Antropología Filosófica Libro 2020

Existencia y condición humana
Antropología Filosófica
Raúl Garcés Noblecía

(Coordinador)
Raúl Garcés Noblecía (Coordinador)

Raúl Garcés Noblecía (Coordinador)
1a. edición, octubre de 2020
isbn: 978-607-542-154-4
Corrección de estilo, maquetación y cuidado de la edición

Cristina Barragán Hernández
Imagen de portada
Yunuén Mejía Almonte
Forro
Olga Santana Ramos
Los autores son responsables del contenido
D.R. © Omar Arriaga Garcés, Uriel Ulises Bernal Madrigal, Yurisan Berenice Bo-
laños Ruiz, Cristal Alejandra Dávalos Carrasco, Gerardo Flores Peña, Raúl Garcés
Noblecía, Roberto Cuauhtémoc Landa Ríos, Marina López López, María Gua-
dalupe Matus Ramírez, Adán Pando Moreno, Adriana Sáenz Valadez, Vladimir
Tavira Acosta, Marco Arturo Toscano Medina, José Alfonso Villa Sánchez, María
Guadalupe Zavala Silva.
D.R. © Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
D.R. © Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña” de la umsnh
D.R. © Copyright 2020
Todos los derechos reservados conforme a la ley. Prohibida la reproducción total o

parcial de esta obra sin previa autorización escrita del autor.
Impreso en México - Printed in Mexico

Directorios
Universidad Michoacana Facultad de Filosofía

de San Nicolás de Hidalgo “Dr. Samuel Ramos Magaña”
Dr. Raúl Cárdenas Navarro Lic. Mario Alberto Cortez Rodríguez

Rector Director
L.E. Pedro Mata Vazquez Prof. Roberto Briceño Figueras

Secretario General Decano
Dra. Elena María Mejía Paniagua

Dr. Orépani García Rodríguez Secretaria Académica
Secretario Académico
Dra. Ireri Rivera García
M.E. en M.F. Silvia Hernández Capi Secretaria Administrativa
Secretaria Administrativa
Dr. Bernardo Enrique Pérez Álvarez
Dr. Hector Pérez Pintor Jefe de la División de Estudios
Secretario de Difusión Cultural de Posgrado de Filosofía
y Extensión Universitaria
Dr. Federico Marulanda Rey
Dr. Marco Antonio Landavazo Arias Coordinador de Publicaciones
Coord. de la Investigación Científica
Dr. Rodrigo Gómez Monge

Tesorero
El presente volumen ha sido dictaminado gracias a la co-
laboración de pares académicos del Departamento Aca-
démico de Humanidades. Universidad Autónoma de Baja
California Sur, Universidad Autónoma Metropolitana-Izta-
palapa, fyl de la uanl, ffyl unam, Séminaire de Recher-
che sur Philosophie dans la Gran Bibliothèque et Archives
Nationales du Québec - Bibliothèque de l’Université de
Montréal. uam-Xochimilco, unam, fes Acatlán, Universi-
dad Autónoma de Chiapas, Universidad de Colima, upn
151 Ixtlahuaca.
Índice
Presentación
Raúl Garcés Noblecía 11
I. Filosofía y ser de la humanidad
Physis y antropos: Heráclito antes y después

de la figura del hombre
Marco Arturo Toscano Medina 17
Retórica, praxis y vida buena:

aproximación a una antropología filosófico-aristotélica
Uriel Ulises Bernal Madrigal 51
Tres aproximaciones a la antropología

en la filosofía política de Hobbes
Roberto Cuauhtémoc Landa Ríos 73
Montaigne descubre América.

Las críticas tempranas al eurocentrismo
y al antropocentrismo
Yurisan Berenice Bolaños Ruiz 97
II. Problematización de la existencia humana
El mentiroso hombre moderno en Hannah Arendt

Marina López López 115
La disminución progresiva del mito.

Antonin Artaud y su México imaginario
Omar Arriaga Garcés 139
El devenir de la diferencia sexual

y la cultura femenina en Rosario Castellanos
Adriana Sáenz Valadez 169
El ser del hombre en la filosofía de Xavier Zubiri

José Alfonso Villa Sánchez 203
La noción de persona: una aproximación

a la cuestión de la titularidad de los derechos humanos
María Guadalupe Matus Ramírez 221
Cuerpo, facticidad y situación: hacia la libertad sartreana

Vladimir Tavira Acosta 257
III. La condición humana
Primeros esbozos de una antropología filosófica

en Horizontes del liberalismo de María Zambrano
María Guadalupe Zavala Silva 279
Pasiones y vida pública

Cristal Alejandra Dávalos Carrasco 309
La condición espiritual
Reflexiones antropológicas sobre el ethos del aventurero

Adán Pando Moreno 353
Humana Conditio e intersubjetividad virtual

El Humanismo en disputa:
¿anti, post, trans o inhumanistas?
Gerardo Flores Peña 397
Presentación
La antropología filosófica destaca entre las más recientes orientaciones

filosóficas actuales pese al embate de severos cuestionamientos sobre
la justificación teórica de sus contenidos, sus distintos procedimientos
de indagación y los problemas adyacentes a su compleja figura de di-
sertación, el ser de la humanidad. Ya desde sus comienzos históricos la
discusión filosófica sobre la existencia humana surge como una de las
inquietudes más paradójicas y difíciles de abordar, ya se trate de con-
cepciones esencialistas, o a través de enfoques escépticos que intentan
acceder del modo más legítimo y riguroso a las dificultades conceptua-
les sobre la caracterización de la condición humana. De modo tal, se
logran enunciar a lo largo de varios momentos históricos, en un extre-
mo inicial, los proyectos modernos antropológicos ilustrados y, en el
otro, las críticas postestructuralistas y del nuevo realismo filosófico al
reduccionismo ideológico del humanismo abstracto y eufemístico que
eclipsa la posibilidad de volver a reflexionar sobre el ser y la sensibili-
dad humana.
En este contexto, presentamos un conjunto de aportaciones ensa-
yísticas bajo la modalidad de ejercicios conceptuales y filosóficos con
una amplia gama de perspectivas, críticas y reflexiones, planteamien-
tos y propuestas que nos permitan reorientar y ampliar la irrenuncia-
ble autocomprensión de la condición e impulsos de la humanidad.
De frente a los adversos y recientes escenarios de la pretenciosa y
ciega globalización tecnológico-económica, entre las que sobresalen
su avasalladora e irreversible deforestación de la biosfera terrestre, la
totalitaria privatización de las prácticas económicas y comerciales, su
11
respaldo jurídico ilegítimo e injustificado, la virulencia de las pande-

mias globales, la creciente e irrefrenable multiplicación infraestructu-
ral de las redes tecnológicas, y el paulatino desmantelamiento de las
instituciones políticas estatales.
Estos procesos socioculturales actuales reclaman un conjunto de
reflexiones y tareas sobre el reposicionamiento de la actuación y re-
organización humana, su responsabilidad y urgencia inaplazable bajo
estas desafiantes, líquidas y vertiginosas circunstancias. Intentando
formular, desde una perspectiva descriptiva y crítica, planteamien-
tos que nos permitan abrir alternativas, posibilidades y condiciones
para la existencia humana, mediante proyectos filosóficos que va-
yan superando aquella concepción esencialista y fáctica, objetivista
e instrumental presente en los planteamientos “humanistas e ideo-
lógicos” sobre una presunta reinvención tecnocientífica e ingenieril
“transhumanista última” hasta ahora alcanzada. Motivo por el que
no podemos prescindir de las valiosas aportaciones antropológicas y
éticas de nuestra tradición filosófica para volver a reflexionar, inda-
gar y dialogar las recientes posibilidades a las que se abren nuestras
experiencias, intentos y decisiones con el propósito de alcanzar un
autoesclarecimiento de las sendas humanas actuales y por venir. Este
resurgimiento del pensamiento antropológico filosófico nos invita a
diversificar otras concepciones alternativas para ejercitar propuestas
que nos permitan ampliar las posibilidades de ejercitar ideas reno-
vadas y propositivas, ensayos del pensamiento que nos abren a otras
reflexiones y percepciones.
En este volumen presentamos algunos problemas y pensadores que
abordan desde distintos enfoques experiencias humanas vinculadas al
pensamiento, ensayándose múltiples enfoques, descripciones y críti-
cas sobre la existencia, el sentido, y la condición humana. Comen-
zamos con un diálogo entre dos figuras distantes en el tiempo para
recuperar la reflexión sobre la existencia humana y su relación con
12
Presentación
la naturaleza (Marco Arturo Toscano); una reformulación de las ca-

tegorías conceptuales aristotélicas para repensar su idea del hombre
(Uriel Ulises Bernal); las aproximaciones a una reconsideración del
problema del hombre en la concepción antropológica y política de
Hobbes (Roberto Cuauhtémoc Landa); una caracterización de las crí-
ticas al eurocentrismo y al antropocentrismo descritas por Montaig-
ne (Yurisan Berenice Bolaños Ruiz); una desvalorización del hombre
moderno desde la perspectiva de Hannah Arendt (Marina López);
las aportaciones ensayísticas de Artaud sobre la condición mexica-
na (Omar Arriaga); las descripciones sobre las transformaciones de
las ideas sobre la sexualidad y la feminidad en Rosario Castellanos
(Adriana Sáenz); la descripción y valoración del problema del hombre
en el pensamiento filosófico de Zubiri (José Alfonso Villa); una serie
de planteamientos sobre la importancia de la persona jurídica en el
contexto de la titularidad de los derechos humanos (Guadalupe Ma-
tus); una reconsideración de la propuesta sartreana de la existencia y
la libertad humanas (Vladimir Tavira); las aproximaciones a la antro-
pología de Zambrano en los horizontes del liberalismo (María Gua-
dalupe Zavala); una redescripción de la vida social y pasional humana
(Cristal Alejandra Dávalos); una reconsideración antropológico-filo-
sófica de la condición y posibilidad de la espiritualidad humana (Raúl
Garcés); un ensayo sobre las implicaciones lúdicas de la aventura en
la descripción de la existencia humana (Adán Pando); una serie de
reflexiones sobre las condiciones humanas en la era del auge de la
interacción electrónica (Raúl Garcés); para culminar con un diálogo
entre diversas posturas actuales sobre la figura del humanismo (Ge-
rardo Flores).
Los diversos artículos publicados son el resultado del apoyo y la
voluntad de los estudiantes egresados, docentes e investigadores, así
como del personal del Departamento de Publicaciones, de los miem-
bros y colaboradores de la Comunidad de Filosofía de la Universidad
13
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Asimismo, este volumen for-

ma parte de las investigaciones apoyadas por la Coordinación de la
Investigación Científica de la umsnh.
Esperemos que nuestras reflexiones y planteamientos impulsen en
los lectores enfoques para incentivar la formulación de preguntas e in-
quietudes en torno a la existencia y la condición humana, su presente
y su porvenir.
Nota: en todos los casos respetamos la manera de citar de las autoras y los autores.
14
I. Filosofía y ser de la humanidad
Physis y antropos:
Heráclito antes y después
de la figura del hombre
Marco Arturo Toscano Medina

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Se cree que es un juego de paradojas el suponer, aunque

sea por un solo instante, lo que podrían ser el mundo, el
pensamiento y la verdad si el hombre no existiera.
Es porque estamos tan cegados por la reciente evidencia
del hombre que ya ni siquiera guardamos el recuerdo del
tiempo, poco lejano, sin embargo, en que existían el mun-
do, su orden y los seres humanos, pero no el hombre…
¿Acaso no es necesario recordarnos, a nosotros, que nos
creemos ligados a una finitud que solo a nosotros pertenece
y que nos abre, por el conocer, la verdad del mundo, que
estamos atados al lomo de un tigre?
Michel Foucault
El presente escrito tiene su razón de ser en una de las muchas ideas de

Michel Foucault –sintetizada en la cita con la que abre este escrito–,
que generaron en su momento gran controversia; la desglosaré a con-
tinuación en cinco puntos: uno, el Hombre como figura, Paradigma,
Categoría, Constructo histórico-cultural, es parte de la llamada época
17
moderna a partir de fines del siglo xviii. Dos, el propio Foucault en

Las Palabras y las Cosas “diagnosticaba” una nueva época, una nueva
Episteme en la que el Hombre como paradigma sobre el que se sostenía
la Modernidad estaba en retirada. Tres, los últimos 40 años aproxima-
damente una nueva categoría de análisis llamada “Postmodernidad” su-
pone precisamente, entre otras cosas, la caída del paradigma moderno
del Hombre. Cuatro, si no es ya el Hombre la figura, el “metarrelato”
que sirve de horizonte a la historia, ¿qué es? ¿Qué puede serlo? Cin-
co, para imaginar ese algo recurro a Heráclito –aunque pude recurrir
a muchos otros autores de la Antigüedad griega, romana, medieval, a
Spinoza, Nietzsche, Heidegger, y otros más–, es decir, a un filósofo que
subsume lo humano en la Physis, en el Principio que anima a todo lo
existente; de tal modo, mi objetivo al recurrir al pensamiento de He-
ráclito es exclusivamente interpretarlo como el contraste y lo diferente
ante el pensamiento moderno centrado en el Hombre, busco hacerlo
dialogar con nuestro tiempo y sus inquietudes sobre el Hombre y lo que
podemos concebir más allá de esta figura.
Debido al limitado espacio con que dispongo para hacer lo ante-
rior, no puedo ir más allá de los planteamientos y conceptos básicos,
pero con ellos estoy cierto de que la tesis que mueve a este artículo
–que, en efecto, la concepción moderna del Hombre está en crisis
desde hace tiempo y que es necesaria una nueva concepción sobre lo
humano– está expresada clara y justificadamente. De acuerdo con el
desglose hecho de nuestra idea directriz, la estructura del escrito se
compone de cuatro apartados: el apartado I ofrece el planteamiento
básico del problema del Hombre y de su crisis desde la perspectiva
general de Foucault; los apartados II y III están dedicados a la carac-
terización general del pensamiento de Heráclito desde el horizonte
problemático del Hombre; en el apartado IV enlazo las ideas que se
resaltaron en los apartados previos y las recupero para hacer el esbozo
de una nueva concepción de lo humano.
18
Physis y antropos: Heráclito antes y después de la figura del hombre
Si Michel Foucault tiene razón respecto a que la figura del Hombre

pertenece a una época, a una episteme, muy cercana a nosotros –fina-
les del siglo xviii y principio del siglo xix–, es decir, a la Modernidad,
entonces en ningún otro momento de la historia occidental encontra-
remos a esta figura constituyente y rectora de la verdad, del saber, del
progreso y del poder. Sujeto de conocimiento, de la historia, del po-
der y la verdad; sujeto que enfrenta en aparente igualdad de condicio-
nes a la naturaleza y la domina, la usa, abusa de ella, la pone en grave
riesgo (y con ella a él mismo). Figura constituida con potencialidades
y potestades casi ilimitadas, como para pretender ya no necesitar de la
otra gran figura dominante en la cultura occidental: Dios.
En efecto, como llegó a pensar Nietzsche, el Hombre moderno
“asesinó a Dios”; buscó con ello tomar su lugar como dueño y señor
de la naturaleza; durante todo el siglo xix y al menos la primera mitad del
siglo xx el Hombre –moderno y occidental– se sintió a sus anchas
jugando a representar este papel de “suplantador de Dios”. A partir
de la segunda mitad del siglo pasado y los años que corren del siglo
xxi el escenario ha cambiado completamente: el Hombre conoció sus
límites y sus limitaciones, empezó a darse cuenta de sus abusos y ex-
cesos dentro y fuera del mundo occidental, de sus vanas pretensiones
y mitificaciones; no ha dejado de verse a sí mismo frágil, prescindible,
sustituible, mortal, finito, dependiente, relativo, capaz de los peores
actos (que suponía reservados a los pueblos no occidentales, a los que
regateaba su humanidad); incapaz de continuar viéndose como señor
y dueño de la realidad; ni siquiera puede ya seguir alardeando de ser
la figura constituyente de “su” lenguaje, del saber, del poder, de la
historia, de la conciencia, de sus creaciones: sus inventos, no bien han
salido de sus manos, se le muestran ajenos, hostiles, más poderosos,
ingobernables, con un poder y con posibilidades que lo rebasan y des-
19
bordan (el ejemplo más reciente son las tecnologías de la información

y de las comunicaciones); el antaño dócil objeto de conocimiento,
de colonización, de salvación, de progreso, de civilización, se le ha
mostrado también rebelde y deseoso de ejercer su propia voluntad y
posibilidad. En breve, la figura del Hombre –eje fundamental de la
Modernidad occidental–, no ha dejado de disolverse como una figura
dibujada en la playa, que el mar (los devenires y acontecimientos de
los últimos cien años) no cesa de desdibujar, de borrar, en favor de algo
que no alcanzamos a enfocar suficientemente.1
Existen una serie de elementos que ayudaron históricamente a ar-
mar y dar forma a la figura del Hombre: es una figura que nace en
Occidente, que simbólicamente fue adoptado por otros contextos no
occidentales bajo el influjo, y presión, de la cultura, la economía, el co-
mercio, la política; nace simultáneamente con la modernidad; el des-
cubrimiento, la conquista y colonización de América marca el inicio
de la modernidad junto con la presencia constante de un discurso so-
bre el Hombre; el siglo xvi es un siglo de conquista y colonización, no
solo del continente americano sino de otras partes del planeta por los
países europeos; es el inicio igualmente del conocimiento científico ex-
perimental; la concepción del saber identificado al poder precisamente
del Hombre también se formula en este siglo (Francis Bacon). El siglo
xvii es el inicio, entre otras cosas, de la filosofía moderna: el sujeto y
el Hombre moderno; el siglo de la ciencia como empresa humana co-
lectiva y planificada socialmente; es la época de los derechos naturales
del Hombre. El siglo xviii es un punto decisivo en la conformación de
la figura del Hombre: resume los siglos anteriores y los eleva a nuevas
posibilidades en los ámbitos científicos, filosóficos, económicos, po-
líticos, culturales; múltiples acontecimientos quedan sintetizados en
tres tipos de movimientos revolucionarios: el científico-tecnológico,
el sociopolítico y el económico-productivo; culturalmente se trata de
1
Véase Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Siglo xxi. México. 1990.
20
una época laica, secularizada, de separación del Estado y la Iglesia,

de posiciones de ateísmo declarado; es, pues, en breve, el siglo de la
Ilustración: la luz de la razón del Hombre autoafirmándose, cobrando
autonomía y soberanía ante los paradigmas anteriores, Dios y la Na-
turaleza; respecto a Dios desarrollará crecientemente una actitud es-
céptica y de declarada indiferencia, respecto a la Naturaleza tratará de
conocerla para dominarla, explotarla económica y productivamente.
El siglo xix representa la intensificación indiscriminada de todo lo al-
canzado epistemológica, política, económicamente; el expansionismo
occidental se hace creciente e irresistiblemente a más regiones del pla-
neta; el Hombre occidental aparece como la figura que lleva y encarna
la vanguardia del género humano, del Hombre, a la cual todos los de-
más referentes humanos tienen que sumarse renunciando a cualquier
otra posibilidad o alternativa antropológica.
Ahora bien, remontándonos al siglo vi a.e. en Grecia, encontramos
una concepción filosófica presocrática (o de hecho múltiples concep-
ciones presocráticas) en donde lo humano es y existe en un segundo
plano, en donde el protagonista es otra figura: la Physis. Foucault se
pregunta en la última parte de Las palabras y las cosas: ¿qué serían
los seres humanos y el mundo si no existiera y dominara la figura
epistemológica, histórica, cultural, política, del hombre moderno? A
pesar de que en los últimos veinte o treinta años no hemos dejado de
presenciar y experimentar la crisis y, para muchos autores, el fin de la
Modernidad y del Hombre, y la aparición de una época todavía irre-
conocible debido a su inestabilidad y complejidad,2 no podemos afir-
mar que ya estamos en posibilidad de manera específica de responder
a la pregunta planteada por Foucault. Ciertamente podemos ofrecer
filosófica y culturalmente una respuesta negativa: el hombre como
constructo occidental, es decir, el Hombre occidental, ya no es el su-
2
Entre muchos otros autores estamos pensando, por ejemplo, en Jean Baudrillard,
Gianni Vattimo, François Lyotard, Gilles Lipovetsky.
21
jeto constituyente de la existencia en general, ya no es el sujeto de la

historia, del saber y del poder, pero, ¿cómo responder afirmativamen-
te? Sin sus antiguos resguardos, narrativas, metarrelatos, ideologías,
mitificaciones, dispositivos, ¿qué pueden hacer, pensar, sentir, existir,
los seres humanos sin los paradigmas epistemológicos, culturales y
políticos que Occidente impuso a todo el planeta y a todos los seres
humanos? Si ni Dios ni el Hombre son ya los límites irrebasables que
pueden explicar y justificar lo que presumiblemente podemos ser los
seres humanos como seres que hablan, viven, que se expresan racio-
nalmente, que crean cultura, que se afirman como seres de múltiples
y abiertas posibilidades, ¿qué puede sustituirlos?
Reiteramos, el presente escrito no tiene la pretensión de dar respues-
ta puntual a tales preguntas, ni siquiera estamos seguros de que en este
momento existan respuestas más o menos consistentes a dichas cuestio-
nes. Nuestro objetivo es más sencillo y modesto, aunque esperamos po-
der dejar al menos un punto de referencia contrastante con el mundo
del hombre moderno occidental, un pensamiento que muchos siglos
antes de la modernidad y del hombre nos legó conceptos para consti-
tuir una nueva figura paradigmática distinta, la Physis, desde donde el
mundo y los seres humanos tienen otras posibilidades de ser, pensar,
actuar, sentir, existir. Nos limitamos temática y problemáticamente a
la perspectiva de Heráclito, aunque de un modo u otro cualesquiera de
los filósofos presocráticos nos hubiesen servido para nuestro propósito,
no obstante, la trascendencia histórica y la vigencia filosófica de los con-
ceptos heracliteanos resultan innegables. Ni la trascendencia de un Dios
que se revela al mundo señalando una misión espiritual, ni el carácter
trascendental de la figura del Hombre que, surgido en el contexto par-
ticular de Europa expande también con un espíritu misionero a todo
el planeta su propio proyecto civilizatorio. La Physis heracliteana nos
ofrece un pensamiento no teológico ni antropológico o en donde lo
divino y lo humano tienen otras expresiones y significados.
22
II
En Heráclito encontramos entre sus aproximadamente 120 fragmen-

tos o aforismos que la tradición filosófica ha conservado como au-
ténticos, la tácita concepción de dos planos de la realidad claramente
definidos, aunque en términos estrictos los podemos reducir a uno
solo que se pliega generando una expresión diferenciada. Formalmen-
te los expondremos de manera “separada” en el presente escrito. Vis-
to el pensamiento de Heráclito desde dos planos, tenemos, por una
parte, el plano que podemos llamar Cósmico, universal, divino, y el
segundo plano es el de la realidad humana, que es en realidad el resul-
tado de los devenires, luchas, ordenamientos, del plano universal. De
tal modo, desde un solo plano el pensamiento de Heráclito aparece
como una sola realidad universal, cósmica –cuyo origen, fundamento
y fin es la Physis–, mientras que lo humano es meramente un pliegue,
una pequeña llama del fuego de la totalidad de lo existente, una for-
ma a escala micro y finita del Cosmos.3
Como es el caso en la mayoría de los filósofos presocráticos, en
Heráclito aparece insistentemente manifestada de un modo u otro
la idea del riesgo inminente, cotidiano, de que, por una perspectiva
sesgada, parcial, limitada, el hombre privilegie su propia condición
y situación para, desde este falso, por limitado, conocimiento de la
realidad pretender ser la medida de todas las cosas:
3
Tomando en cuenta el espacio con que contamos para este escrito, pero también
la finalidad general del mismo, no he considerado necesario ni conveniente exten-
derme en la profundización de la interpretación de cada uno de los aforismos de
Heráclito seleccionados, tampoco en la presentación de los estudios y los autores
de la obra de Heráclito. No pretendo ofrecer una exégesis distinta del pensamiento del
filósofo griego, en el cual los conceptos fundamentales son los que podemos en-
contrar entre sus estudiosos: el Devenir, la Guerra, el Logos, el Cosmos, el Ser
Humano y la Physis. Busqué hacer dialogar, desde estos conceptos, a Heráclito y la
idea de Foucault sobre el Hombre, su aparición y fin. En la bibliografía aparecen
algunos estudios heracliteanos y sobre la filosofía presocrática en general.
23
91 (102) “Para el dios todas las cosas son hermosas y justas, pero los hombres
consideran unas justas y otras injustas”.4
En el caso de los presocráticos no se trata meramente de que los se-

res humanos pertenezcamos a la Naturaleza, que seamos el resultado
de sus procesos y condiciones inmanentes, en resumen, que seamos
seres naturales que, con el paso de los siglos hasta llegar a la confor-
mación de la modernidad y del Hombre como tal, alcanzaron su pre-
sunta madurez, su mayoría de edad, su pleno ejercicio de la capacidad
racional y se liberaron de toda tutela,5 desarrollaron y ejercieron su
plena autonomía y se levantaron ante la Naturaleza para enfrentarla
prácticamente en igualdad de condiciones, obligándola a que les reve-
lara sus secretos, con la finalidad de conocerla y dominarla, utilizarla
para los fines de esta nueva figura epistémica y civilizatoria.
Aquí se trata de otra cosa: los seres humanos siguen sujetos a su
condición limitada, interesada, sesgada, parcial, que los lleva a preten-
der ser el criterio de lo bueno y lo malo, de constituir arbitrariamente
la medida de lo bueno y lo malo, cuando desde la perspectiva de lo
universal del cosmos no existen criterios restringidos que puedan im-
poner al ámbito cósmico. Lo que en el cosmos se expresa más allá de
la particular condición humana son procesos, luchas creativas, produ-
cidas según un sentido inmanente, que no puede circunscribirse a las
limitadas situaciones imperantes que marcan lo bueno y lo malo de y
para los seres humanos:
35 (61) “Mar: agua, la más pura y la más impura: para los peces, potable y
salvadora; para los hombres, impotable y mortal”.6
4
Filósofos presocráticos, Traducción, introducción y notas de Alberto Bernabé. Al-
taya. Barcelona. 1996. p. 143.
5
Immanuel Kant, Filosofía de la Historia. “¿Qué es la Ilustración?”. nova. Buenos
Aires. 1990. pp. 57-65.
6
Idem., p. 137.
24
Mientras que para la figura moderna del Hombre, y su compañero

inseparable el humanismo (lleno de ambigüedades y contradicciones,
de exclusiones y descontextualizaciones), de lo que se trata es precisa-
mente de que sea este dispositivo histórico-civilizatorio la condición
de posibilidad constitutiva para la verdad y lo falso, lo bueno y lo
malo, lo bello y lo feo, para Heráclito, los seres humanos no pueden
ni deben sino buscar a toda costa sobrepasar sus limitaciones e intere-
ses, su condición cerrada arbitrariamente por sus vanas pretensiones
de saber, moralidad y poder. No hay mayoría de edad que valga aquí:
los seres humanos no deben pretender imponer sus parcialismos sino
más bien abrirse al Principio que anima al cosmos.
Si separamos del resto de los aforismos heracliteanos el arriba citado,
parece principalmente poner el acento de la imagen-idea del agua de
mar, en la autoafirmación de la perspectiva humana, de privilegiar
que lo importante no es lo que suceda con la manera en que otros se-
res perciben, viven, experimentan “su mundo” o con cómo puede ver-
se toda experiencia desde una visión general, integral, más completa,
es decir, desde una visión desde la unidad de la diversidad, sino que lo
importante es cómo experimentan los seres humanos el mundo desde
su perspectiva. Sin embargo, para Heráclito el punto no radica en
hacer del vicio una virtud, es decir, en la deformación o parcialización
de lo cósmico desde la condición humana para construir una presun-
ta visión auténtica. No es la perspectiva o la experiencia humanas las
que tienen o deben o pueden prevalecer sino la de la Physis y su evi-
dente manifestación, la Naturaleza, el Cosmos. Cuando el ser huma-
no ha pretendido privilegiar o imponer su perspectiva –y los últimos
dos o tres siglos de la modernidad así ha sucedido con la visión del
Hombre y de su humanismo incompleto y monocultural– ha puesto
en riesgo diversos hábitats naturales de especies animales y del reino
vegetal, ha propiciado desequilibrios ecológicos buscando obtener el
máximo provecho económico, tecnológico, científico e industrial, ha
25
desencadenado cambios climáticos, destruido recursos naturales no

renovables e irrecuperables.
23 (114) “Preciso es que los que razonan con sensatez se afiancen sobre lo co-
mún a todos, como una ciudad en su ley; inclusos con más firmeza. Y es que se
nutren todas las leyes humanas de una sola, la divina, pues su poder se extiende
todo cuanto quiere, a todas les basta e incluso sobra. Por ello es necesario seguir
lo común, pero aun siendo la razón común, viven los más como poseedores de
una inteligencia propia”.7
24 (89) “Para los que están despiertos, el orden del mundo es uno y común,
mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno propio”.8
La concepción heracliteana de lo común es más compleja de lo

que parece. En efecto, en principio pareciera estar refiriéndose mera-
mente a los seres humanos, pero si así fuese, entonces volveríamos a
la parcialización nociva antes descrita; si somos consecuentes con el
pensamiento del filósofo de Éfeso, tenemos que considerar lo común
incluyendo no únicamente a los seres humanos sino también, y hasta
principalmente, a lo que está más allá de lo humano. Como es sabido,
histórica y culturalmente el hombre occidental fue capaz de delimitar
sus posibilidades ontológicas, epistémicas, racionales, tecnológicas y
productivas creando límites claros que lo separaban del resto de la rea-
lidad natural viva y no viva, a partir de que se pensó a sí mismo como
un ser privilegiado metafísicamente por un ser divino.
Tenemos, pues, que lo común puede interpretarse epistemológica-
mente haciendo referencia acerca de cómo el Principio que trata de
pensarse filosóficamente está presente en todos los seres humanos, y es
lo que tiene que buscarse y pensarse –es el objeto y el sujeto del pensa-
miento filosófico– y, desde una perspectiva ontológico-cosmogónica,
el Principio es lo que está presente en todo el Cosmos, rebasando o
7
Idem., p. 136.
8
Ibidem.
26
desbordando la particular condición humana y su mundo, para lo

cual se haría indispensable reconsiderar la existencia de Dios o refor-
mular el papel que Dios le da al ser humano frente a la Naturaleza.
De tal modo, es una equivocación –que a estas alturas sabemos los
seres humanos que hemos cometido históricamente con graves cos-
tos–, primero, separar lo común a todos los seres humanos haciendo
un ejercicio y uso parciales de la razón (individual, social y civili-
zatoria). Pero es igualmente una equivocación pensar, razonar, vivir,
haciendo de la realidad humana un absoluto sobre su particularidad y
relatividad, ignorando que la razón rige toda la realidad existente. La
Physis funda y establece lo que la racionalidad humana llama las leyes
naturales, el sentido, el orden y el devenir cósmicos. A esta rectoría
tiene que articularse el ser humano, y no a sus limitadas reglas y leyes;
las leyes humanas, dice Heráclito, encuentran su Principio en lo divi-
no, el cosmos, el universo, la Physis, el Logos universal.
El Hombre moderno, el considerado por Nietzsche “el asesino de
Dios”, el explotador de la Naturaleza –a la vez que el gran despre-
ciador de la Physis presocrática– cierra sobre sí mismo la razón y su
ejercicio: solo él piensa, solo en él se expresa un orden y un sentido,
solo él es capaz de organización, solo él es capaz de comprender lo que
la bruta naturaleza en su espontáneo, pero ciego, inconsciente devenir
y actividad produce: formas vegetales y animales, astros, relaciones,
funciones, procesos, fuerzas, evolución. El Hombre vive y piensa en
un mundo organizado, vivo e inteligible –del cual él mismo es de-
venir–, pero en su loca pretensión imagina que en él nace la razón y
sólo él la ejerce y la comprende; es y existe dormido en un mundo
que surgió en el momento en que él empezó a dormir y soñar en una
realidad privada y exclusiva; un mundo del Hombre que desaparecería
si se decidiese a despertar, a abrirse a aquello que lo nutre, lo anima,
lo sustenta: la Physis y la Naturaleza, la potencia engendradora y la
realidad engendrada:
27
51 (30) “Este orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo dios ni hom-
bre alguno, sino que fue siempre, es y será; fuego siempre prendido según
medidas y apagado según medidas”.9
Mundo no creado por ningún Dios, pero, no obstante, divino; no

creado por ningún hombre –aunque la desmesura del Hombre occi-
dental moderno lo ha llevado, no a pensar que él creó al mundo, sino
que puede disponer de éste a su antojo como si fuese su dueño y se-
ñor–. Fuego que se enciende y apaga según medidas, según un orden
inmanente; el fuego como símbolo del devenir, la discordia y el logos
heracliteano; fuego cósmico que lo incendia todo tarde o temprano
con el devenir, que lo pone todo en movimiento, lo transforma, lo
saca de su inmovilidad y de su aparente identidad consigo mismo;
nada puede mantenerse al margen del Principio que anima a todas las
cosas y a todos los seres; nada permanece “a salvo”, del devenir, del fue-
go que todo lo invade y devora, que choca con todo sacándolo de su
ensimismamiento y fijeza; fuego cósmico que enfrenta todo con todo,
que abre nuevas posibilidades de ser y existir, que conecta y reconecta
todo con todo; fuego cósmico que crece y decrece según logos, según
la razón, el orden y el sentido universales.
72 (98) “Las almas van husmeando tras el Hades”.10
El reino de la muerte está en todos los intersticios de los devenires,

las luchas y manifestaciones particulares y determinadas del logos.
Civilizaciones, culturas, sociedades, artes, ciencias, filosofías, religio-
nes, economías, mitologías, tecnologías, creencias, llevan inmanen-
temente su propio cambio, su transformación, su muerte y quizá su
renacimiento.
9
Idem., p. 139.
10
Idem., p. 141.
28
Ni siquiera la figura del Hombre –como en su momento la figura

de Dios– ha logrado permanecer invariable, idéntica, ejerciendo el
poder que antaño ejercía, con su voluntad y expectativas intactas.
Paradójicamente –como no han dejado de afirmar los pensadores lla-
mados o autonombrados postmodernos, modernos tardíos, hipermo-
dernos– la figura del Hombre y la modernidad han sido devorados por
aquello que los caracterizó y definió: su afán por lo nuevo, el cambio,
el progreso, lo distinto; desafortunadamente para ambos, el cambio
los ha rebasado, los ha encadenado a tener que simular lo nuevo y el
progreso, los ha llevado a sólo girar sobre sí mismos buscando man-
tener lo mismo, hacerlo valer desesperadamente, con el propósito de
conservar los valores modernos que no han dejado de estar en crisis
desde su aparición, como si su muerte los acompañara a cada paso
que han dado en una carrera sin meta. Quizá ya es tiempo de que
el hombre salga de su zona de confort, se mueva, se abra a su propia
transformación, y hasta desaparición, en favor de algo mejor, antes de
que empiece a “oler mal”, de que inicie su putrefacción:
31 (125) “El ciceón se descompone si no lo agitan”.11
Pero, ¿quiénes estarían dispuestos a tratar de ir más allá de sus

propios límites e intereses, de su condición, de su parcial perspectiva
para pensar la realidad desde una luz más intensa, que piense no toda
la realidad sino lo que la anima universalmente? La razón humana es
una expresión del logos universal, pero sus juicios están limitados por
su propia condición contextualizada e interesada:
90 (78) “El modo de ser humano no comporta capacidad de juicio, el divino

sí la comporta”.12
11
Idem., p. 137.
12
Idem., p. 143.
29
92 (79) “El hombre se oye llamar pueril ante la divinidad, igual que el niño
ante el hombre”.13
Nuestra escala humana es tan pequeña ante la del cosmos que apa-
recemos ante su presencia como niños sin capacidad de juicio, inge-
nuos, pretenciosos. ¿Cómo es posible, sin embargo, que el hombre
haya pretendido estar a la altura del poderío de la naturaleza, ignoran-
do por otro lado a la Physis? ¿Cómo explicar que el Hombre moderno,
primero occidental y después en todas partes del planeta, se apoderara
de éste, lo explotara a su antojo, lo contaminara impunemente, aca-
bara con especies enteras de vegetales y animales, ignorando o despre-
ciando la razón no humana, inmanente a la realidad natural?
¿Qué son el cosmos, el universo, la Naturaleza, la Physis? ¿Qué es
el ser humano ante ellos, ante el Principio que anima todo lo exis-
tente, incluyéndolo a él mismo? ¿Qué es aquello que el ser humano
reconoce sin lugar a dudas en su propio ser, hacer, vivir, pensar, pero
que se lo niega a la Naturaleza y tácitamente “lo patrimonializa” para
sí mismo? ¿Qué nos hace, o nos hizo, imaginarnos a la altura de Dios,
con el poder y el derecho de usar y explotar indiscriminadamente a
la Naturaleza? ¿A qué decidimos dejar a un lado para cumplir con
nuestra destructiva y suicida locura?
El devenir es seguramente el concepto con el cual más comúnmen-
te se identifica a la filosofía de Heráclito. Flujo, proceso, dinamismo,
cambio, transformación, pero, al mismo tiempo, el concepto de de-
venir siempre se ve acompañado de la idea de unidad, de realidad re-
lativamente determinada, fija, estable, familiar, única; estamos, pues,
ante la idea de un cosmos que no tiene un carácter sustancial abso-
luto, sino que admite una vida inmanente que lo lleva permanente-
mente a cambiar, a devenir algo diferente o de abrirse a realidades
diferenciales potenciales:
13
Ibidem.
30
40 (12) “A quienes penetran en los mismos ríos, aguas diferentes y diferentes

les recorren siempre”.14
¿Quién puede negar lo evidente? El río en que nos bañamos lo

identificamos con el mismo nombre de siempre, lo encontramos en el
mismo lugar al cual nos trasladamos cuando queremos, tiene los ele-
mentos particulares por los cuales lo reconocemos y nos sentimos
cómodos en ellos: la tranquilidad de sus aguas, su anchura, su tem-
peratura, su profundidad; pero, al mismo tiempo, ¿quién está en po-
sibilidad de negar que este río identificable sin lugar a dudas sufre de
visibles, aunque quizá imperceptibles, cambios, movimientos, modi-
ficaciones, agotamiento de sus aguas y la destrucción de sus cauces,
río que ha sufrido claras alteraciones que nos llevan a sostener que,
ni él es el mismo río ni nosotros los bañistas tampoco somos los mis-
mos? En último término, hablar de devenir es referirnos siempre a “su
contrario”: lo fijo, lo estable, lo conocido, lo mismo.
Devenir es también la unidad de ser y no-ser, de lo dado y lo posible,
de lo que en el presente es y en el porvenir será otra cosa; el devenir es
creación y destrucción: para que algo nuevo surja, algo existente tiene
que desaparecer o ponerse en un segundo plano; muere en nosotros el
niño que ahora somos –pero que ya contiene biológicamente desarro-
llos posteriores– para que sea el adolescente, que igualmente desapa-
recerá, y así sucesivamente. Es presencia y ausencia: presencia de todo
lo existente que tiene una avasalladora estabilidad y cuasi identidad,
ausencia porque de maneras imperceptibles pero evidentes está devi-
niendo otras posibilidades.
El Devenir es tiempo y azar. Es tiempo al menos desde la pers-
pectiva humana cuando nos referimos a la vitalidad, la intensidad,
la pluralidad de cambios y movimientos que se suceden sin cesar; el
tiempo le ofrece al devenir un poco de orden y sentido: desde un ini-
14
Idem., p. 137.
31
cio convencional que determina el proceso hacia el porvenir. Es azar

porque desborda el frágil orden y sentido temporal con que se pre-
tende infructuosamente circunscribir los procesos amplios y comple-
jos, más allá de nuestra comprensión y capacidad de juicio. Estamos,
pues, ante un cosmos, una Physis, lúdica, juguetona:
93 (52) “El conjunto del tiempo es un niño que juega a los peones. ¡Cosa de
un niño es el poder regio!”.15
Niño que juega, abriendo la realidad a infinitas posibilidades que se

realizan no de modo predeterminado sino creativa e inesperadamente:
107 (124) “Desperdicios sembrados al azar, el más hermoso orden del

mundo”.16
Sin el ánimo de extendernos con los componentes básicos del de-

venir heracliteano, mencionaremos por último el Destino y la Justi-
cia. En efecto, el destino de toda la naturaleza en su conjunto y de
cada cosa en particular es devenir, cambiar, transformarse, abrirse a
nuevas posibilidades de ser y existir. Lo que se resiste al devenir –que
invariablemente le tendrá que alcanzar de manera inmanente– acaba
en la inmovilidad de la muerte. Igualmente, es de justicia que todo
cambie, que nada se aísle en una identidad aparente, falsa y suicida;
el devenir llegará tarde o temprano –y en el caso de los seres humanos
es mejor esperarlo, estar siempre atentos a su imperceptible llamado
y llegada, pero a sus visible y tangibles resultados y consecuencias–
revitalizándolo todo, venciendo cualquier resistencia, expectativa de
permanencia indefinida, de creencia en una trascendencia de lo mis-
mo, de pretensión de lo perfecto en lo inmóvil. Sobre la faz de la tie-
rra no queda ninguna de las culturas, sociedades y civilizaciones que
15
Idem., p. 143.
16
Idem., p. 144.
32
alguna vez pretendieron durar para siempre, que se concibieron para

no cambiar, que temieron y excluyeron infructuosamente cualquier
cambio o diferencia como si tuviesen una causa externa: el devenir ya
estaba en ellas mismas como el Principio inmanente que las proyecta
hacia nuevas posibilidades.
El segundo concepto componente de la Physis hereacliteana es la
Discordia o Guerra. El universo es una lucha cósmica posibilitada, ge-
nerada y sustentada por la multiplicidad de sus componentes, por la
coexistencia de infinitos contrarios naturales, enfrentados inevitable-
mente entre sí. Todas las cosas y todos los seres están o existen abiertos
a su mundo circundante, a otros seres y cosas; todo está interrelacio-
nado: nada existe aislado y apartado del resto; sólo de la apertura de lo
que existe y de la interrelación es posible el devenir mismo: lo que nos
enfrenta y a lo que nos enfrentamos genera cambios, movimientos,
transformaciones. La lucha es ciertamente exclusión y destrucción de
posibilidades que ya se cumplieron o realizaron, pero también es afir-
mación y creación, surgimiento de lo nuevo y lo diferente:
85 (41) “Pues es prueba de sensatez conocer lo único sabio y lo que era gober-
nar todas las cosas por medio de todas”.17
Nada está excluido. Todo está sujeto a la interrelación, a conexio-

nes y disyunciones. Del mismo modo que en el devenir, nada puede
“ocultarse” de la guerra, nada ni nadie puede elegir aislarse y no lu-
char: las condiciones naturales, físicas, biológicas, anímicas, sociales,
políticas, climáticas, nos chocan, nos afectan y ante ellas responde-
mos activamente, frente a ellos buscamos afirmar nuestra propia con-
dición. Si se detiene la lucha, la interrelación, la apertura, se detiene
el devenir, la vida misma se ve afectada y queda en riesgo. El universo
es unidad, pero no es la unidad de lo informe, lo indeterminado, de lo
17
Idem., p. 142.
33
idéntico que no cambia; el cosmos es la unidad de la multiplicidad, de

la pluralidad, de la diversidad; se trata de una multiplicidad viva, de una
pluralidad de contenidos conviviendo entre sí, encontrándose mu-
tuamente; luchando entre sí según una armonía no predeterminada
ni formal, sino según una armonía de la unidad multidimensional,
imprevisible, inesperada, indeterminada, pero que no deja de gene-
rar conexiones, vínculos, formas, funciones, procesos, mecanismos,
equilibrios más o menos permanentes, pero en constante tensión y
contradicción:
28 (80) “Preciso es saber que la guerra es común; la justicia contienda, y que

todo acontece por la contienda y la necesidad”.18
Finalmente, tenemos un tercer concepto que compone la concep-

ción heracliteana de la Physis: el Logos. Razón, orden, proporción,
palabra, pensamiento, sentido particular y universal, que se mani-
fiesta o se expresa en el devenir y en la guerra. En efecto, ninguno de
éstos carece de orden, de razón de ser, de inteligibilidad, de compren-
sibilidad; ahora bien, el logos de cada cosa, ser, suceso, relación, o del
cosmos como totalidad de lo existente, no es algo evidente de suyo.
Siendo lo más cotidiano, con lo que nos relacionamos en nosotros
mismos y en nuestro mundo circundante, no alcanzamos a advertir
su realidad e inteligibilidad inmanentes:
1 (1) “De esta razón que existe siempre, resultan desconocedores los hombres
tanto antes de oírla, como tras haberla oído, pues, aunque todo transcurre con-
forme a esta razón, se asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia
de dichos y hechos; de éstos que yo voy describiendo, descomponiendo cada
uno según su naturaleza y explicando cómo se halla. Pero a los demás hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto
hacen dormidos”.19
18
Idem., p. 136.
19
Idem., p. 133.
34
Logos es unión, vinculación. La realidad es inteligible debido a

la unidad de sus componentes, debido a las relaciones que se puede
establecer entre sus elementos constitutivos. Lo que suponemos sin
sentido, carente de todo orden, desarticulado, sin razón de ser, sólo
aparece así porque no encontramos la forma o las formas posibles
como podemos o se pueden enlazar, el modo como podemos elabo-
rar un discurso sobre lo que tratamos de comprender. El logos no se
supedita a la razón humana, a sus límites y capacidades para elaborar
juicios sobre la realidad. El sinsentido o lo irracional que advierte el
hombre es seguramente la expresión de su propia incapacidad, o de
no contar todavía con los medios necesarios para alcanzar la inteligi-
bilidad de la realidad.
Como en el caso del devenir y la discordia, en el caso del logos es de
justicia y destino que todo se haga inteligible, racional, significativo. El
devenir aparece en un primer momento, en el desarrollo de sus proce-
sos, transformaciones, retrocesos, aparentes movimientos caprichosos,
siguiendo líneas sin conexión distinguible; pero imperceptiblemente
los devenires van configurando –aunque tal configuración no sea per-
manente– unidades, formas, organizaciones, estructuras, conexiones,
sentidos, que pueden pensarse articuladamente, discursivamente.
La guerra, por su parte, igualmente aparece a la mirada desatenta
como meras interrelaciones destructivas, caóticas, desarticuladas, ex-
cluyentes. Sin embargo, para Heráclito la naturaleza tiene sus propios
tiempos, cumple y desarrolla minuciosamente la duración de todos
sus devenires y de todas sus luchas. El tiempo humano no es el tiem-
po de la Naturaleza, ni el tiempo de los individuos humanos es el
tiempo (o los tiempos) de la historia, de las luchas sociales, culturales,
filosóficas, artísticas, políticas, científicas; no se puede acelerar lo que
intuimos que vendrá para el porvenir –aunque quizá virtualmente ya
están presentes todas las posibilidades de ser–, como tampoco se pue-
den detener los encuentros que igualmente presentimos que traerán
35
desorden y destrucción de lo que ya ha cumplido su presencia; una

vez que las luchas tienen sus específicas realizaciones, es decir, que se
han configurado otras posibilidades, es el momento en el que apare-
cen al pensamiento y a la palabra con toda su articulación, inteligibi-
lidad, sentido, razón.
III
¿Qué es, pues, esa Physis que Heráclito nos presenta como el Princi-
pio que anima a todas las cosas y a todos los seres existentes? ¿Qué es
lo que constituye una alternativa a los dioses griegos de la mitología?
¿Qué funda el ser y el quehacer existencial de los seres humanos, pero
todavía no del Hombre? Enseguida ofrecemos, primero, una caracte-
rización básica de lo que entiende Heráclito por Physis como tal, en sí
misma; en segundo lugar, presentamos una síntesis de los conceptos
que componen el concepto de Physis ya descritos anteriormente; fi-
nalmente, hacemos una recapitulación de lo ya dicho explícita e im-
plícitamente sobre el ser humano como una expresión del Principio
creativo de Heráclito. Insisto en que mi intención no una exégesis del
pensamiento de Heráclito en tanto tal sino en relación con la idea de
Foucault que da lugar a este escrito: la figura histórica y sociocultu-
ral del Hombre, aparecida con las peculiaridades que le conocemos
durante la Modernidad, ha entrado en crisis y requerimos una nueva
concepción de lo humano.
8 (123) “La verdadera naturaleza gusta de ocultarse”.20
9 (54) “Ensambladura invisible, más fuerte que la visible”.21
20
Idem., p. 134.
21
Ibidem.
36
Como para todos los pensadores presocráticos, y tal vez para todos
los filósofos de la historia en Occidente, Heráclito afirma el carácter
no evidente del Principio que anima a la totalidad de lo existente.
Si la Physis se mostrara de manera natural y sin lugar a dudas a los
sentidos y al entendimiento humano, la filosofía y la ciencia serían in-
útiles, serían prescindibles. Lo cierto es que alcanzar el conocimiento
del origen, fundamento y fin de lo existente requiere de una actividad
premeditada y sistemática del pensamiento, tal ejercicio es la filosofía.
La filosofía devela a la Physis. Para Tales de Mileto era el Agua el
principio oculto en lo más evidente y familiar de la naturaleza, entre
aquello que casi nunca ponemos en tela de juicio, que se identifica
con nuestras creencias más persistentes, con las cuales, y sólo a través
de las cuales, percibimos, entendemos y actuamos en la realidad. Para
Anaximandro, era to ápeiron –lo indeterminado, lo indefinido–, lo
que constituía el principio buscado, concebido por el esfuerzo del
pensamiento a partir de aquello con lo que nos relacionamos coti-
dianamente. Anaxímenes formula un nuevo principio, oculto, vela-
do, no evidente, y al mismo tiempo con el que nos relacionamos sin
siquiera advertirlo: el Aire. Con Jenófanes de Colofón encontramos
una nueva concepción de la Physis como un primer Dios filosófico en la
historia de la filosofía, un dios construido mediante la capacidad del
pensamiento y la razón humana, no por la fe o la revelación, una sola
divinidad omnipresente, omnipoderosa, omnisciente; divinidad más
allá de la condición humana, ya que para Jenófanes los dioses griegos
no eran más que proyecciones humanas antropomorfizadas física y
moralmente.
El movimiento filosófico, religioso, educativo, político, espiritual,
matemático y artístico conocido como Pitagorismo replantea el pro-
blema de cuál es el principio de lo existente. Nos ofrece una elabo-
ración de la Physis aparentemente más familiar, y al mismo tiempo
más extraña a la mentalidad del ser humano moderno; en efecto, el
37
principio es el Número. El número no sólo define formalmente el

conocimiento de la naturaleza y a ésta como tal, sino que define sus
propiedades biológicas, físicas, astronómicas y, en el caso del ser hu-
mano, sus creaciones y atributos artísticos, morales, espirituales, edu-
cativos, sociales.
En fin, en el pitagorismo como en general en todos los presocrá-
ticos anteriores y posteriores a Heráclito la Physis es concebida según
esta constante doble condición: es lo más cotidiano y familiar con lo
que nos relacionamos, lo que somos, pensamos, sentimos, vivimos, y,
al mismo tiempo, resulta para la cotidiana irreflexión lo más oculto,
lo menos cercano, lo invisible, oculto, y hasta inexistente e irreal.
De tal modo, el principio heracliteano conserva y hace más explí-
cita su característica fundamental de ser tanto lo producido como lo
que produce, la potencia invisible y la presencia tangible, lo visible y
lo oculto. La lucha entre lo que no deja de engendrar y las innumera-
bles manifestaciones existentes engendradas y engendrándose. ¿Qué
es la filosofía en esta dualidad de lo invisible y lo visible? En última
instancia la mitología griega de igual manera desarrolló tácitamente
sobre esta misma idea de la realidad natural y humana visible, por una
parte, y la realidad de fuerzas, personalidades y voluntades divinas
invisibles. El nuevo contexto en el que inicia su historia y devenir el
pensamiento filosófico griego y occidental exige que éste formule y
explique la Physis debido a la incomprensión generalizada que define
la relación del ser humano con lo no evidente de suyo:
3 (17) “No entienden los más las cosas con las que se topan, ni pese a haberlas
aprendido las conocen, pero a ellos se lo parece”.22
Para Heráclito es este estado de indiferencia e irreflexión, conver-

tidos en una manera de ser y actuar cotidianos lo que determina su
22
Idem., p. 133.
38
exigencia propia al ejercicio del pensamiento, aquello precisamente

que en cada ser humano es la expresión del principio presente en todo
lo existente, con el cual tenemos que estar de acuerdo, y no como lo
que sucede día con día:
4 (72ª) “Con lo que más habitualmente tratan se hallan en desacuerdo”.23
11 (18) “Si uno no espera lo inesperado, no lo encontrará, pues es difícil de

escudriñar y de alcanzar”.24
81 (16) “A lo que nunca llega a su ocaso, ¿cómo podría uno ocultársele?”.25
En último término el ejercicio del pensamiento no ofrece en prin-

cipio ningún misterio respecto a su objeto: se trata de aquello con
lo cual nos relacionamos habitualmente y que tendríamos que asu-
mir en nosotros mismos; aquello que no esperamos en lo que hemos
asumido como lo único verdadero y real por la mera familiaridad
que guardamos con él, a fuerza de costumbre y repetición diaria. Lo
inesperado es lo que subvierte la zona de confort de lo mismo; para-
dójicamente, lo inesperado es lo que nunca se oculta, lo que siempre
está presente.
¿Qué es aquello que nunca se oculta? ¿Qué es lo inesperado que te-
nemos que esperar, de pensar, de develar y hacer inteligible mediante
el pensamiento?
Devenir, Discordia y Logos son las tres expresiones esenciales de la
Physis heracliteana. Transformación, Interrelación y Razón. Tres expre-
siones que se identifican con la capacidad propia al Principio: engen-
drar, producir, en breve, se trata de una Potencia creativa que no deja
de realizarse y reformarse en cada una de sus creaciones y recreaciones.
23
Idem., p. 134.
24
Ibidem.
25
Idem., p. 143.
39
El principio creativo –origen de todo lo existente, su fundamento

y lo que espera a cada cosa y ser que deja de existir– se expresa o rea-
liza a la vez de acuerdo con dos condiciones necesarias: el Tiempo y el
Azar. La capacidad ilimitada de la Physis para llevar a cabo las infinitas
posibilidades de ser y existir no se cumple según un plano abstracto
en donde absolutamente todo existiría en un presente eterno, sin pa-
sado ni futuro, sino que todo tiene “su tiempo”, “su duración”, “su
transformación”, “sus luchas”, “su sentido”. Más que hablar de un
tiempo único, hay que pensar en una multiplicidad de tiempos que se
realizan entrecruzándose, chocándose, como los dados lanzados por
un niño; sólo por sí misma la presencia del azar, de lo indeterminado,
de lo inesperado, eleva a su máxima potencia la actividad creativa de
la Physis expresándose en nuevos devenires, luchas y sentidos.
¿Qué es el ser humano en este escenario cósmico? Su origen, fun-
damento y fin está en la Physis; es una más de las creaciones del deve-
nir, la guerra y el logos universales. Se trata de un ser que no deja de
cambiar, que no puede dejar de hacerlo, que se abre permanentemen-
te a nuevas posibilidades para interactuar o entablar nuevas luchas, de
buscar y diseñar nuevos sentidos, de afirmar una voluntad indomable
para comprender, es un ser en el cual el lenguaje y el pensamiento
son elementos esenciales, pero que no le pertenecen ni controlan, en
efecto, lenguaje y pensamiento tienen una posibilidad no humana, no
se agotan ni reducen a nuestra condición. El ejercicio y la expresión
creativa del devenir, la discordia, el logos, el tiempo y el azar en los
seres humanos no están sujetos a precondiciones dadas, ni circunscri-
tas a límites infranqueables, ni atrapados a referentes paradigmáticos
formulados e impuestos unilateralmente contra la naturaleza o contra
la multiplicidad humana.
40
IV
Este es el escenario en donde tiene su condición de posibilidad la

respuesta a la pregunta de Foucault: ¿cómo serían el mundo y los
seres humanos si el Hombre no existiera? Sería un mundo surgido y
sostenido por la Physis, no por el Hombre; sería un mundo en donde
los seres humanos expresarían su condición cósmica sin estar sujetos
a las condiciones marcadas por el dominio de una sola de las expre-
siones humanas convertida arbitrariamente en representante única de
la especie humana: el Hombre.
El Hombre occidental suplantó históricamente a la multiplicidad de
seres humanos, pretendiendo ser su única expresión y modelo a seguir.
El año de la llegada de Cristóbal Colón a lo que ahora conocemos como
el continente americano significó sin lugar a dudas una de las etapas
decisivas del expansionismo de la civilización occidental hacia todo el
planeta y de su dominio sobre prácticamente todas las culturas huma-
nas no occidentales –y aun de las culturas occidentales– a un modelo
civilizatorio tácitamente único. Se trata, en efecto, de una etapa deci-
siva pero no la única en la historia de Occidente durante los últimos
dos milenios; si asumimos el declarado papel misionero y universalista
de la Iglesia Católica para llevar “la palabra de Dios” a todos los se-
res humanos, podemos comprender que en el seno de uno de los pilares
de la civilización occidental ya estaba presente el sentido de una única
verdad, de un único Dios, de una sola moral. Ahora bien, a partir de
1492 –y paralelamente a la constitución artística, espiritual, literaria,
filosófica, tecnológica, científica, política, militar, económica, del Hom-
bre y del Humanismo moderno– la misión universal de Occidente ya
no fue llevar únicamente “la palabra de Dios” a todos los confines del
mundo sino también “la palabra del Hombre” –que se identificará con
el hombre occidental–. De tal modo, la figura del Hombre encarnará
en los últimos cinco siglos de manera filosófica, científica, tecnológica,
41
económica, religiosa y políticamente el paradigma no de un ser huma-

no situado geográfica y culturalmente en una región muy pequeña del
hemisferio occidental, Europa, sino de todos los seres humanos, atra-
yendo sobre sí misma la diversidad y diferencia humana, negándolas,
excluyéndolas, asimilándolas, destruyéndolas.
En este mismo contexto, el modelo geopolítico del Hombre occi-
dental desacralizó a la Naturaleza para poder utilizarla, transformarla y
explotarla a su antojo. Podemos afirmar que, de la misma manera que
el Hombre occidental llegó a negar la condición humana no sólo de
los seres humanos nativos del continente americano sino de muchos
pueblos asiáticos y africanos hasta reducirlos a una condición no hu-
mana, subhumana, inferior a la condición humana europea occidental,
también la realidad natural quedó reducida a mera reserva de recursos,
materias, energías, alimentos, riquezas, a simple objeto de conocimien-
to, objeto de explotación y de tácita destrucción. De tal modo, la figura
del Hombre se constituye como la dueña y señora de la Naturaleza, a
la que niega o regatea cualquier derecho o coto vedado.26 En cierta
forma el hombre moderno terminó suplantando a Dios –ignorándolo
y dejando a un lado cualquier mandato de Dios que se opusiera a sus
deseos–, apropiándose de la Naturaleza –confiscando y tirando a un
lado todo aquello que pudiese darle dignidad, valor, sentido sagrado,
significado inmanente o trascendente–.27 El ser humano quedó en esta
situación hambriento y deseoso de sentido; no lo pudo encontrar en
él mismo, pues estaba constituido para no buscarlo ni en Dios ni en la
26
Michel Serres, El Contrato natural. Pre-textos. Valencia. 2004.
27
Evidentemente estoy generalizando, me centro en los rasgos definitorios y más
visibles de la civilización occidental o de la civilización occidentalizada a casi todo
el planeta. Si enfocamos nuestra atención en muchas de las manifestaciones artís-
ticas, filosóficas, científicas, de los últimos 500 años veremos que muchas de ellas
van a contracorriente de las premisas básicas de la civilización occidental (Gior-
dano Bruno, Baruch Spinoza, Blaise Pascal, Henri Bergson, el Romanticismo, el
Surrealismo, la Ecología, entre muchos otros).
42
Naturaleza, ni tampoco más allá de éstos. No fue casual que Nietzsche

hiciese de la idea de ir “más allá del hombre” su idea fundamental para
crear una concepción no metafísica de la Naturaleza y de la condición
humana.
El Hombre occidental desechó cualquier realidad espiritual, sagrada,
divina, sobre la base de la ciencia, la economía y la política. Ya comenté
en la idea anterior la situación general de la figura del Hombre occiden-
tal moderno ante la tácita ausencia de Dios como un posible referente
rector del ser y quehacer individual y social de los seres humanos; refe-
rente no humano, sagrado, infinito. Pero el Hombre tampoco ha sido
capaz, ni en realidad ha estado dispuesto a hacerlo, de vincularse a un
sentido no humano en la Naturaleza. Aun a riesgo de pecar de otra ge-
neralización, la entidad y la relación en las cuales el Hombre moderno
ha pretendido encontrar un significado para su vida individual e histó-
rica han sido el Dinero y el Poder; la generación interminable de más
capital –paradójicamente, sin ningún sentido humano, “humanista”– y
la formación de más relaciones de poder sobre todo y todos se constitu-
yó en la razón de ser del Hombre y para el Hombre.
El Hombre occidental se ha desarrollado durante los últimos dos
siglos desligado de toda realidad no evidente a los sentidos, al diseño
experimental o al lenguaje matemático. El universo que el Hombre
occidental ha producido a su imagen y semejanza impide que nada
más pueda percibirse, conocerse; ni siquiera hay métodos o lenguajes
posibles para poder relacionarnos con lo que pueda existir más allá
de la figura del Hombre. Pero, como afirmamos en la conclusión an-
terior, el dinero y el poder son el horizonte normativo desde el cual
nuestra relación con la realidad puede darse. El positivismo del siglo
xix no ha dejado de reformarse en los últimos 150 años, pero su pre-
misa básica sigue intacta: sólo lo positivo tiene sentido para la inves-
tigación científica y su respaldo: sólo los hechos, lo cierto, lo útil, lo
relativo. Lo positivo surgió en el ámbito epistemológico-social y se ha
43
extendido hasta lo político-económico; en uno y otro ámbito la figura

del Hombre se afirmó en su gran voluntad, su capacidad para el es-
fuerzo, su creatividad y, al mismo tiempo, su miopía para ver más allá
del conocimiento de lo positivo y de su metafísica de la presencia.28
El Hombre ha ignorado, despreciado, destruido, excluido, la diver-
sidad humana, la interrelación con lo humano diferente al Hombre
occidental. Sin lugar a dudas uno de los costos más importantes de
la expansión y desarrollo de este constructo occidental por todo el
planeta ha sido la nefasta relación que ha tenido durante al menos
los últimos 500 años con lo otro humano, cultural, religioso, filosó-
fico, económico, tecnológico, artístico, en breve, con la diversidad y
la diferencia humana. En su indiscriminada y nunca puesta en tela
de juicio voluntad de llevar la verdad de la razón, el progreso, el de-
sarrollo, de todo aquello que constituía su propio reflejo, a todas los
confines del planeta, el Hombre occidental impuso su propia posi-
bilidad excluyendo cualquier aspecto o manifestación humana que
no concordara con ella; de tal forma, excluyó, desarticuló, satanizó,
redujo a irracionalidad, conquistó, colonizó, sometió y destruyó cua-
lesquiera expresiones humanas para imponerse como el único camino
real, verdadero, viable, sustentable, racional, digno del Hombre; es en
este escenario en donde se cumple la desaparición o la desarticulación
de múltiples y complejos universos socioculturales reducidos a meros
objetos arqueológicos o recursos turísticos.
El Hombre occidental se adueñó ilegítimamente de lo humano y
construyó un humanismo a su imagen y semejanza. No únicamente
en términos socioculturales se apropió de la representación de toda
la humanidad; lo hizo, como señalamos en el punto anterior, en sus
relaciones con todo lo que no fuese occidental, también lo hizo con
las tradiciones que dentro de su propio ámbito geográfico –en Euro-
28
Entre el positivismo de A. Comte y la interpretación de M. Heidegger sobre el
triunfo de lo óntico durante la modernidad.
44
pa y fuera de ella– no se ajustaran a su propio proyecto civilizatorio.

Aún más, lo hizo tácitamente negando cualquier referente racial di-
ferente al hombre blanco, lo hizo, para señalar un último aspecto de
las exclusiones sobre las cuales se fundó esta figura, genéricamente: el
Hombre occidental ha sido una figura patriarcal que le ha negado a la
mujer, dentro y fuera de Occidente, su posibilidad en la conforma-
ción de la vida humana.
Algunas conclusiones
Presento a continuación tres conclusiones breves, que se derivan del

cuerpo del escrito, y tres desarrollos conclusivos más amplios, que tienen
su base en las tres primeras conclusiones, profundizan un poco en su in-
terpretación y abren el tema y el problema hacia nuevas investigaciones:
1. Mientras que el Hombre, como horizonte ideal y normativo, es
una figura cerrada sobre sí misma –Occidente y su proceso de realiza-
ción de la occidentalización del planeta–, una concepción distinta de
lo humano, concibe a éste como abierto a lo otro humano y a lo otro
no-humano (Naturaleza, Cosmos).
2. Vivimos en un tiempo de crisis de la visión abstracta y de la
civilización del Hombre occidental, pero también tenemos la opor-
tunidad de concebir lo humano que nos incluya a todos los seres
humanos en el planeta.
3. Una nueva concepción de lo humano supone una nueva con-
cepción y relación de y con la Naturaleza; no ya como un almacén de
recursos al servicio del Hombre; aprender que la vida de la Naturaleza
tiene su inmanente sentido, unidad, y que no podemos ir contra ella.
4. Un nuevo ser humano –no el de la absolutización de la particula-
ridad europea occidental– es posible sólo mediante la desarticulación
y disolución del Hombre occidental moderno y posmoderno. En los
45
últimos 50 años hemos presenciado la crisis y debacle de la otrora fi-

gura omnipoderosa de Occidente. Una serie de eventos y fenómenos
se han venido sucediendo, poniendo en jaque al Hombre moderno, a
la modernidad misma y a su expresión más chocante, la postmoder-
nidad: la invasión de la diversidad y la diferencia irresistible al seno
mismo de la civilización occidental; el estallido de múltiples referen-
tes humanos con pretensiones de afirmar su propia posibilidad, sus
devenires, luchas, formas de racionalidad; las migraciones como una
constante durante todo el siglo xx y lo que va del siglo xxi; la crisis de
los grandes valores de la modernidad ilustrada, liberal, capitalista, de-
mocrática; la crisis del bloque socialista de la Europa del Este, que sólo
momentáneamente trajo consigo el triunfo del modelo norteamerica-
no de vida y su control de la estafeta de la misión del Hombre creado
por Occidente; los años del siglo xxi han sido testigos de la crisis del
propio modelo norteamericano y de su hegemonía planetaria; la crisis
de la energía basada en el petróleo; la revolución de las tecnologías de
la información y la comunicación; la contaminación, el calentamiento
global, han abierto una gran interrogante acerca de quién o quiénes es-
tán dispuestos en Occidente y fuera de éste a continuar afirmando sui-
cidamente en su locura a la figura del Hombre o lo que queda de ella,
para continuar con un proyecto civilizatorio anacrónico y destructivo.
Si modernidad y Hombre han caminado juntos al menos durante los
últimos 250 años, y si la llamada postmodernidad aparece como una
especie de finalización de ambos, no deja de ser cierto que la postmo-
dernidad sigue siendo un acontecimiento occidental; la revolución de
las tecnologías de la información y de las comunicaciones no nivelan
completamente a todos los países en el planeta según un criterio post-
moderno, lo más que podemos decir al respecto es que en la mayoría
de las naciones a nivel global lo postmoderno es solo una expresión
y una posibilidad que convive con condiciones todavía modernas y
hasta pre-modernas. Filosóficamente, la postmodernidad es, como sos-
46
tiene Gianni Vattimo, una oportunidad histórica para la explosión de

múltiples perspectivas humanas afirmando sus propias posibilidades,
con todo, el espantajo del Hombre sigue rondando con sus promesas
de modernización, progreso y crecimiento –que sólo cumplió parcial,
momentáneamente y para unos pocos países–. Un nuevo concepto de
Humanidad –no restringida a una sola zona geográfica, económica, mi-
litar, política, o a un solo modelo de cultura y civilización–, únicamente
podrá darse a condición de dar voz a todas las expresiones humanas.
Un nuevo humanismo es posible sobre la base de la afirmación no sólo
de lo humano occidental sino de la multiplicidad humana. Un nuevo
hombre y un nuevo humanismo sólo serán posibles sobre la base de la
afirmación de lo excluido por el Hombre moderno occidental, no úni-
camente de lo otro humano sino de lo excluido y dominado no huma-
no –la Naturaleza, lo Espiritual–.
5. Heráclito –junto con muchos otros de los presocráticos– cons-
tituye una referencia filosófica para pensar la realidad del universo y
de los seres humanos antes de la aparición del Dios único, revelado,
misionero, juez, castigador, pero también antes de la aparición de
la figura del Hombre occidental que enajenó para sí mismo todo lo
humano. Ciertamente hemos considerado en este escrito a Heráclito
sólo como un referente que muestra un pensamiento pre-moderno,
pre-occidental y pre-hombre. No es el único ni tiene por qué vérsele
como el más adecuado para nuestro tiempo.29 La paradoja es que en la
actualidad contamos científica y filosóficamente con elementos socio-
culturales que escapan a la gravedad del Hombre moderno occidental.
Junto a su extravagante y paródica crisis en la postmodernidad, coe-
xiste una visión de lo humano vinculado a una realidad que desborda
29
Aun podemos elegir cualquier filósofo griego de la Antigüedad, del periodo
grecorromano, medieval, y encontraríamos el contraste entre un pensamiento su-
jeto a la rectoría –o tiranía– de la figura del Hombre Occidental Moderno y la
posibilidad de un pensamiento abierto a la multiplicidad de lo Humano y de lo
no-humano.
47
los arbitrarios límites impuestos por el Hombre occidental para sí mis-

mo y desborda también la condición humana toda: la realidad que
nos ofrece la física relativista y la física cuántica, la unidad de la vida
humana con la realidad natural que nos ofrecen las ciencias de la vida, la
fundamental complejidad y riqueza del cerebro humano, la diversidad
sociocultural de los seres humanos como una condición irreductible.
6. En fin, aunque el tiempo actual es una época caracterizada por
el triunfo del pensamiento heracliteano –el triunfo de lo diverso so-
bre lo único, de lo concreto sobre lo abstracto, de lo global sobre lo
occidental, de la Tierra sobre lo Humano–, no deja de ser cierto que
es el triunfo todavía de la visión más obvia y superficial de tal pen-
samiento: el cambio y la lucha, pero no la apertura, la diversidad, la
interrelación y el sentido; el devenir como algo fácticamente presente,
pero no el devenir que necesita ser afirmado; una especie de racio-
nalidad sistémica, pero no la creación de nuevos procesos racionales
y de nuevos significados para la comunidad humana; lo meramente
efímero y finito, pero no lo que nunca se oculta; la Naturaleza como
la totalidad de las presencias que quedan expuestas a una voluntad
de poder y dominación, pero no la Physis que no se deja sujetar por
nuestra voluntad; el ser humano dormido –que superficialmente ad-
vierte el Principio, pero pretende reducirlo a algo privado– pero todavía
no el ser humano despierto –que busca crear una sociedad a partir del
Principio que anima todo lo existente–; el Hombre, pero todavía no
los seres humanos en la unidad de la diversidad.
48
Referencias
Bernabé, Alberto (traducción, introducción y notas), Filósofos Presocráticos. Alta-

ya. Barcelona. 1996.
Brun, J., Heráclito, Edaf. Madrid. 1990.
Colli, Giorgio, La naturaleza ama esconderse. Sextopiso y Conaculta. México.
2009.
___________, El nacimiento de la filosofía. Tusquets. Barcelona. 1977.
Cornford, F.M., Antes y después de Sócrates, Ariel, Barcelona, 1980.
Deleuze, Gilles, Foucault, Paidós, México, 1987.
Dussel, Enrique. Filosofía de la cultura y transmodernidad. uacm. México. 2015.
Escohotado, Antonio. De physis a pólis. Anagrama. Barcelona. 2000.
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Siglo xxi. México. 2010.
García Calvo, A., Razón común, Lucina, Madrid, 1985.
Kant, Immanuel, Filosofía de la Historia. “¿Qué es la Ilustración?”. nova. Buenos
Aires. 1990.
Kirk, G.S., Raven, J.E., Schofield. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid.
2008.
Mondolfo, Rodolfo, Heráclito, Siglo Veintiuno, México, 1971.
Morey, Miguel, Los presocráticos, Montesinos, Barcelona, 1981.
Serres, Michel, El Contrato natural. Pre-textos. Valencia. 2004.
Vattimo, Gianni, En torno a la posmodernidad. Anthropos. Barcelona. 1994.
49
Retórica, praxis y vida buena:
aproximación a una antropología
filosófico-aristotélica
Uriel Ulises Bernal Madrigal

No estamos obligados a probar la unidad sustancial

del hombre.
Ya no se le considera como una sustancia simple
que existe en sí misma y ha de ser conocida por sí misma.
Su unidad se concibe como una unidad funcional.
Ernst Cassirer, Antropología filosófica.
Introducción
El objetivo que me propongo alcanzar en este breve texto consiste

en plantear una aproximación a lo que podría considerarse como
un enfoque antropológico-filosófico en el pensamiento aristotéli-
co, específicamente en su hoy denominada “filosofía práctica”, cuya
problemática principal es la vida activa (πρᾶξις).1 De este modo, la
1
Para ello tomo como referencia una pauta metodológica propuesta por el propio
Aristóteles: “No hay duda de que se ha de empezar por las cosas más fáciles de
conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en abso-
51
pregunta central aquí es ¿qué elementos teóricos se pueden ubicar en

aquella parte del corpus aristotelicum denominada tradicionalmente
como filosofía práctica que resulten relevantes para tratar de com-
prender aquello que el hombre (ἄνθρωπος) es en su faceta activa? Para
tratar de responder a esta cuestión, propongo una interpretación de
dos núcleos conceptuales imbricadamente relacionados, a saber, retó-
rica y prâxis, ubicados en los textos Órganon, Retórica, Ética a Nicómaco
y Política, sin dejar de mencionar aquellas ideas de otras obras del
corpus que resulten relevantes a la cuestión central.2 En los prime-
ros dos textos buscaré ubicar las pautas relevantes para el estudio del
ἄνθρωπος en tanto lenguaje y razonamiento (λόγος) y pasión o afec-
tividad (πάθος); mientras que en las últimas dos obras mencionadas
trataré de ubicaré los elementos que podrían posibilitar el estudio del
ἄνθρωπος en relación con la praxis y la felicidad (εὐδαιμονία), esto es,
en tanto que actuante y en tanto que político: llevando una vida acti-
va en comunidades e instituciones, en favor de la óptima realización
luto. Debemos, pues, quizá, empezar por las más fáciles de conocer para nosotros”
(Ét. Nic. I 4 ,1095b1-5). En sentido, me parece adecuado iniciar la reflexión sobre
dicho enfoque antropológico con la interpretación de la filosofía práctica aristoté-
lica, donde se problematizan ciertos conceptos como el lenguaje o razonamiento
(λόγος), la pasión o afección (πάθος), la decisión deliberada (προαίρεσις), la acción
(πρᾶξις) y la felicidad o vida buena (εὐδαιμονία) desde una dimensión humana, es
decir, lo que parecen significar para nosotros, en tanto que humanos (άνθρώποι),
y no en sí mismas, en tanto que ideas (εἰδει).
2
Si bien se puede decir que la Ética a Nicómaco es el texto central donde pode-
mos ubicar el desarrollo de las reflexiones aristotélicas sobre aquello entendido
como lo propiamente humano, también es cierto que Aristóteles planteó en otras
partes del corpus ciertos elementos conceptuales que abonan a la problematiza-
ción del ἄνθρωπος, de tal suerte que para tratar de articular lo que hoy sería una
interpretación antropológica filosófica-aristotélica no bastaría con estudiar úni-
camente su Ética. No obstante, ubicar tales elementos y tratar de entenderlos en
un tipo de unidad que pueda ser comprendida con cierta claridad, supone una
tarea hermenéutica compleja respecto de la cual este texto es apenas una modesta
aproximación.
52
Retórica, praxis y vida buena: aproximación a una antropología filosófico-aristotélica
de la propia vida y del bien común, es decir, de la justicia y de la fe-

licidad para sí mismo y para sus conciudadanos. Si mi interpretación
es correcta, dichos elementos se podrían considerar en una unidad lo
suficientemente compleja para tratar de comprender al hombre, con
cierta claridad, en el sentido de la vida activa.3
1. Retórica: el hombre (ἄνθρωπος) desde el punto de vis-

ta del lenguaje o razonamiento (λόγος) y de la pasión o
afectividad (πάθος)
a) El órganon del lenguaje persuasivo
El ἄνθρωπος entendido en relación con la concepción aristotélica

del λόγος (lenguaje o razonamiento) no agota su capacidad enun-
ciativa o apofántica con el razonamiento demostrativo (συλλογισμὸς
ἐπιστημονικός), ya que éste es sólo un modelo explicativo formal so-
fisticado con el que busca comprender entidades muy específicas: las
matemáticas, especialmente la geometría (APo I 2, 71b17-19). De
tal suerte que, si lo viéramos únicamente desde la perspectiva del ra-
zonamiento demostrativo, el hombre se mostraría como un ser sólo
teórico, es decir, caracterizado sustancialmente por el ejercicio silo-
gístico (APr, I, 1, 24b18-25) que busca la demostración de verda-
3
Cabe señalar que con este texto no pretendo proponer una aproximación a un
enfoque antropológico-filosófico del pensamiento aristotélico en su totalidad,
sino, justamente, sólo a aquel que se puede discutir a partir de la interpretación
de lo que hoy se denomina como filosofía práctica aristotélica. Esto quiere decir
que los elementos de otras obras del corpus que integran lo que se conoce como su
filosofía teórica (en el sentido del θεωρία) y su filosofía productiva (en el sentido
de la τέχνη) no serán propiamente objeto de reflexión aquí más allá de mencionar
su fundamental consideración para plantear un enfoque antropológico-filosófico
global que involucre la totalidad del pensamiento aristotélico.
53
deras necesarias (APo I 31, 87b38-39). Desde luego que éste es un

aspecto muy importante del ser humano que Aristóteles toma muy
en cuenta sobre todo en lo tocante a la vida contemplativa (Ét. a Nic.
X 7, 1177a13-18). No obstante, el lenguaje en tanto que apofántico
(λόγος ἀποφἁντικός) funge de base para otros tipos de razonamien-
to, distintos al razonamiento apodíctico, cuyo objetivo no es preci-
samente llegar a una suerte de verdad absoluta e irrefutable de las
cosas, y que son más bien propios de la vida activa. Específicamente,
Aristóteles plantea también un tipo de razonamiento cuyo objetivo
es establecer una comunicación eficaz entre hablante y oyente para
garantizar tanto el entendimiento recíproco, como, principalmente,
la persuasión de quien escucha, a partir de cierta orientación inten-
cional que el hablante busca ejercer sobre los estados de ánimo o pa-
siones de su receptor. Este razonamiento no es otro que la retórica,4
la cual es también una disciplina teórico-práctica que desde la época
homérica se ejercita y estudia en diversos ámbitos del saber.
Aristóteles dedica una obra homónima a la retórica señalando desde
el inicio que esta última “es una antistrofa de la dialéctica, ya que am-
bas tratan de aquellas cuestiones que permiten tener conocimientos en
cierto modo comunes a todos y que no pertenecen a ninguna ciencia
determinada” (Ret., I 1, 1354a1). Esto evoca una semejanza entre am-
bos métodos o caminos (ὁδοποιεῖν) al representar saberes lógico-forma-
les, los cuales, como señala David Ross, no entran en la clasificación
aristotélica del saber en teórico, práctico o productivo,5 sino que poseen
4
“Hay aquí [en la retórica] toda una filosofía del hombre, una antropología filo-
sófica aplicada a comprender los mecanismos de persuasión mediante la razón y
el afecto. Esto tiene mucho que enseñarnos para comprender la influencia de la
voluntad sobre el entendimiento en el persuadir, cómo el argumentar está siempre
acompañado por una presión sobre el ánimo” (Beuchot, 1998).
5
D. Ross (1957) insiste en el hecho de que, para Aristóteles, lo que hoy conocemos
con el nombre de lógica y que para el Estagirita era la analítica, no era una ciencia
sustantiva, como la matemática, la física, etc., sino que formaba parte de esa especie
de “cultura general” que el hombre debía conocer y dominar antes de emprender el
54
cierta autonomía que impele a su estudio independiente, como un ór-

ganon o instrumento del conocer y del convencer, respectivamente.
Se trata, pues, de dos instancias que abordan contenidos que atañen
cotidianamente al humano, en su vida activa pública y privada; trátese
de la conducta del individuo, del conocimiento de alguna cuestión, o de
la discusión sobre aquello que una comunidad determinada considera
como el bien común: producto del esfuerzo por descubrir y sostener un
argumento, por defender o acusar a alguien (Ret. I 1, 1354a5-7).
Este razonamiento, denominado también por Aristóteles como
arte retórica (τὲχνη ῥητορική) nace de dicha exigencia cotidiana para
convertirse en el instrumento mediante el cual es posible argumentar
en favor o en detrimento de las circunstancias propias o ajenas en el
terreno de la vida activa, conociendo lo que es adecuado en cada caso
para convencer (Ret. I 2, 1355b25-26). Y busca lograr este cometi-
do en virtud de la persuasión (πίστις), es decir, basándose en ciertas
máximas (ἔνδοξα6) que son aquellas nociones generalmente admitidas
estudio de cualquier ciencia. Además de ser el único estudio susceptible de enseñar

cuáles son las proposiciones a las que se les debe exigir pruebas y qué tipo de pruebas.
Sin embargo, no hay que perder de vista que la retórica, a pesar de ser también una
lógica de la decisión pública, es, en cierto sentido específico, productiva: principal-
mente por lo que se refiere a aquellos discursos que, justamente, busca producir
correctamente a partir de ciertas técnicas y ciertos conocimientos puntuales.
6
El término griego “ἔνδοξα” se puede traducir por “nociones comunes” o por
“buenas opiniones”. Este es utilizado por Aristóteles en una cierta relación de se-
mejanza con el concepto platónico de doxa (δόξα) en la medida en que ambos se
oponen a la verdad entendida como la posesión plena de conocimiento (ἐπιστήμη),
pues tanto doxa como éndoxa, están situadas en el plano de las opiniones que cual-
quiera puede tener sobre cualquier cosa; sin embargo, hay una diferencia funda-
mental entre ambos conceptos: la doxa carece de todo fundamento que la sostenga
frente a las posibles críticas de lo que afirma o niega, mientras que los éndoxa o
lo plausible suponen un ejercicio argumentativo que permite llegar a un consenso
en el cual se sostenga su opinión. Sobre la discusión de este concepto aristotélico
de éndoxa y su relación de similitud y diferencia con la noción platónica de doxa
puede confrontarse: (Navas, 2009, pp. 121-135).
55
o plausibles según el contexto o elementos externos –llámese histó-

ricos, políticos, sociales o culturales– que hacen que algo sea o no
suceptible de admitirse como probable (εικός) de ser o no ser. Estas
nociones comunes impresindibles en la retórica son analizadas en los
tópicos de la dialéctica,7 cuyo estudio tiene por objetivo “encontrar
un método a partir del cual podamos razonar sobre cualquier proble-
ma que se nos proponga” (Tóp. I, 1, 100a1-5). Ahora bien, este méto-
do al que refieren los tópicos –el razonamiento dialéctico (διαλεκτικὸς
συλλογισμός)– se caracteriza por ser un ejercicio argumentativo que
busca la persuasión o adehsión de un determinado auditorio respecto
de las tesis proferidas en el discurso, distinto al razonamiento demos-
trativo en la medida en que no busca la demostración a partir de cosas
primordiales y o verdaderas, como sí pretende hacerlo este último;8
distinto también al razonamiento erístico que se caracteriza por partir
presuntamente de cosas plausibles o verosímiles que en realidad no
lo son, o bien, que se presume a sí mismo como un razonamiento
7
El valor epistemológico del concepto aristotélico de éndoxa (ἔνδοξα) ha devenido
uno de los problemas más discutidos en la literatura aristotélica, sobre todo cuan-
do se considera a la dialéctica como un fuerte candidato para constituir el método
de la filosofía de Aristóteles, pues la dialéctica, al igual que la retórica, es un mé-
todo argumentativo basado en nociones comunes que gozan de buena reputación
por parte de una comunidad (Berti, 2004, 317).
8
Perelman y Olbrechts-Tyteca (2015) destacan el papel de la “construcción del
auditorio” como punto central de la argumentación propia del razonamiento dia-
léctico: “Para quien argumenta, el presunto auditorio siempre es una construcción
más o menos sistematizada. Se puede intentar conocer sus orígenes psicológicos o
sociológicos; pero, para quien se propone persuadir efectivamente a individuos
concretos, lo importante es que la construcción del auditorio sea la adecuada para
la ocasión” (p. 55). Estoy de acuerdo con ello ya que desde la antigüedad todo
ejercicio discursivo era preparado y ejecutado ante un auditorio, sea ante una mul-
titud en la plaza pública o para individuos concretos, se les inducía en una temá-
tica y un estado de ánimo determinado con elementos propiamente lingüísticos
(exordio) y también extralingüísticos (escenografía, iluminación, comida y bebida
a placer, entre muchos otros más que se aprovechan según el medio en el que se
esté discurriendo).
56
plausible en su forma, independientemente de las cosas a las que se

refiere, cuando en realidad tampoco lo es; siendo, pues, lo realmen-
te verosímil aquello propio tanto del razonamiento dialéctico como
de la retórica en tanto que razonamiento entimemático (ἐνθύμημα
συλλογισμός).
Ahora bien, ¿qué elementos aporta el razonamiento persuasivo de
tipo dialéctico-retórico para tratar de comprender al ser humano des-
de el punto de vista de la vida activa? Con base en lo anterior, se
puede sostener que el ἄνθρωπος es comprendido aquí como aquel que
tiene la necesidad de proferir razones en favor o en contra de alguna
causa justa o injusta, respectivamente, produciendo discursos persua-
sivos que le permitan convencer a otros, o sí mismo en tanto que otro.
Para ello, el ἄνθρωπος debe dominar cierto conocimiento sobre las
instancias subjetivas que mueven al ser humano en general en la elec-
ción de sus actos; situarse, pues, en la dimensión anímica o afectiva de
la argumentación, ya que el arte de persuadir no es un arte puramente
racional, como tampoco lo es el hombre. Así mismo, debe atender a
los elementos extradiscursivos que su tiempo y su espacio le impelen
a atender, desde las circunstancias más elementales –como las condi-
ciones de alimentación, vestido y refugio de quienes lo escuchan–,
hasta las más complejas controversias políticas y las más indignantes
circunstancias sociales. Esto es así porque el carácter verosímil de las
opiniones que el humano es capaz de articular a partir del razona-
miento persuasivo tiene que ver más con el carácter subjetivo o, me-
jor dicho, extralingüístico del discurso, donde están comprendidos
elementos psicológicos (afectos, deseos, caracteres), sociales, políticos
y culturales que se ponen en juego en la argumentación, y no con el
carácter apodíctico o de validez interna buscado en la demostración
propia del razonamiento demostrativo.
57
b) La pasión (πάθος) como fundamento

del razonamiento persuasivo
A partir de lo dicho, se puede suponer que Aristóteles considera al

