lo que ocurría en otros
importantes centros mágicorreligiosos, tan pronto como la élite sacerdotal
culminaba su iniciación, su deber básico era propiciar el orden y la concomitancia
entre la naturaleza divina y la humana469. Así parece demostrarlo el gran cortejo y
cantidad de fiestas dispuestas por los sacerdotes chilanes. Y es que las divinidades
de los indios, como se desprende de las descripciones de Landa —aquí excelente
cronista y mejor demonólogo—, una vez encolerizadas no tardaban en desatar sus
aterradoras violencias. Cierto, todas las ceremonias públicas y privadas tenían un

468 En la Lettre VII, 1080 A, 2, Dionisio el Areopagita se defiende de la acusación de usar «de façon impie contre les
Grecs le bien même des Grecs. Il serait plus vrai de lui répondre [se refiere al sofista Apollophane] que ce sont les Grecs qui
retournent de façon impie des armes divines contre les réalité divines».
469 En apoyo de esta proposición véase el Himnos homéricos a Deméter (Homero, Obras completas, Ateneo, Buenos
Aires, 1957, pp. 756-769) y los misterios de Eleusis. Conocidos son los sacrificios ofrecidos a la diosa para que renueve sus
beneficios de la mies al atribulado pueblo. Pues, «el voluntario destierro de Deméter volvía la tierra estéril, y con ello se
alteraba el orden del mundo» (cf. Grimal, Pierre, Diccionario de Mitología, Paidós, Barcelona, 2008, en el artículo Deméter). El
Antiguo Testamento, reflejo en no pocos aspectos de una sociedad mágicorreligiosa, está sembrado de referencias sobre la
ira divina. Cfr. Jer 44, 8, 26; Ex 32; Ez 2515-17; Gn 613, este último sobre el diluvio. Y para los oficios sagrados Yahvé ordena a
Moisés, su caro sacerdote, que se dirija a los hijos de Israel para exhortarles: «Las fiestas de Yahvé en las que os reuniréis en
asamblea santa son mis fiestas. […] Ofreceréis a Yahvé un sacrificio por el fuego durante siete días y el día séptimo
convocaréis asamblea santa» (Lev 231, 8).

155
solo objeto: agradar a y obtener el favor de sus dioses. Según veían el desarrollo de
sus vidas y de la comunidad, los sacerdotes asumían que sus númenes no les eran
propicios «cuando tenían necesidades o pestilencias o disensiones o esterilidades u
otras semejantes necesidades»470. Es por esto que el sacerdote no escatimaba
esfuerzo, ni actividad alguna para aplacar la ira de sus dioses. Recurría, entonces, a
una variopinta sarta de solemnes ofrendas de bebidas y alimentos y al sacrificio de
animales. Además, el sacerdote estaba encargado de hacer que se cumplieran los
deseos de las divinidades cuando éstas reclamaban el desangramiento de sus
vicarios y los demás miembros del culto. Gratos eran también a sus númenes los
severos ayunos, los tormentos con velas y toda suerte de abstinencias. Tal parece
haber sido la piedad de los naturales, las exigencias de los sacerdotes y los
impetraciones de unos y otros que «olvidada toda natural piedad y toda ley de
razón, les hacían sacrificios de personas humanas con tanta facilidad como si
sacrificasen aves, y tantas veces cuantas los malvados sacerdotes o los chilanes les
decían era menester»471. Sí, exigencias. Pues, todo sistema mágicorreligioso viene
constituido por comportamientos acusadamente ilógicos y, todavía, desagradables
a la razón teodemonológica de los misioneros. Debo convenir, no obstante, en que
si los sacerdotes de Moloc, cuyas costumbres no andaban muy alejadas de las de
las Indias descritas por Landa, y no los de Cristo, hubiesen trasmitido las noticias
de su «encuentro con el Nuevo Mundo», en sus informes habríase encontrado el
común asentimiento de estos sacrificios divinos472 sin que se los pudiera juzgar de
pueblos ayunos de piedad o de razón, cuando sus únicos reparos eran con las
potencias divinas y no tanto con sus iguales. En todo caso, el sacerdote decidía
cuántos y a quiénes debía sacrificarse. Sin embargo, tan fausto ofrenda no se hacía,
las más de las veces, sin el concierto de los principales señores. De ello resultaba

470 Landa, op. cit., p. 114

471 Ibíd. p. 115
472 Dos lúcidos alemanes, Guillermo Oncken de la Universidad de Heidelberg y Ricardo Pietschmann de la de
Gotinga, ya habían puesto de relieve la imperativa necesidad del sacrificio de víctimas humanas a los dioses cananeos por
parte de sus sacerdotes. Estos investigadores subrayan que «entre los cananeos de Palestina era de todos modos frecuente el
sacrificio del primogénito, y no solamente para calmar la ira de tal o cual divinidad. […] Sin embargo, pocas divinidades
exigían este feroz tributo. En Palestina era Malk, el Moloc de la Biblia, el que lo exigía» (Historia de los Fenicios, Editorial
Impulso, Buenos Aires, 1944, pp. 232-233).

156
que mayormente se sacrificaba a quienes les venía en gana o parecía, «y dado que
en esta tierra, por no ser mucha la gente como en México, ni regirse ya después de
la destrucción de Mayapán por una cabeza sino por muchas, no hacían así tan junta
la matanza de hombres, ni por eso dejaban de morir miserablemente hartos»473. En
realidad, el sacerdote en cada pueblo, «como si fuera la cosa más necesaria del
mundo a la conservación de la república»474, con o sin la complacencia de los
señores, podía disponer del número de los inmolados a sacrificar en los templos
que para ello tenían señalado.

Hasta aquí se ha examinado en términos asaz generales lo concerniente al

sacerdocio básicamente principal. Debo remitirme ahora a la distinción lograda
por las mismas fuentes de eso que los evangelizadores dieron, sin desconocimiento
de sus inveterados orígenes semítico-caldeos, en llamar con el epíteto de sacerdote.

2.3 Afinidades sacerdotales con lo sagrado

Según Landa, como ya quedó anotado atrás, se sabía a ciencia cierta entre los
medios evangélicos que el sacerdote o chilan, el hechicero, el médico, incluido los
chaces y los nacones formaban el grupo de los mayores ―idólatras‖475.

En evidente similitud a los datos proporcionados por Durán en México, el

Obispo de Yucatán destaca la estima en la cual se tenía las primordiales tareas del
sacerdote y de quienes les seguían en su jerarquización. Al sacerdote le
correspondía el cuidado de las ciencias. Él era quien decidía qué se ensañaba y
cómo debía trasmitirse. Conocedor de las ciencias y de los secretos divinos,
instituir, predicar y poner en marcha el aparataje de las fiestas y ceremonias de los
sacrificios tenían en aquel sacerdote la suprema autoridad. Secretos de las
divinidades y ciencia hierática cuya manipulación, conforme a Garibay, erudito

473 Landa, Op. cit., p. 49.

474 Ibíd. p. 49.
475 Ibíd.

157
estudioso de la obra de Sahagún, sólo pertenecía al sacerdote476. También Eduard
Seler, docto y diligente analista de los documentos pictográficos de la sabiduría
mesoamericana, sostiene en sus Comentarios al Códice Borgia, que el alfa y el omega
de los sacerdotes lo constituía su particular conocimiento de su «libro de los días y
de su influencia en los destinos»477, al cual libro los mexicanos llamaban
Tonalámatl. No puede, por tanto, escaparse al investigador de las religiones en este
punto, como se ha insinuado ya y se indicará líneas adelante, en aras de la
explicación adoptada para este trabajo, la significativa conjunción de los poderes
del saber científico y espiritual en un único cetro. ¿Es aquello una característica de
primer orden en una estructura mágicorreligiosa? Pienso no sea ningún
apasionamiento suponer una respuesta afirmativa habida cuenta de las alongadas
disputas del saber espiritual y el científico desde el mismo momento en que se
instaló la especulación filosófica en el ágora del pensamiento poético —
generalmente aceptado con el advenimiento de la crítica de Jenófanes478 al carácter
antropomórfico de las elaboraciones teogónicas y cosmológicas anteriores a él
cuyos representantes eran Homero y Hesíodo. Todavía al sacerdote de las Indias,
afín con las prácticas usadas por las sibilas y pitonisas de la antigüedad
grecorromana, tocaba entenderse con y proporcionar a su comunidad de fieles las
respuestas de los demonios479 tal cual se ha insinuado antes. Chica o ninguna
admiración causaba que el pueblo los tuviera en tan alta estima merced a estos
servicios para que a no pocos se les viera ser trasportados en hombros.

Nótese ahora la cercanía de prácticas del sacerdote y el hechicero en el más

perfecto galimatías. Asimismo, el sacerdote hechicero o médico solía curar «con

476 En Sahagún, Op. cit., p. 185.

477 Op. cit., p. 18.
478 Cf. Copleston, Frederick, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 1991, p. 60; Hirschberger, Johannes, Historia de la
filosofía, Herder, Barcelona, 1991, p. 55; Jaeger, W., La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, Santafé de Bogotá, 1997, pp.
43ss.
479 Cfr. López Medel, Tomás, Los tres elementos, Alianza, Madrid, 1992, p. 239. Junto a la vasta descripción de las
Indias que refiere el oidor y asimismo al lado de las noticias sobre las riquezas del Perú llevadas a España, agrega el
tonsurado: «En el Nuevo Reino estaba ansí mesmo muy viva la sangre y, aunque no era con derramamiento de tanta y con
matanza de tantos hombres como en México, era con todo eso muy más supersticiosa y más ceremoniosa y con más
continuas y ordinarias confabulaciones y tratos con el demonio, cuyos sacerdotes, que ellos llaman mohanes, eran grandes
hechiceros y puestos en continuos pactos y tratos con el demonio». Véase asimismo Landa, op. cit., p. 49.

158
sangrías hechas en la parte donde dolía al enfermo y echaban suertes para
adivinar»480. De estos sacerdotes Landa también sostiene que hacían sacrificios con
su propia sangre481, cortándose las orejas a la redonda, por pedazos, sin cuidarse
de ellas dejándolas así por señal. A veces el sangrado lo hacían agujereando las
mejillas o los labio inferior o la lengua, sajando partes del cuerpo; en otras
ocasiones, «se harpaban lo superfluo del miembro vergonzoso dejándolo como las
orejas, con lo cual se engañó el historiador general de las Indias cuando dijo que se
circuncidaban»482. Asimismo, se reunían en el templo con el objeto de abrir cierto
orificio lateral en el miembro viril. Una vez hecho lo cual, pasaban un hilo de tal
modo que todos quedaban ensartados. Como una de las razones era verter su
sangre, con toda la derramada en estas prácticas por ungüento embadurnaban «al
demonio, y el que más hacía era tenido por más valiente y sus hijos, desde
pequeños, comenzaban a ocuparse en ello y es cosa espantable cuán aficionados
eran a ello»483. Estas manipulaciones con el divino líquido ofrecen, ciertamente, un
paralelo con las costumbres, a la vez que las recuerdan, de algunos hechiceros
para comunicarse con los dioses, como forma de inspiración o simplemente para
obtener ciertos beneficios de la divinidad484. Por tanto, puede suponerse o que el
sacerdote poseía toda la erudición de un hechicero, como no fuera el hechicero él
propio un sacerdote, o que éste representaba de alguna manera un ilustre miembro
de la casa sacerdotal aunque presentara ciertas divergencias en la aplicación del
ritual485.

480 Landa, Ibíd.

481 Cfr. Seler, Comentarios al Códice Borgias, t. I, p. 60. Oncken-Pietschmann sostienen que «una de las substancias que
comunican vida a los hombres y animales, y que se propaga de generación en generación, fue para todos los pueblos
semíticos y para muchos no semíticos, y por lo mismo para los fenicios, la sangre. En la sangre les pareció estar material y
palpablemente la fuerza esencial y concreta de la vida, porque la experiencia diaria les enseñaba al matar un animal del
campo, que con la sangre la vida abandonaba al cuerpo. […] Esta idea materialista tan ruda condujo a muchísimos pueblos
primitivos a inventar los sacrificios cruentos, a la creencia de que el sacrificio de víctimas era un medio de dar vida a las
sombras de los difuntos y de que la sangre de los animales sacrificados era el alimento de los dioses» (op. cit., p. 175).
482 Ibíd.
483 Ibíd.
484 Cfr. Frazer, J. G., op. cit., pp. 92, 125 y 604; Lev 111 y 1615.
485 Landa insiste en que había, entre los oficios de los naturales, algunos cirujanos, a saber, «hechiceros, los cuales
curaban con yerbas y muchas supersticiones» (op. cit., p 39). Para una visión general de las curaciones desde la temprana
Edad Media, vinculadas a un carácter milagroso, que no de hechicería, únicamente en el círculo eclesiástico, entre muchos
otros lugares de sus Diálogos del siglo VI ya citados, véase Gregorio Magno, I, 10, 15; II, 26; III, 33, 7-8.

159
 En la época de Moctezuma Diego Durán, quien algunas páginas más arriba
ya hacía del brujo endemoniado un sacerdote de tipo mágicorreligioso, ofrece
asimismo un buen perfil del hechicero que no puede dejarse de parangonar —ora
por las exigencias de Saúl contra la nigromancia ya anotadas, ora por las
operaciones ceremoniales practicadas— con los videntes de la antigüedad hebrea
y dórico-pelásgica de los griegos486. Escúchese las noticias de éste religioso,
tomadas, a juzgar por sus propias palabras, de los directos informes a él referidos
de boca de los naturales y de algunas pinturas487 de las que él mismo dispuso.
Temiendo por su reino y muerte y habiendo consultado a los adivinos,
Moctezuma, fiel a las costumbres, creencias y decretos de los dioses locales,
resuelve, al enterarse del arribo de los españoles, comisionar a su hombre de
mayor confianza, Tlillancalqui: Si esperamos detener a los «dioses» intrusos, «el
medio mejor que hallo es que luego se me busque todos los encantadores y
hechiceros»488. Durán inclusive aporta el nombre de algunos de esos hechiceros de
los cuales, quizás, por lo aciago y apremiante de la tentativa y la misma
familiaridad al nombrarlos el propio Moctezuma, pudiera sugerirse que eran los
más instruidos, reconocidos y poderosos del templo. Óigase su clamor. «He
determinado enviar a Yauhatepec, y a Oaxtepec y a Malinalco y a Tepuztlan, para
que luego vengan todos los que de este oficio tratan y en ello son ejercitados, para

486 Es de todos sabido que a los nigrománticos, adivinos, astrólogos, hechiceros y en general a todos cuantos tuvieran
algún conocimiento con los misterios de la naturaleza eran o bien admirados o bien perseguidos de modo que quedara
memoria de las similitudes entre éstos y sus agresores. Cuanto interesa aquí, empero, es la acogida por parte del pueblo de
todos estos individuos con el epíteto de sacerdotes. Qué diferencia sustancial habrá, entonces, entre los hechiceros enviados
por Moctezuma contra los españoles (cf. Durán, op. cit., pp. 521-522) o los nigrománticos de Gómara y Elías en pugna con los
sacerdotes de Baal; entre los astrólogos tonalpouhques, suerte de profetas aztecas, conforme a la documentación trasmitida
por Sahagún o los astrólogos y adivinos de los mayas y los sacerdotes nabateos con su libro llamado la Agricutura nabatea
descritos por Maimónides; entre los maestros adivinos de Motolinia, intérpretes de sueños y demás cosas por medio de
«figuras y caracteres»(cf. op. cit., p. 101), y las autoridades oraculares del trípode en Delfos y en Dodona, o el dictamen de las
sibilas, cuyos libros y contenido vendidos al rey Numa andan todavía hoy envueltos en negra niebla, pero que por los datos
anotados más arriba de San Agustín puede inferirse un verosímil nexo con las artes de la adivinación; cuál es, en fin, digo,
esa diferencia entre la sabiduría de los chilanes de Landa, verbi gratia, y los portentos obrados por Moisés o los sacerdotes de
Faraón sino la que vengo refiriendo, dentro de mi limitada capacidad analítica, de una manera positiva. Divergencia chica, si
no nula. Porque al mirársela apoyados en una lectura mágicorreligiosa cualquier desemejanza desaparece a cada golpe de la
realidad histórica. Ahora bien, la lógica de las élites agresoras del siglo XVI —de las élites dueñas del poder intelectual ya
que las jerarquías eclesiásticas no permitía ni siquiera a los miembros del clero acercarse a lo más exquisito del conocimiento
si no por grados— sí podía sustraerse de las prácticas magicorreligiosas por lo mismo que tenían definido un método
teodemonológico y filosófico cocido al calor de los debates de la Academia, del Peripato, la Estoa, la Patrística y la
Escolástica.
487 Durán, Op. cit., t. II, p. 521.
488 Ibíd.

160
que los maten y destruyan con sus encantamientos»489. Ahora bien, otro detalle
importante para inferir que estos encantadores, hechiceros y aun brujos, como les
llama fray Durán, se avienen perfectamente con la hipótesis de que se trataba de
sacerdotes hechiceros, si bien se pueda admitir la presencia de cualquier profano
con igual o similares cualidades dado la turba de sabios que pretendía despachar el
asfixiante desconsuelo del jefe mexicano, se desprende de la infructuosidad de los
hechizos490, los encantamientos y la magia con que ellos creían combatir a dioses.
Simple. Ganar el favor de los dioses, obligarles a ejecutar acciones o combatírselos
es tarea de magos y sacerdotes. Así quedó al menos insinuado ya en la modesta
pintura ofrecida en Del vino y la mies ofrendados a la divinidad, en donde se subrayó
la función de uno y otro con la divinidad.

Mas del sacerdote se ha revelado igualmente que era además astrólogo491 y

adivino. Los astrólogos o adivinos, dice Sahagún, «fundan su adivinanza en las
influencias de las constelaciones y planetas, y por esta causa tolérase su adivinanza, y
permítese en los repertorios que el vulgo usa, con tal condición que nadie piense que la
influencia de la constelacione hace más que inclinar a la sensualidad, y que ningún poder
tiene sobre el libre albedrío […] Los que tenían este oficio se llamaban tonalpouhque a los
cuales acudían como a profetas»492. Y luego de tan erudita revelación a la historia
propone, sin vacilar, la urgentísima necesidad de erradicarla. Porque, en su
opinión, el arte de esos adivinos, heredado de su dios Quetzalcóatl, o es

489 Ibíd., 522.

490 Gruzinski, op. cit., p. 214, llega a una penetrante intuición cuando, analizando el prototipo del curandero de los
tiempos de la colonia a principios del siglo XVII, lo hace heredero de un brillante pasado sacerdotal aún vivo en el
descubrimiento y la conquista. Para este francés, la «experiencia iniciática ocupa un lugar nada despreciable en la influencia
de los curanderos. Por ese motivo nos parece que lo imaginario que transmite tiene una incidencia notable en las poblaciones
entre las que ejercen ellos sus prácticas. La valoración y la credibilidad de la visión, y por consiguiente de una trayectoria
personal subjetiva, probablemente deban vincularse a la posición social de los curanderos en aquella primera mitad del siglo
XVII. Si éstos en sus conjuntos siguen reivindicando el título de Tlamacazques, cierto es que ya no muchos los une a esos
personajes de funciones institucionales, de saberes complejos y prestigiosos».
491 Lo mismo se asuma este saber en sentido mitológico que en sentido natural, lo cierto es que el hombre ha buscado
dar respuesta a no pocos de los fenómenos naturales a partir de la observación de los astros. La primitiva exégesis bíblica
todavía insinúa esta identidad, aunque su intensión sea más alegórica que directa. Para explanar el fenómeno de la
continuidad del origen del universo hasta nuestra tierra, Filón de Alejandría infiere que «el más grande de los plantadores,
el más perfecto en este arte, es el conductor de todas las cosas; y la planta que contiene en sí misma, al mismo tiempo, las
innumerables plantas particulares, como brotes que retoñan de una misma raíz, es este mundo» (De plantatione, I, 2).
492 Sahagún, Op. cit., p. 221. Cursiva del original.

161
nigromancia o bien pacto y artificio del demonio493. Se puede, pues, apreciar la
admirable afiliación en tales datos, de los saberes a los estrictos conocimientos de
los sacerdotes. Además, en absoluta simpatía con la postura de Todorov, debe
subrayarse los esfuerzos de los adivinos por interpretar los signos de la naturaleza,
cuya complejidad simbólica en nada cedía, ni lingüística ni figurativamente, al
saber europeo. Los documentos transmitidos hasta nosotros revelan «que los
indios dedican gran parte de su tiempo y de sus fuerzas a la interpretación de los
mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas,
relacionadas con las diferentes formas de adivinación»494. Hay más: si, por otra
parte, la investigación etnológica tiene la validez que se la debe suponer en su
intento por explicar los comportamientos religiosos de nuestros antepasados pre e
históricos, no podemos menos que ver en los informes de los cronistas citados, y
muy especialmente en Sahagún, la obra maestra que nos permita entender e inferir
no poco de los rituales y ceremonias de los orígenes del sentimiento religioso, la
magia y los misterios de los pueblos sumerio-acadios, de cuya cuna es el propia
Hamurabi, Abraham, Moisés y todas las tribus idólatras de donde ellos mismos
arrancaron sus códigos, dogmas y cánones religiosos; esto es, la astrología.

En todo caso, esa tradición que habla de la comunicación mágica de los

mundos no se percibe de otra suerte un el contexto religioso de las Indias495.
Particularmente Sahagún, en sintonía con el derrame de la sensación de los
cuerpos astrales, señala el especial cuidado que mostraban los naturales en
reverenciar y sacrificar a los «Mastelejos del cielo que andan cerca de las Cabrillas,
que es el signo del toro. Hacían estos sacrificios y ceremonias cuando nuevamente
[a]parecían por el oriente, después de la fiesta del sol» 496. Y luego, descendiendo a
los fenómenos producidos por los astros y a los efectos de éstos en la misma

493 Ibíd.
494 Todorov, Tzvetan, La Conquista de América, p. 70.
495 Greenleaf, recogiendo algunas de las posturas de George C. Vaillant aún vigentes, indica que los pueblos aztecas
concebían su entorno celeste y terrenal menos en el sentido de espacios geográficos que como un ente vivo de hondas
significaciones religiosas (Greenleaf, Richard E., Zumárraga y la inquisición mexicana, op. cit, p. 57).
496 Sahagún, Op. cit., p. 434.

162
sociedad, hace una formidable descripción de las creencias en otros derrames
naturales tales como los cometas, vientos, nubes, las heladas, nieve granizo. Los
amerindios sospechaban la bondad y presencia de sus dioses cuando asumían, por
ejemplo, que todas las necesidades del cuerpo eran satisfechas por las estaciones.
En efecto, tal se observa en algunos Códices y en el propio Sahagún, éstos tenían
por un hecho «que [el dios de las nubes y las lluvias] criaban todas las cosas
necesarias para el cuerpo, como maíz y frijoles, etc., y que ellos enviaban las
pluvias para que naciesen todas las cosas que se crían en la tierra»497. Mas, si la
mies se obstinaba en evitar las bocas famélicas de los poblaciones, el sacerdote
infería que era efecto del hambre, personaje principalísimo en la vida cotidiana de
los naturales de Indias. «Antes que llegase ce tochtli, a quien temían mucho por el
hambre, todos procuraban de juntar y esconder en sus casas muchos
mantenimientos […]. Los frijoles los guardaban con todas las ramas y hojas y
vainas, porque de todo se aprovechaban en tiempo de hambre. Y cuando acontecía
la dicha hambre, entonces se vendían por esclavos muchos pobres, hombres y
mujeres, y comprábanlos los ricos que tenían muchas provisiones allegadas; y no
solamente los dichos pobres se vendían a sí mismos, sino que también vendían a
sus hijos y a sus descendientes y a todo su linaje»498. Irrumpe también este tema de
la magia en la síntesis que Barrera Vásquez propone en su Chilam Balam al análisis
de estas famosas «palabras de Itzamná: Itzen caan, itzen mayul» («‖soy el mago,
brujo o hechicero de los cielos, el mago, brujo o hechicero de las nubes‖, es decir,
el que hace llover, deidad del agua»499). La lógica grave obliga a pensar que si
ellos creían en que los astros y los fenómenos naturales eran dioses, lo cual
constituía una enormidad para el pensamiento teodemonológico de los
evangelizadores, entonces dioses eran aquellos de quienes les provenían sus gozos
y desgracias.

497 Ibíd., p. 436. Los indios sostenían «que Quetzalcóatl, dios de los vientos, barría los caminos a los dioses de la lluvia
para que viniesen a llover» (Sahagún, ibíd., p. 32).
498 Ibíd., p. 438.
499 Op. cit., pp. 54-55.