ἄνθρωπος en relación con el λόγος no sólo tomando en cuenta su di-
mensión teórico-demostrativa, sino también, y con especial relevan-
cia para la vida activa, su dimensión afectivo-volitiva, concibiendo a
ambas dimensiones de una manera integral y de importancia análoga.
De esto se puede interpretar que la persuación y la comunicación,
para ser efectivas, dependen de un elemento distinto al razonamiento
aunque vinculado con él en términos prácticos: la pasión o afectivi-
dad (πάθος). Esto es así, en palabras de Aristóteles: “Porque las pa-
siones [πάθη] son, ciertamente, las causantes de que los hombres se
hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios [–p.ej. alguien
que experimente ira reacciona ante un juicio de modo distinto al de
aquel que está en calma–].” (Ret. 1378a20-22). Las pasiones (πάθη)
son presentadas aquí como un fenómeno físico-psicológico y pueden
ser clasificadas en positivas o negativas según las disposiciones natura-
les básicas del dolor (λύπη) y del placer (ἡδονή), las cuales, en princi-
pio, no poseen valor moral alguno. En Retórica –principalmente en el
libro II–, Aristóteles realiza un análisis pormenorizado de las pasiones
tomando en cuenta tres aspectos fundamentales en cada uno de los
casos: 1) en qué estado se encuentran, por ejemplo, los iracundos;
2) contra quiénes suelen irritarse; y 3) por qué asuntos. El objetivo
de dicho análisis consiste en ubicar con la mayor claridad posible la
especificidad de cada una y el modo en que pueden ser provocadas
en el oyente. De este modo, el razonamiento persuasivo se muestra
desde su fundamento afectivo con un abanico de matices anímicos
en correlación con contextos lo suficientemente variables como para
hacer de la efectiva persuasión un verdadero arte.
58
En este tenor, Aristóteles considera también a los caracteres como

parte constitutiva primordial de esta fundamentación afectiva del
razonamiento persuasivo, pues no es lo mismo hablar a un público
conformado en su mayoría por jóvenes, que hablar a uno conforma-
do por hombres maduros o por ancianos. Es en este sentido que el
humano debe articular un discurso con especial atención al carácter
del oyente al que va dirigido, buscando garantizar así el éxito en la
persuación de sus palabras. Los jóvenes se caracterizan por ser concu-
piscentes y decididos a hacer todo cuanto deseen; apasionados y de
un genio muy vivo con mucha capacidad para innovar en las formas
de hacer las cosas cotidianas, es por esto que suelen dejarse llevar
por los impulsos: aman el prestigio y aman aún más la victoria. Los
ancianos, por su parte, poseen un ánimo apagado por el paso de los
años. Es más grande su pasado vivido, que el futuro que les queda
por vivir, por ello viven en el recuerdo y se sirven de su experiencia en
todo momento. Hablan sobre la base de lo probable, del quizá, pero
no aseguran nada con firmeza; viven de cara a lo útil y a lo convenien-
te, pues ya no obran al ritmo de sus pasiones. Los hombres maduros,
finalmente, poseen un carácter que se encuentra en un punto medio
entre el vigor y el arrojo de los jóvenes, y el enfriamiento y la quietud
de los viejos: se nutren del recuerdo y la experiencia para afrontar el
porvenir con firmeza y con prudencia. Así, pues, la consideración de
estos elementos constituye una psicagogía pragmática propia del hu-
mano entendido en relación con el razonamiento (λόγος) y a la pasión
o afectividad (πάθος).
59
2. Ética y política: lo humano (ἄνθρωπος) desde el punto

de vista de la acción (πρᾶξις) y la felicidad (εὐδαιμονία)
a) El ámbito de la propiamente humano (πρᾶξις)
Hasta ahora ha podido plantear que, desde el punto de vista del razo-
namiento (λόγος), el ser humano se puede comprender como aquel
capaz de constituir –y constituirse en– el mundo por medio de un
lenguaje complejo que puede ir desde la formas más cotidianas y téc-
nicas de comunicación y persuasión –propias de la vida activa–, hasta
modelos más refinados de razonamiento como el razonamiento de-
mostrativo (συλλογισμὸς ἐπιστημονικός) –propio de la vida contem-
plativa o teórica–. Así su capacidad apofántica es compleja ya que,
por un lado, puede proferir enunciados susceptibles de ser valorados
en términos de veracidad o falsedad y que puedan ser verificados me-
diante una estructura analítico-silogística sostenida por ciertos prin-
cipios fundamentales y axiomáticos, la cual demostrará si con ellos se
ha llegado a una verdad apodíctica; mientras que, por otro lado, posee
la capacidad de establecer una comunidad efectiva de comunicación
y de diálogo donde la verosimilitud de las premisas anidadas en cada
oración o discurso será producto de la comprensión de las pasiones
que animan tanto a quien habla como a quien escucha, sin descuidar
los caracteres de cada uno. En pocas palabras, el ἄνθρωπος, desde el
punto de vista del razonamiento (λόγος) y la afectividad (πάθος) es
capaz de hablar y de razonar sobre lo verdadero, sobre lo conveniente,
sobre lo justo, con base tanto en principios puramente lógicos como
en sus emociones y preocupaciones más prácticas.
En este sentido, resulta indispensable, desde luego, la considera-
ción en específico de aquel ámbito donde el ser humano encuentra
propiamente el desarrollo de la vida activa. Me refiero al ámbito de la
praxis donde la acción propiamente humana tiene por meta última
60
a la felicidad (εὐδαιμονία), entendida como felicidad o vida buena

–cualquiera que sea la imagen que de ella se tenga, ésta será el fin
último de la acción– (Ét. Nic., I 1, 1095a 14-20). Cabe aclarar, no
obstante, que cuando Aristóteles habla de la felicidad como bien o fin
último de la acción humana, lo hace sobre la base de una distinción
metodológica muy importante: diferenciando el bien como lo busca
el hombre y el Bien en sí mismo (Platón). Por tanto, el núcleo de la
praxis (πρᾶξις) viene dado por aquello que es estimado como bueno
para nosotros, es decir, en la práctica, en el hacer y el padecer de todos
los días; no por las ideas (εἰδει) en sentido platónico. La acción tiene
un fin hacia el que parece tender cual horizonte que la motiva y que
de alguna manera la determina; aunque éste no ha de ser externo a la
acción misma, es decir, los actos buenos serán aquellos que son bus-
cados por sí mismos y no como medios para alcanzar otra cosa, pues,
de lo contrario, esa otra cosa buscada sería lo bueno hacia lo cual
tendería la acción. En otras palabras, la acción es buena porque en su
hacer mismo está la vida buena (εὐδαιμονία).
b) La deliberación (βούλευσις)
en la concepción aristotélica de la acción (πρᾶξις)
Uno de los elementos medulares en la acción humana (πρᾶξις), prin-

cipalmente para la consecución de la vida buena, es la deliberación
(βούλευσις).9 Su papel consiste en ponderar cuáles son los medios
apropiados para la realización de aquel fin determinado que oriente a
la acción. Como señala el propio Aristóteles: “Deliberamos no sobre
los fines, sino sobre los medios” (Ét. Nic., I 4, 1095a 19-20); pues
9
Cuya raíz es “βουλέσις” que se puede traducir como “deseo racional” o simple-
mente “deseo”. De ahí que “βούλευσις” se traduzca como deliberación conforme
a lo deseable, o lo preferible, o lo conveniente; esto es especialmente relevante en
materia de retórica. (Ret. I 3, 1358b 8-10, 20-25).
61
hacerlo sobre los fines puede llevarnos a una deliberación al infinito.

El tema de la deliberación es tratado a detalle sobre todo en los libros
III y VI de Ética a Nicómaco,10 en relación directa con la decisión de-
liberada (προαίρεσις), la cual ocupa un papel central en la concepción
aristotélica de la acción racional, de tal suerte que acción y decisión
deliberada son coextensivas para Aristóteles. No obstante, decisión de-
liberada (προαίρεσις) y deliberación (βούλευσις) cumplen funciones
no intercambiables, pues mientras que la primera posee un carácter
resolutivo y en determinados contextos ejecutivo, la segunda constitu-
ye más un proceso crítico e indagativo (ζήτησις) anterior a toda resolu-
ción. Se podría decir, entonces, que ahí donde se requiere deliberación
(βούλευσις) resultará una decisión (προαίρεσις) y por ende una acción prác-
tica concreta (πρᾶξις). Ahora bien, tanto deliberación como decisión
deliberada no son vistas por Aristóteles en sentido unívoco, sino que
distingue por lo menos dos sentidos para cada una, mismos que están
correlacionados (Vigo, 2012, p. 84). De decisión deliberada se ubica:
1) el sentido que remite a elecciones o decisiones articuladas en situa-
ciones de acción particulares; y 2) el que remite a la elección o decisión
en virtud de modos más generales de alcanzar objetivos también más
generales, es decir, en favor de la configuración de un cierto modo
de vida. El primero puede denominarse como el sentido particular;
mientras que el segundo será el sentido general. Por consiguiente, se
establecen dos sentidos de deliberación: 1) Descendente, de lo general
a lo particular; y 2) Ascendente, de lo particular de la acción hacia lo
general de un cierto modo de vida.
10
Como señala asertivamente Paul Ricoeur, el sentido en que Aristóteles plantea el
tema de la deliberación en cada uno de dichos libros puede resultar contradictorio
respecto del otro, ya que en el libro III habla de una deliberación situada en las
circunstancias particulares de una acción también particular, mientras que en el
libro VI el ejercicio deliberativo se describe a partir de una orientación teleológica
preocupada más por la concordancia de la acción con un proyecto global de la
propia vida, pretendida como vida buena. (Bernal, 2019).
62
c) La prudencia (φρόνεσις) como criterio

para la decisión deliberada
Ahora bien, llevar a cabo una correcta deliberación constituye una

verdadera virtud: la prudencia (φρόνεσις). En el libro VI de Ética a
Nicómaco se ubica la reflexión fundamental que hace Aristóteles so-
bre la prudencia –a propósito de las virtudes dianoéticas: arte (τέχνη),
conocimiento (ἐπιστήμη), sabiduría (σοφία), intelecto (νοῦς) y desde
luego la prudencia (φρόνεσις)–, un modo de ser deliberativo en fun-
ción de lo que es bueno y conveniente para el hombre particular pero
con miras hacia la vida buena. La prudencia, en este sentido, sólo
puede entenderse en relación con el hombre prudente en concreto,
es decir, al prudente (φρόνιμος).11 Este punto parte también de una
consideración muy importante: el término medio (μεσότης), el cual
es preferible al exceso y al defecto, siendo éste lo que la recta razón
indica. El asunto del término medio está presente en todos los modos
de ser (ἕξεις) como un blanco en función del cual quien posee la recta
razón tensa o afloja su acción; y hay que poner atención en la expre-
sión “los modos de ser” –traducido por la escolástica como habitud–
que tiene que ver con el alma y sus propiedades, ya que resulta de gran
importancia para entender la naturaleza de la virtud. En este sentido,
las virtudes dianoéticas se podrían aplicar a todos los ámbitos de las
diferentes acciones en favor del aumento de la maestría del arquero,
cuya habitud apunta con la recta razón para dar en el término medio.
Sin embargo, no se puede esperar que en todos los casos sea siempre
del mismo modo; pues así como el viento sopla unas veces en una
dirección y unas veces en otra, y así como la cuerda se tensa o se afloja
según la distancia a la que se encuentre el arquero del blanco, así mis-
11
Se trata de un vínculo explicativo que sólo adquiere sentido si el hombre de jui-
cio sabio determina al mismo tiempo la regla y el caso, aprehendiendo la situación
en su plena singularidad. (Ricoeur, 2013, p. 180).
63
mo la recta razón significará distinto según los diferentes ámbitos de

la acción y según los diferentes tipos de habitud del alma.
Cuál es este principio o cuál es su norma en este campo específico,
se puede constatar a partir de la distinción entre dos partes racionales,
o dos modos en los que se entiende la razón (λόγος) en relación con el
alma: uno conocedor (τὸ ἐπιστημονικόν) que hace posible la contem-
plación (θεωροῦμεν) de aquellos entes cuyos principios no pueden ser
de otra manera –generando conocimiento en sentido propio– y otro
razonador o ponderativo (τὸ λογιστικόν) que posibilita al humano
para tematizar entidades y situaciones contingentes en un ejercicio
deliberativo con miras hacia lo deseable. Por tanto, la recta razón será de
un modo o de otro según la parte racional del alma desde la que se
parta. Ahora bien, si la deliberación es objeto de la parte razonadora o
ponderativa del alma y si el deseo se puede entender como elección en
tanto que deseo deliberado, entonces se puede ubicar como objeto de
la virtud a aquel razonamiento que es verdadero y a aquel deseo que es
recto en tanto que elección de lo bueno; de tal suerte que el humano
puede alcanzar la prudencia cuando se establece cierta identidad entre
lo que persigue el deseo y lo que indica la razón en función de ese algo
perseguido, el cual no es otra cosa que el bien de la acción y no el Bien
en sí mismo (Et. Nic. I, 1096a24-35).
d) La felicidad (εὐδαιμονία) como fin último

de la acción humana (πρᾶξις): ética y política
Con lo visto hasta ahora, se puede entender que, con Aristóteles, la

tematización de lo humano, tanto en una dimensión privada con la éti-
ca como en una dimensión pública con la política, se desarrolla ya no
como una rama de una metafísica que orbita alrededor de las ideas en
sentido platónico (εἰδει), sino desde el transcurrir contingente de la
64
vida cotidiana. Por tanto, se puede plantear que la comprensión del

humano, en el sentido de la vida activa, se articula a partir de una
cierta normatividad respecto de la propia vida, la cual busca orientar
la deliberación y la volición de éste en un sentido virtuoso, es decir,
para que alcance la plena realización de su fin en tanto que humano:
la vida buena (εὐδαιμονία). Esto sobre todo en términos de una ética,
donde se pretende hacer mejores a las mujeres y a los hombres en la
práctica, basándose ya no en principios inmutables sino articulando
ciertos modelos generales con los cuales hacer frente a las variables de
la contingencia humana, donde las circunstancias son cambiantes e
intervienen factores cuya naturaleza dista mucho de la estabilidad pro-
pia del ámbito de la necesidad, descubriendo en cada caso la conducta
virtuosa que haya que seguir. La verdad apodíctica y el conocimiento
de principios trascendentes e inmutables dejaron de ser categorías ade-
cuadas para la ética, dando lugar a la deliberación (βούλευσις), a la de-
cisión (προαίρεσις) y a la prudencia (φρόνεσις). La discusión en torno
a los medios más convenientes para alcanzar un determinado fin pre-
tendidamente bueno es una de las actividades propias del ser humano
entendido en relación con el núcleo conceptual de la prâxis, buscando
el favorecimiento de su fuerza o capacidad (δύναμις) para realización de
su potencial. En este sentido, el humano, mediante la tematización
ética, busca en cada caso particular la conducta justa, buena y virtuosa,
en la medida en que la naturaleza del asunto lo permite.
Hay que señalar, no obstante, que Aristóteles no pretendió en nin-
gún momento negar la importancia de la especulación filosófica desin-
teresada, simplemente quiso dar la importancia merecida y requerida al
plano práctico en las cuestiones éticas. De hecho, en sus Éticas resalta
siempre a la actividad teórica como una de las más altas actividades
humanas (Ét. a Nic. X 7, 1177a13-18), sin dejar de considerar que una
vida dedicada completamente a dicha actividad –a pesar de ser la cima
de la felicidad humana– no es posible para el hombre, dado que este
65
no es pensamiento puro y posee también necesidades materiales que

requieren de otras actividades para ser saciadas, así como de la cons-
tante interacción, organización y convivencia con otros seres humanos.
En este sentido, la autosuficiencia (αὐτάρκεια) sólo debe buscarse en la
medida de lo posible, pues el aislamiento nunca será un camino sabio
para quien busque progresar en el perfeccionamiento de sus potencias
(Et. Nic. I, 1097b6-10). Esta realidad trae consigo una conditio sine qua
non puede darse la convivencia estable y fructífera: el bien común. En
tanto ciudadano (πολίτης) el humano tiene como fin de la vida pública
ver por el bien común, el cual se manifiesta en una serie de condiciones
políticas y sociales favorables a la felicidad de los hombres.
La ética y la política deben unirse para buscar el bien común en
términos concretos. Así como la primera, la segunda es una políti-
ca práctica que busca que los ciudadanos cumplan con su deber de
obrar virtuosamente en favor del bien común, es decir, en favor de la
felicidad del conjunto. La conducta guiada por la excelencia o virtud
(ἀρετή) es el estado perfecto que yace en potencia en el humano, rea-
lizable sólo en comunidad, en la interacción constante con los demás
hacia quienes van dirigidos sus actos de manera directa o indirecta.
El ser humano ha nacido para la vida pública, la sociabilidad; nunca
está completamente aparte; tiene padres, hijos, esposa, amigos, es por
naturaleza un animal político (Pol. 12, 1253a2-3). Constantemente
está en comunicación consigo mismo y con sus conciudadanos, sea
en temas públicos, sea en temas privados. Esta condición trae consigo
una necesidad, una exigencia para los ciudadanos que no pueden pa-
sar por alto: el uso adecuado de la palabra en público. Esta condición
lógico-práctica del humano en tanto que animal político se refiere,
pues, a la dimensión persuasiva del lenguaje desarrollada en la retó-
rica, con lo cual se puede apreciar claramente la imbricada relación
entre ambos núcleos temáticos aquí expuestos.
66
Conclusiones
Desde el punto de vista del lenguaje o razonamiento (λόγος), el hu-

mano (ἄνθρωπος) establece una relación simbólica compleja con su
entorno a partir de palabras proferidas según la convención de la
grafía y la fonética, buscando necesariamente significar un mundo
de por sí problemático y complejo. De este modo, y en lo que a la
vida práctica respecta, el hombre parece constituir simbólicamente
su mundo no sólo, ni en primer lugar, con un lenguaje especializado,
sino que, de modo más común, lo hace con un lenguaje cuya forma
es la del diálogo con los otros o consigo mismo en tanto que otro.
En efecto, las formas especializadas del lenguaje y del razonamiento
demostrativo son justamente eso, especializadas, es decir, que son, en
todo caso, un momento culminante del esfuerzo racional del hombre
por articular sistemáticamente las afecciones resultantes de su rela-
ción con el entorno para establecer un conocimiento que busca ser
demostrable. No obstante, la caracterización de este tipo persuasivo de
razonamiento como forma efectiva del diálogo y la discusión sobre
opiniones verosímiles respecto de cosas y circunstancias contingentes,
puede ser comprendida en función del papel crucial que aquí des-
empeñan los elementos extralingüísticos, tanto el contexto histórico,
político, social y cultural, como los factores anímicos y volitivos. La
comunicación persuasiva supone una comunidad de diálogo en la cual
se juegan no sólo premisas necesariamente verdaderas, sino también
–y de modo más influyente– las afecciones del alma. El humano en
tanto que hablante es también pasional, lo que quiere decir que, para
lograr una comprensión unitaria de la antropología filosófica propia
de la tematización sobre la vida activa en Aristóteles, es indispensable
el abordaje de la pasión o afectividad (πάθος). En este sentido, el ser
humano se comunica a partir tanto de representaciones conceptuales
de las cosas –cuyo grado de sistematización dependerá del problema a
67
discurrir– como de las pasiones motivadas por el contexto y de los ca-

racteres que según su edad pueden orientar su juicio en una dirección
u otra en el ejercicio deliberativo público o privado. El ser humano es,
pues, tan racional como pasional.
Esta imbricada relación es tematizada a detalle por Aristóteles en el
contexto de su Retórica, donde el humano, para lograr ser eficaz en
la comunicación de sus ideas y poder persuadir a quien le escucha,
debe conocer y orientar aquellas pasiones pertinentes según ciertas cir-
cunstancias particulares y conforme a la intencionalidad de su discurso.
Tal persuasión es resultado del grado de verosimilitud con el cual el
ser humano, en tanto que orador, alcance en su discurso. En lo que a
la verosimilitud respecta, ésta está basada en nociones comúnmente
aceptadas como verdaderas, buenas o loables (ἔνδοξα), bajo la figura de
cierta autoridad antepasada o contemporánea a quien se le atribuyen.
Sin embargo, esto no es fácil ya que requiere del conocimiento previo
de cuáles son las pasiones que afectan a los seres humanos desde siem-
pre, en qué consiste cada una, cómo se originan y qué consecuencias
particulares tiene una a una en el actuar cotidiano. Esto es crucial en
la caracterización del humano visto en relación con el razonamiento
(λόγος) y la pasión o afectividad (πάθος), ya que, para Aristóteles, en el
lenguaje persuasivo propio de la vida activa, la dimensión anímica no
desempeña el papel principal sino que se debe destacar con una mayor
relevancia la dimensión argumentativa, respecto de la cual la dimen-
sión anímica es complementaria. La argumentación retórica, en todo
caso, se asemeja al razonamiento dialéctico cuyo principal objetivo es la
discusión de los principios que fundamentan cada uno de los distintos
ámbitos del saber, y sobre aquellos tipos de ser o circunstancias que co-
rresponden al ámbito de la contingencia cósmica y humana (Aubenque,
2010). En este sentido, la retórica, en tanto razonamiento entimemá-
tico, principalmente en su faceta deliberativa (λόγος συμβουλευτικός),
versa también sobre aquello que puede ser o no ser de un modo u otro,
68
pero lo hace específicamente en los temas propios del ámbito huma-

no. Es por esto que este tipo de razonamiento está íntimamente ligado
materialmente con la ética y la política, pues su finalidad es persuadir
sobre aquello que es estimado por bueno para un individuo en cuestión
o sobre lo que se concibe como el bien común en una determinada
sociedad.12
Con base en lo anterior, el enfoque antropológico filosófico que
se puede derivar base de la filosofía práctica aristotélica concibe al
humano en su relación con el razonamiento (λόγος) y la afectividad
(πάθος) como hablante, razonador y pasional cuya constitución de y
en el mundo se da por medio de formas lingüístico-simbólicas que
responden a una capacidad para desarrollar formas efectivas de co-
municación nacidas de la necesidad de proferir razones en favor o
en contra de tal o cual acusación, de exaltar o vituperar las obras de
éste u otro ser humano actual o antepasado y para deliberar sobre la
mejor decisión cuya acción resulte en lo más conveniente, tanto en
lo privado como en lo público. Por ello es que dicha concepción an-
tropológica sólo podría intentar comprenderse a cabalidad si se toma
en cuenta con igual importancia la dimensión de la acción humana
(πρᾶξις), donde el humano encuentra el despliegue de su vida activa y
en la cual constituye el ámbito propio de la persuasión.
De esta manera, Aristóteles parece comprender al ἄνθρωπος como
un ser activo y actuante, ya que la deliberación (βούλευσις) desarro-
llada de un modo anímicamente templado y razonador puede llegar a
una decisión (προαίρεσις) que funja como causa eficiente de la acción
ante situaciones particulares, inclusive triviales, y ante verdaderas en-
crucijadas respecto al rumbo general de la vida propia o de la vida de
toda una nación. Por tanto, el terreno de la acción humana (πρᾶξις)
es también propio del humano, quien podría entenderse, entonces,
12
Esto último es algo deseable, pero desafortunadamente la intencionalidad del
discurso persuasivo tiende fácilmente al voluntarismo cuya arbitrariedad se puede
disfrazar con la más noble de las causas.
69
como hablante, razonador, pasional y actuante. En otras palabras,

cuando de la vida activa se trata, lo destacable no es aquello primero
en términos absolutos u objetivos, es decir, las formas propiamente
eidéticas, ni tampoco su captación inmediata, sino las acciones en
situación, es decir, bajo determinadas circunstancias, con ciertas mo-
tivaciones y orientadas hacia ciertos fines prácticos. Siendo, así, la fe-
licidad (εὐδαιμονία) o vida buena es el fin último de la acción (πρᾶξις)
y, por tanto, del humano (ἄνθρωπος) comprendido en la vida activa.
Sin embargo, ésta no puede ser lograda en soledad, sino en comuni-
dad, específicamente en una comunidad conformada por el lenguaje
simbólico y las relaciones interpersonales basadas en la comunicación
y el trato cotidiano con los otros, llámense familia o conciudadanos.
En consecuencia, el ἄνθρωπος hablante, razonador, pasional y actuan-
te, es también político.
Así concluye esta breve aproximación a la pregunta central planteada
en la introducción de este texto, poniendo a discusión esta interpreta-
ción del que pudiera ser un enfoque de antropología filosófica aristoté-
lica, específicamente de su filosofía práctica en la cual se problematiza
lo que los latinos han llamado como vita activa. Dicha propuesta con-
siste, pues, en concebir al ser humano de una manera compleja pero
con cierta unidad articulada a partir de los núcleos conceptuales pro-
pios de la retórica y la praxis, teniendo por horizonte común la vida
buena en sentido ético y político. En este sentido, el ἄνθρωπος se pue-
de comprender como hablante, razonador, pasional, activo y político,
siendo todo ello a la vez y a cada momento, según la peculiaridad de
las circunstancias históricas, sociales y culturales que le afectan como
individuo y como miembro de una comunidad. Desde luego que el
tema no queda con ello agotado, sino que estos elementos teóricos son
apenas algunos matices que considero indispensables para problemati-
zar este asunto.
70
Referencias
Aristóteles (2019). Ética a Nicómaco (J. P. Bonet trad.). Gredos.

Aristóteles (2015). Política (M. García Valdés trad.). Gredos.
Aristóteles (2014). Retórica (Q. Racionero trad.). Gredos.
Aristóteles (1968). Tratados de lógica (Órganon) I (M. Candel San Martín trad.).
Gredos.
Aristóteles (2014). Tratados de lógica (Órganon) II. (M. Candel San Martín
trad.). Gredos.
Aubenque, P. (1989). El problema del ser en Aristóteles. Taurus.
Aubenque, P. (2010). La prudencia en Aristóteles. Las cuarenta.
Bernal Madrigal, U. U. (2019). Deliberación (βούλευσις) y decisión (προαίρεσις)
según la doble estructura de la πρᾶξις en el horizonte de la hermenéutica de
Ricoeur. Girum, 8, 31-49.
Bernal Madrigal, U. U. (2015). La retórica como herramienta en la didáctica
filosófica. En R. Garcés (coord.), Reflexiones sobre didáctica de la filosofía,
pp. 239-258. umsnh-Silla vacía Editorial.
Berti, E. (2004). Nuovi studi aristotelici I. Epistemologia, logica e dialettica.
Morcelliana.
Beuchot, M. (1998). La retórica como pragmática y hermenéutica. Anthropos.
Brentano, F. (2007). Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles (M.
Abella trad.). Encuentro.
Cassirer, E. (2016). Antropología filosófica. fce.
Navas, N. (2009). Dialéctica aristotélica: ¿De la doxa platónica a los endoxa? Apun-
tes filosóficos, 34, 121-135. http://saber.ucv.ve/handle/123456789/3935
Perelman, Ch. y Olbrechts-Tyteca, L. (2015). Tratado de la argumentación. La
nueva retórica. (J. Sevilla Muñoz trad.). Gredos.
Platón (2008). Diálogos II (J. Calonge; E. Acosta; F. J. Olivieri; J. L. Calvo
trads.). Gredos.
Ricoeur, P. (2013). Sí mismo como otro. (A. Neira Calvo y M. C. Alas de Tolivar
trad.). Siglo xxi.
Roetti, J. A. (1999). Aristóteles y el principio de (no) contradicción: fundamen-
tación teórica y práctica. Anuario filosófico, 32, 157-190. http://dadun.
unav.edu/retrieve/5321/license.txt
Ross, W. D (1957). Aristóteles. (P. F. Pró trad.). Editorial Sudamericana.
Vallejo Campos Á., y Vigo A. G. (2017). Filósofos griegos: de los sofistas a Aristó-
teles. eunsa; Astrolabio.
71
Vigo, A. G. (2007). Aristóteles. Una introducción. Instituto de Estudios de la

Sociedad.
Vigo, A. G. (2012). Deliberación y decisión según Aristóteles. Tópicos, 43, 51-92.
http://www.scielo.org.mx/pdf/trf/n43/n43a3.pdf
Vigo, A. G. (2010). La concepción aristotélica del silogismo práctico. En de-
fensa de una interpretación restrictiva. Diánoia, 55(65), 3-39. https://doi.
org/10.21898/dia.v55i65.203
72
Tres aproximaciones a la antropología
en la filosofía política de Hobbes
Roberto Cuauhtémoc Landa Ríos

El objetivo de este artículo es indagar sobre el estatus epistemológico

de la antropología implicada en la filosofía política de Hobbes. Sos-
tendré “la tesis del punto medio”, la cual consiste en que la antropolo-
gía hobbesiana se entiende en parte atendiendo a tesis metafísicas del
sistema hobbesiano pero sin reducirse completamente a ellas. Es de-
cir, está en un punto medio entre dos tesis completamente opuestas:
la de que la antropología hobbesiana no sólo no se entiende apelando
a su materialismo y mecanicismo, sino que es opuesta a éstos, por un
lado; y la tesis de que la antropología hobbesiana se explica completa-
mente desde dicho materialismo y mecanicismo.1 Para ello comenzaré
con un breve esbozo del sistema filosófico de Hobbes; a continuación
presentaré el pensamiento de tres autores que abordaron el tema que
nos concierne: Leo Strauss, John W. N. Watkins y Philip Pettit, para
luego terminar con las conclusiones.
1
El término ‘metafísica’ –al igual que el de ‘filosofía’– es polisémico y en sí mismo
es un problema filosófico ofrecer una definición acabada del mismo. Más adelante
al final de la sección I.2 ahondaré con mayor profundidad en lo referente al “pen-
samiento metafísico” o “filosofía primera” de Hobbes. Por el momento baste decir
que lo utilizaré para significar su posición materialista: Hobbes niega la existencia
de entidades no materiales.
73
I. El sistema filosófico de Hobbes

y el lugar de su filosofía política
I.1 La obra de Hobbes
Antes de comenzar propiamente con el sistema filosófico de Hobbes,

es conveniente hacer un breve esbozo de las obras más relevantes de
Hobbes. En primer lugar, hay que mencionar la traducción junto
con una introducción de La historia de la guerra del Peloponeso de
Tucídides, en 1629. Lo notable de esa introducción son dos ideas:
la defensa de la monarquía –que seguiría sosteniendo a lo largo de
su pensamiento– y un método inductivo/prudencial para aprender
de la historia, similar al de Maquiavelo. Aunque el estudio de la his-
toria para adquirir prudencia lo siguiese teniendo en buena estima,
lo dejará de reconocer como “ciencia” o “filosofía”: “[…] al no ser la
experiencia otra cosa que memoria, y la prudencia, o previsión del fu-
turo, no ser sino la expectación de cosas semejantes a las que ya hemos
experimentado, tampoco la prudencia considero que deba tenerse por
Filosofía” (Hobbes, 2000, p. 36).
Luego está el texto A Short Tract on First Principles de 1630. Este es
un texto polémico, pues se debate la fecha exacta de su publicación.
Una razón para creer que se publicó en esa fecha fue que Hobbes en
1646 escribió en una carta (sobre óptica) al marqués de Newcastle,
donde decía que esas ideas provenían de unos 16 años antes (Watkins,
1972, p. 33).2 Lo importante aquí es que Hobbes realizó un viaje al
continente de 1629 a 1631 y fue en ese viaje que conoció los Ele-
mentos de Euclides, obra que marcaría permanentemente al filósofo
inglés. En el Short Tract ya se encuentran algunos elementos de su
2
Este texto también es polémico sobre la autoría del mismo, pues hay quienes
sostienen que el autor fue Robert Payne, capellán de William Cavendish y amigo
de Hobbes. Para ver más detalles de esta polémica, véase Raylor, 2001.
74
Tres aproximaciones a la antropología en la filosofía política de Hobbes
filosofía primera que aparecerán más desarrollados posteriormente,

influenciados por Euclides.
La primera obra política de Hobbes es The Elements of Law Natural
and Politic, publicada en 1640, de manera que en esta obra Hobbes
ya ha sido marcado por el pensamiento de Euclides. Finalmente se
encuentran sus obras principales: el Leviatán de 1651 y los Elemento-
rum philosophiae, esta última compuesta por De Corpore de 1655, De
Homine de 1658 y De Cive de 1642.
I.2 El sistema filosófico de Hobbes
¿Cuál puede haber sido el plan en la filosofía de Hobbes? Parece haber

una estrecha relación entre la concepción de la filosofía del autor y la
manera en que diseñó los Elementos de la filosofía –trabajo que está
compuesto por tres obras: De corpore (1655), De Homine (1658) y
De Cive (1642)–. En De Corpore –del mismo modo que en el Levia-
tán– propone una división de la filosofía conforme a sus objetos de
estudio: los cuerpos naturales y los artificiales; de ahí que la filosofía
se divida en filosofía natural y en civil o política –Hobbes usa los tér-
minos ‘civil’ y ‘política’ indistintamente–. Aunque para Hobbes esta
última a su vez se divide en dos: en ética y en filosofía civil o política
propiamente. La ética, condición necesaria para la política, se ocupa
de “los ingenios, afecciones y costumbres de los hombres”, mientras
que la política “entiende de los deberes de los ciudadanos” (Hobbes,
2000, p. 41). De ahí que se haya propuesto un sistema filosófico com-
puesto por esas tres partes: en De Corpore, trata la filosofía natural, en
De Homine trata al hombre y finalmente en De Cive al hombre en tan-
to que ciudadano. Aunque por razones de contexto, Hobbes decidió
publicar primero De Cive en 1642, esto es, decidió publicar primero
la obra que originalmente iría en tercer lugar.
75
Hobbes entiende por filosofía o ciencia “[…] el conocimiento de los

efectos o fenómenos por el conocimiento de sus causas o generaciones
y, a la vez, de las generaciones que pueda haber, por el conocimiento
de los efectos, mediante un razonamiento correcto” (2000, p. 36). En
el siglo xvii se está gestando la separación entre ciencia y la filosofía,
esta separación está naciendo, pero no termina de nacer; mientras, la
concepción de la filosofía como unificada está muriendo, aunque no
termine de morir. Hobbes concibe aún a la filosofía como unificada, en
su sistema plantea ser exhaustivo al tratarla. De hecho, ni siquiera con-
sidera problemas de demarcación entre qué es filosofía y qué es ciencia,
pues para el filósofo de Malmesbury ambos términos son nombres de
la misma cosa: “confieso que aquí voy a tratar de los elementos de una
ciencia que investiga los efectos a partir del conocimiento de su ge-
neración, para que los que buscan una Filosofía diferente puedan ser
aconsejados de buscarla en otro lugar” (Hobbes, 2000, p. 41).
Einstein decía que para entender el método de los físicos teóricos
no hay que atender tanto a lo que los físicos dicen que hacen, sino
más bien a lo que hacen (Pérez, 2000, p. 42). En Hobbes podemos
hallar algo análogo. Aunque en el De Corpore se propone hacer “filo-
sofía natural”, las tres primeras partes (de cuatro) tratan de filosofía
especulativa, mientras que sólo la cuarta parte aborda lo que podría-
mos llamar “física” o filosofía natural –e incluso un segmento de esta
parte la dedica a una teoría de la percepción, que deriva en una teoría
del conocimiento–. Esto es, la mayor parte de la obra dedicada a la
“filosofía natural” de Hobbes en realidad aborda cuestiones respecto
a su metafísica y cuestiones de segundo orden (de carácter especu-
lativo). Así pues, aunque Hobbes entienda por filosofía o ciencia la
totalidad del conocimiento racional, su fuerte no es como lo que hoy
entenderíamos por hombre de ciencia sino como filósofo, en el sen-
tido de que la mayor parte de su obra de “filosofía natural” aborda
su metafísica materialista y mecanicista y cuestiones epistemológicas.
76
Ahora bien, ¿la filosofía política implica una antropología? En

Hobbes por lo menos sí, pues el objetivo de la filosofía política de
éste es postular principios que mantengan un Estado fuerte, a prueba
de guerras civiles: “En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán
que llamamos república o Estado (en latín civitas) que no es sino un
hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural
[…]” (Hobbes, 2017, p. 25). Así, Hobbes, para determinar la natu-
raleza de ese hombre artificial, debe considerar la materia y al artífice
del mismo, a saber, el hombre. La filosofía política, pues, implica una
filosofía del hombre. Tan es así, que toda la primera parte del Leviatán
se la dedica a éste. Pero la filosofía del hombre se relaciona a su vez
con problemas epistemológicos y metafísicos, ello porque la teoría del
hombre que hace Hobbes comienza con una teoría de las percepcio-
nes que deriva en una teoría del conocimiento.
Además de que da respuesta a un problema no sólo típico de la
filosofía del siglo xvii, sino de la filosofía a lo largo de la historia: el
problema mente/cuerpo, o sea, un problema metafísico. La respuesta
que da el filósofo de Malmesbury es consecuente con lo que plantea en
su filosofía primera, esto es, ofrece una respuesta de corte materialista.
Un aspecto que se debe considerar es que Hobbes mismo no suele usar
el término ‘metafísica’, pues en ese momento está asociado sobre todo
al pensamiento escolástico; en palabras del autor: “Todos los demás
nombres no son sino sonidos sin sentido, y son de dos clases. Una
cuando son nuevos y su significado no está aún explicado por defini-
ción; gran abundancia de ellos ha sido puesta en circulación por los
escolásticos y filósofos enrevesados” (2017, p. 48), más adelante nos
deja ver su posición materialista: “Otra, cuando se hace un nombre de
dos nombres, cuyos significados son contradictorios e inconsistentes,
como, por ejemplo, ocurre con la denominación de cuerpo incorporal
o (lo que equivale a ello) sustancia incorpórea, y otros muchos” (2017,
p. 48). En conclusión, Hobbes es reticente a utilizar el término ‘meta-
77
física’, pues está asociado a la escolástica neoaristotélica que pretende

combatir: “No creas, amigo lector, que la Filosofía, cuyos elementos
me propongo aquí ordenar, es aquella por la cual se hacen las piedras
filosofales, ni la que se exhibe en los códigos metafísicos, sino la razón
humana natural” (Hobbes, 2000. p. 29), pero en última instancia su
pensamiento metafísico es materialista al negar la existencia de entida-
des no materiales.
Pasemos ahora a analizar a tres autores que abordan el problema
de la relación entre la filosofía del hombre de Hobbes con su teoría
política. El primero será Leo Strauss.
II. Leo Strauss: la filosofía política

de Hobbes como actitud moral básica
En este apartado ofreceré un panorama del pensamiento de Leo Strauss

acerca de Hobbes, particularmente de su texto de 1952 La filosofía po-
lítica de Hobbes. Su fundamento y su génesis (2011).
La tesis central de Strauss es que “[…] el fundamento de la filoso-
fía política de Hobbes, es decir, la actitud moral a la que se debe su
existencia y unidad, es objetiva y biográficamente ‘anterior’ a la fun-
dación y presentación científico-matemática de esa filosofía” (Strauss,
2011, p. 228). Una de las consideraciones a tener y que se despren-
den de dicha tesis, es que el pensamiento metafísico de Hobbes se
distancia del pensamiento político-moral a tal grado que este último
se puede entender no sólo como independiente, esto es, la metafísica
mecanicista ya no explica la teoría política, sino como opuesto. La
línea argumentativa que sostiene Strauss es:
i) La aceptación por parte de Hobbes de los preceptos morales clá-
sicos pero cuestionando cómo aplicarlos: “Investiga no tanto la
esencia de la virtud y el vicio, sino más bien ‘el método para obte-
78
ner la virtud y evitar el vicio’. El problema de la aplicación, en sí

mismo secundario, se vuelve el problema verdaderamente central,
en tanto que presupone que la razón es, en principio, impotente”
(Strauss, 2011, p. 180).
ii) El segundo paso es un giro hacia la historia con el objetivo de
encontrar en ella una solución a cómo aplicar eficientemente los
preceptos morales de la filosofía clásica. En este punto Hobbes
cobra conciencia de la importancia de las pasiones. Descubre que
dos de ellas son pasiones maestras: tanto la vanidad como el miedo
(Strauss, 2011, p. 180). Una de las características de cada una de
estas pasiones es que “[…] la vanidad es la fuerza que ciega al hom-
bre y el miedo es la fuerza que lo hace ver” (Strauss, 2011, p. 180).
iii) Finalmente, el último paso es entender lo que significa el giro en
el pensamiento hobbesiano hacia Euclides y Galileo. De entrada
uno pensaría que eso simplemente significa que el pensamiento
de Hobbes se entiende por la influencia de éstos, pero Strauss dice
que no, que en realidad significa un giro hacia Platón (Strauss,
2011, p. 191). Lo que está detrás de esto, adelanto, es una línea ar-
gumentativa de que Hobbes realmente nunca abandonó sus raíces
humanistas ni tampoco su influencia clásica. No obstante, es im-
portante no perder de vista el hecho de que, aunque Hobbes nunca
haya abandonado la influencia humanista y clásica, esto no impli-
ca necesariamente –como pretende Strauss– que no haya tenido
una genuina influencia del pensamiento de Euclides y Galileo.
De manera que para Strauss “[...] es comprensible que casi todos
los que escribieron sobre Hobbes hayan interpretado su filosofía po-
lítica como dependiente de la ciencia natural, tanto en lo que toca al
contenido como al método” (Strauss, 2011, p. 27). Pero él pretende
ser más audaz respecto a las exégesis hobbesianas: pretende demostrar
que esta interpretación es cuestionable, por no decir completamente
errónea.
79
II.1 La antropología que supone

la teoría política de Hobbes ¿es naturalista?
Para el autor en cuestión, la filosofía política tiene por objeto de estudio

al hombre: “[…] el objeto específico de la filosofía política es el hombre
con sus pasiones y su egoísmo, y este hombre opone, mediante todo
tipo de hipocresías, al conocimiento de sí sobre el que descansa la prue-
ba de aquellas normas” (Strauss, 2011, p. 28). En cierto sentido, con
Hobbes ocurre lo mismo. Para Hobbes el objetivo de la filosofía políti-
ca es postular principios que mantengan un Estado fuerte, a prueba de
guerras civiles. Para ello se ocupa de entender al Estado, lo cual implica
descomponerlo en sus partes constitutivas, o sea, en el hombre. En esto,
puedo afirmar que hay consenso entre los estudiosos.
Siguiendo a Strauss, el fundamento de la separación radical entre
filosofía natural y política se da en que la segunda tiene su fundamen-
to en lo “artificial”. Lo artificial no son las máquinas u otros objetos
creados por el hombre en el sentido de “opuestos a natural”; de he-
cho, estos objetos siguen perteneciendo al campo de estudio de la
filosofía natural. Lo que pertenece al campo de estudio de la filosofía
política, y por lo tanto de lo artificial en el sentido que nos interesa, es
el obrar del hombre sobre sí mismo, en la medida en que éste resulta
ciudadano:
No son tanto las cosas producidas artificialmente las que se diferencian fun-
damentalmente de la totalidad de las cosas naturales, sino la producción, la
actividad humana misma, esto es, el hombre como ser esencialmente produc-
tivo, especialmente como el ser que por medio de su arte produce a partir de
su propia naturaleza al ciudadano o al Estado, el que, al obrar sobre sí mismo,
hace de sí mismo un ciudadano (Strauss, 2011, p. 28).
Hobbes mismo comienza el Leviatán diciendo que “La naturaleza

(el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitado
80
del tal modo, como muchas otras cosas, por el arte del hombre, que
éste puede crear un animal artificial” (2017, p. 25). Pero el camino
seguido por Strauss para justificar la tesis de la ruptura puede ser algo
sinuoso, puesto que se podría basar en un falso dilema entre filosofía
política “naturalista” o “antropológica”. Strauss asume que, si es una,
no puede ser la otra, es pues una disyunción exclusiva, pero ¿por qué
el hecho de que en efecto sea antropológica excluye necesariamente
que sea “naturalista”? Según Strauss, esta contraposición –naturalis-
ta/antropológica– “abstracta”, obedece a una contraposición concreta
“[…] en la interpretación y el juicio sobre la naturaleza humana, la
cual aparece a lo largo de toda la obra hobbesiana” (Strauss, 2011,
p. 30). Y más aún, el mismo Strauss concede que no es algo claro en
Hobbes, pues “Él no eliminó ninguna de estas dos contradicciones
[la abstracta filosofía política naturalista/antropológica y la concre-
ta sobre “la interpretación y el juicio sobre la naturaleza humana”]”
(Strauss, 2011, p. 30). Veamos en concreto un argumento que jus-
tifica la exclusión de una filosofía política naturalista por medio del
origen del apetito humano.
II.2 Sobre el origen del apetito humano:

el argumento straussiano de la metasensualidad
Uno de los argumentos de Strauss para justificar la tesis de la ruptura

está directamente vinculado con la génesis del apetito humano; lla-
maré argumento de la metasensualidad a dicho argumento. En resu-
men, el argumento de la metasensualidad queda como sigue:
i) La explicación científica/mecanicista sostiene que el apetito huma-
no tiene origen en la sensualidad del hombre.
ii) Pero el apetito humano no tiene origen en la sensualidad del
hombre.
81
iii) Por lo tanto, no es correcta la explicación científica/mecanicista

(de (i) y (ii).
Tal como queda el argumento, resulta válido. Por lo tanto, si son
el caso (i) y (ii), sería necesariamente verdadera la conclusión. Pero,
¿cuáles son las razones de Strauss para justificar que (ii)? Strauss sostie-
ne una radical diferencia entre los humanos y el resto de los animales,
como si perteneciésemos a esferas de realidad inconmensurables. En
los animales, los apetitos siempre se derivan de las sensaciones y ahí
sí aplica la explicación mecanicista. Pero en los humanos postula una
diferencia entre “apetitos sensoriales” y “apetitos derivados de la razón”:
“Hay, sin embargo, una diferencia importante: la diferencia específica
entre el hombre y los demás animales es la razón” (Strauss, 2011, p.30).
Sin embargo, más adelante, manteniendo la diferencia radical, Strauss
añade que Hobbes mismo se equivoca, o al menos se contradice, en
atribuir la radical diferencia a la razón:
Esta concepción del apetito humano, que parece a primera vista la concepción
específicamente hobbesiana, es contradicha, sin embargo, en los escritos de Hob-
bes por su repetida y enfática afirmación de que el apetito humano es infinito
en sí mismo y no como resultado del número infinito de impresiones externas
(Strauss, 2011, p. 31).
Strauss afirma que lo que realmente quiso decir Hobbes, o lo que

“se corresponde con la intención de la filosofía política de Hobbes”
(Strauss, 2011, p. 31) es la versión del apetito infinito. Ahora bien,
según Strauss este peculiar apetito infinito del hombre puede ser tan-
to racional y aceptable como irracional e inaceptable. Es este último
el que se identifica con la vanidad o, mejor dicho, la vanidad es la que
causa el apetito infinito, irracional e inaceptable en el hombre.
Pero la vanidad no se puede entender, según Strauss, por medio del
mecanicismo, sino por “una comprensión de la naturaleza humana,
profundizada y corroborada por el conocimiento de sí y el examen de
sí” (Strauss, 2011, p. 32).
82
II.3 El miedo a la muerte violenta
Si bien la vanidad es uno de los pilares del fundamento moral en Hob-

bes según Strauss, el otro pilar es el miedo a una muerte violenta. Strauss
dice que hay un paralelismo entre “el miedo a la muerte violenta” y el
“postulado de la razón humana”, que, según el autor, “De acuerdo con
una lógica naturalista, este postulado es reducido al principio de la au-
toconservación: puesto que la conservación de la vida es la condición
sine qua non de la satisfacción de cualquier otro apetito, constituye el
‘bien primordial’” (Strauss, 2011, p. 38). Pero, aunque se podría pensar
que es la misma cosa la expresión negativa “evitando la muerte” y la
expresión positiva “conservando la vida”, para Strauss la última se debe
a la razón:
Que la conservación de la vida es el bien primordial es afirmado por la razón y

sólo por ella. Por otro lado, que la muerte es el mal primordial es afirmado por
la pasión, la pasión del miedo a la muerte (Strauss, 2011, p. 39).
Así pues, la expresión positiva corresponde al ámbito de la razón

y la expresión negativa al ámbito de la pasión. Pero como la razón es
impotente, el fundamento moral tiene que ser el que corresponde a la
pasión, o sea, el miedo a la muerte violenta:
No es el conocimiento racional, y por tanto siempre incierto, de que la muerte

es el mal máximo y supremo, sino el miedo a la muerte, esto es, la aversión
emocional e inevitable, y por tanto necesaria y cierta, a la muerte, lo que cons-
tituye el origen de la ley y el Estado (Strauss, 2011, p. 41).
Para Strauss el miedo es suficientemente poderoso –a diferencia de

la razón– para fundamentar la moralidad hobbesiana. Es algo paradó-
jico: la razón es impotente para fundamentar una moral racional pero
la pasión maestra del miedo a una muerte violenta sí es capaz de ser
“racional en sus efectos” (Strauss, 2011, p. 41).
83
Así, Strauss parte de que, para entender el pensamiento político de

Hobbes, se debe hacer una antropología. Como hemos visto en la pri-
mera parte de este trabajo, Hobbes opina lo mismo. El asunto es que
Strauss sostiene que el camino para acercarse a dicha antropología no
está en consonancia con las tesis metafísicas de Hobbes de corte mate-
rialista y mecanicista, sino en un “fundamento moral” de corte huma-
nista en donde la vanidad y el miedo a la muerte violenta son el núcleo
de la filosofía moral de Hobbes.
Strauss sostiene una postura en la que encuentra dos órdenes in-
conmensurables: el de los humanos y el resto de las entidades. El ca-
mino para entender el orden de lo humano es la vanidad, que asocia a
la maldad, y el miedo a la muerte violenta, que asocia con su contra-
parte, pues esas serían las características que definen a la humanidad.
III. La interpretación continuista

de John W. N. Watkins
En este apartado analizaré el argumento general de la obra Qué ha

dicho verdaderamente Hobbes (1972) que se publicó originalmente en
1965 con el título Hobbes’s System of Ideas: A Study in the Political Sig-
nificance of Philosophical Theories de John W. N. Watkins. El objetivo
que Watkins se plantea es responder a la pregunta “¿hasta qué punto
la teoría política de Hobbes se halla implícita en sus ideas filosóficas?
La conclusión a la que llega es la de que los aspectos esenciales de su
teoría política contienen efectivamente dicha implicación” (1972, p.
9). También se tomará en cuenta un artículo previo de 1955 donde
ya se comenzaba a plantear los temas de la antedicha obra. Dicho
artículo es Philosophy and Politics in Hobbes (1955).
No pretendo ni mucho menos dar una respuesta a la pregunta ¿qué
es la filosofía?, ni hacer un recuento histórico de lo que se ha contesta-
84
do a la misma. Pero el artículo antes mencionado de Watkins comien-

za por mostrar lo que de ella pensaban dos notables filósofos: Bacon
y Locke. Bacon pensaba que –nos dice Watkins– “[…] la tarea del
filósofo es descubrir los principios comunes a las ciencias particulares,
desarrollar una filosofía natural, o ‘ciencia universal’ la cual soporte
a las ciencias particulares como el tronco de un árbol a sus ramas”
(1955, p. 125).3 Para Locke, por otro lado,
[…] el filósofo no es un súper-científico como el ‘incomparable Sr. Newton’; el

filósofo no examina el mundo externo, ni siquiera en sus aspectos más univer-
sales. Su trabajo es ‘examinar nuestras propias habilidades’, i.e. conducir una
investigación crítica de segundo orden hacia el interior de los procesos men-
tales y métodos implicados en las investigaciones de primer orden (Watkins,
1955, p. 125).4
Estas dos posturas sobre el quehacer del filósofo ilustran dos con-
cepciones de la filosofía, la primera opina que la filosofía no sólo pue-
de decir algo acerca del mundo, sino que lo que tiene que decir es de
lo más importante. La segunda opina que lo que tiene que decir la
filosofía no es acerca del mundo, sino que es una reflexión conceptual
de segundo orden sobre las ciencias. Hobbes se ubicaría en un lugar
más cercano a Bacon que a Locke pues, como se vio más arriba, no
sólo sostiene que la filosofía puede hacer proposiciones sobre cómo
es el mundo, sino que es par excellence la más alta autoridad. Pero,
3
La traducción es mía. En estos casos, en los que no exista una edición traducida
de la obra en cuestión, haré la traducción y dejaré la cita original a pie de página.
“[…] the philosophers job is to discover the principles common to the special sci-
ences, to develop a natural philosophy, or ‘universal science’ which stands to the
special sciences as a tree-trunk to its branches” (Watkins, 1955, p. 125).
4
[…] the philosopher is not a super-scientist such as the ‘incomparable Mr. New-
ton’; the philosopher does not examine the external world, even in its most uni-
versal aspects. His job is ‘to examine our own abilities’, i.e. to conduct a critical
second-order enquiry into the mental processes and methods involved in first-
order enquiries (Watkins, 1955, p. 125).
85
¿en realidad Hobbes se ubica en un lugar más cercano a Bacon que a

Locke? Apelando a lo que Hobbes dice que hace, sí. Aunque en otro
sentido, en el sentido de apelar a lo que Hobbes hizo en su obra de
“filosofía natural”, como se dijo anteriormente en la parte dedicada
al sistema filosófico de Hobbes, o sea, reflexiones de segundo orden,
ya no quedaría tan lejano de lo que dice Locke que se debería hacer.
Watkins debate la idea de Strauss de que la filosofía del hombre de
Hobbes es opuesta a su filosofía metafísica. Él sostendrá que sí hay
relación positiva. Veamos lo que dice sobre la filosofía del hombre en
Hobbes:
La teoría de Hobbes de la naturaleza humana consiste en una serie de trilladas

verdades psicológicas –los hombres ríen, se entristecen, sienten aversión hacia
la muerte, etc.– vigorosamente reinterpretadas a la luz de ciertos principios
psicológicos. Tales principios suyos, que añaden el picante a su teoría, son pre-
dominantemente metafísicos y tienen su origen en su metafísica materialista
combinada con algunas de las ideas biológicas de William Harvey (Watkins,
1972, p. 120).
Las “trilladas verdades psicológicas” a las que se refiere Watkins

son los lugares comunes sobre la naturaleza humana que se tienen
en Hobbes: el hombre es egoísta, calculador y eso lleva al hombre a
una condición miserable: el hombre es el lobo del hombre. Hobbes
establece estas verdades psicológicas por introspección:
La Filosofía civil va unida a la Filosofía moral, pero de tal forma que puede
separarse sin embargo; porque las causas de los movimientos de las mentes se
conocen no sólo por el razonamiento sino también por la experiencia de cada
uno al observar sus propios movimientos (Hobbes, 2000, p. 81).
En este punto coinciden Watkins y Strauss: Hobbes utiliza el mé-

todo de la introspección o generalización empírica y no un método
mecanicista para establecer las condiciones del Estado de Naturaleza
86
que conduce a la miseria del hombre. Pero el argumento de Watkins

consiste en agregar algunos de los principios metafísicos de su mate-
rialismo. Esto es, ambos autores coinciden en que i) Hobbes se aparta
de la explicación mecanicista en su teoría de las pasiones, pero ii)
Watkins además agrega que las conclusiones a las que llega Hobbes
no sólo se deben a la introspección, sino que obedecen a aspectos de
su metafísica. Veamos cómo.
Watkins encuentra el siguiente problema filosófico: i) Hobbes sos-
tiene lo que llama la tesis de la interioridad. ii) La teoría política de
Hobbes implica poder conocer la naturaleza de las mentes de manera
suficientemente general. Pero iii) la tesis de la interioridad dificulta
poder conocer la naturaleza de las mentes. El problema es ¿cómo, a
pesar de la tesis de la interioridad, Hobbes conoce la naturaleza de las
mentes de manera suficientemente general para satisfacer su teoría
política?
En síntesis, la tesis de la interioridad: “[Hobbes] consideraba el
pensamiento como una actividad que tiene lugar dentro del cerebro
de cada uno, y que, por consiguiente, resulta inobservable para quie-
nes se hallan fuera del mismo” (Watkins, 1972, p. 121). Tampoco se
puede conocer las mentes a través de la conducta externa, pues –dice
Watkins– esta relación es “contingente y variable”. Ahí está el pro-
blema que se plantea Watkins: la teoría política de Hobbes implica
un conocimiento suficientemente general de la mente humana, pero
está la dificultad de que las otras mentes “resultan inobservables”. La
solución que plantea Watkins tiene que ver con tesis metafísicas de
Hobbes. Esto es, a diferencia de Strauss, Watkins encuentra en los
postulados metafísicos de Hobbes una solución a este problema de la
naturaleza humana.
El procedimiento de Watkins es remitirse a la teoría de las pasiones
que hace Hobbes a través de la introspección. Particularmente analiza
su definición de la risa:
87
El entusiasmo repentino es la pasión que mueve a aquellos gestos que constitu-

yen la risa; es causada o bien por algún acto repentino que a nosotros mismos nos
agrada,5 o por aprehensión de algo deforme en otras personas, en comparación
con las cuales uno se ensalza a sí mismo. Ocurre esto a la mayor parte de
aquellos que tienen conciencia de lo exiguo de su propia capacidad, y para fa-
vorecerse observan las imperfecciones de los demás. Por lo tanto, la frecuencia
en el reír de los defectos ajenos es un signo de pusilanimidad. (Hobbes, 2017,
p. 62).
La definición que da Hobbes de la risa es altamente egocéntrica

y contraintuitiva: la risa es causada únicamente por un acto propio,
como si uno se aplaudiese a sí mismo, o por la aprehensión de algo
deforme en los demás. Esto es lo que critica Watkins: ¿cómo puede
Hobbes sostener tal definición de la risa únicamente por introspec-
ción o por una generalización empírica del comportamiento huma-
no? Además de ser una generalización a todas luces contraintuitiva,
por no decir equivocada. En la vida cotidiana, solemos reírnos ge-
nuinamente de los chistes de otros y en general por causas externas
sin que sea sólo o necesariamente por la burla de defectos ajenos.
Watkins opina entonces que lo que hace Hobbes es “deformar” estas
generalizaciones de manera sistemática con tesis metafísicas como del
egocentrismo: “[...] una consideración de la naturaleza humana en ge-
neral puede proporcionar exactamente el mínimo de conocimiento
interno de los hombres que necesita Hobbes para su filosofía civil
[...]; los hombres tienen un egocentrismo insaciable [...]” (Watkins,
1972, p. 144).
5
Las itálicas que comienzan desde “es causada...” hasta “…nos agrada” son mías.
Hay una ligera diferencia entre el texto original y la edición que estoy utilizando
(Fondo de Cultura Económica) del Leviatán. En el texto en inglés dice “and is
caused either by some sudden act of their own, that pleaseth them” (Hobbes,
1996, p. 43). La diferencia es que en el texto original la risa es causada por “some
sudden act of their own”, o sea, un acto repentino propio, lo que adquiere un sig-
nificado mucho más egocéntrico.
88
Y dicho egocentrismo es consecuencia de la idea de que “el espíritu

depende del cuerpo, y de que el centro del espíritu es el corazón”. O
sea, apela a la influencia que tuvo Hobbes de William Harvey. Aquel
admiraba a éste por sostener una teoría cuasi mecanicista del cuerpo
humano, pero –nos dice Watkins– Hobbes resultó más harveista que
el propio Harvey: mientras que Harvey sostenía una postura meca-
nicista del cuerpo en la que el corazón era “el motor principal”, tam-
bién sostenía que había algo “superior” que influenciaba al corazón:
el espíritu. Pero Hobbes era completamente mecanicista y no admitía
cosas como el “espíritu”, más bien “Consideraba el corazón como el
órgano de control, no sólo del cuerpo, sino de todo el hombre: el cora-
zón de éste determinaba lo que percibe, lo que siente y lo que desea”
(Watkins, 1972, p. 131). De esta concepción mecanicista del hombre
en la que el cuerpo y sólo el cuerpo es lo único que existe, negando
entidades como el alma, Watkins alega que Hobbes llegó al principio
del “egocentrismo insaciable”, de modo que muchos de los rasgos de la
naturaleza humana que fueron concebidos por introspección o gene-
ralización empírica fueron interpretados (o elaborados o deformados)
por dicho principio metafísico procedente de Harvey.
Así pues, aunque Watkins concede que en parte el camino de Hob-
bes para hacer una filosofía del hombre se basa en la introspección y
en ciertas generalizaciones del comportamiento humano, ésta no se
podría explicar si no se apela a cuestiones de su metafísica. Esto es, el
resultado de la teoría del hombre no se explica suficientemente ni por
una ni por otra, sino por una mezcla de ambas.
89
IV. Philip Pettit o el lenguaje

como explicación de la mente humana
En este apartado mostraré algunas ideas de una obra relativamente re-

ciente, de 2008, de Philip Pettit: Made with Words. Hobbes on Mind,
Language, and Politics (2008). La tesis general de Pettit es la de que
el lenguaje es el núcleo de todo el pensamiento de Hobbes. Esto es,
la metafísica, la epistemología y la política se entienden en virtud de
la teoría del lenguaje. La estrategia general del autor es la que sigue:
primero, muestra la mente humana en los aspectos que comparte con
otros animales (capítulo 1). Después muestra cómo ese tipo de mentes
más la invención del lenguaje da como resultado un tipo de mente como la
mente humana (capítulo 2). Después se muestran algunas consecuen-
cias positivas de dicha mente: el raciocino, la personificación e incor-
poración (capítulos 3, 4 y 5 respectivamente). Pero también se muestra
una consecuencia “negativa”: el lenguaje tiene efectos “perversos” en la
mente humana (capítulo 6). Finalmente muestra cómo esa mente lleva
al Estado de Naturaleza y la solución que da Hobbes de la soberanía
absoluta (capítulos 6 y 7).
Me concentraré únicamente a la parte dedicada a explicar un pro-
blema central en la filosofía del hombre de Hobbes: el problema men-
te/cuerpo y la respuesta que Hobbes da a dicho problema.
Antes de comenzar con las ideas de Pettit acerca de la solución de
Hobbes a tal problema, veamos en qué consiste el problema mismo.
Aunque hay muchas variantes, el que aquí nos concierne es de carác-
ter ontológico.6 El problema es ¿qué es la mente y qué es el cuerpo?
¿Uno se puede entender como subcategoría o como perteneciendo al
otro? ¿Son radicalmente distintos? Como mencioné en la parte de-
dicada a Hobbes, este problema es típico del siglo xvii. Descartes
postula una postura dualista en la que mente y cuerpo son cosas radi-
6
Para más detalles y variantes del problema, véase Robinson, 2017.
90
calmente distintas. Hobbes conoció el pensamiento de Descartes. De

hecho, por medio de Mersene, realizó críticas al dualismo cartesiano
de las Meditaciones. Estas disputas metafísicas tienen un efecto directo
en cuanto a la mente se refiere: Hobbes alega que la mente no es una
substancia distinta de la materia, sino una forma compleja de ésta:
“Donde rompió con su eminente contemporáneo fue en negar que la
realidad de la mente signifique que la mente no pueda ser material”
(Pettit, 2008, p. 12).7 Así, Hobbes es consecuente con su metafísica
materialista y sostiene que aparte de los cuerpos y el movimiento, no
existen otro tipo de entidades, como “substancias incorpóreas”. De
hecho, opina que es un contrasentido hablar de ellas, pertenecen a la
categoría de “sonidos sin sentido”: “[…] cuando se hace un nombre
de dos nombres, cuyos significados son contradictorios e inconsis-
tentes, como, por ejemplo, ocurre con la denominación de cuerpo
incorporal o (lo que equivale a ello) sustancia incorporal, y otros mu-
chos” (Hobbes, 2017, p. 48). ¿Pero cómo hace Hobbes para justificar
su postura? Esto es, sostiene un materialismo, pero, ¿cómo puede a
través de ese materialismo explicar el fenómeno de la mente?
Como se vio al principio de esta parte, Pettit señala la siguiente es-
trategia de dos pasos: i) primero explica las mentes de los animales no
humanos y explica las semejanzas que tenemos con ellos a partir del
materialismo. ii) Después explica cómo, por medio de la invención
del lenguaje, se puede explicar el fenómeno de la mente.
Veamos cómo procede para explicar los aspectos de las mentes que
tenemos en común con el resto de los animales. La estrategia de Pettit
es apelar al materialismo de Hobbes. La mente de los animales en
general la entiende como movimiento:
[…] la sensación no puede ser otra cosa en el sentiente que el movimiento de

algunas partes que existen en el interior del mismo, las cuales son parte de los
7
“Where he broke with his eminent contemporary was in denying that reality of
mind meant that mind could not be material” (Pettit, 2008, p. 12).
91
órganos con los que sentimos. Porque las partes del cuerpo con las que se lleva
a cabo la sensación son las misas que comúnmente se llaman órganos sensoria-
les. Por lo tanto tenemos ya el sujeto de la sensación, a saber, aquel en el que
residen los fantasmas, y en parte también su naturaleza, es decir, que es un
movimiento interno en el sentiente (Hobbes, 2000, p. 299).
Hobbes distingue dos facultades o poderes de la mente: los po-

deres cognitivos o imaginativos o conceptuales (utiliza los términos
indistintamente) y los poderes motrices (Hobbes, 1928, p. 2). En los
primeros se basa su teoría de la percepción, mientas que los poderes
motrices se refieren a su teoría de las pasiones. En Leviatán define una
multiplicidad de pasiones, aunque todas dependen o se reducen a
las pasiones maestras de Hobbes: el placer y el dolor. Según Hobbes,
hasta aquí, todo lo compartimos con los otros animales.
Entonces, ¿qué nos distingue de los demás animales? La línea argu-
mentativa de Pettit es la siguiente:
i) Aquellos que son capaces de hablar, y sólo los que son capaces de hablar, tienen
una capacidad para el pensamiento activo, clasificatorio –en breve, para “pen-
sar”–; esta es una suposición plausible que Hobbes no defendió explícitamente.
ii) La habilidad de pensar en este sentido no es originada en la mente natural,
desde que esa mente es común a los seres humanos y los animales no pensantes;
esto es el resultado de la psicología de Hobbes de la mente natural.
iii) La correlación entre discurso y pensamiento sólo puede ser explicada, en-
tonces, por el hecho de que el discurso mismo está en el origen de la capacidad
de pensar de las personas; esta es la única posibilidad que queda por las premi-
sas anteriores.
iv) Pero, ¿de dónde puede venir el discurso transformativo? La única expli-
cación naturalista plausible, y por ende la única explicación con sentido para
Hobbes, es que es el producto de una invención de las mentes naturales (Pettit,
2008, p. 26).8
8
i) Those who are able to speak, and only those who are able to speak, have a
capacity for active, classificatory thought—in short, for “thinking”; this is a plau-
sible assumption that Hobbes does not explicitly defend.
92
Para Pettit, la teoría hobbesiana del lenguaje además permite enten-

der la “deformación del apetito”. A diferencia de Strauss –que pensaba
que la vanidad entendida como una maldad radical en el hombre era
imposible de explicar naturalmente–, Pettit argumenta que la teoría
hobbesiana explica la “maldad artificial” por medio del lenguaje. El
lenguaje, en primer lugar, “permite a las personas darle una expresión a
sus pasiones, poniendo expresiones evaluativas a su disposición”, pero
también “sirve para expandir el rango de las pasiones, por lo tanto
incrementa la división entre seres humanos y otros animales” (Pettit,
2008, p. 84).9 Es un lugar común decir que sólo los humanos pode-
mos ser “malvados” stricto sensu, en el sentido de que no podemos
predicar maldad del resto de los animales como lo hacemos con los
humanos; por ejemplo, no decimos que el león es malo por cazar a su
presa, pues lo justificamos porque está en su naturaleza. En términos
de Strauss, ese “deseo infinito” es una de las características fundamen-
tales de la humanidad, pero no es entendible o explicable en virtud
de la naturaleza. En efecto, Pettit reconoce que en el pensamiento de
Hobbes la maldad tiene cierto grado de “artificialidad”, pero ésta se
explica en virtud del lenguaje.
ii) The ability to think in this sense is not sourced in the natural mind, since that
mind is common to human beings and unthinking animals; this is the upshot of
Hobbes’s psychology of the natural mind.
iii) The correlation between speech and thinking can only be explained, then, by
the fact that speech itself is at the origin of people’s capacity to think; this is the
one possibility that is left in place by the foregoing premises.
iv) But where can transformative speech come from? The only plausible, natu-
ralistic explanation, and so the only explanation that would have made sense for
Hobbes, is that it is the product of an invention by natural minds.
9
“enables people to give expression to their passions, putting evaluative terms at
their disposal” y “thereby increasing the divide between human beings and other
animals” (Pettit, 2008, p. 84).
93
Conclusiones
Hasta aquí hemos visto tres posturas: la de Strauss, la de Watkins y la

de Pettit. La primera conclusión es que la antropología o filosofía del
hombre es central en el pensamiento de Hobbes. Para su filosofía polí-
tica porque ésta la implica. Para su epistemología porque la teoría de la
percepción ahonda en las características más generales de la naturaleza
humana. Y en lo relativo a su metafísica, porque la teoría del hombre
implica cuestiones de ese carácter, siendo la más notable el problema
del estatus ontológico de la mente.
En lo que respecta a Leo Strauss, parece poco verosímil su interpre-
tación. En efecto, Hobbes publicó De Cive, la última obra en orden
conforme a su sistema. Aunque mucho del pensamiento especulativo
ya se había formado desde The Elements of Law. En efecto, también
los conceptos de vanidad y miedo juegan un papel muy relevante en
la teoría política de Hobbes, pero ello no implica que toda la postura
materialista que sostuvo haya sido accidental y “en realidad no sea el
pensamiento profundo de Hobbes aunque lo haya dicho”. Su argu-
mento de que a diferencia de los demás animales nosotros tenemos
un apetito “infinito” no queda claro, y esto no queda claro porque
tampoco queda claro qué signifique que sea “infinito”.
Por su parte, me parece que la tesis de Watkins de que la filosofía de
Hobbes es una mezcla entre introspección y generalizaciones empíri-
cas con sus tesis metafísicas difícilmente podría estar equivocada. Pero
determinar hasta qué grado son unas o son otras o en qué medida se
combinan ya no es tan nítido. En todo caso, ayudó a abrir el camino
de una posible ruta para investigar el pensamiento de Hobbes. Hasta
qué punto sea fructífero o no dicho camino, sólo investigándolo se
puede saber.
94
La tesis de Pettit también abre caminos de investigación interesan-

tes y contemporáneos sobre el pensamiento de Hobbes. Ello ya es una
virtud no menor. Su tesis de que la invención del lenguaje es el rasgo
que hizo que los humanos se distinguiesen del resto de los animales
podría considerarse como que Hobbes hizo un giro lingüístico avant
la lettre. Ahora bien, una posible crítica que se podría explorar en el
futuro sería preguntarse si nos es redundante su explicación, pues
¿no era preciso que para que los humanos inventasen el lenguaje, la
mente de los humanos tuviese que de hecho tener las características
que tenemos?
El hecho es que no queda claro hasta qué punto se relaciona el
pensamiento político y por ende antropológico de Hobbes con su
postura mecanicista y prueba de ello es que distintos filósofos, in-
cluso contemporáneos, debaten este problema. Hobbes sigue siendo
vigente para pensar al hombre y sus relaciones con la naturaleza y
con la sociedad. Lévi-Strauss puso a Rousseau como fundador de la
etnología al plantear “el problema de las relaciones entre la naturaleza
y la cultura” (Lévi-Strauss, 2011, p. 38), Hobbes debe ser revalorado
del mismo modo. Hobbes ve en el hombre una esfera de artificialidad
que lo distingue del orden natural en general y de otros animales en
particular, pero esta esfera de artificialidad no es mistificada como
pretende Leo Strauss: si bien no resulta de provecho investigar en las
ciencias del hombre del mismo modo que se investiga en las ciencias
de la naturaleza, el ethos hobbesiano responde a un impulso de reno-
vación: del mismo modo que Galileo revolucionó la física, Hobbes
revolucionó la filosofía del hombre y sus relaciones sociales.
95
Referencias
Hobbes, T. (1928). The Elements of Law Natural and Politic. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
_________ (1996). Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press.
_________ (2000). Tratado del cuerpo. Madrid: Trota.
_________ (2017). Leviatán. México: Fondo de Cultura Económica.
Lévi-Strauss, C. (2011). “Jean-Jaques Rousseau, fundador de las ciencias del
hombre” en Antropología estructural. México: Siglo Veintiuno Editores.
Pérez Tamayo, R. (2000). ¿Existe el método científico? México: Fondo de Cultura
Económica.
Pettit, Philip. (2008). Made with Words. Hobbes on Language, Mind, and Politics.
Princeton: Princeton University Press.
Raylor, T. (2001). Hobbes, Payne, and a Short Tract on First Principles. The His-
torical Journal, 44, pp. 29-58.
Robinson, H. (Fall 2017 Edition) “Dualism”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/
archives/fall2017/entries/dualism/>.
Strauss, L. (2011). La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis. Ar-
gentina: Fondo de Cultura Económica.
Watkins, J. W. N. (1955) “Philosophy and Politics in Hobbes”, The Philosophical
Quarterly, 5, pp. 125-146.
_________ (1972). Qué ha dicho verdaderamente Hobbes. Madrid: Doncel.
96
Montaigne descubre América.
Las críticas tempranas al eurocentrismo
y al antropocentrismo
Yurisan Berenice Bolaños Ruiz

¡Cuán insignificante y disminuido es el conocimiento

que tienen los más curiosos de la imagen del mundo
que transcurre mientras en él estamos!
Montaigne
Resumen
Michel de Montaigne es de los primeros pensadores en estimar el cam-

bio en el orden intelectual que representó el llamado “descubrimiento
de América”. Para Levi-Strauss dicho acontecimiento es percibido por
Montaigne como el momento inaugural de la modernidad y su re-
flexión en torno al tema marcará las coordenadas que habrán de seguir
las posteriores discusiones filosóficas y antropológicas. Montaigne re-
chaza todo criterio absoluto para juzgar a las culturas no europeas,
la legitimidad que él otorga, de entrada, a toda formación cultural
será el camino a seguir por la investigación antropológica moderna.
Acompañando a esta novedosa mirada sobre el descubrimiento del
97
Nuevo Mundo se encuentra una crítica temprana al antropocentris-

mo que, basado en la concepción del hombre como el fundamento de
toda certeza posible, sostiene la superioridad del ser humano respecto
a los demás seres vivos. El autor duda de la autoridad de la costumbre,
así como de la unidad de la condición humana y encuentra en ambas
el camino para afirmar la imposibilidad de un conocimiento certero
sobre sí y sobre los otros. Por lo anterior, Cassirer (1993) afirma que
en la duda de Montaigne se expresa “el presentimiento de los nuevos
problemas del conocer” (p. 216). La intención del presente artículo
es seguir las anotaciones de Levi-Strauss y de Cassirer para responder
a las preguntas: ¿por qué sostenemos que Montaigne establece, tem-
pranamente, las bases sobre las que se asienta la antropología?, y ¿por
qué es pertinente afirmar que en la obra del francés se encuentra una
crítica temprana al eurocentrismo y al antropocentrismo?1
Palabras clave: Montaigne, América, antropología, cultura, escepticismo.
Las reflexiones de Montaigne sobre el recién explorado “Nuevo Mun-

do” esbozaron una novedosa perspectiva sobre las costumbres y la
condición humana. Alejado de la mirada hegemónica de la época res-
pecto al supuesto atraso cultural de América, propone la existencia de
una “tiranía de la costumbre” que extendería su gobierno a cualquier
civilización humana, y cuyos rasgos más terribles se podían obser-
var en la decadencia de la cultura europea. En este marco, Europa
distaba mucho de ser el modelo civilizatorio con el que se habría de
medir toda cultura recién descubierta, pues cada una respondería a
1
Aunque asumimos que el uso de “eurocentrismo” y “antropocentrismo” es ana-
crónico pues ambos términos son muy posteriores a la época de Montaigne, creemos
que con él inicia una crítica a la hegemonía cultural europea y al pretendido estado
superior del hombre en tanto único ser racional; de ahí su utilización en el presente
artículo.
98
Montaigne descubre América. Las críticas tempranas al eurocentrismo y al antropocentrismo
referentes históricos, sociales y económicos distintos. La forma más

adecuada para acercarse a las diferentes culturas sería atender su pro-
pia especificidad, así como advertir de inicio la humana tendencia a
condenar toda conducta que escape a nuestros marcos referenciales.
Frente a las costumbres “extrañas”, Montaigne propone una actitud
escéptica que nos lleve a relativizar nuestras formas de vida y a legiti-
mar las prácticas culturales extranjeras.
América vs. Europa.

Una crítica temprana al eurocentrismo
Un profundo sueño turbador pesa sobre el mundo occi-

dental. (…) Se atrinchera en las fortalezas y ciudades pro-
tegiéndose contra los pueblos salvajes (…).
Se vive en la angostura (…). A veces, a esta pesada somno-
lencia aturdidora le sobreviene el incierto recuerdo de un
mundo diferente, más amplio.
Stefan Zweig
En el siglo xvi, Montaigne establecía anticipadamente las coordena-

das de la reflexión antropológica: 1) la pluralidad cultural del mundo
nos impide establecer universales que se puedan aplicar al estudio
de toda cultura, y; 2) la condición humana entraña una tendencia
a depreciar lo extranjero. Según Levi-Strauss, Montaigne inaugura
así un modo específico de acercamiento filosófico-antropológico a la
alteridad cuyo rasgo principal sería la asunción de un relativismo que
rechaza todo criterio absoluto para juzgar a las otras culturas.2 En la
producción teórica posterior, la antropología ha logrado desarrollar
2
Veáse Lévi-Strauss, C. (2014) Todos somos caníbales. México: fce.
99
una mirada más fina y equilibrada respecto a las especificidades y

diferencias culturales, sin embargo, el siglo de Montaigne no conta-
ba aún con tales herramientas por lo que la tensión que el pensador
francés logra establecer entre dos horizontes de sentido –el europeo y
el americano– es sumamente original. Dicha originalidad no radica
solamente en delimitar dos imaginarios que, al descubrirse mutua-
mente, se contraponían, sino en su rechazo a imponer uno sobre otro.
Es decir, la invasión europea implicaba no sólo el sometimiento de
la población y la expansión territorial (con todas las consecuencias
económicas, políticas y religiosas), sino también la imposición de una
imagen del mundo.
Pero, ¿de dónde viene la singularidad de los planteamientos mon-
taigneanos al respecto? Si bien el interés por estudiar “etnográfica-
mente” las culturas exóticas fue constante a lo largo del siglo xvi,
dicho interés estaba atravesado por una asumida superioridad euro-
pea. Asia y África no eran sino mundos salvajes que se observaban
de lejos y con los ojos desorbitados, culturas inferiores que alimenta-
ban la imaginación europea respecto a la existencia de otros pueblos
extraños y violentos. La mitología europea respondió a esta visión
creando la figura del “buen salvaje”, un hombre que vivía en total
apego a la naturaleza, sin contacto alguno con los dispositivos cul-
turales y que, por lo tanto, era capaz de conservar la bondad básica
que entraña todo ser humano que permanece en estado natural. El
“descubrimiento de América” abona a dichas fantasías construyendo
una imagen de los indígenas americanos como seres nobles e inge-
nuos no corrompidos aún por la civilización. Montaigne, incapaz de
ceñirse a tales esencialismos, elabora un retrato diferente que se nutre
de diversas fuentes: crónicas, relatos de viajeros y testimonios orales.
Consciente se encuentra de que no podemos conocer la novedad a
través de las fuentes del pasado, sino que ha de mirarse a partir de
aquellos que la han experimentado.
100
Interesado en conocer las experiencias en primera persona, acude en

1562 a Ruan para entrevistarse con indígenas recién desembarcados
en la corte de Carlos ix, quienes le brindan información detallada so-
bre las costumbres de los pueblos americanos. Otra fuente importante
de sus escritos es la narración hecha por su criado; un hombre senci-
llo (cuya experiencia no estaba comprometida con ninguna empresa
intelectual) que habitó territorio americano por algunos años y que
presentó a su señor a mercaderes y comerciantes que lo habían acom-
pañado en su viaje por aquellas tierras. De la conversación con todos
ellos, Montaigne observa que existen varios grados de complejidad cul-
tural en América. Hay culturas cuya organización se ciñe más a las leyes
naturales y hay otras que, respondiendo a una estructura social más
elaborada, toman mayor distancia de lo que la naturaleza impone. Sin
embargo, aun las culturas cercanas al orden natural necesitan de artifi-
cios para sostenerse, por lo que es imposible pensar en sociedades que
no se encuentren en mayor o menor medida sometidas por la cultura.
Del encuentro con nuevas costumbres, llamadas por todos “bárba-
ras o salvajes”, Montaigne concluye:
Cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamen-

te parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el
modelo y la idea de las opiniones y usos del país en el que estamos. Allí está
siempre la religión perfecta, el gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada
de todo (Montaigne, 2016: 267).
Se toma por antinatural aquello que no forma parte de nuestras

costumbres. Sin embargo, para Montaigne lo artificial nunca supera a
la naturaleza,3 y quien opine lo contrario lo hace guiado por la fuerza
3
La naturaleza sería, para Montaigne, la fuente de toda legalidad. La primera regla
de la naturaleza que dicta que lo único constante es su diversidad sería aplicable a
todo acontecimiento: “No hay ninguna cualidad tan universal en esta imagen de
las cosas como la diversidad y variedad” (Montaigne, 2012: 323).
101
de la costumbre que ha establecido una falsa superioridad cultural de

Europa, menospreciando a las culturas que más se alejan de sus nor-
mas y leyes.
El rechazo a las formaciones culturales del Nuevo Mundo obedecía
a la tiranía de la costumbre que poco a poco se asentaba en el alma
y el entendimiento. Piensa Montaigne que de tal forma adormece la
costumbre el juicio que “no surge fantasía alguna en la imaginación
humana, tan loca, que no halle ejemplo en alguna costumbre pública
y, por consiguiente, que no instituya y funde nuestra razón” (Mon-
taigne, 2016: 161). Por tal motivo, la misma sorpresa que despiertan
en una nación las costumbres extranjeras, despertaban en éstas las
conductas de la primera y así siguiendo esta lógica se reprochan unas
a otras aquello que no les parece legítimo y ordinario. Ernst Cassirer
(1993) afirma que Montaigne atina al observar que “no hay ninguna
práctica, por extremada y fantástica que nos parezca, que no se halle
sancionada y santificada por la ley de alguna nación; ningún con-
tenido moral consagrado que no se trueque en lo contrario, en los
vaivenes de los tiempos o de los espacios” (p. 203).
Entonces, ¿de dónde viene que lo que está fuera del marco de la
costumbre lo consideremos fuera del marco de la razón? Montaigne
(2016) responde que mamamos las razones primeras con la leche ma-
terna, “y al presentarse el rostro del mundo en este estado ante nuestra
primera mirada, parece que hayamos nacido con la condición de se-
guir esta marcha; y parece que sean generales y naturales las ideas co-
munes que hallamos vigentes a nuestro alrededor” (p. 166). Es decir,
la costumbre se instaura desde nuestro primer contacto con el mundo
y, moldeando nuestra conciencia poco a poco, nos hace incapaces de
juzgar libremente las cosas.
Se acepta como un diamante aquello que así se considera por todos; se acepta
esa verdad con toda su estructura y todo su atalaje de argumentos y de pruebas,
como un cuerpo firme y sólido que ya no se destruye ni se juzga. Por el contra-
102
rio, cada cual como puede va enyesando y reforzando esas creencias recibidas,
con todo cuanto le proporciona su razón, que es un útil flexible, moldeable y
adaptable a toda figura. Así llénase el mundo y adóbase con necedades y men-
tiras (Montaigne, 2013: 250).
Los europeos, propensos como todos los hombres a tomar la cos-

tumbre por ley, habían sido educados bajo la creencia de que Europa
era el modelo cultural por excelencia, el poseedor de las costumbres
más virtuosas y, por el contrario, América era concebida como un
continente inferior.
¿Cómo exigir a los europeos que pensaran a América fuera del mo-
delo eurocéntrico si habían naturalizado, por medio de la tradición,
ese modelo? Montaigne (2016) propone que, aunque “las razones
primeras y universales son de difícil escrutinio” (p. 167), debemos
cuestionar aquello que tomamos por verdadero y a fuerza de dudar
iremos develando que su origen se remonta a la mera costumbre y
por ello su fundamento es débil y refutable. Por lo tanto, que la in-
certidumbre que acompaña a la duda nos lleve a asumir una actitud
prudente cuyos juicios no sean guiados por la costumbre y el sentido
común. La incapacidad para juzgar por medios racionales cuál norma
o visión del mundo es la verdadera, pues cada una estaría condicio-
nada por la cultura que la ha producido, lleva a Montaigne a afirmar
la necesidad de una comprensión escéptica del descubrimiento del
Nuevo Mundo.4
El escepticismo de Montaigne se alimenta del desconcierto causa-
do por el cambio de mentalidad que se avecinaba a causa del descubri-
miento de América. Era necesario que las religiones, las costumbres,
los mitos y las cosmovisiones de las nuevas culturas se incorporaran al
conjunto de bienes morales y culturales del viejo continente. Dicha
intención cuestionaba los presupuestos de la ciencia, la filosofía, la
4
Para comprender el escepticismo de Montaigne véase H. Popkin, R. (1983) La
historia del escepticismo desde Erasmo hasta Espinoza. México: fce.
103
política y la religión occidental. El encuentro con el Nuevo Mundo

exigía una revisión exhaustiva de los conocimientos “universales”, así
como de aquellos criterios que se asumían válidos y pertinentes para
todo tiempo y espacio. El gran aporte de Montaigne radica, según
Cassirer, en que toda su obra se supedita al problema común de las
relaciones entre el saber y el creer. Plantear la relatividad de las creen-
cias, las costumbres y el conocimiento en general era necesario de
frente a los acontecimientos históricos del siglo xvi. La crítica a la cos-
tumbre en clave escéptica iría seguida de un intento por “relativizar
el eurocentrismo” y valorar a cada cultura en su diferencia y especi-
ficidad.5 “Montaigne lleva el relativismo cultural hasta su punto más
extremo al negar que puedan existir ciertas leyes firmes, perpetuas e
inmutables (…) impresas en el humano género por la condición de
su propia esencia” (Lévi-Strauss, 1991).
Pensar en leyes fijas e inamovibles y encontrar en ellas la explica-
ción del comportamiento humano es embustero pues nada hay en el
hombre que no esté sujeto a cambios y permutas. El relativismo pro-
puesto por Montaigne no se agota en la aceptación de toda manifes-
tación cultural,6 sino que se compromete con la variedad humana y,
por lo tanto, con la imposibilidad de regir mediante leyes dicha mul-
tiplicidad. “Ciertamente es el hombre tema maravillosamente vano,
diverso y fluctuante. Difícil es fijar en él juicio constante y uniforme”
(Montaigne, 2016: 46). La cita anterior apunta a que no sólo los
grupos humanos son diferentes entre sí, cada hombre es distinto a sí
5
Nos oponemos a la lectura de Todorov quien ve en el “pretendido” relativismo de
Montaigne una postura en realidad universalista. Todorov propone que, al elogiar
a los caníbales, Montaigne no hace sino elogiar sus propios valores, es decir, puesto
que no puede declarar la universalidad de sus personales valores, utiliza al otro
(en este caso al caníbal) para hacerlo. Véase Todorov, T. (2007) Nosotros y los otros.
Reflexión sobre la diversidad humana. México: Siglo xxi.
6
Para Montaigne la validez de los actos culturales se funda en la negación de la
crueldad. Aquellas prácticas crueles que atenten sádicamente contra la condición
humana pierden toda legitimidad y son por tanto condenables.
104
mismo, pues “jamás dos hombres pensaron igual de una misma cosa,
y es imposible que se den dos opiniones exactamente semejantes, no
sólo en hombres distintos sino en un mismo hombre a distintas ho-
ras” (Montaigne, 2012: 326). A esto corresponde que las normas vá-
lidas para uno no lo sean para todos. La única ley universal aplicable
es aquella que enuncia la mutabilidad de todas las cosas; dicha ley es
heredada del orden natural, quien no ha creado dos formas iguales.
La característica esencial de la naturaleza es que produce diferencia y
no hay en su seno nada inmutable, dicha variabilidad es el horizonte
en donde nos es posible desplegar nuestro conocimiento, es la condi-
ción de nuestro saber.
No queriendo hacer valer la costumbre sólo por la fuerza de las
leyes y de los ejemplos, Montaigne pretende encontrar el débil fun-
damento que la sostiene. Para lograrlo realiza un ejercicio haciendo
un comparativo entre las costumbres americanas y las europeas. La
actitud escéptica asumida por Montaigne para abordar el tema se basa
en oponer la evidencia a favor o en contra de aquellas prácticas cul-
turales más arraigadas. Los dos continentes son pasados a revisión. El
primero sería vigoroso y robusto, el segundo se encontraba enfermo
y en decadencia. Pero, la conquista, la forma inhumana de tratar y
esclavizar a los nativos americanos daría muestra de la enfermedad
europea que se manifestaba en actitudes perversas; el temperamento
de los conquistadores mostraba la debacle de una cultura que se legi-
timaba mediante la crueldad y la soberbia:
Nos hemos servido de su ignorancia e inexperiencia, para inclinarlas más fá-

cilmente a la traición, a la lujuria, a la avaricia y a toda suerte de inhumanidad
y crueldad, a ejemplo y modelo de nuestras costumbres. ¿Quién pagó alguna
vez tan alto precio por el servicio del comercio y del tráfico? ¡Tantas ciudades
arrasadas, tantas naciones exterminadas, tantos millones de pueblos pasados a
cuchillo y la parte más rica y hermosa del mundo trastocada por el negocio de
las perlas y de la pimienta! Mezquinas victorias (Montaigne, 2012: 148).
105
Europa era bárbara pues se conducía cruelmente. Michel de Cer-

teau nos advierte sobre el movimiento que hace Montaigne al utilizar
“bárbaro” o “salvaje” como adjetivos y no como sustantivos. Es decir,
no hay en él un esencialismo en el uso de estos términos, no aluden
a una sustancia o ser propio de los nativos americanos, son más bien
conductas, manifestaciones de un orden cultural. Por ello puede ha-
ber salvajes en cualquier lugar y, más aún, puede haber sociedades
salvajes en cualquier parte del mundo, incluida Europa (De Certeau,
2007).
Para referirse a los nativos americanos, Montaigne utiliza el término
“caníbales”. Su uso no es fortuito, pues le permitía reflexionar de ma-
nera crítica sobre su propia cultura y atacar aquellas costumbres que
no eran en su tiempo condenadas por responder a intereses religiosos
y políticos pero que, sin embargo, eran de una crueldad injustificable:
Estimo que hay mayor barbarie en el hecho de comer un hombre vivo que en
comerlo muerto, en desgarrar con torturas y tormentos un cuerpo sensible
aún, asarlo poco a poco, dárselo a los perros y a los cerdos para que lo muerdan
y despedacen (cosa que no sólo hemos leído sino también visto recientemente,
no entre viejos enemigos, sino entre vecinos y conciudadanos y lo que es peor,
so pretexto de piedad y religión), que asarlo y comerlo después de muerto
(Montaigne, 2016: 272).
Los actos caníbales que Montaigne refiere son rituales que obede-
cen a los marcos culturales, no son, por tanto, tan condenables como
los martirios infringidos por los conquistadores. Así, se aleja de los
relatos de la época que tomaban por sinónimos al canibalismo y a
América. Recordemos que el encuentro con el Nuevo Mundo estuvo
atravesado por esta asociación que se reproduce a lo largo del siglo xvi
y xvii.7 Montaigne, por el contrario, no se toma a sí mismo como el
7
Para conocer más acerca del “caníbal” como metáfora identitaria latinoameri-
cana véase Jáuregui, C. (2008) Canibalia, canibalismo, calibanismo, antropofagia
cultural en América Latina. Madrid: Iberoamericana.
106
hombre civilizado europeo opuesto al caníbal americano, sino que ve

en éste su propio reflejo.
El caníbal ayuda a Montaigne a hacer evidente la incapacidad euro-
pea para mirar críticamente sus prácticas y reconocer en ellas el aspecto
tiránico y violento de su propia cultura. Roger Bartra (1992) advierte
sobre el uso del término “caníbal” en oposición al “buen salvaje” (tér-
mino de uso común en la época para nombrar a los habitantes de los
territorios recién descubiertos); un deslizamiento que permite a Mon-
taigne someter a juicio su cultura asumiendo una actitud de extrañeza
respecto a las prácticas culturales que lo rodeaban (más condenables
aún que el canibalismo). El movimiento que realiza opera en dos senti-
dos: desestima las costumbres europeas que, crueles y perversas, se eri-
gen como modelo civilizatorio, a la vez que enaltece a los “caníbales” en
quienes observa costumbres virtuosas. Montaigne se esfuerza primero
en comprender la vida de aquellos pueblos para luego “con una repen-
tina inversión de perspectiva” (Ginzburg, 2010: 108) lanzar la mirada
al mundo europeo. Lo anterior le permite ubicar ambas culturas en un
mismo horizonte de legitimidad, paso necesario para ponderarlas en su
justa dimensión haciendo notar sus defectos y bondades. Resaltando
los parecidos y las diferencias entre las costumbres del viejo y del nuevo
mundo, logra demostrar que todas son igualmente arbitrarias y, por lo
tanto, carecen de un fundamento natural.
No hay, por lo tanto, en Montaigne una apología del “caníbal”, ni
la idealización de una sociedad utópica capaz de reunir al hombre con la
naturaleza. Así como los europeos se encuentran condicionados por el
yugo de la costumbre que los lleva a actuar en ocasiones inadecuada-
mente, los “caníbales” también poseen rasgos negativos, pero dichos
rasgos obedecen exclusivamente a su pertenencia a un orden cultural,
no son cualidades inherentes a su persona.8
8
En este sentido Montaigne no sería el predecesor directo de Rousseau, como común-
mente se le ha señalado, pues se opone a la idea del hombre bueno por naturaleza.
107
Una crítica temprana al antropocentrismo
El medio que utilizo y que hallo más adecuado para echar

abajo ese frenesí
es estrujar y pisotear el orgullo y la soberbia humana;
hacerles sentir la inanidad, la vanidad y la insignificancia
del hombre;
arrancarles de las manos las pobres armas de su razón;
hacerles bajar la cabeza y morder el polvo.
Montaigne
Así como se cuestionan las pretensiones eurocéntricas a través de la

crítica a la costumbre, también es refutada la primacía del hombre
sobre los seres vivos. Para lograrlo Montaigne opera primero com-
parando defectos y virtudes entre el ser humano y los animales, para
concluir que no existe diferencia significativa entre ambos y que, por
lo tanto, la superioridad asumida por los hombres no es sino produc-
to de la costumbre y la vanidad.
Montaigne (2013) parte de una concepción renacentista de la Na-
turaleza que pugna por un lazo entre el mundo y todo lo que en él ha-
bita. “Existe un cierto respeto y un deber general de humanidad que
nos liga, no sólo a los animales, que tienen vida y sensibilidad, sino
incluso a los árboles y las plantas” (p. 125). Sin embargo, no sostiene
que la unidad entre el hombre y el mundo le dé al primero la autori-
dad y la capacidad para conocer enteramente al segundo. El hombre
tiene el deber de respetar y cuidar el mundo, mas este compromiso
no lo habilita para desentrañar sus secretos, en tanto su conocimiento
del mundo es limitado: “Cree columbrar a lo lejos cierta apariencia de
claridad y verdad imaginaria, mas, mientras corre hacia ella, crúzanse
en su camino tantas dificultades, tantos obstáculos y tantas nuevas
búsquedas, que se pierde y se embriaga” (Montaigne, 2012: 327).
108
Tal dificultad responde a varios factores: a) la incapacidad sensible e

intelectual, producto de la dictadura de la costumbre; b) el accidente
y la incongruencia como fundamento de la condición humana, y; c)
la infinita diversidad y fluctuación de la Naturaleza. Dichos factores
se combinan para invalidar la aspiración a una clausura orgánica del
saber que otorgue a los hombres la posibilidad de establecer verdades
producto de una relación fija y certera entre el hombre y el mundo.
Por lo anterior, Cassirer (1993) se pregunta: “¿cómo podría afirmarse
y justificarse [dicha aspiración] si los dos elementos de esta relación se
hallan sujetos a un proceso de constantes cambios, sin llegar a cobrar
nunca un ser unívoco?” (p. 202). El hombre, cuya condición oscilante
ha heredado del orden natural, no puede hacer suya a la Naturaleza,
pues ella, movediza también, se le escapa como agua entre los manos.
Hay un mundo interno que, extraño a sí mismo, se enfrenta al
exterior, pero de este encuentro no se deben extraer máximas ni leyes
universales, pues tanto el hombre como el mundo son inaprensibles
por su constante movilidad. Montaigne denuncia la insensatez que
lleva a los humanos a aspirar a conocimientos absolutos, aunque no
estaríamos impedidos a observar y poner en conexión los fenómenos
de la Naturaleza y de la propia interioridad. La obra de Montaigne es
un intento por formular hipótesis que nos ayuden a encontrar calma
frente a la angustia que provoca no tener certezas.
La temprana crítica al antropocentrismo comienza entonces por
cuestionar la superioridad racional del hombre. El “descubrimiento de
América” le ayuda también para librar tal batalla. La soberbia mostra-
da por los conquistadores no sólo obedecía a la costumbre que tendía
a jerarquizar y a imponer una cultura sobre otra, sino que se unía al
humano impulso de tomar la jefatura del mundo basado en la falsa
creencia de que poseemos virtudes intelectuales y morales de las que
otras especies carecen. Montaigne cree necesario comenzar a cuestio-
nar esa creencia que, lejos de llevarnos a conocer más y mejor nuestra
109
relación con el mundo, nos conduce al desprecio de otras formas de

vida. El hombre que presume continuamente de su saber ignora lo
insignificante que éste es, por eso es necesario preguntarle:
¿Quién le ha convencido de que ese formidable movimiento de la bóveda celes-

te, la eterna luz de esas antorchas que giran con tanto orgullo sobre su cabeza,
la espantosa agitación de ese mar infinito, han sido establecidos y permanecen
durante tantos siglos en beneficio y servicio suyo? ¿Se puede concebir algo más
ridículo que esta miserable e insignificante criatura que no es dueña ni de sí
misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, se diga dueña y señora del
universo del que no puede conocer ni una mínima parte, y menos aún mandar
sobre él? ¿Y ese privilegio que se atribuye de ser el único ser en este gran edificio
que tenga la capacidad de reconocer su belleza y sus partes, el único que pueda
dar gracias por ello al arquitecto y llevar la cuenta de los ingresos y gastos del
mundo, quién se lo ha concedido? Muéstrenos el título de tan grande y hermo-
so cargo (Montaigne, 2013: 140).
La exploración de las formas de vida de los caníbales y su compa-

ración con las costumbres europeas es el camino que Montaigne si-
gue para proponer una dificultad para conocer y definir la condición
humana; tan cambiante como la Naturaleza y como las costumbres,
el hombre es también una mezcla de elementos que fluyen y cambian
constantemente, de ahí que Montaigne afirme que no somos dueños
ni de nosotros mismos. La oscilación de leyes y costumbres es el co-
rrelato de la movilidad interior y tan difícil es encontrar constancia en
las unas como en la otra.
110
Conclusión
El examen del Nuevo Mundo, la reflexión en torno a las costumbres

de los caníbales, nos proporcionaron un bosquejo de la condición hu-
mana a contrapelo de la noción cristiana occidental que colocaba al
hombre europeo en la cima de la civilización y que apuntaba a la na-
turalización de una jerarquía cuyo origen era, para Montaigne, entera-
mente artificial. América le mostraba el verdadero rostro humano que,
carente de soporte estático, se mueve de un estado a otro sin lograr
aprenderse jamás. Liberado el hombre de las pretensiones que lo ele-
van a un sitio que no le corresponde, podría en adelante acercarse de
manera abierta y hospitalaria a los otros y a sí mismo (que es siempre
otro). Lejos de la presunción y la vanidad, Montaigne se convierte en
el reflejo de la otredad y todo aquel que desee adentrarse en territorio
extranjero deberá cuestionar primero su propia mirada y sus propias
costumbres. Señala Cassirer que, “Montaigne no llega a abordar de
un modo positivo ninguno de los problemas que ahora surgen [en la
antropología moderna], pero con él se liberan por vez primera y em-
prenden su vuelo las fuerzas fundamentales del espíritu que ayudarán
a modelar el porvenir” (Cassirer, 1993: 216). Montaigne nos abrió el
camino por donde la mismidad se piensa como cosa ajena y el caníbal
nos revela lo más próximo, en adelante todo aquel que pretenda aden-
trarse en el estudio de la alteridad tendrá que hacer este movimiento
de ida y vuelta.
111
Bibliografía
Bartra, R. (1992) El salvaje en el espejo. México: Ediciones Era.

Cassirer, E. (1993) El problema del conocimiento I. México: fce.
De Certeau, M. (2007) El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Argentina:
Katz.
Ginzburg, C. (2010) El hilo y las huellas: lo verdadero, lo falso, lo ficticio. Argen-
tina: fce.
Jáuregui, C. (2008) Canibalia, canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural en
América Latina. Madrid: Iberoamericana.
Lévi-Strauss, C. (1991) Historia del Lince. Barcelona: Anagrama.
Lévi-Strauss, C. (2014) Todos somos caníbales. México: fce.
Montaigne, M. (2012) Ensayos III. (8a ed.) Madrid: Cátedra.
Montaigne, M. (2013) Ensayos II. (8a ed.) Madrid: Cátedra.
Montaigne, M. (2016) Ensayos I. (12a ed.) Madrid: Cátedra.
H. Popkin, R. (1983) La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Espinoza.
México: fce.
Todorov, T. (2007) Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. Mé-
xico: Siglo xxi.
112
II. Problematización
de la existencia humana
El mentiroso hombre moderno
en Hannah Arendt
Marina López López

En apariencia, la concepción arendtiana del hombre moderno es car-

tesiana. En dos sentidos: primero, el contexto teórico del que elabora
la idea de la modernidad es la invención del telescopio galileano y
sus consecuencias para la física, pero también, y en mayor medida,
en la sistematización conceptual que hizo Descartes sobre los avances
galileanos; segundo, la mentalidad racionalista cartesiana es, paradó-
jicamente, la característica sobresaliente de un momento de la historia
en que la racionalidad occidental comenzaba su declive a principios
del siglo xx. Al menos esa es la conclusión general de la llamada es-
cuela de la sospecha. Pero son inconciliables, incluso teóricamente,
ambos sentidos de la racionalidad cartesiana utilizada para explicar
la situación del mundo de la primera mitad del siglo que vio emer-
ger las guerras mundiales y los totalitarismos. Ambos fenómenos son,
por otra parte, el centro de las investigaciones filosóficas de Hannah
Arendt dentro del campo de la filosofía política. El objetivo central
de este escrito es mostrar que el concepto de modernidad y hombre
moderno es cartesiano sólo en apariencia y que las raíces del pensa-
miento político de Hannah Arendt están en otro suelo teórico que es
decididamente idealista.
115
1. Modernidad y alienación
El último capítulo de The Human Condition está dedicado a indagar

la manera en que se constituyó la modernidad como época de la his-
toria del mundo. Y el concepto central del análisis de Hannah Arendt
es “alienación”. La alienación entendida como en Carlos Marx, cir-
cunscrita al auge de la época capitalista en el mundo occidental; pero
también en un sentido más amplio y devastador. La modernidad es
una época de la historia del mundo en que la humanidad ha partici-
pado en una serie de fenómenos cuya auténtica novedad ha dejado
una marca imborrable (Arendt, 1958: p. 254).1 Una marca que abar-
ca tres esferas de la vida y tiene su origen en tres fenómenos que la
autora coloca en los albores de la Época Moderna: el descubrimiento
de América, la Reforma y la invención del telescopio de Galileo. Es-
tos tres acontecimientos constituyen los ejes de formación, avance y
consolidación de la modernidad, aunque los superó en consecuencias
el tercero de ellos, el telescopio, que influyó y determinó el desarrollo
posterior de la ciencia de la física y de la astrofísica, las dos ciencias
que sustentaron epistemológicamente a la ciencia moderna.
Estos tres fenómenos, además, son el origen de tres formas de alie-
nación. 1) La alienación de la Tierra, por el progreso de la ciencia
moderna (Galileo); 2) la alienación del mundo, por la consolidación
de la sociedad moderna (la Reforma), y 3) la alienación del hombre
fundamentada por el subjetivismo de la filosofía moderna (Descartes)
(Arendt, 1958: pp. 248-273). De los tres, Hannah Arendt sólo desta-
ca las consecuencias de dos de ellos, la Reforma y el telescopio, y los
coloca en el centro de la historia de la filosofía y la ciencia modernas a
tal punto que la modernidad filosófica no se entiende sin modernidad
científica. El descubrimiento de América pasa casi como una mera
1
“World alienation, and not self-alienation as Marx thought, has been the hall-
mark of the modern age”.
116
anécdota. Descartes y Galileo son los protagonistas de la historia de la

modernidad y, en menor medida, Lutero. En lo que sigue expongo los
tres tipos de alienación tal como Hannah Arendt permite elaborarlos.
a) La invención del telescopio de Galileo y el uso que hizo de él

permitieron la aparición de una nueva noción de espacio, el único
factor que impidió más de mil años antes a Arquímedes compro-
bar el principio de la palanca: denme un punto de apoyo y moveré
el mundo. Para Hannah Arendt, la nueva noción del espacio afectó
radicalmente a la humanidad entera, porque el espacio desde el que
es posible la física moderna no es físico ni sencillamente geométrico,
sino matemático (Arendt 1996 [1961], Blumemberg 2008 [1988],
Koyré 2005 [1966]). El avance del álgebra y la sumisión de la natu-
raleza en una fórmula fueron posibles por el invento galileano y la
humanidad pudo observar los fenómenos no como algo que se apa-
recía a los sentidos. Colocó a la naturaleza bajo las condiciones de su
propia mente, “bajo las condiciones obtenidas a partir de un univer-
sal, astrofísico, cósmico punto de vista exterior a la propia naturaleza”
(Arendt, 1958: p. 265).2 Este significado último e imperceptible del
telescopio, agrega Arendt, es mucho más violento, pues significa
que hemos trasladado el punto de Arquímedes un paso más lejos de la tierra

a un lugar del universo donde ni la tierra ni el sol son centros de un sistema
universal. Significa que ni siquiera nos sentimos ligados al Sol, que nos move-
mos libremente en el universo, que elegimos nuestro punto de referencia donde sea
conveniente para un propósito específico (Arendt, 1958: p. 263).3
2
“under conditions won from a universal, astrophysical viewpoint, a cosmic
standpoint outside nature itself ”.
3
“that we have moved the Archimedean point one step farther away from the
earth to a point in the universe where neither earth nor sun are centers of a uni-
versal system. It means that we no longer feel bound even to the sun, that we move
freely in the universe, choosing our point of reference wherever it may be convenient for
a specific purpose”. Las cursivas son mías.
117
Con la ayuda del telescopio de Galileo, los seres humanos fueron

capaces de actuar sobre su espacio vital y su naturaleza terrestre desde
el exterior, desde el punto que Arquímedes había descubierto, aunque
no encontrado, siglos antes de nuestra era, pues era necesario tras-
tocar una actitud intelectual natural por otra. El telescopio con que
Galileo pudo observar y registrar la regularidad del movimiento de
las lunas de Júpiter, visualizar las montañas de la Luna y hasta acercar
la superficie del Sol al ojo humano fue también el punto físico en
que, según nuestra autora, se apoyó Descartes para sostener el proce-
so mental de la introspección que definiría la subjetividad moderna.
Sólo así fue posible “trasladar el punto de Arquímedes un paso más
lejos de la tierra”, a un lugar donde sentirnos libres, seguros, para
movernos a voluntad.
b) La Reforma es considerada por Hannah Arendt como el princi-

pio de la alienación del mundo. El proceso que llevó a la expropiación
del campesinado fue “la inesperada consecuencia de la expropia-
ción de la propiedad de la Iglesia y, como tal, el mayor factor del
derrumbamiento del sistema feudal” (Arendt, 1958: pp. 251-252).4
La expropiación de la propiedad campesina, la renta de la tierra y la
acumulación de riquezas, significaron no sólo la expropiación, sino
también la privación para algunos grupos de su lugar en el mundo.
Sin propiedad, que de cierto modo se equiparaba al espacio familiar,
dejaron de tener el resguardo necesario para la vida como especie; es
decir, alejados de la esfera privada que había sido desde la antigüedad,
según Hannah Arendt, la base del mundo público. En estos términos,
Hannah Arendt afirma categóricamente las condiciones que hacen
posible el proceso de acumulación capitalista: “El proceso de acumu-
lación de riqueza, tal como lo conocemos, estimulado por el proceso
4
“the unforeseen consequence of the expropriation of church property and, as
such, the greatest single factor in the breakdown of the feudal system”.
118
de la vida y a su vez estimulando la vida humana, sólo es posible si

se sacrifican el mundo y la misma mundanidad del hombre” (Arendt,
1958: p. 256).5
Estos dos fenómenos violentos han acompañado los procesos del
capitalismo. La expropiación-apropiación de la tierra y la acumula-
ción de riquezas “constituyeron las condiciones para el surgimiento
de la economía capitalista” (Arendt, 1958: pp. 254-255).6 Los dos
fenómenos, el sacrificio del mundo (por la alienación del espacio del
mundo) y la anulación de la mundanidad del hombre (por la expro-
piación de la propiedad campesina), son expresiones de un único pro-
ceso. Al principio se desposeyó a un número cada vez más creciente
de “pobres trabajadores”, quienes habían tenido el resguardo de la
familia y de la propiedad. Después la solidaridad social se convirtió en
el sustituto de la solidaridad familiar. La sociedad quedó identificada
como la parte de propiedad, aunque colectiva, y ésta con el territorio
de la nación-Estado que, hasta el siglo xx, había ofrecido un sustituto
al hogar del que se despojó a los pobres. Comenzó la emergencia de
la esfera que Hannah Arendt llama “de lo social”: un híbrido de lo
privado y lo público que eclipsa y aniquila ambas esferas que son los
reinos condicionantes de la actualización de la política (Arendt, 1958:
pp. 38-50).
Hannah Arendt lleva esta histórica y singular relación hasta los
modernos movimientos ideológicos de masas. Y afirma que el eclipse
de las esferas pública y privada ha sido crucial en la formación del
solitario hombre de masas que comenzó, justamente, “con la pérdi-
da mucho más tangible de una porción de propiedad privada en el
mundo” (Arendt, 1958: p. 257).7 En la medida en que el ser humano
5
“the process of wealth accumulation, as we know it, stimulated by the life process
and in turn stimulating human life, is possible only if the world and the very worldli-
ness of man are sacrificed”. Las cursivas son mías.
6
“This together constituted the conditions for the rise of capitalist economy”.
7
“with the much more tangible loss of a privately owned share in the world”.
119
perdió su sentido de pertenencia al mundo y a una comunidad se per-

cibió a sí mismo en un estado de total abandono, inclusive frente a la
divinidad. Y la corroboración de que nada en el mundo le pertenece,
salvo su propio yo y su propia corporalidad, legitimó empíricamente
el deseo de no ser un habitante del mundo y mostrarse en favor de
un espacio exterior. Este es el yo que se puede mover con absoluta
libertad. El punto de Arquímedes que, según Hannah Arendt, fue
descubierto al precio de la mundanidad y la humanidad del hombre.
El efecto insospechado de la Reforma fue que ese yo era una masa de
yoes. Las consecuencias de la Reforma son parte del origen de la Épo-
ca Moderna y sólo en su marcha hacia el porvenir esa crueldad se dejó
sentir sin coberturas. El peor de los males acaecidos al ser humano
occidental con la primitiva expropiación, el sacrificio del mundo y la
mundanidad del hombre, fue haber afligido masas de seres humanos.
La modernidad se configuró en los efectos últimos de la expropia-
ción de la tierra y la consiguiente alienación del mundo. La alienación
del espacio de la Tierra fundamentó el desarrollo de la posterior astro-
física y la consolidación final del proceso de disolución del espacio.
Pero la tercera alienación es más radical porque supone la explicación
de la mentalidad moderna derivada de los experimentos galileanos y
fundamentada epistemológicamente por René Descartes.
c) La filosofía cartesiana es el tercer aspecto central del origen de

la modernidad y su base científica se encuentra en la física de Gali-
leo. Hannah Arendt recurre a la actitud del filósofo en su confesión
epistolar a Mersenne para mostrar la contundencia de su punto de
partida: “si el movimiento de la tierra es falso, todas las bases de mi
filosofía son también falsas” (Arendt 1958, p. 273).8 Según estas pa-
labras, las condiciones de la ciencia moderna y los desarrollos de la
8
“if the movement of the earth is false, all the foundations of my philosophy are
also false”.
120
filosofía moderna tienen sus raíces en la demostración galileana de

la imposibilidad de confiar en los limitados sentidos humanos, o al
menos esa es la consecuencia práctica que se desprende de la impor-
tancia atribuida a las posibilidades de alargar la mirada con el uso del
telescopio. En eso está el modo en que su filosofía marcó el rumbo
de la filosofía moderna y condicionó la moderna comprensión de la
subjetividad humana.
El argumento que Hannah Arendt deja formular es muy simple:
la certeza de que los sentidos nos engañan deriva de la demostración
galileana de que el ojo humano es limitado y de que el telescopio, un
instrumento hecho por el hombre, es capaz de mostrar la realidad del
espacio exterior con la certeza de la percepción sensible. Por tanto, no
sólo no se accede a la verdad a través de la simple percepción humana,
sino que sólo se puede saber algo con alguna certidumbre por medio
de la “técnica perfeccionada”. ¿Es esta la cadena de sucesos que nos
permiten definir a la modernidad como una época tecnificada, de
predominio de la técnica sobre cualquier otra creación humana? Por-
que hay una segunda consecuencia formal: Galileo observó los movi-
mientos celestes y registró la periodicidad con que las cuatro lunas de
Júpiter rodeaban el planeta, inventó un modo de calcular el tamaño y
las distancias con ayuda del álgebra y las operaciones aritméticas. En
la base de la alienación de la Tierra está el hecho de que, con ayuda del
telescopio, el ser humano se desprendió de su hábitat terrestre para
navegar por el océano celeste.
Hasta aquí todo bien en los componentes de la alienación moder-
na, de la modernidad compuesta de tres alienaciones. Aunque tam-
bién es el punto donde ya no es posible seguir el esquema arendtiano,
porque no resulta clara la manera en que los cálculos galileanos sean
el soporte de la forma mental sistematizada por Descartes, pese a la
confesión del filósofo francés en la carta a su amigo Mersenne.
121
Si nos proponemos adivinar, quizás la explicación está en la pro-

puesta cartesiana de la realidad irrefutable, tanto como indemostrable,
de las verdades de razón –Dios, el alma y las formas geométricas– que
están contenidas de forma natural e inamovible en la interioridad
de los seres humanos: la capacidad de pensar, de racionalizar y de
encontrar la comprobación de todo pensamiento está en las mate-
máticas y la geometría, dos disciplinas que, por otro lado, tuvieron
su verificación más destacada en las observaciones de Galileo. Si esta
interpretación es acertada, la introspección cartesiana a que se refiere
Hannah Arendt en las páginas de The Human Condition, la manera
en que el ser humano es capaz de darse certeza a sí mismo, pertenece
a una subjetividad geométrica y matemática que renuncia a los datos
que le proporcionan los sentidos en favor del conocimiento técnico-
científico, físico y astronómico.
Pero adivinar no es afirmar. Porque en la referencia de Hannah
Arendt a la introspección no se encuentra una descripción pormeno-
rizada del contenido del Discurso del método, donde Descartes expo-
ne los motivos y las circunstancias por los cuales propone un nuevo
método para bien dirigir la razón, pero también porque en términos
de la historia de la ciencia resulta tan problemático como cuestiona-
ble sostener la continuidad Arquímedes-Galileo-Descartes. Por tanto,
mejor es seguir con algunas de las afirmaciones generales de Hannah
Arendt en torno a esta triple alienación que caracteriza a la moderni-
dad, porque falta la relación que puede establecerse entre los inventos
científicos y los descubrimientos filosóficos con las consecuencias de
la Reforma.
122
2. La subjetividad moderna
El resultado de conjuntar las secuelas del telescopio y la Reforma es

la ecuación de la subjetividad moderna: a) los sentidos nos engañan,
por tanto, se ha de dudar de la veracidad de los datos que nos pro-
porcionan, b) en la medida en que nada me pertenece, salvo yo mis-
mo, no hay nada que me una a algo ni siquiera no mundano, c) por
tanto, sólo yo existo y conozco apenas lo que yo pienso. Esa realidad,
además, puede ser modificada según mis propósitos y conveniencias.
Son estos los elementos que, en un primer intento de organización
del concepto de modernidad, se desprenden de las lúcidas páginas de
la situación de la vita activa en la Época Moderna, el último capítulo
de The Human Condition. Una modernidad que, advierte la autora,
no puede ser deducida únicamente de algún sistema de pensamiento,
ni únicamente del progreso de la ciencia con todas sus demostracio-
nes. La desposesión de un espacio donde desarrollar las actividades
propias de la condición humana, actividades que se corresponden con
esferas de la vida cuya existencia es indisociable: la esfera de lo pri-
vado y la esfera de lo público que hacen posible lo político desde los
griegos (Arendt 1958: pp. 192-199). El distanciamiento de la Tierra,
por el desarrollo de la ciencia, y el desarraigo del mundo, por la ex-
propiación de las tierras del campesinado dieron al ser humano las
potencialidades que sólo después de varios siglos alcanzarían sus más
elevados significados.
La mente humana cambió en años o décadas tan radicalmente como el mundo

humano en siglos; mientras este cambio quedó restringido a los pocos que
pertenecían a la más extraña de las sociedades modernas, la sociedad de los
científicos y la república de las letras (la única que ha sobrevivido a los cambios
de convicción y conflicto sin una revolución y sin olvidarse de ‘representar al
hombre cuyas creencias no se comparten’), esta sociedad anticipó en muchos
aspectos, por la pura fuerza de la imaginación adiestrada y controlada, el cambio
123
radical de la mente del hombre moderno que sólo en nuestro tiempo pasó a ser una
realidad políticamente demostrable (Arendt 1958, p. 271).9
La fuerza explicativa de estas líneas es sorprendente. Resumen en unas

cuantas palabras la fundamental propuesta de Hannah Arendt en torno
a la modernidad. La mente humana cambió, dice, en años o décadas lo
que demoró siglos en cambiar el mundo. El cambio, en el comienzo,
estuvo restringido a la sociedad de los científicos y la república de las
letras, una sociedad que anticipó con el mero uso de la imaginación
adiestrada y controlada el radical cambio de mentalidad del hombre
moderno, quien se ha convertido en una realidad políticamente demos-
trable sólo en nuestro tiempo. En la lógica de la exposición arendtiana, el
origen de la mentalidad adiestrada estuvo entre los filósofos de la natu-
raleza. Giordano Bruno y Nicolás de Cusa, de un lado, y Copérnico y
Kepler, de otro. Los científicos (Galileo) demostraron que esa imagina-
ción tenía unos límites reales con el uso de instrumentos (el telescopio).
Hasta aquí todo es coherente. Pero el enigma de las palabras de Hannah
Arendt aparece cuando, de golpe, coloca la importancia del cambio de
mentalidad como algo relevante en política “sólo en nuestro tiempo”.
¿Cuál es el vínculo que la autora quiere establecer entre el origen de la
forma de mentalidad moderna y la actualidad, es decir, el año 1958
cuando vio la luz The Human Condition?
¿Es que a través de las características de la alienación de la Tierra
(Galileo) y de la alienación del hombre (Descartes) intenta desentra-
9
“The human mind changed in a matter of years or decades as radically as the
human world in a matter of centuries; and while this change naturally remained
restricted to the few who belonged to that strangest of all modern societies, the
society of scientists and the republic of letters (the only society which has sur-
vived all changes of conviction and conflict without a revolution and without
ever forgetting to ‘honor the man whose beliefs it no longer shares’), this society
anticipated in many respects, by sheer force of trained and controlled imagination,
the radical change of mind of all modern men which became a politically demonstrable
reality only in our own time”. Las cursivas son mías.
124
ñar un modo específico de la mentalidad moderna que determinó

el camino por el que avanzaría la humanidad occidental desde los
primeros años del siglo xvii hasta la primera mitad del xx? Si filosófi-
camente la modernidad se entiende como un momento de la historia
de la humanidad dominada por el uso de la razón, un modo de racio-
nalidad que coloca al individuo en el centro de las posibilidades del
conocimiento científico, de la organización social, de las decisiones
políticas y de la libre determinación, la afirmación de Hannah Arendt
quizás sólo se mantiene en términos conceptuales: el individuo cuyo
eje ontológico es el cogito cartesiano, la razón que depende de la capa-
cidad individual de darse órdenes a sí mismo, que apoya su autodeter-
minación en la infalibilidad de la razón y de la individualidad necesita
de la existencia de unos instrumentos y unas prácticas que salieron de
los laboratorios y de las academias para instalarse entre los miembros
de las sociedades modernas. Es muy significativa esta consecuencia
porque concuerda perfectamente con la visión heideggeriana del exis-
tente: es una isla en el océano universal de la existencia.10 Y con la idea
del filósofo de la modernidad como etapa tecnificada de la historia del
mundo. Lo que no queda claro es cómo se generalizó el fenómeno,
ni cómo llegó hasta “nuestro tiempo”. Ni mucho menos es posible
comprender cómo es que las cualidades de una mentalidad surgida
entre científicos y eruditos estuvieron sosegadas durante los siglos que
contienen la Época Moderna y germinaron en unos cuantos años o
décadas.
¿O es que el momento en que fue publicado The Human Condition
es suficiente para asociar las premisas de la alienación moderna con
los fenómenos que determinaron la vida y el pensamiento de Hannah
Arendt?, ¿cristalizaron como uno de los factores que hicieron posible
la emergencia del hombre totalitario? Quizás, pero lo cierto es que
Hannah Arendt no lo afirma y aquí tampoco lo sostenemos, aunque
10
Marramao, Minima temporalia. Tiempo, espacio, experiencia, pp. 70-71.
125
la sospecha puede dejar de serlo sin mucho esfuerzo. Porque en el

conjunto de argumentos que propone Hannah Arendt podemos en-
tretejer las consecuencias de la Reforma y suponer que son también el
antecedente experiencial del desprendimiento del espacio primigenio
que Hannah Arendt identificó, en el desarrollo del imperialismo del
siglo xix, en la formación del populacho que no era sino la versión
industrial de las masas modernas afectadas por el proceso de doble
separación con que ella define la Reforma: la acumulación de capital
superfluo estuvo acompañada de población igualmente superflua, sin
empleo ni sensación de pertenencia a ninguna de las nacionalidades
europeas (Arendt 1958[1951], pp. 305-340). Si el “aparentemente
ilimitado proceso de acumulación económica” tuvo su más radical
manifestación con los imperialismos europeos de finales del siglo xix
y la dramática consolidación de lo que Hannah Arendt llama “impe-
rialismo continental”, en su versión totalitaria de la primera mitad
del siglo xx (Arendt 1958[1951], p. viii), la alienación contó con una
forma de mentalidad (el paisaje mental moderno de Descartes) y un
entorno fragmentado por el sentimiento de abandono (generado por
la Reforma). Este es el entramado de ideas que sostienen lo que ella
describe, en Origins of Totalitarianism, como subjetividad imperialista
y localiza en personajes como Cecil Rhodes, cuando éste declaró: “I
would annex the planets if I could” (Me apropiaría de los planetas si
pudiera) (Arendt 1958[1951], p. 124).11
11
La cita completa dice: “‘Expansion is everything’, said Cecil Rhodes, and fell
into despair, for these vast worlds which we every night he saw overhead ‘these stars
can never reach. I would annex the planets if I could’”.
126
3. ¿Las bases de una antropología totalitaria?
Pero la idea arendtiana del radical cambio de mentalidad que sólo en

nuestro tiempo pasó a ser una realidad políticamente demostrable es lo
que se mueve aquí en primer término. Miremos un poco con detalle
las afirmaciones elaboradas hasta aquí.
1. Fue a partir de los desarrollos del descubrimiento de Galileo que

el ser humano pudo encontrar el principio arquimediano de la
palanca y, con ello, por un lado, amalgamar las evidencias de que
nuestros sentidos nos engañan y, por otro, sentar las bases del sub-
jetivismo moderno.
2. El sujeto moderno es una realidad aislada cuya única certeza de
sí mismo y del exterior es la razón (res cogitans). Es un sujeto que
desveló Descartes, pero el peligro de su existencia solitaria tiene
antecedentes en la Reforma (Arendt 2006, p. 430).
3. Los padres de la modernidad, en triada de alienaciones, fueron
Lutero, Galileo y Descartes, aunque resulte contradictorio porque
Hannah Arendt, en varias partes de su obra, deja claro que no se
puede atribuir, por ejemplo, la génesis del totalitarismo a ninguna
filosofía previa (Arendt 2006, p. 433).
¿La modernidad es un fenómeno diferente al totalitarismo aun-

que del imperialismo totalitario se desprendan actitudes como la de
Cecil Rhodes? La modernidad y el totalitarismo son parte de la his-
toria narrable entre el origen de la triple alienación y la mentalidad
moderna sólo visible en “nuestro tiempo”. ¿O es que con “nuestro
tiempo”, Hannah Arendt se refiere únicamente al momento de mayor
tensión entre los polos en lucha durante la Guerra Fría, un conflicto
que Hannah Arendt no tematizó jamás?
127
Ciertamente, es altamente trivial culpar a Descartes o a algún otro

filósofo de las desgracias de Occidente. Pero si seguimos los hilos de
interpretación que Hannah Arendt entreteje podemos llegar a corro-
borar que el desarraigo y la superfluidad, que atribuye a las masas
modernas (Arendt 1958[1951], pp. 305-341 y 460-478), son las
condiciones para eliminar la distinción entre la ficción y la realidad,
las circunstancias en que se elimina el pensamiento y se acepta una
ideología como absoluta verdad, no importa que esta ideología pase
por ser una de las más representativas filosofías de la Época Moderna.
El desarraigo y la superfluidad que caracterizan a las masas modernas
son también las dos condiciones de la vida moderna que los mo-
vimientos totalitarios supieron utilizar como nadie lo había hecho.
Pues, como Hannah Arendt señala respecto a las características de
la propaganda nazi: “No es accidental que los movimientos totali-
tarios de nuestro tiempo, tan aterradoramente ‘nuevos’ en métodos
de dominación e ingeniosos en formas de organización, jamás hayan
predicado una nueva doctrina, jamás hayan inventado una ideología
que no fuera popular” (Arendt 1958[1951], p. 361).12
Las líneas de conexión entre el último capítulo de The Human
Condition y las cualidades de las “masas modernas”, que fueron esen-
ciales en la puesta en marcha de los regímenes totalitarios, van más
allá de una correspondencia meramente historicista, bien en términos
del auge del capitalismo (Marx), bien en el sentido de la tradición
científica (Galileo) o filosófica (Descartes). Parece que la autora su-
giere una continuidad entre las ideas de la Época Moderna y el ad-
venimiento del totalitarismo y, sin embargo, entre la configuración
de la ciencia y la filosofía modernas y las guerras mundiales median
varios siglos. Bien mirado, la intuición respecto al análisis presupues-
12
“It is no accident that the two totalitarian movements of our time, so fright-
fully ‘new’ in methods of rule and ingenious in forms of organization, have never
preached a new doctrine, have never invented an ideology which was not already
popular”. La cursiva es mía.
128
to por Hannah Arendt sobre la modernidad tiene, sin mucho esfuer-

zo, varias objeciones. En primer lugar, puede preguntarse sobre las
posibilidades de unir momentos de la historia tan distantes uno del
otro y cuyas características más singulares son exclusivas, puesto que
el devenir humano revela, si no evolución, al menos modificaciones
sustanciales en las distintas épocas.
La serie de presupuestos historiográficos que sostienen las afirma-
ciones de Hannah Arendt es mucho más compleja que una mera se-
cuencia de sucesos entrelazados. El problema mayor es la rapidez con
que desarrolla el origen de los fenómenos que dieron forma a la alie-
nación moderna que no permite indagar sobre la complejidad que los
compone y define. Es novedosa su propuesta explicativa en el campo
de la filosofía, pero apenas nos asomamos a cualquiera de los prota-
gonistas de esa alienación y resulta imposible evitar la perplejidad
respecto a la polivalente apropiación que hace de cada uno de ellos.13
Por ejemplo, dice que la introspección moderna y la pérdida del sen-
tido común no son responsabilidad de Descartes, porque no fue el
francés quien llevó a la humanidad por la senda de la duda racional.
La filosofía cartesiana fue otra de las víctimas de las pesadillas que
padeció toda la modernidad: dudar del mundo y de la vida humana,
y la imposibilidad de confiar en los sentidos y la razón. La conclusión
de ambas, dice Hannah Arendt para el creciente asombro, es que un
espíritu maligno traiciona al ser humano y no que ese espíritu sea el
gobernante del universo, como se había considerado durante siglos al
13
Una amplia y sugerente bibliografía podría anotarse aquí en el intento por co-
menzar con una suerte de inventario, más de ideas que de autores, acerca de la
relevancia de las ideas compartidas por una comunidad, sus prácticas más frecuen-
tes y los acontecimientos experienciados, valga mencionar apenas a: Hill, Change
and Continuity in Seventeenth-Century England, p. 253; Ginzburg, El queso y los
gusanos. El cosmos según un molinero del siglo xvi; Le Goff, “Une enquête sur le
rire”, pp. 449-455; Cavallo y Chartier, Historia de la lectura en el mundo occi-
dental, en particular el capítulo sobre la lectura en el Renacimiento.
129
creador del universo. “La consumada maldad de este espíritu maligno

consistiría en haber creado un ser que, si bien tiene el concepto de
verdad, es incapaz de alcanzar verdad alguna, de estar seguro de algo”
(Arendt 1958, p. 277).14
En mi opinión, estas condiciones de la mentalidad descansan en el
principio de la introspección cartesiana y es en ella donde la ingenio-
sidad filosófica resulta de la mayor importancia para la conformación
del espíritu moderno. Si nada de lo que se muestra a los sentidos es
verdadero, de igual modo que lo imaginado, la certeza del proceso
de introspección es la certeza del “yo-soy” de quien es. Captar que es
este el proceso mental de la humanidad fue seguramente la gloria de
Descartes y no la invención del método, pues la capacidad humana
de elaborar un objeto de conciencia, en el mismo nivel que un objeto
recordado o imaginado, es parte de esa misma conciencia, algo que es
conocido como una corriente siempre en movimiento.
Y aquí coincidimos, esta vez de manera esencial, con el sentido que
parece dar Hannah Arendt a la función del pensamiento cartesiano:
“quizás nada pudo preparar mejor nuestras mentes para la eventual di-
solución de la materia en energía, de los objetos en un torbellino de su-
cesos atómicos, que esta disolución de la realidad objetiva en los estados
subjetivos de la mente o, más bien, en los procesos mentales subjetivos”
(Arendt 1958, p. 282).15 Más aún, la certeza sobre la duda universal
cartesiana, dice Arendt, se corresponde con la conclusión de una nueva
ciencia física: si el ser humano, creado sin la posibilidad de saber la
14
“The consummate devilry of this evil spirit would consist in having created a
creature which harbors a notion of truth only to bestow on it such other facul-
ties that it will never be able to reach any truth, never be able to be certain of
anything”.
15
“nothing perhaps could prepare our minds better for the eventual dissolution of
matter into energy, of objects into a whirl of atomic occurrences, than this disso-
lution of objective reality into subjective states of mind or, rather, into subjective
mental processes”.
130
verdad, al menos puede “conocer lo que hace”. Ajustadas las opiniones,

esclarecidas las diferencias y descartadas las ideas que sólo pueden con-
fundirnos, llegamos a la afirmación que bien podríamos colocar en el
lugar que corresponde a las soluciones y, sin embargo, es con ella que
comienzan las mayores complicaciones. La duda respecto a la veracidad
del mundo y la objetividad que pueden proporcionar los sentidos, la
necesidad del aislamiento para mayor confort y seguridad individual
de hecho, se convirtió en la actitud más general y más generalmente aceptada de

la edad moderna, y es esta convicción, en lugar de la duda subyacente, la que im-
pulsó a una generación tras otra durante más de trescientos años a un ritmo cada vez
más acelerado del descubrimiento y el desarrollo (Arendt 1958, pp. 282-283).16
La actitud y convicción moderna, más que la duda de la cual sur-

gió, estuvo impulsando a la humanidad hacia su descubrimiento y su
desarrollo durante “más de trescientos años”. Resistiendo a las épocas
y sobreviviendo a los acontecimientos, como una espora que espe-
ra las condiciones climáticas, de nutrientes y de humedad, para ger-
minar. ¿Durante más de trescientos años a partir de cuándo? ¿De la
publicación de la primera edición del Discurso del método en 1637?
¿O de la publicación del Siderius nuncius de Galileo en 1610? Si su-
mamos trescientos años a cualquiera de las dos fechas tenemos como
“nuestro tiempo” las primeras décadas del siglo xx: 1937 en el primer
caso, 1910 en el segundo. Hannah Arendt no permite precisar fechas
ni acontecimientos específicos más allá de los que ella menciona. Por
tanto, en términos de la historia fáctica, esa donde aparecen una y
mil historias sobre sucesos, no es posible detectar el devenir silencioso
de la actitud y convicción de los modernos respecto a sí mismos y el
16
“This, indeed, became the most general and most generally accepted attitude
of the modern age, and it is this conviction, rather than the doubt underlying it,
that propelled one generation after another for more than three hundred years into
an ever-quickening pace of discovery and development”. Las cursivas son mías.
131
mundo. No es posible saber qué fue lo que pasó ni atenernos a nada

verificable socialmente. Pero quizás sí podamos preguntar si algo su-
cedió, al menos teóricamente, que permitió a Hannah Arendt dar por
reales sus convicciones sobre el origen y evolución de la modernidad.
4. El origen de la ciencia moderna
En la primera nota al pie de página del capítulo “The Vita Activa and
the Modern Age”, Arendt dice en The Human Condition: “el término
scienza nuova parece darse por primera vez en la obra del matemático
italiano del siglo xvii, Niccolo Tartaglia, quien diseñó la nueva ciencia
de la balística, que aseguraba haber descubierto porque fue el primero
en aplicar el razonamiento geométrico al movimiento de proyectiles.
(Debo esta información al Profesor Alexandre Koyré)” (Arendt 1958,
p. 249).17 La alusión al profesor Alexandre Koyré puede parecer una
anécdota intelectual, un divertimento, un guiño de ojo a la posteridad.
Más todavía si la información transmitida por el teórico de la ciencia
moderna se refiere a la scienza nuova y a la aplicación del razonamien-
to geométrico al movimiento de los proyectiles. Pero lo cierto es que
la mención es una llamada de atención respecto a las bases, que no
son sólo heideggerianas, sobre las que Hannah Arendt construye su
concepto de modernidad y, por tanto, de hombre moderno. Alexandre
Koyré es uno de los intelectuales judíos exiliados en Norteamérica más
influyentes en los círculos de científicos teóricos y prácticos. Por tanto,
es en la historia de la ciencia de la primera mitad del siglo xx donde hay
pistas para comprender los conceptos arendtianos.
17
“the term scienza nuova seems to occur for the first time in the work of the
sixteenth-century Italian mathematician Niccolo Tartaglia, who designed the new
science of ballistics which he claimed to have discovered because he was the first to
apply geometrical reasoning to the motion of projectiles. (I owe this information
to Professor Alexandre Koyré.)”
132
En “Conceptions of the Scientific Revolution from Bacon to But-

terfield: a preliminary sketch”, David C. Lindberg proporciona un es-
quema del conjunto de historiadores y filósofos anti-positivistas de la
ciencia. En 1924, Edwin A. Burtt escribió The Metaphysical Foundation
of Modern Science, y ahí formuló las concepciones metafísicas bajo las
que se construyó la ciencia moderna, cuyo origen sitúa entre 1500 y
1700 con el trabajo de Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Boyle,
Newton y varios de sus contemporáneos. Pero esta tesis debe conside-
rarse con cuidado por varias razones. Primero, Burtt no sólo se inspiró
en el neokantianismo de Cassirer para hablar de los orígenes renacen-
tistas de la ciencia moderna, sino para decir que se constituyó por la
suplantación de un sistema metafísico por otro. Segundo, si la ciencia
moderna es un sistema metafísico no hay la posibilidad del progreso
en el conocimiento y, por tanto, de que el conocimiento científico sea
acumulativo.18 Tercero, la única manera de que Burtt concluyera que
la ciencia es acumulativa fue la transformación de la ciencia de nuevo
mundo a nuevo programa.
Según Burtt, la matematización de la naturaleza, que se inició en el siglo xvi,
se completó con la obra de Isaac Newton en el siglo xvii. Hubo, por supuesto,
un montón de remanentes por hacer en los siglos xviii y xix, pero los funda-
mentos filosóficos de varios siglos de trabajo científico se habían establecido
firmemente. La ‘revolución’ (Burtt emplea explícitamente el término) se había
consumado (Olby, Cantor, Christie y Hodge 1990, p. 16).19
18
Contradice, pues, lo particular de la historia de la ciencia: “the history of science
advance, that is the difference with history of philosophy and art or literature. In
science is accumulation of knowledge”: “la historia de la ciencia avanza, esa es la
diferencia con la historia de la filosofía y del arte o de la literatura. En la ciencia es
la acumulación de conocimientos” (Hill 1991, p. 253).
19
“According to Burtt, the mathematization of nature, begun in the sixteenth cen-
tury, was completed with the work of Isaac Newton in the seventeenth. There was,
of course, plenty of mopping up to be done in the eighteenth and nineteenth cen-
turies, but the philosophical foundations for several centuries of scientific work had
been securely laid. The ‘revolution’ (Burtt explicitly employed the term) has become
accomplished”.
133
La visión de Burtt tuvo seguidores, entre ellos el más importante y

conocido, Alexandre Koyré (1892-1964). Pero también, sorprenden-
temente, nuestra autora, Hannah Arendt. En el capítulo aquí aludido
sobre la Época Moderna y la situación de la vita activa de The Human
Condition tiene como una de sus bases epistemológicas el The Metaphysi-
cal Foundations of Modern Science de Burtt (Arendt 1958, pp. 257-268).
¿Porque Koyré le dio la indicación teórica? ¿Porque Hannah Arendt co-
nocía la propuesta burttiana? Koyré, al igual que Hannah Arendt, no
fue alumno de Burtt pero tuvo la más rica educación continental que le
brindó el enorme contacto con los mayores eruditos europeos de la cien-
cia, la filosofía y la historia. Igual que Burtt, Koyré fue influido por los
más grandes anti-positivistas del momento, Cassirer, Emile Meyerson
y la etnografía francesa de Levy-Bruhl. A partir de ellos elaboró la idea
de que el conocimiento científico y filosófico es uno solo. La ciencia, la
filosofía e incluso la teología son igualmente legítimas a la hora de plan-
tearse problemas tales como la naturaleza del espacio, la estructura de la
materia, los modelos de la acción e incluso la estructura, la naturaleza y
el valor del pensamiento y la ciencia humanos. La Revolución Científi-
ca, para Koyré, para Burtt y para Hannah Arendt, fue la disolución de
un punto de vista, un mundo, y la adopción de un “nuevo programa”
metafísico.
En otras palabras, para Koyré la Revolución Científica es una muta-
ción del intelecto humano, una “profound intellectual transformation”
(profunda transformación intelectual) donde la física clásica es dos co-
sas al mismo tiempo: “the expression and the fruit” (la expresión y el
fruto). En este sentido, Koyré se opuso vehementemente a la idea de
que la ciencia moderna tuviera como origen la utilización de un méto-
do empírico que permitiera la indefinida adquisición del conocimien-
to y afirmó tajante que lo único empírico fue la simple observación
del sentido común. Koyré, sin que Lindberg nos lo diga con todas sus
letras, asumió la interpretación dieciochesca de la Revolución Cientí-
134
fica y los orígenes de la ciencia moderna. Voltaire y Condorcet forman

parte del conjunto de autores que, durante el siglo xviii, definieron
la narrativa de la Revolución Científica como parte de un programa
de reforma creado por filósofos y científicos dedicados al cambio in-
telectual, político y social que fue interpretado como una liberación
intelectual conocida como Ilustración. En términos generales, el pun-
to de vista ilustrado de la Revolución Científica, como narrativa de
la ciencia moderna, es que los grandes descubrimientos y el progreso
científico son parte de la historia de la mente de grandes hombres, de
la historia de las ideas grandiosas y poco más (Olby, Cantor, Christie
y Hodge 1990, p. 8).20 ¿Y no es este el sentido de la modernidad que
también se encuentra en la idea de alienación de Hannah Arendt? Ella,
nuestra autora, es heredera de la tradición ilustrada de la historia, de la
concepción antipositivista de la historia de la ciencia y la evidencia no
es sólo que asumiera las tesis historiográficas del origen de la ciencia de
Koyré, sino la decidida preeminencia de las mentes de los padres fun-
dadores: Galileo, Lutero y Descartes (Olby, Cantor, Christie y Hodge
1990, p. 17).21
20
“viewed the publication of Copernicus’s De Revolutionibus, for example, as a
symbolic event, marking the end of the medieval world view. And he referred to
Newton as the ‘heir and highest’ of the revolution and assigned him the credit
for uniting the mechanistic and mathematical currents of seventeenth-century
science, thus fulfilling the promise of the revolution”. “vio la publicación del De
Revolutionibus de Copérnico, por ejemplo, como un acto simbólico, que marcó el
final de la visión medieval del mundo. Y se refirió a Newton como el ‘más grande
heredero’ de la revolución asignándole el crédito de la unión de las corrientes me-
canicistas y matemáticas de la ciencia del siglo xvii, cumpliendo así la promesa de
la revolución” (Olby, Cantor, Christie y Hodge 1990, p. 18).
21
“Koyré’s historiography has therefore as strongly idealist cast. For him, science
was a kind of pure thought, approximate to philosophy, and Koyré himself ap-
proached scientific texts as a philosopher whose own philosophical commitments
derived from the paramount idealist thinkers in the Western philosophical tradi-
tion, Plato and Hegel”.
135
5. Una antropología totalitaria
En el volumen viii del Contemporary Jewish Record, de 1945, Alexan-

dre Koyré publicó un artículo cuyo contenido no parece una de las
preocupaciones del más bien conocido como filósofo de la ciencia:
“The Political Function of Modern Lie” (Koyré 1945, pp. 290-300).
La hipótesis koyreana es que el ser humano es mentiroso por na-
turaleza y que la mentira juega siempre un papel importante en las
relaciones humanas, particularmente en la política. Pero su punto de
partida es que nunca ha habido tantas mentiras como “en nuestros
días” (Koyré 1945, p. 290)22 y, con ello, demostrar que la mentira
ha sido utilizada como nunca en los totalitarismos. ¿Este “nuestros
días” tiene el mismo sentido que el de Hannah Arendt si The Human
Condition apareció sólo una década después del artículo de Koyré?
¿El hombre moderno, alienado como la etapa en que apareció, tiene
su origen en los fenómenos que dieron lugar a la modernidad –el
telescopio de Galileo, la Reforma luterana y la filosofía cartesiana– o
es necesario rastrear su aparición en una forma específica de explicar
la modernidad, y los efectos que tuvieron los fenómenos arendtianos,
como un resultado de los desarrollos de la ciencia?
Indudablemente, la ligazón teórica entre Hannah Arendt y Alexan-
dre Koyré, al menos respecto a la explicación de la modernidad, es
evidente desde la indicación arendtiana de la deuda que tiene con el
profesor Alexandre Koyré respecto al origen de la scienza nuova. Y si
volvemos al principio de este escrito donde se describen las característi-
cas del origen de la modernidad, de la existencia del hombre moderno y
la sorprendente coincidencia de las formas de la mentalidad cartesiana
con las del moderno hombre de masas, no es un embuste la conclu-
sión de que ambos conceptos no son cartesianos. Responden a una visión
antipositivista de la historia de la ciencia, y de la filosofía, basada en la
22
“never has there been so much lying as in our day”.
136
supremacía de la inteligencia, en las capacidades mentales de dos o tres

individuos cuya influencia en el mundo es demoledora. Unas mentes
que diseñaron el paisaje mental por el que debía habitar todo aquel que
se considere moderno, y aun el que no. Y cuya presencia se dejó sentir
“sólo en nuestro tiempo”, cuando la capacidad de mentir de los regíme-
nes totalitarios superó en dimensiones cualquier otra de las condiciones
humanas, gracias a los padres fundadores de la modernidad.
Ésta es la forma koyreana, y arendtiana, de dar una explicación apa-
rentemente coherente a los totalitarismos. Y, como vemos, parte de
una forma específica de concebir la modernidad y al hombre moderno.
Hay, no velada en ningún sentido sino apenas por desentrañar de las
filiaciones teóricas de mediados del siglo xx en Norteamérica, una an-
tropología totalitaria que desdibuja formas reales de relaciones de poder
que se concretan, normalmente, en formas de difusión de la ciencia y
en organización política. Pareja a la historia koyreana de la ciencia hay
una exclusión de formas empíricas de hacer ciencia y de cuyos avances
resultó, por ejemplo, el mejoramiento del telescopio de Galileo. Acom-
pañando esa historia está la emergencia del totalitarismo extraída de la
filosofía cartesiana por Hannah Arendt. ¿Y la crisis de la racionalidad
occidental que, en la historia de las ideas, se pregona durante las prime-
ras décadas del siglo xx? ¿No fueron Freud, Nietzsche y Marx, ya desde
el siglo xix quienes pusieron bajo sospecha la infalibilidad de la razón
supuestamente cartesiana? ¿O no será que Hannah Arendt y un grupo
de intelectuales judíos exiliados en Norteamérica tuvieron un modo muy
específico de comprender y explicar la modernidad como una época
dominada por la técnica, y al ser humano moderno como alguien capaz
de mentir recurriendo al uso de la razón cartesiana, fundamentada en
los descubrimientos técnicos, cuya permanencia era posible llevando
al extremo la salida del ser humano del mundo con inventos como
el Sputnick 1 que había sido colocado en el espacio, en 1957, por la
Unión Soviética?
137
Referencias
Arendt, Hannah (1958[1951]). Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt,

Brace and Company.
__________ (1958). The Human Condition, Chicago & London, The University
of Chicago Press.
__________ (2006). Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós. Ori-
ginal en inglés por Jerome Kohn: Essays in Understanding, formation, exile,
and totalitarianism, 1994.
__________ (1996 [1961]. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la re-
flexión política, Barcelona, Península. (Original en inglés: Between Past and
Future).
Blumemberg, Hans (2008 [1988]). La legitimación de la edad moderna, Barce-
lona, Pre-textos, 2008 (Original en alemán: Die Legitimität der Neuzeit
(Erneuerte Ausgabe).
Hill, Christopher (1991). Change and Continuity in 17th Century England, Lon-
don, Yale University Press.
Koyré, Alexandre (1945). “The Political Function of Modern Lie” en Contempo-
rary Jewish Record, New York, The American Jewish Committee.
Koyré, Alexandre (2008 [1966]). Estudios galileanos, México, Ed. Siglo xxi, 2005
(Original en francés: Études Galiléennes).
Olby, R. C., G. N. Cantor, J.R.R. Christie and M. J. S. Hodge (1990). Compa-
nion to the History of Modern Science, New York, Routledge.
138
La disminución progresiva del mito.
Antonin Artaud y su México imaginario
Omar Arriaga Garcés