163
 Por qué resulta de una necesidad tan cardinal en este punto del examen el
principio astrológico de la adivinación mediante la influencia de los dioses y su
natural asociación al cuerpo sacerdotal, se explica de suyo por las proposiciones
de los autores mencionados ya en este capítulo y el precedente. Las posturas y
concesiones que tanto en el caso de Landa y Sahagún como en el de Maimónides y
Pselo corresponden a la aceptación de un aparato mágicorreligioso anhelante de
organizar los elementos que las civilizaciones habían arrebatado, con toda
verosimilitud, al animismo, totemismo y naturalismo entre otros, resultan
admirablemente confirmadas merced a la teodemonología de Platón. Un solo
ejemplo bastará. Al igual que Landa, quien ofrece abundantes noticias de que los
indios crearon un sistema astrológico para dividir el año en meses y otro para
medir «los tiempos y sus cosas por edades, las cuales hacían de veinte en veinte
años, contando 13 [veces] veintes con una de las 20 letras de los días que llaman
Ahau»500, y quien además sostiene que «esta era la ciencia a que ellos deban más
crédito, y la que en más tenían y de la que no todos los sacerdotes sabían dar
cuenta»501;

Cierto que para el siglo XVI toda Europa aún doblaba sus rodillas ante esta
ciencia. Mas no sin combatirla a su vez. Pues ella era sólo una de las ciencias,
sorprendentemente de una madurez milenaria si convenimos en cuanto acabamos
de exponer, pero aún en pañales en cuanto a su rigor experimental y positivo, con
aportes flacos y muy desacreditados desde el amanecer mismo de la especulación
filosófica de algunos griegos. De cualquier modo, debe tenerse en cuenta que tanto
esta ciencia como las demás adscritas y groseramente diferenciadas en estas
últimas líneas, eran designadas a un saber que con dificultad se encontrarían
disociadas de las prácticas sacerdotales en un sistema mágicorreligioso, ora se le
llame al sabio médico o hechicero, ora se lo confunda con el nigromántico, ya se le
tome por adivino, ya por astrólogo, bien se le acuse de mago, o bien se le asigne

500 Cf. Op. cit., p 103.

501 Ibíd.

164
con el universal y más cómodo nombre de sacerdote. Está claro que un sacerdote
investido de estas virtudes habrá de ser lanzado tan atrás en el tiempo como a la
época de Moisés; antes de éste instituir el sacerdocio en Aarón502 y su
descendencia. Si éste debía cumplir desde entonces con los servicios del culto,
aquél podría ocuparse de los asuntos de la Ley. O quizás, y sí que se da con mayor
claridad, pueda hablarse de una época tan cercana como la del regreso de Esdras
del cautiverio en Babilonia. Ello es así, para este caso, porque según se desprende
de la reorganización de Israel en el momento de su repatriación, ya no serán los
sacerdotes quienes van a ejercer el poder en el judaísmo. Al ser la Torá el fin último
de la vida, nos advierte Renán, aquel que esté en condiciones de interpretarla será
la autoridad espiritual por excelencia: el doctor de la Ley503. Esdras dicta a los
amanuenses los Libros del canon hebrea y, a aparte de éstos, hace redactar sesenta
y dos textos apócrifos más, los cuales «habrán de mantenerse ocultos a fin de que
los empleen únicamente los sabios del pueblo»504. Esa diferencia debe ser tenida en
cuenta a fin de comprender cuanto se refiere, por un lado, a los rutinarios servicios
del culto divino505, para cuya ejecución se aleccionaba a los ministros —así lo
indicaron ya Durán y otros cronistas— y, por otro lado, a estos otros sacerdotes
«sabios del pueblo» que reunían, las más de las veces, todos los conocimientos que
se han descrito en las páginas precedentes.

Si el sistema de los nabateos y el de los sabeos de inveterada raigambre

entre los pueblos mesopotámicos506, tiene alguna confirmación en el manejo que el
jefe de la Academia y los representantes del neoplatonismo —con evidentes
refundiciones de la conceptualización socrática y las profundas especulaciones del
análisis filosófico— y su posterior incursión en el cristianismo tiene la validez de la
consigna del pensamiento de la Edad Media y del siglo del descubrimiento

502 Lev. 81-22.

503 Renán, Ernest, Histoire du peuple d’Israël, Calmann-Lévy, Paris, t. VI, p. 1066.
504 Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga, Barcelona, 1963, art. Esdras, 124.
505 Cf. Deuteronomio, 106 y 8.
506 En su Biblioteca Histórica, II, 48, 4-5, Diodoro Sículo refiere que los nabateos no cedían a la dominación de ningún
otro pueblo extranjero y que ni los asirios en sus mejores tiempos, ni los medos ni las expediciones de Alejandro Magno
pudieron esclavizarlos. En lo tocante a su ciencia y religión, la similitud en la reflexión y el culto eran asaz emparentados.

165
refrendadas en la autoridad de Platón de que el alma reina sobre el cuerpo, no
habrá ningún reparo en consentir que merced a ésta, móvil principalísimo, en su
calidad de rectora y receptora de toda sabiduría posible, debía llevarse a cabo la
colonización del imaginario mágicorreligioso. Y el poder temporal no era, como
tampoco lo fue nunca antes del descubrimiento, más que un instrumento en las
manos de la «Razón». Pero, cómo puede, en lo religioso, ser razonable esta
influencia del pensamiento occidental y no serlo aquel deseo de verdad que nos
presenta de una manera magistral León-Portilla cuando en respuesta al origen de
la poesía el sacerdote responde a los tlamatinime que ésta es la manifestación de las
profundidades celestes —«sólo de allá vienen las variadas flores» en donde cada
cosa «se entrelaza, se entreteje»507—, únicamente cabe admitirlo en el espíritu de la
consciencia del siglo de los cronistas. Pero, al ser lo dicho hasta ahora todavía
insuficiente, y lo será seguramente al vejar el papel con la última letra y punto,
repárese con diligencia cuanto resta de la explicación.

507 León-Portilla, Miguel, La filosofía de los náhuatl, Universidad Autónoma de México, México, 1974, pp. 144-145.

166
 IV. LAS FORMAS DE LA IDOLATRÍA

1. Intentos de una definición histórica

Negar, entonces ―después de las explicaciones de cuanto se acaba de observar―,

en toda la antigüedad, en todo el Medioevo y, todavía, en el siglo XVI que la luna,
el sol o cualquiera otro astro o fenómeno natural, luego de habérselos concebido
semejantes a entidades sagradas, ni son ni existe en ellos espíritu o dios alguno, es
no decir nada. Ello es así porque, en aquellas sociedades con un mayor sentido
espiritual, las potencias o «el poder se comprueba de modo puramente empírico.
[… Es decir, la] creencia en el poder [ejercido por los fenómenos naturales] es
empírica en el sentido más pleno»508. Ahora bien, la fenomenología de la religión
sostiene que «dondequiera que aparece algo inusitado, grande, eficaz, con éxito, se
habla de»509 poderes. Con lo cual, en cambio, objetar tal consigna ―o en otras
palabras, que es sólo una actitud exclusiva frente a lo otro extraño de la sociedad
mágicorreligiosa, siendo, como se sabe igualmente, patrimonio de una gran parte
de la conciencia científica hasta muy entrada la modernidad y lo reconocerá
todavía a finales del Medievo la Iglesia en la infiltración de su pensamiento en las
indias—, sí supondría el desconocimiento de la presencia divina justo cuando se la
tiene a los pies, dígase en los milagros, curaciones o demás saberes. Hoy no es un
secreto para nadie los coqueteos del influyente San Alberto Magno, dominico
maestro de teología de Santo Tomás, hacia las ciencias mágicas, metafísicas y
experimentales, muchas de ellas retomadas desde las refundiciones árabes de toda
la sabiduría antigua. Este teólogo y filósofo, «en vez de reducir el pensamiento
[…] a abstractas especulaciones, esparcía su vista genial por las esferas de la
especulación metafísica y a la vez por los vastos y por entonces inexplorados
dominios de la experiencia. […Luego se dedicó] al estudio y observación naturales,

508 Van der Leeuw, Gerardus, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1973, pp. 14 y 15.
509 Ibíd., p. 14.

167
rodeados por entonces de supersticiones y errores como los de la Alquimia»510,
motivo por el cual se le acusó de mago. De una forma u otra, tal desconocimiento
de los espíritus, divinidades, potencias, o como quiera que se las nombre, sería
comparable a suponer la firmeza del estilita olvidado de la columna que le resiste.
Por fortuna, de la comprensión de los enunciados511 históricos esbozados ya,
puede uno hacerse a una idea menos oscura de esos momentos religiosos y
filosóficos del pensamiento que confluyen allí en las turbulentas Indias del siglo
del emperador sacerdote512 Moctezuma II513 y del emperador católico Carlos V, el
cual muy pronto hubo de tomar cartas en los ires y venires tanto de los imaginarios
domésticos como de los de las Indias; ello debido a que tres años tan sólo luego de
su elección, 9 de junio de 1522, y delegado supremo de los asuntos divinos,
«obtenía el derecho a decidir el número de religiosos que podían marchar a
América y vetar el paso de cuantos quisiera sin necesidad de consulta previa a los
superiores de las Órdenes»514. Digo, asimismo, turbulentas por la forma en que fue
tomada la ciudad de Tenochtitlán, México, cuya descripción narra con maestría
Bernal Díaz del Castillo515, a quien ni siquiera en sus detalladas cuitas militares le
fueron extrañas, como que tenía al frente una sociedad aún vigorosamente
teocrática, las costumbres religiosas516 de los naturales reputadas de idolatría.

Dada estas observaciones preliminares, en especial las derivadas de las

funciones y actitudes privativas de los sacerdotes en los párrafos precedentes, se

510 Cfr. en Diccionario Enciclopédico Hispano Americano, Editores Montaner y Simón y W. M. Jackson, Inc., Barcelona, 24
tomos, al artículo Alberto el Grande, t. I. p. 796.
511 En el sentido de función y contexto asignado por Michel Foucault en La arqueología del saber (Siglo XXI, México,
1977, pp. 145ss). En el análisis histórico, define el consabido filósofo, el enunciado «no es simplemente la utilización por un
sujeto parlante de cierto número de elementos y de reglas lingüísticas. Para comenzar, desde su raíz, se destaca en un campo
enunciativo en el que tiene un lugar y un estatuto, que dispone para él unas relaciones posibles con el pasado y que le abre
un porvenir eventual» (ibíd., pp. 165- 166).
512 Díaz del Castillo ofrece algunos indicios de los cuales puede extraerse algunas huellas de ese sacerdocio de
Moctezuma. Para reunirse con Cortés, se envía a los mensajeros doña Marina, a Jerónimo de Aguilar y al paje, quienes ya
habían aprendido un tanto la lengua de los naturales. Acordado lo cual, Moctezuma hácese transportar en su ricas andas
rodeado de los principales papas, es decir de los sacerdotes principales, y una vez sube al cu, siempre en compañía de los
demás papas, «comenzó a sahumar y a hacer otras ceremonias al Huichilóbos» (op., cit., p. 89), esto es a la divinidad.
513 Véase Durán, op., cit., t. II, p. 556, para una descripción de la muerte de Moctezuma, en 1520, conforme a, relata el
religioso, las pinturas y escritos de los autores que certifican cuanto afirma.
514 Gutiérrez Escudero, Antonio, Organización indiana, en Historia de Iberoamérica, Cátedra, Madrid, 1992, t. II, p. 274.
515 Es imaginable que Durán haya obtenido mucho de la información relativa a la prisión y muerte de Moctezuma de
la Verdadera historia de la conquista de Nueva-España, fuente de no pocas inspiraciones de algunos cronistas.
516 Además de las ya citadas, cf. Díaz del Castillo, Op. cit., pp. 33, 77 y 191.

168
siente uno dispuesto a concebir los fundamentos de una idolatría que no era
idolatría. Es decir, a postular un conocimiento cuyo carácter idolátrico estaba
fundamentado en un relativismo europeo nacido de la incisiva e inflexible postura
de los dos aparatos del saber: el sagrado frente al profano. Por un lado, al pagano
se lo ve siempre arrinconado en las a veces anfibológicas conceptualizaciones de la
magia en sus abortadas hijas la hechicería, la brujería e incluso cualquiera suerte de
herejía, las mismas que terminaran, según el saber racional organizado y por ello
normativo, siendo alimento de las más bien imaginadas517 que reales reuniones
aquelárricas cuya supuesta aparición a finales de los siglos medios cernía su
espíritu, ahora también, sobre las Indias518. Estaba, por otra parte, el saber
conceptualizado, racional, en virtud del cual se decretó qué pudiera admitirse
dentro del canon de la lógica y qué sería razonablemente aceptado a partir de un
conocimiento ya revelado, ya adquirido especulativamente, pero, eso sí,
trasmitido siempre auctoritate propria.

Nunca se insistirá bastante en la idea de que el nacimiento de la magia es el

nacimiento mismo del saber empírico. No obstante, por gozar en las épocas más
antiguas de tan estrecha relación con las hierofanías, y al ser muchas de sus
prácticas asimismo sagradas, hubo de precisarse muy pronto aquello estrictamente
propio de lo religioso de aquello que no lo era. En opinión de Durkheim, la magia
también «está constituida por ceremonias y ritos. Tiene, como la religión, sus mitos
y sus dogmas; éstos son tan sólo de carácter más rudimentario, sin duda porque la
magia al perseguir fines técnicos y utilitarios, no pierde su tiempo en puras
especulaciones. Del mismo modo, tiene sus ceremonias, sus sacrificios, sus

517 Carlo Ginzburg, parece dejar abierta, en este sentido, la posibilidad de que la brujería, con la cual se cargaba a no
pocos de los grupos heréticos de los siglos XV y XVI, particularmente, «puede considerarse en verdad, sin forzar demasiado
las cosas, un arma de defensa y de ataque en las disputa sociales» (Mitos, emblemas, indicios, Morfología e historia, Gedisa,
Barcelona, 2008, p. 26).
518 Cf. El estudio ya citado de Greenleaf, Richard E., Zumárraga y la inquisición mexicana, 1536-1543, FCE, México, 1992.
Asimismo léase con provecho bastante para contextualizar culturalmente el sistema mágicorreligioso de las Indias, la
juiciosa investigación de Diana Luz Ceballos G. Quyen tal haze que tal pague, Ministerio de Cultura, Bogotá, 2002; obra
igualmente citada en el presente estudio.

169
lustraciones, sus plegarias, sus cantos y danzas. Los seres que el mago invoca, las
fuerzas que desata, no son tan sólo de la misma naturaleza que las fuerzas y los
seres a los que la religión se dirige; con mucha frecuencia son exactamente las
mismas»519. Obviamente, desechando toda pretensión de un estudio exhaustivo de
este matrimonio y mucho menos de los orígenes mismos del sentimiento religioso,
origen del cual el aparato mágicorreligioso de las Indias ya estaba a años luz, ha
debido existir en un momento dado alguna suerte de distingo en terreno tan
sinuosos. Dar también aquí la palabra al erudito sociólogo francés es no menos que
pertinente. Todas las creencias, afirma Durkheim, de carácter «propiamente
religiosas son siempre comunes a una colectividad determinada que hace
profesión de adherirse a ellas y de practicar los ritos que le son solidarios» 520. En
tanto que la magia y sus creencias, sin carecer jamás de cierta generalidad y
aceptación en los colectivos, «lo más frecuente están difundidas entre amplias
capas de la población y se da incluso el caso de pueblos en los que no cuentan con
menos practicantes que la religión propiamente dicha. Pero estas creencias no
tienen como efecto ligar entre sí a los hombres que se adhieren a ellas y unirlos en
un mismo grupo, que vive una misma vida»521. Tales sentencias parecen, pues,
arrancadas a las máximas lumbreras de los tiempos pasados que intuyeron, con
toda probabilidad, esa necesidad de lo religioso para agrupar a los colectivos y
poner a salvo de las miradas profanas ese saber mágico, no aconteciendo igual con
las prácticas mágicas. Y fue precisamente ese recelo de cuanto significaba dicho
conocimiento la causa de los inicios del odio a esos saberes, bastión de los
profanos, cuya manipulación por fuera del templo produjo el anatema a la magia y
la encarnizada guerra a sus formas idolátricas en todos los tiempos, medios y
antiguos, en todos los lugares.

Traídas a la palma de la mano estas capitales observaciones, cabe decir

ahora que la idolatría, si se espera entender la fuerza con la que fue infiltrada en las
519 Durkheim, Émile, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 2007, pp. 337-38.
520 Ibíd., pp. 39.
521 Ibíd., pp. 39-40.

170
Indias, no puede concebirse única y privativamente propiedad de la Fe católica522,
aunque ésta haya sido la sola representante de los abusos en América. Ni siquiera
podrá atribuirse tan despreciado galardón al Antiguo Testamento sólo. Además,
las pasiones que han conducido a su aplastante y desolador exterminio o
asimilación en su figura de poder mágicorreligioso, tienen su comienzo casi en el
despertar mismo de las civilizaciones. No se puede ser ajeno a la realidad cuyo
espíritu pasó en línea directa al pensamiento sacerdotal de los cronistas del Nuevo
Mundo sin empobrecer el fundo de los hechos.

Ya se ha puesto sobre el tapete el criterio de las Escrituras respecto al celo en

la abolición de los ídolos. Sábese asimismo cuánto los detesta el Dios de Israel
merced a la clara desviación de su culto523. Por lo demás, atendiendo a la
comprensión524 de la religión veterotestamentaria y al filtro en las interpretaciones
de la idolatría que rige el pensamiento de los cronistas, todo culto ofrecido a los
ídolos es sacrificio dirigido a los demonios. Orientado a ilustrar a los que no son
hijos de Yahvé, «sino raza perversa», el Código de Moisés es bien explícito: «Han
provocado sus celos con dioses extranjeros, le han irritado con abominaciones, han
sacrificado a los demonios, que no son dioses, a dioses que no conocían, nuevos,
recientemente introducidos, a los que vuestros padres nunca temieron»525. Repara
Mircea Eliade en que «los semitas adoraron en cierto momento de su historia a la
pareja divina del dios del huracán y de la fecundidad, Baal, y de la diosa de la
fecundidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Bêlit. Los profetas judíos

522 Para penetrarse, a buen seguro, de la estructura que fue creando el pensamiento teodemonológico con el cual van
a filtrar la pintura de sus cuadros indígenas los cronistas, no es prudente desentenderse de lo que ya de recorrido tiene el
cristianismo católico y su opositor ortodoxo. Menos es aconsejable tan sólo dirigir la mirada a la idolatría doméstica iniciada
en los tiempos del Emperador Constantino. Hay que tener presente la imputación que el cristianismo ortodoxo cargara sobre
la fe católica; incriminación que fue robusteciéndose y tomando grandes alientos hasta alcanzar el descontento de la misma
Iglesia romana, a tal punto que se convirtió en uno de los principales argumentos del primer cisma serio del cristianismo. En
estas recriminaciones idolátricas, para decirlo con propiedad, se produjo el famoso edicto del Emperador León III el Isáurico
(715-724) en donde se prohibía ―tal cual lo exigiría el evangelio en el Nuevo Mundo para con los ídolos de los naturales―
cualquiera suerte de culto a las imágenes fueran éstas sagradas o profanas.
523 Deut. 1621-22.
524 Hago hincapié en este término a causa de su acusada trascendencia en estos estudios. No se puede comprender el
pensamiento mágicorreligioso de las Indias sin la experiencia que han dejado las demás religiones.
525 Deut., 3216-17.

171
consideraban estos cultos como sacrílegos. Desde su punto de vista —es decir, desde
el punto de vista de los semitas que, por intermedio de la reforma mosaica, habían
llegado a una concepción más elevada, más pura y más completa de la divinidad—
esta crítica estaba plenamente justificada»526. E insiste luego en que, no obstante la
formación527 conceptual de los pueblos no incluidos en la Ley, poseían, de un modo
análogo, un carácter hierofántico528; todo lo cual desde el punto de vista, por
supuesto, de esos pueblos.

Andando el tiempo, cuando ya el cristianismo entra en escena —

concretamente en la elaboración intelectual que sufrió a partir del II siglo—,
momento efervescente del mayor sincretismo que haya conocido la historia529,
dada, está claro, la extensión del Imperio Romano, la idolatría530 adquirió unas
dimensiones que no había conocido antes. Como protegidos estaban, antes del
cristianismo, el sacerdocio de Egipto, el de Eleusis y el de los Magos, podríamos
afirmar, de un modo u otro, en sus nichos locales. Grande contento ha debido
proporcionar a los primeros Padres de la Iglesia el poder unir a su Fe (no exenta de
profundos conocimientos divinos ―confeccionados en principio, según ha sido ya
explicado, en la misma fragua en que los aztecas y los mayas forjaron los suyos― lo
mismo se tome el camino de los esenios de Qumrán531 que el de la Ley) la sabiduría

526 Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1975, pp. 27-28. La cursiva de la cita no está en el
original.
527 Remito al paciente lector al concepto de formación de Gadamer ya referido.
528 Eliade, ibíd., p. 28.
529 Al darse cita el pensamiento en las grandes metrópolis tales como Alejandría, Roma, Antioquía, etc., el
pensamiento sincrético no era menos que necesario. Pannenberg sugiere esta misma idea en los siguientes términos: «El
hombre antiguo empezó a incubar una creciente desconfianza hacia la tradición religiosa que venía hablándoles desde hacía
siglos de la existencia de una multiplicidad de dioses. Un factor relevante para su aparición pudo hallarse en el conocimiento
de otras culturas y otros dioses que cumplían una función análoga a la de los dioses griegos» (Pannenberg, Wolfhart, Una
historia de la filosofía desde la idea de Dios, Sígueme, Salamanca, 2002, pp. 15-16). Francisco Lisi, uno de los traductores de los
escritos de Filón (circa 13 a de C. y prolijo autor en la primera mitad del siglo I), resalta el carácter sincretista de su obra (cf.
Filón de Alejandría, Obras completas, Trotta, Madrid, 2009, vol. I, p. 97.
530 ¿Habrá que insistir en la idea de una idolatría enemiga sólo de ídolos e imágenes? No, ciertamente. El concepto
tiene los alcances de la selección prima del saber, o lo que se creía tener por tal.
531 Flavio Josefo, Guerras judaicas II, 8, 2, 119-120, asegura que «bajo tres formas se cultiva la filosofía entre los Judíos:
seguidores de una son los Fariseos, de otra los Saduceos, y de la tercera —que tiene fama de practicar la santidad— los
llamados Esenios, que son Judíos de raza, pero más unidos entre sí que los otros por lazos de mutuo afecto. Rechazan los
placeres como un mal, y consideran como una virtud la templanza y el no ceder a las pasiones». En cuanto a los Textos de
Qumrán (edición y traducción de García Martínez, Florentino), Trotta, Madrid, 2009, p. 40, la crítica actual vincula la
producción de estos textos a la comunidad de los esenios, destruida en el año 68 d. C., más que a la de los fariseos o
saduceos.

172
del logos griego. Tanto que no pocos religiosos inmolados a la sabiduría divina de
la Fe y el logos, yacerán dormidos en sus tumbas con una sonrisa a su labor
cumplida, convencidos, seguramente, de que en esa unión mística su reino
alcanzará altos vuelos. Sonrisa que pudo aun ir aumentando en carcajada cuando
Victoria asomaba airosa con el botín arrebatado a la gnosis532 o filosofías heréticas.

Radica la existencia del cristianismo ahí. Y de ahí parece nacer su genuina

pretensión de autoridad que infiltrará a toda actividad religiosa diferente que se
encuentre en el camino sin exceptuar la idolatrización de las Indias en el siglo XVI.
La conjuración de Israel con la Alejandría griega ―sin la cual no habría
confeccionado la Trinidad, pues el Pentateuco no la conocía, cuyo encumbramiento
rechazó todo lo foráneo a ella― absorbió no únicamente el trípode sacerdotal Isis-
Osiris=Deméter-Perséfone=Zoroastro-Manes, sino también la especulación
filosófica del logos. Mostrada de este modo, aunque de manera sumaria por las
directrices de esta investigación, se puede suponer que en las mientes de este
pensamiento occidental y, en particular, en las de las élites filosóficas que
disponían de las acciones e intenciones de los evangelizadores del descubrimiento
y conquista, era la teología naturalis 533 la encargada de recoger todo el saber y
experiencias provenientes de las leyendas, mitos, teogonías y poemas que

532 Está claro, de la argumentación, que la Fe no podía estar al margen de estos acontecimientos y saberes. Empero,
Tertuliano insiste en «¿qué tienen que ver los herejes y los cristianos? Nuestra escuela es la del pórtico de
Salomón, que enseñó que había que buscar al Señor con simplicidad de corazón. Allá ellos los que han salido con un
cristianismo estoico, platónico o dialéctico» (De Praescriptione 7, 1ss). Mucho, conforme a lo explanado, pudiera quizá
responderse a Tertuliano cuando pregunta (ibíd.) «qué tiene que ver Atenas con Jerusalén». En Adv. Val. 3, su voz retumba
asimismo contra la gnosis. Allí dice: «Todas las herejías en último término tienen su origen en la filosofía». Téngase en
cuenta que Tertuliano, convertido al cristianismo circa 195, terminó uniéndose a la herejía montanista alrededor del año 207.
Más atemperado es el pensamiento de Clemente de Alejandría (150- 215 d. C), quien, en lugar de trazar una línea
diametralmente opuesta entre la revelación y la filosofía, se esmera en reconciliar. La «verdad es una (y la mentira posee un
sin número de caras); al igual que las Bacantes, que devoraron los miembros de Penteo, así también las escuelas filosóficas, la
bárbara como la griega, recibieron una parte cada una […]. En efecto, se puede demostrar que todos juntos, griegos y
bárbaros, en cuanto que aspiran a la verdad, han participado del Logos verdadero» (Stromatas, t. I, 13, 57, 1-2). Y en
Protréptico XI, 115, 2, al identificar en la sociedad tanto a los pseudo filósofos y sectas sin cuento de su época, cuanto a las
tradiciones filosóficas académicamente fundamentadas, les exhorta: «Los que ponen su confianza en los charlatanes aceptan
ahora los amuletos y los encantamientos como salvadores; en cambio, vosotros ¿no queréis adquirir el mismo Logos celeste
[…]?».
533 Importa destacar dos aspectos capitales en este punto. En primer lugar, debe advertirse que la teología naturalis
brilla con luz propia en la antigüedad merced a una palmaria oposición a la teología revelada o supranatural, lo cual
evidencia con una claridad meridiana la disputa entre la filosofía y la religión y que en el mismo seno de la Iglesia primitiva
dio pábulo a no pocas, pero sustanciales, discusiones.