Aun antes de que comience a planear su viaje, Antonin Artaud (1896-

1948) ya se siente atraído por México; sin embargo, su interés for-
ma parte de una fascinación más amplia por una especie de Oriente
personal y secreto al que el poeta confiere signo positivo, de modo
inverso al diagnóstico que de la cultura occidental realiza; es decir, su
valoración de las culturas orientales –y de la mexicana en específico–
está directamente relacionada con la percepción que tiene de la crisis
de Europa y con la capacidad de regeneración que atribuye a esas
culturas extranjeras.
Para el escritor francés casi de modo automático cualquier perspec-
tiva que remita o provenga de Occidente está en bancarrota. Europa
ha de regenerarse o morir, renovarse con valores distintos a los de la
modernidad, a fin de asumir la existencia como un todo y no como
una serie de elementos escindidos; un cambio a efectuar fuera de los
rígidos moldes de la razón que impiden experimentar la vida en toda
su magnitud.
Esa búsqueda del autor de Pour en finir avec le jugement de dieu
(1948) inicia con su adhesión a una de las vanguardias artísticas de
la primera mitad del siglo xx: el surrealismo, a la que pronto termina
por renunciar para persistir en su exploración, a través del teatro. Pero
139
si no es en Europa donde encontrará ese índice de renovación deberá

inquirir en otras culturas y horizontes. Volteará de nuevo a Oriente,
ahora a Indonesia, posando su mirada en el teatro balinés; luego, hará
lo propio con México, al que concebirá más como un pueblo oriental,
pese a su pasado como colonia. Creerá vislumbrar en la cultura mexi-
cana una base sólida para forjar un hombre nuevo y un nuevo fondo
que dote de sentido a la civilización. Ese hombre no dista mucho del
de la descripción que mitógrafos, antropólogos y filósofos europeos
hacen del hombre mítico, susceptible al absoluto y en contacto direc-
to con las fuerzas de la naturaleza, con lo que comienza su pesquisa en
mitad de una red de referencias ya dada que, de hecho, lo asiste antes
y después de México, más en la línea de Nietzsche que en la de las cul-
turas de Mesoamérica. Ejerce así el papel que dice querer dejar atrás:
el de no ver cuanto hay a su alrededor ni dejarse ir en la experiencia.
La búsqueda del francés de algo que llene el vacío ante el desen-
cantamiento del mundo abre de par en par un estadio en el que aún
estamos: un periodo de construcción en que los grandes relatos han
dejado de existir y en el que con la retórica del pasado se trata de ex-
presar la experiencia inmediata e inasible de lo vivido, en medio de
la fragmentación, para hacerla auténtica, para que no se disipe en el
aire. Sobre todo, busca asumirse a sí mismo frente a lo diferente. Por
ello, el de Artaud es un claro ejemplo de que aun cuando se parta de
nociones que pertenecen a mundos supuestamente ya erosionados
(Berman, 2011), esas intuiciones primordiales y ese carácter descono-
cido juegan un papel en la creación de nuevos sentidos, y en cómo se
reelaboran los anteriores. Artaud confecciona un relato, a la manera
del mito, que él va a protagonizar. Se tratará de una tentativa que,
pese a los propósitos del poeta, queda inscrita en la lógica de la colo-
nialidad, que es ese
140
La disminución progresiva del mito. Antonin Artaud y su México imaginario
patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero
que, en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos
o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la
autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mer-
cado capitalista mundial y de la idea de raza (Maldonado-Torres, 2007: 131).
Así, la colonialidad1 se distingue del colonialismo, aunque está em-

parentada con éste, emerge de él.
I. El llamado de lo desconocido
Antes de pensar hacer un viaje a México –o, mejor dicho, antes de

que pusiera por escrito ese proyecto–, Artaud se refiere ya en un texto
de 1920, publicado en la revista Demain, a la cultura azteca. Lo hace
velozmente, junto a otros mitos y mitologías que deberían enseñarse
en el Liceo. Es un texto que lleva por título “Esquisse d’un nouveau
programme d’enseignement. Le Baccalauréat de la raison en exem-
ples”. Ahí, el poeta escribe: “Les grands mythes humains: le mythe
solaire, la Sainte Trinité, Isis et Osiris.// Mythologies comparées: gre-
cque, latine, hindoue, japonaise, lapone, égyptienne, aztèque, esqui-
maude” (Rodack, 1974: 141).
Sólo oblicuamente Artaud alude al cristianismo; no remite a él como
a una revelación o a un pensamiento monoteísta, ni está en el centro
de su panorama. Antes bien, apunta al de la Santa Trinidad como a
un mito al que sitúa entre el mito egipcio de Isis y Osiris, y el acaso
también egipcio mito solar que, aunque sugiriese la figura de Mitra,
para el poeta ocupa esa posición por pertenecer a las culturas del Medio
1
Para Juan David Gómez-Quintero, la colonialidad es “un sistema ideológico
que, apoyándose en algunas ciencias sociales como la historia, la antropología y
la sociología, justificó la lógica de la dominación de unos pueblos sobre otros”
(2010: 89).
141
Oriente, con lo que de cualquier modo su perspectiva está más cerca

del cristianismo primitivo.2 Es decir, el autor de Van Gogh le suicidé de
la société (1947) inicia su búsqueda desde el pensamiento mítico, que
tendrá un peso definitivo en su obra.
Con excepción de las mitologías griega y latina, habitan las líneas
del poeta mitologías orientales de culturas que son vistas por el ojo
occidental más como objeto de extrañeza que como fuente válida de
pensamiento para sostener otra visión del hombre. Si bien para el
nacido en Marsella tienen la ventaja de no partir de la razón, estos
horizontes culturales son concebidos por lo general como “exóticos”.
Se constituyen a partir de lo que Walter Mignolo llama “diferencia
colonial”: “la clasificación del planeta de acuerdo con el imagina-
rio moderno/ colonial, representado por la colonialidad del poder”
(2003: 73), condición padecida por aquellos pueblos que han sido
colonizados y en los cuales hay secuelas que permanecen.3 Y es en uno
de esos contextos donde para Artaud tiene lugar una de sus primeras
aproximaciones.
Durante la primera mitad del siglo xx aún son frecuentes las deno-
minadas exposiciones coloniales y, en una de ellas, en 1922, el francés
se cruza en su ciudad natal con “una reconstrucción del templo de
Angkor”, acompañada por una danza camboyana.
Muchos de los nativos que eran llevados a las Exposiciones Coloniales habían
viajado allí en contra de su voluntad. Quizás fuese esa actitud, general en la
2
Es la postura de Madeleine Turrell Rodack en Antonin Artaud et la vision du
Mexique (1974).
3
Comenta el colombiano Nelson Maldonado-Torres: “además de una diferencia
colonial entre colonizadores y colonizados, establecida a través de la idea de raza,
también se establecieron diferencias entre colonizadores y colonizados. Esto indica
que la diferencia colonial (un término acuñado por Mignolo) estuvo acompañada
de lo que Mignolo mismo denomina diferencia imperial (entre colonizadores y su-
jetos de imperios europeos y no-europeos), y de lo que he llamado, en otro lugar,
heterogeneidad colonial” (2007: 132-133).
142
mayoría de los presentes, de visitantes de zoológico (no en balde las Exposi-

ciones coloniales acabarían por llamarse zoológicos humanos), ignorantes de
la espiritualidad yacente en aquello a que asistían, ese proxenetismo artístico,
lo que hubo de despertar desolación en una sensibilidad como la de Artaud
(Martínez, 2016: 295).
No obstante la apertura del poeta y su disposición a lo diverso, se

tratará de un topos heredado; una interpretación del otro que en ma-
yor o menor medida comparte y no puede sortear, un saber basado
en la diferencia colonial,4 “estructurado alrededor de las figuras del
Orden (lo que Occidente es), la Utopía (lo que Occidente podría
ser) y el Salvaje (lo que Occidente no es)” (Restrepo, 2007: 295). Al
fin y al cabo nadie parte de lo que no conoce y, el estereotipo, aunque
hiperbólico y muchas veces equívoco, es lo más próximo para sinteti-
zar y remitir a lo que de otra manera no sería posible. Pero en cierto
sentido, terminar con esa parcialidad de la mirada es lo que el francés
desea y, no obstante, su empeño no es otro que regenerar en sí mismo
a Europa.
II. La superstición de lo simulado
De hecho, Artaud, como otro marsellés antes que él, Arthur Rim-
baud, cree que la vida debe cambiar y estima que el surrealismo puede
ser una vía propicia para intentarlo. A fines de 1924 se incorpora a
dicha vanguardia; con todo, su incursión es breve y dos años después
abandona sus filas, tras una polémica con Breton, Éluard, Péret y Ara-
gon, fundamentalmente por su negativa a adscribirse al Partido Co-
4
“La colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos
que no responden al logocentrismo occidental, encarnado en la razón instrumen-
tal propia del conocimiento experto” (Restrepo, 2007: 301), idea que retoma el
autor de Walter Mignolo.
143
munista. En “À la grande nuit ou le bluff surréaliste”, texto de 1927,

el poeta señala que el surrealismo –como movimiento– ha muerto
de “sectarismo” y que sus miembros se dicen revolucionarios pero no
cambian nada (Artaud, 1976).
Nueve años más tarde, tras su llegada a México, en uno de los ar-
tículos que publica en medios nacionales, Artaud sostendrá todavía
que haber mezclado el surrealismo con la política no era el camino:
“el surrealismo me parece una reivindicación de la vida en contra de
todas sus caricaturas, y la revolución inventada por Marx es una ca-
ricatura de la vida” (Artaud, 1984: 113). En otro texto posterior del
mismo periodo, ahondará en el tema:
El marxismo pretende ser científico, habla de un espíritu de masa, pero no

destruye la noción de la conciencia individual. Así, pues, habla gratuitamente y
con un espíritu romántico a esta conciencia de masa, ya que deja intacta la no-
ción de la conciencia individual. Pero la destrucción de la conciencia individual
representa una alta idea de cultura y de esta idea profunda de cultura se deriva
toda una forma nueva de civilización. No sentirse vivir como individuo equivale
a escapar de esa forma temible de capitalismo que yo llamo el capitalismo de la
conciencia, puesto que el alma es el bien de todos (Artaud, 1984: 143).
Una vez que rompe con el movimiento surrealista, el poeta funda

junto a Roger Vitrac y Robert Aron el Teatro Alfred Jarry, en el que
monta espectáculos hasta 1930. Su exploración continuaría en ese
arte, colectivo por naturaleza, siendo por el que más se le reconoce,
incluso como uno de los teóricos esenciales del siglo xx. Sin embargo,
su interés por el teatro sigue en la línea de su búsqueda de un nuevo
hombre y de una vida distinta y, lo que es más, continúa la senda de
otro autor diverso, pero con un aliento afín al suyo: Nietzsche. Al
menos en dos puntos primordiales.
Así como la existencia ha perdido su magnitud al supeditarse a la
ratio, caricaturizando la vida, en un capitalismo de la conciencia que
excluye amplias parcelas de realidad de su concepción del mundo,
144
así Artaud indica en Le théâtre et son double (1938, II) que el teatro
ha extraviado su sentido al quedar subordinado a la palabra escrita,
al diálogo, al habla y, “un teatro que subordine al texto la puesta en
escena y la realización –es decir, todo lo que hay de específicamente
teatral– es un teatro de idiotas, de locos, de invertidos, de gramáticos,
de tenderos, de antipoetas, y de positivistas, es decir, occidental” (Ar-
taud, 2001: 146).
Aquí, en su crítica a la preeminencia textual, el poeta francés pare-
ce seguir de cerca a Nietzsche, cuando en el parágrafo 19 de El origen
de la tragedia (1872) éste describe lo que llama “cultura de la ópera”:
“De ningún otro modo podríamos caracterizar mejor el contenido
intrínseco de esta cultura socrática que denominándola la ‘cultura de
la ópera’”, porque en la ópera, explica páginas adelante, “la música es
considerada como la sierva y el libreto como el amo, en que la música
es comparada al cuerpo y la palabra al alma” (2006: 91, 95). Tal como
en el platonismo y en el cristianismo, el cuerpo queda supeditado al
alma, al libreto, a la palabra racional, lo que Nietzsche llama cultura
socrática, siendo que el teatro es fundamentalmente cuerpo, gesto,
forma viva.5 La distancia de Artaud respecto al cristianismo es tam-
bién evidente.
Nietzsche agrega: “La ópera es creación del hombre teórico...
Como no sospecha la profundidad dionisiaca de la música, meta-
morfosea para su uso el goce musical en comprensión racional de
una retórica de la pasión hecha de sonidos y de palabras en el stilo
rappresentativo” (2006: 93). Este primer punto en que Artaud se sitúa
cerca del nacido en Röcken está vinculado a su vez a otro igualmente
importante. Acaso ambos coincidan.
Desde antes de escribir su primer libro, en el texto “La visión dio-
nisiaca del mundo” (1870), Nietzsche hace una distinción que es car-
5
Esa relación es también puesta de manifiesto por Jacques Derrida en “La palabra
soplada” de La escritura y la diferencia (1989).
145
dinal para comprender la perspectiva artaudiana de la vida. Se trata de

la contraposición “entre hombre dionisiaco y comediante. El hombre
dionisiaco es el que genera la tragedia, el que es capaz de vivirla en
la incesante metamorfosis” (Calasso, 1994: 25). El comediante, en
cambio, es el que no se deja engullir por completo por la embria-
guez. En el comediante “reconocemos nosotros al hombre dionisia-
co, poeta, cantor, bailarín instintivo, pero como hombre dionisiaco
representado”6 (Nietzsche, 2004: 260). El comediante, el actor –en
sentido peyorativo– representa, finge vivir la vida como una totali-
dad, pero sin dejarse ir en el continuum; incapaz de entusiasmarse,
duda, excluye experiencias diversas, mutila la plenitud de lo vivido:
“cualquier forma de representación es una necesaria falsificación, que
reduce enormemente lo real pero se presenta en nosotros como si lo
entendiera en su totalidad” (Calasso, 1994: 26). Éste es el trasfondo
de la crítica de Nietzsche y Artaud: la representación, una forma de
ser en el mundo, la forma moderna de ser en el mundo, es una fal-
sificación. Es la comedia del conocimiento occidental, del arte occi-
dental basado en la razón; es la comedia de la existencia occidental
que se comporta como si tratara con el todo, siendo el individuo oc-
cidental –que no habita ya el mundo más que individualmente– ese
comediante que se hace representaciones de las cosas, más allá de las
cuales Artaud quiere ir.
Mas no es de extrañar que el carácter del conocimiento por medio
de la razón posea ese sentido, toda vez que su propia configuración es de
suyo particularista:
Descartes le provee a la modernidad los dualismos mente/cuerpo y mente/ma-

teria, que sirven de base para: 1) convertir la naturaleza y el cuerpo en objetos
de conocimiento y control; 2) concebir la búsqueda del conocimiento como
6
La traducción de Sánchez Pascual dice “actor teatral” ahí donde Calasso escribe
“comediante”. El término francés comédien admite ambas acepciones, pero si se
traduce por actor teatral el pasaje pierde sentido.
146
una tarea ascética que busca distanciarse de lo subjetivo/corporal; y 3) elevar

el escepticismo misantrópico7 y las evidencias racistas, justificadas por cierto
sentido común, al nivel de filosofía primera y de fundamento mismo de las
ciencias (Maldonado-Torres, 2007: 145).
De acuerdo con el investigador de origen puertorriqueño, la de la

modernidad es una lógica del monólogo (2007) y, en ese orden de
ideas, Fernando Garcés esboza que Europa no es sino la particulari-
dad vuelta “uni-versalidad, anulando, desplazando y segregando las
otras particularidades” (2007: 220), privilegiando la mente sobre la
materia, así como se privilegia el texto por sobre la vida misma.
Precisamente, el método occidental de representación por medio
de la ratio, de la derivación dialéctica, de la lógica, significa privile-
giar una particularidad por encima de otras. Eso es lo que Artaud no
desea. El francés quiere presencia, no representación, lo que implica
un arte espacial, del instante, que se crea a sí cada vez, no una teoría
de la reminiscencia, de lo ya hecho: “se ha dado sin duda algo muy
semejante al estado musical para alcanzar esta puesta en escena” (Ar-
taud, 2001: 72), se lee en “Del teatro balinés”, frase donde se intuye
al Nietzsche de El origen de la tragedia. Páginas después, en ese mismo
texto, el nacido en 1896 afirma: “Renunciaremos así a la superstición
7
Expone el puertorriqueño que el escepticismo misantrópico es la duda del colo-
nizador respecto a todo cuanto hace el colonizado: “El escepticismo misantrópico
expresa dudas sobre lo más obvio. Aseveraciones como ‘eres humano’ toman la
forma de preguntas retóricas cínicas, como: ‘¿eres en realidad humano?’ ‘Tienes
derechos’ se transforma en ‘¿por qué piensas que tienes derechos?’ De la misma
manera, expresiones como ‘eres un ser racional’ se convierte en la pregunta ‘¿eres
en realidad racional?’” (Maldonado-Torres, 2007: 136). El envés de los presuntos
derechos universales del hombre, del humanismo europeo, envuelve una realidad
concreta en que el estatus ontológico es sólo para unos cuantos: “Esta es la razón
por la cual la idea de progreso siempre significó, en la modernidad, progreso sólo
para algunos, y por qué los Derechos del Hombre no se aplican igualmente a to-
dos” (Maldonado-Torres, 2007: 136). No se reconoce la existencia del colonizado
como hombre, como ser humano.
147
teatral del texto y a la dictadura del escritor” (2001: 141). Podría de-
cirse que en su búsqueda de otro hombre quería renunciar también a
la superstición de lo representado.
III. El país misterioso y el comienzo del mundo
La Exposición Colonial de París de 1931, con un programa de danzas

balinesas,8 renueva la inclinación del poeta por ese Oriente personal y
sibilino en el que cifra grandes esperanzas:
fascinado, creerá hallar en el espectáculo todo aquello a lo que el teatro oc-

cidental ha renunciado convirtiéndose en mera caricatura de teatro. Artaud
proyectará sobre esta performance la totalidad de sus teorías teatrales... Ante
lo diferente y lejano, ante esos hombres venidos del océano Índico,9 Artaud
tomará una actitud exotista de pura adoración (Martínez, 2016: 299).
8
Según Nicola Savarese, “probablemente, Artaud únicamente asistió a un espectá-
culo de janger y a otro de calonarang. El janger es un baile de jóvenes cuyo origen
podría encontrarse en el Sanghyang, dos filas de hombres y dos filas de mujeres
enfrentadas entre sí conforman un cuadrado, la temática será amorosa. En el Ca-
lonarang se representa la lucha de la bruja Rangda y el rey Airlannga, personajes
de la mitología balinesa que representan, respectivamente, las fuerzas del mal y las
fuerzas del bien” (Martínez, 2016: 299).
9
Y esa fascinación por la India, ya documentada en tiempos de Aristóteles y Ale-
jandro Magno, le viene también a Occidente por el sitio que ocupaba antes de su
llegada a América. Como apunta Fernando Garcés siguiendo al Dussel de Ética de
la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión: “la Europa central, que
luego llegaría a ser el centro del sistema-mundo, no era otra cosa que el extremo
occidental del centro del más importante sistema interregional protagonizado por
la India, el Asia central y el Mediterráneo oriental” (2007: 220). Gómez-Quintero
agrega que justamente la “palabra ‘América’ coexistió durante tres siglos con el de
‘Indias Occidentales’, nombre que cayó en desuso cuando los criollos se indepen-
dizaron de España” (2010: 95), lo que habla de la fascinación que no sólo sobre
Artaud sino Europa en general ejercía ese país oriental.
148
Por una parte, opera en Artaud la exigencia de terminar con esa

cultura de la ópera, esa simulación de la totalidad, esa representación
de la vida, para volver a una existencia más colectiva y comunitaria, en
que la conciencia individual sea desterrada del centro de la sociedad.
La destrucción de ese capitalismo de la conciencia será el inicio de una
nueva forma de cultura, supone el francés; y el espacio para que la co-
lectividad tenga de nuevo la preeminencia y el comediante desaparezca
de la escena es una cultura trágica, mítica, regida por el mito. Es una
idea que desde 1920 ronda por su cabeza. Una idea que décadas antes
Nietzsche había desarrollado.
Se yuxtaponen así la crítica a la representación en sus múltiples
formas y la supremacía que Artaud atribuye a las culturas inmersas
en el mito, lo que explica su interés, si no de volver al pasado, sí de
traer aquellas conformaciones al presente. Esta unión de elementos
disímiles pero complementarios viene a esclarecer la actitud que el
poeta adopta en relación con América. En “Galapagos, îles du bout
du monde”, texto de 1932 publicado en la revista Voilà, habla de
islas misteriosas y poco accesibles... encarnaciones de las verdades perdidas,

ocultas de los hombres... que llaman nuestra atención sin embargo por un
magnetismo atávico que viene de los primeros tiempos de la humanidad, de
los tiempos de la Atlántida, en que los hombres eran más sabios10 (Rodack,
1974: 142).
Según el marsellés, un siglo antes de la Conquista de América el

Inca Túpac Yupanqui navega a esas islas en las que halla vestigios de
una vieja civilización, ya desaparecida: la Atlántida, cuyos restos ha-
brían sido llevados por el mar al Océano Pacífico. Pero esa actitud
sobre América y su yuxtaposición imaginaria con la Atlántida y otras
islas misteriosas perdidas en la noche de los tiempos –incluso su fa-
10
La traducción del fragmento es mía, al igual que los subsiguientes pasajes del
trabajo de Turrell.
149
moso engarce con la India–, ya había sido tematizada por otros eu-
ropeos desde su encuentro con el continente, incluso desde Cristóbal
Colón y Amerigo Vespucci. Como ejemplo, Edmundo O’Gorman
apunta sobre Bartolomé de las Casas:
lo vemos aducir en abigarrada e indigesta mezcla, ya el mito de la Atlántida,

ya los llamados versos proféticos de Séneca, ya ‘la leyenda’ del piloto anónimo
y hasta la teoría de las Hespérides de Oviedo... ¿Qué más da si se trata de las
Hespérides, de un fragmento de la Isla Atlántida, de un Nuevo Mundo o de
unas regiones asiáticas? (1984: 27-28).
En la Sierra Tarahumara, después de una fiesta el 16 de septiembre

de 1936, al autor de Le théâtre et son double le parecerá estar presen-
ciando en Norogáchic “el rito de los reyes de la Atlántida, tal como lo
describe Platón en las páginas del Critias” (Artaud, 1984: 280), lo que
resulta un eco de esa antigua creencia occidental en la existencia de
una isla del paraíso, de un cierto jardín del edén, de un país dorado.11
Artaud se siente vivir en un tiempo primordial.
Pero lo que el poeta hace es invertir el binarismo en que se basan
la colonialidad del ser y del saber, ésas que se fundan en “las series
‘colonizador-blanco-sujeto-sí mismo’ y ‘colonizado-no blanco-obje-
to-otro’” (Restrepo, 2007: 292). Aun dentro del marco colonial y aun
con sus tentativas por descentrar no el conocimiento sino la propia
vida, Artaud parece simplemente hacer apología de lo colonizado, lo
no blanco, lo objeto, otro, incurriendo así en un yerro ya conocido:
11
“Casi todos los navegantes, los mismos que perseguían una finalidad económica
precisa (la ruta de las Indias), tenían también como meta el descubrimiento de las
islas de los bienaventurados o del paraíso terrestre. Y todo mundo sabe que no
faltó quien imaginase haber descubierto la isla del paraíso... todos los grandes des-
cubrimientos geográficos fueron provocados por ese mito del país edénico. Y esos
viajes, esas búsquedas, esos descubrimientos fueron los únicos que adquirieron un
sentido espiritual, que fueron creadores de cultura” (1996: 388), refiere Mircea
Eliade no sólo sobre América.
150
“Debemos pluralizar y diversificar nuestros enfoques: un movimiento

básico contra la hegemonía económica o filosófica es diversificar los
centros de resistencia: evitar el error de invertir el esencialismo; el
Occidentalismo no es un remedio para el Orientalismo” (Rabinow
citado en Restrepo, 2007: 293). Evitar la mera inversión: el orienta-
lismo de Artaud no puede ser un remedio para Occidente y su mono-
logización y, lo que es más, no pone en duda la supuesta superioridad
de Europa.
Para Marie-Ange Malausséna, hermana del poeta, entrevistada en
1973, su plan de visitar México sería inclusive anterior a las primeras
menciones escritas que el francés hace de la cultura azteca, en 1920,
y estaría movido por razones no menos recónditas. Dice Madeleine
Rodack:
habría sido llamado por México desde su juventud cuando devoraba el Journal
des Voyages, publicación llena de historias de aventuras fantásticas y de dibujos
y fotos de sacrificios sangrientos en una escenografía de jungla tropical. Es muy
posible que por esta revista haya optado por un México casi-mítico como lugar
de estos episodios novelescos (1974: 124).
Cuando México vuelve a aparecer en los textos del poeta en 1933,

a partir del “Segundo manifiesto de ‘El Teatro de la Crueldad’”, lo
hace abriendo de nueva cuenta una constelación de mitologías, en
su mayor parte orientales; inmediatamente después, la caída de Te-
nochtitlán es propuesta como prima materia para su primer espec-
táculo. “Tales temas serán cósmicos, universales, y se los interpretará
de acuerdo con los textos más antiguos, de las viejas cosmogonías
mexicana, hindú, judaica, irania, etcétera” (Artaud, 2001: 140). El
receptor y participante de ese teatro será nada menos que el “hombre
total”, como dirá el originario de Marsella, quien además de apelar
a “viejos Mitos primitivos” y de poner en escena “excesos de héroes
y dioses”, tratará “la fatalidad histórica”, que puede leerse como una
151
alusión a Europa. Y nada más fatuo y fatal para Artaud que el capítulo
de “La conquista de México”.12 Pero, pese a abjurar de Occidente, el
poeta explica apenas comenzar su exposición que eligió el asunto de
la conquista de México por su actualidad para el viejo continente –y
el mundo–, dado que así se tocará la temática de la colonización y de
si unos pueblos tienen derecho a conquistar a otros. Que Artaud con-
sidere el asunto, que haga mención de tal posibilidad, sería ya motivo
de una amplia discusión. Escribe el francés en las páginas prelimina-
res sobre su espectáculo teatral:
Revive de modo brutal, implacable, sangriento, la fatuidad siempre viva de

Europa. Permite destruir la idea que tiene Europa de su propia superioridad.
Opone al cristianismo religiones mucho más antiguas. Corrige las falsas con-
cepciones de Occidente acerca del paganismo y ciertas religiones naturales,
y subraya patética, ardientemente, el esplendor y la poesía siempre actual de
las antiguas fuentes metafísicas donde bebieron esas religiones (Artaud, 2001:
144).
Acto seguido, el poeta dice cuestionar la superioridad “real” de unas

razas sobre otras y la imposición de un continente sobre otro, dando
por efectiva una presunta superioridad, en un planteamiento en el que
los colonizadores son descritos como unos tiranos anárquicos y los
colonizados como unos seres llenos de “armonía moral”, invirtiendo la
valoración de Occidente respecto a México y ensalzando a la cultura
azteca, de la que agrega: “muestra la paz de una sociedad que sabía
cómo alimentar a todos sus miembros, y donde la Revolución se había
cumplido desde el principio” (Artaud, 2001: 145). La Revolución a
que alude aquí Artaud es una revolución política, puesto que habla de
su telos como de la distribución equitativa de la riqueza.
12
Es llamativo que a partir de “La Conquête du Mexique” el alemán Wolfgang
Rihm compusiera una ópera en 1992, lo que sin duda va contra el sentido con
que Artaud concibió el texto y se postula a favor de esa cultura textual, con la que
el poeta francés no está de acuerdo.
152
Se tiene de tal modo que el cristianismo, si bien es considerado

dinámico, está mal dirigido y que la liturgia mexica, aunque “ma-
ravillosamente jerarquizada”, es estática, interior y “de apariencia
contemplativa” (Artaud, 1984: 222), con lo que aun cuando es carac-
terizado bajo un signo negativo, Occidente continúa siendo dinámi-
co mientras que los aztecas pertenecen a una serie de razas interiores y
contemplativas, propensas a la inacción, con lo que se parecería estar
dando motivos para su colonización, precisamente por esa especie de
tendencia a la estaticidad.13
En México Artaud encontraba el aliento del Oriente porque los principios es-
pirituales de las antiguas civilizaciones mexicanas sobrepasaban el materialismo
comercial de los españoles... De ahí la destrucción de la armonía universal en
este conflicto... en una sociedad que se preocupaba por todos los alimentos y
donde la muerte era vista como una identificación con los dioses, los europeos
introdujeron el espectro apocalíptico de miseria y muerte terrible (Rodack,
1974: 146).
Así, el poeta francés termina por valorar con signo positivo todo
aquello que remita a México porque huele a Oriente y a mito, a esen-
cialismo, a búsqueda de un “Otro esencial”, primitivo, cuya valoración
como no-idéntico es necesariamente el fundamento que permitiría
la colonización. La herencia europea, de la que Artaud dice huir, es es-
timada como un legado decadente y debe ser revertido o renovado con
otros contenidos, pese a lo cual se mantiene como su principal impulso
e interlocutor. El autor de Pour en finir avec le jugement de dieu, como
si viviera dentro de un relato fantástico, en el principio de los tiem-
pos, siente el llamado de las profundidades, del fundamento obscuro,
pero es la filosofía alemana la que lo llama, el romanticismo leído por
Nietzsche, que le llega a Artaud por medio de las vanguardias artísticas
de finales del siglo xix e inicios del xx.
13
A final de cuentas, México seguiría siendo para Artaud una copia más o menos in-
completa de Europa (Restrepo, 2007), una emanación de Europa (Retamar, 2005).
153
IV. La Revolución Mexicana entrevista por Artaud
El 19 de julio de 1935 Artaud da a conocer por vez primera –al menos

por escrito– su plan de viajar a México. Sin embargo, en la carta en-
viada a Jean Paulhan, el autor dice haberle hablado ya de ese proyec-
to. Dicho texto contiene algunos comentarios valiosos, que dan una
idea de la apreciación que el poeta elabora sobre nuestro país, acerca
del que “ha oído hablar de un movimiento de fondo... a favor de un
regreso a la civilización anterior a Cortés” (Artaud, 1984: 235), una
civilización a la que el teatrista describe como de “base metafísica”.
Mas aun cuando Artaud considera ese pretendido retorno como
positivo, los mexicanos en general guardan algo del topos contempla-
tivo de sus antepasados: “cuando le expuse a Robert Ricard, alumno
del profesor Rivet, mi proyecto y mis ideas, me dijo: ‘Esa gente no
sabe en realidad lo que busca. Usted puede contribuir a corregir sus
ideas’”, a lo que el nacido en Marsella añade: “Pero hay que ir allá...”
(Artaud, 1984: 235), aceptando la observación de Ricard de que el
poeta podría decirle a los mexicanos contemporáneos qué buscar o
cómo corregir sus ideas.
Esto es cuando menos singular porque el autor de Le théâtre et son
double afirma querer venir a México para hallar fuentes terapéuticas,
aprender de su cultura ancestral e inquirir por una nueva perspectiva
que le permita encontrar un nuevo hombre; sin embargo, también
considera que puede corregir las ideas de los mexicanos, que no saben
en realidad qué buscan, lo que confirmaría que Artaud parte ya de
Francia con una visión prefabricada de lo que ha de hallar. Su búsque-
da, entonces, sería más para confirmar lo que imagina que para apren-
der de lo vivido, cayendo así en lo que quiere desterrar, simulando la
experiencia, representándose al otro mediante el propio discurso, con
el contexto colonial de fondo, en el que se da una “normalización del
imaginario occidental del ‘primitivo’, la domesticación del ‘salvaje’
154
mediante su racionalización” (Restrepo, 2007: 296). El poeta expresa

asimismo que el teatro le será de ayuda para tener los medios con los
cuales “encontrar una cultura”, es decir, otra cultura que revitalice la
que él conoce: “La cultura no está en los libros, ni en las pinturas,
ni en las estatuas, ni en la danza, está en los nervios y en la fluidez
de los nervios, en la fluidez de los órganos sensibles” (Artaud, 1984:
235-236). Se trata de encontrar otra cultura, cuyas señales son magia
y jeroglíficos, pero, sobre todo, fuerzas vivientes en “la sangre de los
indios”.
En otra carta, que en agosto de 1935 manda al Ministro de Rela-
ciones Exteriores, Artaud escribe en un tono romántico lo que sería
su búsqueda en México de recibir apoyo del gobierno francés, con lo
que proyecta una suerte de programa antropológico que desarrollará
aprendiendo de los dioses de México y de las “fuerzas vivas del sub-
suelo”, de la astrología, “jeroglíficos que aún no han sido revelados”,
los cuatro elementos y su “naturalismo mágico”, al tiempo que com-
para estas conformaciones con las de la India védica. De nueva cuen-
ta, en el imaginario de Artaud, como en el de muchos otros europeos,
el Nuevo Mundo empalma con la India.
Si la civilización de México ofrece un ejemplo perfecto de las civilizaciones

primitivas de espíritu mágico, nosotros obtendremos todas las formas de cul-
tura primitiva y mágica que esta civilización puede plantear: del totemismo a
la brujería, pasando por las jerarquías astrológicas, los ritos del agua, del fuego,
del maíz y de las serpientes; la curación por la música y por las plantas, las
apariciones en los bosques, etc., etc.// Nosotros diremos por qué los mexicanos
tienen tanto miedo de las sombras y de la noche en los bosques.// No me ex-
tiendo más largamente sobre todos estos puntos. Pienso que he dicho suficien-
te para mostrar en qué podía consistir la misión que pido y espero que usted la
apoyará y que usted hará que se consiga (Artaud, 1984: 242).
Es una misión esotérica esa por la que Artaud viaja a México, una
especie de encomienda en nombre de la juventud francesa, de ca-
155
rácter terapéutico, de renovación, en busca de otro horizonte y de

otro ser humano, en la que se habría de aprender de las más diversas
experiencias y sabidurías populares, que deben articularse de modo
diverso a como lo hace la razón. En ese sentido, el francés opera como
lo hacían los antropólogos que, tal como describe Eduardo Restrepo
en “Antropología y colonialidad”, eligen un grupo étnico o pueblo
enclavado en una localidad específica, mientras más aislada y tradi-
cional más auténtica, con lo que el binarismo “nosotros/ellos... estar
acá/estar allá” (Restrepo, 2007: 298) se mantiene.
Nuevamente en otra misiva, también de agosto de 1935, pero di-
rigida al Ministro de Educación, el marsellés expone que entrevistará
a hechiceros y curanderos, aunque también a artistas: pintores, poe-
tas, escultores, arquitectos, a fin de que le muestren el secreto de los
signos de su cultura. A continuación, retoma la idea de que la Revo-
lución Mexicana es un movimiento metafísico que tiene por objeto
remontarse al periodo antes de la llegada de los españoles.
Ésta es una noción muy peculiar en la que ahora no es él quien ha-
brá de mostrarle a los mexicanos qué camino tomar o qué corregir sino
que habrá de hacerles partícipes de una visión del mundo única, una
visión que es más bien del propio Artaud y no la de las cosmogonías
mesoamericanas: “Si la civilización que comienza a nacer en México no
llega a tomar conciencia de esta multitud de expresiones aglomeradas
alrededor de un centro único, y que participan de la palabra, de la línea,
del gesto, de la forma y del grito, demostraría que no ha sabido hallar
la línea de su verdadera tradición” (Artaud, 1984: 243-244). Con ello,
Artaud fungiría entonces también como agente que le haría darse cuen-
ta de una tradición propia a sus habitantes. Se trata de la producción de
lo indígena como una otredad esencial (Restrepo, 207).
Pero, ¿qué México es el que en realidad había a mediados de la dé-
cada de los 30, cuando el poeta francés trazó el plan de viajar en busca
de otro mundo? No era, por supuesto, el México prehispánico en que
156
se desarrollaba la guerra florida y se sacrificaba al enemigo extrayén-

dole el corazón con un cuchillo de obsidiana en el Templo Mayor de
la Gran Tenochtitlán, un ritual que aún hoy es mirado como exótico
e incomprensible. En ese sentido, aquel mundo habría bastado para
satisfacer las expectativas que Artaud tenía cifradas, pero llegaría más
de 400 años tarde, lejos de aquella época en que “Colón murió pen-
sando que había encontrado la ruta a las Indias tras el camino del sol
poniente” (Garcés, 2007: 220).
V. Confrontación con la barbarie rejuvenecedora
Sería inadmisible afirmar que México se había occidentalizado a partir

de la Revolución Mexicana. La bula papal “Inter Cetera” de 1512 había
comenzado ese largo proceso de tres siglos, en los que, como indica
Eduardo Subirats, a los habitantes de lo que se denominaría América se
les impugnaría su cultura, al tomárselos por bárbaros y salvajes: “Fue
fundamentalmente un acto de negación, de no reconocimiento teológi-
co, filosófico y ético de la existencia americana, fue un postulado eficaz
de destrucción militar, social, económica y también espiritual” (Subi-
rats, 1994: 79). Para Maldonado-Torres se trata de un mismo proceso,
que inicia años antes: “La colonialidad no es simplemente el resultado
o la forma residual de cualquier tipo de relación colonial. Esta emerge
en un contexto socio-histórico, en particular el del descubrimiento y
conquista de las Américas” (2007: 131).
Una cultura sería impuesta sobre otra, al concebir el nuevo con-
tinente como un continente vacío, de acuerdo a Subirats, siendo el
cristianismo y la lengua española la punta de lanza que impulsó esa
violenta transformación, en tanto que los dioses mexicanos quedaban
en silencio, al margen, y los indígenas eran absorbidos y convertidos o
empujados a periferias a las que no llegaba la Corona Española, si no
157
es que directamente se les destruía. Lo que surgía no era una nación

de pueblos indígenas sino una mezcla variopinta y desarticulada.
Los conquistadores interpretan el Nuevo Mundo según sus propios paráme-

tros; convierten en criterio único su reducido criterio. Y empieza así el proceso
clasificatorio de lo ontológicamente aceptable y rechazable: los indios no tie-
nen religión sino supersticiones, los indios no hablan lenguas sino dialectos, los
indios no son hombres sino homúnculos, etc.14 (Garcés, 2007: 220).
Para encontrar el México previo a ese proceso, Artaud debía haber

visitado el continente al menos cuatro siglos antes, o bien viajar a una
zona en las márgenes, donde aún perviviera alguna cultura precorte-
siana, que sería lo que a final de cuentas haría, tras unos meses en la
capital del país en los cuales acabó por decepcionarse. Pero el poeta
quería encontrar, tal como Eduardo Restrepo apunta, una “indiani-
dad como otro esencial, como un afuera absoluto de la modernidad”
(2007: 298), lo cual inclusive en las culturas que permanecieron al
margen era imposible.15
México le parecería al francés una copia de esa Europa de la que
él renegaba y, en ese momento, Lázaro Cárdenas del Río, presidente
de 1934 a 1940, pugnaba más bien por establecer políticas basadas
en el socialismo, en contra del cual Artaud se revolvía como contra
una falsa solución, en tanto que la Revolución Mexicana, una vez que
se institucionalizaba, echaba mano de las culturas prehispánicas para
14
Para Maldonado-Torres la colonialidad comienza en el momento mismo en que
los conquistadores discuten si la guerra contra los indios es justa, derivado de la
justificación sobre su carencia de alma (2007).
15
“La diferencia es resultado de las tensiones y cruzamientos. Por tanto, se piensa
en términos de transformaciones, que no sólo significan ‘pérdida’, sino que son
también estructurantes” (Restrepo, 2007: 299). Esto, por supuesto, puede apli-
carse a los rarámuris de la Sierra Tarahumara. El pensamiento de Artaud a ese
respecto parece organizarse con base en una dialéctica que la antropología colonial
esgrimió durante décadas: “puro/contaminado o auténtico/impuesto”, apelando a
un “modelo de la cultura como isla” (Restrepo, 2007: 299).
158
configurar una identidad nacional en que se adoraba a Cuauhtémoc,

pero se relegaba a Agustín de Iturbide al olvido, como si no fuera éste
quien hubiera firmado el acta de Independencia de la Nueva España.
Se recuperaba el pasado precortesiano más bien como alegoría, pero
se lo llenaba con los contenidos de un país que políticamente deseaba
verse emerger desvinculado de España y también de los Estados Uni-
dos. Sin embargo, al indígena no discursivo, real, de carne y hueso,
no abstracto, se lo proscribía. Como hasta ahora.
Por esa retórica del entonces Partido Nacional Revolucionario es
por lo que Artaud había creído ver un retorno a los tiempos previos
a la Conquista, pero incluso desde una década atrás lo que la inte-
lligentsia revolucionaria vía José Vasconcelos planteaba era ir en una
dirección opuesta a la que el francés suponía. La edición y divulga-
ción de obras capitales de la tradición europea fue un indicador de las
intenciones de la nueva etapa histórica del país: poner a México entre
las naciones del orbe occidental, situarla a la par del Viejo Continente
y de Estados Unidos. Si bien no fueron cien mil, como Vasconcelos
le había dicho a Álvaro Obregón,16 de la Ilíada se distribuirían 38 mil
940 ejemplares, y entre 130 y 140 mil de Los Clásicos,17 de 1921 a
1924 (Fell, 1989), por toda la República Mexicana.
16
“En broma dije a Obregón un día: Lo que este país necesita es ponerse a leer
La Ilíada. Voy a repartir cien mil Homeros en las escuelas nacionales y en las bi-
bliotecas que vamos a instalar... Pero ¿de dónde iba a sacar cien mil ejemplares de
La Ilíada, otros tantos de la Odisea, y así sucesivamente, las toneladas de los cien
mejores libros existentes? Hacer el pedido a las editoriales españolas, únicas que
hubieran podido servirlo, demandaba tiempo y daba lugar a que alguien ganara
comisiones que aumentarían considerablemente los precios. En consecuencia, lo
obvio, lo comercial y lo patriótico era aprovechar las prensas del Gobierno” (Vas-
concelos, 1951: 51).
17
En esa colección se contaban libros como Vidas ejemplares de Romain Rolland,
Fausto de Goethe, Diálogos de Platón, Tragedias de Esquilo, de Sófocles y de Eurí-
pides; Vidas paralelas de Plutarco, Los evangelios, La divina comedia de Dante; las
Enéadas de Plotino, Luna nueva de Tagore, Cuentos escogidos de Tolstoi, más los ya
mencionados de Homero (González, 2013).
159
No ahondaré por motivos de espacio en el viaje de Artaud, el cual

tiene lugar en febrero de 1936 y durante casi nueve meses, pero hay
que señalar que en una de las cartas escritas desde América a Jean
Paulhan, la del 23 de abril de 1936, el francés da cuenta de que ese
estado de cosas diverge de lo en principio imaginado por él, encon-
trándose de frente con la realidad cardenista (Artaud, 1984: 262):
Hay Maestros de Escuelas, que aquí se llaman Los Rurales, que van a las masas
indígenas para predicar el evangelio de Karl Marx... cuatro siglos no ha cesado
de propagarse este error Blanco... en lugar de tratar de elevar a los Indios a la
cultura son los mestizos de criollos (los criollos son aquí los descendientes de
los Blancos) quienes debieran elevarse hasta la cultura de los Indios.
Poco antes de ese pasaje, Artaud le dice al editor en el mismo texto

que a pesar de haber acaecido la Revolución Mexicana ésta no cuida
de las tradiciones de los indígenas y que, aun cuando ya no son los
parias del país, en general “se quiere que los Indios sean todavía de
raza inferior” (1984: 262). Aquí, de nueva cuenta, el escritor invierte
la valoración canónica del Occidente y de buena parte de los habitan-
tes de México en relación con los indígenas, dándole preeminencia a
esa cultura mágica, de corte mítico. El México de Artaud es altamen-
te civilizado, si por civilización se entiende precisamente lo mágico,
aquello que aún está ligado a las fuerzas de la naturaleza, en especial
las fuerzas ctónicas relacionadas con los dioses y la muerte. Desapare-
cido de la Europa ilustrada, es manifiesto que Artaud busca al hombre
mítico en otros parajes. Sin embargo, el reverso de esa postura es que
no se toma al indígena como un igual o equivalente, sino como otro,
no-idéntico, susceptible por tanto de discriminación, al que era él
mismo quien debía venir a mostrarle el camino, a ser seguido para
recrear en plena modernidad una cultura de tintes mágicos, a advertir
lo que podía perderse de continuar la senda trazada por Occidente.
Escribe el poeta:
160
Hay que decir que el último bárbaro Maya, el más lejano campesino indio,
lleva en sí esta cultura como un atavismo; y con esta cultura que le arma de
conocimientos internos en una exacerbación de todos sus nervios, el indio sin
instrucción está frente a nosotros, europeos, semejante a un civilizado en alto
grado (1984: 244).
Se muestra aquí la simulación que quiere combatir: pues el indio

es como un civilizado en alto grado, semejante; y esa valoración de
los indígenas como incontaminados bárbaros18 podría remontarse a
una línea de comentarios surgida desde el propio Cristóbal Colón. El
navegante italiano vería a los habitantes del nuevo continente y ali-
mentaría la idea de haber encontrado el paraíso, dada “la sensualidad
prodigiosa del desnudo humano, y la belleza y la inocencia morales
que los acompañaban” (Subirats, 1994: 176), teniendo los indígenas
una sabiduría aún intacta, arcádica, paradisíaca, no ajada por el viejo
18
La discusión es tan vigente en ese momento que todo el siglo xix, casi recién fina-
lizado, se enmarca en la dialéctica americana entre civilización y barbarie. Decía José
Martí en 1884 que “la civilización, que es el nombre vulgar con que corre el estado
actual del hombre europeo, tiene derecho natural de apoderarse de la tierra ajena
perteneciente a la barbarie, que es el nombre que los que desean la tierra ajena dan al
estado actual de todo hombre que no es de Europa o de la América europea” (1992:
442). El análisis es retomado por Roberto Fernández Retamar en “Calibán”: a partir
de ese anagrama de ‘caníbal’ empleado por Shakespeare en La tercera parte del rey En-
rique VI, Otelo y La tempestad para referirse a los habitantes de lo que sería América
Latina, el poeta cubano reflexiona en el ensayo del número de septiembre-octubre
de 1971 de la revista Casa de las Américas sobre la condición colonial de “la América
mestiza”, haciendo una revisión de la literatura que en dos siglos buscó insertarse
en la tradición occidental y de la que fue crítica con dicha condición: “a algunos
latinoamericanos se los toma como aprendices, como borradores o como desvaídas
copias de europeos, incluyendo entre éstos a los blancos de lo que Martí llamó ‘la
América europea’, así como a nuestra cultura toda se la toma como un aprendizaje,
un borrador o una copia de la cultura burguesa europea” (Fernández, 2005: 36). A
la Filosofía de la liberación (1976) de Dussel hay que sumar el “Calibán” de Roberto
Fernández como un antecedente relevante en los estudios de la condición colonial
en América (cfr. Rodríguez, 2016: 136).
161
mundo. No obstante esa situación, Colón vería ya las condiciones

de posibilidad para que fueran convertidos al cristianismo, lo que
transmitiría por carta a la Corona Española, algo también pensado
por Bartolomé de Las Casas, quien sobre las “comunidades indígenas
estilizó... un principio de rejuvenecimiento y de reforma de la Iglesia,
y un renacimiento de su ya perdida espiritualidad originaria” (Subi-
rats, 1994: 129).
Con toda proporción guardada, es curioso observar que a varios
siglos de distancia sea algo parecido lo que proyecta Antonin Artaud,
dado que para él se trataba de rejuvenecer no el cristianismo sino la
cultura occidental, reinventando la vida con otros contenidos, diver-
sos a los de la Europa racionalista y decadente, y eran esos mismos
habitantes de unas tierras lejanas yuxtapuestas con la India los que
habrían de servir en tal reforma del espíritu europeo, que había de-
jado su espiritualidad originaria en pos de seguir a la razón hasta sus
últimas consecuencias.
VI. Alegoría y degradación
Pese a su desencanto inicial, el marsellés no abandonará su programa

más que parcialmente. Lo orientará el mismo leitmotiv de su explo-
ración inicial; esto es, el de que “una nueva idea de cultura ha naci-
do”. Señala Artaud: “Y esta cultura que quiere conocer al hombre
tiene una alta idea del hombre. No se acepta que se separe la vida del
hombre de los acontecimientos. Desea que se entre en la sensibilidad
interior del Hombre que participa también en los Acontecimientos”
(1984: 108). Esta perspectiva del hombre, como un todo, que no
puede ser separado ni de su sensibilidad ni de sus actos, ni escindir
su necesidad interior de lo exterior, como quisiera el racionalismo
cartesiano, es –antes que una lectura de las liturgias de las culturas
162
autóctonas de México– una interpretación creada a partir de su idea

del mundo mítico y de la crítica nietzscheana contra la representación
como verdad y experiencia simuladas.
La postura del francés, hay que decirlo, tal como señala Tzvetan
Todorov, es exótica, pues en el exotismo “lo que se valora no es un
contenido estable; sino un país y una cultura definidos exclusivamen-
te merced a la relación que guardan con el observador” (2007: 305),
lo cual es uno de los presupuestos de la actuación colonial. Y la rela-
ción que México guarda con Artaud es la de formar parte del Oriente,
albergar un secreto de sangre –un secreto metafísico– que, no obs-
tante, se debe amoldar a la crítica de la cultura europea realizada a
partir de Nietzsche. Es decir, el poeta viene ya con una idea fija de
antemano. Dice Todorov:
su familia de espíritu es la de todos los ‘alegoristas’: todos aquellos que hacen

de los otros un uso puramente alegórico, que es dictado, no por la identidad de
estos otros y por el conocimiento que se puede tener de ellos, sino por un pro-
yecto ideológico autónomo concebido fuera de todo contacto con ese pueblo
llamado a servir exclusivamente de ejemplo e ilustración (2007: 385).
Y, sin embargo, aun cuando le parezca que no hay arte mexicano

porque éste copia al europeo (Artaud, 1984: 213), el pensamiento
mítico influirá en la obra del francés y lo llevará más allá de la exége-
sis que hasta entonces se había hecho de la cultura; y es esa ansia de
totalidad la que guía su busca. “El absoluto no podría extirparse: sólo
es susceptible de degradación. Y la espiritualidad arcaica sobrevive, a
su manera, no como acto, no como cumplimiento real por el hombre,
sino como una nostalgia creadora de valores autónomos: arte, cien-
cias, mística social, etc.” (Eliade, 1996: 389). Es esa nostalgia por otra
forma de vida la que lleva a Artaud hacia algo que él ha entrevisto. Lo
indica en la primera parte de su estancia en México, al hablar de los
dioses: “están en la vida como en un teatro y ocupan los cuatro rinco-
163
nes de la conciencia del hombre en donde yace el sonido, el gesto, la

palabra y el soplo que escupe la vida” (1984: 130).
Estos dioses de México pueden entonces equipararse a los fondos de
los que manan el gesto, el sonido o la palabra, no entendida de un modo
logocéntrico; están en la conciencia del hombre como en un teatro o
como en la vida misma. Fuera del logos racional donde se representa el
todo que, sin embargo, excluye gran parte de la realidad; fuera de la co-
media del hombre moderno, Artaud llega a situarse en el lugar en el que
el propio Nietzsche está situado, considerando “el mismo pensamiento
como exterioridad, pura sintomatología, secuencia de gestos, como la
naturaleza misma” (Calasso, 1994: 27). Es un espacio que está en la con-
ciencia, en la mente, en el teatro mental, pero también en la cultura, en
la propia vida, en la naturaleza. Es un ir y venir sin comienzo ni final,
forma parte de ambos mundos. Ahí puede volver a comenzar.
Para sortear la representación, Nietzsche lleva los signos internos al
exterior; Artaud asume la existencia como un gran teatro en el que las
cosas equivalen a un lenguaje. No hay que representar lo que no está
sino presentar aquí y ahora la plenitud, en el espacio, con las cosas mis-
mas, que son gestos, sonidos o secuencias de sonidos que conforman
palabras. “Es así que en su forma inhumana estos Dioses no contentos
de su simple estatura humana, muestran cómo el Hombre podría salir de
sí mismo” (Artaud, 1984: 131). Salir fuera de la existencia simulada,
ser otro. “Los dioses de México tienen líneas abiertas, indican todo lo
que ha salido, pero al mismo tiempo ofrecen la forma de entrar en algo”
(Artaud, 1984: 132). Salir de sí y entrar en algo.19
Para el poeta, incluso el marxismo sigue siendo una caricatura de la
vida porque su base, no metafísica, está también en la razón; continúa
empequeñeciendo al hombre, apelando a la conciencia individual y
no a una colectiva. Sólo saliendo de esa cultura podría conformarse
19
Cuando el teatro haya terminado de absorber todos los signos que estuvieron
alguna vez en el exterior, rehaciendo el mundo, comenzará para Artaud otro pro-
ceso. Es el que inicia después de su paso por Irlanda, cuando regresa a su país natal.
164
una nueva civilización, ésa a la que de acuerdo con la visión del mar-
sellés acaso apuntan las líneas abiertas que se ven en las imágenes de
los dioses en los códices del México antiguo. Albergados, por cierto,
casi todos en museos o fondos editoriales europeos.
Lo paradójico es que para llegar a esa conciencia Artaud haya teni-
do que fungir como comediante en su relación con el México del pre-
sente, ya que excluye de buen grado parte de lo vivido, lo cual habría
podido ayudarle en su búsqueda, incurriendo así en la simulación de
la experiencia que denuncia. Ante lo diverso, el francés actúa como
antes otros viajeros hicieran y cierra los ojos, buscando en su interior,
partiendo de lo ya conocido, de la invención imaginativa, adaptando
la realidad a su mirada, lo que no quiere decir que su periplo no lo
haya asistido en sus siguientes creaciones o que el viaje no lo haya
cambiado. Con todo, el escritor Josafat Pérez Velázquez (comunica-
ción personal, 13 de mayo de 2017) se pregunta qué habría ocurrido
si Artaud hubiera entablado relación con la generación de Contempo-
ráneos y si Xavier Villaurrutia y otros poetas hubieran establecido un
diálogo fecundo con uno de los surrealistas más revolucionarios.
Otro de mis amigos que tampoco le cayó bien a Villaurrutia fue Antonin Ar-
taud... Hay quien dice que trató a Villaurrutia, pero lo cierto es que sólo se
conocieron de vista y nunca se llevaron bien. En las ocasiones en que Xavier
y yo llegamos a casa y Antonin se aparecía por ahí, Villaurrutia decía: ‘si ése
señor se queda a comer, yo no como’. Entre mis amigos y Artaud había una
cierta y mutua repugnancia, que era mayor de parte de él porque como que ya
le chocaba el medio literario (Aguilar, 1986: 109-114).
Acaso en la exigua interacción entre Artaud y Villaurrutia tenga

lugar el encuentro entre las márgenes de Europa y lo que podría su-
ponerse el norte “cultural” de un país colonizado, pues el francés era
considerado una especie de paria o vagabundo, mientras que al autor
de Nostalgia de la muerte Cardoza y Aragón lo califica cuando menos
165
de “exquisito”: “ni Villaurrutia ni Lao, suaves, exquisitos, trataron a

Artaud” (1986: 398). Gómez-Quintero dice: “La implantación de la
colonialidad del saber generó una identidad latinoamericana fractu-
rada que generó una doble conciencia, caracterizada por un profundo
anhelo de europeización/occidentalización y una renegación del pa-
sado indígena, mestizo y negro”.20 (2010: 99).
Artaud descarta sin más el arte mexicano y, en buena medida, es
descartado él mismo por parte de la élite cultural mexicana. Viene
con un discurso más en línea con Nietzsche que con el del México
antiguo, un discurso crítico del dualismo cartesiano pero que en los
hechos no ha logrado dejarlo atrás. Se interna en la Sierra Tarahumara
con la idea de reformular la vida, partiendo a la búsqueda de un Do-
rado espiritual, tal como en los mitos de viaje. Todo su proyecto y su
desarrollo ocurre como en sueños, como si fuera él mismo parte de un
mito: el México de su obra está más en su mente y, al menos en esta
cuestión, puede remontarse a otros europeos que vieron en la lejanía
de unas tierras insólitas y desconocidas la posibilidad de recomenzar
la existencia. Una y otra vez se da por cerrado el capítulo de Artaud
en México, pero de nuevo se lo vuelve a revisitar. Nos hace hablar
nuevamente de su caso porque el fondo del que surge no es para nada
gratuito. En ese sentido, el de Artaud sobre México es –y seguirá sien-
do– un prejuicio fecundo que aún ejerce fascinación.
20
Quizá no se trate en este particular de la renegación del pasado indígena, pero
sí del anhelo de occidentalización. El caso de Artaud y los Contemporáneos por sí
mismo sería tema para otro análisis. Valga apuntarlo como otra modalidad de lo
que a partir de Aníbal Quijano señala Maldonado-Torres (2008: 64-65): “la lla-
mada ‘dependencia’ no se puede explicar sólo a partir de fuerzas exteriores que se
imponen a los países previamente colonizados, sino también a fuerzas interiores
que mantienen distintas jerarquías raciales en los países en cuestión”. Dejando de
lado la jerarquía racial, aquí se pone de manifiesto la existencia de una coloniali-
dad del saber cuando en un país colonizado epistemológicamente la élite cultural
se encuentra con un personaje como Artaud que, al menos en el discurso, afirma
no aspirar a los valores que ese grupo pretende alcanzar.
166
Referencias
Aguilar, E. (1986). Elías Nandino: una vida no/velada. México: Grijalbo.

Artaud, Antonin. (1976). Oeuvres complètes I. Paris: Gallimard.
__________ (1984). México y Viaje al país de los tarahumaras. México: fce.
__________ (2001). El teatro y su doble. Barcelona: Edhasa.
Berman, Marshall (1982). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la
modernidad. México: Siglo xxi Editores.
Calasso, R. (1994). Los cuarenta y nueve escalones. Barcelona: Anagrama.
Cardoza y Aragón, L. (1986). El río, novelas de caballería. México: fce.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.
Eliade, M. (1996). Tratado de historia de las religiones. México: Era.
Fell, C. (1989). José Vasconcelos. Los años del águila. México: unam.
Fernández Retamar, R. (2005). Todo Calibán. Bogotá: Instituto Latinoamerica-
no de Servicios Legales Alternativos (ilsa).
Garcés, F. “Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüística y epistémi-
ca”, en Castro-Gómez S. y Grosfoguel R. (Eds.), El giro decolonial: reflexio-
nes para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. 217-242.
Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Es-
tudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Insti-
tuto Pensar.
Gómez-Quintero, J. D. (2010). “La colonialidad del ser y del saber: la mitologi-
zación del desarrollo en América Latina” en El Ágora, vol. x, no. 1. Recupe-
rado de https://revistas.usb.edu.co/index.php/Agora/article/view/366/126,
87-105.
González, R. (2013). “José Vasconcelos y los ‘grandes libros’” en Estudios 106, vol.
xi. Recuperado de https://biblioteca.itam.mx/estudios/106/000250583.
pdf, 7-41.
Maldonado-Torres, N. (2007). “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones
al desarrollo de un concepto”, en Castro-Gómez S. y Grosfoguel R. (Eds.),
El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del ca-
pitalismo global. 127-168. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad
Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Uni-
versidad Javeriana, Instituto Pensar.
__________ (2008). “La descolonización y el giro des-colonial” en Tabula Rasa,
julio-diciembre, no. 9. Recuperado de http://www.scielo.org.co/pdf/tara/
n9/n9a05.pdf, 61-72.
167
Martí, J. (1992). Obras completas VIII. Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

Martínez, A. (2016). “Antonin Artaud y la alteridad como fármaco: el teatro
balinés”, en París S. y Comins I. (Eds.), La interculturalidad en diálogo:
estudios filosóficos. 295-303. Sevilla: Editorial Thémata.
Mignolo, W. (2003). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal.
Nietzsche, F. (2004). “La visión dionisiaca del mundo”, El nacimiento de la tra-
gedia. Madrid: Alianza.
__________ (2006). El origen de la tragedia. México: Porrúa.
O’Gorman, E. (1984). La invención de América. México: sep-fce.
Restrepo, E. (2007). “Antropología y colonialidad” en Castro-Gómez S. y Gros-
foguel R. (Eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica
más allá del capitalismo global. 289-304. Bogotá: Siglo del Hombre Edito-
res; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y
Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
Rodríguez Reyes, A. (2016). “El giro decolonial en el siglo xxi”, en Ensayos Peda-
gógicos, vol. 11, no. 2. Recuperado de https://dialnet.unirioja.es/descarga/
articulo/5887344.pdf, 133-158.
Subirats, E. (1994). El continente vacío. México: Siglo xxi.
Todorov, T. (2007). Nosotros y los otros. México: Siglo xxi.
Rodack, M. T. (1974). Antonin Artaud et la vision du Mexique (Tesis doctoral). Tuc-
son: The University of Arizona. En http://hdl.handle.net/10150/290348
Vasconcelos, J. (1951). El Ulises Criollo. El desastre. México: Ediciones Botas.
168
El devenir de la diferencia sexual
y la cultura femenina
en Rosario Castellanos1
Adriana Sáenz Valadez

Con el diario acompañamiento de lxs amdxs.
…La de considerar que el otro no es una presa ni un cobra-

dor de tributos, sino un yo con su propio centro de gravedad.
Un yo tan atormentado, tan fluctuante, tan perecedero
como el nuestro. Y como el nuestro también tan necesitado
de miramientos y deferencias. Y también tan merecedor de
tener acceso a la autenticidad.
Castellanos, 1998: 658.
Castellanos fue una pensadora que participó en la cultura desde di-

versas formas, fue poeta, novelista, autora de piezas teatrales, colum-
nista, diplomática, maestra universitaria, funcionaria universitaria,
1
Este trabajo forma parte del proyecto: Género y racionalidad patriarcal en los textos
culturales en el marco de las investigaciones avaladas por la cic, umsnh y por el
cieg, unam. Para su realización agradezco a conacyt por los apoyos 2017-2018.
A su vez reconozco la labor de los/las trabajadores de la Biblioteca “Rosario Caste-
llanos”, del cieg, unam, por su afectivo compromiso con el conocimiento.
169
entre otras actividades. En la diversidad de géneros de escritura con

las que aportó a la cultura, podemos destacar que reflexionó sobre
un panóptico amplio de temas y de igual manera mantuvo ciertos
hilos temáticos como preocupaciones centrales de su pensar. Algunas
inquietudes que delinearon sus textos fueron, sin afán taxonómico,
la situación de los indígenas en México, la condición y el ser de las
mujeres, así como su participación en la cultura.
La producción de Castellanos ha sido mayormente estudiada des-
de los análisis literarios. Ahora, como parte de los trabajos que hemos
venido realizando en torno al pensamiento filosófico de Rosario Cas-
tellanos, en este artículo nos proponemos reflexionar, desde la exége-
sis hermenéutica y la metodología de género,2 sobre un concepto que
en algunos momentos fue pilar del feminismo y en otros sustratos de
crítica, incluso de amplio y abierto debate.
Estudiar la relación conceptual entre la cultura femenina y la dife-
rencia sexual como ethos que da sentido a las manifestaciones cultura-
les de las mujeres, nos permitirá comprender la concordancia entre el
devenir de la noción de diferencia sexual y con ello los cambios en la
propuesta sobre la cultura femenina en la autora.
Para ello, hemos seleccionado varias obras, la primera es la que da
inicio a la preocupación y aquellas en donde vuelve a la pregunta y al
concepto. Presentadas por orden de publicación son: Sobre cultura fe-
menina (1949), Las obras dedicadas a Simone Beauvoir incluidas en la
antología Juicios Sumarios (1966)3 y “La mujer: ¿ser inferior?”4 (1968).
2
Comesanaña, Gloria. (2005). “La ineludible metodología de género” en Revista Ve-
nezolana de Ciencias Sociales, Vol. 8, núm. 1, enero-junio 2004. Venezuela: Vicerrec-
torado Académico de la Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt.
3
Para este análisis se utilizó el texto que publicó en 1998 el fce, bajo el nombre
Obras II. Poesía, teatro y ensayo, la primera edición la realizó la Universidad Vera-
cruzana en 1966.
4
Castellanos, Rosario. (2005). “La mujer, ¿ser inferior?” en Reyes, Andrea (ed).
Mujer de palabras. Artículos rescatados de Rosario Castellanos. Volumen II. México:
conaculta. Lectura Mexicanas, 4ª serie, pp. 1553-1555.
170
El devenir de la diferencia sexual y la cultura femenina en Rosario Castellanos
Cabe señalar que este estudio plantea realizar una exégesis del deve-
nir de la noción de diferencia sexual en varios textos que fueron pre-
sentados en diferentes y muy disímiles géneros de escritura, los cuales
además fueron publicados en tiempos distintos. En la consciencia de
que son varios los textos en lo que la autora reflexiona sobre los supues-
tos que en este momento nos interesan, es pertinente establecer que en
los textos planteados la filósofa reflexionó sobre otros temas, que para
esta ocasión estarán fuera del estudio, con la idea de mantener el rubro
analítico sobre las dos variables que nos hemos planteado.
Asimismo, es necesario matizar que los géneros en los que están
escritos los textos en los que Castellanos reflexionó sobre las variables
expuestas responden a diferentes públicos lectores, mas la preocupa-
ción conceptual está manifiesta en ellos. Para ello es necesario mostrar
que el pensamiento filosófico de Castellanos estuvo expuesto en di-
versos textos, como una manera de pensar con, de sacar al pensamien-
to de un solo ámbito académico y de estar con lxs otrxs en apertura
y diversidad.
Si bien, a partir de su declaración en “Poesía no eres tú, entonces qué”
cuando dice: “Cuando me di cuenta de que el lenguaje filosófico me
resulta inaccesible y las únicas nociones a mi alcance eran las que se dis-
frazaban de metáforas…” (Castellanos, 2003: 159), algunxs han seña-
lado que la autora se acerca a la reflexión a partir de la literatura porque
el lenguaje filosófico le era difícil. A partir de esto podríamos sospechar
que si bien la afirmación de Castellanos podría asumirse como un no
estar en la reflexión filosófica, también podría comprenderse como que
el lenguaje filosófico sólo es uno y que la filosofía o el lenguaje filosó-
fico no puede ser metafórico o expresado a través de figuras del pensa-
miento, argumento que, si bien se sustentó en algún tiempo, cuando
pensamos a la filosofía como un estar, un ser y un pensar sobre el ser y
el mundo, una búsqueda de la autoconsciencia, resulta difícil no pensar
que las formas de expresión pueden ser muchas y puedan ser expresadas
171
en diversos géneros.5 Sirva esta reflexión de argumento en cuanto a la

selección del corpus de análisis, ya que se eligieron por su temática y
argumentación, en la consciencia de que podrá surgir el prurito de que
algunos de ellos fueron presentados como textos periodísticos y que la
finalidad no es la discusión académica. Ahora bien, la intención no es la po-
lémica sobre el corpus, sí, valga la aclaración para argumentar que los
textos periodísticos de Castellanos eran leídos y seguidos por la comu-
nidad académica, con un interés vivo sobre sus reflexiones, en las cuales
también se evidencian los cuestionamientos sobre el formato. Y que a
través de los distintos textos las preguntas sobre el ser de las mujeres y
su participación en la cultura fueron una preocupación teórica en su
pensamiento, y se puede hacer pensamiento filosófico desde géneros no
propuestos como canónicos del hacer filosofía.
Así, en el otoño de 1970, cuando su agitada existencia transcurría entre la

crítica, la cátedra universitaria, las conferencias y el “arduo aprendizaje de ser
madre” recibió un llamado telefónico de la actriz Emma Teresa Armendáriz
y su esposo, el director teatral Rafael López Miarnau. Ambos habían seguido
con regularidad la producción periodística de la escritora y creyeron descubrir
en sus artículos semanales un trasfondo ideológico, una vena humorística y un
lenguaje que se antojaba más idóneos para las tablas que para las líneas ágata.
(Ortiz, 1975: 9).
Amén de que sus reflexiones escritas en textos periodísticos eran

seguidas por un público lector, la puesta en cuestión sobre la relación
entre filosofía y literatura es nuevamente manifiesta en un texto que
publica en 1966, donde reflexiona sobre los motivos por los cuales
5
Los trabajos que se citan a continuación de Aureliano Ortega y Emilio Uran-
ga sirvan para apoyar el argumento de que la Filosofía puede ser presentada en
formatos que no son los que en sentido estricto ha nombrado el canon. Ortega,
Aureliano. (2011). “Qué pregunta la filosofía desde América” en Ramírez Barreto,
Cristina (Coord.) Filosofía desde América: temas, balances y perspectivas. Quito,
Ecuador: Editorial Abya Yala, pp. 17-44. Uranga, Emilio. (1991). “La filosofía
como literatura” en Ensayos. México: Universidad de Guanajuato, pp. 27-38.
172
Beauvoir estudió filosofía y escribió sus reflexiones en géneros aparen-

temente no del todo filosóficos, sobre todo sus novelas.
Hela aquí, ya decidida a estudiar una carrera. ¿Pero por qué literaria? Ella mis-
ma confiesa que “no se sentía dotada” y que su preocupación más auténtica ha-
bía sido, desde siempre, el conocimiento, la investigación, el afán teórico. Muy
pronto advirtió que entre la literatura y la verdad no existe más que relaciones
inciertas, porque su instrumento –la palabra– es ambiguo, asume significados
diferentes y aun contradictorios y, en todo caso, resulta insuficiente (Castella-
nos 1998: 628).
Sobre cultura femenina6

Al pie de un sauce, triste Narciso de las aguas,
o cerca de una roca inexorable
quiero dejar mi cuerpo
como el que deja ropas en la playa.
Ay, mis brazos, guirnaldas desceñidas,
ay, mi cintura quieta entre las danzas.
No soy de los que exprimen
su corazón en un lugar violento.
Soy de los que atestiguan
la belleza y la muerte de la rosa.
Sobre cultura femenina es la investigación que Castellanos realizó para

obtener el grado de maestra en filosofía en la unam en 1949. Este tema
forma parte de las preocupaciones inmersas en la Filosofía de la Cultura
y se inscribe en lo que Mary Louise Pratt llama ensayo de género (2000:
75-76).7
6
Una incipiente versión de este texto apareció en el libro: Sobre Francia y Latino-
américa en el imaginario de los escritores, uaem.
7
“Las intelectuales criollas crearon un corpus textual que llamaremos el ‘ensayo de
género’, una tradición de escritura que se desarrolló de manera paralela al ensayo de
173
Las temáticas y la metodología que delimitan a los ensayos de gé-

nero no eran el uso común en la Facultad de Filosofía, en la unam, en
los años en que Castellanos escribió su tesis (1947-1949). Preguntarse
por la participación de las mujeres en el ámbito de lo trascendente, en
un mundo donde las mujeres estudiaban, como ella señala en “Cosas
de mujeres: actividad y participación”, una forma de adquirir cono-
cimientos para tener más reconocimiento social, ya que a través del
estudio aprendían sobre temas de conversación más diversos, que lo
que sucedía en el ámbito privado. Así, a través de la ironía nos pre-
gunta: ¿quién verdaderamente confiaría la construcción de su casa
a una mujer arquitecta?, o ¿permitiría que una joven que hubiera
estudiado leyes, participara en juicio legal? (Castellanos, 2006: 251).
Poner la pregunta sobre la participación de las mujeres en la cul-
tura y pensar la posibilidad de una ontología en la cultura femenina
era poner el tema en la palestra de la reflexión, abrir una ventana muy
poco frecuentada en aquel entonces por las tesis de la Facultad. Así el
cuestionamiento le pareció sugerente, el acercamiento y la narrativa
pueden ser polémicos, quizá hacía falta tejer un puente, que los años
construyeron para poder leer a Castellanos como una filósofa, que
escribía su pensamiento desde otras formas narrativas.
Desde la pregunta sobre la cultura femenina y la diferencia se-
xual Gabriela Cano en la presentación que hace a Sobre cultura fe-
menina comenta, a partir de una entrevista que Poniatowska le hizo
a Castellanos, que la filósofa en las obras de madurez renuncia a los
presupuestos que mantiene en Sobre cultura femenina (2005: 26-27).
Aspecto que, como veremos más adelante, en “El amor en Simone de
Beauvoir” (1998),8 no parece del todo encaminarse en esa dirección.
identidad. Empleo el término ‘ensayo de género’ para referirme a una serie de textos
de escritoras pro mujeres latinoamericanas a lo largo de los últimos ciento ochenta
años, enfocados al estatuto de las mujeres en la sociedad” (Pratt, 2000: 75-76).
8
Este texto se publicó en 1966 como parte de la antología de ensayos titulada
Juicios Sumarios, para este artículo se retomó la edición que en 1998 hizo el fce.
174
Al analizar el trabajo juvenil de Castellanos podemos encontrar que

en él había cuestionamientos a la postura esencialista de la diferencia
sexual. Si bien no era del todo claro, ni una postura abierta, como
lo sería posteriormente, sí había indicios, menciones, críticas a una
postura esencialista.
Ahora bien, continuar con el debate que abrió Paula Gómez Alon-
so (1933),9 pero que extrañamente Castellanos no retoma, incluso
cuando Gómez Alonso fue parte del grupo de sínodos de su examen,
es una pregunta que no acaba de ser resuelta, sólo por ahora habría
que decir que el enfoque de análisis de ambos trabajos es distinto,
pero es clara la preocupación compartida, el interés por cuestionar un
devenir que se encaminaba en otras direcciones.
En 1950, posterior a la defensa del examen; Sobre cultura femenina
se edita por América. Revista Antológica (Cano, 2005:12) y, salvo al-
gunas contadas citas, el texto permanece como inencontrable incluso
como tesis, hasta que se publica en 2005, por el fce. Extrañamente este
texto que se perdió por más de 50 años se pregunta ¿por la escritura
femenina?, ¿por la posibilidad de la existencia de la cultura femenina?
Es necesario señalar que durante su defensa hubo varias resisten-
cias, en parte por la escritura marcada por los retruécanos y la ironía
(Expediente de Rosario Castellanos, citado por Cano: 2005:32), que
la autora si bien intenta controlar, como veremos no hace en otros de
sus textos, en este, mantiene la intención de someter a la escritura a
la pretensión de un texto argumentativo de corte académico. En este
ejercicio la autora da ciertos índices que la llevarán hacia una aparente
conclusión. No mantiene una posición fija, sino que en el texto ar-
gumenta, contraargumenta, modifica y cambia. Finalmente, hacia la
conclusión, a partir de la relectura de Simmel,10 transforma un tanto
9
Véase: Gómez, Paula. (1933). La cultura femenina. México: unam, tesis filosofía.
10
Véase: Simmel, Georg. Cultura femenina y otros ensayos. (Eugenio Ímaz, José
Pérez, Manuel García y Fernando Vela, trad.). Argentina: Espasa Calpe, Colección
Austral, 3ª ed.; 1941.
175
la argumentación y por ende la concepción sobre la diferencia sexual

o las características de la feminidad, como esenciales del ser mujer.
La metáfora con la que da inicio el texto es:11
¿Existe una cultura femenina? Esta interrogación parece, a primera vista, tan
superflua y tan conmovedoramente estúpida como aquella otra que ha dado
también origen a varios libros y en la que destacados oficiales de la Armada
Británica se preguntan, con toda seriedad inherente a su cargo, si existe la ser-
piente marina (Castellanos, 2005: 41).
La alegoría explicita el tono con el que se llevará a cabo la reflexión,

ante una pregunta compleja. ¿Realmente propone que es igual pre-
guntarse por la serpiente marina que por la cultura femenina? Me
atrevo a suponer que no, sino que es un ejemplo donde a través de
la metáfora evidencia la estructura argumental que se utiliza para de-
nostar un cuestionamiento o idea, así como el esquema bajo el cual
se validan creencias culturales. A través del tropo literario cuestiona
una noticia de la época, que exhibe en el cintillo un aspecto no real.
Se puede sospechar que es una forma irónica de presentar la relación
entre las creencias culturales y la validez de los supuestos de una ra-
cionalidad. Sabemos que no existen serpientes marinas como las ha
representado la mitología, pero también sabemos que la publicación
de estas notas hará que los periódicos se vendan y se distraiga la aten-
ción sobre otros asuntos.
Las serpientes marinas como figuras míticas han sido utilizadas
para representar formas de concebir a la feminidad. Las serpientes
han sido engañosas y han corrompido el ánimo del navegante. Las
11
Esta pregunta con la que inicia Castellanos está haciendo intertextualidad iró-
nica con una noticia que había salido en el periódico cuando ella escribió el texto.
Véase: Sáenz, Adriana. (2015). “Más allá del deber ser, la cultura femenina” en
Trejo, María Luisa. (Coord.). Palabra y permanencia. Ensayos literarios. México/
España: Universidad Autónoma de Chiapas/El taller del poeta, Pontevedra, pp.
37-42.
176
serpientes, las víboras, las culebras son siempre mencionadas en feme-

nino, como un imaginario derivado de una mítica religiosa, donde las
mujeres continúan con la adscripción a la desobediencia, al mal con-
cebido como error, no como posibilidad y derecho. Así, preguntarse
a manera de analogía por la existencia de las serpientes marinas con
la posibilidad de la existencia de cultura femenina, se antoja muchas
cosas, pero no una analogía ingenua.
Se presentan las preguntas a través de un recurso irónico. A partir
de él, cuestiona la existencia de las serpientes y de la cultura femenina
y la posibilidad de que las serpientes sean más de lo que el llamado de
su naturaleza les provoque y por supuesto de manera paralela cues-
tiona la esencia de las mujeres. Así, la diferencia sexual como esencia
se inserta en el debate. ¿Podrán las mujeres ser algo más que seres na-
turales, entendido esto a partir del esquema hilemórfico, de materia,
mater, maternidad, dulzura, cuidado, afecto, entre otras? (Lo desarro-
llaremos más adelante, amén de que lo analiza con mayor énfasis en
“La mujer y su imagen). Nos lo explica:
Sé, por ellos, que la esencia de la feminidad radica fundamentalmente en as-

pectos negativos: la debilidad del cuerpo, la torpeza de la mente, en suma, la
incapacidad para el trabajo. Las mujeres son mujeres porque no pueden hacer
ni esto ni aquello, ni lo de más allá. Y esto, aquello y lo de más allá está envuelto
en un término nebuloso y vago: el término de cultura (Castellanos, 2005: 81).
Desde el inicio están presentes los hilos argumentales que darán

sentido a la reflexión. La esencia u ontología del ser mujer y la re-
lación de ello en la participación de las mujeres en la cultura. Para
ello, inicia cuestionando cómo la comprensión de las mujeres de sí ha
estado dada a través de mitos que están inmersos en una racionalidad
que valida el pensamiento divino a conveniencia del valor de aten-
ción. Para dicha reflexión utiliza varios elementos: la crítica al gancho
morboso para motivar las ventas y la pregunta falaz que, si bien cono-
177
ce su contenido, le permite establecer cómo se da continuidad en la

construcción del mito, en tanto comprensión mágica de la realidad,
para con ello validar creencias culturales.
La analogía pone a debate la relación entre la validez de las creen-
cias culturales y su uso argumental en el ámbito de lo social. De ma-
nera simultánea cuestiona la existencia de las serpientes marinas, el
contenido de la esencia femenina y la inviabilidad de la cultura feme-
nina como una posibilidad ontológica diferenciada de la masculina.
“El mundo que para mí está cerrado tiene un nombre, se llama cultu-
ra. Sus habitantes son todos masculinos. Ellos se llaman a sí mismos
hombres y humanidad a su facultad de residir en el mundo de la
cultura y de aclimatarse en él” (Castellanos, 2005: 82-83).
Posteriormente y antes de definir lo que comprenderá como cultu-
ra, el cuestionamiento sobre la diferencia sexual continúa en el debate.
Afirma que, si el hacer cultura es sólo una posibilidad de los hombres
a partir de su esencia, o que la cultura es por antonomasia masculina,
entonces por qué a lo largo de la historia ha habido algunas mujeres
que el mismo discurso histórico ha reconocido como sobresalientes.
Cabe destacar que, si bien este aspecto argumental de la autora va en-
caminado a desarrollar que si fuera un asunto de esencia no podrían
existir esas mujeres, no entra en un debate, claro que tampoco era del
todo necesario para el hilo argumental que ella deseaba: la cuestión
a polemizar es que la narración histórica ha borrado en mucho la
participación de las mujeres en dicho devenir. Si para dicha época se
hubiera conocido –como en los últimos tiempos la han desinvisibili-
zado muchos trabajos feministas– la participación de las mujeres en
el devenir de la historia, de la ciencia, del arte y del conocimiento,
la autora habría tenido muchos más elementos para sustentar su ar-
gumento. A pesar de que sí menciona algunos ejemplos y textos, la
contraargumentación que va hacia la esencia de la discusión es aquella
sobre el tema de la masculinización que se les atribuye a estas mujeres.
178
Es importante esta argumentación, ya que este supuesto propone

que las mujeres notables que hacen cultura son, por esencia, un tanto
masculinas. Castellanos hace contraargumentación a dicho supuesto
mediante la ironía. A su vez categoriza dicha idea de deleznable, al mar-
car que, si fuera así, los hombres que son elegantes, deberían ser pen-
sados como feminizados (Castellanos, 2005: 84-85). Cabe señalar que
la idea que asume como deleznable, tristemente en los inicios del siglo
xxi no termina de borrarse, al desde la racionalidad patriarcal marcar a
algunos varones que se dedican a áreas “sensibles” como femeninos y en
contraposición a las mujeres de masculinas.
Volviendo al aspecto de la diferencia sexual en cuanto a las mujeres
notables, con la información que presenta y con un marcado énfasis
irónico sustenta el siguiente argumento: si la participación de las mu-
jeres en la cultura fuera un aspecto de esencia sustentada ésta en la
diferencia sexual, entonces por qué la existencia de dichas mujeres. A
lo que sostiene, quizá es un asunto de deseo, de interés en participar
en esta nebulosa que han llamado cultura.
Lo que yo quiero es intentar una justificación de estas pocas, excepcionales mu-

jeres, comprenderlas, averiguar por qué se separaron del resto del rebaño e inva-
dieron un terreno prohibido y, más que ninguna otra cosa, qué las hizo dirigirse
a la realización de esta hazaña, de dónde extrajeron la fuerza para modificar sus
condiciones naturales y convertirse en seres aptos para labores que, por lo menos,
no les son habituales (Castellanos, 2005: 85-86).
Así surgen dos nuevos elementos. El primero es abrir la puerta a

que la participación de las mujeres en la cultura podría pensarse, no
como un asunto de esencia inmutable, sino que plantea la posibilidad
de modificar eso que llaman natural. Dos, que algunas se han intere-
sado en llevarlo a cabo, amén de abrir el camino al cambio de circuns-
tancias. Con lo que menciona un tercer elemento: si se modifica el
contexto, se puede cambiar el deseo y así se puede pensar, más allá de
179
las ironías que anteceden la argumentación, que las mujeres pueden

tener por lo menos una esencia que posibilita la trascendencia, amén
de la que otorga la maternidad. Cabe señalar que este acercamiento de
la autora no es del todo una aserción, ya que el texto, si bien recurre a la
ironía para la crítica, también para matizar las afirmaciones.
La incapacidad o la poca inclinación de la mujer para la cultura puede derivar

de dos causas o bien de la falta de percepción de sus límites y de su condición
temporal y mortal, o bien de la falta de medios para la superación de esos lími-
tes y condiciones (Castellanos, 2005: 180).
Este componente a lo largo del texto tiene varias posturas. Prime-

ro se pregunta cuál sería el motivo para que las mujeres no se dieran
cuenta de sus límites, si justamente esta consciencia de los límites ha
sido parte de por qué se han dedicado a lo que han realizado. Sobre
la consciencia de su condición mortal, afirma, la historia ha demos-
trado que las mujeres tienen esa consciencia e incluso la inmolación
no se da por ellas mismas, sino como un hacer de la cultura que ha
propuesto la ofrenda femenina como parte de la liturgia. El segundo
aspecto se encamina hacia el deseo de los valores, como una forma
de trascendencia, no es que las mujeres no se sientan atraídas por los
valores o que “…no reconozcan en ellos los conferidores de la eterni-
dad” (Castellanos, 2005: 181), sino porque las mujeres trascienden al
mundo a través de tener hijos (Castellanos, 2005: 181).
Postular sobre la posibilidad de que no fuera un asunto de esencia
o quizá puntualizar que no es sólo un aspecto de esencia y que además
se puede modificar, es por supuesto algo muy debatible. Se abre una
ventana que implica varios asuntos. Uno es que este hacer cultura estu-
viera dado por el interés que algunas pudieran tener, otro, que para que
pudiera ser un aspecto más amplio y no sólo de interés de algunas, de-
berían también modificarse las circunstancias para participar en la cul-
tura, con lo que surge otro elemento que hemos venido mencionando.
180
La maternidad es un aspecto a estudiar en términos del hacer cul-

tura por varias razones. Presento dos. No todas las mujeres, aun en
nuestros días, han tenido el derecho a cuestionarse si desean ser ma-
dres y de cuántos hijos. Incluso en el trascender histórico, mayorita-
riamente, las mujeres han sido madres porque tienen dicha potencia
y ello ha delimitado en mucho su hacer. Castellanos se pregunta si
también su ser y su hacer cultura. El segundo aspecto es que la mater-
nidad ha sido un elemento para configurar a las mujeres en categorías
morales. Se les admira cuando ejercen la maternidad y se dedican a los
cuidados de otros, entonces se les posiciona como hermosas, nutri-
cias, en resumen, a partir de elementos pseudosintéticos, se le piensa
que, si son madres, son buenas mujeres. Las que no optan por la
maternidad son percibidas como egoístas, masculinas, quizá incluso
homosexuales, porque ¿quién que tiene dicha potencia no desea ejer-
cerla? En fin, ahora, gracias a la trayectoria feminista en el mundo, las
mujeres están repensándose, y el cuestionamiento, el apropiamiento
y la agencia de su cuerpo y deseo cada día se hace más presente en el
pensamiento femenino.
Castellanos con respecto a temas como la maternidad, la diferen-
cia sexual y el hacer cultura femenina, modifica sus propuestas. En
el transcurrir de sus libros, a partir de su propia vivencia y su acerca-
miento a los existencialistas se dan los cambios. En este libro la ma-
ternidad es analizada desde diferentes enfoques, aspectos que en “La
mujer y su imagen” y “El amor en Simone de Beauvoir” se analizan
con más elementos, por el momento veamos su propuesta en el pri-
mer texto y su relación con la cultura femenina.
En el capítulo VI la maternidad es la forma en que las mujeres
buscan la realización de los valores. Si bien es un aspecto polémico,
sí se vislumbra un cuestionamiento a la esencia femenina, dado que
las mujeres pueden buscar los valores en dicha práctica, pues si bien la
procreación es una potencia femenina, lo que ella llama “tener hi-
181
jos” es una práctica cultural que implica un hacer de larga duración,

que se puede desarrollar de múltiples formas y que ello puede estar
delimitado por aciertos, errores, deseos, necesidades y estructuras de
poder, pero que no está en el marco de la esencia, sino de la cultura.
El asunto que la autora plantea es que las mujeres desean ser madres y
sólo mediante este hacer es que esperan trascender en la cultura.
En el apartado VII se incluye una nueva variable, ésta no modifica
la esencia de la argumentación, mas sí el actuar en el mundo.
Pero el problema no sólo afecta a las mujeres que no tienen hijos porque no
pueden o porque se niegan a ello, sino a aquellas mismas a quienes la materni-
dad le ha sido concedida pero que no les resulta ya satisfactoria por vivir en un
mundo donde por todos los medios se desvaloriza el principio femenino y lo
que representa (Castellanos, 2005: 196).
La enorme carga de energía, de potencia, de actividad que la mujer reprime al

desviarse de su meta natural o al no encontrarla ya suficiente ni satisfactoria
tiene que hallar una forma de desbordarse (Castellanos, 2005: 198).
En este sentido, si las mujeres hacen cultura mediante la materni-

dad qué pasa con aquellas que no tienen hijos. Aquí surge otra divi-
sión, aquellas a las que, a pesar del enorme sesgo patriarcal, denomina
solteronas, a quienes la autora denosta por amargadas y neuróticas
(Castellanos, 2005: 199) y las que no tienen hijos por elección, sin
que ello sea motivo de amargura. Así surgen tres formas de ser mujer.
Las que no son madres y están amargadas, las que no sufren por ello
y las que son madres, pero no les es suficiente para su actuar en el
mundo, en términos del pensar y del hacer.
En este tercer grupo están las mujeres que escriben como una nece-
sidad de buscar los valores desde otros horizontes. No en la negación
de la diferencia sexual, sino como una forma de estar en el mundo,
sin que esta situación les implique la completa negación a la esencia.
182
Veamos. A partir de la postura de Virginia Woolf (Castellanos, 2005:

203) afirma que la única forma de estar en el mundo buscando la
trascendencia, además de la maternidad, ha sido la literatura, porque
las otras formas del arte siempre tienen un elemento que no es dado
para la feminidad o porque el mundo en el que se desarrollan no les
proporciona o les sanciona obtener los elementos que se necesitarían
para realizarlos. Llámese una habitación propia, el ingresar a las insti-
tuciones de educación, el permitírseles participar en el ámbito públi-
co o el poder tener experiencias que no deban justificar y codificar en
términos de una moral patriarcal.
En el ámbito de la literatura también hay concepciones delimita-
das por la diferencia sexual. Según la lectura que hace de Simmel la
novela es el género “…donde la mujer puede hallar el más propicio
modo de verterse, si se concibe la novela, como lo hacía Saint Real,
como un espejo colocado frente a un camino, al que, simplemente,
refleja” (Castellanos, 2005: 2006-207). O según Federico de Onís
debe ser la poesía lírica, por ser ésta “…un inmediato desbordamien-
to de la emoción” (Castellanos, 2005: 2007).
Castellanos no desdeña ambas propuestas, pero sí agrega que a lo
largo de la historia las mujeres han escrito en diversos géneros, pero
que se les ha menospreciado por la pobreza de sus temas, la evidente
copia de la escritura de los hombres, la escasez de estilo, en términos
generales se clasifica la literatura femenina como burda. Así, la autora
argumenta en dos sentidos: uno, que las mujeres han tenido un sello
propio, un estilo de sí, lo que ella llama una marca de fábrica.
Es ligeramente extraño que no la hayan advertido quienes formulan esta exi-

gencia, porque la marca de fábrica es un defecto, un defecto que, por su cons-
tancia, por su invariabilidad, por su persistencia en toda obra salida de manos
de mujer, tiene que ser considerado y admitido como estilo, característico y
modo distintivo. Este defecto es el narcisismo (Castellanos, 2005: 208).
183
Una vez más la ironía presente en la argumentación. La literatura

escrita por mujeres podrá ser calificada de menor, desde un pensa-
miento patriarcal y colonial. Donde se asume que lo uno es lo correc-
to, lo dado, el modelo, la verdad, y lo otro, que implica por supuesto
que no sea visto desde su mirada, sino desde la mirada del uno, es
el menor, el reducido, el dependiente, la parcialidad, entre muchos
otros términos peyorativos. Así, propone, desde la ironía, que el nar-
cisismo es la característica de la escritura femenina.
La argumentación continúa y plantea que “…la necesidad de des-
bordamiento, de trascendencia…” (Castellanos, 2005:210) se encuen-
tran en la escritura literaria y que ésta sirve para salir del propio encierro,
para trascender, para “…lograr que la serpiente del pensamiento, del
sentimiento, de las sensaciones, deje de morderse la cola” (Castellanos,
2005: 208). Ahora bien, apuesta por la literatura, el género, lo veremos
más adelante, como un camino para el pensamiento, lo que implica
por supuesto hacer cultura. Y cabe señalar que, si bien no rompe con la
postura esencialista sobre lo femenino, sí abre la posibilidad a que no
todo es esencia y delinea una mirada que conlleva hacia el lugar donde
está una pequeña fractura, una rendija desde la que se puede pensar ir
más allá de lo dado y desde ahí trazar un camino, un lugar donde la
serpiente del pensamiento deje de actuar sobre su mismo eje.
Ante ello afirma que las mujeres llegan a la literatura como una
forma de encontrar la inmortalidad (¿no será eso la tan debatida tras-
cendencia?), bueno, la autora no lo menciona así, sino que retorna al
tema de la maternidad. Propone que la literatura y la maternidad no
se contraponen en todo, dado que los hijos son, en sus palabras:
…una parte de su propio cuerpo como un objeto exterior pero todavía íntimo,
ligado a ellas mismas, prolongando su propio ser y al que, sin embargo, ya
pueden consagrar un pleno amor objetivado. Vienen, no porque haya perdido
vigor este sentimiento y sus maneras de expresarse, no porque hayan perdido el
respeto a su corporeidad ni la hayan hecho descender de la alta estima en la que
irracionalmente pero profunda, inconmoviblemente la colocan desde siempre,
184
sino que por un motivo no han podido encauzar este sentimiento por el cauce
natural y correcto. La necesidad de desbordamiento, de trascendencia, se en-
cuentra con otro cauce, el literario, no importa si adecuado o no, pero posible
(Castellanos, 2005: 209-210).
Aquí ya dibuja (no con total claridad) varios elementos. La posi-

ción en la que se ha puesto a la mujer-madre y el lugar de los hijos;
ya no digamos en una relación de amor natural, sino un sitio desde el
cuerpo donde se prolonga el propio ser. Elemento que desnaturaliza
a la maternidad y refleja horizontes hacia observar al amor materno,
más allá de todo amor a otro, sino como una forma de amor al yo,
digamos, un elemento de poder. Otros elementos que empieza a de-
marcar es la relación entre la escritura y el cuerpo como un espacio
de habitación del ser, y finalmente, más allá de lo moral, lo correcto o
no, escribir para las mujeres es un espacio posible. Surge un cuestio-
namiento específico a la esencia: ¿será acaso que si este lugar es posible
quizá está sancionado por la moral y la crítica literaria?, ¿quizá las
mujeres hacen literatura que a algunxs les parecerá no grata? Lo que
sí, es que es posible para las mujeres hacer cultura.
En cuanto al género de escritura comenta que contrario a los hom-
bres que escriben para “…ensanchar sus límites individuales…” (Caste-
llanos, 2005: 210), las mujeres lo hacen para “…afirmarse sólidamente
dentro de su individualidad…” (Castellanos, 2005: 210). Las mujeres
escriben desde el yo para el yo. Desde este énfasis la escritura del cuerpo
toma relevancia, por ello afirma:
Y no soy un yo hago: pienso, siento, digo. Es un yo soy: yo soy mi cuerpo. Y en

ocasiones, para despistar, tú, ellos, aquel lugar. Pero tú, ellos, aquel lugar, en su
relación conmigo. En ocasiones, raras, lo absoluto, la divinidad. Pero la divinidad
escogiéndome a mí para revelarse, haciéndose un sitio en mi cuerpo, aposentán-
dose en él, conmoviéndolo, marcándolo, extasiándolo.
(…)
Este género es la autobiografía (Castellanos, 2005: 211).
185
Esta cita evidencia el pensamiento esencialista, al asumir a los hom-

bres y a las mujeres como un grupo con ontología que los identifica,
del que no termina de distanciarse, por ello son comprensibles las afir-
maciones que hace en los textos de madurez. También postula que las
mujeres escriben desde el cuerpo para sí, desde el sitio de la propia exis-
tencia, en conjunción con lo divino, entendido como la posibilidad de
la trascendencia. Por ello la autobiografía es el género que destaca. La
escritura que se hace desde el yo y no se hace pensando en el de “afuera”
sino a partir de la reflexión que en ocasiones es incómoda, impúdica,
del error, del yo en diálogo y comunión con el ser que está en el mundo.
Propone a la autobiografía como un estilo narrativo que trae a la
consciencia, digamos al exterior sin escapar del yo, una forma de pen-
sarse y de sentirse muy íntima, una representación que saca o lleva a
la escritora, partiendo de la propia corporalidad, un estilo donde nos
dice se: “…narra con realismo impresionante la propia historia de su
vida con más detalle del que conviene al decoro femenino” (Castella-
nos, 2005: 201). El cuerpo surge entonces como el gran detonador del
hacer cultura femenina. El cuerpo no como sustrato biológico, sino
como cultura y, con ello, vivencia del ser, como posibilidad temática
y narrativa. Escribir del cuerpo “…Más allá del decoro” (Castellanos,
2005:201) es narrar más allá del sistema patriarcal y sus esquemas de
lo debido y con ello de lo normado.
En una cita posterior afirma que algunas mujeres no desean escri-
bir como los hombres. Por ello, propone que a partir de la consciencia
de sí y del devenir mujer, aquellas que no deseaban imitar la escritura
masculina ni escribir como ellos, lo habían llevado a cabo a partir de
escribir novelas, y posteriormente explica, al igual que Uranga, a tra-
vés de las autobiografías (Castellanos 2005: 210-211).12
Así, confirma que las mujeres al retraerse a pensarse, a reflexionar
sobre su ser más íntimo, quizá “más allá del decoro” (Castellanos,
12
Véase: Uranga, Emilio. “La filosofía como literatura” en Ensayos. México: Uni-
versidad de Guanajuato, 1991, pp. 27-38.
186
2005: 211), pueden romper con las marcas esenciales. ¿Entonces estas
mujeres que escribían desde esta posición serían seres que se escribían
a sí mismas? Hasta este momento Castellanos está oscilante entre la
reflexión del cuerpo como un ser mujer, un ser escritura femenina, un
salirse de sí y reflexionar sobre sí, lo que implicaría desdoblarse de las
marcas de la diferencia sexual, pero sin alejarse por completo de algu-
nos sellos esenciales del ser mujer, por ello, no termina de distanciarse
de la afirmación sobre las mujeres que escriben lírica, porque según
ella, cita a Federico de Onís (2005: 207), este género es un hablar
sobre aquello que no se reflexiona, al parecer pensamiento sobre el ser
mujer todavía presente en aquella época.
De este modo, la autora postula que las mujeres pueden hacer cultu-
ra en determinadas circunstancias y modalidades, pero no sólo a partir
de sus marcas corporales, en tanto son comprendidas como lo femeni-
no, que pueden escribir o no, sino y quizá en desobediencia, desde el
deseo de reflexionar sobre sí y para sí.
Existe ya en la literatura una serie de mujeres que no tienen la ambición servil de

escribir como un hombre, que no delatan por el uso de seudónimos masculinos
el desconocimiento total de las originalidades propias y específicas de su sexo (…)
Los contornos de la novela no son fijos. Sus hilos se entrecruzan sin reanudarse en
una unidad cerrada: muchos van a perderse, por decirlo así, fuera de sus límites,
en lo indeterminado. Su realismo inevitable no le permite substraerse al caos de la
realidad, reorganizarse en estructuras rítmicas, regulares, como la lírica y el drama.
En estos últimos géneros literarios la rigidez de la forma es como una condición
previa de masculinidades. En cambio la laxitud, la flexibilidad de la novela deja
campo abierto a la labor propiamente femenina (Castellanos, 2005: 52-53).13
13
La referencia que la autora hace a que las mujeres ya no quieren escribir como
hombres ni usar pseudónimos es sustantiva, dado que fue en esos años que las mu-
jeres empezaron a ser llamadas escritoras y no mujeres que escribían, en el evidente
sentido peyorativo que tenía el segundo sustantivo, que era más un epíteto negativo.
A su vez, fue por estos años que las mujeres pudieron insertarse con reconocimiento
a las llamadas generaciones literarias.
187
En cuanto a la posibilidad de la cultura femenina, en el texto no

hay una sola respuesta, hay acercamientos y modificaciones, porque el
cuestionamiento implica deconstruir supuestos de una racionalidad
eminentemente patriarcal.14 La autora inicia la deconstrucción del
pensamiento patriarcal a través de mutaciones y análisis, donde la con-
traargumentación personal se pone de manifiesto. Desde este devenir
asume varias posturas: unas que casi pasan inadvertidas. En el plantea-
miento de la cuestión está la cultura como formadora de los géneros
y no sólo la diferencia sexual, cabe señalar que ésta entendida como la
diferencia ontológica, la sustancia que diferencia a los hombres de las
mujeres y borra por lo tanto las diferencias entre los hombres y entre
las mismas mujeres. A su vez, si bien la feminidad no se desentraña por
completo de la diferencia sexual, sí se puede asumir que hay ciertos
índices de la existencia de ésta, a partir de la consciencia de sí, en tanto
capacidad creadora, con límites, pero con posibilidades.
Una postura de la filósofa que sí podemos asumir es que la posibi-
lidad de las mujeres como creadoras no se debe a que sean ontológi-
camente femeninas y escriban como tal, sino que son formas de vivir
y ser, posibilidades que las mujeres pueden elegir hacer o no. Lo que
implica una modificación importante. La posibilidad de elección está
abriendo un horizonte, ya no está del todo sustentado en las caracte-
rísticas que proporciona la diferencia sexual, lo que implica que está
abordando el puente que tejió entre la cultura y la diferencia sexual, la
consciencia y la elección. No abandona por completo la noción, pero
sí estructura y da pie a nuevas variables.
En este tono, sí propone se busque un lenguaje, pero esto no debe
llevar a un camino cerrado, está escribiendo hacia la apertura de la
singularidad y no en términos del género, que estaría demarcado por
el pensamiento esencialista. Por ello en este libro se vislumbran cami-
14
Se sugiere se revise: Sáenz, Adriana. (2011). Una mirada a la racionalidad pa-
triarcal en México en los años cincuenta y sesenta del siglo xx. Estudio de la moral en
Los años falsos de Josefina Vicens. México: umsnh/Plaza y Valdés.
188
nos hacia el cuestionamiento de la diferencia sexual y su relación con

la escritura femenina, más aún con los caminos propuestos, no se ale-
ja completamente de dicha noción, al parecer hacía falta tejer puentes
que llevaran a una estructura que sostuviera nuevas propuestas.
La lucidez: Castellanos y Simone de Beauvoir
Madre o virgen, fuerza cósmica en ebullición o en acecho,

el principio femenino ha sido reducido a la domesticidad
gracias a las creencias, a las duras prácticas de subyugación
de la familia patriarcal.
Para 1966 Castellanos ya había cambiado, había viajado a España

y conocido a los existencialistas y sus propuestas, con lo que, como
veremos, las nociones sobre la diferencia sexual y la cultura femenina
se habían modificado. Por ello, en este apartado analizaremos el pen-
samiento de la filósofa en algunos de los ensayos dedicados a Simone
de Beauvoir en la antología Juicios Sumarios que se publicó en 1966
por primera vez por la Universidad Veracruzana.15
Los cuatro ensayos que integran parte del apartado dedicado a la
literatura francesa abordan un panóptico amplio de temas, por ello
para este análisis se respetará el sentido cronológico en el que se pre-
sentan en el original. Cabe también señalar que varios de los presu-
puestos que la autora desarrolla en éstos los retoma posteriormente
15
Para el análisis, mayoritariamente, se citarán el primero y el último de los ensa-
yos dedicados a Beauvoir.
189
en “La mujer y su imagen” (1966),16 incluso en el texto posterior

los trabaja agregando algunos elementos a lo que llama la situación.
Amén de que utiliza una voz más propia y sin hacer mención explí-
cita, sí por supuesto de manera intertextual, a las ideas de la filósofa
francesa, pero que, para las nociones de nuestro interés, se sugieren
más apropiados por la profundidad de su abordaje los textos dedica-
dos a Simone de Beauvoir.
En “La mujer y su imagen” agrega la variable de la mujer en si-
tuación, la comprensión que se hace de ella y que se muestra como
la forma en la que debe comprenderse, advertir a las otras y vigilar
que las otras cumplan con dicho esquema. Así la “…mujer ha sido
más que un fenómeno de la naturaleza, más que un componente de
la sociedad, más que una criatura humana, un mito” (Castellanos,
2003: 9). Esquema que se deriva en dos versiones. La mujer elevada
a deidad y alabada por su posición en el gineceo, y la opuesta, la del
harem (Castellanos, 2003: 10).
Como se verá, las reflexiones en este apartado están más centradas
en desesencializar el ser mujer que en la posibilidad de hacer cultura,
dado que, al sustraer el supuesto de la esencia, se abre la posibilidad
de la cultura femenina. En ese marco Castellanos menciona algunos
géneros en los que más ha aportado la escritura femenina (aspecto
cultura), mas cabe señalar que la reflexión sobre la cultura femenina
casi no está presente en estos ensayos.
Para 1966 Castellanos ya se había recibido de maestra en Filosofía,
había tenido varios trabajos, se había desempeñado como maestra en
la unam, como directora de un Centro de Cultura, se había casado y
ejercía el maternaje. En este entorno personal y académico, ya con 41
años, la experiencia de vida y el conocimiento académico, la habían
16
Para este trabajo se tomó el texto que abre la publicación en Mujer que sabe
latín… (2003) pero se publicó por primera vez en 1966 cuando formaba parte de
Juicios Sumarios, posteriormente fue el prólogo al libro Retratos de fuego y de ceniza
de Sergio Fernández.
190
llevado a fortalecer las ideas que nos habían permitido ver en aquellos
indicios que señalamos en Sobre cultura femenina. Ahora en “Simone
de Beauvoir o la lucidez” abre la discusión con varios elementos que
permiten observar que ya no hablamos de la diferencia sexual como
un postulado que define la ontología de los hombres o las mujeres,
sino que incluso hay varias formas de ser mujer.
Inicia señalando que la lucidez como ejercicio racional es una cua-
lidad que les sucede con poca frecuencia a las mujeres y que a cambio,
para no negarles toda posibilidad racional o como le llama de conoci-
miento, se les otorga la posibilidad de la intuición (Castellanos, 1998:
624). A través de la ironía que conlleva la crítica, evidencia que no es
un asunto de naturaleza. No es un ser de las mujeres, es un otorgarles
a las mujeres esta posibilidad. Un permitirles ser, con la consciencia
de que la intuición no es un ejercicio racional, de relacionar elemen-
tos, no es una habilidad, es un don (Castellanos, 1998: 624).
En este orden de ideas surgen varios elementos. Se vislumbra que
no es un ser de las mujeres, sino una forma en la que se comprende a
las mujeres y además se les enseña a vislumbrarse desde esta noción.
Amén de que esta intuición no es comprendida como una habilidad
de razón, sino como un fenómeno desligado de los ejercicios de racio-
nalidad y de sistematización. Es un don metafísico que se les enseña a
las mujeres para comprender al mundo y en ello a ellas mismas. Este
fenómeno que evidentemente conlleva ejercicios relacionales de causa
y efecto es asumido como carente de ello.
A partir de este don, en cuanto a la producción cultural, hay mu-
jeres que producen textos en donde reivindican esta concepción del
ser y hacer mujer. Las segundas, ya no tan contentas con dicha con-
cepción, justifican sus seres y haceres a partir de las nociones de des-
tino biológico, social o histórico. Éstas, si bien inconformes, intentan
desligarse de dichas formas de actuar, sin que ello conlleve un giro de
rumbo radical. Las terceras, aquellas como Weil, Beauvoir y, digo,
191
Castellanos: “…las fuertes, las obstinadas, las que desconfían de lo

que se les predica, las que se sacuden el yugo que las embrutece, las
libres” (Castellanos, 1998: 626).
Las mujeres del tercer grupo son las que encarnan la lucidez. Asu-
miendo su ser fuera de la esencia y el destino, con la comprensión de
que es un hacerse. Con ello, este grupo se asume desde la crítica, la
elección, la lucidez de pensamiento, el cuestionamiento, la libertad17
y con ello la abierta crítica a los supuestos esencialistas y a la diferen-
cia sexual comprendida como esencia biológica. Desde este pensar es
que surgen las mujeres y éstas en situación.
En “El amor en Simone de Beauvoir” la referencia al destino griego
da inicio al texto, y asume que el continuo de dichas nociones las han
pensado la mayoría, pero la crítica a estos la han realizado personas
lúcidas, entre ella Beauvoir. A su vez agrega que la filósofa para reali-
zar este pensamiento lo ha hecho con mayor brillantez desde el ensa-
yo, la novela y la autobiografía (Castellanos, 1998: 649). Así, se presenta
la crítica a la diferencia sexual, a través de presentar la situación en el
mundo como un devenir y la apertura a la cultura femenina como
posibilidad de trascendencia, de pensamiento y éste mostrado a través
de la reflexión filosófica, realizada a través de la literatura.
Una vez presentados los elementos a debatir, explica que el sustra-
to sobre el que se ha sustentado la debilidad femenina y con ello su
inferioridad es el cuerpo. Se ha pensado a las mujeres a partir de éste
y, a su vez, se ha codificado como débil y reproductivo. Situaciones
que, si bien han servido para sustentar la opresión, son culturales y
no destinos inmutables. La fuerza que mayoritariamente se presenta
en los cuerpos masculinos es un asunto de devenir histórico y las
mujeres deben dejar de ser sólo personas reproductivas para pasar
a ser productivas (Castellanos, 1998: 650). Es evidente que apuesta
17
El aspecto de la libertad lo desarrolla en el segundo texto dedicado a la filósofa
francesa: “Simone de Beauvoir o la plenitud” en Juicios Sumarios.
192
no por una concepción neoliberal de productividad, sino de hacer-

se en la cultura, no sólo como matriz, cuidado (comprendido como
inmanencia)18 y debilidad, sino como cultura y con ello trascenden-
cia, lo que ya no implica, como lo fue en Sobre cultura femenina,
abandonar la maternidad.
Según los materialistas dialécticos la realidad determinante sería la del desarro-

llo de la técnica. Sus adelantos anulan las diferencias musculares, liberan de las
servidumbres de la maternidad –no suprimiéndola, desde luego–, limitándola
y ayudándola al mantenimiento y la educación de los niños. Pero, sobre todo,
proporcionan a la mujer una dependencia y una dignidad en la medida en
que le permiten pasar de ente reproductivo a persona productiva (Castellanos,
1998: 650).
Otro aspecto a señalar es que ya no se postula el destino, son situa-

ciones históricas, políticas, sociales, filosóficas (Celia Amorós, 1991:
27-30). Como parte de las comprensiones que implican estar en el
mundo, desde un devenir ideológico demarcado por una racionali-
dad, para efectos de esto, la patriarcal, la mujer ha sido mitificada.
Desde esta razón de razones19 la mujer ha sido asumida como ma-
dre, naturaleza, divinidad y procreación. Delimitaciones culturales
bajo las que las mujeres han aprendido a comprenderse, a pensarse,
y que están tan arraigadas, dado que es una racionalidad, que las han
18
El asunto del cuidado si bien en el presente es un aspecto estudiado, cabe señalar
que no sugiero que el cuidado sea inmanencia, dada su compleja red de aspectos
relacionales, de educación y lenguaje, más en la época en que Castellanos escribió,
el cuidado estaba pensado como actividad del espacio privado, sujeta y delimitada
por el varón, donde la mujer era la encargada de los haceres, pero no de las de-
cisiones. Se sugiere véase: Bouquet, Ana et al. (2013). Intrusas en la universidad.
México: unam, pueg.
19
Véase: Sáenz, Adriana. (2015). “La crítica a la racionalidad patriarcal, un pa-
radigma para pensar a los géneros” en Ávila, Virginia y Suárez, Paola. (coord.) El
género y la globalización en los debates de la Teoría Social Contemporánea. México:
unam, pp. 84-109.
193
creído, enseñado y reproducido como lo natural, esencias, destinos.

Lo que conlleva a que se legitimen los haceres y seres de las mujeres
al cuidado y recreación de la familia patriarcal. En este círculo, las
mujeres aprenden a pensarse en este vínculo y desean vivirse desde
estos esquemas, los cuales sugiere deben cuestionarse. Por lo que pre-
senta una ventana a la creación, al hacerse mujer, así como propone
debe realizarse una crítica a la racionalidad (que no llama así) que ha
perpetuado el continuo de pensar la existencia de destinos y esencias,
poder paso a lo que llama “la autenticidad” (Castellanos, 1998: 658).
Así, lo que en un principio se nos apareció como un destino inmutable –el

ser hombre o el ser mujer como un conjunto de cualidades esenciales cuya
constancia no puede tener más excepción que la anormalidad– se nos vuelve
de pronto una relación dinámica en que los atributos de cada uno de sus com-
ponentes dependen de una serie de circunstancias económicas y políticas. Una
relación que puede ser modificada, que debe ser modificada hasta elevarla al
nivel de la justicia (Castellanos, 1998: 650).
“La mujer, ¿ser inferior?”

Son serpientes disfrazadas
que buscan un paraíso
para volver a destruir
probando así su dominio
y la fuerza incontrastable
del eterno femenino.
El artículo “La mujer, ¿ser inferior?” fue publicado en el periódico

El día como parte del “Suplemento Ilustrado”, el 11 de agosto de
1968. En este texto el giro conceptual desde Sobre cultura femenina
194
es evidente. Su postura se ha transformado y ya no puede asumir que

las mujeres son por naturaleza, sino que son un ser que se hace. Por
ello, en cuanto al tema de la diferencia, la autora plantea su postura a
partir de tres presupuestos:
Inicia con: “El primero de los conceptos es el que invocaba, citan-
do a Simone de Beauvoir, respecto a que ser mujer u hombre no es
un asunto de naturaleza o de destino, sino de situación” (Castellanos,
2006: 153). A partir de lo expuesto, comprendemos que el primero
está sustentado en lo que Beauvoir afirma, “No se nace mujer: se llega
a serlo” (2008: 371). Surge entonces el ser que se construye, que eli-
ge, aun cuando elija no elegir. Aquel que en el devenir construye su
existencia, aun cuando asuma su diferencia sexual, no como esencia,
sino como diferencia frente a todos los otros/otras.
La postura es clara, no se nace mujer u hombre, no elige el des-
tino ni la naturaleza, sino se es un ser en “situación” (Castellanos,
2006: 153). A partir de este sustantivo se está construyendo la defensa
de una idea que está modificándose. A partir de validar el entorno
como situación en, se abre la puerta a la experiencia y con ello a la
experienciación.
Cuando afirma en su primera aseveración que no es una cuestión
de naturaleza sino de situación, podemos sospechar que está apun-
talando la discusión hacia la experienciación, el postularse en un de-
venir, un factor externo, que no es la naturaleza ni el destino, si bien
hasta ahora la situación puede leerse como un destino social, una
forma de contexto en la que el ser está y a partir de ahí se hace.
Una vez descrita la primera aseveración, afirma:
El segundo es que dado que la situación de la mujer, por lo menos en la que

conocemos de antecedentes históricos, ha sido desventajosa, esto ha producido
un tipo de conducta, de actitud ante la vida que se ha llegado a estereotipar de
tal modo que llega a confundirse con lo femenino.
195
Castellanos argumenta que la situación para las mujeres, en su

época y tristemente, en muchos casos todavía, no era equitativa para
todos los seres en el mundo, sino que se dividía a partir de las marcas
corporales y las diferencias sexuales. A decir además de las marcas cor-
porales sexuales, otras categorías coloniales como los cuños de clase
y raza se asumían como elementos para elevar en valor a algunos y
disminuir por lo tanto a otros/otras. Amén de que esto tratos estaban
sustentados en razones que postulaban como “naturales” diferencias,
en términos taxonómicos de valor, justificando que en el devenir his-
tórico siempre había sido así.
A su vez, mantiene la discusión sobre la relación entre lo social
asumido como natural. Donde la situación que es un elemento del
contexto se presenta como un espacio socionatural que determina al
sujeto/a. Entonces, dos aspectos están entonces. El devenir histórico
ha presentado las diferencias culturales como naturales. Y estas dife-
rencias no sólo son sexuales, sino otras que derivan del cuerpo y la
clase, pero todas sustentan desigualdades sociales.
La tercera aseveración: “Se supone que no hay otro modo posible
de actuar ni de ser, sino éste que nos han deparado hasta hoy las
circunstancias” (Castellanos, 2006: 153). Refiriéndose a las mujeres
y para cerrar el párrafo argumentativo, atribuye que la situación ha
sido desigual y en la discordancia no se han respetado las diferencias
entre los individuos/as, sino que en su sentido liberal de comprender
la diferencia se han asumido como taxonomías de valor.
Desde esta argumentación Castellanos inicia la crítica a lo que po-
dríamos llamar un socio-destino o circunstancias. Afirma que esta
racionalidad (llamamos nosotras) parte del supuesto de que no es na-
tural la diferencia social que ha existido, sino que ha sido a partir de
las circunstancias o la situación. Si bien no es destino “natural”, sí es
un socio-destino, porque ya sea desde cualquier paradigma, no hay
otra forma de pensarse.
196
Se ha universalizado esta forma de pensar y se ha postulado como

lo razonable. Al pensarlo como lo universal y razonable, entonces es lo
que debe ser para todos/todas, lo que asumían implicaba que no exis-
tía otra forma válida de ser. Por lo tanto, si es lo que deben ser, ¿cómo
se puede pensar que se pueda ser o elegir, ser distinto/a? Ante lo que
afirma:
Si la sociedad se ha organizado en torno a la fuerza, como la historia nos indica,

es natural entonces que las mujeres queden en una situación de desventaja, que
poco a poco fue transformándose o plasmándose en una serie de instituciones,
y lo que todavía es más grave, en una serie de dogmas y de tabúes respecto a lo
que es el ser femenino (Castellanos, 2006: 153).
Las circunstancias entonces no son una diversidad, un horizonte,

sino una especie de destino histórico, que le dan a este pensamiento
la categoría de validez y desde ahí argumenta su razón. Sustentados/as
en este pensamiento los/las que la viven, la exigen, en la interpelación
que implica que: “así debe ser”.
Esta racionalidad, señala la filósofa, asume que se debe enseñar a
vivir la feminidad. La pregunta entonces es: ¿para que el orden pa-
triarcal20 permanezca, se debe inculcar lo que es natural? Nuevamente
la ironía, rasgo característico de Castellanos, evidencia que el sentido
fundante de la diferencia sexual en una de sus comprensiones –como
elemento constitutivo y natural– ha devenido, pero las ideas que
constriñen a la feminidad continúan.
Este aspecto es sustantivo. La diferencia sexual ya no es una esen-
cia, sino situación. A su vez señala que esta racionalidad ha pensado
al contexto como una forma de destino histórico, mas precisa que si
20
Al referirme al orden patriarcal, lo estoy comprendiendo desde lo postulado por:
Amorós, Celia. (1991). Crítica a la razón patriarcal. Madrid: Anthropos, y en Sáenz,
Adriana. (2011). Una mirada a la racionalidad patriarcal en México en los años cin-
cuenta y sesenta del siglo xx. Estudio de la moral en Los años falsos de Josefina Vicens.
México: umsnh/Plaza y Valdés, y no al patriarcado como sistema económico.
197
bien esta diferencia ya no es pensada como natural, sí se vive como

tal, ya que este destino se asume como lo que ha sido y debe ser. Por
lo que las instituciones se han afirmado en estas nociones recreando los
tabúes, que ya señalamos, sobre el ser mujer.
Desde esta racionalidad se enseña y se aprende la feminidad como un
sustrato natural. Aspectos que mujeres como ella y Beauvoir, desde la
lucidez, cuestionan, pero aún con la aporía que estas nociones implican,
continúan. Dado que se enseña y aprende, pero en el sentido de las cir-
cunstancias y las situaciones se presentan y argumentan como lo natural.
Hacia el cierre
Con esta reflexión me atrevo a pensar que Castellanos dio pinceladas,

digamos, abrió caminos a dilemas teóricos que era necesario primero
imaginar para después crear el lenguaje que le daría sentido. Inicia en
Sobre cultura femenina oscilando entre la diferencia sexual como sustra-
to natural y la relación/oposición de ésta con la cultura femenina, para
hacia el final delimitar bajo qué circunstancias la cultura femenina es
posible, incluso más allá de las exigencias que la postura de la diferencia
sexual marca.
En este sentido ya hacia el cierre afirma que es deseable que las
mujeres escriban ahondando cada vez más en su propio ser, buscando
su propio lenguaje, sin que ello implique una búsqueda fatua de mar-
cas textuales que ni los varones como grupo han desarrollado. Dos
pautas que nos llevan a la reflexión. Si las mujeres debemos ahondar
en la búsqueda de nuestro ser, no implica actuar sobre lo dado, lo que
denota que no está cerrando la escritura en términos de la diferencia,
sino en la singularidad que implica la subjetividad.
En los ensayos dedicados a Simone de Beauvoir los cambios en
las nociones se presentan. La diferencia sexual no es ya una situación
198
ontológica, sino un hacerse en situación. Surgen aspectos como la

desigualdad y la maternidad como un ejercicio que puede ser trascen-
dente, pero no un deber ser. En tanto a la cultura femenina, la puerta
se abre a todos los horizontes. Es claro que las mujeres pueden ser
seres que trasciendan haciendo cultura de variadas formas. Sabemos
que para Castellanos y para Beauvoir la escritura filosófico-literaria
fue su forma de hacerlo. Hacer pensamiento desde el ensayo, la nove-
la y la poesía fue parte de su contribución y su manera de trascender.
En “La mujer, ¿ser inferior?” se afirma la propuesta de Simone de
Beauvoir: no se nace mujer, se hace. Surge entonces la posibilidad
de la elección a partir de las circunstancias, las situaciones, pero es el
ser quien elige. Si bien en este artículo la cuestión no es ontológica
sino cultural, presenta un análisis donde evidencia que la situación/el
contexto ha sido y se ha presentado como una forma de destino, con
lo cual la elección no siempre es autónoma.
En este marco, el contexto es una forma de socio-destino. Ade-
más, agrega un aspecto polémico, las custodias de este socio-destino,
en ocasiones, han sido las mujeres, quienes lo realizan por varias ra-
zones. Por reproducción del deber ser, por mantener un sistema que
les da el poder de subsumir a las hijas y porque siempre ha sido así.
Desde esta propuesta surgen nuevas preguntas, desacuerdos o la
necesidad de precisiones, ya que, como señala la autora en franca iro-
nía, el instinto materno se ha equivocado, o ¿por qué motivo las ma-
dres oprimen a las hijas enseñándoles que la única forma de vivir es en
un sistema que las reprime? Si bien no todas las mujeres reproducen
el sistema, y menos lo enseñan, por lo menos no conscientemente,
sí vemos que aún en nuestros días algunas mujeres sólo vislumbran
como único futuro vivirse desde y en dicho sistema.
En cuanto a la escritura, propone que las mujeres no sólo escriben
autobiografías, sino también novelas o hacen crítica al sistema a través
de la poesía, como ella misma lo hizo. Eso lo debía aprender a partir de
que ella misma lo realizara.
199
En cuanto a la deferencia sexual, aunado a las precisiones necesarias,

dictadas por la reflexión que el paso del tiempo le implicó, observamos
que existen muchas diferencias entre los seres humanos, pero la sexual
no debe ser aquella que sustenta la subjetividad. Con lo que la decons-
trucción de la diferencia sexual como marcas que delimitan a los seres a
determinadas formas de ser, o vivir, debe continuarse.
Referencias
Amorós, Celia. (1991). Crítica a la razón patriarcal. Madrid: Anthropos.

Beauvoir, Simone. (2008). El Segundo sexo. Madrid: Ediciones Gallimard/Edicio-
nes Cátedra, 2ª edición.
Bouquet, Ana et al. (2013). Intrusas en la universidad. México: unam, pueg.
Cano, Gabriela. (2005). Sobre cultura femenina de Rosario Castellanos, en Cas-
tellanos, Rosario. Sobre cultura femenina. México: fce, pp. 9-40.
Castellanos, Rosario. (1975). El eterno femenino. México: Fondo de Cultura.
_________ (1998). Juicios Sumarios en Obras II. Poesía, teatro y ensayo. México:
fce, pp. 457-748.
_________ (1998). Simone de Beauvoir o la lucidez en Obras III. Poesía, tea-
tro y ensayo. México: Fondo de Cultura Económica, Letras Mexicanas, pp.
624-634.
_________ (2003). La mujer y su imagen y Si poesía no eres tú, entonces ¿qué?
en Mujer que sabe latín... México: FCE, 4ª edición, pp. 9-18 y 157-161.
_________ (2004). Dos elegías breves en Poesía no eres tú. México: Fondo de
Cultura Económica, Letras mexicanas.
_________ (2005). Sobre cultura femenina. México: fce.
_________ (2006). La mujer, ¿ser inferior? y Cosas de mujeres: actividades y par-
ticipación, en Reyes, Andrea. (ed). Mujer de palabras. Artículos rescatados de
Rosario Castellanos. Volumen II. México: conaculta. Lectura Mexicanas, 4ª
serie, pp. 153-155, 250-253.
Comesanaña, Gloria. (2005). La ineludible metodología de género, en Revista
Venezolana de Ciencias Sociales, Vol. 8, núm. 1, enero-junio 2004. Vene-
zuela: Vicerrectorado Académico de la Universidad Nacional Experimental
Rafael María Baralt.
200
Fernández, Sergio. (1968). Retratos de fuego y de ceniza. México: fce, No. 91.
Gómez, Paula. (1933). La cultura femenina. México: unam, tesis filosofía.
Ortega, Aureliano. (2011). Qué pregunta la filosofía desde América, en Ramírez
Barreto, Cristina (Coord.) Filosofía desde América: temas, balances y perspec-
tivas. Quito, Ecuador: Editorial Abya Yala, pp.17-44.
Ortiz, Raúl. (1975). Presentación en El eterno femenino. México: Fondo de Cul-
tura, pp. 7-17.
Pratt, Mary. (2000). No me interrumpas: las mujeres y el ensayo latinoamerica-
no, en Debate feminista. No. 21, abril. pp. 70-88.
Sáenz, Adriana. (2015). La crítica a la racionalidad patriarcal, un paradigma para
pensar a los géneros, en Ávila, Virginia y Suárez, Paola. (coord.) El género
y la globalización en los debates de la Teoría Social Contemporánea. México:
unam, pp. 84-109.
_________ (2015). Más allá del deber ser, la cultura femenina, en Trejo, María
Luisa. (Coord.). Palabra y permanencia. Ensayos literarios. México/España:
Universidad Autónoma de Chiapas/El taller del poeta, Pontevedra, pp.
37-42.
_________ (2011). Una mirada a la racionalidad patriarcal en México en los años
cincuenta y sesenta del siglo xx. Estudio de la moral en Los años falsos de Jose-
fina Vicens. México: umsnh/Plaza y Valdés.
Simmel, Georg. (1941). Cultura femenina y otros ensayos. (Eugenio Ímaz, José Pé-
rez, Manuel García y Fernando Vela, trad.). Argentina: Espasa Calpe, Co-
lección Austral, 3ª ed.
Uranga, Emilio. (1991). La filosofía como literatura, en Ensayos. México: Univer-
sidad de Guanajuato, pp. 27-38.
201
El ser del hombre en la filosofía
de Xavier Zubiri
José Alfonso Villa Sánchez

El ser siempre debe decirse de la realidad sustantiva, de la realidad

esenciada, dice Zubiri.1 Y la esencia de la realidad puede ser consti-
1
Las obras de Zubiri se citan conforme a la siguiente tabla.
NHD Naturaleza, Historia, Dios.
SE Sobre la Esencia.
CLF Cinco Lecciones de Filosofía.
IS Inteligencia Sentiente. *Inteligencia y Realidad.
IL Inteligencia y Logos.
IR Inteligencia y Razón.
HD El Hombre y Dios.
SH Sobre el hombre.
EDR Estructura dinámica de la realidad.
SSV Sobre el sentimiento y la volición.
PFMO Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental.
ETM Espacio. Tiempo. Materia.
HV El hombre y la verdad.
PE Primeros escritos (1921-1926).
SR Sobre la realidad.
HRI El hombre: lo real y lo irreal.
TDSH Tres dimensiones del ser humano: Individual, social, histórica.
EM Escritos Menores (1953-1983).
203
tucionalmente cerrada o constitucionalmente abierta. Esta distinción

se hace obligada cuando de la realidad esenciada en general pasamos
al tratamiento de la realidad esenciada humana. Y va a ser aquí, en la
diferencia que la realidad sustantiva humana en tanto esencia abierta2
muestra con su ser, donde la distinción realidad-ser de las esencias ce-
rradas (por ejemplo, el hierro) encuentra mayor claridad. “La diferen-
cia entre el ser y la realidad, que podía parecer una sutileza en el orden
de las cosas materiales llega aquí [en el hombre] a tener una suficiente
claridad y a envolver un problema fenomenal: el problema entero de la
existencia humana” (SR 212).3 El ejemplo que Zubiri viene poniendo
para mostrar la diferencia entre el ser y la realidad es el del hierro (SE
409), el de un trozo de hierro. Otras veces recurre al ejemplo de un
cenicero (SR 193, 194), de una lámpara (SR 202), o al martillo de
Heidegger4 (SR 219). A veces, muy de pasada, menciona una mesa
2
Que el hombre es una esencia abierta significa que está abierto “a su propio carácter
de realidad, a las notas que ya tiene, pero las tiene de un modo que exigen que esa
realidad se las apropie, las haga suyas y, de esta manera, se “realice”. En este proceso
de apropiación de su propia realidad la esencia abierta se abre también a otras cosas
que de esta manera le parecen como posibilidades; las esencias abiertas no se definen
sólo por las notas que naturalmente tienen, sino también por su sistema de posibi-
lidades… –algo que, como tales “posibilidades”, no tienen– que puede y debe hacer
suyas mediante apropiaciones”. Antonio Pintor-Ramos, Zubiri (1898-1983), p. 46.
Sobre las posibilidades del Dasein en Heidegger cfr. SyT 170-171.
3
Cfr. EDR 27-28; ETM 293.
4
Cfr. el “§ 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante” de Ser y
Tiempo. Heidegger trata del ser del útil (Zeug) que comparece en la ocupación:
“En el trato pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para coser, los
útiles para trabajar [herramientas], los útiles para viajar [vehículos], los útiles para
medir. Es necesario determinar el modo de ser de los útiles, y esto habrá de hacerse
tomando como hilo conductor la previa delimitación de lo que hace del útil un
útil, de la “pragmaticidad” [Zeugganzheit]” (SyT 96). A propósito, específicamen-
te, del ser del útil que es el martillo dice: “El trato ajustado al útil, que es el único
modo en que este puede mostrarse genuinamente en su ser, p.e., el martillar con
el martillo, no aprehende temáticamente este ente como una cosa que se hace
presente para nosotros, ni sabe en absoluto de la estructura pragmática en cuanto
204
(SR 222), unas paredes (SR 196, 222), un cuarto, esta sala, sus colores,
etc.5 Pero se trate de una cosa u otra, todas estas cosas corresponden
al “orden de las cosas materiales” en el más estricto de los sentidos, las
cuales no son reales en tanto que mesas, paredes, martillos, aunque se
los toma como si lo fueran, a efectos de ejemplificar lo que se entiende
por realidad. En el orden de las cosas materiales y de las cosas vivas
asistimos a lo que Zubiri llama esencias cerradas, distintas de las esencias
abiertas, modo de las cuales es el hombre.6 Radicalmente, la diferencia
entre una esencia cerrada y una esencia abierta no está formalmente en
el orden talitativo de la esencia misma; la esencia de suyo es tal realidad
o tal otra, y dicha realidad se agota en ser tal. Pero tampoco está la di-
ferencia en el carácter transcendental de realidad, porque tal realidad
sería tanto la esencia cerrada como la abierta si es “de suyo” aquella
tal sustantividad. La diferencia está, más bien, en la función que el
carácter talitativo de una sustantividad tenga consigo misma. Así, hay
tal. El martillar no tiene un mero saber del carácter pragmático del martillo, sino
que se ha apropiado de este útil en la forma más adecuada que cabe” (SyT 96-97).
Zubiri dirá que esto que Heidegger dice “no es verdad más que en ese contexto
en el que Heidegger lo dice” (SR 227). Y ese contexto, en sus términos más gene-
rales, es la fenomenología hermenéutica que hace por el ser de las cosas en tanto
sentido y que no puede hacer por ellas más que en ese modo. Sin embargo, desde
una metafísica de la realidad trascendental “la verdad es que, cuando yo veo una
cartera –dice Zubiri–, veo una cosa que es cartera, pero no veo la cartera. No hay
la prioridad del Zuhandenes. La prioridad va sobre la impresión de realidad de
lo que realmente tengo ante mí en un acto perceptivo. En manera alguna, por
consiguiente, puede pretenderse que, por su propia razón y su propio modo de
presentación, la nuda realidad esté montada sobre la cosa-sentido, es decir, sobre
la realidad en cuanto tal en tanto que sentido mío” (SR 227).
5
¿Mera coincidencia? Heidegger, para explicar el “complejo remisional” del ente
que comparece en el mundo circundante y para explicar que “un útil sólo es desde
su pertenencia a otros útiles” (SyT 96), elabora la siguiente lista: “útil para escribir,
pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas, cuarto”
(SyT 96). Zubiri propugna la diferencia fundamental entre cosa-real y cosa-senti-
do precisamente frente a Heidegger.
6
Lo mismo que la naturaleza angélica y la divina. Cfr. SR 198; 201.
205
algunas esencias cuya función transcendental consiste simplemente en

instaurar a las realidades como realidades y nada más. “Este ‘nada más’
… es un momento positivo de tipicidad transcendental” (SE 499).
Pero hay otras esencias a cuya talidad pertenece un carácter transcen-
dental distinto: “Estas esencias no son ‘en sí’ y ‘nada más’, sino que en
su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de realidad qua
realidad, y por tanto son abiertas, en principio, a todo lo real en cuan-
to tal. Son, no hay la menor duda, las esencias inteligentes y volentes”
(SE 500). Hay que subrayar que lo que permitiría hablar de diversos
tipos de esencias metafísicas sería la función transcendental de la ta-
lidad de una esencia. Y sólo ella. No la talidad propiamente dicha, ni
la trascendentalidad; aunque sí la estructura talitativa, operando desde
tal talidad, de un modo o de otro. Pero ¿qué es, más precisamente, una
esencia cerrada?
Esto es algo que instaura una sustantividad y que, para los efectos de su estruc-
tura interna y de la conexión mundanal con las demás, no tiene más realidad
que la conferida por las notas talitativas que ella posee de suyo. Lo que esa esen-
cia cerrada constituye es una realidad que llamaríamos en sí. Adviértase que
aquí la expresión en sí no tiene el sentido kantiano –cosa en sí a diferencia del
fenómeno–; no se trata de esto… en una esencia cerrada el en sí es aquello en
virtud de lo cual algo es solamente de suyo, lo que es y como es (SR 192-193).7
Es el caso de un cenicero (orden de la materia) o de un león (orden

de la materia viva); en definitiva, de toda esencia cerrada. “Las esen-
cias cerradas son, pues, las que no son intelectivas” (SE 501), si fuera
permitido decirlo negativamente. Su realidad queda circunscrita a las
notas talitativas que posee de suyo, agotando su actuar, conditio sine
qua non de toda realidad, en su propia estructura interna y en su pro-
pia conexión con las demás cosas en el mundo. Operativamente, la
esencia cerrada está cerrada a su propio carácter de realidad. Su ope-
7
Cfr. también SE 499-501.
206
ratividad, condición esencial de toda realidad, se agota en la simple

talidad de sus notas.
Toda esencia, y en primer lugar una esencia cerrada, es siempre y sólo una esencia
que es de suyo. Por ser de suyo es suya. Mejor dicho, es de suyo porque en una u
otra forma es suya; quiero decir que es, se pertenece a sí misma desde un punto
de vista, si se quiere, puramente material: es lo que es ella en sí misma y no más
(SR 202).
En la esencia cerrada tenemos a la cosa simplemente como tal, ago-

tando su actuar en el carácter transcurrente de sus notas talitativas, en
relación con su propia estructura y en relación con su propio carácter
respectivo en el mundo. Son estas cosas reales, en tanto que esencias
cerradas, agotándose en el carácter talitativo de su estructura interna,
por un lado, y en su respectividad mundanal, por el otro, las que son,
las que tienen ser en tanto que actualidad en el mundo. Es aquí, en las
esencias cerradas, en el ámbito de las cosas materiales, donde la dis-
tinción entre ser y realidad “podría parecer una sutileza” (SR 212).
Desde luego que uno tiene todo el derecho a preguntarse por qué
razones podría parecer una sutileza la diferencia entre ser y realidad
en el orden de las esencias cerradas. ¿Acaso porque el hombre, for-
malmente una esencia abierta, tiene velado ya para siempre el acceso
fenomenológico a una esencia cerrada que lo desborda por defecto ya
desde siempre? ¿Pero es que fenomenológicamente no le está cerrado
al hombre también el acceso a otros modos de esencias abiertas, tales
como la angélica o la divina, que lo desbordan por el extremo del ex-
ceso? Sea como sea, “la diferencia entre el ser y la realidad, llega aquí
[en el hombre] a tener una suficiente claridad…” (SR 212). ¿Por qué
razón? ¿Será acaso porque para decirla nos movemos en el ámbito fe-
nomenológico que no nos excede por ninguno de sus extremos? Una
descripción fenomenológico-teorética como la que se arriesga en el
orden de las cosas materiales corre el peligro de parecer mera sutileza
207
escolar (ETM 293). Pero la descripción física de lo que sucede en el

hombre, esencia abierta, con su realidad y su ser, arranca de las su-
tilezas dicha distinción en las esencias cerradas. Las esencias abiertas
tienen todo lo que tienen las esencias cerradas. Y tienen algo más:
tienen unas notas en virtud de las cuales son sustantividades en sí mismas,

pero que tienen la particularidad de que por las acciones que producen –que es
únicamente como se puede juzgar de lo que es una sustantividad–, además de
comportarse conforme a las notas que talitativamente poseen –por ejemplo, en
lugar de ser esencias que tienen pasiones y comportarse simplemente conforme
a sus pasiones–, ofrecen la particularidad de tener algunas notas en virtud de
las cuales se comportan con su propio carácter de realidad en cuanto tal (SR
193).
Comportarse respecto del propio carácter de realidad en cuanto

tal, hasta donde fenomenológicamente se puede afirmar, sólo lo hace
el hombre, gracias a que tiene algunas notas para tal virtud.8 Traicio-
nando su propio imperativo de atenerse a descripciones físicas, Zubiri
nombra a los ángeles y a Dios (SR 198; 201) como otros tantos modos
de esencias abiertas. Pero, como ya indicamos, hay aquí un abuso que
una metafísica intramundana no se puede permitir. La esencia abierta
define su aperturidad, fincada en notas de la misma esencia, como el
comportamiento que tiene ella misma respecto a su propio carácter
de realidad (SE 501-507). El hierro, el cenicero, el vaso, “tienen unas
notas conforme a las cuales actúan” (SR 193), y su actuación se agota
en la talidad de dichas notas; “pero no se plantean la cuestión de su
propia realidad” (SR 193). Su estructura talitativa y transcendental
excluye las notas que le permitirían actuar así. Las esencias cerradas
8
La apertura humana “está posibilitada por la inteligencia, que consiste funda-
mentalmente en ‘hacerse cargo de la realidad’, que es lo mismo que decir que ‘el
hombre aprehende las cosas como realidades’”. Blanca Castilla, Noción de perso-
na en Xavier Zubiri. Una aproximación al género, Ediciones Rialp, S. A., Madrid
1996, p. 130.
208
actúan conforme a su estructura talitativa, y su accionar ahí queda

agotado. Pero el hombre sí se hace cuestión de su propia realidad: “Es
la diferencia entre esencia cerrada y esencia abierta: la que no es más
que en sí y la que en sí está abierta” (SR 193). El hombre es una esen-
cia que está abierta a radice, por su inteligencia sentiente y su volun-
tad tendente, a su propio carácter de realidad: “y con ello a la realidad
de todas las demás cosas en la medida en que son reales” (SR 194). El
hombre no es sólo y en primer lugar una realidad de suyo porque, en
todo caso, esa realidad de suyo soy cada vez yo, es cada vez mía:
no sólo yo soy mío como una lámpara es suya, sino que yo en buena medida
consisto en ser mío, cosa que no le acontece a una lámpara, puesto que no es
lo mismo ser una realidad que consistir en ella… No sólo soy real sino que
consisto en estar abierto a mi propia realidad, en comportarme respecto de mi
propia realidad (SR 202-203).
Mientras que la realidad de una esencia cerrada simplemente es de suyo

eso que es, la realidad de una esencia abierta no solamente es de suyo lo
que es, sino que es cada vez mía, soy cada vez yo.9 Sin embargo, es-
tamos esperando la respuesta a esa pregunta sobre el ser del hombre,
esencia abierta, que dará suficiente claridad a la distinción realidad-ser
en las esencias cerradas. En el hombre, como en toda otra realidad
sustantiva cerrada, se distingue y diferencia realidad de ser. “La reali-
dad sustantiva es mi esencia, el sistema de todas las notas suficientes y
necesarias para que yo sea y vaya a ser lo que soy, mi sistema de notas
constitutivo. Por esto, porque es el primordium absolutum de mi reali-
dad, como de cualquier otra, es lo que constituye la realidad simpliciter
en cuanto tal. Si se quiere emplear un vocablo escolástico… diremos
que justamente esa es la realidad en acto primero, o sea, aquello que
es formalmente constitutivo de una realidad sustantiva…” (SR 211).
La filosofía moderna ha propendido a pensar que el hombre es un yo,
9
Cfr. SH 480.
209
sea como sustancia (Descartes), como sujeto (Kant), como conciencia

intencional (Husserl). Pero Zubiri piensa que tal cosa no es así, sino
que el hombre es una realidad sustantiva de esencia abierta, anterior a
todo yo: “El yo no es mi realidad sustantiva, pero es aquel acto en que
se actualiza en acto segundo lo que soy como realidad sustantiva, a sa-
ber, es mi ser sustantivo” (SR 212). Para prevenir equívocos merecen
la pena unas líneas sobre lo que Zubiri entiende por “ser sustantivo”.
En el más riguroso de los sentidos, sustantiva sólo lo es la realidad; y
de modo primario y radical. El ser en tanto que actualidad lo es siem-
pre y sólo de la realidad; de la realidad sustantiva, desde luego. Por lo
tanto, en sentido estricto, el ser es siempre y sólo ser de lo sustantivo,
ser de la sustantividad. Por una licencia, que mantenga siempre presente
esta idea, se puede hablar de ser sustantivo, aunque no haya tal sustan-
tividad del ser en tanto que reafirmación de la realidad.
Ser es, pues, la actualidad mundana de lo real. Pero esta respectividad… se

identifica in re con la cosa real misma. De ahí que entonces esta actualidad
que llamamos ser es en la cosa misma su intrínseca reactualidad real; y esto
es justamente lo que llamamos “ser sustantivo”. Ser sustantivo no es formal-
mente idéntico a realidad, sino que se distingue de ésta, por lo menos, con
una distinción de razón, pero fundada in re. Pues bien: este fundamento es
la respectividad transcendental. Por esto es por lo que, a mi modo de ver, “ser
sustantivo” no expresa que la sustantividad sea un tipo de ser, “el” tipo exce-
lente de ser, sino que significa, por el contrario, el ser de lo sustantivo; es decir,
que la sustantividad es anterior a ser. No es esse reale, sino realitas in essendo;
es la sustantividad “en ser”. Y precisamente por esto, “ser” es acto “ulterior” de
la realidad: su ulterior actualidad respectiva. En este sentido y sólo en éste hay
que decir que el ser es siempre y sólo ser de la realidad (SE 434-435).
Ser sustantivo es, sin más, ser en tanto que actualidad de una sus-
tantividad en el mundo, en este caso del hombre; ese acto segundo
en que se actualiza la realidad que es humana en el mundo. Esta es la
claridad que se obtiene sobre la articulación realidad-ser tratándose
210
de una realidad que es cada vez mía, que soy cada vez yo, como es el
caso de la realidad humana; claridad que, en las esencias cerradas que
simplemente son de suyo y que yo no soy, no aparece. Pero además de
la claridad que arroja sobre toda otra diferencia entre ser y realidad,
tal distinción, por lo que ve al hombre, envuelve “un problema feno-
menal: el problema de toda la existencia humana” (SR 212).10 Efecti-
vamente, por aquí habrá de correr el hilo que lleve a la tematización
metafísica de la sociedad,11 la política, la historia,12 la ética,13 etc.
Pero, si volvemos a nuestro asunto, “mi realidad sustantiva es una
realidad que no depende más que en muy pequeña medida de mí. Me
la han dado. Soy lo que soy constituido así” (SR 212). Mi realidad
sustantiva la tengo así “antes de nacer” (SR 211). El Yo, por el contra-
rio, no.14 Porque el Yo es y será “esa reafirmación o actualización de
lo que es mi realidad sustantiva en cada uno de los actos que ejecuto.
Eso es propiamente lo que constituye el Yo. El Yo como acto segundo
es el ser sustantivo de mi realidad sustantiva. Es, por consiguiente, un
acto ulterior. La diferencia entre realidad y ser alcanza ahí su máxima
expresión” (SR 212).15 El problema entero de la existencia humana va
envuelto en que, por un lado, sobre mi realidad sustantiva no tengo
10
Cfr. ETM 293.
11
Xavier Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: Individual, social, histórica,
Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 2006.
12
X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri, Madrid
1986.
13
Con los impulsos fenomenológicos extraídos de Zubiri, Jordi Corominas plan-
tea una ética mundial como filosofía primera. Cfr. Jordi Corominas, Ética Pri-
mera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclee de Brower,
Bilbao 2000.
14
Zubiri usa indistintamente el pronombre de la primera persona del singular en
mayúsculas (Yo) o minúsculas (yo) en el mismo sentido. La mayúscula es simple-
mente enfática.
15
“… el hombre tiene que hacer lo que la plata [o el hierro, o la piedra] no tiene
que hacer porque se le da hecho por el hecho de estar en el Mundo: el hombre
tiene que fabricarse su propio ser, justamente, eso que llamamos yo” (ETM 293).
211
más que un mínimo de poder porque ella me ha sido dada así; yo no

he podido determinar tener estas u otras notas constitutivas o cons-
titucionales. Simplemente las tengo y punto. Pero, por otro lado, lo
que yo haga con y desde esa realidad sustantiva corre absolutamente
por mi cuenta, obviamente montado sobre las posibilidades de esa
realidad sustantiva que me ha sido dada: “mientras la realidad sustan-
tiva se es constitutivamente de una vez para todas el ser sustantivo,
en el caso del hombre, tiene que irse forjando” (SR 212). Y, sin em-
bargo, esa realidad sustantiva que yo soy, no es más que en los actos
que yo ejecuto, posibilitado por ella.16 Toda la realidad sustantiva se
re-afirma en su propia y misma realidad sustantiva en los actos que
el yo ejecuta. Y como pertenece a toda sustantividad actuar sobre sí
misma y sobre las demás cosas en función, y sólo en función, de las
notas que posee (SE 104), resulta que el yo no es una cosa diversa a la
realidad, sino la re-afirmación de esa realidad cada vez que actúa, es
decir, siempre. El yo es la reafirmación de la realidad que es mía, de la
realidad actualizada reduplicativamente por mí, de la realidad siendo
yo realmente.17 Cuando digo “Yo” aparece actualizada en el mundo junto
a (frente a, con) un tú, un él, un nosotros, toda esa realidad que soy
yo.18 Cuando digo “Yo” lo que estoy diciendo es que Yo estoy presente
en el mundo siendo todo lo que realmente me constituye; cuando
digo “Yo”, lo que estoy diciendo es que estoy forjándo-me, que estoy
16
“Como lo he dicho… –insiste Zubiri– el hombre como animal personal no hace
en toda su actividad vital sino una sola cosa: constituir rasgo a rasgo el ser de su
realidad sustantiva, su Yo, o lo que es lo mismo, su personalidad. La actividad
humana… consiste formalmente en constituir su yo” (SH 480).
17
Criticando el idealismo trascendental dice Zubiri lo siguiente: “El idealismo
hace ver sin esfuerzo que el yo puro y el empírico, aunque no son dos yos distin-
tos, no son idénticos. Pero nunca ha aclarado su auténtica articulación. Y es, sin
embargo, lo esencial. Reflexionando sobre ello, pronto caemos en la cuenta de que
“empírico” es justo la talidad del yo, esto es, que el hombre como realidad es un
yo cuya talidad son todas sus vicisitudes y estados físicos y psicofísicos” (SE 377).
18
Cfr. ETM 293ss.
212
haciéndo-me, no en tanto que realidad, que ya la tengo hasta cierto

modo desde siempre, sino en tanto forjando la figura de mi propio yo:
el yo es el acto segundo en que se ratifica bajo la forma del Yo-mismo, por vía
de identidad y de mismidad, mi propia realidad sustantiva. Abierta mi realidad
sustantiva a mi propia realidad, el acto de esa identidad es la que se expresa en el
yo bajo la forma del yo mismo. La mismidad significa mi propia realidad en
tanto que realidad. Naturalmente, de ese yo no queda fuera todo lo que de una
manera muy alegre el idealismo ha llamado el yo empírico. Todo lo contrario.
En ese sentido el yo es pura y simple el yo empírico en función transcendental
(SR 212-213).
La diferencia entre ser y realidad alcanza en el hombre su máxima

expresión: la realidad sustantiva mía es ya así en cuanto a su determi-
nación constitucional; y a mí (a la realidad sustantiva que soy cada vez
Yo), por más que actúe, no me será dado ir más allá de ella ni contra
ella.19 Sin embargo, es también en el hombre donde la identidad y la
mismidad entre realidad y ser alcanza su máxima expresión en lo que
a sustantividades intramundanas corresponde. Porque el que come, el
que sufre, el que vive, soy Yo mismo.20 El mismo de ese Yo se refiere a
la realidad sustantiva que ya siempre me ha sido dada de este modo
y no de otro; pero el Yo del yo mismo lo que indica es que el sufrir,
el vivir, lo hace cada vez un me que es el yo que soy Yo. No se sufre
de una vez y para siempre; no se come de una vez y para siempre. Yo
sufro cada vez, Yo como cada vez, Yo vivo cada vez. Yo lo tendré que
hacer cada vez sobre la mismidad de mi propia realidad sustantiva.21
19
“El hombre muestra de modo eminente, en su biografía, la articulación que se
da entre toda realidad y su actualidad ulterior en el mundo”. Antonio González,
“Ereignis y actualidad” en Diego Gracia (edit.), Desde Zubiri, Comares, Granada
2004, p. 156.
20
Husserl hace una descripción del yo puro en términos semejantes. Cfr. Ideas II
159ss.
21
Paul Ricoeur, sobre los pasos de una filosofía hermenéutica, propia de “la edad
hermenéutica de la razón” (p. xl), que remonta a Heidegger y hasta Husserl, dedi-
213
Tampoco es que la realidad fuera, en cada caso cada vez la mía, una
especie de capa inalterada e inalterable por bajo de un recubrimiento
que fuera el Yo cambiante, alterable, siempre en vías de forjarse. No
es así. Porque yo y mi realidad somos exactamente lo mismo. Quien
se actualiza, quien se afirma en cada uno de los actos que yo realizo
cada vez, es toda la realidad sustantiva que yo estoy siendo, en tanto
que esencia mundanalmente abierta.
El comer, el hablar o el dormir modifican intrínsecamente el carácter del yo,

pues le van dando una configuración distinta. Como el Yo es el ser sustantivo
del hombre, quiere decirse que el ser sustantivo es algo que se va constante-
mente modificando por los actos que la persona ejecuta. Por esto, mientras
que la realidad sustantiva se es de una vez para todas –por lo menos en líneas
ca su estudio Sí mismo como otro (versión castellana de Agustín Neira Calvo, Siglo
xxi, México 1990), al tratamiento del espinoso tema de la identidad humana y
de la intersubjetividad, en el contexto de su propia crítica al pensamiento moder-
no. Sin embargo, aunque el método y el telos de Ricoeur sean diferentes a los de
Zubiri, lo que nos da qué pensar es que, de manera independiente, ambos hablen
de un momento de permanencia y de un momento de cambio en el hombre. Así,
Paul Ricoeur llama con la locución latina idem a aquello del hombre que per-
manece en el tiempo “y que se opone a lo diferente, en el sentido de cambiante,
variable” (p. xiii). La locución latina ipse la utiliza para nombrar aquello que en la
identidad-idem hace referencia a “otro, distinto, diverso, desigual, inverso” (p. xiii).
A la identidad-idem se le opone la identidad-ipse. Pero, apunta Ricoeur, “nuestra
tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afir-
mación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad” (p. xiii).
Es que no se trata de las dos partes que conformarían la identidad del hombre.
Se trata de los dos polos entre los cuales la identidad narrativa se construye. Pero,
además, lo altera tiene ya en tanto que identidad-ipse pertenencia radical al hom-
bre en tanto que identidad-idem. “Sí mismo como otro sugiere, en principio, que la
ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede
pensar en una sin la otra, que una pasa más bien a la otra, como se diría en el len-
guaje hegeliano” (p. xiv). Con todas las precauciones necesarias, encontramos una
cierta cercanía entre la identidad-idem de Ricoeur y la realidad humana de Zubiri,
por un lado; y, por otro, entre la identidad-ipse y la actualización mundanal del yo
en tanto que ser del hombre.
214
generales–, el Yo, es decir, el ser sustantivo, es algo que se va haciendo a lo largo

de la vida. De ahí que el grave problema, el problema radical y crucial que se
plantea el hombre, velis nolis, es qué va a ser de mí, justamente el ser, a saber, la
figura que va cobrando mi ser sustantivo. Lo otro, la realidad sustantiva, es algo
que se me ha dado y en lo cual yo subsisto como persona (SR 214).
Como todo ser en tanto que actualidad, también el yo mundanal

del hombre tiene carácter fluente, carácter cursivo. El problema gra-
ve que el hombre se plantea es “qué va a ser de mí”, en el sentido de
“qué está siendo ya de mí”, cuál es la figura que va cobrando mi ser
sustantivo. Porque, en definitiva, desde una metafísica intramundana
teleológica, lo que importa es lo que será de mí. Y lo que será de mí,
la figura de mi ser que voy forjando, lo haré a lo largo de toda mi vida
conmigo mismo, qué duda cabe, “pero sobre todo, con los demás y con
las demás cosas” (SR 218). El hombre tiene que ir haciendo la figura
del ser de su propia realidad porque posee “una inteligencia sentiente
y una voluntad tendente, es decir, porque tiene una sensibilidad in-
trínsecamente interna a las dimensiones intelectivas y volentes de su
esencia abierta” (SR 218).22 El hombre no aprehende la realidad y su
realidad de una vez y para siempre. Lo hace poco a poco; la mayoría
de las veces con penosos esfuerzos. Pero está intrínsecamente volcado
a hacerlo; no puede retraerse a ello porque su inteligencia sentiente y
su voluntad tendente lo abocan a radice a tal empresa. “En su virtud el
22
Hay que decir, aunque sea a manera de mera indicación, que la inteligencia
sentiente y la voluntad tendente no tienen la misma radicalidad. Porque el ca-
rácter tendente de la voluntad es tal sobre el carácter sentiente de la inteligencia.
Zubiri afirma que “como lo volente está fundado (sea cualquiera el modo como se
entienda esta fundamentación) en la nota de la inteligencia, podemos limitarnos
a esta última y hablar sin más de la esencia intelectiva o inteligente” (SE 500). La
intelección tiene “una propiedad característica” que consiste en que la intelección
ve la duración del propio acto intelectivo, y aún más: “ve la duración misma”
(ETM 281). “Esto no les pasa a los sentimientos ni a la voluntad. Si decimos que
los sentimientos y la voluntad son videntes, lo son en la medida que envuelven
intelección” (ETM 281).
215
acto segundo de esta realidad, de esta esencia abierta, es un acto fluente.

En esa fluencia, precisamente por ser sentiente, y sólo por ser sentiente,
es por lo que la esencia abierta no sólo se hace sino que tiene que hacer-
se la figura de su ser sustantivo” (SR 218).23
En conclusión, el Yo-ser del hombre en tanto que actualidad es
un acto segundo respecto al acto primero de la realidad de la sus-
tantividad humana. Que sea acto segundo, como en cualquier otra
sustantividad, no significa tampoco que el ser sea algo meramente
accidental, algo que pudiera ser o no ser. Desde luego que no significa
esto. Porque la realidad humana no puede ser realidad humana más
que siendo, más que actualizada en el mundo. Aquel hombre que no
tenga ser, que no sea un yo, por eso mismo no sería hombre, no sería
una realidad humana. Porque el hombre sólo lo es actualizando en
tanto que Yo, como acto segundo, su realidad sustantiva en el mun-
do. Así que la realidad humana tiene que ser; de otro modo no sería
realidad humana.
El Yo es el ser sustantivo del hombre, es algo en que, por consiguiente, la rea-

lidad sustantiva en que yo consisto esencialmente se reafirma en acto segundo.
El Yo no consiste en ser una cosa más que ejecuta la realidad sustantiva, sino
que, al ejecutarlo, soy Yo-mismo, es decir, revierte el carácter del Yo sobre la
realidad sustantiva que yo soy. Esa reversión es mi ser sustantivo. En una u
otra forma la figura de mi ser va configurando, por lo menos en acto segundo,
23
En Estructura Dinámica de la Realidad Zubiri explica así que el yo sea un acto
segundo: “Aquel acto en que mi propia realidad se afirma a sí misma de una ma-
nera reduplicativa y formal en acto segundo, en la acción que está ejecutando.
Por ejemplo: yo como, yo ando, yo hablo, yo compro, yo riño, yo me paseo. Hay
siempre este segundo acto. Y este acto segundo no está yuxtapuesto a la realidad.
NO. El acto segundo consiste en reabsorber la realidad entera en acto primero,
y declararla, en acto segundo, idéntica a la realidad en acto primero: es lo que
llamamos intimidad. El yo revierte precisamente sobre la propia realidad. Es la
realidad en acto segundo. Y, por consiguiente, lo que hay que decir es que el yo,
que no es la realidad del hombre, es, sin embargo, su ser sustantivo, la realidad in
essendo” (EDR 28).
216
esta realidad sustantiva que soy yo mismo. Aquí es donde resulta mucho más
claro que mi realidad sustantiva es realitas in essendo, o sea, es la realidad en el
Yo. Pero en manera alguna la realidad se identifica con el Yo, ni el Yo es una
cosa superpuesta a esa realidad, sino que es el acto segundo que revierte sobre
el acto primero para reafirmarlo configurativamente. En esta realitas in essendo
ese in significa pura y simplemente eso. El resultado es una figura de realidad,
y precisamente la esencia abierta lo está no sólo a su propio carácter de realidad y
al carácter de realidad de todas las demás cosas, sino que está abierta intrín-
secamente a su propia manera de ser, a su propia figura de realidad (SR 232).
Así, nos ha quedado la siguiente estructura: lo real es; y el ser es

tiempo. Lo que lo real hace en tanto siendo tempóreamente es adqui-
rir una determinada figura de realidad. Por lo menos en el caso de la
esencia abierta como la que soy cada vez yo. Así que el ser en tanto
que tiempo refluye sobre la realidad sustantiva. Porque se trata de la
misma cosa real que es y que lo es tempóreamente.
217
Bibliografía
Observación: todas son obras de Xavier Zubiri
194424 Naturaleza, Historia, Dios (1994 10a. ed.). Alianza Editorial -

Fundación Xavier Zubiri. Madrid.
1962 Sobre la Esencia (1985 en Alianza Editorial 1a. ed.). Alianza
Editorial - Fundación Xavier Zubiri. Primera reimpresión, 1998.
Madrid.
1963 Cinco Lecciones de Filosofía (1a. ed.). Alianza Editorial. 7a. reim-
presión. 1999. Madrid.
1980 Inteligencia Sentiente. *Inteligencia y Realidad. Alianza Editorial -
Fundación Xavier Zubiri. 5a. edición 1998. Madrid.
1982 Inteligencia y Logos (1a ed.). Alianza Editorial - Fundación Xavier
Zubiri. Madrid.
1983 Inteligencia y Razón (1a ed.). Alianza Editorial - Fundación Xavier
Zubiri. Madrid.
1984 El Hombre y Dios (6a. ed.). Alianza Editorial - Fundación Xavier
Zubiri. Madrid.
1986 Sobre el hombre, Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri.
Madrid.
1989 Estructura dinámica de la realidad. Alianza Editorial - Fundación
Xavier Zubiri. Madrid.
1992 Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial - Fundación
1994 Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental (1995
2a. ed.). Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri. Edición de
Antonio Pintor-Ramos. Madrid.
1996 Espacio. Tiempo. Materia. Alianza Editorial - Fundación Xavier
Zubiri. Madrid.
1999 El hombre y la verdad. Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubi-
ri. Madrid.
24
Es el año de la primera edición y es la utilizada si en la referencia bibliográfica
no aparece un año más reciente.
218
1999 Primeros escritos (1921-1926). Alianza Editorial - Fundación

2001 Sobre la realidad. Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri.
Madrid.
2005 El hombre: lo real y lo irreal. Alianza Editorial - Fundación Xavier
Zubiri. Madrid.
2006 Tres dimensiones del ser humano: Individual, social, histórica, Alian-
za Editorial - Fundación Xavier Zubiri, Madrid.
2007 Escritos Menores (1953-1983). Alianza Editorial - Fundación
Xavier Zubiri, Madrid.
219
La noción de persona:
una aproximación a la cuestión
de la titularidad
de los derechos humanos
María Guadalupe Matus Ramírez

Universidad Nacional Autónoma de México
Introducción
Una de las controversias que tiene mayor relevancia en la configuración

del concepto de derechos humanos es el problema de la definición del
sujeto de derecho. La discusión sobre la titularidad es relevante, ya sea
que se busque afirmar una perspectiva como la de los derechos morales,
o que se intente vincular a los derechos humanos con una justificación
estrictamente jurídica. Esto es mucho más claro cuando se confrontan
las dos vías predominantes de la discusión sobre el discurso de los de-
rechos humanos: la que los define como derechos morales y la que los
explica como derechos positivos. Mientras que para una visión positiva
el sujeto de derechos humanos es considerado como una “ficción jurí-
dica” –cualquier objeto, corporación o individuo puede ser “sujeto” de
derechos siempre que su conducta esté considerada en el ordenamiento
jurídico–; para una concepción de los derechos morales no cualquier
221
ente puede ser considerado titular de derechos, porque en su definición

de la titularidad deben contemplarse atributos como la libertad, la dig-
nidad, la voluntad, entre otros.
El problema del sujeto de derecho, por lo tanto, arroja una serie
de cuestiones importantes sobre la discusión de los derechos huma-
nos, entre ellas se encuentran: la definición del concepto de persona
jurídica, la clasificación o distinción entre varios tipos de titularidad
o la delimitación de las facultades que posee o debería poseer el sujeto
de derecho. En consonancia con estos problemas, la tesis que aquí se
sostiene es que una determinada caracterización de la idea de persona
es relevante para una u otra configuración del discurso de derechos
humanos. Hay que recordar que los derechos humanos actualizan
una variedad de discusiones que son constitutivas de la filosofía del
derecho, pues el tema del sujeto de derecho o de persona jurídica es
uno de los problemas más relevantes de la teoría del derecho, por esta
razón, a continuación se abordan cuatro puntos que son de interés
para la disciplina en general como para el discurso particular de los
derechos humanos: a) en primer lugar, la justificación de la impor-
tancia de la construcción de la idea de persona para el lenguaje de los
derechos humanos; b) la configuración de la noción de persona en la
tradición filosófica; c) la formación de una concepción de la persona
jurídica desde el derecho romano hasta la dogmática jurídica mo-
derna; y, d) los problemas que estas construcciones del concepto de
persona plantean al discurso de los derechos humanos.
222
La noción de persona: una aproximación a la cuestión de la titularidad de los derechos humanos
La relevancia de la idea de persona

en el discurso de los derechos humanos
En el texto On Human Rights, Griffin afirma que la idea de derechos

humanos se encuentra enraizada en la personalidad, a esto agrega que
“[…] a partir de la noción de persona podemos generar la mayor par-
te de la lista convencional de derechos humanos”.1 También Samuel
Moyn, en su obra The Last Utopia, Human Rights in History, expo-
ne en medio de su narrativa histórica la importancia del concepto
de persona para la Declaración Universal de los Derechos Huma-
nos proclamada en 1948.2 Pero ambos sugieren que este concepto
plantea algunos problemas, aunque para cada uno de diverso orden.
Para Griffin el problema reside en la misma definición de persona
y de titularidad. Para Moyn, en cambio, el problema tiene que ver
con la naturaleza política del uso de la noción de persona de raíces
cristianas que difiere del contenido contemporáneo de los derechos
humanos pero que marcó el listado de derechos en la Declaración de
1948. Uno y otro problema son relevantes y expresan la importancia
de abordar la cuestión de la titularidad, sin embargo, se merecen un
tratamiento independiente.
A Moyn le interesa el papel del personalismo cristiano y su influen-
cia en la Declaración de Derechos y en el discurso de los derechos
humanos de posguerra. Este influjo del credo cristiano en la signi-
1
James Griffin, On Human Rights, Oxford University Press, New York, 2008, p. 33.
2
Moyn afirma la influencia del personalismo en la construcción del discurso de los
derechos humanos en la Declaración de 1948: “Rompiendo ingeniosamente con
el pensamiento político católico de los tiempos modernos, incluyendo sus propias
tradiciones neotomistas, Maritain empezó señalando que el derecho natural católico
era el trasfondo apropiado para los derechos humanos tan solo dos semanas después
de la Declaración de los Derechos Humanos de Naciones Unidas, y los promovió sin
cansancio a lo largo de la guerra, en especial patrocinando su circulación clandestina
en Francia”. Samuel Moyn The Last Utopia, Human Rights in History, Belknap Press
of Harvard University Press, Massachusetts, 2010, pp. 67 y 68.
223
ficación del concepto de persona exige un recorrido a través de su

configuración semántica de carácter teológico, de aquí viene la rele-
vancia de revisar la construcción de la idea de persona en la tradición
filosófica desde su herencia cristiana. A Griffin, en cambio, le importa
la pregunta teórico-conceptual por la personalidad y la forma en que
ésta permite construir a un sujeto poseedor de derechos, esta afirma-
ción invita a interrogar las facultades que la tradición kantiana y la
tradición jurídica han asignado al sujeto de derecho.
El término agency que utiliza Griffin para hablar del problema de
la personalidad tiene una traducción compleja en la medida en que
puede entenderse como la acción de obtener o conseguir algo, como
el acto de procurarse algún bien o simplemente como la capacidad de
disponer de alguna cosa sin necesidad de alcanzarla para sí mismo.
Este vocablo también puede traducirse como titularidad, es decir,
como el sustantivo que expresa la cualidad de poseer algo. Pues bien,
Griffin asegura que para comprender el significado de personalidad y
cada uno de sus elementos, entonces debe comprenderse qué significa
la titularidad.3 Ésta se compone de tres elementos: 1) la autonomía,
2) la provisión mínima (recursos y capacidades), y 3) la libertad.4 Esta
definición de la agencia se apoya sobre la idea de persona moral kan-
tiana y se presume preeminentemente restrictiva a la hora de aplicarse
a sujetos que no poseen los atributos de una moral crítica.
3
Cito textualmente la afirmación de Griffin, la traducción es mía: “[…] uno pue-
de descomponer la idea de personalidad en componentes más claros, descompo-
niendo la noción de agencia”. James Griffin, On Human Rights, op. cit., p. 33.
4
Idem.
224
El concepto de persona y el sujeto de derecho

en la tradición filosófica
El concepto de persona tiene un contenido filosófico amplio y polisé-

mico, y aunque con el adjetivo: “jurídico” se han ido añadiendo al tér-
mino significados exclusivos y específicos del derecho –otorgados por la
dogmática jurídica que se distinguen del concepto de persona más ex-
tenso heredado de los griegos–, con los intentos de fundamentación de
los derechos humanos como derechos morales, estos significados han
dejado de ser independientes de los adquiridos en la tradición filosófica.
Ya otros autores se han dedicado a revisar los antecedentes del con-
cepto de persona jurídica en la idea de “persona” heredada de la tra-
dición filosófica. Este es el caso, por ejemplo, de Tamayo y Salmorán,
quien hace una revisión de la noción prosopon (πρόσωπον) griega e
hipóstasis (hypostasis) cristiana,5 entre otros usos que se hacían del
concepto en la filosofía y en la literatura. Por lo tanto, y con el fin
de no redundar en lo que otras investigaciones han aportado, aquí
no se hace una revisión del concepto de persona en toda la tradición
filosófica, sino que sólo se consideran aquellos contenidos o sentidos
del concepto de “persona” que han ido contribuyendo a la construc-
ción de la idea de “sujeto de derecho” y particularmente aquellos que
han sido recuperados por los defensores de los derechos morales y las
doctrinas de los derechos humanos. La relevancia del concepto de
persona para la construcción de una determinada teoría de los dere-
chos humanos reside, sobre todo, en que además de que la doctrina
jurídica haya adoptado el concepto de persona para designar al titular
de los derechos, es una noción que con frecuencia se ha considerado
intercambiable con la idea de “ser humano”:
5
Rolando Tamayo y Salmorán, “El sujeto del derecho”, en: Ernesto Garzón Val-
dés y Francisco J. Laporta, El derecho y la justicia, Enciclopedia Iberoamericana de
Filosofía, Trotta, Madrid, Vol. II, 2013, pp. 293-312.
225
El concepto filosófico de persona, el cual en otros tiempos jugó un papel fun-

damental en el desarrollo de la teología, en la actualidad tiene un protagonis-
mo igualmente determinante tanto en la comprensión de ser humano como
en los más importantes debates modernos sobre ética, política y derecho. En
el lenguaje ordinario los términos persona y ser humano son usados indistin-
tamente como sinónimos. Cada ser humano o individuo racional para ser más
precisos, es considerado una persona y cada persona un individuo racional.
Por momentos parecen expresiones intercambiables, en otros casos persona es
usado como una propiedad o cualidad del ser humano.6
Además de la utilidad del término persona para comprender la

noción de “humanidad” sobre la que se inspiran algunas teorías de
los derechos humanos, esta expresión es de importancia porque re-
coge en una sola idea buena parte de los principios de la tradición
occidental.7 Desde la forma en que se tejieron los fundamentos de la
dogmática cristiana –en torno a la naturaleza hipostática de Cristo,
alrededor de las nociones de consustancialidad y en torno a la defini-
ción del dogma trinitario fundamentado en la patrística latina que a
diferencia de los padres griegos se explica como una sustancia y tres
personas, no como una esencia y tres sustancias (ουσια)–,8 hasta la
manera en que se constituyó la idea del sujeto de derecho romano, el
vocablo persona reúne toda una carga de significados.
6
Alfredo Culleton, “Tres aportes al concepto de persona: Boecio (substancia), Ri-
cardo de San Víctor (existencia) y Escoto (incomunicabilidad)”, Revista Española de
Filosofía Medieval, Universidad de Córdoba, Córdoba, Núm. 17, 2010, pp. 59-71.
7
Javier Paricio, “Persona: un retorno a los orígenes”, Annali del Seminario Giuri-
dico, Università degli studi di Palermo, aupa, Giappichelli Editore, Torino, Vol. LV,
2012, pp. 443-462.
8
Esta idea puede apreciarse cuando Agustín de Hipona pretende explicar el dog-
ma de la trinidad. Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios, Libro XI, Cap. X
y XXIV, Porrúa, México, 2014, pp. 295-306. Una idea importante que aportó
Agustín al debate sobre la “persona” es el principio de relación (relatio), véase:
Francisco Rego, “El concepto en el Scriptum super Sententiis Petri Lombardi de
Santo Tomás”, Scripta mediaevalia, Revista de pensamiento medieval, Universidad
Nacional de Cuyo, Vol. 1, Núm. 2, 2009, pp. 131-164.
226
Como se mencionó en la introducción, la tesis que aquí se sostiene

es que se trata de un concepto construido históricamente que, además
de ambiguo, es polivalente debido a la cantidad de “contenidos” que se
fueron añadiendo a lo largo del tiempo a la idea de persona, provenien-
tes de distintos contextos culturales. Por lo tanto, esta noción que es
determinante para definir a los sujetos titulares de derechos dota de la
misma complejidad cualquier intento de caracterización del concepto
de derechos humanos. La otra cuestión relevante que se intenta hacer
visible es que la formulación del concepto de persona remite de forma
ineludible a la tradición cristiana occidental o, mejor dicho, que provie-
ne de ella. Aunque es cierto que puede recuperarse el sentido etimoló-
gico y grecolatino del vocablo en cuestión, el sentido actual de persona
se aproxima más a la idea cristiana que a la acepción griega.
Sin embargo, un inicio imprescindible para hablar del concepto de
persona es la revisión etimológica del término. Se ha considerado que
su origen proviene del griego prosopon (πρόσωπον), que puede tradu-
cirse entre otros sentidos como máscara, que alude más que al objeto
a la representación de esa máscara, es decir, al personaje, esta es la
razón de que en el latín se hable del personaje con la misma expresión
pero con el adjetivo “dramático”: dramatis personae.9 Podría decirse,
por lo tanto, que se refiere al sujeto representado. A esta aproxima-
ción aporta el estudio de Françoise Frontisi-Ducroux, quien afirma
que la voz griega πρόσωπον sirve para designar tanto la máscara como
el rostro.10 De acuerdo con Frontisi-Ducroux, la unidad entre rostro
9
José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, tomo I, Montecasino, Buenos Aires,
1964, p. 402. Véase también: José M. Pabón (dir.), Diccionario Manual Griego.
Griego-español Vox, Bibliograf, Madrid, 1967, p. 516.
10
Frontisi-Ducroux no es la única en referir esta interpretación del término, en la
mayor parte de los diccionarios del griego antiguo refieren también la traducción
de prosopon como rostro o cara. José M. Pabón (dir.), Diccionario Manual Grie-
go. op. cit., p. 528. La traducción del texto original: “Es de esta noción única, y
no de la máscara de teatro, que sale la evolución que a través del personaje y de
la persona gramatical llegará a la categoría occidental de la persona”. Françoise
227
y máscara, y no sólo la idea de la máscara, es la que ha servido para