173
derivaran en una crítica cada vez más dominante, dirigida a la autoridad de ese
logos. Pues que «en el pensamiento mítico las distintas pretensiones de validez,
que son la verdad proposicional, la rectitud o corrección normativa y la veracidad
expresiva, todavía no están diferenciadas en absoluto»534. Así, pues, la definición
histórica de la idolatría —con sus pretensiones de verdad— se encuentra en el
extremo inicial de la boca del túnel de la Edad Media; pero saldrá renovada al otro
término del mismo después de haberse imbuido del saber patrístico heredado de la
especulación filosófica y de haberse, asimismo, empantanado no menos de
profundas supersticiones de las literaturas literales535 que de las creaciones artísticas
de éstas últimas. Dichas supersticiones reforzadas y aun avaladas por estas
novedosas creaciones literarias servían, unas veces, según los mismos que las
crearon, para adoctrinar, otras, para contener los excesos de las pasiones humanas.
Sus sanciones pasaron, entonces, con tanto más rigor doctrinal, cuanto con mayor
ardor sectario tanto a toda la Baja Edad Media como a los siglos XV y XVI, no
menos a la Europa entera que al completo Nuevo Mundo descubierto, con los
resultados que todos conocen. Transmitida durante todo el Medioevo, por ser
documento principalísimo para la adoctrinación de las almas rebeldes, la Carta del
domingo destaca entre aquellas literaturas536. Y como el crítico y traductor de la
misma ratifica que «el códice III 3 de la Bibl. Barberine dice que la carta ha de ser
leída en la segunda domínica de los ayunos»537, es de suponer que lo mismo las
órdenes de los franciscanos y dominicos como pronto lo harían los evangelizadores
en igual línea de estrategia usaran no sólo de ésta, sino también de parecidos

534 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I, Trotta, Madrid, 2010, p. 78.
535 Me refiero, en total acuerdo con la postura de Giovanni Reale (Por una nueva interpretación de Platon, Herder, Barcelona,
2003), a la transmisión de los conocimientos esotéricos y exotéricos, al celo que ponía la antigüedad en disfrazar y aun
ocultar su saber por medio de mitos, alegorías y parábolas para substraerlo a las interpretaciones vulgares y mezquinas de
los profanos. Véase, entre otros pasajes de la obra y autor citados, «las teorías de los dos principios supremos» y su
correspondencia con el Caos y Gea de la teogonía de Hesíodo (pp. 273-274). Plutarco sostiene que en la antigüedad los
sacerdotes y sabios intentaban imitarse el «lenguaje simbólico y sus enseñanzas misteriosas, rodeando su doctrina de
enigmas» (Plutarco, Isis y Osiris, Ediciones Obelisco, Barcelona, 2006, p. 32
536 Aurelio de Santos Otero señala en las notas críticas a Los evangelios apócrifos la extraordinaria difusión dada a estas

creación literaria a partir del siglo VI (, BAC, Madrid, 1956, p. 713).

537 Ibíd., p. 715, nota a pie.

174
escritos para imponer sus creencias, tanto más cuanto que procuraban borrar las de
los indios por considerarlas idolátricas.

Las semejanzas entre las representaciones de las fiestas de Corpus Christi y

de San Juan llevadas a cabo en Tlaxcala en 1538 que describe brillantemente
Motolinia538 y la infinidad de ¡ayes! de la Carta en cuestión son por lo menos muy
significativas a este respecto. En ambas representaciones artísticas, se advierte al
vulgo de las victorias de la divinidad cristiana frente al demonio. El edificio todo
de las representaciones de los autos sacramentales de fray Benavente parece
anunciar anticipadamente lo que va a suceder a los nuevos idólatras. Cuando
respondió Cristo a Satanás, luego de tentarle con un Vade Satana, el príncipe de los
demonios, dice Motolinia, cayó; «y aunque quedó encubierto en el peñón, que era
hueco, los otros demonios hicieron tal ruido, que parecía que toda la montaña iba
con Lucifer a parar a el infierno»539. De este infierno, pues también le tenía su
aparataje, cuenta el mismo religioso que le hacían arder de tal manera que
pareciera como si «demonios y condenados todos ardían y daban voces y gritos las
animas y los demonios»540. A semejanza, pues, del mensaje de los autos indios, la
Carta del domingo a los judíos, quienes eran otros tantos iconoclastas y herejes
incrédulos de la cruz, en eterna desobediencia a la fe, dirá explícitamente a la
conciencia cristiana a cargo de la evangelización: «y si hacéis esto, no creáis que os
voy a enviar otra carta, sino que abriré los cielos y haré llover fuego, granizo, agua
hirviendo (porque el hombre continúa en su inconsciencia); provocaré espantosos
terremotos; haré llover sangre y estacte en abril; haré desaparecer toda semilla,
viña y plantas; finalmente acabaré con vuestras ovejas y animales»541. Creería oír
uno en estas palabras la recriminación de un mago contra otro. Salta a la vista la
similitud de lenguaje entre estos castigos vomitados a los insumisos. Igual se
advierte la objeción a todo aquello que el cristianismo desea proscribir como
538 Motolinia, op. cit., p. 73.
539 Ibíd.
540 Ibíd., p. 74.
541 Carta del domingo, en op. cit., pp. 720-121.

175
idolatría, a saber, la idolátrica creencia en aquellos conocimientos práctico-
intelectuales de sus especulaciones. De una forma u otra, cuanto incumbe al
momento es insistir en la formación e influencia de aquel pensamiento de los
misioneros al reprobar aquel nuevo aparato sagrado de Indias, cuya valía, según
puede ya empezarse a deducir con la documentación cotejada, estaba en igualdad
de condición a otros sistemas religiosos.

2. De la entrega y veneración a sus potencias divinas

Si como ha sido resaltado, el entusiasmo religioso de la fe atraviesa todas las

construcciones conservadoras de estas creencias, las de un cierto poder sobre los
fenómenos naturales a los cuales se acaba de hacer mención y que para los
mesoamericanos configuraban una vasta pléyade de funciones y operaciones
mágicas, con las mismas que habían de comunicarse con sus divinidades, el
sincretismo que se presenta a la vista parece adquirir un carácter evidentemente
absorbente y avasallador. Es decir, la idolatría de los amerindios, tan aborrecida
pero tan seductora al tiempo para el teólogo religioso, más que la luz de la lámpara
a la polilla, tanto que sin ella la conquista de América se confundiría con
cualquiera otra, debió mostrar al saber europeo que ni su religión ni su intuición
de lo sagrado estaba muy al otro lado del cielo una vez se lo compara con el
aparato teodemonológico542 de la Europa del siglo XVI. Oír a Sahagún cuando deja
escapar este parentesco potencia tal hipótesis. Al franciscano ni le pesa la lengua ni
le tiembla la pluma para sostener que en su descripciones se ha ocupado, en
particular, «de las cosas divinas»543; si bien, acto seguido, se retracta, pero sin
arrepentirse, puesto que no se deshace de la expresión, rectificando que eran «por
mejor decir idolátricas». Esta circunstancia de reconocimiento de su propia esfera,
que en realidad llevó a la ejecución de cuanto se hizo en aquel siglo tan pronto se

542 No hay que recordar que la teodemonología se entiende con la jerarquización y sistematización de las divinidades
en el sentido de las concepciones caldeas y neoplatónicas conforme a las reelaboraciones de la Edad Media.
543 Sahagún, op. cit., p. 17.

176
atacó a la idolatría, es lo que yo llamo sincretismo retrógrado: caer en la cuenta de
la chica distancia a que están de lo que ellos también tuvieron por dioses al verse
impelidos a empalmar su sabiduría con la de los judíos544. Una cuestión que sí
debe haber quedado clara desde los capítulos anteriores y que ha de tenerse
igualmente en cuenta para éste, es el sentido religioso de las representaciones de
todos aquellos fenómenos naturales, o hierofanías, adoptadas entre los indios y por
extensión en toda religión. Aquí no operan ya, y según se ha enfatizado desde
Hegel545 —pasando por Creuzer, R. Otto, Van der Leeuw y Eliade, entre otros—,
los juicios de la Ilustración cuando, como se ha señalado una y otra vez, pretende
mostrarnos unas creencias o mitos, en su sentir, desenmascarados de
supersticiones; pero que en realidad son presentados no sólo fuera de sus
originales contextos, sino, asimismo, ayunos de aquel sentido espiritual del
hombre que anhela eternamente el saber de cuanto excede su conocimiento. Esto
es, lo infinito en la concepción hegeliana del término.

Huelga decir, después de haber sentado lo anterior, que no se atisba una

diferencia palmaria entre las ―idolatrías‖ especulativas546, de las cuales la reflexión
de los fenómenos celestes y su influencia en el devenir humano de los indios
mesoamericanos es un excelente dechado, y las teologías tradicionales cuando a
Satanás —o al diablo, o al demonio, o todavía a los genios malos— se le atribuye
los rasgos del Ángel Caído junto a todas sus huestes547. Tal es la razón por la cual
Henry Corbin propondrá En Islam iranien, junto a los cultos de corte mágico
herméticos alejandrinos y la «doctrine de la Lumière et de Ténèbres», una liturgia

544 Cfr. Medina, José Toribio, op. cit., pp. 128ss, y el caso de Luis Carvajal, alias José Lumbroso, quien llegó a México
de Portugal en el año de 1567, para hacerse a una idea de cómo se intentaba impedir las incursiones del pensamiento judío
en las Indias.
545 Sobre Hegel y su sentido de lo religioso, además de los comentarios ya referidos, cfr. Vorlesungen über die
Philosophie der Religion. Halbband I: Bagriff der Religion, Felix Meiner, Hamburgo, 1966 y la traducción española El concepto de
religión, FCE, Madrid, 1981, pp. 119ss, donde insiste en la necesidad de comprender la reconciliación entre el saber
fenomenológico de una teología naturalis o saber del espíritu finito y el del espíritu infinito cuya índole está determinada por
la religión.
546 Doy este calificativo a esta suerte de idolatrías para diferenciarlas de las que se ocupan de la mera superstición y el
cálculo, de la que explotando la credulidad, religiosidad e ignorancia del hombre opera con maquinaciones y no con la
reflexión epistemológica.
547 Cfr. Corbin, Henry, Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.

177
astral de los antiguos Sabeos548 como uno de los momentos intelectuales más
permanentes entre Levante y Occidente durante todo el Medioevo. Una lectura
despreocupada del capítulo anterior y el primer epígrafe del actual, permite,
entonces, comprender que aparte de lo que la teología filosófica entendía por Dios
todo lo demás era o estaba representado en los grados inferiores del Ser; esto es, en
la multiplicidad de existencias celestes, cuya adoración y reflexión ha sido objeto
de innumerables culturas entre las cuales se encontraban los ascendientes del
cristianismo. Implorar, además, a un dios cualquiera un favor, o aleje de todo
perjuicio de cualquiera otro dios, potencia o demonio reclama la atención de toda
sociedad religiosa. Así como la teología cristiana ve en ello el mejor recurso en la
congregación en torno al altar, así igualmente parece esta misma necesidad haber
recurso en los ídolos en torno a los cuales se reunían los naturales de Indias. Sin
embargo, las misiones de los religiosos, si se atiende a lo dicho en muchos otros
lugares del presente trabajo, tenían un sentido menos de transmisión filosófica que
pudiera articular los conocimientos de ambos sistemas reflexivos que de carácter
doctrinal. Ello resultó en la implantación no de un nuevo aparato especulativo,
sino más bien en la del nuevo aparato demonológico del otro lado del Atlántico.
Cierto que tanto la Iglesia como los templos mayas y aztecas velaban celosamente
aquello a lo cual consideraban, los teólogos filósofos de la Cruz y los sacerdotes de
la magia divina, ser lo más grave de su pensamiento. De ahí que el primer impacto
que causaron los diferentes ritos y celebraciones a los monjes misioneros haya sido
el de una simple idolatría que a la vez cuadraba bien a las supersticiones que ellos
habían ayudado a elaborar sobre el demonio, muy especialmente, durante los
últimos siglos de la Edad Media549. Traer a la luz los dos aspectos capitales de ese
sistema mágicorreligioso de las Indias mesoamericanas que más tinta y sangre hizo
derramar a los cronistas es el objeto del presente análisis final. Un primer examen

548 Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspects spirituels et Philosophiques, Gallimard, Paris, 1971, t. II, pp. 144-145.
549Vale la pena subrayar en este lugar la insistencia con la cual esos últimos siglos propendía por aleccionar a las gentes
sencillas en tanto que buscaba extender sus propias creencias supersticiosas acerca del demonio. En el Gesta Romanorum,
texto fijado por H. Oesterley y cotejado con una edición incunable de 1488, se puede apreciar la manera en que el clero
regular parecía entender estos movimientos supersticiosos.

178
estará determinado por la poderosa máquina de fabricación de las divinidades con
las cuales accedían los naturales a los dioses. El segundo cotejo tocará el alma
misma de la problemática de los pre-juicios de la religión cristianas sobre los
sacrificios humanos.

3. Las representaciones de los dioses

A juzgar por las mismas fuentes, la presencia de todo tipo de objetos divinizados
marcó profundamente el espíritu de los evangelizadores. Que los naturales de
toda la India mesoamericana otorguen tanto valor a la actividad de la fabricación
de ídolos para religarse, ora con sus antepasados, ora con la propia divinidad
representada y simbolizada en sus dioses de piedra y madera, no puede soslayarse
bajo ningún pretexto en esta suerte de investigaciones. Esto es así en virtud del
interés conferido a todo el aparato mágicorreligioso que indirectamente los
misioneros transmitieron al hombre del día. Se espera, pues, examinar aquí este
importante hecho de la vida religiosa de los vencidos, conforme a la acostumbrada
intuición sesgada de los frailes. Como en tantas otras oportunidades, también aquí
el padre Pané tiene de entrada la palabra, ofreciéndonos adicionalmente algunas
importantes noticias sobre las sustancias que usaban los sacerdotes para interrogar
a sus dioses. Su prominente interés radica, según se dejó planteado desde el
comienzo de este análisis, en que fue su voz y las primerizas impresiones de las
noticias de Colón, Cortés y similares informantes las que dieron a Europa un
cuadro de culturas salvajes, casi sin religión.

Los naturales tenían una forma peculiar de hacer sus figuras o

representaciones. Aunque se sabe que tanto los españoles laicos como los
predicadores llamaron en un principio a toda imagen fabricada ídolos o cemíes,
Gruzinski ha aclarado el asunto al separar al ídolo, cuya función era la de

179
representar a los dioses indígenas, del «zemí»550 propiamente dicho, el cual podía
ser cualquier cosa labrada en piedra o hecha de madera ―con vida‖ o sin ella, pero
que evocaba, a modo de divinidad, a los antepasados, a los mismos que se accedía
por propósitos semejantes a los exigidos al ídolo. Esta excelente distinción ayuda a
ilustrar la diferencia subrayada ya entre los pueblos leídos en los escritos de Pané y
la compleja sociedad maya y azteca que describen los franciscanos y dominicos
posteriores a él. Pero debe pararse mientes en cierto punto que Gruzinski sólo deja
insinuado allí y que merece ser resaltado con toda claridad. Como muy bien intuye
La guerra de las imágenes, si se denuncia que mientras los europeos veían en los
ídolos la representación de dioses falsos y en la de los cemíes piedras que
propician «los partos, que sirven para obtener lluvia, sol o cosechas», lo propio es
decir sin pelos en la lengua que cuanto separa la religión de aquellas poblaciones
dispersas y los populosos centros bien organizados es sólo cuestión de grado. El
propósito, nótese, es igual. He ahí nuevamente la fuerza del título de esta
investigación y la profundidad con la que el subtítulo penetra esa influencia del
pensamiento teodemonológico. La historia religiosa de Indias hace honor al plural
tanto de los Aquelarres allí donde se ha querido ver idolatría, cuanto Inquisiciones
donde se cree ser dueño de la verdad —preferiría decir de la forma correcta de
acercarse a la divinidad—. Cuál es la diferencia en suplicar a la divinidad dé
alimento y sea propicio para con las miserias del hombre por medio de una piedra
Zemí , de un ídolo acicalado con las mejores joyas, o de un Cáliz de oro es un tema
al cual no puede dar respuesta la religión que busca siempre dos fines: religarse a
la divinidad y conocerla, la religión y la filosofía. Tal era la meta de los indios, y lo
era, también, la de los evangelizadores ajenos a los intereses exclusivamente
temporales.

Bien, a este dato de los cemíes, del cual se ha hecho ya alguna referencia,
Cristóbal Colón agrega que tanto en aquella isla Española como en Tierra Firme

550 Gruzinski, op. cit., p. 21.

180
existían casas particulares en las cuales no se hacía nada que no fuera fabricar
cemíes y ofrecer oraciones y ceremonias551; de ello resultó que entre los propios
caciques y sus gentes se preciaran «de tener mejores cemíes unos que los otros. Y
cuando van a estos sus cemíes y entran en la casa donde están, se guardan de los
cristianos, y no les dejan entrar en ella: al contrario, si tienen sospechas de su
venida, se llevan el cemí o los cemíes, y los esconden en los bosques, por miedo de
que se los quiten»552. Estas primeras descripciones sobre el especial cuidado
concedido a sus divinas figuras parecen sugerir la primitiva intolerancia de parte
de los europeos en aquellos preliminares años del descubrimiento553. Asimismo, se
colige del recato de los indios la convicción religiosa espiritual que los mismos
alimentaban entre la población en general y entre el sacerdote y el cemí o
representación de la divinidad en particular. Mucho de este sentir religioso,
empero, aflora explícitamente en no pocas de las descripciones que el fraile de la
orden de San Jerónimo ha transmitido.

En sus pláticas con los principales, de quien extrajo mayormente su

información, de la isla la Española, en donde vivió entre 1494 y 1498, fue
aleccionado del modo en que esta gente fabricaba sus ídolos. Cuando alguien,
podemos inferir se refiera especialmente a uno de los asistentes del sacerdote, al ir
andando por los montes, ve que a un árbol se le mueven las raíces, se detiene; y
aunque alcanzado por un enorme espanto, pregunta al árbol quién es. Pero al
recobrar algo su inicial condición, no demora éste en ordenar a su interlocutor que
le traiga un behique, de quien obtendrá al punto la deseada respuesta. Con no
menos temor que intriga en su testa todo a un tiempo, parte el indio para donde se
encuentra el behique a referirle cuanto ha oído y visto. «Y el hechicero o brujo corre
enseguida a ver el árbol de que el otro ha hablado, se sienta junto a él, y le hace la

551 Colón, Cristóbal, Cartas, en Pané, op. cit., p. 88.

552 Ibíd., p. 89
553 Gruzinski, op. cit., p. 21, escribe que Colón «negó la idolatría para mejor denunciar la superchería de los caciques
que manipulaban los zemíes».

181
cohoba»554, polvo que emplean los indios para purgarse unas veces o para
embriagarse otras, pero siempre con fines sagrados. El acierto de que los
sacerdotes se valían de esta sustancia con tales fines primordialmente puede
justificarse con el mismo relato del religioso. Después de los preparativos rituales
del sacerdote y cuando ya sentía tener la autoridad, merced a su divina disposición
con el espíritu, se levanta el brujo y le vomita cuanto título puede adularse a un
grande señor en la esperanza de que dicho madero le respondiera. Por qué le
había hecho presentarse, por qué estaba él (el espíritu) allí, qué deseaba del
hechicero o brujo y quién era, solían ser algunas de las inquietudes del sacerdote-
brujo. En fin, el sacerdote, de la manera más solemne, promete al dios-numen
cuanto ha solicitado en la esperanza de cumplir así los requerimientos de su
divinidad. Así pues, da, impregnado de muy pía devoción, su palabra y empeña
todo su ser y saber en hacer cumplir sus deseos. Ya sean estos cortarle, según
refiere Pané, ya venir con el sacerdote-mago, ora disponérsele un sagrado lugar,
ora darle la figura de uno de sus dioses555, o bien todo esto en uno.

Las palabras de Pané y el Almirante—aunque todas ellas estén teñidas de

prevenciones contra lo que ellos tienen por paganismo; pero que, por la misma
razón, reflejan el sentir y la formación teodemonológica que tenían—, en este
punto son acusadamente esclarecedoras. Bien porque muestran con
escrupulosidad uno de los procedimientos más comunes para confeccionar e
investir a las estatuillas, bien porque describen con no menos precisión la pericia
con la cual el pensamiento mágico del sacerdote penetra la realidad de su mundo
natural. Pues a semejanza de la zarza, o mejor aun de la suprema divinidad judía,
que se presenta a Moisés por intermedio de ésta para revelarle cuanto debía hacer
a fin de librarle del yugo egipcio, no antes de amonestarle a causa de su
impertinencia de pisar un lugar sagrado sin despojarse de sus sandalias556, explica
nuestro autor que trasformado ya «aquel árbol o cemí, hecho ídolo o diablo, le
554 Pané, op. cit., p. 41.
555 Ibíd.
556 Éxodo 32-10.

182
responde diciéndole la forma en que quiere que lo haga»557. El sacerdote tan
persuadido de las órdenes de su divinidad y tan humilde como Moisés a la suya,
reúne entre los colaboradores a los más idóneos558, desplegando los preparativos
convenientes para cortar y confeccionar la representación del numen en la
comunidad a instancia de las indicaciones que dicho espíritu le había comunicado.
Entre éstas, al dios se le debía transportar a una casa con heredad en la cual se le
ofrecería un florido ceremonial. Lo más probable es que aquellas casas de las
cuales nos hablaba asimismo Colón algunas líneas arriba y conforme a las
instrucciones impartidas por el dios, hayan tenido pareja funcionalidad a la de los
santuarios occidentales en donde, de un modo igualmente similar, los señores en
las Indias y los sátrapas bíblicos pretendían contar cada cual con los mejores
favores divinos.

¿Cuál era, pues, el sentido de esta sustancia de la que ya tanto se ha dicho y

cuál su relación con el ídolo fabricado? Siempre que el sacerdote necesitara entrar
en contacto con el espíritu en cuestión, quizás, tantas más veces de las que el
sacerdote cristiano requería para reclamar el cuerpo de Cristo y su divina sangre
con el vino en la eucaristía, este mago mesoamericano simplemente le ofrendaba
unas veces al cemí con la cohoba, o le exigía otras, la presencia de la divinidad en
repetidas ocasiones durante el año. Por lo tanto, esta sustancia divina tan sagrada
para el sacerdote como el dios mismo era aprovechada «para hacerle oración, y
para complacerlo y para preguntar y saber de dicho cemí [como hacían con el
polvo y el jugo del güeyo para interrogar a los muertos] las cosas malas y buenas y
también para pedirle riquezas»559. Según se infiere de las noticias de Pané, la
gravedad con que el mago se dirigía a estas divinidades merecía la admiración de
los espectadores. Tan pronto como el nigromántico había terminado las oraciones
al ídolo, fija su mirada en tierra y manos en las rodillas se quedaba enteramente

557 Pané, Ibíd.

558 Landa dejó un precioso dato sobre las personas encargadas de tallar estas figuras. En medio de la pluralidad de
oficios —recalca el Obispo franciscano— entre los naturales estaba el de «olleros y carpinteros, los cuales, por hacer ídolos de
barro y madera, con muchos ayunos y observancias, ganaban mucho» (op. cit., p. 39).
559 Pané, Ibíd., p. 42.

183
quieto durante un tiempo aconsejable para evocar un sagrado respeto. Mas «luego
alza la cabeza, mirando al cielo, y habla. Entonces todos le responden a un tiempo
en alta voz; y habiendo hablado todos, dan gracias, y él narra la visión que ha
tenido, ebrio con la cohoba que ha sorbido por la nariz y se le ha subido a la
cabeza. Y dice haber hablado con el cemí»560. La delicadeza de estos rituales con
sus ídolos era igualmente manifiesta en los grandes templos. Sobre dicho
particular, cuando los mayas se comunicaban con sus dioses, deseaban saber,
principalmente, todo aquello que les habría de suceder, así las cosas malas como
las buenas o por cualquiera otro asunto por el cual se habían reunido561. Está claro,
pues, y no menos fundadas sus creencias, que tienen tal veneración, no sólo a estos
ídolos a los cuales han edificado incluso casas-templos, sino también a la dicha
preparación embriagadora.

Como puede verse, asimismo, para los naturales la relación entre el cemí
fabricado o la representación de la divinidad o espíritu y su sacerdote reviste unas
proporciones rayanas en lo mistérico. También debe aceptarse que, en obsequio a
las sagradas virtudes de la susodicha cohoba, o análogo preparado, su presencia
en casi cualquier ceremonia religiosa y en buena parte de los centros religiosos de
estos sacerdotes, era un hecho. Si, adicional a ello, el encargado de su preparación
era el señor o un principal, que no era otro en el cuidado de tan divina mezcla,
habrá de admitirse, de igual manera, el superior conocimiento —respecto a los
demás miembros de la comunidad— de estos señores principales en materia de los
misterios de su religión; a saber, el conocimiento que les podían transmitir los
sacerdotes. En apoyo de esta postura tan axiomática en las teocracias y en las
sociedades mágicorreligiosas Platón, aguzando sus sentidos, observa que los
hombres que se han encargado de los asuntos divinos siempre cuidaron de tener
cerca a la clase guerrera562. Con los señores principales a la cabeza, las soberanías
sacerdotales consintieron en dotarlas inclusive de una autoridad emanada de las
560 Ibíd.
561 Cfr. Landa, Op. cit., p. 15. Asimismo véase del mismo autor y obra p. 49.
562 Critias 110b.

184
mismas divinidades es lo que se propone asimismo en la historia de la elección de
Saúl y en la supuesta divinidad de los Césares romanos cristianizados563.

Ya en la segunda mitad del siglo XVI, cuando los predicadores mostraban,

paradójicamente, un respetuoso interés por la religión de la cultura que a su vez
seguían destruyendo, se conocía con certeza que los naturales de Indias elaboraban
un buen número de representaciones sagradas. Los mesoamerindios contaban con
muchísimos ídolos. Al templo, al Pozo de los Sacrificios de Chichenizá, a las
gigantescas montañas y, aun, a la isla de Cuzmil, a todos los adoraban como
representantes divinos en la tierra564; en todos estos monumentos sagrados los
sacerdotes y los caciques dedicaban mucho tiempo y trabaja para proveerlos de
toda clase de divinidades. Digno de la mayor admiración eran los dos ídolos dioses
Huitzilopochitl y Tezcatlipoca quienes reposaban en el templo México. Los señores
principales y los sacerdotes los habían mandado tallar primorosamente y decorar
de muchas insignias divinas tales como algunos copos de algodón con los cuales se
quería representar las vestiduras de los cielos, de modo que muy bien engalanados
de preciosos ornamentos hacían perfecto contraste con la majestuosidad del
templo565. Otra parte esencial y muy cuidada en su forja era el primor de las
incrustaciones en la imagen. Así en varios lugares del cuerpo se empleaba el oro y
la plata, los cuales metales daban a la figura, en concierto con los collares asimismo
de oro y el bien escogido plumaje y demás atavíos, un aspecto divino y terrenal.
Divino en su semejanza a los astros áureos y argentinos simbolizados sobretodo en
el oro y la plata estampados en el brillante cuerpo de color negro azabache de la
piedra566 con que se fabricaba el ídolo; terrenal porque los demás adornos tales
como las plumas, y las calaveras y huesos que se pintaban a veces en sus
indumentarias, querían significar aquel religare entre lo celeste y lo propiamente
mundano. Implícito queda, pues, que para la manufactura básica de las

563 Cfr. Historia de los dogmas, El método teológico, Enciclopedias, BAC, Madrid, 1977, t. I, cuaderno 6, p. 125.
564 Landa, p. 48.
565 Durán, Diego, op. cit., t. I, pp. 47-48.
566 Durán, p. 37.

185
divinidades mayores, se debía conseguir obviamente los mejores materiales. En la
construcción de los ídolos anteriores, como se acaba de fijar, su figura debía
extraerse de una roca notable y digna de la obscuridad que habría de significar.
Aunque muchas otras efigies eran elaboradas de madera tan fina como la
importancia del dios y templo lo exigía, eso sí, siempre representando una figura
de hombre.

Entre los ídolos fabricados se encontraban legiones de figuras animalescas.

Éstas debían representar, ora la habilidad y utilidad del animal en los diferentes
oficios y funciones dentro de la comunidad, ora el significado especial de los
sacrificios a las divinidades. Sacrificio después del cual sus carnes eran utilizadas
para satisfacer no sólo las exigencias de los dioses, sino, de igual forma, el culto
comunal, según se ha indicado ya. Probablemente sea esta la razón por la cual
Landa veía que «no había animales ni sabandijas a los que no les hiciesen estatuas,
y todas las hacían a la semejanza de sus dioses y diosas»567. Los ídolos de este tipo
no eran muy grandes y se hacían por lo general a manera de bultos. Aunque se
usaba la piedra para tallarlas y de ella extraer la figura deseada, la mayor parte de
éstos se obtenía de la madera. Se sabe que para el sentir religioso de los sencillos la
principal herencia que sus padres podrían dejarles era uno de aquellos ídolos de
madera. Si hemos de creer a Landa, el sentimiento568 y confianza hacia estas
representaciones debía ser de primer orden, puesto que para transferirles las
potencias, funciones e inmunidades comparables a las divinidades en ellas
personificadas, el sacerdote mago, conforme a la dignidad de la imagen entallada,
se disponía a ofrecerles las más solemnes y graves oraciones.

Los ídolos, al parece, no tenían una dedicación exclusiva para los templos.
Sin embargo, la mayor parte de éstos, sino todos, habían de cumplir el rito de la
purificación —o expulsión del demonio, como gusta referir el obispo de Yucatán—

567 Landa, Ibíd.

568 Afirma Landa que, llenos de un sagrado temor, los artífices habían hecho a los ídolos «con muchas ceremonias,
especialmente los de madera» (Ibíd., p. 48).

186
e imposición de los poderes por parte del sacerdote. Cuando los terminaban de
perfeccionar, quien lo había mandado a hacer daba de lo mejor que poseía al
artífice de su divinidad personal. No quedaba todo ahí. Echado que había el
sacerdote al demonio del nuevo ídolo, éste se le entregaba a su respectivo dueño, el
cual lo recibía con no chica devoción. Se hallaran en el templo o en casa particular,
las imágenes divinas reclamaban de la piedad de sus dueños muchos y muy
variados ayunos y abstinencias569, sin las cuales las causas y efectos cósmicos no
traerían las consecuencias benéficas esperadas.

Una actividad digna de mencionarse, antes de concluir con el cuidado y la

importancia religiosa que daban a sus imágenes, era la de echar en el interior de
algunas de éstas, y luego de haberlas incinerado, las cenizas de las gentes más
sobresaliente570. Por eso, estas estatuas adquirían una connotación tan importante
en el sentimiento religioso de los indígenas y por eso igualmente se conservaban
con tan grande reverencia en las casas, unas veces, o en los templos, otras. Todavía
al lado de estos ídolos encontraron los cronistas una suerte de ídolos-calavera. La
fabricación de los cuales la describe Landa de la siguiente manera: cuando
murieron los antiguos señores Cocom, después de haberlas cortado las cabezas, las
cocieron para limpiarlas de la carne. Y reformándolas con cierto betún
asemejándolas a los señores difuntos, las ponían en los oratorios de sus casas al
lado de sus estatuas de ceniza y con todos los demás ídolos. Tanta reverencia y
acatamiento les tenían a esta varia suerte de representaciones que «todos los días
de sus fiestas y regocijos les hacían ofrendas de sus comidas para que no les faltase
en la otra vida donde pensaban (que) sus almas descansaban y les aprovechaban
sus dones»571. Estas prácticas, como se ve, no parecen aludir sin más a una simple
superchería cual quisiera hacer creer el fraile al pensamiento occidental. Detrás de
la construcción de los ídolos y de su consecuente latría estaba, o seguía estando,
aquella certeza del individuo frente a la divinidad de hallarse en la mejor
569 Landa, p. 72.
570 Ibíd, p. 59.
571 Ibíd, p. 59-60.

187
disposición mágica de contacto con las potencias invisibles al otro lado del mundo
corporal. Si se piensa, por ejemplo, en la idea de la transmisión de los dones por
intermedio suyo, es decir de las imágenes fabricadas, reanimadas o no con las
susodichas cenizas, puede suponerse de un modo similar que aquellas almas al
recibir los alimentos de los sacrificios y dones debidos y al ―continuar con vida‖,
han de intervenir asimismo, misteriosamente, en los asuntos que solicitan la
actuación de las potencias mágico naturales en los asuntos de la familia y la
comunidad; algo semejante a lo que ocurriría con la ejecución de los grandes
sacrificios.

4. Sacrificios humanos

Toda existencia es vida concedida por las divinidades celestes. Ellas son las solas
que dan y quitan al hombre cada día poder y tribulaciones. Ilustro esto con un sólo
ejemplo. Con imponderable gracia y no poca belleza y naturalidad, el Popol Vuh
narra la alegría general una vez se había puesto en marcha, por sus antepasados,
la vía hacia la especulación sobre los dioses del empíreo. Desde entonces, la
penetración y devoción del mago sacerdote no tuvieron ya límites; porque la vista
que se les ofrecía del sol, de las estrellas, la luna, la aurora572 y posteriormente al
abrírseles el cielo todo, el pensamiento reflexivo de los sacerdotes les llevó a
adorarlos a todos, como continuaban haciéndolo con las hierofanías que la mies de
los campos les presentaba. Tan pronto como tres curiosos pensadores mayas
hundieron sus vistas reflexivas en las profundidades del espacio y cuando ya la
noche parecía huir de la aurora, uno de ellos reparó que al sol le acompañaba la
Estrella de la mañana. Los sacerdotes inmediatamente «desenvolvieron el pom
que habían traído desde el Oriente con la idea de quemarlo en el momento
oportuno; fue el primer rito para ellos, y entonces abrieron los tres paquetes con las

572 Popol, Vuh, p. 140.

188
tres ofrendas. […] Lo quemaron y a continuación se pusieron a bailar en dirección
al Oriente. Lloraban de alegría cuando estaban bailando y quemaban su
incienso»573. Mercedes De la Garza en su análisis sobre el pensamiento de los
nahuas y los mayas sugiere, no sin un excelente juicio, que los indios tenían como
principio el que los dioses se servían en todo el proceso de generación en la tierra
de la influencia del sol; y que «el hombre, como parte central del proceso, va
sufriendo sucesivas transformaciones, causadas por su esencial vinculación con los
otros entes de la naturaleza, para llegar a constituirse en el ser que los dioses
necesitan para sobrevivir»574. Son entonces estas divinidades celestes y sus
potencias, un tanto ya lejanas de la mera devoción a las imágenes y estatuilla, el
objeto de culto, adoración y estudio de los magos mesoamericanos. Para ellas, en
ellas y con ellas están instituidos los ritos del sacrificio; en tanto que el hombre está
preparado ya, espiritual e intelectualmente, para prestarles sus buenos oficios.
Esta afirmación puede verse confirmada con la ya autorizada tesis de la obra de
Miguel Alberto Bartolomé, La dinámica social de los mayas de Yucatán, a la cual es
conveniente adherir la opinión de la presente, en donde sostiene él también que
«los sacerdotes eran respetados y temidos por ser los poseedores y depositarios
del Alto Conocimiento, los herederos e incrementadores de un capital de
información y experiencias acumulado durante siglos. La posesión de estos
conocimientos les permitía […] garantizar la relación entre los hombres en sí y con
las potencias de la naturaleza»575. Nada sobra en este juicio. Con él se devuelve al
vencido su lugar intelectual y social en el terreno del conocimiento
mágicorreligioso que vincula al cosmos con el indio.

Un fraile del siglo de los últimos grandes descubrimientos del XVI, quizá
pensando menos en los tronos, principados, potestades, virtudes, dominaciones,

573 Ibíd.
574 De la Garza, Mercedes, op. cit., p. 55.
575 Bartolomé, Miguel A., op. cit., p. 76.

189
querubines, serafines, arcángeles y ángeles576, o en las Inteligencias separadas de la
élite sacerdotal, y concentrado sólo en la unidad de la Trinidad, diría a buen
seguro con mayor propiedad «por Él, con Él y en Él»577. Hay que entender, no
obstante, la enorme diferencia que separa al hombre religioso de la fe, cuya
actividad está dirigida, siendo puntuales, a la vida social, y al hombre religioso de
la especulación, en quien recae el compromiso de conservar y reinterpretar, si es
necesario, el saber recogido por la tradición. Ahora bien, nuevamente se revelar
aquí aquella inquietud insinuada al comienzo respecto a esa dicotomía en la
Iglesia, esto es, de las centurias últimas de la Edad Media, entre el saber
teodemonológico y el teológico-filosófico; dicotomía aplicable, claro está,
guardadas las debidas distancias, al sistema religioso de las Indias, según se ha
demostrado ya al destacar tanto el conocimiento de los sacerdotes o magos sobre la
fenomenología natural o hierofanías de lo divino —tal cual se acabó de notar con
De la Garza—, como su habilidad para involucrar a los señores principales y al
resto de la comunidad en las celebraciones y creencias con las cuales habían de ser
gratificados esos dioses, y cuya mayor demostración era el sacrificio,
particularmente, humano. Las Jerarquías divinas de Dionisio Areopagita, más que
todo cuanto se ha dicho acerca de la imposibilidad de ocultar la especulación
cristiana en su semejanza con el aparato de creencias de los aztecas y los mayas,
autoriza a pensar en una analogía de la súplica y la ofrenda a esas potencias que,
emanadas de una Divinidad superior, unas veces sacian al hombre no sólo con sus
dádivas espirituales y de sabiduría, como en el caso de los magos-sacerdotes, sino
también las existenciales del sencillo, pero que, otras, hurtan su contento. Dionisio,
cuando explica la constitución de «las esencias celestes», cuando se admira de que
ni siquiera «les premiéres parmi les essences célestes, si élevées au-dessus de
toutes les autres, ne sollicitent les illuminations théarchique» sino con alguna
reserva o recato578, o cuando dice que la primera Triada divina es juntamente la

576 Cfr. Santo Tomás, Suma Teológica, 1 q. 108 a1-6.

577 Cfr. Lefevre, Dom Gaspar, Misal Diario y Vesperal, Declée de Brower, Brujas-Bélgica, 1953, p. 1021.
578 Denys L’Aréopagite, La Hiérarchie Céleste, Les Éditions du Cerf, Paris, 1970, pp. 113-115.

190
Mónada y la Unidad tri-hipostática, la misma que ha derramado su
bienaventurada providencia a todos los demás seres, «depuis les essences supra-
célestes jusqu’aux dernières créatures terrestres» (desde las más puras esencias
celestes/divinas hasta la última de las creaturas de la tierra)579, está como
justificando el tributo que se ha de ofrecer a las divinidades. Varias veces se ha
propuesto. Ofrendar por los ángeles y arcángeles es, debe suponerse, sacrificar a
otras tantas divinidades celestes. Así parece refrendar el doctor angélico cuanto
afirma Dionisio al explicar aquél el orden de las creaciones de Dios580 desde las
primeras Inteligencias separadas, conforme a Maimónides581 —adrede citadas
anteriormente—, hasta llegar al ángel que ya casi se confunde con el hombre. Por
tanto, habida cuenta de que la naturaleza no procede por saltos, habrá de
concluirse que aquellas jerarquías divinas son los grados de perfección o
imperfección, según se ascienda o descienda a través de las emanaciones y las
creaciones en el tiempo; esto es, las sustancias y los cuerpos celestes. A éstas
sacrifican los sabios mesoamericanos. A éstas devuelven los sacerdotes la sustancia
con la cual los dioses crearon al hombre, y en la que no sólo creen, sino que están
convencidos por sus descubrimientos acerca de sus efectivos contacto mágico. A
ellas, en fin, quieren ofrecer su igualmente divina energía vital. ¿Podría ser de otra
suerte cuando el hombre ha sido formado como la serpiente Quetzalcóatl «con la
sangre del dios creador»?582

La prueba más concluyente de que las inteligencias, las esferas, los astros,
etc., o la generación de los realidades del ser son asimismo las divinidades de la
estructura religiosa de la teología, se haya explanada en el génesis. Creado que
hubo la Suprema Divinidad veterotestamentaria la Luz, las Tinieblas y las

579 Ibíd., p. 119.

580 En Suma Teológica, 1 q. 108 a6, dice el teólogo y filósofo escolástico: «la primera jerarquía toma las razones de las
cosas de Dios mismo; la segunda la toma de las causas más universales, y la tercera, según la determinación a los efectos
especiales».
581 Cfr. Guía de Perplejos, p. 254. Allí asienta el autor que las Inteligencias separadas son las intermediarias entre el
Creador «y los demás seres y que por su mediación se movilizan las esferas».
582 Cfr. De la Garza, ibíd., p. 52.

191
Lumbreras del cielo, participa su voluntad declarando: «Hagamos al hombre a
nuestra imagen, según nuestra semejanza»583. Ese versículo se recoge en la
Vulgata con estas palabras de San Jerónimo: «Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram». Dado que Yahvé dirige sus poderosas ―palabras‖ al
menos a algo o a alguien diferente a Él, o que ése sea Su ―pensamiento‖, la única
solución posible, se colige, es la de que Él mismo da a ese otro el honorable título
de dios.. De cualquier modo, este plural ha sido tema de los más arduos debates
teológicos y demonológicos; pero que el Credo de Nicea lo haya resuelto con el
Hijo y el Espíritu Santo, no cambia, en concordancia con las jerarquías divinas
nombradas en la tesis presente. Puesto que la imagen y similitud del hombre con
las divinidades parece referirse en particular, y conforme a la susodicha
generación, a los elementos de los cuales están conformadas todas las falanges y
legiones de esferas y formaciones celestes. Sólo, de esa suerte, se puede conectar
cabos al intentar comprender por qué en las sociedades mágicorreligiosas la
influencia de los fenómenos naturales aquí en la tierra y el de las naturalezas
celestes ha jugado un papel tan trascendente en la vida espiritual cotidiana de
todos los pueblos antiguos y amerindios. Adorar a una única divinidad suprema
—mejor podría decirse preferírsela a las demás— no significa, entonces, que las
restantes hayan desaparecido.

Y eso fue cuanto descubrieron los frailes en Indias. Un sabeísmo perfecto,

ciencia y superstición, sagrada y profana, caldaica y árabe, platónica y cristiana,
natural y científica, intelectualmente divinizada y secularizada, sabia y calculada.
En conformidad con esto podemos dejar sentado que al paso que la grey fervorosa
de los pueblos mesoamericanos pretendía sacrificar a las divinidades
representadas en sus imágenes o ídolos, los sacerdotes o magos hacían lo propio a
sus divinidades arrancadas a la tenaz observación y al estudio asiduo. Ahora, si se
supone la directa influencia de un conocimiento por parte de los misioneros, a su

583 Génesis, 126

192
modo, de las jerarquías filosóficas existente desde Dios a las creaturas, tendríamos
que admitir en el cataclismo del encuentro de ambas civilizaciones no una
conquista del imaginario, sino más bien una franca y declarada guerra de
religiones. Ese era posiblemente el criterio de la élite intelectual cuya influencia se
hacía sentir en todas las jerarquías eclesiásticas. Para la época hablar de religión
suponía tácitamente mantener el principio de la verdad. Sin embargo, este saber en
manos de la mayoría de los monjes tenía que pasar por el filtro de lo estrictamente
social con lo que al saber de la religión amerindia se lo atacó desde su religiosidad,
es decir, desde su superstición a sus ídolos. Hay que señalar, con todo, que,
conforme prorrumpe de las diatribas de los documentos, en Landa, Durán y
Sahagún, se puede distinguir, además de su interés en la religiosidad y creencias
de los indios, un admirable acercamiento a la religión indígena: a su sabiduría. Ello
atestigua la personal curiosidad de estas testas, y en especial a partir de 1524, por
entender aquel saber superior —el de las verdades filosóficas conquistadas por
magos, sacerdotes, teólogos y filósofos de dentro y fuera de la Iglesia— que la
jerarquía en sus instituciones les negaba. O que sólo les ofrecía por gotas a través
de prolongadísimas esperas584. Sea como quiera que fuere, en las Indias
encontraron al lado de un fanatismo religioso, casi necesario en los grandes centros
dominados por la religión y la espiritualidad, buenas respuestas a algunas de esas
inquietudes, pero que, no obstante, en virtud de su fe recalcitrante y de su
obediencia a la teología de la revelación, no pudieron conservar entera y
derechamente a la posteridad.

584 El teólogo Hans Küng, en aras de plantear una sana doctrina de reconocimiento de algunos errores en el
cristianismo católico, cuya propuesta apunta más a fortalecer una Iglesia creíble y menos a una crítica demoledora de las
grandes verdades que ella ha formulado, deja insinuada esta hipótesis cuando al referirse al pasado de la estructura religiosa
cristiana le reprocha su tradicional manipulación de la verdad. Antes como ahora, dentro de la misma Iglesia, afirma, «se
hace sospechosa la libre discusión, se descalifica moralmente a los que disienten; dentro del aparato burocrático dominante
se trafica con la verdad mediante el juego político de diferentes grupos de presión [entre los que se pueden incluir las
diferentes jerarquías eclesiásticas]; se exige el secreto en cosas que afectan a todos; la ciencia debe por consiguiente servir al
sistema; […] se busca refugio en sectores esotéricos de investigación que están al abrigo de todo ataque» (Sinceridad y verdad,
Herder, Barcelona, 1970, p. 164; título original de la obra: Wahrhaftigkeit, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia, 1968).

193
 Acaso en los sacrificios y en todos los actos mágicorreligiosos los sacerdotes,
partiendo de cualesquiera fuese sus principales divinidades, tenían por un hecho
que «el gobierno emana de la Divinidad […]sobre las Inteligencias, conforme a su
categoría, y que ellas derraman, de lo que han recibido, bienes y luces sobre los
cuerpos de las esferas celestes, y éstas difunden energías y beneficios sobre el
cuerpo sujeto a generación y corrupción, conforme a la magnitud de los bienes
recibidos de sus principios»585. Esta es, o parece ser al menos, la razón y
fundamento de todo pensamiento emanado de las potencias divinas y que como se
sabe no era ajeno a los sacerdotes mesoamerindios. Las palabras de los vencidos
representadas por su tradición en el Popol Vuh son preciosas a este propósito.
Cuando los sacerdotes se disponían a orar a esos dioses que ya iban identificando
en los cielos exhortábanlos diciendo: « a ti, Corazón del cielo, Corazón de la tierra,
Envoltorio de la Majestad. ¡Oh, Tohil, Avilix, Hacavitz, bóveda del cielo, vientre de
la tierra»586. Y un poco antes imploraban: «Que no tenga tribulaciones, ni desgracia
que venga de ti, de tu hechicería»587. Ciertamente, puede añadirse que ni en esta
vida ni en la otra. Ha de recordarse en este punto cuanto se dijo sobre la atribución
de los derechos divinos de los sacerdotes magos y señores principales porque ello
resuelve en parte el problema de no pocos de los sacrificios y en particular el de
esclavos que, según Ximénez, irían a ultra tumba a servir a estos sabios o
principales588, de algún modo divinizados y a quienes se acompañaban de todo
aquello que el señor «había disfrutado en vida»589, algo similar a las costumbres
egipcias con los Faraones descendientes de los dioses.

585 Maimónides, op. cit., p. 263.

586 Op. cit., p. 168.
587 Ibíd.
588 Ximénez, fray Francisco, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, citado en De la Garza,
Mercedes, El hombre en el pensamiento religioso náuhuatl y maya, Universidad Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Filológicas, México, 1990, P. 95.
589 Ibíd., p. 94.

194
 El efecto mágico es palmario. Todavía a esas palabras de sus magos, que
eran los sacerdotes o brujos, Balam590 entre los mayas, se pueden agregar otras con
las que si bien querían agradecer por los triunfos de las clases guerreras y demás
beneficios, no se prestará a tomarse por desvarío temerario insinuar, por lo dicho
anteriormente sobre la alegría de habérseles permitido conocer los secretos del
cielo mediante la observación de los astros, que su gratitud iba pareja con las
avances obtenidos en su reflexión. Los sacerdotes, sí, anhelaban fuerza y vigor591.
Si su mayor objetivo era conquistar a sus clases guerreras, esto es, a los señores
principales bien sabían que únicamente ello era posible merced al conocimiento.
Por tal motivo, y en vista del progreso alcanzado en los saberes, sintieron, quizá,
que los sacrificios de los animales ya eran insuficientes, necesitando así de una
mayor espectacularidad con la cual creían estar obedeciendo sus mandatos —el de
los dioses y el de los sacerdotes, quienes empezaban con el ejemplo—. No
podemos ofrecerle a los dioses, dice el texto que vengo citando, sólo «la sangre de
los venados y de las aves, […] nos sacaremos entonces sangre de las orejas y de los
brazos. […] ¡Qué se derrame su sangre [la de los cautivos] y que esta sea la ofrenda
a»592 los dioses! Ellos así parecen exigirlo por el efecto colateral de los deberes para
con la divinidad. Fluye de tales ideas un torrente de sentimientos religiosos que
sólo pueden ser explicables merced al sentido humano del don y la ofrenda, los
mismos de los cuales ya se ha dicho algo. La fuerza universal de este sentimiento
mágicorreligioso de gratitud es tal que Abraham frente al mandato de la
divinidad para sacrificar a su hijo, «juzgó que no era justo desobedecer a Dios y
que estaba obligado a servirlo en todas las circunstancias de la vida, porque todos
los seres vivos gozaban de la vida por su providencia y sus dones»593. Pero si los
sacrificios mágicorreligiosos de los magos indios estaban impregnados en la sangre

590 Ha de recordarse con Barrera Vásquez (op. cit. p. 14) que Balam fue quizá el más famoso de los Chilames, clase
sacerdotal. Vivió un poco antes de la llegada de los españoles. Se convirtió luego en «un nombre de familia, pero significa
jaguar o brujo, en un sentido figurado». Por lo cual puede considerársele asimismo como miembro de esa clase de magos o
sacerdotes que interpretaban los antiguos libros jeroglíficos.
591 Popol Vuh, p. 144.
592 Ibíd., pp. 144, 145 y 146.
593 Josefo, Antigüedades de los judíos, I, 13, 2.