construir la categoría occidental de persona:
Porque el griego utiliza un solo término para hablar tanto de la máscara como del
rostro. Prosopon expresa lo que se encuentra frente a quien lo mira y que “contem-
plamos”. Por lo tanto, no hay oposición conceptual entre una apariencia exterior
y una interioridad que estaría cubierta, oculta bajo la máscara. Rostro y máscara
son caras que revelan. El hombre griego concebido así se define en relación a otro,
del exterior, por su rostro, por lo que muestra y que los demás ven de él.11
Por lo tanto, el término se refiere tanto al personaje representado

como a quien lo representa, pero éste no es el único sentido de la voz
“persona”, incluso, su contenido semántico es ambiguo por la historia
del término. El origen del concepto de persona es ampliamente dis-
cutido entre los estudiosos porque la etimología del término puede
conducir a una multiplicidad de raíces, lo que lo vuelve oscuro o
confuso.12 Aunque, como se ha visto, se considera que la expresión es
de procedencia griega, en su mayoría el contenido que actualmente
posee se asocia a la teología cristiana, sin embargo, existen algunas hi-
pótesis de su evolución latina derivada de su uso en el etrusco (phersu)
y éste a su vez de la sustantivación de un adjetivo o de un nombre
propio derivados de un personaje representativo de los misterios eleu-
sinos dedicados a la diosa Perséfone.13
Frontisi-Ducroux, Prosopon: valeurs grecques du masque et du visage, Lille/ anrt/
École des Hautes Études en Sciences Sociales, París, 1989. Al respecto, también
puede consultarse el estudio de Maurice Nédoncelle, “Prosopon et persona dans
l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique”, en: Revue des Sciences Religieuses,
Tomo 22, Vol. 3-4, 1948, pp. 277-299.
11
La traducción es mía, véase el original en: François Lissarague, “Françoise Fron-
tisi-Ducroux, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne”, en:
Annales. Histoire, Sciences Sociales, Año 51, Núm. 5, 1996, pp. 1065-1066.
12
Maurice Nédoncelle, “Prosopon et persona dans l’antiquité classique”, op. cit.,
pp. 284-290.
13
Guy-Robert St.-Arnaud, “De la ‘lettre’ à persona: prolégomènes à une structu-
re”, en: Revue des Sciences Religieuses, Núm. 64, Vol. 3-4, 1990, pp. 283-305.
228
La vacilación sobre la cuna del concepto dota de ambigüedad su

significado, pero incluso en el sentido adoptado por los latinos ya
sea del griego o del etrusco, remite de una o de otra forma a la idea
de máscara, ya sea como representación de Phersu –que también es de
influencia griega dado que proviene del nombre Perséfona, que es el
nombre con el que los etruscos sustituyen el apelativo de Perséfone
y que se encuentra visible en una inscripción al lado de un hombre
portador de una máscara en distintas tumbas edificadas en la necró-
polis etrusca–14 o como apropiación del verbo “resonar” (persono),15
que también resulta de una de las funciones de la careta o máscara.
Estas raíces lingüísticas –y la alusión de ambas a la idea de máscara o
su función–, conducen a afirmar el origen griego o su influencia en
cualquiera de los dos casos, tanto el etrusco como el latino, para la
dotación del significado del que se ha venido hablando.
La pregunta que persiste después de este breve recorrido etimológi-
co es si estas raíces de la persona, la griega, la etrusca y la latina –aun-
que, como mencioné, la cepa originaria para los dos últimos casos sea
el griego– contribuyen a la noción jurídica y si ésta tiene continuidad
con el concepto producido en el seno de la tradición cristiana. Para
responder a esta interrogante, será conveniente revisar una de las de-
finiciones que más relevancia ha tenido en la historia del concepto,
la conocida tesis de Boecio: “La persona es la sustancia individual de
14
La representación se encuentra en los frescos ubicados en las siguientes tumbas:
“Tomba degli Auguri” del año 520 a. C. y en la “Tomba del Gallo” del año 400
a. C., entre otras. Stephan Steingräber (Hrsg.) Tarquinia Standt und Umland von
den Etruskern bis heute, Verlag Philipp von Zabern, Darmstadt/Mainz, 2012, pp.
54 y 65.
15
Persōna también tenía el sentido que mencioné arriba de “representación” o
“desempeño de un papel teatral”, pero además el verbo persono -ui derivado de este
sustantivo, se refiere a la función que tenía la máscara y que se utilizó para designar
toda acción de “resonar”, “hacer ruido” o “decir en alta voz”. José María Mir (dir.),
Diccionario ilustrado Latino-Español Vox, Bibliograf, Barcelona, 1982, p. 381.
229
naturaleza racional”,16 en la que se recupera por primera vez esta serie

de contenidos semánticos del concepto y se traducen como la explica-
ción del dogma cristiano de la trinidad. Esta definición fue la base de
la edificación del concepto que se realizó en la cristiandad.
En su texto Sobre la persona y las dos naturalezas. Contra Eutiques
y Nestorio, en el primer capítulo, Boecio expone cuatro afirmaciones
sobre el significado de naturaleza, y una de ellas se sintetiza como la
propiedad singular que poseen las cosas: “Naturaleza es la diferencia
específica que informa cada cosa”.17 Boecio distingue entre sustancias
vivientes y no vivientes; y al interior de las vivientes, distingue entre
racionales y no racionales; con la finalidad de afirmar que esa racio-
nalidad no se da en los cuerpos inanimados y que, por lo tanto, no
hay persona en los seres inertes o en los que carezcan de entendimien-
to. La sustancia particular es la que no puede predicarse de otro ser
(como los nombres propios o los seres individuales), a diferencia de
las sustancias universales que se predican de géneros o especies: “Por
tanto, si la persona se da tan sólo en las sustancias, y éstas, racionales,
y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales, sino en
los individuos, hemos dado ya con la definición de persona: Persona
es la sustancia individual de la naturaleza racional”.18
16
Del original: “Persona est naturae rationalis individua substantia”. Boecio, Cinco
Opúsculos Teológicos (Opuscula Sacra), trad. Julio Picasso Muñoz, Fondo Editorial de
la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002, pp. 82-88. Sobre el concep-
to de persona en Boecio, puede revisarse el texto de Alfredo Culleton, “Tres aportes
al concepto de persona: Boecio (substancia), Ricardo de San Víctor (Existencia)
y Escoto (Incomunicabilidad)”, Revista Española de Filosofía Medieval, Núm. 17,
Córdoba, Sofime, 2010, pp. 59-71. En este texto se recoge a manera de genealogía
la discusión sobre la idea de persona en la dogmática trinitaria a partir del aporte
de tres autores relevantes, considerando como punto de partida para el debate la
afirmación de Boecio.
17
Del original: “Natura est unamquamque rem informans specifica differentia”.
Boecio, Cinco Opúsculos Teológicos (Opuscula Sacra), op. cit., pp. 82-88.
18
Idem.
230
Con esta definición, Boecio asegura haber comprendido lo que los

griegos denominaban hipóstasis (ὑπόστασις)19 y, aunque reconoce que
el término “persona” evolucionó del griego prosopa (πρόσωπα), o del
latín personam, atribuye a la pobreza del lenguaje latino la incapaci-
dad de conservar esta expresión y la necesidad de utilizar “persona”
en su lugar aunque, en última instancia, para él la palabra correcta es
hypostasis, entendida como sustancia. Boecio no niega el uso de proso-
pon para referirse a la persona, pero el sentido que otorga a la idea de
persona para explicar el misterio trinitario o el de la doble naturaleza
de Cristo, como portavoz de la dogmática cristiana, exige el uso del
otro término, que se exhibe aún más preciso y acertado. Hypostasis
será entonces la expresión que recoge la idea de un “supuesto (sub-
positum)”,20 compuesto de sustancia y accidentes que posee indivi-
dualidad debido a esta composición y que por ella misma se predica
como “subsistencia” con una particular naturaleza: la racional.
Como expresé anteriormente, esta definición fue fundamento para
la configuración del concepto de persona y, con él, de la evolución de la
teología cristiana, particularmente de la cristología y el dogma trini-
tario. Los padres de la Iglesia desde el primer siglo de nuestra era ya se
preguntaban por una manera de definir a las tres personas de la trini-
dad y explicar el misterio de su unidad. Los primeros representantes
de la patrística usaban las palabras ousia, hypostasis, substantia, natura,
persona, algunas veces de manera indistinta y otras como conceptos
19
Los latinos adoptaron el término a partir del debate sobre la doble naturaleza de
Cristo, trasliterando la primera “i” como “y”: hypostasis. Aquí se utiliza la versión
castellanizada: hipóstasis cuando se habla en un sentido general del concepto,
pero se usa hypostasis cuando se considera el uso específico de los textos latinos. Se
puede traducir el griego ὑπόστασις εως ή como: fundamento, base, sustancia o ma-
teria. José M. Pabón, Diccionario Manual Griego. Griego-español, op. cit., p. 610.
20
Gabriel Martí Andrés, “Sustancia individual de naturaleza racional: principio
personificador y la índole del alma separada”, Metafísica y persona. Revista de Filo-
sofía, conocimiento y vida, Universidad de Málaga, Año 1, Núm. 1, enero-junio de
2009, pp. 113-129.
231
intercambiables, lo que llenó de ambigüedad los términos. La disputa

entre la patrística griega y la latina, residía, como mencioné al inicio
del apartado, en la definición de las personas de la trinidad como
hypostasis o como prosopon, respectivamente; y en la explicación de su
unidad como physis por los griegos y como substantia por los latinos.21
Como se sabe, la proliferación de posiciones heréticas en relación con
la ortodoxia cristiana –como el arrianismo o el nestorianismo– fue
resultado de estos desacuerdos conceptuales.
El problema de esta indeterminación conceptual fue objeto de dis-
putas en dos importantes concilios: Nicea y Éfeso, cada una en contra
de las formulaciones de Arrio y Nestorio, respectivamente, en las que
se cuestionaba la misma sustancia divina compartida entre Cristo y
el Padre o la unidad de las dos naturalezas, la divina y la humana, en
Cristo. Esta es una de las razones de que posteriormente la identifica-
ción de persona con hypostasis en Boecio fuera tan discutida y poste-
riormente redefinida.
A partir de la formulación del concepto de persona de Boecio se
manifestaron numerosas objeciones a causa de las contradicciones
que parecía albergar. Tomás de Aquino es un ejemplo del intento
por clarificar la definición, haciéndola pasar por un examen minucio-
so. Entre los inconvenientes que el Aquinate manifiesta en la Suma
Teológica se encuentran, entre otras reflexiones, cuatro cuestiones de
relevancia para el concepto de persona: a) la cuestión de la definición
de persona;22 b) la confusión entre hipóstasis, subsistencia y esencia; c)
21
Para una visión sintética pero bastante completa del marco histórico del uso del
término “persona” en la teología cristiana, puede revisarse el texto de Francisco
Rego: “El concepto en el Scriptum super Sententiis Petri Lombardi de Santo To-
más”, op. cit., pp. 131-164.
22
En referencia a la primera cuestión, el problema de la definición de Boecio, para
Santo Tomás, reside en que persona es un singular y los singulares no se definen;
por otro lado, la sustancia no requiere el adjetivo “individual” si se trata de sus-
tancia primera y, en caso de que se tratara de sustancia segunda, sería una contra-
dicción predicar de ella la individualidad; además, los términos intencionales no
232
la pregunta acerca de si el nombre “persona” puede servir o no para

denominar a lo divino y; d) la dificultad del significado de “relación”
que se le atribuía a la idea de persona.
La primera cuestión es una objeción al uso de los conceptos de
sustancia, naturaleza y a que se predique de ellas la individualidad.
Aquino da solución a estas dificultades afirmando que el nombre que
tienen las sustancias individuales es hypostasis (término que ya utili-
zaba Boecio), concluyendo que la sustancia individual es la forma de
“significar lo singular en el género de la sustancia” y que la expresión
naturaleza racional es la forma de “significar lo singular en las sus-
tancias racionales”, afirmando que por esta razón “[…] entre todas
las sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen un nombre
especial. Este nombre es persona”.23
En relación con la identificación de persona con hipóstasis, subsis-
tencia y esencia, Aquino precisa que hay otra acepción de sustancia, en
la que ésta se entiende como “sujeto o supuesto que subsiste en el gé-
nero de la sustancia”. Si la persona se entiende como supuesto, enton-
ces también puede ser expresada con estos tres nombres: subsistencia,
realidad natural e hipóstasis, la primera porque “existe en sí mismo y
no en otro”, la segunda porque es “supuesto de alguna naturaleza co-
mún” y la tercera porque es “supuesto de los accidentes”. En relación
con la tercera cuestión, hay que destacar que, con estas objeciones y
su solución, Aquino otorga un matiz a la definición de Boecio que le
se definen, y la idea de individuo es un término intencional y, por lo tanto, no es
adecuado para hablar de persona; a esto debe agregarse que si se aplica la idea de
persona a seres inmutables, como la idea de Dios, entonces no debe entenderse
como “naturaleza” sino como esencia, además de que es una definición demasiado
amplia, pues hay cosas como “el alma” que puede definirse de la misma manera
y que, sin embargo, no pueden llevar el nombre de persona. Estas cuestiones no
se profundizan ahora pero la solución planteada por Tomás de Aquino puede
revisarse en: Tomás de Aquino, Suma de Teología, bac, Madrid, 2001, C. 29 a. 1.
pp. 320-322.
23
Idem.
233
dará un nuevo sentido, identificándola con la rectificación que hace

de ella Ricardo de San Víctor: la persona “es la existencia incomuni-
cable de la naturaleza divina”.24 En este sentido, ya no habla el Aqui-
nate de naturaleza racional sino de naturaleza intelectual, de la misma
manera que no le corresponde a Dios la idea de individuo y, por lo
tanto, el principio de individuación sólo puede predicarse de Dios
en cuanto a su incomunicabilidad. Tampoco se refiere a la persona
divina como sustancia sino como subsistencia porque ésta significa
existir por sí mismo:
Recordemos que Boecio había definido la persona como individua substantia

rationalis naturae. Esta fórmula pasaría a la filosofía medieval como punto de
referencia obligado, aunque hay que señalar que recibió abundantes críticas.
En ella están presentes tres elementos cuya interpretación resultaba incierta: la
individualidad, la sustancialidad y la racionalidad. Y todos ellos fueron poco a
poco corregidos terminológicamente: la individualidad como incomunicabi-
lidad; la sustancialidad, como subsistencia; la racionalidad como intelectuali-
dad. De ellos, sin embargo, el más problemático sería el término “sustancia”.25
Finalmente, la cuestión ya antes planteada por Agustín que definía

la noción de persona como “relación”, Aquino la resuelve con la idea
de “relación hipostática”, donde la forma en que se vinculan las perso-
nas de la Trinidad no son accidentales sino subsistentes.26 De manera
que en las personas divinas la manera de ser entre sí los define. En
suma, la persona para la tradición eclesiástica es principio y es sustan-
cia primera, es supuesto y subsistencia, en este sentido, es hipóstasis y,
por lo tanto, es una realidad metafísica y su concepto sólo define al
hombre o a Dios: “La estructura presente en estas fórmulas es clara:
24
Ibidem, C. 29 a. 3 pp. 325-327.
25
José Ángel Lombo, “La persona y su naturaleza: Tomás de Aquino y Leonardo
Polo”, Anuario Filosófico, Depósito Académico Digital, Universidad de Navarra,
Vol. 29, Núm. 2, 1996, pp. 721-739.
26
Ibidem, C. 29 a. 4. p. 329.
234
un sujeto metafísico como fundamento y una actividad racional como

expresión”.27
La escolástica se encargó de otorgarle a la raíz etimológica “per-
sona” –que, como se expuso al inicio, en su sentido original se iden-
tificaba con la máscara, el rostro o el sonido producido a través de
ella– un contenido metafísico y teológico que le otorga a este concep-
to un principio trascendente, del que proviene su dignidad y valía:
“Una de las cosas más llamativas de esta trayectoria etimológica es
que pasamos de una visión exterior y relacional del rostro/persona a
otra interior sustancialista”.28 Lo que interesa de esta formulación del
concepto es, en primer lugar, que una u otra construcción de los de-
rechos humanos determina la idea de persona que habrá de adoptarse
o que ya se ha adoptado; y en segundo lugar, que la evolución de la
idea de persona y la transformación que sufrió la etimología ha sido
determinante para la configuración de ideas como la dignidad de la
persona “humana”.29
En la filosofía moderna, una de las cuestiones de relevancia es la
idea de persona como centro de la acción, es decir, como sujeto moral,
porque sobre ella se construyen los principios de la filosofía práctica: la
idea de libertad, dignidad, justicia y derecho.30 Sin embargo, aunque
la persona es el núcleo de la actividad, ya no es supuesto o sustancia
27
Leopoldo José Prieto López, “La persona en Kant”, Espíritu LIX, Núm. 139,
Barcelona, 2010, pp. 117-142.
28
Belén Altuna, “El individuo y sus máscaras”, Ideas y valores, Núm. 140, Bogotá,
agosto de 2009, pp. 33-52.
29
Aunque esta expresión –por todo lo que ya se ha venido exponiendo– es redun-
dante, debido a que se puede predicar la idea de persona sólo al sujeto racional,
individual (no al inerte o al que no posee razón), hago énfasis en este apelativo
porque podría referirse a la persona “divina”, en el contexto en el que se ha estado
hablando. Además de que es útil para identificar el vínculo del concepto con los
derechos “humanos”.
30
Andrés Saldarriaga Madrigal, “Persona. Categoría fundamental y desafío prácti-
co”, Estudios de Filosofía, Universidad de Antioquía, Núm. 39, 2009, pp. 177-188.
235
para la reflexión moderna, particularmente para Kant. Una variación

relevante de la enunciación de persona es que ya no se define como
hipóstasis, no es más un sujeto ontológico o metafísico, sino que es un
conjunto de estratos del yo, es decir, ya no hay unidad sino desintegra-
ción, porque la persona es el yo de la acción moral, de la experiencia o
del entendimiento puro:31
A fortiori, una filosofía así carecerá de la noción de persona en su sentido

propio: como aquel sujeto (en sentido ontológico) que, por medio de su na-
turaleza y de sus facultades, es dueño de sus actos, donde los actos son de las
facultades, y éstas de la naturaleza racional, que a su vez es poseída por un
sujeto, que es la persona.32
Este es uno de los saltos que interesan en la evolución del concepto

y que se aborda más adelante por su relevancia para la configuración
de los derechos morales.33 Por un lado, la emancipación de la idea de
persona de su significado metafísico para contemplarse como una rea-
lidad inmanente; por otro lado, la persona entendida como un sujeto
moral.34 La envergadura de esta transformación del concepto consiste
31
“Este sujeto ontológico (substantia individua), aunque considerado desde la
perspectiva de los actos de razón para los que queda capacitado en virtud de su
naturaleza (rationalis naturae), es lo que, en rigor, la tradición filosófica entiende
por persona. Así pues, el problema de este autor en lo concerniente a la persona es
la carencia de un sujeto de los actos de conciencia. Podría decirse que para dar con
la noción apropiada de persona Kant tiene todo, menos lo fundamental: los actos
son de un entendimiento, el entendimiento es de una naturaleza y la naturaleza
es de un sujeto […] de un sujeto que en la teoría de la experiencia de Kant no
tiene cabida, porque, como sujeto ontológico, es una cosa en sí, es decir, es un ser
nouménico, inaprensible para el conocimiento”. Leopoldo José Prieto López, “La
persona en Kant”, op. cit., p. 122.
32
Ibidem, p. 124.
33
La idea de persona en Kant se desarrolla en el cuarto capítulo de esta primera
parte, donde se habla de los derechos morales, por ahora basta con una idea bas-
tante general e introductoria para hacer evidente la evolución del concepto.
34
“La persona –en cuanto ‘personalidad moral’– es para Kant ‘la libertad de un ser
236
en que con la cualidad de la moralidad se incorporan a la idea de per-

sona nociones como la voluntad, la libertad, la dignidad, que más ade-
lante serán relevantes para la construcción de los derechos humanos.
La integración de estas ideas –voluntad, autonomía, dignidad– se
hace evidente cuando Kant habla del deber en su Crítica de la razón
práctica, en la que manifiesta que la persona es sujeto moral en la
medida en que su personalidad es origen del deber. Esta personalidad
es la autodeterminación frente a la naturaleza porque está sometida
a las “leyes puras prácticas” que su razón decreta. La persona, para
Kant, se encuentra entre dos mundos: el sensible y el inteligible. Pero
su esencia reside en su autonomía y en su capacidad de regirse por las
leyes de su propia razón, por los principios del mundo inteligible. Por
esta razón, la humanidad, “en su persona”, debe ser sagrada para él y
el sujeto debe entenderse como fin en sí mismo.35
Por otro lado, en la Crítica de la razón pura, Kant afirma que tam-
bién la persona “es” y posee unidad en la medida en que tiene con-
ciencia de cada una de sus acciones, es decir, como sujeto capaz de
autonomía y reflexión sobre sí mismo:36
Por consiguiente, la tan famosa prueba psicológica está fundada únicamente

en la unidad indivisible de una representación que sólo dirige al verbum con
respecto a una persona […] Lo que tiene conciencia de la identidad numérica
racional bajo leyes morales’. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo,
lo cual no significa que sean arbitrarias; justamente si lo fuesen no emergerían de
la persona, sino de lo que hemos llamado ‘el individuo’. La persona es ‘un fin en sí
misma’; no puede ser ‘sustituida’ por otra. El mundo moral es por ello un mundo
de personas (una vez más, bajo leyes morales)”. José Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofía, op. cit., pp. 403 y 404.
35
Se puede consultar esta idea en la Analítica de la razón pura práctica, en el capítulo
en que Kant expone los móviles de la razón pura práctica: Immanuel Kant, Crítica
de la razón práctica, trad. Dulce María Granja Castro, fce / uam / unam, México,
2005, §. 87, pp. 103 y 104.
36
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, fce / uam / unam,
México, 2009, A 355, A 361, A362, pp. 359-364.
237
de sí mismo en tiempos diferentes, es, en esa medida, una persona […] Por
consiguiente, la identidad de la persona se encuentra indefectiblemente en mi
propia conciencia.
En suma, se puede decir que Kant introduce al concepto de per-

sona las ideas de personalidad, autoconciencia, autodeterminación y,
con ella, la de voluntad y dignidad, cuestiones que serán importantes
en el debate sobre los derechos morales y los derechos humanos, pues
como se mencionó en la introducción, las dos posiciones predomi-
nantes construyen un “tipo” de persona determinado para sus fines.
Por último, es conveniente mencionar que existen otras corrientes y
autores que han estudiado la idea de persona, como el personalismo de
Mounier, Maritain, Marcell, quienes han integrado algunas caracterís-
ticas al concepto, como su capacidad de comunicación y su carácter
“sagrado”.
La persona en el derecho romano

y la tradición jurídica
El concepto jurídico de persona, para la antigüedad romana, parece

tomar una vía de significados distinta a la que se expuso en el apartado
anterior. Aunque la mayor parte de los estudiosos tiene en considera-
ción el sentido arrojado por la voz griega prosopon y el posterior sentido
de hypostasis, el uso del término en el universo jurídico difiere de estas
dos raíces. Incluso el sentido que la idea de persona adquiere en la tradi-
ción del derecho romano se distingue de la denotación de la expresión
latina de uso común: personare. Esto no significa que haya sido ocioso
el recorrido que se hizo en páginas previas sobre el origen etimológico
o filosófico del vocablo, al contrario, el aporte de la raíz léxica y filosó-
fica del término contribuirá en siglos posteriores a la evolución de una
“entidad” con los atributos necesarios para convertirse en el sujeto mo-
238
ral o el sujeto de derechos que los derechos humanos requieren como

elemento medular para su fundamentación.
Por esta razón, en esta sección no es de interés el origen etimoló-
gico, sino el uso del concepto en el derecho romano y su transforma-
ción en la tradición jurídica que, si bien con el tiempo se nutre de
las formulaciones de la teología cristiana, originalmente tiene un uso
práctico que dista de las enunciaciones filosóficas. Para empezar, el
significado de persona para el derecho romano no representa al sujeto
de derechos que ahora se nombra con el término, sino que se utiliza
para designar a todo hombre:
Más allá de las disquisiciones sobre la procedencia etimológica de la palabra, lo

cierto es que en la antigüedad y, específicamente, entre los romanos, el concep-
to de persona en cuanto sujeto del Derecho no fue conocido. Los textos de los
jurisconsultos romanos emplean el término persona como sinónimo de hom-
bre sin aludir a la capacidad o aptitud para adquirir o ejercitar derechos. De
allí que no se vea inconveniente para llamar persona al esclavo, persona servi, al
cual se le negaba aptitud para ser sujeto de derechos.37
Se puede hablar, por lo tanto, de que no hay una construcción

consciente o técnica del concepto entre los romanos ni la elaboración de
una doctrina alrededor del vocablo, antes bien, el uso es indistinto y
puede designar cosas diversas, como la idea de “hombre”, o de “here-
dero” o de status social.
Sin embargo, se insiste en el sentido original de la máscara romana,
personae, para justificar el uso que hace Quintus Mucius Scaevola del
término en un decreto pontificial sobre obligaciones religiosas de cul-
to a los muertos. El particular uso que hace el jurista romano remite
al antecedente de los rituales etruscos y a la recuperación del nombre
que se le dio al tipo de careta funeraria utilizada en representaciones
37
Hernán Corral Talciani, “Concepto jurídico de persona. Una propuesta de re-
construcción unitaria”, Revista Chilena de Derecho, Vol. 17, Núm. 2, 1990, pp.
301-321.
239
teatrales de tradición oral y no escrita del periodo arcaico, que se

destinaba a la escenificación, en celebraciones luctuosas, del culto a la
divinidad del inframundo: Phersu, descubierto, como se mencionó en
el primer apartado, en la necrópolis de la antigua Etruria.38
Como se puede apreciar, existen documentos jurídicos que revelan
estos primeros usos de la expresión en la antigua Roma. Por un lado,
se debe considerar el decreto sobre herencias y gastos funerarios en el
que Quintus Mucius Scaevola39 aplicó por primera vez la expresión
persona y la relación con él:
[…] sería exactamente en el seno del derecho romano donde fraguaría el con-
cepto de persona. Un concepto jurídico que terminaría de plasmarse, además,
por un jurista concreto: Quinto Mucio Escévola pontifex (hacia 140 - 82 a.
C.). No aparecería en un difuso ‘mundo antiguo’, y menos aún en Grecia…
‘Persona es el fruto de una mentalidad, de un sistema de creencias, de unos
principios jurídicos, de una forma de ver el mundo, que surgieron y se de-
sarrollaron en Roma’ […] En cualquier caso, lo cierto es que, en las fuentes
conservadas, la primera vez en que se detecta el uso del concepto de persona
en un texto jurídico romano es en el segundo decretum pontificio –claramente
atribuible a Quinto Mucio– sobre los sacra familiaria, que conocemos gracias
a la fiel reproducción que hace Cicerón en De legibus.40
El sentido de persona como “heredero” del fallecido o como el

“obligado a los sacrificios” que se atribuye a Scaevola, se puede recu-
perar del texto De las leyes, de Cicerón, en el que recoge las enseñanzas
del pontífice, expresándolas de la siguiente manera: “La causa de los
herederos es justísima; porque no hay ninguna persona que se apro-
38
José María Ribas Alba, Génesis del derecho en Roma, Prolegómenos al estudio del
Derecho Romano Arcaico, Tecnos, Madrid, 2015.
39
Antonio Fernández de Buján, “Sistemática y Ius Civile en las obras de Quintus
Mucius Scaevola y de Accursio”, Revista jurídica Universidad Autónoma de Ma-
drid, Vol. 1, Núm. 6, 2002, pp. 57-80.
40
Javier Paricio, “Persona: un retorno a los orígenes”, op. cit., pp. 446-454.
240
xime más de cerca a la vez de aquél [sic] que emigró de la vida”.41

Como puede apreciarse, autores como Ribas justifican el vínculo de
la expresión persona con la figura de Phersu, por su uso en el contexto
“sacro” de un decreto sobre la obligación de los herederos de conservar
la memoria de los sacrificios a pesar de la muerte del padre de familia.
En esta trama, se le intentó asignar al vocablo un significado religioso,
sacrificial y fúnebre, aunque el sentido es forzado, y considero que se
identifica más bien con la idea de “hombre” y no con la de “heredero”.
Por otro lado, se atribuye a Gayo el uso definitivo del concepto de
persona en sus Instituta. En este texto, se enuncia el término en su
sentido más general, de nuevo, como “hombre”, en el que están in-
cluidos los particulares: libres, esclavos, ingenuos y libertos. Algunos
autores han visto en este documento la posibilidad de asignar a la idea
de persona el significado de status, a causa de que, en esta obra, Gayo
expone la distinción entre cada uno de estos hombres:
II. División del Derecho. §8. Todo el derecho vigente entre nosotros, tiene
por objeto ó [sic] las personas, ó [sic] las cosas, ó [sic] las acciones. Tratemos
primero del derecho concerniente á [sic] las personas. Título II. De la diferen-
cia entre los hombres libres y los esclavos, y entre ingénuos [sic] y libertinos.
III. Condición de los hombres. §9. La división más general del derecho de las
personas es esta: los hombres son libres ó [sic] esclavos.42
Si bien es cierto que el iure personarum se divide en derecho de

hombres libres o esclavos, también lo es que sirve para designar a am-
bos, lo que significa que denota con más precisión la idea de hombre
41
Marco Tulio Ciceron, De las leyes, trad. Julio Pimentel Álvarez, unam, México,
2016, libro II, cap. XIX. p. 102. Las cursivas son mías. Sobre Scaevola también
escribe Agustín acerca de la representación de los dioses y su antropomorfización
en el culto romano, aunque aquí no hay ninguna alusión a la idea de persona. San
Agustín, La ciudad de Dios, op. cit., libro III, cap. XXVII, pp. 114-115.
42
La traducción y el texto original fueron extraídos de: Gayo, La Instituta, Imprenta
de la sociedad literaria y tipográfica, Madrid, 1845, Libro II, §8-9, pp. 12-13.
241
que de status, aunque un grupo de teóricos vea en esta expresión una

idea de la segmentación social:
Si se quisiera dar el significado originario del concepto de persona de la manera

más clara posible e independiente de su uso, no se debería traducir la expresión
“de iure personarum”, como se hace generalmente, como “el derecho de las
personas”, sino más bien como “el derecho de los estatus sociales”. ‘Estatus’
aquí entendido en el sentido de ‘tercer estado’ porque eso era lo que Gayo y
sus Instituciones vislumbraban. Gayo reconduce a todos los seres humanos en
el genus de persona con la finalidad de poderlos clasificar en species singulares, y
estas especies representan los estatus alrededor de los que se articula la sociedad
romana […] De modo entonces que, originariamente, persona tenía un signi-
ficado preciso. El concepto servía para la discriminación jurídica en la forma
más aguda que se pueda imaginar.43
Como puede apreciarse, esta lectura de las Instituciones de Gayo

prescinde del significado textual genérico que el apelativo persona
denomina en el título: “el derecho de las personas” y, por lo tanto,
considera únicamente el contenido específico o individual que se ex-
pone en los párrafos: “la división de dichas personas”. Sin embargo,
hay que hacer notar que, aunque en esos enunciados se numeran las
categorías o tipos de personas contempladas en el derecho romano,
todas sin excepción son nombradas como persona. Por consiguiente,
tanto el esclavo puesto en libertad (liberti), o el esclavo que perma-
nece esclavo (servi), el nacido libre (ingenui), el extranjero o el que
adquiere el estatus de ciudadano (status civitatis), y el padre de familia
(pater familias), son personas.
La cuestión que aquí se revela importante es que, a pesar de que
todos estos sujetos se contemplaran bajo la denominación persona, es
43
Jakob Fortunat Stagl, “De cómo el hombre llegó a ser persona: los orígenes de
un concepto jurídico-filosófico en el derecho romano”, Revista de Derecho, Ponti-
ficia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, Vol. XLV, julio-diciembre, 2015,
pp. 373-401.
242
cierto que no todos eran considerados por el derecho, no sólo “de igual
manera” sino que algunos, como los esclavos, ni siquiera podían ser
juzgados o sus vidas pendían totalmente de la voluntad del pater fami-
lias. El giro o transformación del contenido de persona, ahora sí, como
“sujeto de derecho” se presenciará hasta iniciada la Edad Media con
Justiniano.44 En sus Instituciones transcribe la división de Gayo del dere-
cho de las personas,45 pero en el Libro I expone la ilicitud de cualquier acto
de abuso contra los esclavos mientras no haya “causa reconocida por
las leyes”.46 Esto no significa que el esclavo sea considerado aún como
un sujeto de derechos pero está contemplado en la ley como “hombre”
(bajo los presupuestos del derecho natural) sobre el cual se tienen obli-
gaciones, estado que le es conferido en cuanto que es “persona”.
A pesar del contenido revelador del texto de Gayo, la identifica-
ción entre las nociones “hombre” y “persona” no siempre ha sido cla-
ra, incluso se puede observar que en ocasiones han sido antagónicas,47
sobre todo para los juristas que han comprendido persona en el senti-
do de “personaje” o de “representación escénica”, la cual es una de las
acepciones más invocadas en el mundo del derecho.
Un aporte importante para la conformación de la idea de persona
en el mundo jurídico es el estudio de Savigny48 sobre el Derecho ro-
44
Ibidem, p. 388.
45
Justiniano, Cuerpo del Derecho Civil Romano, tomo I, Instituta-Digesto, trad.
Idelfonso García del Corral, Jaime Molinas, Barcelona, 1889-1898, Libro I, Títu-
lo II y III, § 12-5, pp. 7 y 8.
46
“Sed hoc tempore nullis hominibus, qui sub imperio nostro sunt, licet sine cause
legibus congnita in servos suos supra modum saevire”. La versión en español consul-
tada en el mismo texto dice: “Pero en la actualidad no es lícito á [sic] ningún hom-
bre, de los que están bajo nuestro imperio, ensañarse sobre manera con sus esclavos
sin causa reconocida por las leyes”. Ibidem, Libro I, Título X, § 2, p. 12.
47
Rolando Tamayo y Salmorán, “El sujeto de derecho”, op. cit., pp. 297 y 298.
48
Corral considera a Savigny como el punto de partida de una nueva significación
de la idea de persona: “A mediados del siglo xix Von Savigny comienza a hablar de
persona para referirse al sujeto de derechos y obligaciones, dando así un contenido
jurídico particular al término. Tal concepción se ha generalizado y hasta nues-
243
mano. En este tratado se examina la naturaleza de la persona como

sujeto de una relación jurídica por su capacidad de derecho, que va más
allá de la facultad que tenga de ejercerlo o no. Esta capacidad jurídica
es lo que distingue a la noción de persona de la idea de hombre y lo
que impide que ambos conceptos sean intercambiables. Al mismo
tiempo, la idea de “relación jurídica” exige la presencia de “otro” suje-
to de derecho. En la medida en que la “relación” define a la persona,
la consecuencia es que sólo se puede denominar un hombre “persona”
frente a “otra persona”. Estos dos atributos –por un lado, la relación
con otro sujeto del derecho y, por otro, la capacidad de contener de-
rechos y deberes– son lo que da lugar a una construcción arbitraria y
no ex nihilo de la persona jurídica.
El elemento medular de esta idea de persona es el derecho positivo.
Éste exige la creación de una figura sobre la cual residirán los derechos
y deberes, es el artífice de la persona jurídica. El derecho positivo es el
que determina los atributos que debe poseer la persona y es también
el elemento que la distingue de la nomenclatura genérica: hombre o
individuo. Cuando el derecho positivo, según Savigny, le otorga al
individuo la capacidad de derecho, entonces se está produciendo una
entidad jurídica denominada persona.
Todo derecho es la sanción de la libertad moral inherente al ser racional, y por

esto la idea de persona ó [sic] sujeto de derecho se confunde con la idea de
hombre, pudiéndose formular la identidad primitiva de ambas ideas en estos
términos: Todo individuo, y solo el individuo, tiene capacidad de derecho.
Verdaderamente que el derecho positivo –lo que va envuelto en la fórmula que
precede– puede modificar la idea primitiva de persona, restringiéndola ó [sic]
ampliándola, de igual modo que negar á [sic] ciertos individuos la capacidad
tros días los jurisperitos, especialmente los civilistas, siguen definiendo la persona
como aquel ser apto para gozar de derechos y contraer deberes; sin perjuicio de
englobar dentro de este concepto a todos los individuos de la especie humana”.
Hernán Corral Talciani, “El concepto jurídico de persona. Una propuesta de re-
construcción unitaria”, op. cit., p. 304.
244
de derecho en totalidad y en parte, y además, arrancando, por decirlo así, dicha

capacidad del individuo, crear artificialmente una persona jurídica.49
La afirmación sobre la artificialidad de la noción de persona en

el derecho es relevante para teóricos como Kelsen y para la posición
iuspositivista, en cambio para quienes afirman los derechos morales
(así como su formulación de derechos humanos), esta idea de persona
representa un problema por la omisión de capacidades específicas de
la persona moral como la autonomía y la libertad que son importan-
tes para hablar de la idea de “dignidad humana” sobre la que se ha
construido gran parte del discurso de los derechos humanos. Por lo
pronto, basta decir que sobre la declaración de Savigny se construyó
gran parte de la teoría jurídica.
Una vez realizado este breve recorrido sobre la constitución del con-
cepto de persona en la antigüedad y partiendo de la elaboración concep-
tual de la noción de uno de los representantes de mayor importancia
de la tradición jurídica en el siglo xix –Savigny–, avanzando en la argu-
mentación, propongo revisar lo que la doctrina y la dogmática jurídica
consideran que es la persona de los derechos humanos grosso modo.
Las cuestiones sobre la construcción

del concepto de persona de los derechos humanos
Podría decirse, de manera muy amplia, que el ingrediente que defi-

ne al hombre como persona jurídica es su competencia para obtener
prerrogativas y su cualidad para que se le imputen obligaciones, es
decir: “[…] la capacidad (jurídica) de tener o adquirir derechos o
49
Friedrich Karl von Savigny, Sistema del Derecho romano actual, trad. Jacinto
Mesía y Manuel Poley, Tomo I, Centro Editorial de Góngora, Madrid, 1879, pp.
257 y 258.
245
facultades jurídicas (por sí o por sus representantes), de conformidad

con las normas del derecho positivo”.50 Como puede apreciarse, la
influencia de la formulación de Savigny es notable y, como se dijo
en renglones precedentes, no se podría hablar de persona del derecho
(desde la perspectiva de la dogmática jurídica) sin la presencia del
derecho positivo, es decir, se es persona jurídica sólo en la medida en
que existe el derecho positivo. Lo que significa que no bastaría apelar
a este concepto sólo desde la perspectiva de los derechos naturales o
morales, sino que se habrá de recurrir necesariamente al derecho esta-
tuido para referirse a esta acepción de persona, únicamente la adqui-
sición de derechos y deberes por el derecho positivo dota al sujeto de
personalidad jurídica: “Ser una persona jurídica es ser un sujeto con
derechos y deberes. Conferir los derechos jurídicos o imponer obli-
gaciones jurídicas, por lo tanto, es conferir personalidad jurídica”.51
En cuanto se habla de la persona jurídica como figura imputable
de derechos y deberes surgen diversas cuestiones a considerar: a) el
status de la persona, b) cuáles son las capacidades que se le confieren,
c) a qué hace referencia la personalidad, d) en qué consiste su titulari-
dad y, e) qué sujetos, objetos o grupos pueden ser personas jurídicas.
A continuación se esbozan algunos de estos aspectos de manera
somera. Respecto al status (a), es conveniente recordar lo que se men-
cionó al respecto cuando se hablaba de Gayo y sus Instituta y la posi-
ble interpretación de persona como estado civil o social. El status de
la persona jurídica resulta de las capacidades o facultades que posee,
es decir, de lo que se predica del sujeto. De tal manera que: “El con-
junto de obligaciones, derechos y facultades atribuidos a un indivi-
duo constituye su status (iuris)”.52 El status tiene que ver por lo tanto
con la forma de reconocimiento del sujeto por el derecho estatuido.
50
Rolando Tamayo y Salmorán, “El sujeto del derecho”, op. cit., p. 300.
51
La traducción es mía, véase: Bryant Smith, “Legal Personality”, The Yale Law
Journal, Vol. 37, Núm. 3, enero 1928, pp. 283-299.
52
Rolando Tamayo y Salmorán, “El sujeto del derecho…”, op. cit., p. 299.
246
Desde los romanos hasta Pufendorf se afirmó que las personas debían
ser consideradas en su estado moral o social que determina un estado
legal determinado. Un ejemplo de esto es la controversia sobre la de-
signación del embrión o el no nacido como persona jurídica a causa
no de su status biológico o “espiritual”, sino legal.53
El inciso (b) refiere a las capacidades de la persona jurídica, es decir,
lo que se predica del sujeto del derecho como el compuesto de cuali-
dades o atributos que el derecho le confiere otorgándole el poder para
desempeñar una acción determinada: “Podemos entender la capacidad
como la aptitud natural, consustancial y necesaria de todo sujeto de
derecho, para asumir titularidades jurídicas. Cualquier sujeto en cuanto
centro de imputación jurídica, asume una diversidad de derechos en re-
lación a su propia naturaleza”.54 Estas aptitudes que el derecho le otorga
a la persona jurídica le dan la posibilidad de gozar de ellas o de ejercer-
las, lo que se expresa como capacidad de goce y capacidad de ejercicio.
Lo que debe quedar claro es que no se refiere a las cualidades biológi-
cas para realizar algo o a las aptitudes morales para asumir ciertas com-
petencias, sino a las cualidades o aptitudes atribuidas por el derecho
positivo y que se traducen en la habilidad de tomar decisiones jurídicas
y contraer por sí mismo cualquier tipo de relaciones jurídicas:55 “La
53
Para ahondar en la cuestión se sugiere revisar el texto de Ngaire Naffine, la
traducción es mía: “Who are Law’s Persons? From Cheshire Cats to Responsible
Subjects”, The Modern Law Review, Vol. 66, Núm. 3, mayo 2003, pp. 346 y 367.
Para comprender a qué se refiere el autor: “[…] en este reporte, la personalidad ju-
rídica no es más que la capacidad formal de tener un derecho legal y así participar
en las relaciones jurídicas”. Ibidem, p. 350.
54
Javier Pazos Hayashida, “La capacidad de la persona jurídica: apuntes indicia-
rios”, Ius et Veritas, Perú, Vol. 2, Núm. 31, 2005, pp. 102-112.
55
Sobre este tema puede revisarse la aclaración que hace Ngaire Naffine en la nota
a pie sobre el tipo 1 de personalidad (P1) que corresponde a la capacidad de tener
un derecho legal, en: “Who are Law’s Persons? From Cheshire Cats to Responsible
Subjects”, op. cit., p. 350. También puede revisarse el apartado sobre Status y capacidad
de Tamayo y Salmorán en el que afirma que: “Los atributos de las personas jurídicas no
son cualidades de seres humanos. Los predicados dados a las personas jurídicas son
247
dogmática normalmente considera la capacidad como atributo esencial de

la persona jurídica y entiende por ésta ‘la aptitud de tener o ejecutar
derechos o facultades’. (Tener obligaciones no ha sido, en este aspec-
to, un dato decisivo)”.56 La cuestión relevante de este inciso es que la
referencia a la capacidad pone en el debate la distinción entre el “ser
humano” sin connotación jurídica alguna y las personas jurídicas, así
como las facultades que el derecho vigente les asigna sin considerar las
facultades que como “ser humano” se posean.
Respecto a la personalidad legal (c), es claro que se refiere a este con-
junto de capacidades o atributos que posee el sujeto del derecho, de las
que se hablaba en el párrafo anterior, y que constituyen una forma de
ser contemplado en el ordenamiento legal, es decir, se refiere al reco-
nocimiento de una persona jurídica en el derecho positivo: “Entre las
definiciones que se encuentran en las discusiones sobre el tema, tal vez
la más satisfactoria es que la personalidad jurídica es la capacidad para las
relaciones jurídicas”.57 Por esta razón es que frecuentemente se conside-
ra que capacidad jurídica y personalidad son sinónimos. Sin embargo,
autores como Corral Talciani afirman que la personalidad se ha com-
prendido en la doctrina jurídica de diversos modos: como status, como
capacidad, como titularidad o como instrumento normativo.58
La cuestión de la personalidad legal plantea problemas como el di-
lema de si los derechos pueden ser conferidos a la persona biológica en
pleno uso de sus facultades, a una persona con capacidades múltiples
o capacidades diferentes o incluso a cosas inanimadas como cualquier
calificaciones jurídicas establecidas por normas del derecho positivo. La dogmática

denomina a estas calificaciones (facultades o derechos) ‘capacidad’. La noción de
capacidad se encuentra así inseparablemente vinculada con la de persona jurídica”.
Rolando Tamayo y Salmorán, “El sujeto de derecho”, op. cit., p. 299.
56
Ibidem, p. 300.
57
La traducción es mía, véase: Bryant Smith, “Legal Personality”, op. cit., p. 283.
58
Hernán Corral Talciani, “El concepto jurídico de persona. Una propuesta de re-
construcción unitaria”, op. cit., p. 309.
248
objeto, las corporaciones o los animales.59 Aunque se considere que la

atribución que hace el derecho estatuido de los “derechos” depende de
la voluntad del individuo y los deberes de su capacidad de responder
por ellos, se pone en duda esta idea en cuanto se asigna la personalidad
legal a entes incapaces de volición o de responsabilidad. Sin embargo,
algunos teóricos aseguran que la atribución de la personalidad jurídica
depende más bien de los propósitos de regulación de la conducta hu-
mana en la sociedad. En orden a ese fin es que se designa qué objetos
poseen la personalidad jurídica:
El Sr. Dewey dice que no hacemos a las moléculas y a los árboles personas jurídi-
cas porque “las moléculas y los árboles continuarían comportándose exactamente
como lo hacen si se les atribuyen derechos y deberes”. Pero, aunque la función de
la personalidad jurídica, como sugiere la cita, es la de regular el comportamiento,
no es solo para regular la conducta del sujeto en el que se le confiere; es también
para regular la conducta de los seres humanos hacia el sujeto o hacia el otro. Se
adapta a los propósitos de la sociedad para hacer de un buque una persona jurí-
dica, no porque la conducta del buque será diferente, por supuesto, sino porque
su personalidad es un instrumento eficaz para controlar en especial detalle la con-
ducta de la personalidad jurídica, ya sea la de un buque, un ídolo, una molécula,
o un hombre, y sobre quien sea conferido, es para facilitar la regulación, por la
sociedad organizada, de la conducta humana.60
Esto, como se explica más adelante, es de importancia para la dis-

cusión de los derechos humanos, por ahora, basta recordar que los
59
Como ya se mencionó, Smith afirma que la personalidad legal está determina-
da por los derechos y deberes, pero al mismo tiempo asegura que entre todas las
definiciones, la más satisfactoria es que: la personalidad jurídica es la capacidad
para establecer relaciones legales, sin embargo, el problema es que para establecer
dichas relaciones o para ejercer un derecho se requiere de voluntad, la pregunta
consecuente es: ¿qué sucede con los objetos inanimados a los que se les otorgó
personalidad jurídica? Esta cuestión remite a las discusiones entre las teorías de la
voluntad y del interés. Todas las citas de este texto estuvieron a cargo de mi traduc-
ción. Bryan Smith, “Legal Personality”, op. cit., pp. 283 y 284.
60
Ibidem, p. 296.
249
derechos y los deberes otorgados por un ordenamiento jurídico son

los que determinan la personalidad jurídica,61 además hay que tener
en consideración que la definición de la persona y la personalidad
jurídica son conceptos semánticamente complejos y aún en proceso
de construcción.62 Por otro lado, tomando en cuenta que las capa-
cidades, los derechos y deberes que concede el derecho positivo a la
persona son arbitrarios y no naturales, me atreveré a afirmar que la per-
sonalidad jurídica es el conjunto de “criterios legales” que determinan
qué objeto, sujeto o grupo será designado “persona jurídica” por la
norma.
El problema de la titularidad (d) está íntimamente relacionado con
la definición de la noción de derecho subjetivo. Esta relación hace
que la cuestión sea particularmente complicada porque, de inicio, el
concepto de derecho subjetivo posee una complejidad semántica que
ha obligado a muchos autores a teorizar sobre él (entre ellos Kelsen,
Hohfeld y Hart):63
61
En este sentido, también John Dewey afirma el origen completamente jurídico
(no natural o sustancialista) de la idea de persona y personalidad: “[...] la con-
cepción de ‘persona’ es una concepción jurídica; poner a grandes rasgos ‘persona’
significa lo que la ley hace que signifique”. John Dewey, “The historic Background
of corporate legal personality”, Yale Law Journal, Vol. 35, Núm. 6, abril 1926, pp.
655-673.
62
Maitland también enfatiza que es difícil decir algo definitivo acerca de la natu-
raleza de las personas, a menos que se recurra a la idea de persona como ficción, lo
que, desde su punto de vista, es un error. Esta es la razón por la que se manifiesta
en contra de la ficción jurídica y afirma que la persona es una unidad que soporta
derechos y deberes, por lo tanto, así como los hombres, las corporaciones pueden
ser personas, no como una ficción, sino como si se tratara de un organismo vivo,
de un cuerpo, véase: Frederick William Maitland, “Moral Personality and Legal
Personality”, Journal of the Society of Comparative Legislation, Vol. 6, Núm. 2,
1905, pp. 192-200. También se puede consultar el texto de J. A. Mack, “Group
Personality. A Footnote to Maitland”, The Philosophical Quarterly, Vol. 2, Núm.
8, julio 1952, pp. 249-252.
63
Puede revisarse: Juan Antonio Cruz Parcero, El concepto de derecho subjetivo,
Fontamara, México, 1999, pp. 13-19.
250
Con el desarrollo de la teoría del derecho subjetivo el tema de la personalidad

cobra un nuevo relieve. El Derecho subjetivo necesita para su configuración, como
tal, la existencia de un protagonista: un sujeto. La persona viene, entonces, a
convertirse en el sujeto del Derecho subjetivo, elemento integrante de esa re-
lación. Se dirá, por consecuencia, que la persona no es más que “el sujeto de
derechos”.64
Es particularmente importante identificar que las discusiones más

importantes en torno a la definición del derecho subjetivo van a deter-
minar el problema de la titularidad. Póngase por caso la disputa entre
las teorías del interés y las teorías de la voluntad. Para las primeras, el
derecho subjetivo es un beneficio protegido por el derecho estatuido,
mientras que, para las segundas, el derecho subjetivo es la capacidad
del sujeto de ejercer su voluntad. En uno y otro caso, el sujeto titular de
dicho derecho podría ser distinto, pues respecto al interés o benefi-
cio basta con que el individuo sea beneficiario de alguna prerrogativa
mientras que, para las teorías de la voluntad, el individuo debe ser
capaz de ejercer su volición. Ahora bien, si el derecho subjetivo se
entiende como permisión, facultad, pretensión, privilegio, potestad,
inmunidad –de acuerdo con el esquema de Hohfeld– el sujeto titular
del derecho entonces posee todas estas prerrogativas o está habilitado
para ejercerlas. Por ahora, se sintetizará afirmando que la titularidad se
refiere a la potestad que una persona tiene sobre “algo”, esta potestad
se traduce como la posesión de un “derecho”.
Entre otras cuestiones a discusión se encuentra el hecho de si la
titularidad de derechos –sobre todo los fundamentales y humanos– se
puede conceder a personas jurídicas morales, más allá de las personas
físicas, pues: “[…] no deja de ser vista por algunos como un peligro
de desnaturalización de la noción de derecho fundamental”.65 Incluso
64
Hernán Corral Talciani, “El concepto jurídico de persona. Una propuesta de
reconstrucción unitaria”, op. cit., p. 311.
65
Con la afirmación de Ángel Gómez Montoro podría plantearse otro interrogan-
te, pues el enunciado de una “desnaturalización” de los derechos fundamentales y
251
la pregunta se extiende hasta otras entidades que hasta ahora parece

difícil integrar dentro del concepto jurídico de persona (los grupos
sociales que no se constituyen como personas morales y las minorías),
para lo que se tendrá que considerar elementos del derecho como, por
ejemplo, la legitimación, pues habrá que tener en cuenta si el grupo
posee subjetividad jurídica o de lo contrario no podría ser titular de
derechos para representarse en un litigio. Además del problema de la
clarificación del tipo de sujeto que puede ser titular, se sucede a este
interrogante otra pregunta: la del tipo de derechos, es decir, de la
cualidad y cantidad de derechos de los que este sujeto sería titular, es
decir, si es titular de “todos” los derechos o no.66
la aseveración de la existencia de “genuinos titulares” de los mismos parece sugerir

cierto “esencialismo” o “naturalismo” que se aleja de la idea de que la titularidad
también viene impuesta por el derecho estatuido. Véase la afirmación de Montoro
al respecto: “[…] no son infrecuentes los temores frente a lo que podría con-
siderarse como el fortalecimiento de nuevas formas de corporativismo o frente
al reforzamiento de organizaciones –en no pocas ocasiones muy poderosas– en
menoscabo de quienes son los genuinos titulares de derechos fundamentales, es
decir, las personas naturales […]”. Ángel J. Gómez Montoro, “La titularidad de
derechos fundamentales por personas jurídicas: Un intento de fundamentación”,
Revista Española de Derecho Constitucional, Año 22, Núm. 65, mayo-agosto 2002,
pp. 23-71.
66
Hablar de la titularidad para algunos es sólo un recurso retórico porque ya el
término “persona jurídica” expresa por sí mismo que se posee “personalidad” y que
se es “titular” de derechos, la pregunta más bien tendría que ser ¿cuáles derechos?
Ibidem, pp. 56-66.
252
Conclusiones
Para finalizar, hay cuatro ideas que resultan de este recorrido por la
configuración de la idea de persona en las tradiciones filosófica y
jurídica:
1) La idea de persona es relevante para la caracterización del con-
cepto de los derechos humanos y para la construcción de su discurso
en la historia como en la política global contemporánea pues, en gran
medida, la práctica de los derechos humanos y el uso de su lenguaje
en el ámbito político internacional depende de las atribuciones que
posean los sujetos titulares de estas prerrogativas.
2) La afirmación de Moyn sobre las raíces cristianas de la noción de
persona, del concepto de dignidad humana y del origen de los dere-
chos humanos expresa la necesidad de rastrear su contenido semántico
en la tradición filosófica medieval de la que se nutre el personalismo
cristiano de Maritain, a quien Moyn le asigna un lugar relevante en la
formación del discurso de los derechos humanos. Esta es una afirma-
ción controvertida y ha sido causa de la crítica de numerosos teóricos
y del mismo Moyn quien interroga los alcances de los derechos hu-
manos como una nueva utopía en la política contemporánea.
3) La importancia que asigna Griffin al concepto de agencia para
resolver el problema de la indeterminación de los derechos humanos
se inspira en una caracterización específica de la noción de persona
apoyada en la tradición kantiana y en las ideas de autonomía, capaci-
dad de acción y libertad.
4) El concepto de persona introduce importantes problemas a la fi-
losofía del derecho y a la teoría de los derechos humanos sobre la titulari-
dad, la agencia y sobre el catálogo de derechos que ha de ser reconocido
a partir de una idea específica de “humanidad” o de persona.
253
Bibliografía
Altuna, Belén, “El individuo y sus máscaras”, Ideas y valores, Núm. 140, Bogotá,
agosto de 2009, pp. 33-52.
Boecio, Cinco Opúsculos Teológicos (Opuscula Sacra), trad. Julio Picasso Muñoz,
Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.
Ciceron, Marco Tulio, De las leyes, trad. Julio Pimentel Álvarez, unam, México,
2016.
Corral Talciani, Hernán, “Concepto jurídico de persona. Una propuesta de re-
construcción unitaria”, Revista Chilena de Derecho, Vol. 17, Núm. 2, 1990,
pp. 301-321.
Cruz Parcero, Juan Antonio, El concepto de derecho subjetivo, Fontamara, Méxi-
co, 1999.
Culleton, Alfredo, “Tres aportes al concepto de persona: Boecio (substancia),
Ricardo de San Víctor (Existencia) y Escoto (Incomunicabilidad)”, Revista
Española de Filosofía Medieval, Núm. 17, Universidad de Córdoba-Sofime,
2010, pp. 59-71.
De Aquino, Tomás, Suma de Teología, bac, Madrid, 2001.
De Hipona, Agustín, La Ciudad de Dios, Porrúa, México, 2014.
Dewey, John, “The historic Background of corporate legal personality”, Yale Law
Journal, Vol. 35, Núm. 6, april 1926, pp. 655-673.
Fernández de Buján, Antonio, “Sistemática y Ius Civile en las obras de Quintus
Mucius Scaevola y de Accursio”, Revista jurídica Universidad Autónoma de
Madrid, Vol. 1, Núm 6, 2002, pp. 57-80.
Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Tomo I, Montecasino, Buenos
Aires, 1964.
Fortunat Stagl, Jakob, “De cómo el hombre llegó a ser persona: los orígenes
de un concepto jurídico-filosófico en el derecho romano”, Revista de Dere-
cho, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, Vol. XLV, julio-
diciembre, 2015, pp. 373-401.
Frontisi-Ducroux, Françoise, Prosopon: valeurs grecques du masque et du visage,
Lille/ ANRT/ École des Hautes Études en Sciences Sociales, París,1989.
Gayo, La Instituta, Imprenta de la sociedad literaria y tipográfica, Madrid, 1845.
Gómez Montoro, Ángel J., “La titularidad de derechos fundamentales por per-
sonas jurídicas: Un intento de fundamentación”, Revista Española de Dere-
cho Constitucional, Año 22, Núm. 65, mayo-agosto 2002, pp. 23-71.
Griffin, James, On Human Rights, Oxford University Press, New York, 2008.
254
Justiniano, Cuerpo del Derecho Civil Romano, trad. Idelfonso García del Corral,
Barcelona, Jaime Molinas, Tomo I, Instituta-Digesto, Barcelona, 1889.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja Castro,
fce / uam / unam, México, 2005.
______, Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, fce / uam / unam, México,
2009.
Lissarague, François, “Françoise Frontisi-Ducroux, Du masque au visage. As-
pects de l’identité en Grèce ancienne”, Annales. Histoire, Sciences Sociales,
Año 51, Núm. 5, 1996. pp. 1065-1066.
Lombo, José Ángel, “La persona y su naturaleza: Tomás de Aquino y Leonardo
Polo”, Anuario Filosófico, Depósito Académico Digital, Universidad de Nava-
rra, Vol. 29, Núm. 2, 1996, pp. 721-739.
Mack, J. A., “Group Personality. A Footnote to Maitland”, The Philosophical
Quarterly, Vol. 2, Núm. 8, julio 1952, pp. 249-252.
Maitland, Frederick William, “Moral Personality and Legal Personality”, Journal
of the Society of Comparative Legislation, Vol. 6, Núm. 2, 1905, pp. 192-200.
Martí Andrés, Gabriel “Sustancia individual de naturaleza racional: principio
personificador y la índole del alma separada”, Metafísica y persona. Revista
de Filosofía, conocimiento y vida, Universidad de Málaga, Año 1, Núm. 1,
enero-junio de 2009, pp. 113-129.
Mir, José María, (dir.), Diccionario ilustrado Latino-Español Vox, Bibliograf, Bar-
celona, 1982.
Moyn, Samuel, The Last Utopia, Human Rights in History, Belknap Press of Har-
vard University Press, Massachusetts, 2010.
Naffine, Ngaire, “Who are Law’s Persons? From Cheshire Cats to Responsi-
ble Subjects”, The Modern Law Review, Vol. 66, Núm. 3, may 2003, pp.
346-367.
Nédoncelle, Maurice, “Prosopon et persona dans l’antiquité classique. Essai de
bilan linguistique”, Revue des Sciences Religieuses, Núm. 22, Vol. 3-4, 1948,
pp. 277-299.
Pabón, José M., (dir.), Diccionario Manual Griego. Griego-español Vox, Bibliograf,
Madrid, 1967.
Paricio, Javier, “Persona: un retorno a los orígenes”, Annali del Seminario Giuri-
dico, Università degli studi di Palermo, aupa, Giappichelli Editore, Torino,
Vol. LV, 2012, pp. 443-462.
Pazos Hayashida, Javier, “La capacidad de la persona jurídica: apuntes indicia-
rios”, Ius et Veritas, Perú, Vol. 2, Núm. 31, 2005, pp. 102-112.
255
Prieto López, Leopoldo José, “La persona en Kant”, Espíritu LIX, Núm. 139,
Barcelona, 2010, pp. 117-142.
Rego, Francisco, “El concepto en el Scriptum super Sententiis Petri Lombardi de
Santo Tomás”, Scripta mediaevalia, Revista de pensamiento medieval, Uni-
versidad Nacional de Cuyo, Vol. 1, Núm. 2, 2009, pp. 131-164.
Ribas Alba, José María, Génesis del derecho en Roma, Prolegómenos al estudio del
Derecho Romano Arcaico, Tecnos, Madrid, 2015.
Saldarriaga Madrigal, Andrés, “Persona. Categoría fundamental y desafío
práctico”, Estudios de Filosofía, Universidad de Antioquía, Núm. 39, 2009,
pp. 177-188.
Savigny, Friedrich Karl von, Sistema del Derecho romano actual, trad. Jacinto Me-
sía y Manuel Poley, tomo I, Centro Editorial de Góngora, Madrid, 1879.
Smith, Bryant, “Legal Personality”, The Yale Law Journal, Vol. 37, Núm. 3, ja-
nuary 1928, pp. 283-299.
St.-Arnaud, Guy-Robert, “De la ‘lettre’ à persona: prolégomènes à une structu-
re”, Revue des Sciences Religieuses, Núm. 64, Vol. 3-4, 1990, pp. 283-305.
Steingräber, Stephan (ed.), Tarquinia Standt und Umland von den Etruskern bis
heute, Verlag Philipp von Zabern, Darmstadt/Mainz, 2012.
Tamayo y Salmorán, Rolando, “El sujeto del derecho”, en: Ernesto Garzón Val-
dés y Francisco J. Laporta, El derecho y la justicia, Enciclopedia Iberoameri-
cana de Filosofía, Trotta, Madrid, Vol. II, 2013.
256
Cuerpo, facticidad y situación:
hacia la libertad sartreana
Vladimir Tavira Acosta

Es lugar común dentro de la teoría antropológica de Sartre que el hom-

bre es, en su ser, libre. Dicha libertad, y el cliché1 continúa, se da bajo
la angustia de la nada del humano, el ser cuya existencia precede a su
esencia. Un lugar común es una verdad cansada, dice George Steiner,
y aun así sin él las verdades serían precipitadas. ¿Cómo relajar la ver-
dad? En particular, ¿qué otro aporte se puede hacer a la antropología
filosófica sartreana? El cliché es necesario: guía hacia la reconfiguración
de la verdad.2 Por lo tanto, lo que aquí se pretende es buscar una pro-
fundización de la teoría sartreana del hombre. No obstante, esta ruta
a seguir no debe eliminar la libertad, la angustia, la existencia, la nada,
ni la responsabilidad del humano consigo y con los otros. En todo caso
esta manera de presentar el problema es anterior a esa clásica formula-
ción del hombre descrito en El existencialismo es un humanismo.
La pregunta sería: ¿cómo es posible la libertad, la angustia, el sur-
gimiento de la nada del hombre? Es decir, ¿qué sustenta lo anterior, o
lo que es lo mismo, al hombre, al humano? O usando la terminología
de Sartre, ¿qué hace que el ser-para-sí (el humano) sea aquello que es
1
Entiéndase lugar común como cliché.
2
Dice Goethe en el Fausto que es un tonto o ignorante el que piensa que puede
tener una idea que ningún hombre haya tenido con anterioridad.
257
lo que no es, y no es lo que es? Aquello que sustenta no es, y es claro

para la filosofía del francés, antes o después el hombre y su libertad; le
es copresente, surgen como caracteres simultáneos de un ser que es su
nada y su contradicción. Es decir, también se puede decir que la liber-
tad sustenta todo el entramado ontológico del hombre. Sustentarse
es, entonces, ser coetáneos. Pero lo que interesa aquí no es la libertad
del hombre, sino su coetáneo.3
La hipótesis es que el cuerpo, y su relación con la “facticidad” y la
“situación” (todos estos coetáneos a la libertad) del hombre es el punto
fundamental de la libertad, siempre entendiéndose como copresentes,
y no como unos siendo anteriores a la otra y viceversa. Es pues la pre-
sentación distinta del problema sobre el hombre en Sartre.
Para poder trazar este camino reflexivo se requiere una brevísima
explicación de la ontología sartreana, descrita en El ser y la nada, para
con ello definir que dicha ontología está revestida de antropología.
De esta antropología ontológica se verá el aspecto que se considera
fundamental4 para sustentar el cliché sartreano: el cuerpo. Con ello
se hace un breve repaso a la condición fáctica del hombre y cómo su
libertad se halla en situación.
1. Los accesos de la ontología
La obra fundamental de Sartre es El ser y la nada, en donde reúne todo

su sistema conceptual que ya entreveía en obras como La trascendencia
del ego, Ensayo de una teoría de las emociones, La náusea o Las moscas,
por mencionar las más importantes. En la obra cumbre del francés se
hallan condesados el pensamiento de Husserl y Heidegger, y a su vez
3
Para Sartre el hombre es diversas cosas, y todas son copresentes.
4
Hay otros aspectos ontológicos-antropológicos del hombre en la filosofía sartrea-
na. Abordar la antropología del francés en su totalidad es una empresa muchísimo
más ambiciosa. Este trabajo se concentra en la teoría sobre el cuerpo.
258
de Kant y Descartes. A pesar de esto, es una crítica, radical en muchos

casos, hacia ellos, lo que ya la presenta como una obra original. La
introducción a dicha obra es de suma importancia para saber el punto
de partida del pensamiento sartreano. Sin embargo, es bastante igno-
rado no solo por los adeptos a su filosofía, sino por sus más fervientes
críticos. Una muy breve explicación ayudará a entender la ontología
sartreana, al menos en su punto de partida y, como dicho punto, está
revestida de antropología, como se ha mencionado más arriba.
La ontología para Sartre es la explicación del ser de los existentes
en su totalidad. No es, sin embargo, la totalidad hegeliana o platónica,
como han querido ver algunos. En la de Hegel, la totalidad depende
de la conciencia, y por lo tanto la conciencia es la totalidad de los seres.
Platón piensa que existe un mundo de las ideas el cual le da realidad
a los seres que nos rodean. Por lo demás, al igual que Husserl y Hei-
degger, Sartre busca desembarazarse del idealismo. Al mismo tiempo
la totalidad para Sartre solo es dable a través de ciertas experiencias y
solo se puede acceder a través de una trinidad de seres, aunque en su
filosofía se ha querido ver un dualismo cartesiano, conciencia-mundo,
como lo observa Merleau-Ponty.5 Hay que ir paso por paso.
Sartre inquiere una teoría que no tenga los problemas del idealis-
mo o el realismo y los dualismos que ellos crean, pero encuentra que
cuando se habla de una “conciencia de…”6 lo que se propone es que la
conciencia tiene una relación primigenia con las cosas o con aquello de
lo que es conciencia. Por ello hablar del cogito cartesiano o de un suje-
to trascendental (Kant) son movimientos de la conciencia posteriores
5
Cfr. Merleau-Ponty, M. (1964). Lo visible y lo invisible; Ed. Seix Barral, S.A.;
Barcelona; 1966. Trad. José Escudé. También para la revisión que hace Simone de
Beauvoir a esta crítica, cfr. Beauvoir, S.; (1956) J.P. Sartre versus Merleau-Ponty; Ed
Siglo Veinte; Buenos Aires; 1963; Trad. Aníbal Leal.
6
Este es un concepto central de Husserl, pero que Sartre lo lleva al extremo. La
conciencia no es solo conciencia, sino que es “conciencia de…” es decir, siempre
es conciencia de algo, sea lo que sea este “algo”.
259
a la relación conciencia-mundo. Dicha relación fundamenta cualquier

intento de reflexión que haga la conciencia sobre sí misma.
Lo que Sartre propone es que no se debe partir de los momen-
tos abstractos, ya sea desde la conciencia (idealismo) o desde las co-
sas (realismo), sino que la ontología debe permanecer en la relación
conciencia-cosa, o lo que es lo mismo, hombre-mundo. Para Sartre
hablar de conciencia es hablar del hombre, el humano, la realidad
humana. El dualismo parece claro, conciencia-mundo, sin embargo,
Sartre no divide en dos la totalidad, ya que para él ésta es la constante
relación de la conciencia con las cosas, porque piensa que no hay otra
forma de entender la realidad. El idealismo o el realismo, que han
dividido así el mundo, unen de manera misteriosa los dos polos.
Empero, para Sartre la única manera posible de describir la rela-
ción es en la relación unívoca del hombre hacia el mundo, y nunca
al revés. Si se pudiera describir la relación del mundo con el hombre,
la conciencia desaparecería, y entonces no habría quién describiera
dicha relación. Por ello para Sartre toda ontología comienza por el
cogito o la conciencia, pero siempre entendida como conciencia del
mundo. Sartre propone que esta ilación es el “ser en general”, y los
seres que la componen siempre apuntan hacia ese ser. Por lo tanto,
para Sartre el ser (la realidad) puede ser accedido a través de tres regio-
nes: el ser-en-sí, el ser-para-sí y el ser-para-otro. Los tres se relacionan
entre sí, pero son incomunicables e irreductibles. Eso no significa que
la realidad se halle divida en tres, sino solamente que son formas de
acceder al ser en general. Cada una tiene sus experiencias concretas
de develación: la náusea devela al en-sí, la angustia al para-sí, y la ver-
güenza, aunque no es la única, al para-otro.
Ahora bien, Sartre usa indistintamente los conceptos de para-sí,
conciencia, humano y hombre como sinónimos, es decir que, aunque
el para-sí es la descripción de un ser en el mundo, para Sartre el único
ser que tiene esas características es el hombre. De esta manera si la
260
descripción ontológica parte del hombre y su relación con el mundo,

y ésta es unívoca, entonces la ontología sartreana aspira al ser del hom-
bre en concordancia con el mundo. Por ello su ontología está revestida
de antropología. Federico Riu da una razón para ello:
La explicación de las estructuras del ser del existente se circunscribe, en el plan-

teamiento sartreano, a la explicación de las estructuras de ser de la “realidad
humana” y del ente que no es dicha realidad. Pero en tanto que toma el exis-
tente desde el punto de vista de la totalidad, ella equivale a la explicación de su
relación primitiva. El punto de vista de la totalidad es, pues, aquí, lo decisivo.
La explicación de las estructuras de ser del existente, esto es, la ontología, tiene
que poder contar ya previamente con una idea de la totalidad y debe orientarse
por ella. Esto es justamente lo que hace que sea una explicación ontológica y lo
que hace igualmente dentro de ella, que la explicación de la “realidad humana”
pertenezca al dominio de la “antropología filosófica” (1966: 117).
Aún más, si la teoría de la libertad expuesta en El existencialismo

es un humanismo parte de la pregunta ‘la libertad ¿para qué sirve?’, y
si el hombre está condenado a ser libre, entonces dicha condena, es
decir la libertad, se halla atada algo. Se insiste, el hombre es un ser
contradictorio en el cual se hallan copresentes distintas experiencias
y características, pero la libertad no es per se, sino es por su hondo
carácter ontológico la que lo hace copresente a algo. La ontología de
la libertad, por lo tanto, tiene que revestir antropología. La pregunta
de qué es el hombre desde Sartre no solo va desde la libertad y sus
implicaciones éticas (lo que la mayoría ha entendido como la teoría
antropológica de Sartre), sino también desde dónde parte la libertad.
A continuación se presenta el cuerpo del trabajo con la descripción
ontológica-antropológica sartreana del cuerpo.
261
2. La triple dimensión del cuerpo7

El cuerpo como ser-para-sí
Dentro de la tercera parte de la obra que hasta ahora se ha seguido,