195
de sus víctimas, ello se debía al reconocimiento espontáneo y —¡ojo!— eficaz a la
divinidad de los dones obtenidos, entre los cuales estaba, se ha insistido hasta el
cansancio, los favores de la sabiduría, cuya mejor expresión era la de una certera
identificación de los efluvios de la naturaleza, a saber, desde los beneficios y
efectos de la alimentación y la curación de enfermedades hasta la observación de
los astros y su influencia en las cosas de la tierra. El saber astrológico es pues un
punto sustancial en este ir y venir de lo religioso a lo mágico, de lo divino a lo
científico. Europa, tan orgullosa de su saber, no había podido desprenderse, como
no puede ningún verdadero espíritu científico permeado por el principio de lo
divino, desprenderse de la ciencia divina.

Razón tiene el crítico historiador de la Geschiechte der Astrologie, Kocku von

Stuckrad, al señalar como un error que a la astrología en Europa se la asigne con
tanto entusiasmo como periodo de su «florecimiento» la época comprendida entre
1450 y 1650594. Fundamenta este error en el rechazo desconsiderado de las
tradiciones islámicas y medievales, en donde el estudio de esta ciencia también era
cultivado con la mayor gravedad. Hace bien Stuckrad. Porque si bien es cierto que
en este periodo se abordó desde un punto de vista más técnico-científico y
desapasionado, habida cuenta de la sanción y el desarrollo epistemológico en la
investigación del método de René Descartes con el cual la naciente ciencia
experimental positiva se sentía más cómoda, no lo es menos el que a las ingentes
reflexiones de los pueblos antiguos se les quiera cortar de un solo sablazo el
aspecto profundamente religioso y especulativo del que nacieron y en el cual se
conservaron, mandando al carajo todo un complejo sistema de pensamiento. Tan
importante era pues el estudio de los antiguos dioses paganos europeos, orientales
y mesoamericanos para la nueva teología y la filosofía del cielo en el Renacimiento,
que hubo de volver, luego de haberse logrado el gran «redescubrimiento del

594 Traducción española de Roberto H. Bernet, Astrología, Un historia desde los inicios hasta nuestros días, Herder,
Barcelona, 2005, 12003, p. 240)

196
Corpus Hermeticum y su traducción por Marsilio Ficino»595, a las teorías divinas de
los platónicos; todo ello, quizás, debido no sólo al general entusiasmo por los
clásicos, sino igualmente por las misteriosas teorías de los sacerdotes indios que
también se dedicaban de un modo no menos científico que religioso a inquirir las
entrañas de los dioses, esto es, de las honduras del cielo. Lo legitima los asimismo
peregrinos escritos de aquellos primitivos cronistas que llegaran a España junto a
los aun más insólitos documentos pictográficos, que, por su carácter divino y
científico todo en uno, debieron reposar especialmente en los anaqueles de las
grandes bibliotecas lejos de las miradas profanas. Así la élite sacerdotal del siglo
XVI, en la cabeza visible de la Iglesia, en ese momento de tan capital interés para la
historia de América, metida ya de bruces en los nuevos paradigmas, se vio
impelida, como lo hiciera muchas otras veces antes y después del cristianismo, a
«ajustar más las riendas para no perder lo que Michel Foucault denomina el control
del discurso. El punto más importante en que se verificó este giro en el marco de la
Contrarreforma fue el Concilio de Trento, que se celebró con algunas
interrupciones entre los años de 1545 y 1563 y reguló de nuevo los principios
fundamentales de la doctrina»596. Conocido es de todos que tales vientos nuevos
eran necesarios debido a que «numerosos miembros del clero estaban
directamente implicados en actividades astrológicas»597. No pude ser más clara
cómo esta influencia de poder y saber sacerdotal intervino en los asuntos divinos
de los mayas y aztecas. El control del discurso —es decir, del saber— no podía ni
siquiera pertenecer a dos señores, al poder temporal y al espiritual. ¡Cómo iba a
permitirse que un pueblo extraño y a la vez tan dóciles, según hicieron notar Las
Casas y algunos otros misioneros, pudiera tener semejante saber que reñía, como
se acaba de ver en Stuckrad, no sólo y más derechamente con la astrología y sus
consecuentes influjos en la vida cotidiana, cuanto con la nada despreciable
demonología (entiéndase aquí teología) de Platón —también ya sistematizada en lo

595 Von Stuckrad, Kocku, op, cit., p. 241.

596 Ibíd., p. 291.
597 Ibíd., p. 290.

197
que tenía de más importante para el culto al sol, a la luna y demás astros y
fenómenos naturales por los sacerdotes indígenas— quien ha sido siempre el pilar
fundamental del pensamiento teológico y filosófico de la religión occidental, si ese
mismo pensamiento, en esencia, era el mismo que se combatía en las nuevas
herejías que desangraban a Europa! Los evangelizadores no podían hablar ni en un
lenguaje diferente al de la Inquisición ni dejar de aprovechar la adjetivación que
dieron a los ritos de las Indias. Pagden columbró bien este aspecto cuando niega a
los misioneros, quienes por medio del cálculo negaron a su vez a los indígenas,
aquella capacidad de poder comprender la realidad en la cual «debe basarse
cualquier forma de conocimiento»598. Vale la pena, en todo caso, seguir los pasos
de la influencia de este pensamiento en uno de los puntos más delicados de la
historia de aquel siglo XVI: la ejecución de los sacrificios humanos; y ver a la
poderosa espada en mano del ascendiente de ese saber teodemonológico,
refrendada a su vez por el teofilosófico, practicar su fanatismo a ultranza de las
ideas y creencias que el misionero identificaba como idolátricas. Bajo los
anatemas, empero, que estallan a cada paso sobre la idolatría de los naturales se
advierte cierto encanto y admiración de la Iglesia por los saberes del sacerdote del
Nuevo Mundo.

Aflora entonces la capital inquietud de saber cómo procedían los sacerdotes

y cuáles eran los efectos de tales sacrificios en la vida intelectual y cotidiana de los
naturales.

Conviene, en primer lugar, destacar que la mayor parte de los sacrificios a

los dioses, especialmente al sol y a los astros, se hacían disponiendo de los
hombres capturados en sus guerras intestinas. Probablemente algo de esta relación
imbricada en el sacrificio y en el saber de los astros pueda mostrarse en el calado

Pagden, Anthony, La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnografía comparada, Alianza Editorial, Madrid,
598

1988, p. 145.

198
mágicorreligiosa de este inveterado culto entre los mayas y aztecas, no sin un
grande provecho, si se enlaza la idea que subyace en el pensamiento indiano con
la reseña de Seler al Códice Borgias respecto a los guerreros destinados al
sacrificio599 y su profunda intuición, ya indicada, sobre el «libro de los días y de su
influencia en los destinos», de cuyas enseñanzas parece deducirse que era el alfa y
el omega de los sacerdotes, constituyendo, por tanto, su particular conocimiento600.
El propio Codex Borgianus nos ha trasmitido un ejemplo de estos guerreros
destinados a los dioses601. Antes de la consecución del sacrificio propiamente
dicho, los señores solían organizar una especie de liza con algunos de los
valerosos guerreros escogidos entre los combatientes del señor principal y aquellos
prisioneros cautivos en las correrías de ensanchamiento del imperio azteca.
Naturalmente, como este no era sino una emulación dirigida a satisfacer la fibra
batalladora de estos pueblos, armados unos y otros con rodelas y espadas, muy
pronto los penados eran abatidos. Sólo entonces se los trasladaba al lugar donde
debía llevarse a cabo el sacrificio. Una vez allí, los héroes descargaban a las
víctimas de la contienda y de la supeditada libación a las divinidades en una
piedra grande destinada para tal fin de modo que yacieran con el pecho mirando
hacia el sol. Sahagún hace una descripción exacta de este pedernal: la piedra en
donde echaban a estos cautivos tenía una «altura de tres o cuatro palmos, y de
anchura de palmo y medio en cuadrado, que ellos llamaban téchcatl»602. Esta
piedra, de acuerdo a la descripción que se hizo de los templos, debía encontrarse
en medio del patio mayor del templo primordial si se supone que las celebraciones
de las dichas ofrendas humanas se entregaban al dios o a las divinidades a la vista
de una copiosa concurrencia. Landa señala que los naturales acostumbraban
embadurnar la piedra de los sacrificios con un color azul603. El resto del
espectáculo debía ejecutarse con la mayor solemnidad.

599 Seler, Eduard, Comentario al Códice Borgias, t. I, p. 196.

600 Op. cit., p. 18.
601 Cfr. Codex Borgianus, lám. 16.
602 Sahagún, op. cit., p. 100
603 Landa, op. cit., p. 50.

199
 Ubicado ya de espaldas en la consabida roca de la inmolación, los asistentes
de los sacerdotes sujetaban la ofrenda a fin de obstaculizarla todo movimiento
indeseado; dos le asían los pies, dos le impedían cualquier meneo de los brazos y
manos, todavía otro se encargaban de engancharle la cabeza, quedándole así
únicamente el movimiento de elevación de su pecho hacia el cielo y el posterior
descargue del mismo contra la piedra que la vitalidad de sus posaderas junto a la
de la nuca y cabeza le permitían. Aparecía luego uno de los magos sacerdotes con
un cuchillo de pedernal y madera en su diestra, quien de un solo estacazo lo
clavaba en el pecho del caído. La abertura era perfecta. Con redoblada solemnidad,
dando así no chica muestra de una grande habilidad obtenida durante largas
instrucciones y curtida experiencia, se disponía en el acto a meter la mano por
aquella herida y le arrancaba el corazón. Inmediatamente, a buen seguro, como
queriendo agradecer a los señores caciques por los triunfos sobre los pueblos
conquistados, por un lado, y a los dioses por los tantos beneficios recibidos y para
que les alejara de todo mal, por el otro, el sacerdote ofrecía el corazón «al sol y a los
otros dioses, señalando con él hacia las cuatro partes del mundo»604. Hartada así
las divinidades espiritualmente, pagándoseles la vida con la vida, los naturales
procedían a despedazar al inmolado a fin de consumir el consagrado manjar.

Ofrenda vidas humanas al sol y a los otros dioses el mago sacerdote porque
su percepción del mundo es pura emanación, pura generación. Los dioses son para
él a la vez naturalezas físicas y espirituales; la ciencia y sabiduría de las
formaciones celestes no las toma al modo del determinismo escolástico y luego
positivista que hubo de arrinconar al pensamiento cristiano en una explicación
siempre más y más trascendental, pidiéndole irrespetuosamente dé cuenta de la
existencia de un dios que sólo admite explicación si se parte del efecto; esto es, de
lo sensible y de la naturaleza en particular. Dicho de otra manera, amedrentada, así

604 Sahagún, op. cit., p. 100

200
por enemigos que no pueden percibir el mundo intuido como es, un ente divino y
sagrado, como por la ciencia positivista —y acaso igualmente motivada por los
intereses de dominación como todos conocen—, la especulación de la Iglesia se
quedó con un dios que si bien puede ser la causa y principio de sus emanaciones,
nadie entiende ni ve por ningún lado. Para el indio el más caro de los sacrificios era
para aquél que él sentía cerca, aquél a quien él hacía y sentía divino por sus
inmediatos favores. Más sencillo aun, despojar al mundo de su criterio divino para
aplicarlo meramente a la primera causa, cualquiera sea ésta, fue desde el término
de los siglos medios, algo que ni el sentido de la vida humana, ni el pensamiento
especulativo, siempre afiliado al sentimiento religioso, nunca ha comprendido.
Insístase nuevamente, para el indio el alimento es divino; hay algo de divino en el
efecto de las hierbas, la cohoba, el pulque etc.; la divinidad habita en las alturas,
está en la lluvia que refresca y da vida a la mies, en los rayos benéficos del sol, en
la fuerza que arrastra a las esferas; en todo se halla la divinidad y los dioses alegres
atienden lo mismo el llamado de sus corrientosos que sus leyes. El lamento del
mago sacerdote indio creería uno estar insinuando a los sacerdotes
evangelizadores del Dios desnaturalizado, tan trascendente que, siendo Dios todo
en la vida del recto filósofo, parece asimilarse a la nada —grande dolor del hombre
de ciencia pero piadoso—: la única diferencia entre el pensamiento reflexivo
pagano y el sagrado es que éste piensa en el mundo, cuya plenitud abarca aquellos
seres arrebatados a su comprensión, como un todo divino; mi relación con él, diría
el mago, es de un eterno religare no menos positivo —esto es, científico— que
espiritual. Devuélveme a mi Dios, devuélveme a mis dioses, devuélveme a mis
divinidades, ya que no las sangrientas prácticas de los sacrificios, es el sempiterno
clamor del Indio y del sincero filósofo, del teólogo y de todo hombre religioso. Es
el reproche que en la antigüedad hicieron Clemente de Alejandría y Orígenes, que
han hecho más tarde Schleiermacher y Hegel y que en el día hace Pannenberg a la
Iglesia: poco importa que el positivismo estudie las jerarquías divinas como
simples entes, ello no las hace menos divinas. Su divinidad no puede estar en los

201
átomos y partículas, está en su necesidad y relación, en su generación y sentido, en
su provocación y providencia. Hasta sus hijos sacrificaban a éstas la piedad
amerindia.

En fin, si las fiestas lo exigían y la ofrenda a los dioses demandaba una

mayor pureza de sangre y vida, cual en las ceremonias dedicadas al dios
Huitzilopochtli, los sacerdotes cuidaban de sacrificar juntos a los cautivos, otros
hombres, mujeres y niños. Los rituales para estas celebraciones eran múltiples.
Parte de éstos consistía en velar durante toda la noche a quienes habría de morir,
en arrancarles los cabellos del medio de la coronilla junto al fuego de media noche
y en sacar sangre de sus orejas para ofrecerla a los númenes. Muertos en manos de
los sacerdotes, les sacaban los corazones. Primero, cuando ya tenían el corazón en
ambas manos y apretando devotamente sus párpados, manos y corazón eran
elevados al cielo en ademán de ofrecerlo a la divinidad celeste; luego, hacían una
respetuosa reverencia a los magos principales del templo. Al finalizar estos
homenajes, los cuerpos eran desollados y llevados al calpulco, en donde, ofrecidos
a los dioses, eran divididos y repartidos entre todos los principales o parientes.
Ciertamente, a Moteccuzoma, dice nuestro fraile, le enviaban uno de los muslos
para que lo comiese605.

La convicción del imperio de los espíritus divinos y la obligación a los

dioses, incontestablemente merced a que brindaban a los magos sabiduría y
mando y a los sencillos salud y buenas cosechas, tenía tal poder de acción entre
unos y otros que una de las razones capitales por las cuales los magos sacerdotes
ordenaban inmolar personas a sus divinidades, consistía —aparte del favor
recibido del conocimiento de las cosas celestes, ya mencionada— en la aparición de
algún infortunio o necesidades de la comunidad. Casi con no menos devoción
que alegría, todos atendían a los requerimientos de los sacerdotes aportando su

605 Ibíd., p. 101.

202
cuota humana. Los indios tenían la costumbre de contribuir con sus rentas para
que se adquirieran esclavos para el sacrificio. Y cuando ni esto bastaba o
simplemente no había esclavos que inmolar, no ponían ningún reparo en disponer
de sus propios hijos. Sobre estas expiaciones, Landa afirma que los niños que iban
a ser sacrificados se les alimentaba y cuidaba con mucha diligencia y esmero «hasta
el día y fiesta de sus personas, y muy guardados (para) que no se huyesen o
ensuciasen de algún pecado carnal; y mientras los llevaban de pueblo en pueblo
con bailes, los sacerdotes ayunaban con los chilanes y oficiales»606. Para el día del
sacrificio lo desnudaban y untaban su cuerpo de azul; todos en el patio del templo
bailaban a su alrededor mientras lo ataban a un madero. Luego, «subía el sucio del
sacerdote vestido y con una flecha le hería en la parte verenda, fuese mujer u
hombre, y sacaba sangre y bajábase y untaba con ella los rostros del demonio; y
haciendo cierta señal a los bailadores, ellos, como bailando, pasaban de prisa y por
orden le comenzaban a flechar el corazón el cual tenía señalado con una señal
blanca; y de esta manera poníanle al punto los pechos como un erizo de
flechas»607. Acto que hacían sin distinción de edad ni modo de adquisición. El
procedimiento para extraerle el corazón, el cual debía ser igualmente ofrecido a las
divinidades celestes, era en esencia el mismo descrito anteriormente para con los
prisioneros de guerra608.

Distintos pormenores pueden observarse todavía en otras fiestas en donde

se entregaban estas víctimas a los dioses indios. Siempre trasportadas al centro del
patio principal del templo en medio de un inmenso cortejo conformado por todas
las jerarquías sacerdotales, lo más escogido del señorío y rodeados de una enorme
muchedumbre, con la gravedad que caracterizaba a estas solemnidades, sacerdotes
y oficiales ungían todo el cuerpo de la ofrenda con el antedicho color azul del cual
untaban también la grada redonda del sacrificio. Así piedra y cuerpo eran un solo
fondo añil, insinuando acaso la profundidad azulada del firmamento meridiano,
606 Landa, op. cit., p. 50.
607 Ibíd.
608 Cfr. Sahagún, op. cit., pp. 100 y 163.

203
en la misma que debía ocultarse las divinidades estelares. En esta oportunidad,
antes de impartir las órdenes para la consecución del sacrificio, los magos hacían
un extraño rito. Decían que éste era rigurosamente inevitable para purificar el
espacio sagrado y así evitar la presencia de los dioses malos. Landa observa que
los chilanes tenían la costumbre de echar « al demonio» antes de iniciar el sacrificio
como tal609. A lo que no hay ninguna objeción; siempre y cuando esa idea de
expulsar al demonio se interprete, como sugieren tantos pasajes de esta
investigación, en el sentido de darle al dios malo aquello que sin ser satisfecho no
permitiría a los dioses benévolos atender las necesidades humanas. Pues no sólo
tenían los indios divinidades buenas, conocían ellos que todas las adversidades les
provenían de otros tantos dioses, a quienes debían igualmente atender en sus
sacrificios610. Para ellos el mundo estaba sencillamente dividido en númenes
buenos y malos, y a todos debían hacer homenaje. Ésta es la causa por la cual en las
Indias se sacrifica tanto a unos como a otros, no pudiéndose hablar en un sentido
estricto de un sacrificio en oposición a un exorcismo cual lo quieren hacer ver la
influencia demonológica de Occidente, a quien le parece distinguir en todo el
aparato religioso mesoamerindio una afinidad con la adoración a Satanás.

En todo caso, tan pronto como los poderes de la divinidad adversa quedaba
contrarrestada, pues se creía que el templo y su entorno quedaban libres de toda
amenaza, un cuerpo de oficiales preparado para este sacrificio, aquí compuesto por
algunos ancianos611 escogidos entre los más sabios del pueblo, agarraba «al pobre
que sacrificaban y con gran presteza le ponían de espalda en aquella piedra y
asíanle de piernas y brazos que le partían por en medio. En esto llegaba el sayón

609 (op. cit., p. 50).

610 George C. Vaillant escribe en La civilización azteca, Origen, grandeza y decadencia (Fondo de Cultura Económica,
México, 1973, p. 159) que para atender las necesidades de los sacrificios «la disposición de los dioses tenía que conciliarse y
reverenciarse por los sacerdotes en el momento apropiado».
611 Landa les llama chaces (ibíd.)

204
nacón[612] con un navajón de piedra y dábale con mucha destreza y crueldad una
cuchillada entre las costillas, del lado izquierdo, debajo de la tetilla y acudíale allí
luego con la mano y echaba la mano al corazón como rabioso tigre arrancándoselo
vivo, y puesto en un plato lo daba al sacerdote el cual iba muy de prisa y untaba a
los ídolos los rostros con aquella sangre fresca»613. Esta pintura de fray diego de
Landa brinda unos detalles muy precisos sobre los sacrificios como no pueden
encontrarse en los demás cronistas. Sin embargo, al poner mayor énfasis en la
―crueldad‖ con la que se inmolaba la víctima, desfigura el rito, superponiendo lo
profano a lo sagrado. Porque, como sostiene concluyentemente De la Garza, «el
aspecto esencial del ritual es la ofrenda de sangre y corazones»614. Menos
obnubilado se muestra, con todo, al narrar el sacrificio en la piedra y grada alta del
templo, en donde después de ser arrojado, ya muerto, gradas abajo, se desollaba al
inmolado todo, exceptuando sus manos y pies. Totalmente desnudo, el sacerdote
«se forraba con aquella piel y bailaban con él los demás, y esto era cosa de mucha
solemnidad para ellos»615. Como en el caso de los sacrificios aztecas, también los
mayas en ocasiones se comían lo que quedaba del sacrificio, repartiéndolo entre los
señores y a cuantos alcanzaba. Pero, no pocas veces, éstos preferían enterrar en el
propio templo cuanto quedaba de tales inmolaciones616. Aunque Durán admite que
por los caminos en dirección al templo se encontraban numerosas estacas en las
cuales se veían colgadas las calaveras de muchos sacrificados a quienes una vez
sacerdotes y pueblo se habían servido de sus carnes para consumirla como
ofrenda, los oficiales del sacrificio entregaban al término de la vianda los huesos al
sacerdote del templo. Ordenaba éste, inmediatamente, se fijaran en las consabidas
estacas617. Mas no todos los sacrificios terminaban de esta manera. Chichenizá, es
decir, su Pozo, y la isla de Cuzmil eran otros tantos santuarios en donde

612 Oficial de cargo sempiterno que debía abrir los pechos a los sacrificados. Asimismo se le llamaba nacón a otro que
elegían como capitán para la guerra, como se dijo atrás.
613 Landa, ibíd. Mercedes De la Garza observa que entre los nahuas y mayas «el principal rito de sacrificio es extraer el
corazón palpitante y ofrecerlo a la imagen de la deidad, ungiéndole el rostro con sangre» (op. cit., p. 62).
614 Op. cit., p. 61.
615 Ibíd.
616 Ibíd.
617 Durán, Diego, op. cit., t. I, p. 23.

205
simplemente se arrojaban multitud de sacrificados después de habérseles
arrancado el corazón618. Sobre el rito del uso de aquella piel desollada indica
Sahagún que los mexicanos tenían una diosa que llamaban la madre de los dioses.
Y ello muy probablemente en estrecha analogía con su concepto del proceso de
generación. La adoraban los médicos, los adivinos, los sangradores, las parteras,
los augures y aun los que echaban suertes con granos de maíz, quienes le
celebraban una fiesta cada año. Compraban para tal festividad una mujer a la cual,
alegrando con todo tipo de oficiosidades, a fin de que no estuviera triste por el
sacrificio que la esperaba, adornaban con los atavíos y vestidos de esta diosa. Para
su regocijo se disponían combates a su alrededor simulando guerras. Llegada que
había la hora de su muerte, la desollaban después de matarla. Luego, uno de los
sátrapas u otro hombre se vestía el pellejo paseándose por todo el lugar,
ufanándose de lo acaecido619. Intima afinidad con este ritual, cuyo aspecto, como
al parecer puede deducirse de la nota de Sahagún y resaltado por la asimilación de
la madre a la generación de sus hijos dioses, es posible hallar en la práctica de
―desollar‖ el prepucio para ofrendar su sangre. De hecho, se sabe que en la
concepción del proceso generativo eran considerados «los sacrificios en genitales
como peculiares del credo celestial»620. Tal rito debía cumplir, además de los
anteriores del corazón, primordialmente, el ideal de gratitud mágicorreligioso a las
potencias del cielo por su perenne devenir, dando así forma y vida a quienes
habrían de ofrendarles con éstos, y otros alimentos.

En segundo lugar, hay que insistir en las razones mismas de estos

importantes rituales. Los indios creían que cuando se inmolaba una criatura
humana los dioses buenos y malos les proporcionaba todo cuanto la comunidad

618 Cfr. Landa, Ibíd., p. 115.

619 Cfr. Sahagún, op. cit., pp. 33-34. En otro lugar (ibíd., p. 87), dice que antes de matarla «hacíanla entender que la
llevaban para que durmiese con ella algún gran señor; y llevabanla con un gran silencio al cu donde había de morir. Subida
arriba, tomábala uno a cuestas, espaldas con espaldas, y de presto la cortaban la cabeza, y luego la desollaban».
620 Rendón, Silvia, Prólogo a los textos no históricos, en El libro de los libros de Chilam Balam, traducción de Barrera
Vásquez, FCE, México, 11948, p. 89. Sobre el culto a los genitales, cfr. asimismo De la Garza, op. cit., p. 62. Una vez el phallus
de la víctima, indica esta investigadora, era flechado, el corazón debía ser el segundo objetivo del sacrificio, y «con la sangre
de ambas partes untaban el rostro de la imagen» que representaba a la divinidad a quien había sido ofrecida el inmolado.

206
tenía menester para lograr una existencia feliz y lo más alejada posible de cualquier
infortunio, cual el de las hambrunas, las sequías, etc. Asimismo asumían que uno
de sus dioses descendía en forma de espíritu a recoger las ofrendas inmoladas621.
Cada vez, empero, que los magos sacerdotes, descubrían algo nuevo en sus
conocimientos, de un modo análogo al que impulsaba al Abraham bíblico a
establecer nuevos altares en nombre de Yahvé siempre que descubría algo nuevo
para su saber y también, quizás, con parejo propósito al del baile622 de David
alrededor del Arca, prestos estaban a festejar con un sacrificio. Así se colige de las
palabras del Popol Vuh al puntualizar: el sol era semejante a un hombre en el
momento en que se manifestó; fue a partir de ahí, «cuando la luna, las estrellas y
cuando amaneció y se alumbró la faz de la tierra y el mundo entero», que a los
pueblos que luego formaron a México les amaneció y les brillo su aurora del
conocimiento, separando «los nombres de los dioses de cada uno de los grupos»623
. Los sacerdotes, quienes «Turnábanse para ver la gran estrella que se llamaba
Icoquih, que sale primero por la mañana delante del sol»624 y a la vista de tan
importantes descubrimientos, decidieron, según se dijo ya, incluir entre los
diversos sacrificios a sus divinidades la preciosa sangre del hombre625, con lo que
parece haber indicado los magos sacerdotes la dicha apariencia del sol al ser
humano. Esta razón de los sacrificios a las divinidades celestes parece asimismo
confirmada por los registros de los mesoamericanos del mito de los cuatro dioses
Bacab, cuya función era la de sostener las cuatro partes del mundo celeste. Mucha
de la actividad intelectual de los sacerdotes estaba dedicada al estudio y
comprensión de estos dioses hermanos. Se servían de cada uno de estos dioses, a
los mismos que les tenían asignado un nombre y una letra, para representarse los

621 Landa sostiene en su lenguaje que en ángel bajaba a tomar la mies sacrificada, ora fuera ésta de perro, ora de
hombre, ya de cualquier otra clase (cfr. op. cit., p. 65).
622 Samuel Martí subraya la importancia de estos bailes en la mayoría de las celebraciones sagradas de los indios, para
las cuales asignaban lo más escogido de las doncellas. Sacerdotes y principales danzaban en torno a ellas como queriendo
significar en franco reconocimiento a las divinidades el eterno y universal rito de la fecundidad (Canto, danza y música
precortesianos, FCE, México, 1961, pp. 182-183).
623 Popol Vuh, pp. 141-142.
624 Ibíd., p. 136.
625 Cfr. Popol Vuh, p.145. Después de regalarnos con la primera piel llamada Pazilizib impregnada de sangre, dice la
voz sacerdotal, ésta será la ofrenda más grata a la divinidad (ibíd.).

207
días dominicales. Y de cada dios y letra señalaron los sucesos felices e infortunados
que habrían de acaecer en el año626. Quizá sea útil resalta la conexión de la idea de
los indios de ese significativo número cuatro en su simbología de los cuatro
hermanos, en los cuatro días dominicales y las cuatro escalinatas al templo de
Chichén-Itzá con el parejo guarismo de los puntos cardinales. Todo ello, por
ventura, deducciones de los magos a partir de la pura y constante observación y
vínculos de las cosas del cielos con las de la tierra, según quedó demostrado más
arriba. Lo que más interesa aquí, sin embargo, es precisamente esa marcada
congruencia entre los conocimientos divinos y las costumbres de los sacrificios
sangrientos intrínsecas a la vida religiosa de la población. Ahora bien, para
entender esta relación, en apariencia irracional, no se haría mal en recordar y
convenir con Pagden en que tanto el conocimiento como «las leyes y las
costumbres se forman a partir de los primeros principios de la ley natural. Pero
para que puedan ser vinculantes, todas las leyes, y algunas costumbres, tienen que
promulgarse»627. Y ésta es, hablando con propiedad, la actividad de la clase
sacerdotal628, si se mira con detenimiento la intencionalidad de los magos cuando, a
fin de honrar mejor a sus divinidades, deciden, además de los sacrificios de
animales, concederles el don de la sangre humana.

Es asaz probable que los sacerdotes, más concentrados que perplejos en la

carrera del sol y la luna, de levante a poniente, empezaran a preguntarse
igualmente qué sucedía con el septentrión y el medio día, descubriendo así las
maravillas de los cuatro puntos del cielo con sus múltiples lumbreras. Así,
lograron ellos no poca claridad tanto en el conocimiento de las divinidades como
en sus afinidades con todo lo humano, obligando al pensamiento
teodemonológico en boca de Landa a exclamar, tal vez con menos asombro que
celo intelectual: ¡«el demonio, que en esto como en las demás cosas los engañaba,

626 Landa, op. cit., p. 62.

627 Cfr. Pagden, Anthony, op. cit., p. 144.
628 No carece de utilidad sobre este tema de las funciones sociales indicar la capital influencia de los sacerdotes en el
establecimiento del orden religioso. Pagden, sostiene a este respecto que la implantación de algunas costumbres han de ser
promulgadas en virtud de «un acto histórico que depende de la autoridad de algún hombre o grupo de hombres» (ibíd.).

208
les señaló los servicios y las ofrendas que para evadirse de las miserias le habían de
hacer. Y así, si no les venían, decían (que) era por los servicios que le hacían; y si
venían, los sacerdotes hacían entender y creer al pueblo (que) era por alguna culpa
o falta de los servicios o de quienes lo hacían»629. Está claro que en el fondo mismo
de esas ideas de los sacrificios y de las intuiciones divinas, por más que el
Occidente cristiano se obstine en ver en ellas simples mitos630 del demonio, hay
implícita una ciencia, si bien no en lo conceptual —esto ya ha debido quedar
claro—, sí similar o pareja a la de los neoplatónicos, cuya poderosa especulación
tanto influenció la vida intelectual de la Iglesia medieval. Necesariamente, en este
orden de ideas, el conocimiento de un mago sacerdote, o, de un Papa631 —según
solían aludir a los sacerdotes mayas y aztecas los primeros cronistas, no sin una
buena razón, puesto que eran los señores del saber— puede cotejárselo con la
especulación de un Simón el mago o de un Apolonio de Tyana. Tanto éstos
pensadores como el sacerdote mago indígena, desde los postreros años del siglo
XV, son objeto de sospechas debido a su mucho saber de las cosas naturales, de lo
puramente sensible y de lo inteligible, de lo mágico sagrado. Es sabido cuál era el
sistema especulativo de estos hijos del aparato mágicorreligioso heredado a los
sabeos y a su libro de la Agricultura nabatea, y cuál era su estrecho vínculo con todo
el pensamiento caldeo y pitagórico y por ende con el saber que se les atribuía.
Descartados quedan de esta suerte de magos sacerdotes todos aquellos hechiceros,
médicos, brujos y nigrománticos que hacen legión en todas las culturas
mágicosagradas y a los cuales Porro Gutiérrez, ocupándose de ¡la religión! de los
antiguos mexicanos, parece confundir en ocasiones cuando supone, exempli gratia,

629 Landa, Ibíd.

630 Walter F. Otto en Teofanía, El espíritu de la antigua religión griega, (Sextopiso, Madrid, 2007, p. 30), nos hace una
significativa advertencia en relación con la cautela y el modo en que el historiador de las sociedades religioso-espirituales
debe acercarse a este concepto. Anota este autor allí: «La voz mito—que no quiere decir otra cosa que palabra— significa
originariamente la palabra que habla no de lo pensado, sino de lo real. […Por otro lado] las antiguas culturas […] distinguen
entre sus relatos fabulosos un grupo especial, objeto de la más alta veneración no porque sean sobremanera prodigiosos,
sino porque poseen el carácter de lo sagrado». Y en otro lugar del mismo trabajo (p. 123), se plantea que de «dónde habría
llegado ese saber incomparable —no de misterios sobrenaturales sino de la realidad palpable—».
631 Acosta mismo se espanta como se excede en todo género de encarecimientos al constatar en sus fuentes que
«hasta en el nombre parece que el diablo quiso usurpar el culto de Cristo para sí, porque a los supremos sacerdotes, y como
si dijésemos sumos pontífices, llamaban en su antigua lengua Papas los mejicanos» (Acosta, José de, op. cit., p. 155).

209
que los brujos y hechiceros, quienes solían ocultarse632 para hacer sus fechorías,
rivalizaban con los sacerdotes de los templos633.

Como en el caso de aquellos magos caldeos634, muchas veces sacerdotes, los

magos sacerdotes de Indias, si los admitimos limpios de los abusos supersticiosos
que resultan de suyo y de un modo cuasi natural cuando la ciencia se confunde
con las creencias de los sencillos, presentan una tal semejanza no tanto en la forma
de concebir las esencias divinas, cuanto en la manera de dirigirse a ellas con la más
sentida y consciente reverencia religiosa que la comparación no tolera refutación.
Jámblico, por poner un solo ejemplo, en su sistema mágicorreligioso inserta una
variopinta legión de demonios y dioses, conteste, hay que subrayarlo, con los
sistemas caldeo-platónico y con cuanto estaría ya preparando las Indias en el
doméstico para la llegada de los adoradores, en toda apariencia, monoteístas —no
se puede adorar al Hijo por más engendrado que sea sin adorar lo Uno y lo
Engendrado, y si lo Engendrado no es el ser separado del Ser primero que se
encarnó, debiendo, en buena lógica, pasar por las más variadas categorías del ser y
sus determinaciones, esto es, descendiendo por la escalera de Jacob, cuya ciencia es
bien conocida no sólo por las élites intelectuales, sino de un modo similar por los
magos sacerdotes de Indias, a su manera, entonces el monoteísmo tendrá que
corregir aquello de la doble naturaleza, lo cual es de un embarazo descomunal; en
términos teológico-religiosos tal enormidad quedaría reducida a tranquilidad
eterna y celestial aceptando abiertamente la adoración de las jerarquías—. Tal vez
sea esta misma inquietud a la que alude Filippo Giordano Bruno, astrónomo
napolitano (1548-1600)635, cuando, en palabras de Paolo Vignolo, defendía que

632 Op. cit., p. 140.

633 Ibíd., p. 139.
634 No debe perderse de vista que aquí se alude al mago sacerdote aleccionado e imbuido de y en la tradición del
saber mágicorreligioso, esto es, teofántico y hierofántico acumulado por la curiosa y penetrante observación de quienes han
intuido el aspecto de lo sagrado en el Ser —en Natura—.
635 En el año de 1565 inicia sus correrías en la orden de los dominicos, de donde, siendo ya sacerdote, recibió en 1575
el título de doctor en teología. Su sistema filosófico era marcadamente neoplatónico. Defendía, asimismo, un universo
penetrado de vida, en donde asumía que la presencia de Dios estaba manifiesta en todas las cosas, en todas sus criaturas.

210
«l’immensa varietà del cosmo non può ridursi a un modello unico»636. El mago
sacerdote mexicano-yucateco no puede adorar a su máxima potencia celestial sin
reconocerles divinidad a sus mensajeros. Ha de ser, en esencia, el respeto de todo
sincero sacerdote a los dioses, además de conocerles y reconocerles su naturaleza
científica, religioso. Los mesoamerindio expresaban el suyo ya mediante danzas, ya
con cantos divinos compuestos para alabar la grandeza de sus dioses637, ya
mediante el sacrificio, primordialmente, sangriento. Por eso Vaillant pudo
sostener que los sacerdotes aztecas «dirigían la vida intelectual del grupo; creaban
las prácticas rituales y de tal manera inculcaban la realidad de la fuerza y de la
proximidad de los dioses en la mente del pueblo, que hasta las artes estaban
dedicadas fundamentalmente a la expresión del sentimiento religioso»638. Siendo
esto así, nada impide que al lado de los sacerdotes magos mesoamerindios
investidos con los poderes de sus diferentes divinidades, se pueda alinear, por dar
solamente algunos ejemplos, a un Tiresias, a un Laocoonte, a un Pitágoras, a un
Empédocles, a un Amón-Ra, a un Abraham, a un Moisés, a un Manes, a un
Apolonio de Tyana, a un Maestro de Justicia de la comunidad de Qumrán639, o al
propio Jesús histórico. Al igual que éstos sacerdotes de las divinidades
trascendentes que ellos en calidad de sabios otean en los confines celestes y en las
fuerzas dinámicas terrenales —cuyos secretos la naturaleza escondía a las mentes
profanas—, los magos mayas y aztecas procuraban descifrar los designios
cósmicos. George Vaillant infiere, en este sentido, que, conforme al sistema ritual
de los sabios indios, éstos debían penetrar cuanto mandaban los dioses; «los
sacerdotes interpretaban y eran intermediarios y el pueblo obedecía, no a los
sacerdotes, sino al ritmo de la acción por la cual los dioses tenían vida»640.

636 Vignolo, Paolo, Cannibali, giganti e selvaggi, Creature mostruose del Nuovo Mondo, Bruno Mondadori, Milano, 2009, p.
148. Destaca el autor unas líneas más abajo la postura del propio Giordano Bruno en cuanto a su opinión sobre el
pensamiento de los habitantes del Nuevo Mundo, a quienes «non relega […] in uno stato di inferiorità» (ibíd., p. 149).
637 Martí, Samuel, op. cit., p. 177; cfr. asimismo Porro Gutiérrez, op. cit., pp. 131ss.
638 Vaillant, George, C, op. cit., p. 158.
639 Cfr. Florentino García Martínez, en su introducción a los Textos de Qumrán, Trotta, Madrid, 2009, pp. 41-42.
640 Op. cit., p. 158.

211
 De todo lo anterior se desprende una idea capital para la comprensión del
mundo mágicorreligioso descrito por los cronistas de Indias. Cierto, la percepción
de los frailes y demás historiadores europeos de las cosas divinas mesoamerindias
como ídolos y demonios, por un lado, y de los oficiantes de éstas como
nigrománticos ―magos‖, es correcta. Sólo que aquéllos no se apercibían ya que sus
élites intelectuales poco a poco habían transformado esos demonios, símbolos y
epítetos, cuyos principios eran exactamente los mismos, en conceptos abstractos
mucho más alejados de la especulación vulgar del pueblo sencillo. Tal
desconocimiento, menos real que intencionado —como se ha dicho y como se
puede colegir asimismo de los magníficos análisis de Gruzinski, Todorov y
Cervantes—, haría proferir a los historiadores cronistas similares enunciados a los
que presenta, por ejemplo, Landa cuando afirma: «En cualquiera fiesta o
solemnidad que esta gente hacía a sus dioses comenzaban siempre por echar de sí
al demonio para mejor hacerla. Y al echarle unas veces era con oraciones y
bendiciones que para ello tenían, y otras con servicios y ofrendas y sacrificios que
por esta razón le hacían»641. Casi ni sorprende que los religiosos declaren que tales
ceremoniales tengan como principal objeto ahuyentar, sin más, al demonio en las
fiestas y solemnidades. Señalar que toda esta terminología eclesiástica de oraciones
y bendiciones no era tal, sino cosas similares y que los frailes o no sabían cómo
aludir a ellas o no se molestaron en hacerlo, es asunto que no puede confundir al
ojo de la historia. Pero a través de estas manifestaciones sí es posible percibir la
índole referencial de expresión de todo sacerdote a la divinidad. Ahora bien,
¿significa ello que las fiestas cumplían la función de purificar al pueblo de las
influencias que el demonio ejercía en la persona de los sencillos naturales y en sus
negocios? Ya se anotó que una de los fundamentos de los sacrificios era alejar o
prevenir los reveses de la existencia, de lo cual puede inferirse igualmente que el
sacerdocio era la más digna y reputada actividad en este estado mágicorreligioso.
Y esta es una excelente evidencia para sustentar que en las Indias del

641 Landa, op. cit., p. 63.

212
descubrimiento y conquista es necesario hablar con igual derecho de un
pensamiento teodemonológico, aunque severamente influenciado por el principio
mágicorreligioso.

En cuanto al desconocimiento intencionado, esto es así, porque si a esta

razón de los sacrificios se la opone el motivo que los indios daban, según ya se ha
expuesto, para sus ofrendas e inmolaciones, fácil es imaginar entre estas noticias de
los monjes cuán preocupado estaba el aparato teodemonológico por aquellos
testimonios religiosos. Apenas, entonces, puede uno dejar de admirarse de las
fervientes palabras que los magos sacerdotes dirigían a sus dioses para indicar el
afán de sus sacrificios. El Popol Vuh, explica esta trascendental manera de súplica
y exigencia, de reconocimiento y ofrenda, sentimiento religioso y magia: «¡Oh tú,
bondad del día! ¡Tú, Huracán, Corazón del Cielo y de la Tierra! ¡Tú que das las
riquezas y la felicidad, dador de las hijas y de los hijos! Vuelve hacia nosotros tú
gloria y cólmanos de prosperidad por tus beneficios; concédeles el ser y la vida a
las hijas de mis hijos, […] los que han de alimentarte y mantenerte»642.
Comparadas, pues, estas dos realidades en el contexto de todo cuanto se ha fijado
en esta investigación, la del ritual mágicorreligioso y la de la adjetivación
teodemonológica y demonológica europea, puede insistirse en la tangente cercanía
de ambas estructuras de pensamiento. En tanto que la influencia de la especulación
teológico y filosófico manifiesta en las testas de los evangelizadores pone en
evidencia aquel espíritu occidental de atender a una divinidad trascendente
todavía debatida en el ruido escolástico de las pruebas de la existencia de Dios
mediante la compleja maraña de terminologías y conceptos abstrusos, el sistema
mágicorreligioso indio reclama y ofrenda a sus vibrantes y visibles potencias
divinas. Tan tangibles, necesarias e importantes eran para los sacerdotes magos
sus divinidades que, lo substancial para la comprensión del ofrecimiento de la
sangra humana, sacrificio último y más agradable no sólo a los dioses, sino,

642 Popol Vuh, p. 168.

213
asimismo, a los oficiantes de los templos, es el sentimiento mágicorreligioso de
dependencia que actualiza al hombre en las potencias divinas643. No tiene otro sentido
la invocación del sacerdote cuando promete a sus dioses, si se dignan cuidar de su
descendencia, hacerles los sacrificios que mantengan y alimenten la existencia del
cosmos. Por tanto, mientras sigue siendo aceptable, como lo es de hecho y
provecho en cualquiera acto religioso, que en estas ceremonias los magos
purificaban primero el lugar del sacrificio en un modo que resultaba sospechoso a
la observación europea, es desde todo punto igualmente cierto que los religiosos
tergiversaban el innegable saber oculto detrás de los actos mágicorreligiosos. Así se
infiere del presupuesto de que lo mismo los sacerdotes magos de Indias que los
teólogos de la filosofía y los de la revelación conocieron y sabían que las esencias,
de principio y de múltiples maneras, es decir, de los diferentes estados del mundo
celeste, participaban de lo divino644. Dicho en una palabra, al participar cada una
de las esferas, y por extensión toda criatura, de la divinidad suprema, convenía,
asimismo, ver en éstas o bien dioses tal cual, o manifestaciones de alguna
divinidad.

Prefijadas han quedado ya, entonces, en medio de los análisis y

explicaciones de este capítulo y apartado, algunas importantes deducciones.
Luego del estudio de la influencia del aparato teodemonológico y filosófico, cuya
presencia asoma a instancias de una nueva imposición idolátrica inquisitorial,
según era usanza en el pensamiento de las élites religiosas y filosóficas en poder
del discurso todavía para el siglo XVI, pasemos a complementar lo dichos con otras
conclusiones cual reclama forzosamente un trabajo de carácter científico. Aunque
no sin dejar sentado de una vez que al incorporar el pensamiento y saber religioso
de los mesoamerindios allí donde sólo se ha creído imponer un nuevo imaginario
teodemonológico y no reconocer, en apariencia, el nuevo aparato mágicorreligioso,

643 «[…]la clave para entender el sentido del sacrificio está en la idea de la interdependencia vital de los hombres y los
dioses, manifiesta en el mito cosmogónico» De la Garza, op. cit., p. 62.
644 Esta idea está bellamente expresada en las Jerarquías Divinas del Pseudo Dionisio con las siguientes palabras:
«Telles sont donc les essences qui, d’abord et de multiples manières, participent au divin» (Denys L’Aréopagite, La Hiérarchie
Céleste, Les Éditions du Cerf, Paris, 1970, p. 95).

214
el cristianismo hizo suyo con grande disimulo toda aquella especulación de los
sacerdotes magos del Nuevo Mundo, conforme ha sido estudiada desde los
magníficos análisis de León-Portilla. Únicamente de esa manera pudo la Iglesia,
recordando (y conviniendo con) la fina crisis que viera Todorov en la conquista,
trastocar el «tiempo cíclico» del sistema religioso de los aztecas y mayas,
imponiéndoles por medio de su inquisición contra las provocaciones del demonio otro
«tiempo unidireccional»645 exactamente en el sentido en que lo comprendían para
aquella época los cristianos.

645 Todorov, Tzvetan, La conquista de América, p. 95.

215
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES

1. Guiados por la fuerza de la documentación vista que lo primero que se

manifiesta a nuestras miradas es la más pura y regia estructura mágicorreligiosa de un
despliegue sistemático de lo sagrado como quizá no se ha conocido en otra civilización
alguna. Se desprende del hecho de que a semejanza de cuanto varios de los Padres
de la Iglesia nos han trasmitido como pensamiento de una copiosa muchedumbre
de herejes, controvirtiéndolos en sus incontables adversus, también los canónigos
cronistas en su afán por ofrecer abundantes noticias sobre la evangelización a su
cargo, a la vez que abominaban de la idolatría, creencias y costumbres de los indios
tanto más se veían en la necesidad de investigarla. La historia de las religiones
nunca se ha tomado el tiempo ni la paciencia para examinar tan perfecto y
descomunal aparato religioso, dicho está, a causa de muchos otros prejuicios,
además de los ya señalados. Con la presente investigación sólo se ha querido
insinuar una de las infinitas posibilidades. Una abierta que no violente el sistema
religioso de los magos sacerdotes mesoamericanos a ser filosofía, ni una desnuda
mitología fabulada, ni tampoco mera poesía, ni menos aun, un timado recetario de
fórmulas medicinales y astrológicas a las cuales se quiere inscribir al sacerdote del
Nuevo Mundo gracias a los calificativos del filtro negativo del pensamiento
evangélico con los que los describió. Una que muestre de un modo científico la
poderosa mente del indio en el trato religioso con sus divinidades, sin tenerla por
menos y sin ruborizarse de la demanda de sus dioses del divino líquido del
sacrificio humano, de suerte que la religión de todo el valle de México con sus
primordiales pueblos anejos y su hermana Yucatán cuente entre los sistemas
sagrados de la historia social y positiva con la seriedad debida. La sistemática
adoptada a través de todo este trabajo algo ha insinuado tan caro anhelo.

2. Ahora bien, si de la inicial y mayor evidente conclusión de la religión del

descubrimiento y la conquista en términos de una irrebatible estructura

216
mágicorreligioso, cuya sostenibilidad se infiere de la más desprevenida lectura del
mismo cuerpo de la investigación, razonable es que ésta haya tenido, como ha
debido quedar igualmente ostensible, una organización sacerdotal. Pero es
menester decir dos palabras para justificar lo que la lógica en esta segunda
instancia impele a deducir: el sacerdote mago mesoamericano es un parigual del
sacerdote mazdeo, hindú, griego o hebreo.

Podría asimismo señalarse con Eliade y Van der Leeuw, , que tal identidad
se nos manifiesta en su íntima relación con las hierofanías en la cual el sacerdote
mago de los evangelizadores determinaba y resolvía su vida cotidiana con lo
infinito. Se refutará acaso con Max Weber que en la tropa de los magos y
hechiceros «puros típicos hay noviciado y doctrina, como por ejemplo en la
cofradía de los hametze entre los indios de América, y otras análogas en todo el
mundo, que tienen un fortísimo poder y cuyas fiestas mágicas, por su esencia,
ocupan una posición central en la vida del pueblo. Sin embargo esos hechiceros
carecen de una empresa de culto continuada; por ello no vamos a denominarlos
sacerdotes»646. Pues bien, a estos tales con probabilidad suma se los puede
responder citándoles al propio Weber. Mantiene asimismo la Sociología de la
religión: «tanto en el caso del culto sin sacerdote, como en el del hechicero sin culto
suele faltar una racionalización de las concepciones metafísicas»647. Alude el
pensador alemán, quiero creer, al hechicero, no al mago del Tonalámat, cuya ciencia
era, repitámoslo, el alfa y el omega de los sacerdotes y cuyo tesoro constituía su
particular conocimiento. Si bien el pensamiento de los sacerdotes magos no
alcanzaba ese grado de conceptualización reclamado por Weber, tampoco carecía
éste de la racionalización, al menos en el punto en que se ha fijado, salvada algunas
distancias, con los análisis de León-Portilla. Del sacerdote hechicero aludido por el
ínclito sociólogo hase dicho ya ser una generalización ganada al lente acusador de
los cronistas cuyo máximo representante era ―por eso se le ha dedicado un

646 Weber, Max, Sociología de la religión (edición de Enrique Gavilán), Istmo, Madrid, 1997, p. 91.
647 Ibíd.

217
epígrafe aparte― Francisco López de Gómara. El mismo quien inspirado en los
excesos de los restantes cronistas fabricó su precioso galimatías. Su siglo, empero,
puede disculparle. A nosotros, estudiosos del día, toca identificar quién era ese
sacerdote mago, a qué se dedicaba; mas una tarea tal está ciertamente por hacer.