Sartre comienza a hablar sobre el acceso al tercer ser: el ser-para-otro.
No es menester ahondar en ello, ya que en el estudio del cuerpo está
inserto, de manera muy general, en dicho ser, y la experiencia que lo
devela: la mirada, además de que es un intermedio entre la anterior
experiencia y los accesos concretos con el otro.
Comienza Sartre: “El problema del cuerpo y de sus relaciones con
la conciencia se ve a menudo oscurecido por el hecho de empezarse
por considerar el cuerpo como una cosa dotada de sus leyes propias
y capaz de ser definida desde afuera, mientras que la conciencia se al-
canza por el tipo de intuición íntima que le es propia” (Sartre, 2013:
420). Esto indica el antiguo problema cartesiano de unir el pensa-
miento con el cuerpo, y que después los une de manera misteriosa.
Mi cuerpo, desde este punto de vista, no es mío; es de otro. Me alejo
de mi cuerpo si lo veo como un sistema nervioso, químico o físico.
Lo pongo como objeto. Así, es imposible la unión de mi conciencia
con mi cuerpo. Sin embargo, mi cuerpo puedo objetivarlo, y aun así
seguir existiéndolo. Partir de lo que dicen los otros sobre mi cuerpo
es solamente decir que es en medio del mundo (una cosa, un objeto),
y por ello como se aparece a otro. “Mi cuerpo, dice Sartre, tal cual es
para mí, no se me aparece en medio del mundo” (2013: 421).
El cuerpo es una cosa entre las cosas y aquello por el cual las cosas
me son descubiertas. Empero no puede ser las dos posibilidades a la
vez: como objeto, es decir, como cuerpo para otro, y como cuerpo
7
A partir de aquí habrá una combinación de primera y tercera persona, esto con el
fin de mantener cierto equilibrio entre las explicaciones del ensayo y los ejemplos
de Sartre, al mismo tiempo que el francés utiliza la primera persona como forma
de explicación de su ontología y antropología, y dicha forma es muy rica literaria-
mente hablando. Se le traicionaría si los ejemplos fueran en tercera persona.
262
que es para mí (cuerpo para-sí). Es más, son incomunicables y, al

mismo tiempo, copresentes.
El ser para-sí debe ser íntegramente cuerpo e íntegramente conciencia: no pue-

de estar unido a un cuerpo. Análogamente, el ser-para-otro es íntegramente
cuerpo; no hay “fenómenos psíquicos” que hayan de unirse a un cuerpo; no
hay detrás del cuerpo; sino que el cuerpo es íntegramente “psíquico” (2013:
423).
La conciencia se relaciona con el mundo como “conciencia de…”,

por ello el ser humano es un ser-en-el-mundo8 en donde descubre
cosas que niega debido a la nada de su ser. Negar significa que pro-
pende hacia las cosas o en-síes, pero no logra atrapar su ser, ese ser
que no es y sin embargo se dirige a él permanentemente. No obstante,
la conciencia del mundo no es omnipresente a él, como si pudiera
sobrevolarlo y ser conciencia del todo. Arguye Nicolás Abbagnano:
La constitución del mundo como totalidad y del hombre como parte de esta
totalidad, significa la rotura del ser en una multiplicidad cuantitativa. Como
totalidad, es el mundo un conjunto conexo de partes definidas por su recíproca
exterioridad. Las partes como tales se excluyen recíprocamente, y su modo de
ser es una presencia simultánea que exige su impenetrabilidad. El todo no sería
tal, si sus partes no fuesen copresentes (1955: 140).
El mundo se da a la conciencia por perfiles: aquella silla está a la

izquierda de mí, solo veo la parte de debajo de la mesa, para Raúl la si-
lla está a su derecha. Los puntos de vista permiten que el mundo sea
mundo, totalidad dada por perfiles y no de manera absoluta, indife-
renciada, y por lo tanto sin cosas reconocibles. Si así fuese, se caería de
nuevo en el idealismo. “Así, por el solo hecho de que hay un mundo,
este mundo no podría existir sin una orientación unívoca con relación
a mí” (2013: 425).
8
El dasein heideggeriano.
263
Se comentaba en la explicación de la ontología de Sartre que lo que

se busca es la descripción de la relación “hombre-mundo” y nunca
como entes separados para después unirlos mágicamente. La primera
relación va del hombre al mundo. El hombre surge en el mundo, y
por ese hecho hace que haya cosas diferenciadas. Pero las cosas son
a distancia de la conciencia, y por ello devuelven la relación unívoca
que es el ser del hombre. La relación “hombre-mundo”, debe insistir-
se, es ontológica. Debido a ello el conocimiento es comprometido, es
en-el-mundo.
Así, el conocimiento no puede ser sino surgimiento comprometido en un pun-

to de vista determinado que se es. Ser, para la realidad humana, es ser-ahí; es
decir, “ahí en esa silla”, “ahí, junto a aquella mesa”, “ahí, en la cumbre de esa
montaña, con tales dimensiones, tal orientación, etc.”. Es una necesidad onto-
lógica (2013: 427).
Es necesario, pues, que el hombre sea un ser-ahí, ser-en-el-mundo,

ser en medio del mundo, para que el mundo se halle diferenciado. Pero
dicha necesidad es contingente. Contingente que el hombre sea, ya que
no fundamenta su ser. Contingente que sea tal o cual punto de vista.9
Ahora bien, ¿cómo capta el humano su cuerpo?, es decir, si bien se da
gracias a la relación “hombre-mundo”, lo que se busca es ¿qué es aquello
que se llama “cuerpo”? ¿Es posible que el ser humano acceda a él? ¿De
qué manera?
La conciencia se orienta en el mundo, es un punto de referencia en
él, por el cual las cosas se ordenan de cierta forma (ordenamiento que
es múltiple y contingente). Sin embargo, no puede captar ese punto
de referencia porque la conciencia lo “es”. En principio, la conciencia
no da cuenta de su cuerpo, porque lo existe. El cuerpo es un no-obje-
to para el hombre, pero indicado por el mundo. ¿Cómo podría el ser
humano orientarse en el mundo, si no fuera un ser-ahí, un cuerpo? Y,
9
Se abordará más adelante esta necesidad de doble contingencia.
264
empero, no capta primeramente su cuerpo como objeto, sino como

que él “es” cuerpo.
Así, mi ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace in-
dicar a sí mismo como un ser-en-medio-del-mundo, por el mundo que él realiza,
y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con
el mundo sino siendo del mundo. […], es menester que me pierda en el mundo
para que el mundo exista y yo pueda trascenderlo. Así, decir que he entrado en el
mundo, que he “venido al mundo” o que hay un mundo o que tengo un cuerpo
es una sola y misma cosa (2013: 440).
Por otro lado, el cuerpo es un instrumento que permite la acción

del humano. Pero es un instrumento invisible; no se puede captar
como objeto. Si se pudiera habría un recurso al infinito: se puede
separar el cuerpo de la conciencia, pero la conciencia seguiría siendo
cuerpo, ¿cómo percibiría su cuerpo si él mismo no es ser-en-el-mun-
do, o lo que es lo mismo, no es cuerpo? La conciencia puede poner su
cuerpo como objeto del mundo tantas veces quisiera, pero no dejaría
de ser cuerpo (de ser su cuerpo) ya que es necesario serlo para captar
objetos, y por lo tanto para poder captar su cuerpo como objeto.
Siendo el cuerpo un instrumento incaptable, permite al ser humano
realizar tal o cual acción con las cosas. El hombre utiliza los objetos a
través de su cuerpo-instrumento. El mundo también es el mundo de
los “útiles”, por ello el mundo se abre como todas las posibles acciones
del hombre. El cuerpo es el instrumento que él es y la posibilidad de
sus acciones que él existe. “[…] el cuerpo es dado concretamente y en
pleno como la disposición misma de las cosas, en tanto que el Para-sí
la trasciende hacia una nueva disposición; en tal caso, está presente en
toda acción aun cuando invisible […]; es vivido y no conocido” (2013:
448). El humano vive su cuerpo; cuerpo que es instrumento, acción,
sensación y facticidad. Es la unidad de todo esto. El para-sí necesita ser
cuerpo, aunque lo sea de manera contingente. Esta necesidad es doble.
265
Primero, porque es la recuperación continua del Para-sí por el En-sí y el hecho

ontológico de que el Para-sí no puede ser sino como el ser que no es su propio
fundamento: tener yo un cuerpo es ser el fundamento de mi propia nada y no
ser el fundamento de mi ser; yo soy cuerpo en la medida en que soy; no lo soy en
la medida en que no soy lo que soy: le escapo por mi nihilización (2013: 451).
Ahora bien, el cuerpo es “padecido” por el hombre a través de ex-

periencias de dolor o placer, y solo en ese padecer la conciencia experi-
menta náusea: náusea de ser-ahí, su ser-en-el-mundo, su estar de más
en el mundo, su ser-cosa-instrumento. Sartre la describe en su novela
(valga la redundancia) La náusea de manera magistral.
La cosa que aguardaba, me ha dado la voz de alarma, me ha caído encima, se es-

curre en mí, estoy lleno de ella. La cosa no es nada: la Cosa soy yo. La existencia
liberada, desembarazada, refluye sobre. Existo. […]. Es algo tan dulce, tan dulce
tan lento. Y leve, como si se mantuviera solo en el aire. Se mueve, por todas
partes, roces que caen y se desvanecen. Muy suave, muy suave. Tengo la boca
llena de agua espuma. La trago, se desliza por mi garganta, me acaricia y renace
en mi boca. Hay en mi boca un charquito de agua blancuzca –discreta– que me
roza la lengua. Y este charco también soy yo. Y la lengua. Y la garganta soy yo
(2008: 115).
En conclusión, el cuerpo como para-sí es aquel que permite al

humano ordenar el mundo, conocerlo, orientarse en él, tener puntos
de vista, relacionarse con él. El cuerpo sitúa a la conciencia, la abre a
la existencia. Le posibilita al hombre ser “conciencia de…” y por ello
elegir ser conciencia de tal o cual cosa. Si la conciencia elige dónde
poner su atención, ergo, es libre. La libertad del hombre es debido al
cuerpo que lo sitúa en el mundo. Que sea tal o cual situación es un
hecho contingente y, no obstante, necesario para la libre elección del
para-sí. Por ello se puede decir que el cuerpo jamás fija a la concien-
cia, porque no es un en-sí en el para-sí. El hombre lo es, en el modo
de existir su cuerpo, su en-sí. “El cuerpo es la forma contingente que
la necesidad de mi contingencia toma” (2013: 453).
266
3. El cuerpo como ser-otro
Se aducía en el apartado “Los accesos de la ontología” que el ser es

accesible de distintas maneras. Las formas de acceder indican un tipo
de ser particular que siempre apunta al “ser en general”. El cuerpo
como para-sí (el cuerpo como es para mí y no para otro) es solo un
acceso al cuerpo. Se decía más arriba que el cuerpo forma parte del
estudio que hace Sartre sobre el otro. Ya se ha mencionado al otro en
la perspectiva de que poner al cuerpo como objeto es ponerlo como
lo vería un otro. No obstante, se tiene que hablar de manera sucinta
de la relación de la conciencia con el otro a nombre de cuerpo. Solo
a partir de esto se revelan las siguientes dos dimensiones del mismo.
La experiencia del otro se manifiesta a través de distintas experien-
cias. La vergüenza es la más significativa. Estoy en mi casa, desnudo,
quizás bailando o limpiando los muebles. Soy pleno de mí, consiente
de mí mismo como ser corporal que se halla en la casa con el mundo
como fondo. De pronto se escucha un ruido en la ventana. Me tapo con
mis manos mi cuerpo; busco algo de ropa o una toalla. Me pongo ner-
vioso. Me acerco a la ventana y no hay nadie. ¿Qué le ha pasado a la
conciencia en dicha experiencia? Ha sido excedida. Se le ha dado una
experiencia que no la ha fundamentado ella, sino algo externo. El otro
es la excedencia del ser-para-sí, de la conciencia, del hombre. La ver-
güenza es suya, pero no ha sido dada por él. El otro es una ausencia que
remite a la conciencia a un ser que es suyo, pero no se lo da ella misma.
Esta es la relación primigenia con el otro.
No obstante lo anterior, el otro se halla concretizado en el mundo
como cuerpo al igual que la conciencia. El encuentro con el cuerpo
del otro siempre es secundario al enfrentamiento con él. La expe-
riencia de la mirada revela el ser-objeto del otro, y el ser-objeto del
hombre. Al ser objetos, el otro “[…] es indicado primeramente por
las cosas como instrumento, y soy cuerpo, precisamente, en tanto
267
que me hago indicar por las cosas” (2013: 468). La conciencia no es

el otro, y toma puntos de vista sobre el cuerpo del otro. Lo trasciende
como utensilio y viceversa, la conciencia en medio del mundo, como
cuerpo, es también un utensilio para el otro.
Ahora bien, el cuerpo ajeno revela algo más que un simple objeto-
utensilio. Sartre utiliza el concepto de carne para referirse al cuerpo
ajeno. Aunque dicho concepto no es ni de cerca fundamental en la
filosofía del francés, será retomado por Merleau-Ponty de manera ma-
gistral. La carne revela que el otro es un ser-ahí como ausencia. Mi
primo se ha ido a España de vacaciones, y recibo por Internet men-
sajes suyos. Esos mensajes me revelan que su ser está en otra parte, y
a su vez concreto. Ser en otra parte es ser como cuerpo, aunque esté
ausente de mi percepción. Que el otro esté presente ante mí o no, no
revela un grado superior o inferior de encuentros con el otro. Este
ejemplo revela que la presencia y ausencia son fácticos y contingentes
por igual, y, empero, aparecen como cosa (ser-en-sí) en el mundo.
El hombre capta al otro en su contingencia, en su estar de más en el
mundo, pero él no es esa contingencia, y viceversa. “Ese cuerpo ajeno
me es dado como el en-sí puro del ser del otro: un en-sí entre otros
en-síes […]” (2013: 472). El cuerpo ajeno es, pues, un objeto, y es la
forma contingente de la aparición de un otro concreto. “La carne es
contingencia pura de la presencia” (2013: 473). Oculta bajo la ropa,
que en algún punto se desvanece y aparece la carne en toda su crude-
za, en toda su facticidad. Pero la conciencia misma es carne, objeto de
otro que toma puntos de vista sobre ella.
Arguye Sartre:
[…] el cuerpo ajeno es una totalidad sintética para mí. Esto significa: 1° que
nunca podré captar el cuerpo ajeno sino a partir de una situación total que lo
indique; 2° que no podré percibir aisladamente un órgano cualquiera del cuerpo
ajeno y que me hago siempre indicar cada órgano singular a partir de la totalidad
de la carne […]. Así mi percepción del cuerpo ajeno es radicalmente diversa de
mi percepción de las cosas (2013: 475-476).
268
Por lo tanto, es posible entender que el otro se presenta a la con-

ciencia como vida, como cuerpo en acción. La acción no es lo que
haga el cuerpo para-sí con alguna de sus extremidades, sino que éstas
actúan sobre fondo de cuerpo, indican la totalidad del cuerpo. Lo
mismo pasa con el actuar del cuerpo ajeno, el pie que patea una lata
no es visto como una cosa chocando con otra cosa, sino como un
cuerpo actuando sobre un objeto. Efectivamente, el cuerpo ajeno le
aparece a la conciencia por perfiles, pero siempre indica a una to-
talidad: el cuerpo, la carne y el otro en unidad. La carne es pues lo
representativo del cuerpo que lo diferencia de los demás objetos, sin
que por ello deje ser objeto para la conciencia o el otro. El hombre y
la otredad se dan como objetos en el mundo, siempre remitiendo a la
carne. Tal es el cuerpo para-otro.
4. Aprehensión del cuerpo propio como objeto
El otro conforma al para-sí en su ser. Lo transforma, los trastoca, lo

delinea. El humano se constituye como conciencia, como cosa en el
mundo y como objeto de la mirada de un sujeto. El otro rebasa al hu-
mano, y no obstante es un ser que le pertenece. El cuerpo del hombre
no solo es dado como para-sí y como para-otro. Su cuerpo es un objeto
para un sujeto, y el hombre aprehende tal cuerpo de esa manera. El
hombre existe para sí mismo como conocido por otro. Tal es la tercera
dimensión del cuerpo.
El otro conceptualiza al cuerpo del hombre. Lo significa, y esas signi-
ficaciones le pertenecen al humano. Son dadas por otro, y son parte de
su propio ser. Arguye Sartre: “Nos parece entonces que el otro cumple
por nosotros una función de que somos incapaces y que, sin embargo,
nos incumple, vernos como somos” (2013: 487). Y más adelante “[…]
utilizo conceptos instrumentales que me vienen del Prójimo y que yo
269
no hubiera podido en ningún caso por mí mismo formar y dirigir sobre

mi cuerpo. Conozco mi cuerpo por medio de los conceptos del Próji-
mo” (2013: 489). En La trascendencia del Ego Sartre piensa que el Ego
no es constitutivo de la conciencia, como han creído Descartes, Kant o
Husserl. Es solo un objeto de la conciencia que aprehende como suya.
El otro es parte fundamental en la constitución del Ego, le da ciertas
características, lo forma bajo ciertas experiencias.
De esta manera se puede comprender que el otro aliena al huma-
no, lo hace pertenecer a su mundo. El humano en su experiencia de
su cuerpo para-otro se le disuelve el mundo, su mundo. La vergüen-
za, descrita anteriormente, es vergüenza del hombre frente a otro. Su
cuerpo le es suyo, pero trascendido a nombre de objeto de un sujeto.
Es su cuerpo, pero no como un punto de vista del cual no puede
tomar punto de vista,10 sino como múltiples puntos de vista que se
adaptan a su cuerpo. Su cuerpo es en medio del mundo para otro, y
así lo vive. Se le escapa, le huye, lo aliena. Así aprehende la conciencia
su cuerpo como objeto para otro.
5. Facticidad y libertad en situación
El cuerpo es una unidad de estas tres dimensiones vistas.11 Es, se dijo

anteriormente, lo que le proporciona a la conciencia su capacidad de
relacionarse con las cosas para crear un mundo. Sartre, en su descrip-
ción del para-sí,12 anticipaba esto en su facticidad. Ésta le propor-
10
Cfr. “El cuerpo como para-sí” de este ensayo.
11
Véase el concepto de “monismo de la facticidad” en el muy interesante trabajo de
Paula Díaz Romero, “Cuerpo Existido, Cuerpo Situado: reflexiones sobre el cuerpo
en la obra de Jean-Paul Sartre” en Síntesis, Núm. 4, 2013. Recuperado en https://
revistas.unc.edu.ar/index.php/sintesis/article/view/12221 el 25 de septiembre de
2018.
12
Segunda parte del Ser y la nada 136-143 pp.
270
ciona al ser humano su “situación” en el mundo, y por lo tanto su

libertad situada. Se habla a continuación de la facticidad y la libertad,
esta última, aunque es lugar común en Sartre, inevitable en la antro-
pología sartreana.
El cuerpo no representa la única manera de la facticidad del hom-
bre. Por demás, al relacionarse el humano con el mundo, toda carac-
terística reviste facticidad. El cuerpo y el pasado son los en-síes (cosas
distintas a la conciencia) que el para-sí (el hombre) es, y que están en
constante huida de su ser. Decir en-sí es apuntar a lo fáctico. Ahora
bien, aunque el cuerpo no es toda la facticidad, apunta a la totalidad
de lo fáctico del hombre.13 Quédese esta visión y se aborda la “situa-
ción” del hombre.
El ser humano es, aunque sea a título de contradicción, de ser lo
que no es, y no ser lo que es. Es como acontecimiento: “Maradona fue
un jugador de futbol” revela no solo que él aconteció, sino que acon-
teció como siendo tal o cual cosa. Fue en una situación determinada.
El ser humano es “[…] en tanto que pura contingencia, en tanto que
para él, como para las cosas del mundo, como esta pared, este árbol,
esta taza, puede plantearse la pregunta original ‘¿Por qué este ser es tal
y no de otra manera?’ es en tanto que hay en él algo de que él no es
fundamento: su presencia al mundo” (2013: 136-137).
Sin fundamento, ergo contingente, el humano nihiliza (niega) al
ser por su propia nada. Esa es su fundamentación: a título de nada.
Sustenta a las cosas, en tanto que las hace aparecer de tal o cual modo;
pero no se fundamenta a sí mismo para ser. Fáctico al fin, el hombre
no halla su origen en sí mismo más que como nada. Nihilizar significa
que el humano es la cosa que se pierde como cosa para fundarse como
conciencia (2013, 139). Es decir, el cuerpo es un en-sí, una cosa, un
objeto, que deja de ser objeto para encontrar su sustento como objeto
13
Cfr. “Los accesos a la ontología” de este ensayo, para observar cómo los distintos
seres apuntan a la totalidad, lo mismo que los accesos de la facticidad apuntan a ella.
271
en la conciencia. No es, empero, que el cuerpo como cosa desaparez-

ca. Solo se ha degradado a un ser que es su nada. ¿Qué significa que el
hombre fundamente las cosas? Los objetos son objetos en el mundo
gracias al advenimiento del humano. Su facticidad le permite “ha-
cer” mundo, ya que su cuerpo es un ser-en-el-mundo; no obstante,
el hombre necesita ser contingente para fundamentar el mundo. En
otras palabras, “La conciencia es su propio fundamento, pero sigue
siendo contingente el que haya una conciencia más bien que un puro
y simple en-sí al infinito” (2013: 140).
Comenta Sartre:
Sin la facticidad, la conciencia podría elegir sus vinculaciones con el mundo,

a la manera en que las almas, en la “República”, eligen su condición: podría
determinarme a “nacer obrero” o a “nacer burgués”. Pero, por otra parte, la
facticidad no puede constituirse como siendo burgués o siendo obrero. […].
El simple hecho de “ser-ahí”, junto a la mesa, en esta habitación, es ya el puro
objeto de un concepto-límite y no se lo puede alcanzar en tanto que tal. Y, sin
embargo, está contenido en mi “conciencia de ser ahí”, como su contingencia
plenaria, como el en-sí nihilizado sobre fondo del cual el para-sí se produce a
sí mismo como conciencia de ser ahí.
Por lo tanto, la conciencia fundamenta su existencia y el mundo,

pero no su presencia. Además no puede captar su facticidad o su cuer-
po más que a título de huida de ella o de él. Pero es necesario que lo
sea como “presencia a…”. No puede impedirse ser y, no obstante, el
humano es responsable de su ser. Fundamenta su existencia ya que
siendo una nada de ser, busca constantemente su esencia: por eso es
libre, si no, no buscaría fundamentar su existencia.
La facticidad no permite a la libertad elegir su existencia, o si el
hombre quiere ser libre; es que la libertad en Sartre no podría enten-
derse sin estos hechos. La libertad no se elige, no se elige ser, aunque
el humano sea contingente a esos dos caracteres. Pudo haber sido de
otra manera, pero el humano “[…] está condenado a ser libre. Con-
272
denado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro

lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo
lo que hace” (Sartre, 1998: 7). Que no se reproche el cliché de cita, es
la “situación” de este ensayo.
La contingencia de la libertad y la facticidad es lo que hasta ahora
se ha llamado “situación”. El hombre es libre, sí, pero libre en “situa-
ción”. Ésta hace que el hombre esté comprometido con el mundo. La
totalidad de su cuerpo lo compromete con las cosas, con tal o cual
situación. Pero la situación aparece gracias a la libertad. Lo que el
hombre haya o hayan hecho de él lo pone en cierta situación. No es
que el hombre sea libre primero y en situación después, ni viceversa,
sino que cohabitan el ser del hombre. Éste es libre y en situación a la
vez. “[…] la paradoja de la libertad: no hay libertad sino en situación
y no hay situación sino por la libertad. La realidad humana encuentra
doquiera resistencias y obstáculos que no ha creado ella; pero esos
obstáculos y resistencias no tienen sentido sino en y por la libre elec-
ción que la realidad humana es” (2013: 664).
Hay que concretizar la facticidad y la situación que da el cuerpo.
El humano surge, nace. Como proyecto puede ser político, futbolista
o vagabundo; como es necesaria su existencia debe ser algo: obrero,
negro, alemán, indígena, flaco, alto, egoísta. Todo ello es contingente,
y por demás, necesario que sea.
El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste

en recordarnos nuestra impotencia. Lejos de poder modificar a gusto nuestra
situación, parece que no podemos cambiarnos a nosotros mismos. No soy “libre”
ni de hurtarme a la suerte de mi clase, nación o familia, ni aun de edificar mi
poderío o mi fortuna, ni de vencer mis apetitos más insignificantes o mis hábitos.
Nazco obrero, francés, heredo sifilítico o tuberculoso. La historia de una vida,
cualquiera que fuere, es la historia de un fracaso. […] faltan años de paciencia
para obtener el ínfimo resultado. Y aun así es preciso […] insertar mi acción en
las mallas del determinismo (654-655).
273
El mundo enfrenta al hombre en la medida en que éste se sitúa en

él. Las cosas le ayudan o lo ponen en peligro, y ese hecho lo hace libre.
El humano está comprometido con el mundo que le resiste; lo requiere
para ser libre “Solo se es libre en concreto, aduce Arnoldo Mora, al
descubrirse nuestra libertad frente a algo o en contra de alguien […]”
(2005: 137). Quiero saltar aquel obstáculo. Moverlo me representa una
gran resistencia, pero saltarlo es mucho más viable. Hay distintos ins-
trumentos para hacerlo, que algunos fueron hechos y facilitaron mu-
chas acciones. Sin ellos, la cuestión de si saltar es mejor que moverlo
no se plantearía. Es, sin embargo, que me hallo en cierta situación de
poder o no saltar dicho obstáculo; soy libre de elegir saltarlo, pero esa
elección me pone en situación ¿realmente puedo saltarlo? ¿Con qué?
¿Cómo? Hasta ahora he sido poco atlético, ¿eso me permite saltarlo?
Elijo en situación, y la situación es elegida por mí. No solo las cosas se
le resisten al humano, el otro es una resistencia. El acto radical de matar
a otra persona elimina su proyecto de ser. Los otros, como cuerpos, son
resistencias como las cosas. El cuerpo para otro, como carne, permite
captar “[…] al prójimo como libre; […] la libertad es una cualidad
objetiva del prójimo como poder incondicionado de modificar situa-
ciones. Ese poder no se distingue del que constituye originariamente al
prójimo, que es el poder de hacer que una situación exista […]” (2013,
482). Al mismo tiempo, precisamente como el otro modifica situacio-
nes, por ello “mi situación” cambia debido a la tercera dimensión del
cuerpo, aquella donde es captado como objeto a título de otro. En esta
dimensión el hombre, ahora, actúa como resistencia de la libertad del
otro. Es así como las tres dimensiones le dan la situación al hombre
para que actué en libertad, y viceversa: la primera dimensión lo posi-
ciona en el mundo, lo hace aparecer siendo tal o cual cosa, y además
libre; la segunda dimensión le revela la libertad de los otros, los cuales
son resistencias para la libertad del hombre.
274
Por último, cabe aclarar que alcanzar ciertos fines, como lograr saltar
tal obstáculo o ser amado por tal persona, no es libertad. El éxito no es
algo que le importe al ser-libre del hombre. La libertad es “determinarse
a querer […] por sí mismo.” (657). Es decir, la libertad es autonomía de
elección. Que los fines se alcancen o no es solo parte de la nada, la con-
tingencia, la facticidad del humano. Elegirse a sí mismo, con base en el
mundo y los otros, es libertad. Lo demás es azar o cliché, según sea vea.
6. Conclusión
La antropología sartreana basada en la libertad, ese lugar común dentro

de los estudios sobre la filosofía del francés, no puede entenderse sin
todo el entramado ontológico que hay detrás. Esto no significa que
haya primero una ontología y después una antropología. La filosofía
antropológica de Sartre es ya ontología. El estudio de la relación del hom-
bre con el mundo es unívoco, y por tanto el francés aspira al ser del
hombre, pero en sentido de su existencia. Como el humano no puede
nunca separarse del mundo, es decir no puede sobrevolarlo, su ser debe
hacerlo presente a ese mundo. Esta presencia al mundo es lo fáctico del
hombre, lo que lo diferencia de su conciencia o, mejor dicho, lo que
hace que su conciencia pueda conocer el mundo, ser consciente de él.
La facticidad del hombre se ve representada por diversos modos de ser,
pero el más característico, y que permite su relación con los modos de
ser, es el cuerpo. Precisamente en ello radica su importancia, en que es
la forma que toma la facticidad para acceder a cada uno de los tres mo-
dos, al para-sí, al en-sí y al otro. Sin el cuerpo, por lo tanto, el humano
no se hallaría anclado al mundo, y por lo tanto no estaría en situación.
Lo que el humano fue, es o será no depende solamente de él, sino de
las circunstancias: su lugar de nacimiento, su educación, su situación
económica, su cultura, su carácter, sus decisiones y las de los demás, su
275
forma física y mental, y un gran etcétera. La libertad solo puede entrar

en juego gracias a esta situación, y al mismo tiempo, la situación no se-
ría sin la libertad. Por ello ésta no puede entenderse sin la facticidad del
hombre, y en tanto el cuerpo es la que mejor representa esa facticidad,
entonces no puede entenderse la libertad sin la dimensión corporal del
humano. De esta manera se espera que este ensayo haya dado las pautas
para seguir estudiando la antropología sartreana desde los distintos re-
covecos que sus libros plasman, así como una manera de volver a darle
importancia a la filosofía de Sartre, la cual no está cerrada del todo,
pretendiendo darle otro sentido a su filosofía, o al menos encontrar en
lo olvidado una forma de pensar. Al mismo tiempo como una forma de
reflexionar sobre el humano, más allá de si lo que dice Sartre convence
o no; eso dependerá de la situación de cada quien.
Bibliografía
Abbagnano, Nicola. (1955). Introducción al existencialismo. México. fce.

___________. (1973). “El existencialismo” en Historia de la filosofía. Tomo III.
Barcelona. Montaner y Simón, S.A. 759-777pp.
Mora, Arnoldo. (2005). “La antropología sartreana” en Revista de Filosofía de la
Universidad de Costa Rica. San José. Editorial ucr. Vol. 43. N°109/110.
133-142 pp.
Quepons, Ignacio. (2005). Jean Paul Sartre: la invención imaginaria de sí. Morelia.
Jitanjáfora.
Riu, Federico. (1966). Ontología del siglo XX (Husserl, Hartmann, Heidegger y Sar-
tre). Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela.
Sartre, Jean Paul. (1998). El existencialismo es un humanismo. México. Quinto sol.
___________. (2013). El ser y la nada. Buenos aires. Losada.
___________. (2008). La náusea. México. Época.
___________. (2003). La trascendencia del Ego. Madrid. Síntesis.
276
III. La condición humana
Primeros esbozos
de una antropología filosófica
en Horizontes del liberalismo
de María Zambrano
María Guadalupe Zavala Silva

Ese grito, España, de tu animal, de su alma volcándose

por encima de la muerte, no va parar al mar del morir,
sino a verterse en vida que no acaba.
María Zambrano
Introducción: Hacia un nuevo orden social
La participación política de María Zambrano (1904-1991) en la Fe-

deración Universitaria Escolar (fue) y en la Liga de Educación Social
(les) de la Universidad Central de Madrid en sus años universitarios,
despertaron el interés y la necesidad de comprender qué era la política
y qué significado tenía en la vida. De esa experiencia sostuvo que el fin
de la política consiste en vivir bien. Y para eso y no para otra cosa sirve
el poder y la política. Publicó en 1930 el libro Horizontes del liberalismo
en una colección de la editorial Morata alusiva al despertar intelectual
de una generación universitaria que se caracterizó por incluir a algunas
279
mujeres (1926-1934). A María Zambrano no le interesó investigar teo-

ría política para crear un nuevo modelo político, lo dejó claro en Hori-
zontes del liberalismo: “un pensamiento muy espontáneo, nacido ante la
angustia de los grandes problemas que insistentemente”1 llamaban a su
sensibilidad, y de los que su atención no pudo apartarse ni “libertarse”.
Investigó para comprender lo que sucedía en España y en el mundo
en ese momento. Un tiempo que estando en el exilio consideró como
maravilloso por su creación política, literaria y filosófica.2
Horizontes del liberalismo se gestó en un contexto en el que los estu-
diantes estaban empeñados en acabar con el gobierno de la dictadura
primorriverista y en la defensa de las libertades universitarias. No sólo
María Zambrano publicó un ensayo de un tema político emergente
que llamaba su atención, también lo hicieron otros integrantes de la
fue como José Díaz Fernández con su libro El nuevo romanticismo.3
Sobre el liberalismo en María Zambrano se ha investigado poco, Jor-
ge Velázquez Delgado nos dice en “Límites y horizontes del liberalis-
mo: Una reflexión en torno a las ideas políticas de María Zambrano”4
1
Zambrano, María, “Horizonte del Liberalismo”, en Obras Completas I, Barcelo-
na, Galaxia Gutenberg (director Jesús Moreno Sanz), 2015, pág. 55.
2
María Zambrano denominó a este tiempo como “los felices años veinte”, un pe-
riodo en que el fin de la década de los veinte y el inicio de la década de los treinta
marcan el advenimiento de la Segunda República Española. Tiempo de grandes
creadores como los de la generación de 1898 y de 1914 (Antonio Machado, Mi-
guel de Unamuno, José Ortega y Gasset, Carmen de Burgos y un largo etcétera) y
los poetas de la denominada generación del 1927 como Miguel Hernández, Luis
Cernuda, Concha Méndez, entre muchos más.
3
Sugiero leer el estudio introductorio que hace a Horizontes del liberalismo Jesús
Moreno Sanz y el estudio de Ana Bundgard sobre el periodo: Jesús Moreno Sanz,
“Estudio introductorio”, en María Zambrano, Horizonte del liberalismo... op. cit.,
pág. 8; Ana Bundgard, Un compromiso apasionado. María Zambrano: una intelec-
tual al servicio del pueblo (1928-1939), Madrid, Trotta, 2009.
4
Velázquez Delgado, Jorge, “Límites y horizontes del liberalismo. Una reflexión
en torno a las ideas políticas de María Zambrano”, en revista Andamios, Vol. 2,
No. 4, 2006, p. 74.
280
Primeros esbozos de una antropología filosófica en Horizontes del liberalismo de María Zambrano
que el contexto en el que se desarrolló el pensamiento político de

María Zambrano se enmarca en una crisis generalizada desde la que
el liberalismo se encharca en su propio conformismo, incapaz de re-
novarse en su aspecto económico e individualista que va al hastío. Y
postula la urgente necesidad de renovar el liberalismo como única
alternativa para la sociedad desde su experiencia política. Observó
Zambrano, según Velázquez, que los comunismos y los fascismos se
convertían en un experimento peligroso para las sociedades, propone
pensar la política de Zambrano como una “reflexión filosófica en torno
a la posibilidad que históricamente inclina a los hombres a realizar el
viejo sueño de llegar a ser persona”.5 En esa misma línea de reflexión
Julieta Lizaola señala que Zambrano se propuso la “tarea de pensar las
circunstancias políticas que se ofrecen en España, antes de que la Re-
pública logre ser el nuevo intento de construcción política y social”.6
Las investigaciones de José Calvo González plasmadas en el ensayo
“Sobre ‘Horizonte del liberalismo’ o María Zambrano en claroscu-
ro”, afirman que el proyecto denominado como nuevo liberalismo por
Zambrano cuestiona la pretensión de “reinventar el liberalismo cadu-
co, ya sin horizonte, como de las tentaciones totalitarias, procedieran
de la experiencia comunista o del experimento fascista”7 y que condu-
jera hacia una acción revolucionaria pero no entendida a la manera
del proyecto ruso, sino de una “revolución económica de la igualdad
económica y la libertad de la cultura”.8 Luis de Llera en María Zam-
brano y los años 30: horizontes de un nuevo liberalismo sostiene que
5
Velázquez Delgado, Jorge, “Límites y horizontes del liberalismo... op. cit., p. 74.
6
Lizaola Monterrubio, Julieta, “La crisis del liberalismo en María Zambrano”, en
Novela, Jorge, J. L. Mora García, Xavier Agenio (eds.), Laberintos del liberalismo
(XII Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico, Universidad de Murcia,
11-13 de marzo de 2015), Fundación Ignacio Larramendi-AHF, Madrid, 2017.
7
Calvo González, José, “Sobre ‘Horizonte del liberalismo’ o María Zambrano en
claroscuro”, en revista Telemática de filosofía del derecho, Málaga, No. 8, 2004-
2005, pp. 99-124.
8
Ibidem.
281
para comprender la postura política y social de María Zambrano es

necesario ubicarse en su contexto, en un tiempo en el que la naciente
libertad había sido arrancada por la dictadura de Primo de Rivera,
además de abandonar toda idea que se tenga de Zambrano como una
mujer filósofa, pues se trata de una época estudiantil de la autora en
la que se buscaba el ejercicio de la libertad.9
Juan Fernando Ortega y Muñoz en su ensayo Persona y democracia
en María Zambrano expone que para ella el tener “conciencia histórica
es la característica del hombre de nuestros días”10 y la presenta como
una especie de subconsciente histórico que constituye nuestras entrañas
en la vida comunitaria o colectiva. Por otro lado, Javier Urdanibia en
su ensayo La filosofía política de María Zambrano señala que el “libe-
ralismo autoritario decantó la razón como algo autoritario”,11 de ahí
la crítica de María Zambrano al liberalismo.
Además de los autores que hemos señalado, el estudio introducto-
rio realizado por Jesús Moreno Sanz de Horizontes del liberalismo nos
presenta el desarrollo de un tema que preocupó a María Zambrano
a lo largo de su vida: “sienta ya el esquema no sólo de este Horizonte
del liberalismo sino de toda su, muy matizada ulteriormente, crítica
política, cultural y económica de la razón instrumental de Occidente,
así como de su operatividad social”.12
Cuenta María Zambrano en entrevista a Juan Carlos Marset que
escribió el libro Horizontes del liberalismo en un tiempo de “vacilación
y de vocación firme al mismo tiempo, de cambiar los modos de actuar
9
De Llera Luis, “María Zambrano y los años 30: horizontes de un nuevo liberalis-
mo”, Revista de Occidente, No. 277, Madrid, junio, 2004, pp. 99-118.
10
Ortega y Muñoz, Juan Fernando, “Persona y democracia en María Zambrano”,
en revista Jabega, No. 59, Málaga, Diputación de Málaga, 1987.
11
Urdanibia, Javier, “La filosofía política de María Zambrano”, en Revista Aspar-
kia. Investigació feminista, No. 3, 1994, pp. 103-122.
12
Moreno Sanz, Jesús, “Estudio introductorio”, en María Zambrano, Horizonte
del liberalismo... op. cit., p. 14.
282
y hasta las maneras de expresarse”,13 entre la influencia elitista de su

profesor José Ortega y Gasset y en defensa del quehacer femenino
que ella misma representaba, con una sensibilidad especial hacia la
clase obrera y bajo una fe cristiana abierta también. El libro surgió de
“la crisis de una trágica esperanza”14 y de su misma búsqueda de unas
“categorías de la vida”,15 apoyada en su interpretación antropológica
de Max Scheler. Para María Zambrano la razón no tiene pretensiones
teológicas o estatales de dominación: “Antes de construir y para cons-
truir hay que mirar lo que nos hemos encontrado, y luego rechazar
algunas herencias, y aceptar y superar otras”.16 Para ella el liberalismo
que pugna por la libertad del hombre al mismo tiempo “elude al
hombre verdadero”,17 puesto que “elimina al hombre en su verdadera
y humilde humanidad”18 al conducirse por la máxima confianza de la
razón y en la desconfianza de todo lo demás, separándose de la “pla-
centa” del universo y rompiendo la “solidaridad cósmica y vital que
sólo el instinto o el amor proporciona”.19
Horizontes del liberalismo, la primera obra política de María Zam-
brano, plantea en su apertura las siguientes cuestiones:
¿Qué es la política? ¿De qué raíz emana? ¿Qué significa la política frente a la vida:
la sigue o la detiene? ¿La afirma o la niega? [...] ¿Qué valor puede tener la política
en los momentos actuales? ¿Puede resolver algún problema de los que hay plan-
13
Entrevista de Juan Carlos Marset a María Zambrano, ABC, 23 de abril de 1989,
pp. 70-79.
14
15
Ibidem.
16
Zambrano, María, Horizonte del liberalismo, Madrid, Morata, 2005, p. 207.
17
18
Ibidem.
19
Zambrano, María, “Horizonte del Liberalismo”, en Obras Completas Tomo I...
op. cit., p. 88.
283
teados? El problema económico y la cultura. ¿Es posible una política que salve a
las dos? [...] se hace política siempre que se piense en dirigir la vida.20
Inspirada en los problemas sociales de la época, María Zambrano

ve con cierta distancia la Revolución rusa como una alternativa viable
a los problemas de España, observa que el comunismo y los fascismos
que se ensayan en Europa no son una alternativa a la realidad espa-
ñola. Rechaza abiertamente el “ateísmo de los marxistas”, “preñado
de resentimiento social y rezumando desprecio hacia toda dignidad
espiritual”,21 pues para ella pretenden conducir los destinos de los
individuos y aunque el marxismo “tiene del liberalismo su raíz hu-
manista. Como él pretende cimentar la vida en dogmas humanos. Ve
la historia a la manera científica, como cadena de causas y efectos”.22
Objeta también al liberalismo la idea de progreso y renovación social
basada en el individualismo instrumental, puesto que sólo lleva a una
maquinización y explotación con su modelo económico, dado que
se empeñaba en “la explotación criminal”23 de los individuos para
beneficiarse, asentándose sobre la pobreza y el hambre para sólo así
alcanzar su “perfección” económica, al tiempo que incrementa la mi-
seria espiritual al enajenar a los individuos y reducirlos a mano de
obra barata.24 Ante ese escenario político, Zambrano considera per-
tinente repensar el liberalismo como una posible alternativa a los dos
problemas particulares que mira: la situación económica y la cultural.
20
Zambrano, María, Horizonte del liberalismo... op. cit., pp. 100-102.
21
Hernández Alfonso, Luis, “María Zambrano. La obra de los gobernantes de
la República dista mucho de las esperanzas populares”, entrevista publicada en
Nuestra época, 5 de marzo de 1932, recogida en Luis Pablo Ortega, El periodismo
en María Zambrano... op. cit.
22
María Zambrano, Horizonte del liberalismo... op. cit., pp. 256-257.
23
Ibidem.
24
Ibid., p. 208.
284
Para ella la política no es “voluntad de poder” sino “reforma, crea-

ción y revolución”,25 y el liberalismo de modo general comprende
“una concepción del Estado que sostiene que los poderes y funcio-
nes son limitadas”.26 Además el liberalismo se afanaba en la libertad,
postulaba un hombre autónomo e independiente, sin tutela alguna y
pensante. Sin embargo, ese individuo que propone el liberalismo es
un individuo que no se corresponde con la vida real, ni incluye a las
mujeres. Analiza que la igualdad no quedaba muy clara en la propues-
ta liberal, los derechos como la vida, la libertad y la búsqueda de la
felicidad eran reservados para un solo género y una clase de hombres.
Se requería como condición necesaria para acceder a ellos tener pro-
piedad privada. La categoría igualdad escondía la desigualdad entre
hombres propietarios y hombres no propietarios, también generaba
discriminación por sexo, la visión restrictiva de la ciudadanía política
se asociaba con lo masculino, las mujeres eran subordinadas jurídica
y políticamente. No podían ejercer derechos políticos ni jurídicos,
se mantuvo la subordinación al varón que se arrastraba de antiguo.27
Por tanto, la liberación del individuo era injusta porque se reducía a
cosa de hombres y para Zambrano el que se buscara y luchara por la
realización del hombre a través de la revolución y de la reforma era
necesario, pero ¿por qué entonces imponer un modelo de individuo?,
¿por qué excluir a todos lo que no encajaban en ese modelo?
Si la idea era una reforma que posibilitara la emancipación del in-
dividuo para que se desarrollara en plenitud y ejerciera sus derechos
inalienables como el de la libertad, no le quedaba clara la exclusión
que en su propia definición de individuo liberal mantiene. Ya en sus
artículos periodísticos María Zambrano había analizado que la ex-
clusión femenina de la cultura y de la educación no era una cuestión
natural, sino una cuestión de usos y costumbres arcaicas, de valores y
25
Ibidem.
26
Ibid., p. 232.
27
Nash, Mary, “Género y ciudadanía”, en revista Ayer, No. 20, 1995, p. 241.
285
de viejos códigos sociales profundamente arraigados en el seno fami-

liar y social, de los que toda mujer era presa.28 Por eso sostuvo que no
se trataba únicamente de voluntad, sino de libertad política que sólo
se concreta en la dimensión relacional y de objetivación, mientras no
haya leyes de reconocimiento de sujeto político difícilmente se podría
desplegar la ética de sí. Zambrano habla de la necesidad de creación,
reforma y revolución de la cultura,29 pero no entiende la revolución
como la suplantación de un gobierno por otro, sino la transformación
paulatina del individuo en persona, del desplegar su propia autono-
mía. Entonces la pregunta obligada era ¿cómo podía darse un Estado
democrático bajo esas ideas liberales si impedía la participación de la
mayoría de su población? Había que forzar la necesidad de un nuevo
orden desde la significación para las mujeres y la inclusión general de
la población.30 Para responder a sus interrogantes Zambrano plantea
“salvarlo todo”31 y nos ofrece algunas claves.
Señala que, si se piensa en Kant, las mujeres debían permanecer
en el hogar o en lo doméstico, mientras los hombres portadores de
las características que exigía el individuo liberal podían seguir su vida
sin límite mayor que el de su propia autonomía en la vida pública.
Desde ese postulado sólo ciertos varones podían aspirar a las virtudes
auténticas kantianas, a un moral pura.
En este individuo kantiano, ningún hombre carnal vivo podría reconocerse.

Por eso no pasó de ser moral de minorías, de “elites”, de gentes cultivadas, de
intelectuales. Al hombre sencillo, al hombre masa, es lo cierto que hasta hoy
sólo la moral religiosa –vital– ha llegado.32
28
Zambrano, María, “Mujeres”, periódico El liberal, Madrid, 16 de agosto de 1928.
29
Zambrano, María, “Horizontes del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit.,
pp. 100-101.
30
Susan Kirkpatrick, Las románticas. (Escritoras y subjetividad en España, 1835-
1850), Madrid, ediciones Cátedra, 1991, p. 54.
31
Zambrano, María, “Horizontes del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit., p. 101.
32
Zambrano, María, “Horizontes del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit., p. 85.
286
Desde su punto de vista, “toda moral, toda arquitectura ética, nos

propone un tipo ejemplar de vida, un hombre arquetípico”,33 y para
romper esos esquemas había que mirar a todos los seres humanos de
carne y hueso en su individualidad:
Hemos hecho alusión varias veces a nuestra fe en un orden, en una estructura

del mundo, en una serie de valores que hemos de esforzarnos en conocer y
realizar. Esto parece a primera vista oponerse a la idea de libertad y, en efecto,
la limita y regula. La libertad es algo que en sí misma no tiene un sentido cla-
ro y definido, una sustantividad. Y de ella no podríamos hablar en abstracto,
pues le presentarían sus pretensiones los más bajos impulsos de la conciencia
humana.34
Para tener una idea más completa del liberalismo político y poder
dimensionar las observaciones de Zambrano, en este caso a Kant,
recurrimos primero a una contextualización general del liberalismo
clásico tomando lo que Norberto Bobbio estudió: los derechos del
hombre constituían al Estado absoluto, el cual se encontraba en con-
traposición al Estado limitado (o Estado liberal),35 esto significa que
todos los hombres, sin importar su origen de nacimiento o la cuna en
la que nacían, tenían algunos derechos fundamentales (vida, libertad,
seguridad); en otras palabras, el Estado liberal constituía el acuerdo
de hombres (en principio) libres para estar en comunión.36
El liberalismo se distingue por los límites del poder y las funcio-
nes del Estado establecidas mediante mecanismos constitucionales: el
Estado liberal es un Estado limitado que tiene al centro el indivi-
duo y, a diferencia del anarquismo (que pugna por su eliminación
al considerarlo innecesario), el liberal considera que el Estado es un
33
Ibid., p. 215.
34
Zambrano, María, “Libertad y orden”... op. cit.; María Zambrano, La aventura
de ser mujer ... op. cit., p. 81.
35
Véase Bobbio, Norberto, Liberalismo y democracia, México, fce, 1993, p. 42.
36
Ibidem.
287
mal necesario. En tal sentido, el liberalismo no se puede concebir sin

individualismo, son las garantías del individuo las leyes que lo defien-
den del abuso del poder, esa libertad individual se denomina: libertad
negativa o libertad frente al Estado, lo cual se entiende como una liber-
tad del individuo para realizar lo que quiere sin ser obstaculizado por
quien detente el poder.37 Y enfatiza Bobbio que el Estado limitará sus
funciones en la libertad del individuo en contraposición al poder so-
berano; por lo tanto, en subordinar los deberes del soberano respecto
a los derechos-intereses del individuo.38
Se sigue que las esferas de la vida provistas de mayor libertad son
la religiosa y la económica, principalmente. El liberalismo garantiza la
participación política del individuo mediante el sufragio, aunque el
sufragio en su origen sólo era derecho del hombre propietario, pese
a los derechos fundamentales de la persona: “Todos los ciudadanos
tienen la misma dignidad social y son iguales frente a la Ley”.39 Ese
individuo gozaba de dos libertades principales: a) “libertad frente a
la Ley y b) la igualdad de derechos”.40 El individuo del liberalismo
apelará siempre a un Estado limitado, es decir, que tenga la menor
injerencia en la vida privada. Y esos límites son aplicables a cualquier
gobernante o detentador del poder político que como organización
monopolista de la fuerza tiene el único y limitado objetivo de “defen-
der y proteger los derechos individuales de todos sus ciudadanos”.41
Considerando lo que hemos anotado de Bobbio, María Zambra-
no cree que para que un individuo ejerza sus derechos, se defienda y
se proteja individualmente, primero tendrá que ejercer su libertad,
deberá ser dueño de sí mismo, de su destino y de sus decisiones. Se
37
Ibidem.
38
Ibidem.
39
Bobbio, Norberto, “Los Derechos del hombre y del ciudadano” en Liberalismo
y democracia… op. cit., p. 42.
40
Ibidem.
41
Ibid., p. 101.
288
trata de un ejercicio de libertad que, se le olvida, no podría existir de

otro modo sin el estado de derecho que ofrece la figura del Estado. Y
aunque la libertad para Zambrano es desde su punto de vista algo más
que una actuación política en este o aquel partido o gobierno como
acontecía en la España liberal de los años veinte, se trataba de algo
más importante para ella, del fundamento de todo ejercicio político
lejos del “imperio ciego de la fuerza”, “previo y necesario a cualquier
actuación política”.42 Todo ejercicio político tiene para ella como base
esa conquista de sí mismo, por tanto, su actuación política en la co-
munidad se daría de modo natural, eso sí, en un estado de derecho
y no sólo como un asunto de deseo del sujeto según Zambrano. Lo
político para Zambrano es un asunto de todos, sin importar el género
o la clase social, aunque en los hechos no era así, esa es una trampa
del liberalismo que si bien no desarrolló profundamente Zambrano
quedó esbozada.
El liberalismo, en general, tenía una fuerte contradicción entre su
modo de producción capitalista y su política social para Zambrano,
de modo que la pregunta obligada era: ¿qué compromiso ético de-
bía tenerse con el otro? Una de las respuestas que dio consistió en la
búsqueda de un equilibrio económico y en proponer la noción de
persona frente a individuo, pensó que si se modificaba este aspecto
sería posible alcanzar otra sociedad. En tal sentido podemos señalar
que esta idea venía trabajándose ya desde sus artículos periodísticos
de 1928 como miembro activo de la fue y de la les, si la política sirve
para dirigir la vida de todo ser humano, la libertad es:
[...] un supuesto, como algo previo y necesario para cualquier actuación po-
lítica: es un postulado de la civitas, del conjunto organizado de los hombres
regulados por un orden inteligente y no sometidos al imperio ciego de la fuer-
za. Nace la ciudad cuando el individuo adquiere la conciencia de sí como tal,
42
de ser mujer... op. cit., p. 85.
289
como un individuo y como parte de un grupo humano [...] se construye la

ciudad con la cosa pública. Por tanto, es sólo ciudad auténtica aquella donde
todos los ciudadanos intervienen públicamente en su gobierno y dirección. Es,
pues, en su raíz, la libertad esencialmente democrática.43
Para ella, efectivamente el ejercicio de libertad no estaba claro ni

bien definido, porque el propio individuo liberal excluía a las mujeres
y a los hombres de otras clases no propietarias, como ya hemos seña-
lado arriba. Además, impedía jurídicamente el denunciar la situación
de dominación y opresión de las mujeres en su generalidad porque
no eran sujetos políticos. Paradójicamente ello no impedía que mu-
jeres de clases pobres gozaran del “derecho” al trabajo en el marco del
pensamiento liberal-capitalista, “derecho” del que las mujeres de la
burguesía y de clases “residuales” (en el sentido de la aristocracia) no
tenían sin la autorización del padre, del marido o del tutor.44 Y esta
paradoja obviamente no sólo era propia del pensamiento liberal sino
de un pensamiento patriarcal que estaba arraigado estructuralmente
en la cultura occidental y que por la época en que escribió el libro
Zambrano se denunciaba con especial énfasis por las sufragistas.
Asimismo, María Zambrano considera que el pensamiento liberal
no es “fiel al impulso creador”45 de la naturaleza, con esa idea de nacer
libres e iguales, para ella rompe con la relación entre origen y destino,
entre mundo y sí mismo. El individuo se olvida que los seres humanos
“somos propiedad de los dioses”46 y somos también “un heterodoxo
cósmico”.47 Por un lado, el individuo (todo individuo) proviene de la
Naturaleza que no obliga a establecer relaciones sociales, sino que el ser
43
de ser mujer... op. cit., p. 85.
44
Carmen Elejabeitia, Liberalismo, marxismo y feminismo, Barcelona, Anthropos,
1987, pp. 46-47.
45
María Zambrano, “Horizonte del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit., p. 88.
46
Ibidem.
47
Ibidem.
290
humano las busca para protegerse, basándose en su deseo instrumental

(en el modo hobbesiano) establece relaciones que le benefician promo-
vidas por las pasiones y la razón, en forma de apetitos y aversión. El
deseo indica los fines y la razón provee de los medios para lograr eso de-
seado. Pero los seres humanos enfrentan luchas, en tal sentido acuerdan
convenios a sus intereses para evitar que esos conflictos sólo paren con
la muerte, de modo que sus relaciones establecidas son basadas en lo
que supondríamos un interés mutuo sin tomar en cuenta las relaciones
humanas que sí son fundadas en emociones y en la propia constitución
social del ser humano; es decir, que bajo el modelo del individuo ins-
trumental los valores serán también instrumentales, y además no habrá
nada que nos obligue a respetar a los individuos con los que no tenemos
interés en tratar o que nos provean de algo que nos beneficie. Rechaza
tajantemente lo que en teoría política llaman contractualismo moral
hobbesiano, aunque no hable específicamente de Hobbes porque no da
referencia alguna en su ensayo:
El error del liberalismo racionalista, su infecundidad, estriba en haber cortado

las amarras del hombre, no sólo con lo suprahumano, sino con lo infrahuma-
no, con lo subconsciente. Este desdeñar los apetitos, las pasiones, este desdeñar
la fe, el amor.48
Por otro lado, apela a la moral kantiana como algo que constituye
un individuo ajeno al ser humano de carne y hueso, y si para Kant
sólo el consentimiento de las personas reales puede ser fuente de legiti-
midad, entonces, ¿por qué establece fundamentos puros si el contrato
que promueve Kant entre las personas se basa en un reconocimiento
mutuo, en la responsabilidad y en definir la moral y lo justo? El pro-
blema para Zambrano sigue siendo el mismo, los principios morales
como teoremas comprobables derivan de un proceso de razonamien-
to, es decir, principios morales puros. Pero olvida Zambrano lo que
48
Ibid., p. 87.
291
antes se ha enunciado: la libertad política sólo es realizable donde hay

un estado de derecho, una vez concretada positivamente la libertad
es posible desplegar la autonomía. Lo que sí reconoce Zambrano es
que en Kant encontramos una valoración moral no instrumental y lo
justo se revela contra toda explotación, reconociendo los lazos o las
relaciones de las personas. Si bien no hay claramente un “diálogo en-
tre el hombre y el universo, que es la historia”49 porque se constituye
un sujeto moral ahistórico, puro, descarnado y libre, es posible modi-
ficar a este individuo con una dosis de política: “esto ocurre cuando
la política parte de la vida misma”.50 En tanto que la política parte
de la vida misma, para la filósofa es posible el cambio de un estado de
vivir por otro, razón por la cual la política sirve para dirigir la vida
y devenir a la persona contra el individuo instrumental. Dándole la
razón a Kant sin percatarse sobre la ética de sí.
Zambrano está de acuerdo con la emancipación del ser humano
pero no a costa de un rompimiento con su “unidad, su solidaridad
cósmica y vital, que sólo el instinto o el amor proporciona”,51 difiere
de la separación que se da de lo que denomina reiteradamente como
la placenta del mundo y que Juan Fernando Ortega Muñoz52 señala
como la huida (digamos) del útero materno que es la Naturaleza,
porque, señala Ortega Muñoz, ser individuo no implica desconocer el
origen, ni tampoco proyectarse un nuevo camino, implica descono-
cer, aunque el hombre sea el único53 que hace historia y que dialoga
49
Ibid., p. 208
50
Ibidem.
51
Juan Fernando Ortega y Muñoz, “Persona y democracia en María Zambrano”...
op. cit.
52
Ibidem.
53
Esto es lo que señala María Zambrano, por nuestra parte no creemos que sea así,
hay tantas especies como relaciones con el cosmos, de modo que aquí prevalece
la visión racionalista que cuestiona más adelante cuando recupera la antropología
de Scheler, o quizás no se percató de lo que señaló, sobre todo porque en Claros
del bosque su relación es directa con el cosmos y no excluye a las demás especies.
292
con el Universo. Zambrano piensa que para salvar al liberalismo es

necesario replantearse una reforma de todo lo económico y construir
nuevos valores basados en la vida y en la persona, también identifi-
ca dos tipos de política. Bien podemos observar que se trata de una
oposición entre un orden viejo y un orden nuevo: política “estática” y
política “dinámica”.54
Según Zambrano, para el liberalismo hay también dos tipos de ac-
ción política, una basada en “el triunfo de la voluntad liberal sobre el
mundo” y otra en respeto al cosmos, como la que plantea Max Sche-
ler.55 La primera correspondía al quehacer liberal y tradicionalista es-
pañol, en cambio, la segunda política es dinámica, como una fuerza
motriz que permite al individuo reformar, crear y revolucionar. En este
sentido, la política para Zambrano es “mediación profunda y radical
sobre nuestro propio tiempo”.56 Si la política estática era lo que el li-
beralismo venía desarrollando para ella, entonces, ¿qué vivir ofrecía el
liberalismo? Desde el punto de vista de nuestra pensadora no había un
vivir sino el “sacrificio” de “nuestro ser en aras de la ética liberal” 57 y de
la “economía liberal”,58 traducido como un olvido de lo que se desea, se
ansía, se apetece y se ama. Si, como hemos dicho, el liberalismo exigía
razón y abandono de lo emocional, de lo pasional y de todo aquello que
perturbara la razón: “Normas vacías, formales”, muerte del instinto y
asfixia del ser humano de carne y hueso, entonces:
[...] la moral humana de liberalismo elude al hombre verdadero, a sus proble-

mas efectivos de sentimientos. Elimina al hombre en su verdadera y humilde
humanidad, dejando de él una pura forma esquemática.59
54
María Zambrano, “Horizonte del liberalismo”, en Obras Completas I… op. cit.,
pp. 244-245.
55
Jorge Velázquez Delgado, “Límites y horizontes del liberalismo... op. cit., p. 71.
56
Ibidem.
57
María Zambrano, Horizonte del liberalismo... op. cit., p. 216.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
293
Ya desde Horizontes del liberalismo Zambrano intenta una mirada

latente y profunda. El nuevo liberalismo que propone, como bien ha
señalado Adolfo Sánchez Vázquez, apunta a la liberación del hombre
y no a la de una clase, como planteaba el comunismo ruso de la época
basado en el proyecto emancipatorio de Marx. Las críticas corrosivas
que Zambrano lanza desde ese tiempo al comunismo ruso serán un
claro antecedente a las que recibirá en la década de los sesenta del siglo
pasado y que harán algunos de los propios intelectuales marxistas.60
Es el caso de algunos movimientos revolucionarios llamados de “restauración”

y, lo que es más grave, el caso también de algunas grandiosas revoluciones que
pretenden destruir lo actual para instaurar una forma social nueva, sí, pero de
idéntica rigidez. Rigidez más terrible, porque se halla justificada, exaltada, y se
la considera no ya un mundo, sino el mejor –el único– de los mundos.61
El comunismo se desprende principalmente de los dioses, de los

mitos, de ritos, de los cultos, de todo aquello que permite arraigar en
la Tierra y conectarse con el cosmos y que es ajeno a sus principios.
Mientras el individuo sea ajeno a la naturaleza, referida en el sentido
scheleriano de doble significación, por un lado, dinámica y, por el
otro, inmutable y misteriosa, piensa que este desarraigo religioso, esta
postura atea es la que ha llevado a un ejercicio fallido del liberalismo
en España.
Y sin perder de vista su condición femenina, orientó su interés
político en evidenciar un liberalismo que había llegado a España en el
siglo xix principalmente, pero que no se concretó; encuentra que los
ilustrados españoles defendieron y promovieron el liberalismo pero la
guerra, la represión y el exilio marcaron su desarrollo: “La guerra civil
de 1833-1840 configuró el primer carlismo y marcó el desarrollo de
60
Sánchez Vázquez, Adolfo, “El compromiso político-intelectual de María Zam-
brano”, en Ética y política, México, fce, 2000, p. 151.
61
Zambrano, María, Horizonte del liberalismo... op. cit., p. 211.
294
la Revolución Liberal”.62 El liberalismo fue un proceso político lento,

y muchas veces caótico, y nada “se construyó en el Estado liberal sin
la colaboración de las elites provinciales y locales, que formaron parte
del Nuevo Estado”,63 tal como fue establecido en la España de la pri-
mera mitad del siglo xix, aunque fue una realidad viva se construyó
de “retazos por los liberales moderados, pero también por los perde-
dores, el liberalismo radical y republicano y los grupos populares, que
vieron truncados sus proyectos políticos”.64 El enfrentamiento entre
liberales y tradicionalistas gestará una crisis profunda en 1898, de ahí
emerge nuevamente la propuesta de construir una nueva España. Esas
ideas de un nuevo devenir español sonarán fuertes en la educación de
nuestra pensadora, el propio José Ortega y Gasset se propuso euro-
peizar España, alcanzar un mayor nivel científico, modernizarla y lo-
grar una convivencia política sin la violencia sangrienta: tampoco fue
posible porque fue interrumpida por la dictadura primorriverista.65
María Zambrano observa en principio el liberalismo como un si-
nónimo de libertad porque los problemas sociales demuestran una
Restauración devastada por el caciquismo y el abuso, la guerra de
África y el desprestigio por la pérdida de las colonias de Alfonso xiii.
España estaba enferma y doliente, de ahí la necesidad de actuar para
rescatar algo; para la construcción de una nueva organización social
debía integrarse todo individuo en la sociedad, más allá de su mero
interés egoísta de realización. La noción de civitas que usa nos recuer-
da a Cicerón, la expresión res publica la utiliza de modo general como
62
Castells, Irene y Antonio Moliner, Crisis del antiguo Régimen y Revolución Liberal
en España (1789-1845), Barcelona, Ariel, 2000, p. 13.
63
Ibidem.
64
Ibidem.
65
Sánchez-Gey Venegas, Juana, “Liberalismo e institucionalismo en María Zam-
brano”, en Laberintos del liberalismo (coordinadores Jorge Novella Suárez, José
Luis Mora García, Xavier Agenjo Bullón / Jornadas de Hispanismo Filosófico),
2017, pp. 371-381.
295
sinónimo de civitas, término que los estudiosos de Cicerón conside-

ran puede entenderse así, efectivamente.66
Dentro de la fue y la les planteó el sentido del deber social, en re-
lación directa con las cuestiones de la civitas. Localizamos ese sentido
ciceroniano de deber, de amar la patria incluso hasta el punto de sacrifi-
carlo todo por ella y menospreciar la gloria.67 Zambrano puso al servicio
de la nación su saber y su compromiso ciudadano porque consideraba
como valores positivos el poder servir a la familia y a la prosperidad de la
comunidad. A esa forma de organización de la ciudad se corresponde
un modo particular de moral y de política. Ese sentido de deber social
evita la evasión pública del ciudadano, a esa misma necesidad apela
Zambrano cuando habla de la política, no es que sea una cuestión legal,
sino lo es moral, es un deber de todo miembro de la familia y de la ciu-
dad o de la comunidad. Un cierto comunitarismo más que liberalismo
deja asomar Zambrano. El compromiso de Zambrano va más allá de lo
intelectual, que la política sirva, nos insiste, para dirigir la vida, lo que
significa que lo ético define a lo político y no a la inversa. De modo que
el insistir en el arraigo del individuo en el cosmos y luego hacer ciudad
es muy importante para la filósofa, además, se trata de ejercer el dere-
cho a ocupar un lugar en el cosmos, como dirá parafraseando a Marx
Scheler. Para ella, la persona tomada de la idea de Scheler es siempre
trascendencia, una creación continua, una poíesis. La persona es para
ella valor moral y político, mientras el individuo se presenta en términos
de oposición a la sociedad. El liberalismo sería un sistema político de in-
dividuos y no de personas. Y precisamente el fracaso del liberal español
consistió en no poder superar ese individualismo político.68
66
Roca Meliá, Ismael, “Bosquejo de una teoría política en la Roma clásica”, en
revista Millars, No. 4, 1977, pp. 25-66.
67
Ibidem.
68
Muñoz, Brian, “El tema del ciudadano en María Zambrano”, en Ciudadanía y
responsabilidad social en la Teoría Política contemporánea, México, caeip (coordina-
dores Rafael Aguilera Portales y David Lorenzo Izquierdo), 2012.
296
La persona en el nuevo liberalismo
Veamos ahora por qué las ideas filosóficas de la autora estaban fuer-
temente influidas por el pensamiento antropológico de Max Sche-
ler. El filósofo alemán fue introducido en la comunidad filosófica de
la Escuela de Madrid a través de las traducciones de la Revista de
Occidente. María Zambrano se interesó profundamente por lo que
Scheler postulaba en torno a la condición humana, pues “no tendría
sentido si no fuera la revelación progresiva del hombre. Si el hombre
no fuera un ser escondido que ha de irse revelando”,69 pues “todo ha
sucedido en nuestra historia como si la condición humana hubiera
de ser conquistada”.70 De aquí la noción antropológica que María
Zambrano asumió: el ser humano está en continuo trance de nacer,
su liberación se da en el transcurso de la vida y por ello la condición
humana ha de ser conquistada siempre.
El hombre, según Scheler, nace como toda especie en el cosmos,
no es ni inferior ni superior a las demás, simplemente es una especie
más entre la diversidad de la Naturaleza. Scheler no comparte con las
teorías evolucionistas ni filosóficas que denominan lo racional como
lo distintivo y exclusivo del ser humano, para él, el ser humano no es
reducible a la racionalidad griega (logos) pues hay otros tipos de ra-
cionalidad que se constituyen considerando la intuición, las pasiones
y muchos procesos químicos del ser humano. Scheler identifica esa
diferencia como una “intuición” de los fenómenos primarios o esen-
ciales, caracterizada por lo que llama “espíritu”; para él, toda persona
tiene espíritu: “un centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro
de las esferas del ser finito”.71 Para Scheler el ser humano es capaz de
renunciar a satisfacer sus impulsos vitales o naturales.
69
Ortega y Muñoz, Juan Fernando, “Persona y democracia en María Zambrano”...
op. cit., p. 75.
70
Ibidem.
71
Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada,1938, p. 55.
297
En Zambrano encontramos, siguiendo a Scheler, que el ser huma-

no, en tanto que animal pertenece al universo o al cosmos, en tanto
que ser inteligente autónomo el hombre ha creado su propia realidad
social y ha excluido a los otros, a lo que no es él: la mujer incluida. Si
para Scheler el ser humano tiene infinitas posibilidades de ser es por
la propia naturaleza dinámica indefinible y es también un callejón sin
salida. Para Zambrano es más bien la salida72 esa indefinición, pues es
lo que lo hace auténtico y único: “El hombre es un ser cuyo modo de
ser es la opción, aún abierta, de lo que quiere ser”.73 Se trata de descu-
brir el camino y de hacer sendero: de ser libre, pero sólo se consigue
si se tiene presente el pasado y al mismo tiempo se mira el porvenir,
la trampa está en que, al dominar sus propios impulsos vitales –como
señala Scheler– y responsabilizarse de sus actos, niega una parte de la
naturaleza y, sostiene Zambrano, lo coloca en un lugar de soledad,
sólo la libertad hace del ser humano un sujeto moral libre. Por eso
puede observarse en la propuesta antropológica de Zambrano una
especie de doble naturaleza que podrá confundirnos: por un lado, el
ser humano, igual que el de Scheler, es capaz de negar o reprimir sus
impulsos vitales, y niega con ello su parte emocional y pasional, lo
arracional; por el otro, lo natural es lo esencial del ser humano y no es
posible la realización completa sin la libertad, sin ejercer su libertad,
precisamente a costa de satisfacer sus impulsos egoístas vitales. No se
trata sólo de desear o de soñar con algo, sino de las implicaciones que
ello conlleva.
Para nuestra filósofa, el ser humano tiene que aprender a tratar
con lo otro, con la denominada primera realidad, la vida. Si el hom-
bre es uno más entre las especies y nada le hace superior o inferior a
las demás, ¿por qué la mujer habría de ser distinta o por qué se hace
esa exclusión? Siguiendo ese razonamiento se puede comprender por
Zambrano, María, Persona y democracia... op. cit., p. 31.
72
Scheler, Max, “El hombre en la etapa de nivelación”, en Metafísica de la libertad,

73
Buenos Aires, Nova, 1960, pp. 70-71.
298
qué Zambrano adoptó del propio Scheler la idea de persona, mien-

tras el individuo emerge del pensamiento moderno liberal, concebido
como un hombre racional que ha perdido el arraigo al cosmos y se
ha reducido a “estados de conciencia” o “ente de razón”. Esa idea del
individuo es la que tiene de sí, es decir, así se mira y se proyecta ante
el mundo. La modificación de ese ideal de hombre liberal debe darse
(según la autora) desde tres supuestos: concepción de hombre, con-
cepción de vida y de conciencia histórica. Los seres humanos son más
que pura razón e individuos atemporales, son seres de impulsos y de
espíritu, mediante su cambio continuo la persona ha de ser siempre
trascendencia, esperanza y alumbramiento de futuro:
[...] mirando nuestra realidad racial, nos cuesta trabajo comprender lo contra-
rio. Y es que toda posición llevada al límite se acerca a su contraria. Nuestro
extremado individualismo nos ha llevado a cada uno a reconocer no más que
a un individuo: el nuestro, rechazando toda diversidad. [...] Este problema de
tolerancia en religión y política es, en realidad, sólo de amor; es saber que existe
lo otro; amar lo contrario, que es lo humano. [...] y es que las mismas pasiones
dependen de la posición que uno se coloque ante la vida. [...] lo humano siem-
pre parcial, limitado, ha de amar a su contrario, que es complemento.74
El hombre moderno, el hombre liberal, el hombre racionalista al

abandonar sus instintos o impulsos naturales se libera y niega una
parte de sí mismo y se ensimisma, la liberación debe ser a medias para
Zambrano, no debe apartarse de su propia constitución humana.
Por otro lado, en los “impulsos de la conciencia humana”75 la exis-
tencia se entiende como el acontecer del tiempo (en Scheler), mien-
tras que la vida es una proyección del deseo, realizable únicamente
en ese ejercicio de la libertad, y la persona, el “centro activo en que el
74
75
Scheler, Max, “Sentir y sentimientos”, en Gramática de los sentimientos, Barce-
lona, Crítica, 2002, p. 22.
299
espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito”.76 Para Sche-
ler, el acto espiritual es autónomo e intencional frente a los demás
estados de sentimientos instintivos o empíricos.77 Y a su vez Zambra-
no lo vincula con Blas Pascal en lo referente a la lógica del corazón,
alusivo a su concepción sobre lo emocional: unas razones del corazón
que la razón desconoce.78 Pascal sostiene en sus Pensamientos que la
vanidad del yo llegó a tal nivel que impide comprender la realidad y
por eso lo rechaza.79 Ese yo individualista, en este caso cartesiano, se
caracteriza para Pascal por ser separatista de la razón y, de ahí, según
Zambrano, su absolutización y endiosamiento. Por eso para Zambra-
no la tragedia del individuo radica en la imposibilidad de tomar una
decisión entre lo bueno y lo malo porque ese yo cartesiano (y también
el individuo instrumental hobbesiano), imposibilitan comprender la
realidad. Y no se puede tomar una decisión según ella, no hay opción
bajo la figura de ese individuo cartesiano.
Y es que, en política, por mucho que se empeñen en señalar que
hay una racionalidad reflexiva, Zambrano sostiene que no hay nada
en esa política definida de antemano por el individuo instrumental.
Veamos cómo lo expresó:
Nosotros tenemos fe en una política que ame tanto la vida, que se encuentre
con elasticidad bastante para que la unión perdure. [...] el liberalismo es, ante
todo, cuidadosa delimitación de poderes.80
76
Ibidem.
77
De la Cruz Valles, Antonio, “El concepto de Espíritu en la Antropología de
Max Scheler: Un estudio sobre “El puesto del hombre en el Cosmos”, A parte rei.
Revista de filosofía, no. 31, enero, 2004.
78
Véase Pascal, Blaise, Pensamientos, Madrid, Alianza (traducción y prólogo de
Xavier Zubiri), 2015.
79
Ibidem.
80
300
Tiene presente que la política parte de la vida, por eso expresa su

“fe en una política que ame tanto la vida”,81 a esto le han llamado
algunos de sus estudiosos “optimismo vital”.82 Y esto es importante
porque cada uno de los seres humanos tiene su propia idea del mun-
do, ordenado según lo aprendido desde su infancia, es decir, tiene una
idea de qué es el hombre. El cómo se vea y mire determinará el tipo
de cultura. Y aunque la vida siempre aparece por encima de la propia
razón, lo primero es la vida, quien ama la vida respeta a su prójimo
y a la naturaleza. La vida jamás podrá conocerse, es misterio y tiene
su propio orden en esas realidades ocultas. Sin embargo, en lugar de
un amor a la vida y con ello a la comunidad, entiéndase la civitas, se
encontró:
[...] en vez de un horizonte de fe, el imperativo categórico; el deber heroico sus-

tituyendo al fecundo y creador amor –deber que reconoce el orden existente,
amor que crea un orden nuevo–, y en vez de la gracia alada que orea nuestra
fatiga, el esfuerzo. El hombre camina ya sólo con una carga, con algo que den-
tro se debate en agonía asfixiante.83
Es decir, los postulados espirituales del liberalismo no podrán rea-

lizarse en esa sociedad que implanta, menos con esa organización eco-
nómica y política que no respeta la vida, ni los propios derechos del
hombre que viene pregonando de antiguo. Quizás si recuperamos
una cita de El caso del Coronel Lawrence se explique mejor a qué hom-
bre se refiere nuestra pensadora y por qué ha de meditar sobre esas
propias contradicciones. Para vivir en libertad no es necesario salir
del cosmos, sino arraigarse en él para dejar que el mundo acontezca:
81
De Llera, Luis, “María Zambrano y los años 30: horizonte de un nuevo libera-
lismo” op. cit., p. 110.
82
Ibidem.
83
Zambrano, María, “Horizonte del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit., p. 86.
301
El hombre es tal, que de la más quieta de sus acciones, la visión, la contempla-

ción, nace el ímpetu abrasador de la voluntad, el hambre de llevar a la realidad,
a la materia eso que es pura vida, puro “elan”, reflejo del aliento divino que es
creador. El aliento reclama una materia; el ensueño occidental, hijo de la Reli-
gión del Verbo hecho carne. Nada más doloroso y contranatura.84
Lo que está planteando desde muy joven es el redefinir al ser hu-

mano liberal, que este individuo liberal se integre en unidad armóni-
ca a la Naturaleza, un humanismo liberal, desea que el ser humano,
vuelva a la “placenta en que se asentaba en el universo”,85 sitio desde
donde la propia noción de individuo había surgido, si bien no le
interesó hacer teoría política, siempre defendió que “la vida es mo-
vimiento perpetuo, vivir es estar en movimiento, mas el movimiento
genera horror, horror a la multiplicidad que desmiente cada acto del
pensamiento”86 y no como lo señalado por Bundagard:
A Zambrano no le preocupaba fundamentar la teoría del mejor régimen políti-

co en una teoría de la acción humana. El nuevo liberalismo al que ella apuntaba
no estaba pensado como una praxis política, sino como horizonte, como orbe
espiritual de valores, que vincularía al hombre con lo espiritual trascendente.87
La persona sexuada (hombre o mujer) que postula Zambrano como

alternativa al individuo liberal sólo será factible en una sociedad que
en su afán de ser libre no devaste, por lo tanto, la única vía para ser
libre es, justamente, ejerciendo la libertad, lo cual requiere entrena-
miento, es praxis política y se da a lo largo de la vida. La persona no
84
Zambrano, María, “El caso del Coronel Lawrence”, en Orígenes, No. II, 6, La
Habana, 1945, p. 328.
85
Zambrano, María, “Horizonte del liberalismo”, en Obras Completas I... op. cit.,
p. 86.
86
Rivara Kamaji, Greta, “Alteridad y piedad: El hombre y lo divino”, en Senderos
de la filosofía de María Zambrano o cómo se hace filosofía al andar, México, ed.
Ítaca, 2018, p. 48.
87
Bundgard, Ana, Un compromiso apasionado... op. cit., p. 143.
302
es un arquetipo de hombre, ni de mujer, es una individualidad sexuada,

una persona que rompe precisamente con la idea de individuo como
arquetipo, siendo persona, viviendo desde nuestra propia experiencia,
somos nuestra única verdad. 88 Por tanto, el cometido de Zambrano
radicaría desde nuestro punto de vista en evidenciar la importancia
de la política como ejercicio de libertad, “el desprecio de lo diferen-
te” que la sociedad liberal enarbolaba, “la incapacidad de escuchar
otras voces” como la monarquía y las aristocracias proclamaban y “la
exigencia de la homogeneidad” en cuanto a derechos políticos y civi-
les en el nuevo liberalismo que proyectaba Zambrano.89 Un proyecto
ético y político ajeno a todo endiosamiento y absolutismo, creador y
creativo, en vínculo con el universo cambiante con toda su realidad
sagrada y divina. Donde la ciudad, ese espacio esencial de la política,
no exija “sacrificio humano”, pues “el sacrificio sigue siendo el fondo
último de la historia”90 occidental, y es con Zambrano que se da este
primer intento de una historia humana, una historia de la sociedad
no basada en el sacrificio. En tal sentido, las mujeres siempre han es-
tado sometidas al sacrificio, a cargar con la cruz que les tocó, y a este
sacrificio también se refiere Zambrano, en rescatar a la humanidad
de sacrificar para devenir un nuevo horizonte del liberalismo.
Si se hubiese de señalar cuál es el aporte de María Zambrano al
feminismo, ya no pensar o debatir si era o no feminista, porque eso
sobra si analizamos el desarrollo y contenido de la obra de madurez
de la filósofa, sino cuál es su aporte, sin duda alguna diremos que el
ejercicio de la libertad que no sería posible sin un estado de derecho,
aunque no esté explícito para Zambrano. Para ella la persona humana
es un hombre o una mujer responsable de sí mismo o sí misma, que
88
Zambrano, María, Persona y democracia..., op. cit., p. 77.
89
Lizaola Monterrubio, Julieta, “Ciudad y sacrificio” en revista Topographica. Stu-
dien aun texte zu kulturellen räumen in Europa, Band 4, Gobierno de España y
Botschaft von Spanien, 2014, p. 35.
90
Zambrano, María, Persona y democracia..., op. cit., p. 77
303
ejerce su participación en la ciudad o en la comunidad, y no como

la cultura occidental los ha planteado desde el patriarcado, también
para eliminar la idea de Hombre (como genérico) y así reivindicar
la propia vida de las mujeres; además, la noción de persona que usa
como genérico, rompe con la idea de la mujer como naturaleza esen-
cialmente diferente del hombre, en tal sentido, habrá de inventarse
un nuevo lenguaje, una nueva palabra para descubrir no sólo la vida
de las mujeres, su cuerpo, sino también el de los hombres mediante
una nueva relación, dado que la persona necesita de presencias, de
verdad:91 reconocer que nos necesitamos entre los seres humanos y
que somos parte del mundo, no algo ajeno a él, y que si el mundo
moderno está en crisis, también lo está el ser humano, pues cuando la
razón se vuelve estéril (o soberbia), peligra la condición humana: pe-
ligra todo. Las pasiones y los instintos son importantes porque sólo el
“sentimiento, el amor, que, repitiendo el milagro, puede volver a crear
al mundo”.92 No compartimos la idea de persona como superación
de los géneros que Juan Fernando Ortega sostiene porque Zambrano
hace reiterativamente la afirmación de la diferencia sexual y no ve la
persona como género humano, la persona es para ella sexuada, in-
cluso habla de figuras andróginas como la Mona Lisa. No aborda lo
intersexual, ni lo transgénero, aunque desde los orígenes de la historia
han existido mujeres y hombres que asumen roles de género distintos
al sexo con el que nacen y se impone el rol de género, ella no lo analizó.
Tampoco habló de transexuales porque no se enteró –suponemos– de
la existencia de hombres o de mujeres que cambiaran de sexo mediante
un proceso quirúrgico u hormonal. Quizás si hubiera conocido a Paul
B. Preciado hubiera estado de acuerdo con él que lo constitutivo del
ser humano cuando se nace en un cuerpo sexuado contrario a lo que se
desea es el exilio, pues como ella lo asumió, sería lo constitutivo. No
91
Zambrano, María, Persona y democracia..., op. cit., p. 31.
92
Zambrano, María, Horizonte del liberalismo... op. cit. p. 269.
304
sólo se escapa del cuerpo sexuado, también como Zambrano lo hizo,

se exilia de la patria, de la lengua materna,93 de la academia y de la
institución.
Con la frase de María Zambrano: “Nada real debe ser humillado”,94
podríamos resumir el sentido de la propuesta de un nuevo liberalismo,
no debe ser humillada la pluralidad o la diferencia por el orden pa-
triarcal racionalista. Este modo de pensamiento estructuró la realidad
a partir de arquetipos que operan en la configuración de la vida y que
someten a todo sin su consentimiento. Naturalmente esta realidad no
es diseñada sólo por los conservadores de toda la vida, sino por libre-
pensadores y progresistas, porque cuando se trata de las mujeres y de
los otros diferentes: la herencia intelectual patriarcal se mantiene fiel.
Para solucionar el problema de la economía liberal y la cultura,
Zambrano piensa que es necesario modificar la economía liberal y
transformar los valores, devenir una nueva economía basada en la no
explotación y en la noción de persona sexuada, razón por la que acude
a Kant y a Scheler, al primero le reconoce que es posible plantear otra
relación social, otro modo de mediación desde la concepción de la natu-
raleza e invita a un optimismo que parta del hecho mismo de vivir, de
la experiencia, de la emoción, de la pasión, de todo aquello que per-
mite que el ser humano sea, de su propia condición humana. Porque
no es posible que el individualismo instrumentalista se apropie de las
sociedades sólo en beneficio de los que se afilian a su moral y a su po-
lítica, contra eso, hace necesario un continuo ejercicio de la libertad,
el rompimiento con el sistema capitalista que imprime un modo de
andar por la vida mientras explota y devasta al propio individuo, el
reconocimiento de la legitimidad de los derechos de las mujeres son
base y meta para un orden social diferente. La mujer está en íntima
relación con la familia, la comunidad, la cultura y con el desarrollo
93
Recuérdese que María Zambrano vivió en Italia, Francia y Suiza, de modo que
se vio exiliada de su patria y de su lengua materna.
94
Zambrano, María, Horizonte del liberalismo... op. cit. p. 269.
305
científico y social, por ello, reconocerla con su diversidad y tiempo,

en plenitud de su ser, permitirá construir nuevas mediaciones sociales
y con ello nuevas culturas.
Bibliografía
Bobbio, Norberto, “La política”, en Norberto Bobbio: el filósofo y el político. Anto-

logía, México, fce, 1995.
Braidotti, Rosi, Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, Barcelona,
Gedisa, (edición de Amalia Fischer Pfeiffer), 2004.
Bundgard, Ana, Más allá de la filosofía: sobre el pensamiento místico-filosófico
de María Zambrano, Madrid, Trotta, 2004.
__________, Un compromiso apasionado. María Zambrano: una intelectual al ser-
vicio del pueblo (1928-1939), Madrid, Trotta, 2009.
Cabrera, Lydia, El Monte, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2009.
Calvo González, José, “Sobre ‘Horizonte del liberalismo’ o María Zambrano en
claroscuro”, en revista Telemática de filosofía del derecho, Málaga, No. 8,
2004-2005, pp. 99-124.
Castells, Carme (Comp.), Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona,
Paidós, 1996.
Castells, Irene, y Moliner, Antonio, Crisis del antiguo Régimen y Revolución Libe-
ral en España (1789-1845), Barcelona, Ariel, 2000.
De la Cruz Valles, Antonio, “El concepto de Espíritu en la Antropología de Max
Scheler: Un estudio sobre “El puesto del hombre en el Cosmos”, A parte rei.
Revista de filosofía, no. 31, enero, 2004.
De Llera, Luis, “María Zambrano y los años 30: horizontes de un nuevo libe-
ralismo, Revista de Occidente, No. 277, Madrid, junio, 2004, pp. 99-118.
Elejabeitia, Carmen, Liberalismo, marxismo y feminismo, Barcelona, Anthropos,
1987.
Hernández Alfonso, Luis, “María Zambrano. La obra de los gobernantes de la
República dista mucho de las esperanzas populares”, entrevista publicada
en Nuestra época, 5 de marzo de 1932, recogida en Luis Pablo Ortega, El pe-
riodismo en María Zambrano (Tesis doctoral inédita), Facultad de Ciencias
de la Comunicación de la Universidad de Málaga, 2015.
306
Kant, Immanuel, Reflexiones sobre filosofía moral, Salamanca, Sígueme (estudio

introductorio y notas de José Santos Herceg), 2004.
Kirkpatrick, Susan, Las románticas. (Escritoras y subjetividad en España, 1835-
1850), Madrid, ediciones Cátedra, 1991.
__________, Mujer, modernismo y vanguardia en España (1898-1931), Madrid,
ediciones Cátedra, 2003.
Lizaola Monterrubio, Julieta, “La crisis del liberalismo en María Zambrano”,
en Novela, Jorge, J. L. Mora García, Xavier Agenio (Eds.), Laberintos del
liberalismo (xii Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico, Univer-
sidad de Murcia, 11-13 de marzo de 2015), Fundación Ignacio Larramen-
di-AHF, Madrid, 2017.
________, “Ciudad y sacrificio” en revista Topographica. Studien aun texte zu kul-
turellen räumen in Europa, Band 4, Gobierno de España y Botschaft von
Spanien, 2014.
Marset, Juan Carlos, María Zambrano. Los años de formación, Madrid, Funda-
ción José Manuel Lara, 2004.
Muñoz, Brian, “El tema del ciudadano en María Zambrano”, en Ciudadanía y
responsabilidad social en la Teoría Política contemporánea, México, caeip,
(coordinadores Rafael Aguilera Portales y David Lorenzo Izquierdo), 2012.
Nash, Mary, “Género y ciudadanía”, revista Ayer, No. 20, 1995, pp. 241-258.
Ortega Muñoz, Juan Fernando, “Persona y democracia en María Zambrano”, en
revista Jabega, No. 59, Málaga, Diputación de Málaga, 1987.
Rivara Kamaji, Greta, La tiniebla de la razón. La filosofía de María Zambrano,
México, Ítaca, 2006.
________, Senderos de la filosofía de María Zambrano o cómo se hace filosofía al
andar, México, ed. Ítaca, 2018.
Roca Meliá, Ismael, “Bosquejo de una teoría política en la Roma clásica”, en re-
vista Millars, No. 4, 1977, pp. 25-66.
Scheler, Max, “Sentir y sentimientos”, en Gramática de los sentimientos, Barcelo-
na, Crítica, 2002.
________, Max, “El hombre en la etapa de nivelación”, en Metafísica de la liber-
tad, Buenos Aires, Nova, 1960.
Urdanibia, Javier, “La filosofía política de María Zambrano”, en Revista Asparkia.
Investigació feminista, No. 3, 1994, pp. 103-122.
Zambrano, María, Persona y democracia. La historia sacrificial, Barcelona, Anthro-
pos, 1988.
307
__________, Horizonte del liberalismo, Madrid, Morata (edición y estudio intro-

ductorio de Jesús Moreno Sanz), 1996.
__________, “Libertad y orden”, en periódico El liberal, 5 de julio de 1928.
__________, “El caso del Coronel Lawrence”, en Orígenes, No. II, 6, La Habana,
1945.
308
Cristal Alejandra Dávalos Carrasco

Abordar la temática de las pasiones no resulta ser una labor fácil, so-
bre todo cuando se resuelve reflexionar no desde la perspectiva de la
tradición filosófica que hizo de ellas la parte oscura de la condición
humana, fuerzas apetitivas ciegas e irracionales que hacen presa fá-
cil al ser humano conduciéndolo a cometer actos tan atroces como
cruentos. La Filosofía en un principio privó a las afecciones de toda
racionalidad revistiéndolas de impulsividad e irreflexión; no obstante,
se ha abierto una franja al interior del discurso filosófico, a la manera
de un estallido se han retomado y analizado bajo una nueva luz la
importancia que las emotividades tienen no únicamente en nuestra
vida individual sino colectiva.
Consideramos que en tiempos del boom de la llamada inteligencia
emocional, la Filosofía se encuentra ante importantes aportaciones
y revaloraciones que hacer respecto a la asertividad de nuestras afec-
tividades en la vida práctica y en la manera en que ésta se constitu-
ye emotivamente. En las siguientes líneas abordaremos el carácter y
naturaleza de nuestras pasiones, así como su utilidad y presencia en
el ámbito social, un contexto en el que por lo general se cree están
tenuemente presentes. Abordaremos lo dicho no sólo desde la pers-
pectiva filosófica sino también desde la antropología y ámbitos de la
psicología.
309
Hemos decidido centrarnos particularmente en tres pasiones que

son el epicentro de la vida social contemporánea: el odio, el miedo
y la ira. Esta elección no es caprichosa ni fortuita, y tampoco impli-
ca que las demás pasiones (como la compasión, la indignación tan
hermanada con la ira, así como otras más) carezcan de relevancia. El
criterio obedece más a una cuestión práctica que radica en la crecien-
te ola de violencias y miedo social que hemos venido atestiguando
no sólo en nuestro país (México) sino en otras culturas o sociedades
que pudieran parecernos muy distantes y ajenas pero que las nuevas
tecnologías y los procesos comunicativos que traen consigo vuelven
cercanas y, lo más importante, nos reflejan.
El miedo, el odio y la ira social, junto a la violencia que les acom-
paña, nos hacen sentir vulnerables sin importar la distancia geográfica
en la que nos encontremos. Indagando llegamos a la conclusión de
que es posible hablar de diferentes tipos de odios, esto es, podemos
odiar socialmente de diferentes maneras y por razones también muy
diferentes. También descubrimos que el miedo social tiene caracte-
rísticas muy diferentes al miedo individual y que hace estragos en
nuestra conducta colectiva. Encontramos que una sociedad sin vio-
lencia es un anhelo ilusorio, y no sólo eso, sino que en las socieda-
des contemporáneas la violencia es cada vez más tolerada, desde sus
expresiones sutiles hasta las más dramáticas. Formas de violencia ya
no únicamente presentes en el espacio público sino en sus formas vir-
tuales, despertando la ira colectiva en una especie de normalización
de la violencia ejercida esta vez mediante el lenguaje y ámbito de lo
virtual/real: el trolleo. Los linchamientos virtuales, el revenge porn, el
shaming, son sólo algunas formas que han tomado las iras y odios so-
ciales, ahora llevados a nivel global, lo cual los torna incontrolables y
pareciera que inextinguibles para mayor sufrimiento de sus víctimas.
Todos estos fenómenos emocionales tienen su particular configura-
ción y, por difícil que pueda parecernos, obedecen a una lógica y por
310
ende les corresponde una explicación desde los ámbitos disciplinarios

que mencionamos y abordaremos a continuación.
Perspectivas filosóficas y antropológicas de las pasiones
Mencionamos al inicio del presente artículo que la tradición filosófica