Hombre entregado a la curiosidad de los fenómenos divinos, a los trances y

caprichos de la sociedad y a sublimes abstracciones, tal cual se ha dicho una y otra
vez y sobre todo con los datos abundantes recogidos de fray Durán y Landa
explanados primordialmente en los epígrafes 2.2 y 2.3 del tercer capítulo, el
sacerdote del Templo Mayor de México y del Templo de Chichen Itzá-Yucatán no
es identificable con los vulgares hechiceros que pululan en las crónicas. Es sabio y
racional. Imbuido del poderío de la palabra, era sacerdote o principal, o ambas
cosas ―como parece ser Moctezuma el modelo acabado de lo último―. Con atisbos
de perenne escritura sagrada ya en el siglo XVI, parejas conclusiones registraba el
Popol Vuh. Reyes, señores y hombres extraordinarios hacedores de maravillas tal
Gucumatz, Cotuhá, Quicab y Cavizimah, se lee en aquel monumentos escrito,
«sabían si se haría la guerra y todo era claro ante sus ojos; veían si habría
mortandad o hambre, si habría pleitos. Sabían dónde estaba el que les manifestaba
todas las cosas, y existía un libro para saberlo, el Libro del Tiempo»648. Ahora bien,
ello arroja alguna luz sobre la idea de que el poder de la palabra no simplemente la
conocían los griegos y el cristianismo, también era don y privilegio de los
sacerdotes y señores mesoamerindios, sin ser estos tampoco los únicos elegidos. En
el Corán, que en esto acopia nada más y menos que a la tradición talmúdica y
judía, se muestra asimismo esa racionalidad ―análoga a la que vemos expresada,
verbi gratia, en el Popol Vuh y en los códices consultados― representada en la
palabra cuando Alá tan pronto como deroga a sus caras milicias su inmodestia,
habiéndoles negado el vicariato en la tierra, les participa: «En verdad yo sé,
respondió Dios, lo que vosotros no sabeis. Dios enseñó á Adan los nombres de

648 Popol Vuh, (edición de Rivera Dorado) p. 167.

218
todas las cosas, y presentándolas despues delante de los ángeles, les dijo: decidme,
si sois veraces, cómo se llaman todas estas cosas. Alabado sea tu nombre,
respondieron los ángeles: nosotros no sabemos más, que lo que tú nos has
enseñado; pues que tú solamente eres el inteligente, el sabio. [Y] Dios dijo á Adan:
diles los nombres de todas las cosas; y cuando este concluyó con su relacion, les
dijo Dios: ¿no os tengo dicho ya, que poseo el secreto de los cielos, y la tierra, y sé
tambien todo lo que publicais, y ocultais»649. Y si en el Evangelio de San Juan,
como por supuesto también insistieran en todos los siglos medios en sus homilías
los evangelizadores, habíase hecho El Verbo Carne, recatado es mostrarse
conforme con de Las Casas, quien, no menos al ir notando la soberanía de la
palabra entre los sacerdotes magos y principales que al columbrar lo delicado de la
misión encomendada de su Orden y ésta de Roma, arguye en su «Apologética
Historia de las Indias, de carácter antropológico, iniciada en 1527 y completada en
1552 en Sevilla, [y] en la que mediante un estudio antropológico trata de demostrar
que los indios son hombres racionales como los españoles»650. Sé cuánto dista esta
racionalidad de de Las Casas del conocimiento del mago sacerdote; pero su
reconocimiento es un buen comienzo para aliviar al sabio indio de las harapientas
vestiduras del ramplón nigromántico hechicero y envolver en él justo atavío del
sacerdote universal; sí, el mismo que le negara Weber.

Usual es encontrar en el cotejo y análisis de las religiones, específico de las

creencias mesoamerindias o no, unas cuantas páginas estrictamente dedicadas a
aquello que sinuosa y calculadamente atribuido a los nigrománticos y hechiceros
los propios cronistas calificaron de la idolatría más endemoniada del mundo.
Acusación que debería ella misma prestarse a una mayor curiosidad sociohistórica
por parte del investigador. Así, únicamente a modo de ejemplo, el mismo Porro
Gutiérrez, basa su examen sobre el saber de los sacerdotes casi exclusivamente en
las adivinaciones. Y cuando se ocupa de los conocimientos realmente mágicos para
649 El Alkoran, II, 30-33. La versión que tengo a la vista es la de Benigno Murguiondo y Ugartondo, Oficina Tipográfica
del Hospicio, Madrid, 1850.
650 Fernández Herrero, Beatriz, La utopía de América, Teoría. Leyes. Experimentos, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 223.

219
una sociedad permeada, como ha debido quedar dilucidado, de pies a cabeza por
lo mágicosagrado, ve en el sacerdote —¡hombre curtido de experiencia, tradición y
estudio!, según se colige de entre las descripciones de las fuentes— lo mismo a un
brujo, que a un hechicero, a un nigromántico, que a un curandero, cuya mera
mención remite a las alevosas descripciones de la mayor parte de los
evangelizadores cuando se las acoge desprevenidamente.

No. Al conocimiento de los dioses por parte del sacerdote mago no puede
oponérsele ni resiste los pre-juicios de la simple religiosidad ni las acusaciones de
los extravíos de la magia vulgar. Nada más conveniente para entender la chica
diferencia en el saber del sacerdote azteca-yucateco con su émulo cristiano que
penetrar en el discurso de Santo Tomás, luego retomado en parte por Francisco de
Vitoria en De La Magia, concerniente a la discrepancia entre milagro y artes
mágicas. Imposible entrar aquí en un examen cuidadoso del mismo. Obsérvese, sin
embargo, a modo de ejemplo, que no obstante lo único verdaderamente milagroso
para él es aquello que se encuentra por fuera del orden natural, cuya soberanía
«conviene sólo a Dios» por estar su razón oculta a toda naturaleza creada, nuestro
filósofo teólogo admite la posibilidad de actos operados por cualquiera orden
natural, esto es por los sabios, que de las causas y consecuencias conozcan de las
cosas. Y así los llama unas veces milagros, bien que no lo sean en realidad según lo
dicho, y, otras, actos de magia651. Ni al Aquinate ni a Victoria su discípulo quien
pudo tener una relación más directa con los religiosos misioneros, y que escribió la
obra arriba mencionada en 1540, se les podía ocultar que estando el sacerdote
dentro del orden natural, de las cosas creadas, todos sus actos tomaban el tinte de
lo mágico dentro del conocimiento sacerdotal. Con todo, aunque el estudio de lo
mágicorreligioso en las Indias y la sabiduría sacerdotal continúa hoy esperando un
análisis de hondo calado, es imperativo que el estudioso dé plena razón de la arena

651 Cfr. Santo Tomás, Suma contra gentiles, III, 101, p. 273ss y 280ss.

220
en donde va a cribar su análisis en asunto tan capital para la historia del
pensamiento.

Es decir, si su examen va dirigido a las observaciones de las creencias

religiosas populares y folclóricas, si éste tiene como objetivo ampliar la
comprensión de lo religioso desde el punto de vista del conocimiento especulativo,
o, incluso, si su propósito es un discernimiento de entre ambos. La falta de claridad
en este punto, aparentemente insignificante, conlleva a que hasta el día no se
distinga a ciencia cierta qué y cómo era concebida la magia mesoamericana y caldea
en palmaria contraposición con los excesos, extravíos y charlatanerías de la misma,
denominada igualmente magia. A la Iglesia se la puede excusar tal pandemónium.
Este mare magnum entre el saber mágico, asumido como revelado, y la magia
transgresora le ha sido consciente y calculado. Francisco de Vitoria, apenas plantea
la pregunta por la existencia de la magia, ya la está afirmando, ora como ciencia
natural, ora como prácticas ominosos, proponiendo la veracidad de las creencias
de cuanto se opina acerca de los magos652. Sostiene el padre del derecho moderno
que «la magia no significa de suyo un arte o facultad que esté por fuera o sobre
toda virtud y eficacia de las causas naturales»653; idea que invita a pensar
inmediatamente en los sabios y sacerdotes magos, quienes eran los que se
ocupaban de la sabiduría de las naturalezas ocultas de las cosas en las sociedades
mágicorreligiosas. Que este juicio esté incluso por encima de la mera hipótesis, lo
declara las propias premisas de Vitoria: «los grandes filósofos cultivaron la magia,
como Demócrito, Pitágoras, Empédocles, Platón y, entre los nuestros, Alberto»654.
Mas para Vitoria, por operar conforme al hábito y la voluntad, es decir, para sus
propios intereses, los magos no reciben esa facultad de Dios y los ángeles buenos,
sino de los malos655. Tanto cuidado pone De la Magia en declarar la proscripción
de los sabios asistidos por tales espíritus inteligentes, habiendo acabado de aludir a

652 Vitoria, Francisco de, De la Magia, en Obras, BAC, Madrid, 1960, p. 1230.
653 Ibíd., p. 1242.
654 Ibíd., p. 1243.
655 Ibíd., p. 1255.

221
Alberto Magno, que no se olvida de insistir en que los verdaderos santos jamás han
operado con palabras desconocidas, ritos, ceremonias o determinados caracteres.
Cuando éstos «no tienen relación con los efectos que se buscan con tales obras,
está claro que no son gracia sino magia»656. Luego, esta visión del mundo ―la de
justificar el conocimiento pagano o reprobarlo, y que no es sólo la del siglo de
Victoria―, en ventaja o no de una institución, aunque pueda imputársele a la
Iglesia, le es a fin al desarrollo de las circunstancias de los discursos entre su saber
y el de los sacerdotes indígenas para el caso del Nuevo Mundo. No hacer hincapié
desde la autoridad teodemonológica a estas sutilezas del conocer religioso
implicaba reconocer en el sacerdote piache nigromántico de Gómara un parigual
de los funcionarios no simplemente del oficio religioso, cuanto de los teólogos-
filósofos que lo sostenían en todos aquellos siglos medios. Bien sabían dominicos y
franciscanos, y muy bien, que tal duplicidad era la sola clave, la habían utilizado
sus padres contra los rancios idólatras y herejes, sabios todos las más de las veces,
para defender su sacerdocio y su verdad. Sin embargo, toda aquella barahúnda, de
cuya expresión el famoso dominico de Alava es sólo un ejemplo, cuando no se la
sabe identificar, en el historiador es deleznable.

3. Parece, de otro lado, y en tercer lugar, que al nivel de la autoconciencia

histórica religiosa las sociedades han producido tres momentos claves en el proceso
y transformación de su pensamiento y sus creencias a los cuales, de acuerdo a esta
investigación, podría identificárselos con un momento mágicorreligioso, otro
teodemonológico y un tercero teológico-filosófico. Ninguno de éstos, para recapitular
con Weber, escapa al torbellino de cualquiera actividad humana, la misma donde
«quedan encerrados en el círculo mágico de lo simbólico»657. El acentuado empeño
en el momento teológico y filosófico en los movimientos europeos de la conquista
evangélica, esencialmente entre las élites sacerdotales, iniciado sobre todo desde la
escolástica y con una grande influencia de los pensadores árabes y judíos, no es
656 Ibíd., p. 1258. «Los que emplean tales procedimientos ―dice enfáticamente Vitoria― no obran mediante la gracia,
sino en virtud de los demonios» (loc. cit.).
657 Weber, op. cit., p. 71.

222
evidencia bastante de la desaparición y, menos, desconocimiento de los otros dos.
Prueba fehaciente de ello es la renovada fuerza que adquirió el aparato
demonológico elucubrado para Occidente en los siglos XV y XVI, cuyas lenguas
de fuego abrasaron por igual a Europa entera y a las Indias. Cuando López Medel
denuncia la rudeza con la cual el Viejo Mundo «sacó y apartó» a las Indias del
modo de vida sencillo practicado por estos pueblos «y le abrió el camino para
hacerse malicioso y le alteró aquel su antiguo espíritu, que de sus pasados había
heredado, de contentarse con poco y no pretender más, ni dar lugar a que su deseo
se desmandase para más de aquello que es necesario para pasar la vida humana y
muy estrechamente»658, no pensaba el religioso, al parecer, en una distinción
mágicorreligiosa de los conquistados; pero, sin duda, con estas palabras quería
reconocerles no tanto la simpleza de vida por la cual habría debido atravesar todos
los pueblos de la tierra, cuanto dejar cifrado esa autoconciencia histórica de las
manifestaciones humanas weberianas en toda civilización o sociedad completa y
cerrada. La alteración sufrida por las Indias de López Medel no se crea fue de
elementales costumbres y creencias. Hubo una variación en «su antiguo espíritu».
Fomentada la conquista contra pueblos tan humildes y sencillos parece inducir a
pensar en aquellos latrocinios sin cuento que se le han atribuido, sólo a veces con
alguna razón, a la historia negra de la conquista. Inequívocamente, en ese antiguo
espíritu estaba mejor representado en los libros pictográficos de los sacerdotes. Allí
quedaban señaladas, robando algo del pensamiento de Seler, los acontecimientos
de la vida, el de los días y el de la influencia en los destinos. Sumando estas
conclusiones con las que se han obtenido un poco atrás, dan como resultado la
igualmente incuestionable importancia del sacerdote mago en el manejo y
elaboración de todo lo simbólico. De modo que ello puede explicar siquiera en
parte por qué el aparato teodemonológico vióse impelido a conculcar aquel
aparato mágicorreligioso intelectual, no ya sólo con las acusaciones verbales de
idolatría, sino recurriendo a cualquier medio para sacar y apartar a las Indias de

658 López Medel, op. cit., p. 288.

223
aquel «antiguo espíritu, que de sus pasados había heredado». Baste para ilustrar
estas intenciones siquiera un ejemplo: parece que uno de los mayores empeños de
la Iglesia y su aparato demonológico fue «erradicar toda forma de culto a los
muertos y sustituirlos por conmemoraciones» en las cuales ella pudiera ejercer su
control659.

Cuán probable sea la influencia del sincretismo generado entre el esplendor

mágicorreligioso de los vencidos y el pensamiento teológico-filosófico de los
invasores en la estructura teodemonológica, puede inferirse tanto de la ferocidad
con la cual se reactivaron en el siglo XVI los ataques a la magia doméstica en su
versión de hechicería o brujería, cuanto del temprano ensanche e implantación de
los mismos en las Indias con Zumárraga.

Del pensamiento teo-filosófico y teodemonológico con el sistema

mágicorreligioso de los sacerdotes americanos, acaso, haya brotado una simbiosis
sustancial. Y ésta se ha originado apenas se hubo identificado los templos de un
modo casi etnográfico. Puede afirmarse sin necesidad de penetración alguna que
los templos produjeron una poderosa impresión en la imagen teológica y religiosa
del mundo de los evangelizadores. Imagen tan espantosa como bella y
lúcidamente tenían ya simbolizada y fija con las poderosas visiones de Dante,
quien, adelantándose a la importación de mil y una figuras literarias de las
refinadas expresiones musulmanas, no despreciaba en nada la «la topografía de
ultratumba» del islam, referida en «la Escala de Mahoma, reunión de tradiciones
escatológicas árabes sobre la leyenda del viaje de Mahoma al infierno y al cielo»660.
Naturalmente, en los aposentos del templo azteca y maya no hay por qué dudar
del arrebato y literalidad de la información de Durán, Sahagún y Landa al
pintarlos para sus lectores en Europa. Como elemento perturbador para una
mentalidad que se creía privilegiada en materia de la revelación de la sabiduría
divina, su actitud fue la de una sagrada admiración. Veían en ellos, hay que
659 Cfr. Chocano Mena, Magdalena, La América Colonial (1492-1763), Editorial Síntesis, Madrid, 2000, p. 62.
660 Cfr. Historia de la literatura Universal, t. I, p. 378.

224
suponer, el gran Templo de Salomó y en sus divinidades sus ancestrales y sagradas
reliquias. La analogía es válida si, para identificar a Moctezuma con Salomón, se
trae a la memoria todo el imaginario de los monjes adquirido en las literaturas
sagradas y profanas con el cual hubieron de fortalecer su filtro demonológico.
Moctezuma era también, conforme se ha dejado insinuado en su lugar, era un
iniciado de las cosas divinas y si su administración era política debe advertirse tan
sólo que las funciones del rey y templo en lo que se ha llamado el momento
mágicorreligioso eran en esencia sagrado-religiosas. Ahora bien, la Biblia, por
razones que todos conocen, no es mentor seguro para la correlación mágicosagrada
que se intenta puntualizar aquí. En cambio, el Corán ha trasmitido una sugerente
dependencia entre el rey y el templo, entre lo sagrado y el recinto divino, la cual
pone a Salomón en el número de los magos; magos que en el presente análisis se
han identificado única y simplemente con los conocedores de Natura o de las
cosas divinas tal cual. Tan pronto como la Sura II, intitulada La Vaca, ha recordado
al creyente que Gabriel ha hecho descender el Koran, la sabiduría divina,
revelándolo a su Profeta Mohammed, se lee unas líneas adelante: «… following the
device which the devils devised against the kingdom of Solomon; Solomon was not
an unbeliever; but the devils believed not, they taught men sorcery, and that
which was sent down to the two angels at Babel, Harût and Marût: yet those two
taught no man until they had said, Verily we are a temptation, therefore be not an
unbeliever»661. El texto no simplemente sugiere que la magia conocida por los no
creyentes les venía de los sendos demonios Harût y Marût. Insinúa además que
Salomón era un creyente fiel al círculo de los magos, iniciados en la sabiduría,
estando así en posesión de la magia al igual que sus adversarios. Sólo que, como
deja entrever la cita, al no querer ceñirse los demonios a la sabiduría de Salomón,
decidieron enseñar la sorcery, esto es, la magia, en aquel sentido en que los
evangelizadores la concebían y a la cual, nótese, los hipotéticos seguidores de
Salomón dieron acaso torcidamente en calificar de falsa sabiduría. La Sura no

661 La edición a la vista es la de George Sale, p. 13.

225
quiere dejar sospecha alguna en este respecto. Salomón ―dice ese versículo 102―
no era un infiel; pero los demonios sí.

Adicional a esto, conforme con la eruditísima pluma de George Sale, de

quien se ha tomado los datos anteriores, el comentador del Corán Jallalo’ddin
sostiene que con la anuencia de Alá los demonios escribieron varios libros de
magia, los cuales ocultaron en el templo del sucesor de David. Cuando el rey era
muerto, queriendo los principales saber de dónde y cómo había aprendido su regio
caudillo a controlar a las aves, a los vientos y a los genios con sus artes, los
demonios dijeron que debían escavar debajo del trono de Salomón662. Pero no es
que esta imagen del templo-sabiduría no esté expresada ni sea recurrente en al
Antiguo Testamento. Si no fuera así bien valdría la pena echar al fuego toda la
obra de Josefo junto a los libros escriturísticos. Hasta la caída del Templo en el año
70 d. C. los sacerdotes de la Ley, el sanedrín, como hasta la de Moctezuma la
administración es en esencia religiosa y lo esencial en ellos es la conservación del
conocimiento. Que Herodes y no pocos de los principales mesoamerindios fueran
un tanto más proclives a la administración política, queda en el primer caso
resuelta por la potente influencia de la polis griega; no obstante, en el segundo,
como es de notar por ser igualmente muy marcado en el templo judío que se acaba
de mencionar, se debe a la reserva del saber sólo a los Magos-Sacerdotes indios.
Para el pueblo hebreo, representado luego en la Sede de San Pedro, pero
diferenciado por el logos greco-cristiano663, templo y saber caía en la administración
de los filósofos teólogos. Mas, en aras de establecer esa misma distinción que
sugería el Corán entre la sabiduría de Salomón y la de los dos ángeles demonios
Harût y Marût, oposición que marca toda una disyuntiva entre el saber y la fe, no
es prudente hablar de teólogos filósofos; porque como en el caso de Filón,
Clemente, Orígenes y San Agustín, por traer a las mientes sólo algunos ejemplos,

662 Recogido de la cita que Sale hace al versículo 102 de la Sura o Cap. II a su traducción del Corán.
663 Cfr. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen Urchristlichen Literatur, de
W. Bauer, 41949-52 y su versión inglesa A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, The
University of Chicago Press, Chicago, 81975, en la entrada λόγος, p. 478.

226
lo denuncia su sabiduría, eran tanto más filósofos que teólogos, lo cual no pude
decirse de, exempli gratia, Tertuliano, San Hilario, Irineo, San Ambrosio, Eusebio de
Cesárea, San Jerónimo y un largo etcétera, quienes con suma probabilidad
trabajaron más en la elaboración de la fe y por consiguiente en la
demonologización de la teodemonología anterior, tal cual la trajeron los
misioneros a Indias. Teodemonología esta última muy más propensa a las teorías
demoníacas y diabólicas que la de los filósofos teólogos cuyo objetivo y meta
postrera, de igual modo que la especulación mesoamericana representada en su
aparato mágicorreligioso, apuntaba a las «verdades celestes». En cuanto a que lo
sustancial de la función de los templos ―de tanta significancia en la vida cotidiana
y social en la civilización mesoamericana― y su administración era casi en su
totalidad consagrada a los dioses, no es maravilla deducirlo del análisis
interpretado en el texto, en donde la guerra, la mies, los sacrificios y la fabricación
de ídolos, constituían el lazo común del individuo con la sociedad, y el de éstos
con lo divino manifestado, a través de las hierofanías interpretadas por los
sacerdotes, en el templo.

4. Una última teorización. Los ritos mágicorreligiosos entre los mayas y

aztecas emitían un universo de especulaciones tan refinadas y precisas para su
época con relación al conocimiento de la naturaleza que los misioneros, tanto más
sobrecogidos de aquel complejo aparato religioso que lo estuvieran Bernal Díaz del
Castillo y sus soldados al tener al frente la no menos impresionante y fastuosa
Tenochtitlan, sintieron su teología y filosofía, no muy distante de la de los indios,
amenazada de muerte.

Semejante afirmación, sin las oportunas comprobaciones ya ofrecidas en el

propio análisis y sin las subsecuentes aclaraciones, podría parecer poco
convincente y, desde luego, enteramente gratuita.

Nada ha trastornado tanto las mientes de los privilegiados del saber

circunscrito en el Sanedrín y la Iglesia en aquellos tiempos cuando al empuje de los
227
siglos descubren que el saber religioso y filosófico también es feudo de otras
civilizaciones. Pero no desesperemos ya que este es sólo la consecuencia del
indomable egoísmo del hombre, a propósito, mucho más acusado en aquella
Antigüedad y Edad Media. Más aun, y sobre todo, cuando ésta cierne sus alas
sobre las Indias del siglo XVI. La teología cristiana moderna y posmoderna,
empero, haciendo gala de una certera antropología del hombre civilizado, ha
empezado a fortalecerse con objeto de derrotar a tan odioso enemigo natural de la
humanidad y así está trabajando en la doctrina del amor y el ecumenismo religioso
cuyos resultados ya se hacen sentir desde Vaticano II y específicamente en algunos
aspectos de la teología de la liberación gestada en América. Pero tales
transformaciones pertenecen a una madurez que no es la del descubrimiento y
conquista, siglo todavía del imperio del saber teo-filosófico. Con todo, Objetar a la
Iglesia el espíritu de conservación del saber y de la verdad tal como se ha
entendido en las diferentes etapas de desarrollo del conocimiento metafísico, es
alinearnos en el grupo de aquellos quienes —lo mismo imbuidos de los preceptos
sociales emanados de todo código constituido por todas las civilizaciones, cuyo
interés ha sido buscar la concordia entre los hombres, que aleccionados en los
preceptos de la religiosidad de ellos derivados— no han podido elevar su espíritu,
o como dejara escrito Hegel en una metáfora más piadosa pero no menos
fenomenológica «ensanchar su pecho»664, mucho más allá de las homilías
preparadas para explicar a los sencillos los criterios de la Ley y la conmemoración
eucarística de los Evangelios665 como se ha señalado con las imágenes del Corpus
Christi de Motolinia. Todos conocen el florido ramillete de supersticiones que de

664 Hegel, G. W. F., El concepto de Religión, p. 65. Dice el filósofo alemán refiriéndose tanto al teólogo puramente
dogmático como al filósofo ayuno de las verdades metafísicas, de los del tipo que, hinchando los juicios de Kant, se
adhirieron a la Ilustración para declarar la muerte de Dios con Nietzsche: «quién no haya ensanchado su pecho más allá del
trajín de la finitud y no haya proyectado su mirada en el éter puro del alma y experimentado su goce, [quien] no haya tenido
el sentimiento dichoso y sereno de lo eterno aun cuando sólo fuese turbiamente a modo de anhelo, ése no posee la materia
de lo que aquí se habla. Puede, sí, tener una representación de la misma, pero el contenido no lo considera como asunto
suyo; se trata de algo que le es extraño, acerca de lo que se ocupa». El corchete es del original.
665 Chocano Mena escribe en consonancia con esta materia: «Los frailes habían percibido el esplendor de la vida
ceremonial prehispánica y juzgaron necesario que en este aspecto la ritualidad cristiana ofrecía espectáculos equiparables […
Y así se] veía en las ceremonias y aparato del culto divino un medio de inculcar el conocimiento de la doctrina y la devoción
cristiana a la población» (La América colonial (1492-1763), p. 150).

228
ahí resultó666. Así se puede ver del paralelo hecho sobre la influencia del
pensamiento del Antiguo Testamento. Así se deduce de la adaptación y
hostilidades a toda idolatría de los primeros siglos de la era cristiana con cuanto no
sintonizara con el Nuevo. Y así igualmente queda manifiesto detrás de las acciones
del pensamiento teodemonológico del Evangelio frente al aparato mágicorreligioso
de las complejas civilizaciones mesoamerindias. Que de la dirección tomada por
buena parte del pensamiento frente a las discusiones de fe y credo de Nicea para la
segura instauración definitiva de la Trinidad y la Iglesia a partir de los debates de
Tertuliano, Irineo y san Hilario, v. gr. ―además de el rumbo que tomaron las ideas
y actitudes de la primitiva monástica―, a la Iglesia se la acuse de algún desvío y
hasta del rechazo en ciertos momentos confusos del Medioevo de la gnosis en el
sentido que le diera Clemente de Alejandría, y debido a lo cual mucho de ese
pensamiento tuvo una mejor acogida entre los sirio-árabes, no significa que muy
pronto, y en la cabeza más visible de Santo Tomás, aquel saber en todo el sentido
de la palabra no volvía a cobrar el antiguo rumbo. La dificultad, o tal vez sea más
proporcionado y correcto decir el despiste para quienes no pueden hacer la
diferencia entre fe y razón en el seno del cristianismo, está en que el Aquinate para
no ser ajeno a su siglo ni indócil a la tradición de la Iglesia decretó, con la
autoridad de los filósofos de la teología naturalis y la conveniencia de la teología de
la fe, en Suma contra gentiles y Suma Teológica, de las que ya se observó algo, la
dicotomía presente entre el saber exegético-hermenéutico de la revelación y los
conatos mágico-heréticos que pretendieran desestabilizar al primero. A partir de
entonces todo otro saber emanaría de voluntades demoníacas. Y toda su esencia no
era otra cosa que operaciones mágicas. Sucede al esclarecimiento del Saber por
medio de la Fe lo que a las imágenes de los deleites eternos: no es gratuito que los
goces del alma y el espíritu hayan de ilustrarse con los de la carne. De tal forma,
en ambas Sumas, oráculo al cual debía consultarse tanto en asuntos de razón

666 Una de las adaptaciones más hermosas que se puede recordar en todo ese rico imaginario supersticioso de la vida
eclesiástica y profana es las populares representaciones en el siglo XV de la Danse Macabré en iglesias y cementerios.

229
cuanto de creencias científico-religiosos, abrevaron los frailes evangelizadores en
un tiempo en que la fe había caído en nuevos extravíos tomando por magia y
brujería, y, consecuentemente, por obras de Satanás el saber acumulado y
experimental de las Indias. Volver a este oráculo de la Iglesia para los temas de
una fe teodemonológica en la dirección retrospectiva agustiniana y platónica y de
una razón teo-filosófica en su nueva vertiente arábigo-aristotélica nadie lo ponía en
cuestión. Mas la voz concomitante directa entre la conquista y aquellas posturas
del Angélico en asuntos de magia demonológica era Vitoria. Toda su obra De la
magia parece preparada con el fin de animar a la fe a utilizar aquel filtro
demonológico de los cronistas acumulado en muchos siglos. Probablemente, en su
objetivo, al igual que el de su maestro, Santo Tomás, en parejas materias, intenta
asimismo concluir que el saber de todos los pueblos bárbaros obedece a una clara
afiliación con los demonios667.

Pese a los extravíos de estas tesis, a cuya interpretación arrastraba la fuerza

de las circunstancias ―fe, razón y verdad― y de cuya divulgación entre los
teólogos ocupados de la demonología ni podían ni querían cuidarse, en todo caso,
arremeter contra el aparato teofilosófico de la Iglesia sólo desde el punto de vista
de las creencias impuestas socialmente como lo hiciera, según creo haber dejado
demostrado en esta investigación, la propia Iglesia teodemonológica contra el saber
mágicorreligioso de los naturales, es confundir el estudio de la religiosidad con el
de lo religioso. Cierto que en oposición a aquellos errores, o excesos, de la fe ciega
también la grey positivista, ganosa de atraerse la admiración científica, ha pintado
a la sazón no pocas sublimes representaciones hierofánticas de las religiones, como
por ejemplo las identificadas sexualmente en algunos misterios religiosos, la más
abyecta y ramplona descripción. Afortunadamente la crítica del día especializada
en la fenomenología, historia y filosofía de las religiones ha venido mostrando el

667 Cfr. Vitoria, op. cit., p. 1250.

230
sentido y la significación668 de aquellas complejas verdades de las sociedades con
claridad meridiana. Sin duda para comprender tal complejidad de los saberes
prácticos e intelectuales de la civilización mesoamerindia ha de partirse del hecho
de que «la sociedad es el sujeto de la historia»669. Pero ésta al estar determinada por
el tiempo y el hombre, no se puede permitir el reducir el conjunto de las acciones
humanas y de las realidades sociales, enmarcadas en las ideologías de los sistemas
y los pueblos, a meras observaciones aisladas.

De ello resulta, por lo tanto, que cuanto en principio se postuló como

hipótesis heurística acerca de cuál había sido la estructura y tradición del
pensamiento teodemonológico de los evangelizadores ―hijos directos de las
conceptualizaciones mágicas de Santo Tomás y Vitoria― y cómo habían influido
aquéllas en el reconocimiento del sistema de reflexión de lo divino en las
costumbres, ideas y creencias religiosas de los antiguos pueblos mesoamericanos
en el ínterin de la centuria y algo transcurrida entre 1492 y 1600, ha sido
identificado, sí, en términos de una influencia del pensamiento teodemonológico
sobre el saber mágicorreligioso de las Indias, pero avalada por una élite teológico-
filosófica cuya entronización desestabilizó aquel saber local de la civilización
indiana. Su trayectoria ha permeado todo este análisis y ha emergido en ese
examen reivindicando su estatuto determinante en la transformación del
pensamiento sacerdotal de los mesoamericanos. O en otras palabras, para
comprender el siempre inenarrable rompimiento y parálisis de la estructura
mágicorreligiosa del Nuevo Mundo, no es posible, entonces, conforme con las
explicaciones señaladas en las distintas etapas de la presente monografía, adherirse
sólo a las teorías que quisieran ver en tal discontinuidad únicamente la maza
vigorosa del poder imperial español. A tan afanoso brazo temporal hay que añadir
el espiritual. Mucho más sutil y delicado, pero muy más eficaz y decisivo en cada

668 Además de las autoridades clásicas ya aludidas en la investigación de las religiones, puede hacerse una lectura
provechosa de estos conceptos, tan relevantes en toda la explicación que se ha dado sobre el sistema mágico sacerdotal de
este análisis, en los trabajos ya citados igualmente de Juan Martí Velasco y José Gómez Caffarena.
669 Aróstegui, Julio, La investigación histórica: Teoría y método, Crítica, Barcelona, 2001, p. 352.

231
contienda que la humanidad ha librado desde la aparición de los sistemas de
verdad protegidos por revelaciones divinas. Sin embargo, este brazo espiritual, si
bien ha cumplido de un modo análogo en todas las épocas y pueblos las tareas
encomendadas a sus alas supersticiosas y demonológicas, aquí no se ha seguido
tanto en estas determinaciones, cuanto con mayor preferencia en su doblez teo-
filosófico y teodemonológico como corresponde a un análisis que aspira ser un
complemento a los graves y profundos trabajos de la triada Gruzinski-Todorov-
Cervantes. No se pecaría de indiferencia, restringiéndonos a tal tesis, con el
desarrollo de los acontecimientos si se postulara incontrovertiblemente a la
demonología ―por supuesto junto al poder temporal, del cual le era imposible
prescindir hasta en la misma Europa de los siglos XV y XVI― como el agresor
material y si se erigiera al aparato teológico-filosófico como el autor intelectual de
la conquista.

El rastro de esta conclusión puede detectarse desde los nacientes intentos

para conseguir carta abierta al descubrimiento. Fray Juan Pérez, en sentir de
Fernández Herrero, fue quien con una intuición casi divina asumió, ya a partir de
1486670, la tarea de convencer al poder temporal en cabeza de la corona de Castilla
a fin de que conquistara aquel último gran botín espiritual. Confesor de la Reina,
fray Pérez obtiene finalmente «el 17 de abril de 1492» que los Reyes firmen «las
Capitulaciones de Santa Fe»671. Motivo por el cual puede sostenerse la irrefutable
capacidad de mira, todavía en aquellos tiempos, del poder espiritual aplaudido
por la élite intelectual tutelada hasta entonces por la Iglesia. Quizá pueda asimismo
indicarse con este rastreo que la Corona Española parecía o no creía estar para ese
momento preparada para tal empresa, en tanto que la élite intelectual del
cristianismo con su eficiente aparato teodemonológico, en calidad de guía perenne
de las cosas humanas y divinas, adivinaba lo inimaginable de la gesta. Es por lo

670 Fernández Herrero, op. cit., p. 59.

671 Ibíd., p. 60.

232
que se ha dado tanta importancia al aparato teo-filosófico espiritual en esta
investigación.

Gruzinski, Cervantes y Todorov han demostrado, por otro lado, cada uno a
su manera, magnífica y científicamente la realidad histórica de las influencias del
discurso demonológico de índole religioso e imaginario: una cara de la Iglesia;
pero el aporte de este examen está, en consecuencia, además de en la constatación
de esa influencia de lo religioso imaginario, en la explicación y develo de esa otra
cara teodemonológica y filosófica del cristianismo, acaso más oculta a la vista del
investigador de los acontecimientos del Nuevo Mundo. O con mayor rigurosidad
aun, la evangelización amerindia posee, en atención a cuanto se acaba de anotar,
dos elementos fuertes para irrumpir en el aparato mágicorreligioso de los
naturales. Uno, el más palmario y generosamente explorado en los trabajos acerca
del descubrimiento y conquista, es el de la superstición, es decir, la imposición
forzosa de una religión teodemonologizada, cuyo norte cardinal era la
adoctrinación mediante la catequesis y los dogmas de fe concebidos de modo
literal y con los que la Iglesia ha pretendido, de permitírseme utilizar el concepto
rector de la Paideia de Werner Jaeger, ―educar‖ a todo individuo y sociedad seglar.
El otro elemento, el cual se ha considerado muy más categórico gracias a su índole
ideológica generatriz, pero asimismo en estrecho vínculo con el antepuesto, si se
piensa en la relevancia que, por ejemplo, Teun Van Dijk672 le da respecto a su
carácter manipulador en la acción mediante el discurso, es el de la tradición del
pensamiento teológico y filosófico como acmé de todo «saber» en la sistemática
intelectual de las concepciones del mundo a finales de la Edad Media. La Iglesia
ha marchado, por tanto, y tal se desprende de la misma investigación,
paralelamente con esos dos inveterados ideales, imaginarios o, si se prefiere, caras:
la del saber y la de la fe.

672 Cfr. Teun Van Dijk, Ideología, Una aproximación multidisciplinar, Gedisa, Barcelona, 2006.

233
 Dado que estas aclaraciones relativas a las ideas rectoras de las élites
teodemonológicas del otro lado del Atlántico parecían necesarias, se puede hacer
ahora mucho más evidente la ruptura del pensamiento mesoamericano. El cambio
que se ha observado en todo el proceso de la influencia del pensamiento
teodemonológico en el pensamiento mágicorreligioso de las Indias es, si no ya de
suyo explícito, al menos implícito en las transformaciones que empezaron a
originarse desde las concepciones europeas sobre el propio origen de los naturales,
y pasando desde las apreciaciones europeas relativas a la mies divina, la
formación jerárquica y función de los sacerdotes en torno a los ritos hasta llegar al
clímax con la demonologización de sus ídolos y los sacrificios humanos a sus
divinidades. La entusiasta evangelización, cuyo fin apuntaba a la eliminación de
las peligrosas creencias bien fundamentadas de los sacerdotes magos, resultó, en
mi opinión, abrir nuevos espacios para la reflexión religiosa entre las élites, en
particular, las sacerdotales de los mesoamericanos. Prueba de esto será las
constantes irregularidades de la nueva estructura letrada y religiosa cristianizada
de los naturales y la facilidad no sólo con que volvían a la descripción de sus
antigüedades, sino además con que aceptaban otras creencias, incluso judaizantes,
las cuales, junto a su apego a la tradición, iban sincretizando su pensamiento
religioso.

Ahora bien, en sentir de Gruzinski, con el cual estoy conteste en estas

apreciaciones, las nuevas élites letradas no lograron conseguir una uniformidad
con respecto a lo que pretendían expresar de su saber por medio de la pluma.
Mejor todavía, si se limitara ese producto intelectual a la creación de escritos
mágicorreligiosos, no parece tampoco improcedente admitir con el mismo autor
que aquella «miríada de memorias pintadas y escritas revela que las culturas
indígenas se hallan lejos de haber muerto con el siglo XVI. La asombrosa
plasticidad que muestran abrevando en todas las fuentes […] invita a evocar dos
conceptos cuyo uso repetido acaba por disimular la complejidad, los procesos y los

234
objetos que designan: el sincretismo y la tradición»673. De este modo, cabe pues
suponer que también ese pensamiento mágicorreligioso resultó sincretizado a
causa de las condiciones determinantes del cristianismo. Merced a tal motivo se ha
podido demostrar igualmente la segunda hipótesis generada por el problema
central de este análisis; a saber, que las teologías, la sagrada, identificada las más
de las veces ella también con la fe y sus tintes demonológicos, y la naturalis,
apuntalada en el saber filosófico, parecen positivamente, aunque el primero más
que el segundo, haber servido de ejes simbólicos y espirituales con los cuales el
individuo y la sociedad cristianizada del descubrimiento y la conquista forjaron
nuevas representaciones, las mismas que afectaron sus propias actitudes,
tensiones y visiones del mundo. Este último sincretismo religioso del pensamiento
occidental, para describirlo con palabras del propio Gruzinski, significó una
«desorientación cultural producida por la introducción de nuevos modelos de
conducta [… pues], a fines del siglo XVI parecían reunirse todos los elementos de
una vertiginosa agonía humana y cultural»674. Con todo, y de un modo particular
en dicha centuria en la cual se enmarcó este trabajo, esa agonía hubo de
prolongarse hasta que la herencia sacerdotal mesoamericana pudo identificar
disimulado en la demonología y, andando el tiempo, en la teodemonología
cristiana, algo de su tradición mágicorreligiosa formulada en la religión cristiana.
Sin embargo, a pesar de que la evangelización orientada desde la Silla apostólica
presumía atender a las líneas de la simple religiosidad con matizaciones
demonológicas ―pero que en realidad, si se piensa en la explicación puesta a
consideración sobre el hondo y poderoso sistema del pensamiento celeste, tan afín
a las especulaciones del sistema occidental promovido por el platonismo
agustiniano y tomista―, el saber mágicorreligioso americano hubo de detener su
marcha durante aquel proceso. Recibir forzosamente las creencias demonológicas
que les ofrecía la religiosidad cristiana, tan extrañas ya a los mitos y el logos

673 La colonización de lo imaginario, pp. 146-147.

674 Ibíd., p. 149.

235
griego, significó un desplazamiento de la especulación amerindia hacia una
estructura teodemonologizada ajena ahora a las antiguas concepciones
mágicorreligiosas, cuya sistemática era, si no pareja, por lo menos positivamente
análoga a la teodemonología platónica.

Una conjetura ineludible prorrumpe, entonces, de en medio del aparato

teológico cristiano y del mesoamerindio, si bien habrá de ser objeto de próximos
análisis. En este sincretismo podría presumirse que aquellas tensiones y visiones
del mundo, no sólo la de la élite evangelizadora abstraída en sus elucubraciones
teo-filosóficas, sino, de un modo similar, la de los vencidos en las suyas
―deducidas inmediatamente de su intuición con el mundo de la experiencia
natural―, estaban ambas cargadas de un ideal cuyo fin no era tanto declarar la
verdad como imponerla y su divergencia más notoria era entonces la de su
método. Quizás lo que más chocaba al saber occidental era ver en el pensamiento
de los sacerdotes del templo azteca y del de Yucatán el desarrollo de un
conocimiento no a priori del mundo arrancado a la experiencia religiosa de los
fenómenos naturales, en tanto que su visión de Dios se hacía preclara mediante las
cosas dadas en el mundo. Dicho de otro modo, el saber del sacerdote indígena
corre parejo con lo mágico debido a su experiencia real con la observación de la
naturaleza; el de la voz cristiana, en cambio, aun con su fondo filosófico, en el
momento de su contacto con América estaba viciado de la superstición
demonológica en cuya trampa cayeron no pocos pensadores laicos y eclesiásticos
de la agónica Edad Media, convencidos de que esa era la metafísica de la élite teo-
filosófica. Por eso La crítica de la razón pura no será ―como han creído, según el
propio Kant dejó sugerido, quienes entendiendo poco o nada de la complejidad del
pensamiento trascendental lo han reducido a polvo―, en buena medida, el puñal
con el cual la metafísica habría de ser borrada de las concepciones del saber 675. Lo
que ella quiere es simplemente invertir el método. Huelga inferir de aquel giro
675 Promete el insigne alemán en el prólogo a su monumental obra: «La metafísica, conocimiento especulativo de la
razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia, […] subsistiría aunque todas las
demás [ciencias] tuvieran que desaparecer enteramente» (Kant, Emmanuel, op. cit., B XIV).

236
copernicano, por tanto, que mientras el pensamiento teodemonológico del
Medioevo hasta bien entrada la Modernidad, el mismo que tuviera el profesor de
la Universidad de Königsberg a la vista y con el cual se produjo aquella
«desorientación cultural» de Gruzinski, explicaba la divinidad asegurando la
existencia de un único Dios en virtud de la atención que le plugo ofrecer en la
hermosura de sus obras―; el pensamiento religioso de los magos sacerdotes
aseguraba e intuía la existencia de los suyos examinando primero, con la guía y
asiduidad de la experiencia sensible, los fenómenos hierofánticos. Esta
modificación en la manera de concebir el mundo de los españoles y el método
tácito en ella no deja ninguna duda de lo perturbador que hubo de resultar tal
pensamiento en la estructura mágicorreligiosa de la sociedad mesoamericana.
Toda su influencia conllevó a la «vertiginosa agonía humana y cultural» detallada
en La colonización de lo imaginario. Toda ella ha extendido y forjado, asimismo,
nuevos ejes simbólicos y espirituales con los cuales el individuo y la emergente
sociedad cristiana del descubrimiento y la conquista forjaron otras tanta nuevas
representaciones del mundo.

En suma, ha debido quedar, por lo tanto, demostrado, en primer lugar y en

la medida de mis capacidades, cómo el pensamiento teológico-filosófico de la
Iglesia quiso hacer sólo suyo de una manera discreta, mediante las creencias
demonológicas elaboradas en Europa, el saber que los sacerdotes de las Indias
construyeron, adjetivándole con un sentido idolátrico desconocido para los
naturales. Tal hallazgo permitió reconocer, al menos, una clara diferencia entre
una estructura mágicorreligiosa de los mayas y aztecas en evidente oposición a
una estructura teodemonológica cristiana. La cual distinción derivó, en buena
lógica, en la identificación de un aparato institucional religioso en el que un
sacerdote mago cuidaba de los avances y procesos de los saberes. En segundo
lugar, se ha intentado mostrar el modo en que a partir de las premisas anteriores el
mago, hechicero y nigromántico, cuya imagen se pintara, a despecho de aquél, con

237
el continente del sacerdote y docto occidental y por tanto con el lente y pre-juicios
de las fuentes cronísticas, resultó ser, indistintamente con el sacerdote universal,
un sabio diligente fino conocedor de las cosas divinas y humanas.
Particularmente, en este terreno debió siquiera quedar claro que el saber
mágicorreligioso y el teodemonológico pueden aun ser compatible. Sus diferencias
parecen radicar más en la forma interpretativa del saber filosófico ―salvadas las
distancias conceptuales señaladas en el texto―, es decir, en el método, según se ha
puesto de relieve, que en el fondo intelectual. Como tercer punto, y en matemática
concomitancia con las anteriores deducciones, en el análisis se encontró que en el
centro del descubrimiento y conquista, además del choque entre la religión
teodemonológica cristiana y la mágicorreligiosa mesoamerindia, cernía sus alas la
empalagosa petulancia del ser humano simbolizada en el saber teológico y
filosófico.

Así se columbra en el cuarto y último resultado que se ha analizado cuando

por encima de una mera utilidad temporal, efímera para la conquista, estaba, junto
a ella, el interés espiritual. Con éste, soberano entre todos los afanes de la tierra,
aquella élite del aparato teológico-filosófico podía conseguirse el anterior tan
pronto como alcanzara un favorable sincretismo del pensamiento religioso de los
naturales, luego de colonizar su imaginario. El Nuevo Mundo vio de esa forma,
cómo aquella élite por intermedio de la teodemonología dominica y franciscana
convertía sus intuiciones de los fenómenos naturales, espíritus divinos del cielo y
la tierra, en imágenes que nunca explicaban tenían parejo significado.

Finalmente, si es cierto sostener con R. Arón, P. Burke, H. White, J.

Aróstegui, P. Ricoeur y demás teóricos que la historia dirige su mirada de lince al
hombre, puede sostenerse a modo de una conclusión general tal cual se desprende
de todo este análisis, que las manifestaciones del aquelarre ―debe insistirse, en el
sentido del saber laico puesto lanza en ristre contra el saber del clero― es, en
esencia, un reproche simple y exclusivamente en respuesta a las pretensiones de la

238
Iglesia de ser la única que puede buscar y tener la última verdad y no en contra de que
esa vedad sabia y derechamente custodiada por Ella no sea, ora lo más cercano a
la realidad, ora la verdad propiamente dicha. No cabe dudar, sólo en el sentido en
que a la humana inteligencia le es dado concebir lo inteligible.

La dificultad de todo esto, empero, reaparece en las cuestiones de fe. José de

Acosta, egregio estudioso de las verdades humanas y universales, y no menos
temeroso que impresionado de la sabiduría de los antiguos mejicanos, puede acaso
ponderar esta postrera inferencia. Atento al saber de los pueblos rancios y de
aquellos que continuaban descubriéndose en la tierra toda, ayunos de aquel logos
helenístico, confiesa en 1577 que lo más apremiante para el evangelio es apartar a
los naturales de «todo amor y sentimiento a la idolatría», por ser ese el mayor
obstáculo y la causa de los ataques a la «verdadera religión»676. Ahora bien, como
el pensamiento sacerdotal, tachado de idolátrico y adelgazado en sus verdades por
el sacerdocio del otro lado del Atlántico, llevaba en su médula el conocimiento del
fenómeno natural, lo que se estaría pidiendo al mago sacerdote era nada más y
menos que separar el espíritu de la materia. Cosa imposible de apocar en la
sociedad mágicorreligiosa677. Imbuido el padre acosta de lo riesgoso de semejante
ruptura, propone una suerte de sincretismo: «Oficio nuestro es ir poco a poco
formando a los indios en las costumbres y la disciplina cristianas, y cortar sin
estrépito los ritos supersticiosos»678. ¿De dónde intuye Acosta esa reserva? Hay que
cuidarse, increpa a sus hermanos jesuitas, de la soberbia occidental de tener a estos
pueblos por gentes corta de entendimiento679. Pero donde más se patentiza aquel
temeroso asombro inquisitorial y reconocimiento de los saberes aquelárricos es, sin
duda, en el libro V capítulo XI de su Historia natural y moral de Indias cuando
deja estampado ¡como cosa muy digna de ponderar! que «como el demonio ha

676 De procuranda indorum salute, P. 558.

677 Quizás ha de verse algo de esta imposibilidad bien conocía de los sacerdote mago en la noticia recogida por
Sahagún y trasmitida a nos como la creencia en un espíritu, Tezcatlipoca, a quien tenían «por verdadero dios porque era
invisible y andaba por todas las partes del cielo la tierra y el infierno» (Sahagún, op. cit., p. 31), cumpliendo la función de
animarlo todo, o, con el Estagirita, de generar y corromperlo todo.
678 Ibíd., p. 502.
679 Historia natural y moral de las Indias, p. 182.

239
tomado por su soberbia bando y competencia con Dios, lo que nuestro Dios con su
sabiduría ordena para su culto y honra […], procura el demonio imitarlo y
pervertirlo, para ser él honrado […] Y así vemos que, como el sumo Dios tiene
sacrificios y sacerdotes y sacramentos y religiosos y profetas y gente dedicada a su
divino culto y ceremonias santas, así también el demonio tiene sus sacrificios y
sacerdotes […]»680. En consecuencia, no es de ninguna manera imprudente
conjeturar que si Dios es la sabiduría, la verdad misma, la de los indios, cuya
semejanza se deduce de las palabras de Acosta, no lo es menos por más que esté
inspirada por el demonio, quien durante mil quinientas eternidades ha querido él
también buscar la verdad.

680 Loc. cit., p. 152.

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