–nos referimos a los antiguos griegos– no valoró de manera positiva
a las pasiones. Baste con recordar la división morfológica que Platón
realizó del cuerpo humano; a la zona más baja, el vientre, correspon-
día la vida apetitiva, mientras que a la cabeza correspondía la capaci-
dad racional junto con todas sus virtudes. Aristóteles les llamó Pathé
(Pathos, sufrimiento) y consideraba que ocupaban un papel funda-
mental en la realización de la vida buena si el individuo elegía a las
virtudes por encima de las pasiones. El Helenismo fue más equilibra-
do en sus postulados respecto a la vida pasional. Mientras que en la
escuela estoica las afecciones desvirtuaban nuestra capacidad racional
corrompiendo la virtud y nos hacían infelices, los epicúreos aconse-
jaban la symmètresis, cálculo racional del uso de las pasiones para no
sufrir por sus excesos y abusos. Las consideraban parte necesaria para
la realización de una vida plena y feliz.
Siglos más tarde, en la tradición judeocristiana las pasiones volve-
rán a ser tildadas negativamente y se les dará el calificativo de “peca-
do”. Recordemos que la ira, la envidia, la ambición y otras pasiones
son parte del catálogo de los Siete Pecados capitales. Adviene la Mo-
dernidad, siglo xvii, que trajo consigo la emancipación del hombre
antes feudal y el cambio de sus lealtades. Vivir en un nuevo orden
social implicaba liberarse de los tutelajes divinos. La Modernidad se
caracterizó por ser un “proyecto de autoinstitución” (López Santiago,
2007, Reivindicación del odio libre para una época global. En Cruz,
Manuel, Coord. Odio, Violencia, Emancipación, Barcelona, Gedisa)
311
de la sociedad al intentar fundarla ya no en un orden moral exterior

o en una entidad divina; por lo tanto, el siglo xvii significó el inicio
de un proyecto transformador de los vínculos sociales, de las jerar-
quías y de los poderes a los que estaban atados los individuos. Nuevas
expectativas se presentaban; no sólo cambió el orden social sino con
éste apareció la economía monetaria, el desarrollo de la ciencia, el
Estado de derecho; todos ellos pretendidos instrumentos que harían
frente a la violencia y a la par la razón debía regir la vida social y velar
por la satisfacción de los individuos en particular y en colectividad; el
filósofo que mejor entendió este realismo político que la Modernidad
planteaba fue Thomas Hobbes, quien inaugura una vertiente poco
conocida y explorada en la historia de la filosofía, al considerar que
las pasiones no eran ni buenas ni malas en sí mismas, y vislumbrar
en ellas un uso político. Si eran bien encauzadas podían hacer posi-
ble la vida en sociedad, y a la vez las concibió como parte ineludible
de lo que los iusnaturalistas llamaron “naturaleza humana”. Thomas
Hobbes centra su proyecto filosófico en una pasión en particular: el
miedo; su obra más difundida, Leviatán, no sólo postula la naturaleza
fratricida del ser humano sino también adjudica el miedo político a
una entidad superior y terrena llamada Estado. Este temor nos torna
obedientes y el temor a su vez configura la esperanza de lograr mejores
condiciones en la vida colectiva.
En la misma tradición racionalista de Hobbes encontramos a Des-
cartes, quien en el Tratado de las pasiones (2009) se refiere a éstas
como valiosas en términos cognitivos al permitir que los pensamien-
tos se mantengan vivos y no caigan en el olvido: “Por lo que antes
se ha dicho, es fácil conocer que la utilidad de las pasiones consiste
únicamente en que fortalecen y hacen durar en el alma los pensa-
mientos que es bueno que conserve, y que sin éstos podría borrar-
se fácilmente” (Descartes, 2009, p. 72). Lo afirmado por el filósofo
acerca de las pasiones parece hacer referencia a la intensidad que ellas
312
guardan como característica principal; carácter que se acentúa cuando

nos cuestionamos por la duración de una pasión. Descartes parece
reconocerles durabilidad en el tiempo: “De igual manera todo mal
que puedan causar consiste en que fortalecen y conservan dichos pen-
samientos más de lo necesario, o en que fortalecen y conservan otros
en que no conviene fijarse” (Descartes, 2009, p. 72). No sólo les reco-
noce persistencia sino también las considera “percepciones confusas
y oscuras por causa de la estrecha alianza que hay entre el alma y el
cuerpo (…) entre todas las clases de pensamientos que puede haber,
ninguno hay que agite y conmueva al alma con tanta fuerza como
las pasiones” (Descartes, 2009, p. 44). Con ello les niega valor cog-
nitivo y las torna responsables de las capacidades volitivas de nuestro
cuerpo, rasgo característico de la tradición filosófica que sustentó el
dualismo alma/cuerpo.
Complejas en su configuración como complejo es disertar acerca de
ellas, las pasiones implican una alteración sistémica que abarca tanto
alma como cuerpo; tal vez a ello se debe que cuando se piensa o se
hace referencia a la “pasión” vienen a nosotros casi inconscientemen-
te imágenes de estados de exaltación, de arrebato o de estar fuera
de sí, debido a que tradicionalmente el término “pasión” pondera la
impulsividad; la acción del individuo que preso de su vida apetitiva
no se detiene a reflexionar. Así han sido representadas las afecciones
por la filosofía. Las míticas tragedias griegas son un buen ejemplo de
ello; en éstas sus protagonistas son arrastrados por sus afecciones al
cumplimiento de un destino trágico, a sentir arrepentimientos tar-
díos, a sufrir traiciones y muertes violentas. La vida pasional ha sido
tratada por la filosofía mayormente como sinónimo de irracionalidad
e impulsividad; de tal manera que la conflictiva y dicotómica relación
entre razón y pasión ha sido una constante y el enfoque prevaleciente
en el discurso filosófico; debido a esto consideramos que una revalo-
rización de la vida afectiva del ser humano y la función social que las
313
pasiones tienen como catalizadoras de los fenómenos colectivos se

hace más que nunca necesaria.
Volvamos a Aristóteles. Él reconsideró en su sistema ético el papel
de las pasiones al concebirlas como partes perceptivas e inteligentes
de la personalidad, relacionadas con cierto tipo de creencias, y en este
sentido estrechamente vinculadas a estados cognitivos; de hecho em-
plea el término de Phrónesis para referirse a esa racionalidad práctica
que supuestamente poseemos; consistente en la asertividad emocional,
ejemplo de Phrónesis es la “ira justa” con la que ejemplifica en la Ética
Nicomaquea (2016) donde afirma que no está mal sentirse aireado si
sabemos direccionar nuestra afección hacia la persona que la provocó,
por la razón adecuada y durante el tiempo adecuado, agregaría que
sólo alguien estúpido no reaccionaría ante una afrenta; la llamada “ira
justa” queda como algo muy distante al hecho impulsivo de “montar
en cólera”.
Como puede verse por lo expuesto hasta aquí sucintamente, se hace
evidente la ruptura en la perspectiva y noción del tratamiento de las pa-
siones sostenida en la Antigüedad y en la Modernidad. La Antigüedad
pasó de considerarlas perniciosas para el ser humano a revalorarlas como
una parte necesariamente constitutiva del mismo; sin embargo su fun-
cionalidad social todavía no era abiertamente reflexionada y planteada.
Esa sería labor de la Modernidad y los siglos posteriores; esta última
hizo a un lado, como vimos, el discurso combativo hacia las afecciones
para revestirlas de utilidad social al considerarlas parte innegable e irre-
nunciable no sólo de nuestra condición humana sino colectiva.
La antropología filosófica, por su parte, desde sus postulados ha
considerado a las pasiones como una herencia evolutiva, y como tal
compartimos sus reacciones fisiológicas con otros animales; las emo-
tividades implican además de pensamientos y juicios procesos fi-
siológicos (Descartes y Spinoza las describieron también desde sus
efectos en el cuerpo. El primero en Tratado sobre las pasiones del alma
314
y el segundo en la Ética). En este aspecto la neurociencia las define

como “procesos fisiológicos a muy corto plazo provocados por algún
acontecimiento” (Solomon, 2007, p. 21); desde la antropología y la
psicología podemos afirmar que las pasiones en su mayoría pertene-
cen a nuestro sentido defensivo u ofensivo, constituyen un sistema
mediador entre nuestro cuerpo, sistema cognitivo y entorno físico;
las pasiones en su componente fisiológico, sensorial y emotivo tam-
bién resultan complejas, están constituidas por elementos motores
para regular conductas de acercamiento, lucha, fuga o alejamiento,
comprometen además respuestas fisiológicas a nivel hormonal, mus-
cular e incluso inmunológicas (un miedo o tensión prolongados lle-
van a un desgaste orgánico, debilitando al cuerpo). Desde el ámbito
psiquiátrico y semiótico Castilla del Pino (2000) manifiesta que las
pasiones constituyen al sujeto y a la vez éste se vale de ellas para ape-
tecer objetos o a sí mismo: “se interesa por ellos para hacerlos suyos o
alejarlos de sí, y, en consecuencia, se hace en el mundo, en la realidad
psicosocial, y construye su biografía porque, como condición previa,
sobrevive biológicamente” (Castilla del Pino, 2000, p. 19). Junto a los
parámetros biológicos y psicológicos que hemos considerado, vuel-
ve a permear en el discurso pasional el criterio antropológico, al ser
nosotros la única especie que las ha culturalizado. Esto significa que
les hemos puesto reglas de exhibición así como “marcas semánticas”:
cerramos las puertas para no ser escuchados, o cortinas para no ser
vistos, bajamos la voz o murmuramos, y mucho antes del lengua-
je articulado, explica la antropología filosófica, existió el grito como
recurso para expresar nuestras emociones. Cierto es que el llamado
“lenguaje emotivo” ha constituido una gran parte de nuestros actos
comunicativos. Podemos afirmar que la emotividad representa una
etapa prelingüística, hecho que resulta innegable cuando constatamos
que tanto en el lenguaje humano como en el animal continúan exis-
tiendo lo que Cassirer (1984) llamó “ruidos emotivos”. “El lenguaje
315
humano se puede reducir a un instinto fundamental implantado por

la naturaleza en todos los seres vivos; gritos violentos de temor, de
rabia, de dolor o de alegría, no son propiedad específica del hombre,
los encontramos por doquier en el mundo animal” (Cassirer, 1984,
p. 174); sin embargo sólo el ser humano ha desarrollado un léxico
para hacer a las pasiones palabra: “arder de furia”, “echar chispas por
los ojos”, “tener los nervios de punta”, “ponerse verde de envidia”, nos
muestran un discurso emotivo o sentimental que no sólo nombra o
representa los estados de ánimo sino que los relaciona con estados o reac-
ciones corporales de tal modo que estas metáforas que utilizamos nos
configuran como un cuerpo afectado:
el cuerpo es un recipiente para las [pasiones]. Nos llenamos de indignación,

nos invade el horror. Es además un recipiente cerrado. Cuando la furia au-
menta hervimos de indignación, nos calentamos, sube la presión, en el caso
extremo, el recipiente estalla, la furia explota y suelta todo lo que había dentro
(Marina y López, 2013, pp. 207-208).
Las pasiones, por lo tanto, se dicen pero también se muestran; el

ser humano ha querido creer que éstas quedan reservadas a la inti-
midad (palabra que procede de intimus, superlativo de “interior”),
no obstante poseen un sesgo público. Greimas (2002) lo señaló: no
hay pasión sin testigo; por lo tanto las pasiones resguardan relaciones
sociales así como significados culturales, no constituyen únicamente
una experiencia individual como venía sosteniéndose en el discur-
so filosófico tradicional; si bien indiscutiblemente las emotividades
conciernen al yo en una primera instancia, es un hecho que este “yo”
se relaciona con otros “yo” situados culturalmente. Pasiones como el
miedo, el odio y la ira evidencian el carácter social que tienen las emo-
tividades, son “pasiones sociales” o “pasiones públicas” y comparten el
“contagio colectivo o social”, mostrándonos los fenómenos sociales y
culturales en los que nos encontramos inmersos.
316
El miedo, el odio y la ira.

Pasiones sociales en tiempos de globalización
El miedo, el amor, la tristeza y el odio han sido considerados no sólo

por la filosofía, también por la psicología y antropología, como pasio-
nes básicas; esto es, nos auxilian y ayudan a adaptarnos y sobrevivir
en nuestro entorno. La psicología y antropología consideran además
que a partir de estas cuatro afecciones se derivan o adquieren las de-
más. El miedo evolutivamente nos ha acompañado. En este sentido
es también considerada una pasión primitiva que implica complejos
mecanismos fisiológicos y neurológicos como la tensión muscular y
los neurotransmisores estresantes que se activan para preparar al orga-
nismo y al cuerpo para enfrentar, protegerse o huir del peligro. Mar-
tha Nussbaum (2019) sostiene la cualidad “tribal” que esta pasión
guarda y que se manifiesta cuando vemos rostros semicubiertos con
escafandras, gafas oscuras, bufandas, capuchas o cuando percibimos
a alguien oculto o escondido. Estas situaciones ponen en evidencia el
código genético del miedo presente en nuestra especie.
Por otra parte, el miedo es una pasión que posee carácter dual;
esto significa que puede ser experimentado individualmente o en
colectivo. Es además una pasión altamente individualista, Martha
Nussbaum (2019) se refiere al carácter “monárquico” que posee, es
una pasión que tiende a ser asocial, comparada con otras pasiones
que nos solidarizan con los demás, como la compasión por ejemplo,
el miedo nos vuelve narcisistas al no requerir más que a nosotros mis-
mos y a un entorno amenazador para sentirlo. Por lo tanto expulsa
toda consideración hacia los demás y al altruismo, pero también es
una pasión socialmente contagiosa, al igual que el odio. El carácter
social y uso retórico del miedo presenta interesantes aristas debido a
que nada hay más influenciable que las masas. Los llamados “conta-
gios emocionales” (Marina, 2018) sin duda son fenómenos que de-
317
bilitan el sentido crítico y la responsabilidad personal. Quien tiene la

habilidad o el poder de suscitar el miedo se apodera, en cierto grado,
de la voluntad de las víctimas. En este sentido el miedo es rentable
porque se relaciona con la capacidad de someter, atemorizar, lograr
la obediencia y dañar. Aristóteles en la Retórica (2000) se cuestiona
acerca de a qué y a quienes se les teme: “…necesariamente serán te-
mibles cuantas cosas manifiestan tener un gran poder de destruir o
de provocar daños que lleven a un estado de gran penalidad. Por la
misma razón son igualmente temibles los signos de tales cosas, ya que
ponen de manifiesto que lo temible está próximo; y esto es el peligro;
la proximidad de lo temible” (Aristóteles, 2000, p. 201). Llama la
atención el carácter sígnico que el filósofo le atribuye al miedo, el
temor se infunde al hacer pensar que puede sufrirse un daño o casti-
go y suele proliferar mediante signos revelando con ello la capacidad
simbólica que posee. En el uso retórico del miedo es necesario ino-
cular el presentimiento de un peligro inmanente, cercano o próximo;
es importante tener en cuenta que Aristóteles escribió sobre el miedo
encaminado a fines políticos en la Retórica. Estaba convencido de que
para persuadir a las personas había que entender primeramente cómo
funcionan sus emociones; basado en ello aconsejó a los oradores los
ejes para infundir el temor en la multitud:
Por lo tanto conviene poner a los (oyentes), cuando lo mejor sea que ellos
sientan miedo, en la disposición de que puede sobrevenirles un mal (pues tam-
bién lo sufrieron otros superiores a ellos) y mostrarles que gentes de su misma
condición lo sufren o lo han sufrido, y, además, de parte de las personas de las
que no cabría pensarlo y por cosas y en momentos que no se podrían esperar
(Aristóteles, 2000, p. 204).
Es evidente el mecanismo psicológico de la sugestión al que el filó-

sofo apela para que el orador logre inocular el miedo en su auditorio.
Hay además en la actualidad mecanismos de persuasión aún más su-
318
tiles como lo es el llamado “efecto cascada” al que Nussbaum (2019)

hace referencia, un fenómeno de adhesión en el que las personas se
suman al comportamiento de otras, ya sea porque consideran que la
reputación de éstas les es de utilidad (cascada reputacional) o porque
consideran de utilidad la información que obtienen de éstas (cascada
informativa). Esta última, la informativa, resulta interesante para la
autora debido a que una característica del miedo social es su facultad
de acabar con el espíritu de discrepancia; las personas en su afán de
encontrar refugio y aceptación en un grupo homogéneo o junto a un
líder, no se atreven a diferir porque la gente teme dar sus opiniones en
situaciones de miedo y ser excluida por consecuencia. No obstante,
bastará con que una persona exprese su desacuerdo o manifieste una
respuesta evidentemente correcta para que la mente quede liberada
del miedo. El obstáculo es que se requiere que la persona en cuestión
sepa estar sola en una situación de temor. “Para que el espíritu de la
disconformidad y la discrepancia logren su efecto, las personas deben
aprender o saber estar solas sin que el miedo las paralice” (Nussbaum,
2019, p. 74). El carácter individualista del miedo, finiquitar la discre-
pancia junto con la actitud crítica son características del miedo que
nos llevan a afirmar su matiz corruptor.
Todo lo reflexionado hasta estas líneas nos conduce a la interro-
gante de ¿a qué le tenemos miedo? Aristóteles (2000) respondió que
a todo lo que puede dañarnos. Hablando del miedo social, que es el
que nos ocupa, tememos a las acciones arbitrarias de un gobierno, a
la delincuencia. Las diferentes formas que ha tomado la violencia en
nuestras sociedades globalizadas pueden ir de lo más sutil a lo más
descarnado; la inseguridad pública (robos a mano armada, secuestros,
desapariciones forzadas), pandemias, pestes, los abusos de los estados
policiales son sólo algunos ejemplos de fenómenos que provocan el
miedo social y su contagio masivo. Pero también la globalización ha
traído consigo otras pasiones sociales, no sólo el miedo, como el odio
319
y la ira; ambas han hecho sentir sus efectos y dimensiones cuando se

acompañan y magnifican sus alcances así como consecuencias con el
uso de las llamadas nuevas tecnologías (internet y sus redes sociales:
Facebook, Twitter, WhatsApp, por mencionar las más utilizadas). El
odio es una pasión individual pero también social y no puede ser com-
prendido cabalmente si no se le vincula con otros factores sociales
como el de la violencia, de la cual suele hacerse acompañar. La violen-
cia ha sido considerada una constante antropológica e histórico-social
presente siempre en la vida humana; su narrativa está compuesta de
guerras, enfrentamientos, luchas y pugnas así como del surgimiento
de las instituciones para contenerla. El relato de Caín y Abel, arque-
típico, nos recuerda, además del fratricidio, que el odio es una pasión
premoderna. Aun cuando la Ilustración apostó a la racionalidad como
fuente de la convivencia social pacífica, continúa siendo ilusoria la ex-
pectativa que pretende sustentar que la civilización marca el final de
la violencia. Han quedado registrados a lo largo de nuestra historia
datos duros que dan prueba de la creciente barbarie y crueldad que
como humanidad hemos creado y vivido.
El odio y la violencia que trae consigo tienen una capacidad ex-
pansiva; son tan contagiosos como el miedo. Aristóteles en la Retórica
(2000) expone dicha capacidad, no sólo es una pasión individual sino
que “se dirige también al género, pues al ladrón y al delator los odia
todo el mundo” (Aristóteles, 2000, p. 190); lo describe como el deseo
de hacer un mal. El odio posee una cualidad pegadiza y aglutinadora,
donde él se muestra trae consigo ira, miedo, sospechas, mostrando
una negatividad muy acendrada; abarca el espacio público y su ima-
ginario social, daña a las personas, tiene la capacidad de polarizar
como ninguna otra pasión que se comparta colectivamente, destruye
vidas, irónicamente es vinculante: quien odia queda atado a su objeto
de odio. Diverso en sus gradaciones y con una amplia “gama cromá-
tica” si atendemos a una semiología del odio, éste puede ser intenso,
320
hirviente, frío, calmado o frenético; esta pasión se ha acentuado a

tal nivel en las sociedades contemporáneas y de manera global, que
podríamos afirmar que “el odio parece ser el centro de la vida públi-
ca contemporánea” (Thiebaut, Carlos, “Un Odio que siempre nos
acompaña”, en Manuel Cruz (Coord.), Odio, Violencia, Emancipa-
ción, Barcelona, Gedisa, 2007, p. 42); pasión que puede convertirse
en parte de la estructura social y generalmente es la expresión de un
intenso rechazo a lo que es diferente o extraño a nosotros. Hoy en día
podemos hablar de la existencia de “odios privados”, “odios públicos”
y “odios políticos”; es de llamar la atención la perniciosa polarización
que causan estos dos últimos tipos de odio en el espacio cívico, aspec-
to que se ve favorecido por el fenómeno de globalización que nues-
tras sociedades han experimentado y a las nuevas tecnologías que han
modificado para siempre nuestras formas de comunicación. Sin lugar
a dudas el fenómeno de internet ha potenciado el poder de la comu-
nicación llevándola no solamente a dimensiones y esferas que jamás
imaginamos sino también ha hecho casi imposible su control y el de
las afectividades que ahí se manifiestan: el cyberbulling, trolleo, revenge
porn, public shaming y el linchamiento digital son sólo algunas de las
formas de odio y violencia impalpables y a la vez concretas y crueles
que adquiere el odio público o social por las dimensiones fuera de
control que poseen.
Ana María Olabuenaga en Linchamientos digitales (2019) dedica un
análisis y reflexión a estas nuevas formas de manifestar los odios socia-
les, públicos y políticos; de las diferentes formas de odiar y violentar
digitalmente, tres llamaron nuestra atención por el carácter masivo o
de adhesión social que pueden alcanzar por parte de quienes ofenden.
El Public Shaming (humillación pública) hace alusión a una de las
humillaciones sociales más antiguas, consiste en exhibir al ofensor en
la plaza pública para llevar a cabo un doble castigo: el físico y el sim-
bólico. El trolleo, o trolear, por su parte, consiste en una tortura verbal
321
en la que no se busca obtener algún tipo de información de quien se

tortura sino sólo el placer de atestiguar como espectáculo que pue-
de infligírsele. Esta forma de odio y violencia busca únicamente una
cruel diversión mediante el lenguaje, no tiene otro objetivo. El lin-
chamiento digital sería su contrario ya que éste sí persigue llegar a la
acción, lo que significa romper la dimensión simbólica del lenguaje
para llevar el odio a la esfera de la realidad:
Linchamiento digital es el proceso mediante el cual se desata una tormenta

de indignación e ira en el mundo on line a través de las redes sociales digitales
(puede ser en cualquiera y generalmente es en varias) contra una persona o
institución, por sus dichos o hechos, sin que medie ningún tipo de proceso
legal. Se entiende que durante dicho proceso los involucrados actúan en nom-
bre del ‘bien’, buscando y obteniendo un castigo off line, contra el presunto
agresor, que puede ir desde la pérdida de reputación, trabajo, bienes materiales
o simbólicos hasta la vida. El presunto agresor puede ser una persona o una
institución, usuario o no de redes sociales, culpable o inocente.
En el proceso de linchamiento digital participan usuarios de redes sociales in-
fluencers, instituciones, bots, medios on line, medios off line y muchedumbre
digital silenciosa (Olabuenaga, 2019, p. 77).
En estas nuevas formas de odios ya no es necesario tener enfrente

lo que se odia o al odiado; en este sentido estos “odios digitales” se
complementan con los odios políticos y los públicos; todos ellos son
en cierta medida “odios abstractos”. No obstante difieren respecto
a que en los odios políticos y públicos, lo que se ataca son nociones
como nación, un sistema, valores, ideologías, manifiestan racismos, se
odia a las mujeres, a las feministas, a la homosexualidad; una carac-
terística es que no se odia a la persona sino el “tipo de persona” que
representa “se odia la homosexualidad de esta persona y la femineidad
de esta otra: el carácter general y/o abstracto de lo que se odia queda
claro” (Thiebaut, Carlos, “Un Odio que siempre nos acompaña”, en
Manuel Cruz (Coord.), Odio, Violencia, Emancipación, Barcelona,
322
Gedisa, 2007, p. 14); mientras que en los odios digitales se elige a

una víctima singular o particular y se hace masivo y público, incluso
mundial, su ridiculización o victimización.
A unos pasos del odio encontramos a la ira. Aristóteles (2000) en la
Retórica expone de manera conjunta a ambas; de hecho a la ira la pre-
senta como una parte del odio, un complemento, lo que hace recordar
la tesis que Antonio Marina en Diccionario de los sentimientos (2013)
sostiene respecto a que en general no hay pasiones “puras” fuera de las
llamadas pasiones básicas (amor, tristeza, odio y miedo); todas las de-
más pasiones son una combinación de estas cuatro, Marina las divide
en “tribus”: a la ira le corresponderá la tribu del odio, de hecho este
autor afirma que el odio es “ira envejecida”; por su parte Aristóteles
consideraba que ambas poseen diferencias de grado: “…la ira proce-
de de cosas que le afectan a uno mismo, mientras que la enemistad
(puede engendrarse) también por motivos personales (…) además la
‘ira’ se acompaña de pesar propio pero no así el ‘odio’; porque el que
está airado, pena él mismo, mientras que el que odia no” (Aristóteles,
2000, p. 199). Resulta necesario aclarar que los griegos consideraban a
la enemistad como una forma de odio, de ahí que en esta cita Aristó-
teles los haga sinónimos. En el Libro II de la Retórica agrega que la ira
requiere venganza, otro aspecto en el que coincide con el odio:
Un apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra

uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal
desprecio. Ahora bien, si esto es la ira, entonces es necesario que el iracundo se
encolerice contra un individuo concreto (…) no contra el hombre (en gene-
ral); además, que sea por algo que le han hecho o iban a hacerle a él mismo o a
los suyos; y, además, que a toda ira siga un cierto placer, nacido de la esperanza
de vengarse (Aristóteles, 2000, pp. 178-179).
La evaluación que hace Aristóteles acerca de la ira deja a ésta fuera

del espacio público, ámbito que sí le otorga al odio; consideramos
323
que al no tener a la cólera como parte de la vida pública y confinarla

al ámbito individual y privado el filósofo está ignorando la función
que la cólera pública tiene como elemento de protesta, es de extrañar que
este carácter colectivo de la ira quede de lado en la Retórica cuyo eje
principal es la instrucción de los oradores para incidir, mediante la
persuasión, en las emociones de sus oyentes ya que para este objetivo
es necesario conocer, sostenía Aristóteles, la naturaleza de las pasiones
y cómo accionarlas mediante las formas retóricas del discurso. Este
aparente dejar de lado el carácter y función pública de la ira puede
tener su explicación o justificación si recordamos que ni los griegos,
ni posteriormente los romanos, valoraron positivamente a la ira en
la vida pública. Incluso sostuvieron una pugna cultural contra ella
por considerarla destructiva, divisoria y un gran riesgo para las ins-
tituciones democráticas, tal vez esta sea también la razón por la que
el filósofo trata en la Retórica a ambas conjuntamente, sabedor de las
repercusiones de estas dos pasiones en la vida política y colectiva:
Al igual que en las democracias modernas, la democracia de la antigua Gre-

cia tenía un problema con la ira. Si leen a los historiadores y los discursos de
aquellos oradores, verán cosas que no nos resultan muy remotas; individuos en
obsesivos litigios contra personas a las que culpan de haberlos agraviado; gru-
pos que culpan a otros grupos de haberlos dejado sin poder; ciudadanos que
culpan a políticos destacados y a otros miembros de la élite de haber traicio-
nado los valores más preciados de la democracia; otros grupos culpando a los
visitantes extranjeros, o incluso a mujeres, de sus propias calamidades políticas
y personales (Nussbaum, 2019, p. 93).
La ira pública es un elemento de protesta muy eficaz, necesario

para las sociedades democráticas ante los abusos de los poderosos,
las fallas de las instituciones o de los gobiernos, siempre y cuando las
protestas estén bien fundamentadas y, no obstante, como lo advertía
Aristóteles, el peligroso prisma que posee: el de la venganza o el des-
quite, lo cual puede hacernos creer que el sufrimiento de otros pudie-
324
ra resolver nuestros conflictos o los problemas de un grupo o nación.

A este respecto Carlos Thiebaut (2007) manifiesta:
De la misma manera que quisiéramos pensar la paz y la felicidad como un

orden sin conflictos, quisiéramos pensarnos moralmente como seres que han
logrado un idéntico estado de plenitud y de paz, que no tienen ni cultivan sen-
timientos de oposición, sino de cooperación y que sufren pasiones que pueden
controlar (…). Que pensamos esto que llamamos lo negativo como un defecto
o un error por superarse, ver con claridad cuando nos fijamos en algunas emo-
ciones que tienen, de entrada, mala fama y que consideramos peligrosas. Tal
es el caso de la ira y del odio (Thiebaut, Carlos, “Un Odio que siempre nos
acompaña”, en Manuel Cruz (Coord.), Odio, Violencia, Emancipación, Barce-
lona, Gedisa, 2007, p. 30).
El individuo sin pasiones suele ser planteado como un ideal, una

persona sin conflicto, pasivo, apático, estaría al margen de la realidad
porque estar en ella es tener conflictos; es desear, enfrentar situacio-
nes, modificar la realidad o intentar hacerlo y en esto siempre encon-
traremos cierta resistencia.
La ira, como el odio, es una pasión que puede prolongarse en el
tiempo, su configuración aspectual, señala la semiótica, puede ser de
días, meses o incluso prolongarse por años y puede volverse una es-
tructura permanente en nuestras vidas. Es dramática, poderosa, fuerte,
una pasión muy común y, en ese sentido, popular. Nos ha acompañado
en nuestra evolución antropológica; vinculada con demasiada frecuen-
cia a la irracionalidad emocional pública, afirmación que se atenúa
cuando consideramos que mayormente se origina por las injusticias
o daños cometidos contra nosotros o personas de nuestro entorno, a
diferencia del odio, la ira pública por lo general se hace acompañar de
la indignación.
325
Consideraciones finales
Desde la antigüedad se tensó la relación entre inteligencia y pasiones;

ya desde entonces es sabido que la relación dicotómica entre ambas
ha sido un lugar común, ya sea en disciplinas como la filosofía y en
el discurso público; de estos juicios pocas veces las afectividades han
salido libradas o evaluadas de manera justa.
Sostener la tesis acerca de que las pasiones son juicios o intenciones
contradice la visión tradicional y cultural que de ellas se ha tenido como
algo que simplemente se siente, invade y nos asalta y cuya reacción es
siempre irracional; cuando en realidad presentan intencionalidad: si
sentimos ira es porque existe un motivo que la ocasionó, es nuestra
respuesta a una ofensa o daño que se nos causó a nosotros o a otros y
reaccionamos a ello, así la cólera sentida se acerca a una reacción que
se propone un objeto (lo que la causó), tiene una teleología (direc-
ción) y orienta una acción (nuestro enojo).
Las pasiones están más presentes en la vida pública o social de lo que
podríamos pensar o quisiéramos aceptar, emergen y son llevadas a ella,
expresadas y manifestadas de diferentes maneras. Lo analizamos con
las expresiones que ha tomado el odio en las sociedades contemporá-
neas; pudimos establecer incluso una especie de “tipología de los odios”.
Las emotividades encuentran su vía para salir a la luz porque finalmente
los problemas que la inteligencia debe resolver de manera cotidiana no
son teóricos sino prácticos: estamos inmersos en un mundo y realidad,
las pasiones son nuestra respuesta a ellos, son nuestra capacidad adapta-
tiva y de reacción ante lo que nos hace experimentar contento o triste-
za, cólera o temor; por lo tanto insistir en enfocarlas como un estorbo
u obstáculo para la vida práctica y social es ignorar o simplemente dejar
de lado que poseen la funcionalidad de catalizar situaciones, reacciones
y que son además fuente tanto de empatía social como de antipatía; son
vinculantes en un sentido positivo y también negativo.
326
El discurso filosófico, antropológico y el de la psicología, por su

parte, han reconocido a la pasionalidad como parte inherente de nues-
tra condición humana; somos la única especie animal que las ha cul-
turalizado y sublimado. Al reconocer su función vinculante, así como
formas de convivencia que las pasiones favorecen, se les ha proporcio-
nado un “segmento público” reconociendo con ello que la expresión
de las afectividades en el ámbito social es una exigencia de nuestros
procesos emocionales en el ámbito social. Las pasiones son además
“significantes”, esto es, comunican y dan cuenta de los hechos infor-
mándonos de lo que sentimos y cómo nos sentimos.
Consideramos que las pasiones, cuando son aceptadas en la vida
pública, nos permiten una visión más humanista y plural no sólo de
nosotros mismos como individuos particulares sino también de la ra-
cionalidad pública, hecho que es posible gracias al carácter especular
que poseen al ser el resultado de nuestra interacción con los demás y
con el entorno; han sido las pasiones las que se han hecho presentes
en los grandes movimientos y cambios sociales cuando han sido ca-
nalizadas de manera adecuada, asertiva: los cambios de regímenes, las
revoluciones sociales no reflejan sino la efervescencia y presencia de
los fervores colectivos.
Queda planteada la perspectiva de hacer de las pasiones y los pro-
cesos emotivos en general un factor aceptable y aceptado en la vida
pública y social, como una nueva forma de racionalidad diferente a la
racionalidad instrumental y lógica que socialmente hemos ponderado.
Las pasiones tienen una dirección propia, son generadoras de conoci-
miento, emisoras de juicios y fuerzas catalizadoras de lo social. Lejos
de la impulsividad e irracionalidad que se les ha adjudicado se nos han
revelado más presentes en la vida pública de lo que hubiéramos pen-
sado; sabedores ahora de que más allá de constituir parte de nuestra
condición humana tanto apetitiva como volitiva y cognoscente, cons-
tituyen nuestra “otra racionalidad”, más humana y más cálida.
327
Bibliografía
Aristóteles (2000), Retórica, Madrid, Gredós.

Aristóteles (2016), Ética Nicomaquea, México, Editorial Porrúa.
Castilla de Pino, Carlos (2005), Teoría de los sentimientos, Barcelona, Tusquets.
Cassirer, Ernst (1984), Antropología Filosófica, México, Fondo de Cultura
Económica.
Cruz, Manuel (Coord.) (2007), Odio, Violencia, Emancipación, Barcelona, Gedisa.
Descartes, René (2009), Las Pasiones del alma. Y Cartas sobre Psicología afectiva,
México, Ediciones Coyoacán.
Greimas, Argildas, Fontanille, Jacques (2002), Semiótica de las pasiones, México,
buap/Alianza Editorial.
Hobbes, Thomas (1987), Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica.
Marina, José Antonio, López Penas, Marisa (2013), Diccionario de los sentimien-
tos, México, Anagrama.
Marina, José Antonio (2018), Anatomía del miedo, Barcelona, Anagrama.
Nussbaum, C. Martha (1995), Justicia Poética, Santiago de Chile, Andrés Bello.
Nussbaum, C. Martha, (2019), La Monarquía del miedo, Barcelona, Paidós.
Olabuenaga, Ana María (2109), Linchamientos digitales, México, Paidós.
Platón (1998), República. En Diálogos, México, Editorial Porrúa.
Solomon, Robert C. (2007), Ética emocional, Barcelona, Paidós.
Spinoza (2009), Ética, Madrid, Alianza Editorial.
328

Introducción
A lo largo del presente ensayo nos proponemos exponer algunas cues-

tiones generales abordadas a la luz de una perspectiva antropológica
filosófica. Tratamos de mostrar algunos rasgos sobre las distintas po-
tencias y disposiciones activas, es decir, aquellas condiciones ontoló-
gicas y gnoseológicas lúdicas y lingüísticas, hermenéuticas y políticas
con las que se desenvuelve la humanidad. Iniciamos formulando un con-
junto de interrogantes que nos permitan dibujar la heterogeneidad de
problemas y respuestas que giran en torno de la perspectiva filosófica
sobre la complejidad activa de la existencia humana. Después aborda-
mos las distintas maneras como se logran formular las cuestiones re-
lativas a estas problemáticas e iremos planteando la idea fundamental
de nuestra propuesta: la condición práctica de la espiritualidad. Procu-
rando describir y recuperar algunas experiencias éticas de la tradición
filosófica grecorromana y contemporánea: la serena ataraxia, la inde-
pendencia autárquica y la dilatación existencial.
Consideramos que la antropología filosófica práctica tiene la respon-
sabilidad ineludible de formular una hermenéutica exploración de
nosotros mismos a través de nuestras propias circunstancias y situa-
ciones existenciales, ya que no podemos eludir las diversas disposicio-
329
nes emancipadoras que nos permiten reinventarnos incesantemente.

En un proceso de continua autosuficiencia que retorna sobre nuestra
existencia para ir redescubriendo facetas humanas alternativas e in-
éditas, inquietantes y asombrosas. No para develar finalmente nuestra
esencia constante, ni para alcanzar a comprender una presunta natu-
raleza originaria, sino para impulsar las diversas expresiones creativas
de las libertades humanas y sus espontáneas actualizaciones. Acrecen-
tando y profundizando la comprensión de su existencia, sus múltiples
manifestaciones y creaciones simbólicas, la complejidad de su sentido
y las modalidades de su interpretación (Beuchot, 2015: 39).
La reflexión antropológica filosófica ha de encontrar en cada épo-
ca sus propias condiciones concretas para describir los lugares y las
figuras de la existencia humana como una preocupación autoescla-
recedora, ética y emancipadora. Es por ello que no coincidimos con
aquellos intentos exteriores y descriptivos que tratan de formular una
propuesta interdisciplinaria en la búsqueda de unificar los conoci-
mientos de ciencias especializadas para alcanzar un saber positivo,
concreto e integrador sobre la humanidad (Morey, 1989: 22), ya que
reconocemos la singularidad legítima de la propia tradición filosófica
de orientación antropológica pragmática instaurada en las interrogan-
tes kantianas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, y ¿qué puedo es-
perar?, en suma, ¿qué es la humanidad? Sin pretender encontrar una
serie de determinaciones existenciales objetivas y definitivas, sino un
replanteamiento y una actualización de tales interrogantes filosófi-
cas sobre los poderes del pensamiento, la acción ética, y las posibili-
dades abiertas de la humanidad para nuestro presente (Blumenberg,
2011: 373). En otros términos, volver a preguntarnos sobre las ac-
tuales disposiciones del saber y la experiencia, la autodeterminación
existencial y la magnificencia espiritual que nos permitan redescubrir
las posibilidades inéditas de la actual condición humana: ¿cómo se
reinventan los ejercicios contemporáneos para acceder al autocono-
330
cimiento? ¿Cuáles son los alcances estético-existenciales de su acción

antropotécnica? ¿Cuáles son los límites de nuestra intervención sobre el
entorno ambiental? (Sloterdijk, 2013: 573). Interrogantes disruptivas
que indagan autocríticamente los alcances de nuestra condición acti-
va y nuestra disposición espiritual para responsabilizarnos de nuestra
biosfera terrestre.
Las preguntas por el ser de la humanidad
A la cuestión filosófica sobre el ser de la humanidad le corresponden

distintas formas de preguntar e interrogantes metafísicas en las que se
encuentran involucrados algunos sesgos cosmogónicos y teológicos
recurrentes. Estos van desde cuestiones tales como: ¿dónde se originó
la humanidad? ¿Cuál es la esencia del hombre? ¿Cuál es el destino de su
existencia? Estas inquietudes constituyen diversas maneras paradóji-
cas de formular preguntas orientadas por caminos cuyas respuestas se
encuentran implícitas en cada una de estas cuestiones. Se trata de uno
de los presupuestos hermenéuticos preliminares y autocontenidos en
la antropología filosófica, esto es, tratar de indagar sobre las condi-
ciones desde las cuales se formulan de modo general tales preguntas,
considerando que la reflexión filosófica no puede dejar de investigar
en primer término sobre los modos de problematización, esto es, sobre
las maneras de ir delimitando los sentidos e implicaciones sobre las
diversas formas de interrogarnos por nuestras disposiciones y poten-
cias, que a continuación desglosaremos.
Muchas de las iniciales interrogantes antropológico-especulativas
poseen en primer término un perfil cosmogónico que trata de resol-
ver el misterioso problema sobre el surgimiento de la humanidad,
entre las que destacan: ¿cuáles son los orígenes activos o espirituales
del ser humano? ¿En qué consiste ese misterio arcano? Para abordar
331
tal enigma cada una de las distintas culturas originarias ha intentado

responder mediante figuras metafóricas y simbólicas. Estas diversas
soluciones suelen remitir el surgimiento de la humanidad en su re-
lación vinculante entre la naturaleza y la animalidad, ya sea bajo la
figura de una manada de mamíferos, se trate de lobos, osos u otros
para explicar la gregaria aparición del animal humano en la Tierra. En
otra dirección simbólica se recurre a la compleja concentración de las
fuerzas naturales encarnadas en un tótem anímico, ya se trate de un
serpentario, de un cardumen o de una parvada para explicar el prísti-
no despliegue de la silueta humana. Estas trasfiguraciones activas en
cada una de las culturas suelen incluir fuerzas materiales y simbólicas
como son aquellas matrices alimenticias y sociales, ya se trate del tri-
go o del arroz, la avena o el maíz para derivar el surgimiento de los
nativos de un sitio geográfico en las raíces de la tierra de cada pueblo
originario. En este complejo encuentro entre las potencias sagradas
de la naturaleza juegan un rol destacado los dualismos simbólicos que
explican la génesis de la humanidad, a partir de su roja interioridad
sanguínea y su oscura exterioridad nocturna, su doble solar o lunar,
su multiplicidad celeste y el inframundo acuoso donde se entrecruzan
las paradójicas dinámicas que imprimen en el espíritu humano sus dis-
posiciones actuantes y su lugar en los rizomas de la biosfera terrestre
(Caillois, 2006: 40).
La segunda formulación explícitamente essentialista consiste en in-
dagar por aquel rasgo constante, inmutable e invariable que consti-
tuye a la humanidad. ¿Cuál es la esencia del hombre? ¿Cuál el rasgo
fundamental de su existencia? En los intentos de proponer una solu-
ción metafísica que eluda la temporalidad de su existir, se opta por
una respuesta abstracta y absolutista que logre determinar una cuali-
dad cardinal última, aquel invariable rasgo que distingue a la humanidad
de otros seres animados. De esta manera, se irán elaborando respues-
tas generales, y posteriormente teológicas, orientadas a señalar que la
332
esencia humana puede ser comprendida en su condición de alma in-

mortal, es decir, en su inevitable propensión a la caída, una perpetua
condena o su salvación perpetua. De esta modalidad esencialista de
problematización se derivan también otras respuestas de orientación
sustancialista activa, esto es, se trata de evidenciar un rasgo cuya ma-
terialidad invariable y distintiva caracterice la independencia existen-
cial de la humanidad más allá de nuestra naturaleza animal. De esta
tradición filosófica van a surgir diversas inquietudes ya presentes en
el pensamiento aristotélico que postulaban a la capacidad agente de
hablar y razonar como rasgos antropológicos únicos del homo sapiens.
No es extraño que posteriormente para algunos filósofos ilustrados
será señalada la bondad humana, e incluso la capacidad humana de
actuar libremente como el rasgo fundante de nuestra existencia. En-
tre los herederos de tal perspectiva sustancialista no se escapa cierto
determinismo reduccionista promovido por la tradición marxista que
señalaba a la actividad productiva como aquella determinación inevi-
table y autoconstitutiva de la historia que transita del homo habilis al
homo faber (Fisher, 2010: 76).
La tercera indagación de orientación determinista o physiológica con-
siste en descubrir ¿cuál es la naturaleza propia del hombre? Se trata de
alcanzar un conjunto de saberes positivos sobre el único ser biológico
que ha logrado alcanzar un alto y complejo proceso evolutivo de su
especie. Este es un enfoque objetivista y dominante sobre la naturaleza
humana que la reduce a una serie de procesos fisiológicos que pueden
ser constatados y demostrados positivamente. En cuyos modelos de in-
terpretación se superponen criterios epistemológicos donde se vincu-
lan tanto las ciencias de la vida, como la fisiología y las neurociencias,
destacando recientemente aquellas orientaciones de la ingeniería gené-
tica para explicar la estructura, el funcionamiento y las posibilidades
de transformación de sus procesos vitales. Por un lado, las ciencias de
la vida enfatizan sus indagaciones en la funcionalidad compleja de los
333
organismos vivientes, mientras, en el otro extremo, las prácticas médi-

cas se encargan de atender aquellos conflictos en la funcionalidad de
la fisiología humana y los diversos modos para reconvenirlos, llegando
al extremo de reorientar interpretaciones que consideran enfoques fi-
siológicos y cerebrales para enmarcar, explicar e intentar resolver com-
portamiento considerados anormales e inmorales. Las tecnociencias
médicas están reconfigurando e imponiendo los mapas epistemológi-
cos y clínicos sobre una presunta “naturaleza humana” disponiendo de
un dominio médico-científico, neuronal y genético que se permite el
diseño de una descripción sobre la fisiología humana híbrida entre la
bioquímica y las neurociencias para intentar resolver equivocadamente
conflictos emergentes de carácter moral e intercultural, bioético y eco-
lógico (Fukuyama, 2003: 43).
La cuarta interrogante se propone superar filosófica y críticamente
las consideraciones sobre una presunta existencia de una esencia o na-
turaleza humana y las determinaciones fisiológicas últimas que anulen
la posibilidad de la libre actuación, la disposición y la creatividad hu-
manas. Se expresa en la pregunta: ¿cuál es la condición humana? Con
la formulación de esta interrogante se intentan pensar los contextos
prácticos y las disposiciones anímicas previas que hacen posible nues-
tra libre experiencia: la disposición natal, la situación corporal activa,
la posibilidad de la autonomía espiritual y la herencia cultural que
precede a toda generación humana. Esto significa que en cada des-
cendencia nos encontramos precedidos por un conjunto de herencias
históricas y culturales que sirven como nuestra condición de apertura
y posibilidad para el ejercicio de disposiciones alternativas y faculta-
des creativas, de libertades impensadas y virtudes éticas inéditas. Por
condición humana hay que considerar todas aquellas circunstancias
y situaciones que preceden a la existencia en cada estrato histórico,
sin las que no podría alcanzar a constituir en su propia diferencia y
autoconstitución. Tal como sostiene Arendt, se trata de las disposicio-
334
nes y circunstancias de la vida misma en la “labor” por completar las

necesidades fisiológicas humanas indispensables; la mundanidad en
la insistencia del “trabajo” productor de artificios sociales necesarios;
y la pluralidad heredada de la “acción” intersubjetiva que preservan
las instituciones que organizan la comunidad política (Arendt, 1993:
21). La humanidad posee la cualidad de reinventar y heredar sus con-
diciones con una doble naturaleza espiritual mediante la que alimenta
sus posibilidades activas considerando aquellas circunstancias vitales
con las que reorganiza su labor, recompone las fuerzas laborales edifi-
cando los mundos económicos y los eventos históricos resultando en
las diversas prácticas emancipatorias que la historia testifica. En suma,
nuestra condición humana se conforma de una natalidad autocons-
titutiva, la disposición y posibilidad de un inédito comenzar donde
tenemos la responsabilidad de reconfigurar nuestros espacios públicos
y reinventar incesantemente otros mundos alternativos.
La última y quinta cuestión antropológica simbólica afectiva intenta
acceder a la dualidad espiritual de nuestra propia condición intersub-
jetiva: ¿quién es ese ser que se pregunta por sí mismo? ¿Quién es la
humanidad? Durante mucho tiempo las comunidades originarias han
derivado la existencia humana en un paradójico juego de fuerzas inex-
plicables de la naturaleza donde se acoplan y funden las figuraciones
duales que narran la genealogía cósmica, ya sea en la conjunción de la
interioridad de la sangre con la exterioridad insondable de la noche,
entre la sombra solar y los eclipses lunares, en la empatía entre los
arbustos celestes y los reflejos acuosos de los cenotes donde se acoplan
las redes simbólicas que anuncian y expresan la inevitable condición
dual y complementaria de la humanidad (Cassirer, 2001: 48). Deri-
vando de esta conjunción emotivo-simbólica la correlatividad dual e
intersubjetiva entre una receptividad interiorizada de la tierra feme-
nina y una actividad exteriorizada solar masculina. Tanto la gestación
como la perseverancia de la humanidad afirman su realización vital
335
a través de la mutua compenetración entre la sabiduría emocional y

la racionalidad comprensiva. De esta coexistencia se entrelazan los
dobles intrínsecos de la subjetividad humana, el animus, en tanto di-
mensión masculina interior en la mujer, expresada bajo la forma de
la sabia intuición. Y el anima, es decir, la interioridad femenina pre-
sente en el hombre bajo la forma de la especulación intelectual. Se
trata del proceso ineludible de reconocimiento de ambas dimensiones
para poder afirmar la doble condición de la existencia humana, el
reconocimiento del Otro, diferente y complementario en cada uno
de nosotros, la afirmación afectiva de la dualidad antropológica in-
tersubjetiva, de la mutua complementariedad entre la feminidad y la
masculinidad. Cabe, sin embargo, no descontar la posibilidad de que
sea superada esa histórica dualidad antropológica complementaria,
para lograr impulsar una multiplicidad afectivo subjetiva, es decir, una
complejidad abierta e intersubjetiva, en donde cada vida singular va
afirmando su pluralidad existencial, sus potencias de actuar y existir
más allá de toda dualidad de género (Cavallé, 2004: 103).
Disposiciones y posibilidades: Homo ludens,

loquax, sapiens demens y zoon politikón
Cada una de las culturas en cualquiera de las épocas se encuentra

inevitablemente condicionada por una sub specie ludi, esto es, por la
reiteración gregaria e inevitable de un complejo conjunto de juegos y
ritmos, regularidades y pausas, comedias y simulaciones que explican
cada una de las situaciones y disposiciones humanas, a la que le pre-
ceden una multiplicidad de impulsos naturales, vitales y lúdicos que
se van replicando en las sociedades bajo las expresiones simbólicas,
los ciclos acompasados y dancísticos, los juegos del lenguaje, poéticos
y cotidianos, las costumbres morales y las normas sociales surgidas
336
de hábitos y convencionalismos sociales que se van reiterando y ope-

rando según diversas variaciones. Este impulso vital, espontáneo y
creador, energético y diferenciante se manifiesta a través de dinámicas
intrínsecas y complejas tanto en los ciclos naturales como en las prác-
ticas humanas simbólico-culturales. Bajo estas circunstancias el homo
ludens regula y reinventa de formas complejas la orientación de sus
experiencias, la libre espontaneidad de sus experiencias y la contem-
plación holística de su entorno. Presentes tanto en los rituales religio-
sos como en las creaciones artísticas, en cada una de sus decisiones
éticas y sus revueltas sociales (Huizinga, 2000: 220). En un contexto
lúdico-filosófico de preguntas y paradójicas interrogantes –pero toda-
vía con cierto sesgo esencialista y teológico–, sin dejar aún de mirar
frente al espejo, Chomsky se cuestiona: ¿qué clase de criaturas somos?,
para responder describiendo algunos rasgos distintivos y cualidades
antropológicas en el contexto de las interrogantes que nos muestren
el modo como se encuentran involucradas al menos tres de sus con-
diciones relevantes, esto es, la humanidad considerada como homo
loquax, homo sapiens y zoon politikón (Chomsky, 2016: 25).
La primera de sus reflexiones nos remite a la pregunta sobre la con-
dición humana bajo la previa experiencia concreta del lenguaje y el
juego o ars combinatoria del pensamiento. Se intenta indagar ¿quién
es la humanidad considerada como homo loquax? ¿Qué es el lenguaje?
¿Cómo la lengua se confronta al campo abierto e ilimitado de lo que
puede ser pensado? Esto es, cómo es posible realizar una combina-
ción incalculable a través de recursos limitados mediante las fuerzas
vinculantes entre el acto de pensar y los usos del lenguaje. Se trata de
abordar esa compleja disposición humana de asociar lúdicamente los
más diversos sonidos e ideas. La propiedad fundamental del lenguaje
consistiría en una serie ilimitada de enunciados organizados estruc-
turalmente que son interpretados en dos dimensiones, una sensomo-
triz para su exteriorización mediante significantes y otra conceptual
337
intencional de significados para las funciones mentales. El lenguaje

no se nos presentaría tan sólo como una serie de imágenes acústicas
con un significado, sino como una multiplicidad de intenciones para
significar en forma de significantes abiertos a nuestra interpretación.
No se trata de una herramienta artificial que se vea limitada a una
comunicación entre sujetos parlantes, sino una semiestructura fisioló-
gica semejante al sistema visual, al digestivo o el inmune. En efecto,
entre sus principales usos se encuentra la comunicación, sin que la
compleja plasticidad del lenguaje se reduzca a un mero instrumento
del pensamiento, ya que su estructura en cuanto lenguaje se filtra
en nuestra percepción y sensibilidad, en la intuición de problemas y
la formulación de ideas, en el planteamiento de hipótesis y la crea-
ción estética, en la intersubjetividad social e incluso en la reinvención
democrático-política (Chomsky, 2016: 81).
En una segunda consideración antropológico-epistemológica se pre-
gunta: ¿qué es la humanidad considerada como homo sapiens? ¿Cómo
podemos entender y comprender? ¿Podemos descubrir los alcances y
los límites del entendimiento? ¿Cuáles son las capacidades cognosciti-
vas y los límites de la comprensión? Se afirma que nuestra capacidad
de conocer posee intrínsecamente límites fisiológicos a los problemas
que podemos formular. De modo que las interrogantes que podemos
plantear constituyen “problemas humanos” cuyos alcances remiten a
nuestras potencias cognoscitivas, experiencias y esquemas conceptuales,
y, por lo tanto, es para nosotros un “misterio” que existan otros ani-
males terrestres no humanos capaces de abordar mediante capacidades
cognoscitivas diferentes modalidades de problematización alternativas
e insospechadas para nosotros.
Contemporáneos de Chomsky como Owen Flanagan consideran
desde el enfoque del “nuevo misterianismo” nuestra imposibilidad de
explicar los procesos de la conciencia en un modo suficiente y defi-
nitivo, estableciendo una distinción entre los problemas que surgen
338
al interior de las capacidades cognitivas humanas, y los misterios que

se encuentran fuera del alcance de nuestras inquietudes para poder
lograr comprenderlos. Esto supone que la conciencia humana posee
una estructura fisiológica con la posibilidad de formular un conjunto
limitado de problemas en el contexto de ideas e hipótesis susceptibles
de ser admitidas, las que constituyen los fundamentos de las inves-
tigaciones y los alcances cognitivos de la fisiología cognitiva de los
humanos (Chomsky, 2016: 53). De esta misma manera, es que exis-
ten en el mundo animal otras misteriosas estructuras cognitivas no an-
tropomorfas que posibilitan experiencias y percepciones alternativas
que resultan definitivamente remotas e inaccesibles para las facultades
epistémicas de la conciencia humana. Por tanto, nuestra experien-
cia fisiológica, la estructura lingüística y nuestros límites hipotéticos
mentales conforman los límites de aquellos problemas que se pue-
den formular, e imposibilitan enunciar otras misteriosas experiencias
cognoscitivas que una conciencia alternativa podría considerar como
más adecuadas y pertinentes. Sin considerar, además, la misteriosa
paradoja humana cognitiva entre una sapiencia y una afectividad
complementarias, que nos muestran su inestable y compleja condi-
ción al involucrar simultáneamente una racionalidad operativa y una
demencia emocional, la cordura y la locura, la prudencia y la manía,
la risa y el llanto como experiencias constitutivas de la dualidad inhe-
rente al homo sapiens demens (Morin, 1984: 125).
A través de un tercer argumento, se intentan mostrar los impulsos
humanos por alcanzar un bien social común mediante fuerzas y con-
sensos políticos afines. ¿Qué es la humanidad considerada como zoon
politikón? Entre las disposiciones humanas ineludibles se encuentra
su rasgo gregario e interpersonal, ya que somos seres cuyos contextos
culturales e instituidos dan cuenta de la existencia comunitaria que
no dejamos de reinventar continuamente. Existe una inevitable con-
dición política cuya red de relaciones de fuerza intersubjetivas dan
339
lugar a los acuerdos y disensos que impulsan derechos para lograr

aspiraciones justas y el bienestar de los sujetos, en un conjunto de
proyectos compartidos para disfrutar de bienes comunitarios. ¿Cuál
es el bien común que debemos conquistar? Partir del reconocimiento
de que existen ciertas cualidades fisiológicas limitadas de la humani-
dad que estarían exigiendo la instauración de formas de sociabilidad
que impulsen y amplíen condiciones políticas más colaborativas y
justas, abiertas y democráticas. Sin embargo, existe una extraña pa-
radoja que frena los proyectos democráticos, puesto que defiende el
interés común para todo ciudadano mientras sus representantes lo-
gran objetivos particulares alejados de la mayoría. Se podría afirmar
que existe más de un doble aspecto de la humanidad, por un lado,
su individualidad que da lugar a su aparente egoísmo, y, al mismo
tiempo, también es un sujeto que se interesa por organizar medios
para disfrutar en comunidad de los beneficios del trabajo común rea-
lizado. Motivo por el que Chomsky comparte con otros pensadores
altermundistas el impulso de las libertades creadoras sin coacciones
que logra expresarse en las modalidades de sociabilidad de espíritu
anarcosindicalista comunitario, inscribiéndose dentro de aquellas op-
ciones políticas alternativas que se proponen el proyecto político de
criticar los diagramas jerárquicos de fuerzas, las pirámides autoritarias
y las circunstancias de dominación que imposibilitan el ejercicio de
las libertades y las formas de organización laboral democráticas. Es
en esa dirección que una antropología filosófica política no podría
renunciar a un movimiento social internacional que se encarga de
resistir y “cuestionar las instituciones coercitivas y rechazar las que no
puedan demostrar su legitimidad, desmontándolas y reconstruyéndo-
las desde abajo” (Chomsky, 2016: 88). Por tanto, resulta ineludible la
tarea de construir modalidades de sociabilidad donde los ciudadanos
logren instituir condiciones de igualdad económica y social, laboral
y jurídica que les permitan apropiarse legítimamente de la riqueza
340
socialmente producida para disfrutar su distribución y consumo en

favor del bienestar común, sólo alcanzable y defendible por un orden
social de trabajo cooperativo y una organización democrática ciuda-
dana por reconstruir y reinventar irrenunciablemente.
Condiciones prácticas espirituales
Además de las condiciones lingüísticas y lúdicas, las fuerzas gregarias y

cognitivas de las diversas disposiciones humanas, existe una dimensión
activa espiritual que suele interpretarse como aquel impulso y potencia
integradora para alcanzar la reconciliación anímica y emocional de los
sujetos con los diversos ciclos naturales, que incluso alcanza desde un
plano simbólico una contemplación intuitiva y una reconciliación con
los procesos originarios y con las reiteraciones o hábitus práctico-cultu-
rales. Lo que algunos investigadores suelen caracterizar como un pro-
ceso complejo de equilibrio de la pluralidad de estas manifestaciones
en la reconfiguración de dimensiones alternativas con fuerzas duales,
complementarias y conciliadoras entre lo puro y lo impuro, entre lo
sacro y lo profano, lo activo y lo reactivo (Caillois, 2006: 50). Será mu-
cho tiempo después en el entrecruzamiento de la teología y la filosofía
premoderna que nuestra concepción del espíritu sufrirá una transfor-
mación para llegar a ser pensado como una fuerza inmaterial, volitiva
y consciente, que se expresa a través de la experiencia de la intuición y
los diversos procesos anímicos, para alcanzar finalmente en el pensa-
miento filosófico moderno una concepción de dicha potencia espiritual
más allá de un enfoque animista o metafísico, es decir, a través de una
dimensión materialista y práctica que exprese una disposición activa,
transgresora y emancipadora del pensar (Spinoza y Marx).
En las recientes reflexiones y aportaciones filosófico-contemporáneas
sobre el misticismo podemos descubrir la recuperación de un impulso
341
vital espiritual en el que se develan las diversas expresiones vinculadas

al mutuo encuentro y afectación de una experiencia con lo sagrado,
tanto en la corporalidad dinámica, la dimensión autónoma volitiva y
la revelación de la plenitud de las expresiones estéticas (Bergson, 1996:
324). En efecto, algunos pensadores han descrito experiencias místicas
atendiendo a un vínculo mudo sin mediación reflexiva ni lingüísti-
ca, es decir, una vivencia intrínseca con los impulsos originarios y sus
fuerzas constitutivas, con la experiencia sensible y su reconciliación
inmediata en el corpus sacro, que supone una pre-comprensión silente
e integradora con los impulsos vitales (Hadot, 2006: 262). Median-
te la experiencia místico-espiritual no se trata de hacernos revivir ni
comprender algún enigma irresoluble ni de expresar mediante una apo-
ría el secreto del sentido de la existencia, sino de evidenciar aquellos
cíclicos reiterativos y sin voz que recorren tanto la naturaleza, nuestra
existencia corporal como los actos creativos. Un misticismo silente sin
deidades ni temporalidad, sin ecos ni palabras, sereno y dilatado. Se
trata de una experiencia integradora y autónoma, dinámica y decidida
del espíritu en sus distintas manifestaciones, de frente a nuestra propia
singularidad liberada sin necesidad de hacerse explícita a través de la
voz, en aquella plenitud del mutismo que prescinde de toda falta, en
este instante presente donde acontece la eternidad de lo existente sin
pretérito ni porvenir: ese aquí diverso y ahora sin dios donde el misterio
acontece y se nos presenta en un profundo silencio (Tugendhat, 2004:
137).
Aun cuando las instituciones religiosas y los credos se han encargado
de edificar reglas y rituales de comportamiento para romper los ciclos
inmanentes entre la naturaleza, la corporalidad y la espiritualidad ple-
na, resulta necesario mostrar la diferencia entre la condición espiritual y
la determinación religiosa, puesto que esta última demanda un riguroso
código de conductas erigidas y atentas al reclamo de designios trascen-
dentes o exteriores para regular los comportamientos morales y comu-
342
nitarios. Mientras que la primera nos ofrenda un conjunto simbólico

de ritos y vivencias que permiten alcanzar una reconciliación intrínse-
ca con el equilibrio y la armonía de los ciclos repetitivos presentes en
la propia subjetividad, los procesos naturales y rituales culturales. Por
ello, será a través de diversas prácticas existenciales y ejercicios autosu-
ficientes que se podrá reinventar simbólicamente nuestra dimensión
afectiva y emocional tratando de restituir vectores sobre los misterios
fundantes que otorgan el sentido de nuestra vida y la consecuencia au-
tónoma de nuestras actuaciones, así como su conexión intrínseca con
el entorno (Comte-Sponville, 2006: 154).
Las posibilidades del ejercicio y el aprendizaje de prácticas exis-
tenciales que nos permitan actualizar nuestra potencia espiritual las
constituyen esas integraciones y las reconciliaciones con los impulsos
vitales, las empatías afectivas y las concordias que hacen coincidir las
diferencias culturales con la diversidad de la multiplicidad humana.
Nos referimos a los ejercicios espirituales, un conjunto múltiple de ac-
tividades que generan procesos para la transformación de la propia
subjetividad y conexión con el entorno, que nos invitan a ser vividos
y experimentados. Entre los diversos recursos didáctico-filosóficos
para desarrollar nuestra condición espiritual se encuentran juegos di-
versos para relativizar y reírse de las propias ideas e interpretaciones;
reconciliarse con uno mismo sin distanciarse de los otros; deshacerse
de apegos afectivos y de las posesiones valiosas; aprender a equili-
brar y armonizar los sentimientos con las fuerzas de la naturaleza;
procurar espontáneamente volver a jugar como niños; agradecer la
inexistencia de la carencia y la culpa; reconocer que nadie se encuen-
tra en deuda; y que nuestra existencia no se encuentra en falta algu-
na. Se trata de inquietar y trastocar, plegar y desenvolver procesos de
subjetivación con propósitos emancipadores plenos. La recuperación
del pensamiento filosófico helenístico insiste en señalar que nuestra
disposición espiritual no se restringe a la codificación religiosa ni a
343
la dogmática teológica, ya que comprende, tal como lo hemos hereda-

do de la tradición grecorromana, el reconocimiento de al menos tres
condiciones y procesos ético-prácticos: la Ataraxia o la serenidad e
imperturbabilidad del ánimo, la Autarqueia o la autosuficiencia inte-
rior y la Megalopsyquia o la dilatación cósmica de nuestra percepción
(Hadot, 2006: 254).
Con respecto a la primera, la condición espiritual de la ataraxia
consiste en ejercicios prácticos para alcanzar una disposición anímica
serena que nos permita enfrentar aquellos sentimientos surgidos de
los impulsos obsesivos y las falsas emociones, las tristezas y las culpas.
La serenitas o imperturbabilidad del alma consiste en la superación
de los disturbios afectivos, las dudas y los miedos para lograr paulati-
namente la tranquilidad del ánimo y la recuperación de la seguridad
interior. Se busca alcanzar una pacificación de los impulsos corporales
y el sosiego de los sentimientos para navegar en la mar calma de los
afectos sin los fantasmas amenazantes y las venganzas, las ambiciones
y los resentimientos. Esto no significa que tengamos que privarnos de
una vida emocional y afectiva sino de lograr la tranquilidad de una
existencia despejada y sin perturbaciones (Bauman, 2017: 46). Con-
quistar una despejada sonrisa que eclipse la ansiedad y la rabia para
alegrar el carácter renovando nuestro más empático y apacible sentido
del humor. Ese sosiego anímico no pretende salvación alguna sino la
inmersión en nuestro eterno presente para alcanzar mayor entereza
o perfección afectiva (Spinoza). Su morada es nuestro cuerpo y su
expresión anímica nuestra mirada afable frente a los sucesos inevita-
bles que intentan ofuscarnos incesantemente. Las tradiciones oriental
y mesoamericana son fértiles en la ejercitación de diversas prácticas
respirituales para la conquista de la imperturbabilidad mediante las
que se logra aprender a desprenderse de las ficciones esperanzadoras
y los temores surgidos de ingratos recuerdos. La afirmación plena y
alegre de nuestro presente se nos ofrece cuando reconocemos que por
344
ningún medio podremos anticipar el porvenir, ni podremos revivir las

experiencias traumáticas del pasado. Por ello, la despreocupación del
espíritu no consiste en la indiferencia emocional ni en la inactividad
afectiva, sino en la liberación del miedo pretérito y la promesa de un
halagador porvenir. Una actualización de la serenidad alegre de la
existencia, sin temores agobiantes ni ansiosos temblores.
En segundo término, la autarquía o las prácticas para ejercer el
poder sobre sí mismo y la superación de la dependencia a los demás.
La posibilidad del espíritu se manifiesta bajo la modalidad de una au-
tosuficiencia de la voluntad actuante mediante el cultivo de un estilo
de vida ético y virtuoso. En principio se trata de evitar cualquier sub-
ordinación interpersonal y la determinación fatalista de las circuns-
tancias. Superar paulatinamente las sumisiones afectivas al pasado y
las vanas esperanzas por alcanzar un porvenir deseable. Para desan-
clarse del entorno habitual, de las opiniones y de las frustraciones,
e incluso emanciparse de la inquietud de sí. Se trata de procurar la
autodeterminación de la existencia y la volición frente a la opinión
vulgar y la subordinación a las condiciones y fuerzas exteriores. En el
aprendizaje de una independencia espiritual que supone desprenderse
y olvidar. La actualización de un conjunto de juegos para ejercitarse
en la autonomía de la decisión y el ejercicio del dominio de sí mismo
superando la indolencia y el hartazgo, los chantajes y las presiones,
que nos permitan reinventar una voluntad que se asume como fuerza
del espíritu. La actualización subjetiva ejerciendo la libertad del poder
sobre sí mismo, con sus reglas y su soberanía, independientemente
de cualquier determinación habitual y exterior, de prejuicios y obje-
tivos predeterminados. Cumplir con las propias reglas del soberano
autogobernarse para, incluso, emanciparse de nosotros mismos, de
aquello que nos somete, tristezas y pasiones, debilidades e intereses,
dependencias y apegos interpersonales. La reinvención de los procesos
de subjetividad autárquica para desprenderse de las formas de suje-
345
ción y servidumbre de la voluntad. En modo alguno para condenarse

al aislamiento, la angustia y desolación, sino para contagiar a otros
la autodeterminación y la generosidad, el humor y la afirmación de la
existencia soberana. Esta procuración de la autosuficiencia nos permi-
te vincularnos con otros en auténtica y amistosa compañía (Comte-
Sponville, 2006: 190).
Finalmente, las disposiciones práctico-espirituales para acceder a
la experiencia de la megalopsyquia o plenitud magnificente. Se trata de la
ampliación de la experiencia sensible y afectiva del alma para poner
fin a las ansiedades y las posesiones, las ambiciones e insatisfacciones.
Se suele avanzar realizando esfuerzos para lograr una sobrevivencia
cómoda y abundante, pero nos olvidamos de vivir plenamente sin
afanes ni pretensiones. La magnificientia o dilatación oceánica de la
existencia suele ampliarse en aquellos lugares de sobreabundancia vi-
tal y natural, al interior de los bosques y en la superficie de los lagos,
en los límites entre la ola y la arena, en las fracturas del cielo con la
tierra de los desfiladeros, y en los escenarios desérticos. Ahí donde se
respira sin esfuerzo inhalando la intensidad de los olores, sus colores
y matices. Mientras nuestra sensibilidad consciente se integra y se
expande, alcanzamos a comprender que el entorno se trasluce en un
abanico de luces y tonalidades, sombras e iluminaciones. Invadién-
donos una sensación sobreabundante de completud que nos conduce
a nuestra propia libertad interior plegándonos en una experiencia de
asombroso devenir cósmico. Ya no existe cabida para la insatisfac-
ción ni la impaciencia, los impulsos vitales se abren a nuestro encuen-
tro atravesando nuestra existencia sin asombro y sin dolor. Como si
los vientos quedaran suspendidos en la presente eternidad y nuestro
cuerpo pudiese transitar sin resistencia por cada instante de los ritmos
naturales. Mientras las hojas y las olas danzan en los torbellinos de la
marea emitiendo voces mientras cantan las iluminaciones vibrantes
del atardecer. Por momentos cada instante del cosmos se encuentra
346
ordenado en su sitio sin carecer de nada en su completa manifesta-

ción, mientras nuestra existencia plena se abre a la instantaneidad del
presente y a la finitud de su acaecer (Onfray, 2018: 400).
Sin duda, entre los ejercicios de respiritualidad más complejos y re-
currentes se encuentra la experiencia plena de la eternidad del presen-
te. Es decir, experimentar que nuestra existencia forma parte de una
dimensión inmanente, completa y sin carencias. Paulatinamente se
va orientando nuestra pausada respiración y reflexión hasta compren-
der que nuestra existencia actual no es el efecto de un milagro ni de
un encuentro desafortunado. Nuestro acontecer puede ser interpre-
tado como un evento corporal y perceptible que no necesita de pre-
supuestos explicativos, justificaciones religiosas ni prejuicios morales.
La afirmación de nuestra presente eternidad no se logra trazando un
largo camino de genealogías ni argumentos abstractos. Estamos si-
tuados en una condición temporal que asumimos y experimentamos.
Así, reconocemos que nuestros conceptos sobre el pasado y el futuro
son tan sólo representaciones de dimensiones inexistentes, ya que sólo
se encuentra presente este momento donde habitamos sin necesidad
alguna de ser cuantificado para intentar anticiparse o retornarlo. Ne-
cesitamos asumir nuestra corporalidad como una presencia existente
en el presente de nuestra propia superficie sensual y extensa de la piel
que conforma los límites del alcance de nuestras fuerzas e intensida-
des del sentir. La tradición del pensamiento hindú y chino insisten en
asumir la eternidad del presente a través de los ejercicios corporales
de la respiración meditativa. Reconocer en la gratificante inhalación y
la liberadora exhalación que recorre nuestras fosas nasales, sus distin-
tos ritmos pausados e ininterrumpidos. Las contracciones de nuestro
corazón y el pulso incesante perseverando en su interminable y asom-
brosa sucesión. El torso en movimiento que se expande mientras el
rostro sonríe agradecido por la eternidad ininterrumpida de nuestra
existencia presente. La condición espiritual en acto y escapando para
347
siempre del tiempo ilusorio representado por un pasado y un porve-

nir que no coinciden con nuestra plena y eterna duración (Garcés,
2015: 55).
En el otro extremo, se suele pensar que la muerte separa el espíritu
del alma y el cuerpo en un evento donde se pierde la conciencia y la
vida. Liberándose nuestra alma de los afectos vinculados a las expe-
riencias corporales e independizándose del espíritu, para elevarse. Y,
sin embargo, ¿será posible aprender a morir? ¿Cómo podemos ejerci-
tarnos en tal práctica espiritual? Se trata de prepararnos con una serie
de ejercicios que nos permitan liberarnos paulatinamente de nues-
tras aprehensiones y preocupaciones, de la culpa y del egoísmo, la
indiferencia y la angustia. Juegos que nos permitan emanciparnos de
nuestros apegos sensibles al placer efímero, a las dependencias emo-
cionales con las personas que amamos para permitirnos contemplar
a la distancia la existencia sin nuestra vulnerable presencia (Hadot,
2006: 43). En la práctica de tales meditaciones nuestro pensamiento
se retrotrae de sí mismo para alcanzar un diálogo interno sin temor.
Superar la ansiedad de los deseos, anular la propia identidad y experi-
mentar la apertura al horizonte en el ocaso. Prepararse para la ineludi-
ble finitud y el duelo por la muerte de nuestras amistades y familiares,
así como de nosotros mismos. Transitar o convertirse (metastrophé)
pasando de una opinión sobre “nuestro entorno” gobernado por las
dependencias y las pasiones subjetivas a una contemplación vitalista
agradecida y emancipada de los apegos y los caprichos personales.
Ante la magnitud de la existencia universal y el desprecio de la muerte
ante la pequeñez de los asuntos humanos, ínfimos y fugaces como la
propia finitud (Dworkin, 2016: 93). Así, sólo nos queda la alegría y
el gozo ante la contemplación cósmica y la serenidad festiva de la in-
minencia de una muerte ya desde ahora asumida y olvidada.
348
Conclusión
Nuestra condición espiritual supone la continua reconciliación afecti-

va de nuestra experiencia subjetiva con los ritmos lúdicos del entorno
natural y simbólico. Resulta muy difícil que los sujetos realicen prácti-
cas y experiencias espirituales mediante rezos y rituales religiosos. Por
ello, en un entorno social sujecionado e instrumentalmente mediado
por la sociedad de consumo resulta gratificante desarrollar ejercicios
existenciales alternativos que nos acerquen a experiencias de reencuen-
tro y conciliación con nosotros mismos, con un entorno simbólico y
natural. Mientras algunos insisten en retornar a rendirle tributo a las
creencias e instituciones religiosas, nosotros consideramos que la espi-
ritualidad humana exige actualización de la vivencia y la experimenta-
ción, el ejercicio lúdico, el humor alegre y el gozo estético.
¿Cuál es la condición espiritual de la humanidad? De diversas ma-
neras los pensadores se han formulado esta interrogante en tiempos re-
cientes cuya reflexión va desde el homo ludens hasta el reconocimiento
del homo sapiens demens, es decir, del juego existencial paradójico de la
humanidad entre una vida con pretensiones racionales y una existen-
cia que tan sólo actualiza el sinsentido. Aun cuando cada generación
busca encontrar sus propias respuestas, la fortaleza de su espíritu suele
exigirle mayor claridad e impulsos sensatos, serenidad y libertad in-
trínseca, reconciliación con la biosfera terrestre y dilatación existencial.
El homo sapiens demens es un ser gregario y parlante, político y místi-
co al interior del drama cósmico. En esta situación nos encontramos
actuando en un gran escenario de ritmos y ciclos, reiteraciones y di-
ferencias que dan sentido a cada una de nuestras elecciones y experien-
cias. Todos incluidos en ciclos eternos donde se encuentran inmersos y
vinculados cada uno de los seres. Reiterar y ampliar nuestra condición
espiritual consiste en actualizar nuestra singularidad y completar una
existencia satisfactoria con respecto a esa intrínseca dimensión.
349
Nuestra disposición espiritual carece de una sustancia última, ya

que no se trata de una cualidad profana ni una dimensión exterior
trascendente. Por condición espiritual descubrimos aquellas expe-
riencias activas que acontecen sobre el entorno y provocan se presente
la inexplicable actualización de la existencia. La experiencia mística
se encuentra en la sensación vivida de la correspondencia con la red
del cosmos de lo existente que pone en suspenso la figura del yo,
disolviéndose en la actualidad de su no presentarse, en la revelación
de lo múltiple. La experiencia mística vivida, propia y universal no
pretende formular un saber definitivo o conclusivo, como tampoco
en participar de una propuesta racional objetiva e instrumental sobre
el entorno natural.
La espiritualidad es la posibilidad activa, autónoma y creadora de
la humanidad. Aquella desde donde cada generación eleva su nobleza
y enaltece su dignidad y prácticas éticas. La humanidad es profunda-
mente espiritual, por eso es gregariamente religiosa. De modo tal que
los impulsos vitales constituyen la volición de la espiritualidad, y con
cada actuación autónoma, serena y plena se incrementa el corpus del
espíritu. Nuestra situación espiritual es nuestra potencia de ejercer el
pensamiento para consumar la conquista del sentido, la apertura de la
interpretación, y la relativización de los conceptos a través del sentido
del humor. La posibilidad del espíritu consiste en la actualización de
la autonomía del querer en el pensar y la independencia del humor
en la imaginación. La humanidad es un cosmos de animales mortales
con apertura al presente, esto es, seres espirituales abiertos al disfrute
de los impulsos y las satisfacciones eternas.
350
Referencias bibliográficas
Arendt, H. (1993). La condición humana, Paidós, Barcelona.

Bauman, Z. (2017). El arte de la vida. De la vida como obra de arte, Paidós, Barcelona.
Bergson, H. (1996). Las dos fuentes de la moral y la religión, Tecnos, Madrid.
Beuchot, M. (2015). La hermenéutica y el ser humano, Paidós, México.
Blumenberg, H. (2011). Descripción del ser humano, fce, México.
Caillois, R. (2006). El hombre y lo sagrado, fce, México.
Cassirer, E. (2001). Antropología filosófica. Introducción a la filosofía de la cultura,
fce, México.
Cavallé, M. (2004). La filosofía, maestra de vida, Punto de lectura. Madrid.
Chomsky, N. (2016). ¿Qué clase de criaturas somos?, Ariel, Barcelona.
Comte-Sponville, A. (2006). El alma del ateísmo. Introducción a una espirituali-
dad sin Dios, Paidós, Barcelona.
Dworkin, R. (2016). Religión sin dios, fce, México.
Fisher, J. (2010). El hombre y la técnica, unam, México.
Fukuyama, F. (2003). El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnoló-
gica, Punto de lectura, Madrid.
Garcés, R. (Coord.) (2015). Reflexiones sobre didáctica de la filosofía, umsnh,
Morelia.
Hadot, P. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid.
Huizinga, J. (2000). Homo ludens, Alianza, Madrid.
Morey, M. (1989). El hombre como argumento, Anthropos, Barcelona.
Morin, E. (2000). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona.
Onfray, M. (2018). Cosmos. Por una ética sin moral, Paidós, México.
Sloterdijk, P. (2013). Has de cambiar tu vida, Pre-textos, Valencia.
Tugendhat, E. (2004). Egocentricidad y mística, Gedisa, Barcelona.
351
Reflexiones antropológicas
sobre el ethos del aventurero1
Adán Pando Moreno2

Para Aurora
Entonces sentí mi corazón colmado de un gran sentimien-

to de aventura.
J-P Sartre, La náusea
1. Viajes extraordinarios
¿Quién no conoce el nombre de Julio Verne? ¿No es acaso el más

conspicuo autor de la literatura juvenil en novelas de aventura? No
discutiré el grado de su fama, ha sido comparado con Emilio Salgari y
con Henry Rider Haggard precisamente por ser los clásicos juveniles
de aventuras. Pero ¿literatura juvenil, novelas de aventura?
1
El presente texto es parte de otro más extenso sobre la aventura y la experiencia.
Fue realizado durante la estancia posdoctoral realizada por el autor gracias a la
generosidad de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y auspiciada
por conacyt (2016-2017).
2
Antropólogo, laberintólogo y doctor en filosofía. Miembro del sni. Profesor de
la Facultad de Filosofía de la umsnh.
353
Adán Pando Moreno
Hay que empezar por decir que es una etiqueta muy empequeñe-
cedora del autor francés. Verne no escribió “literatura juvenil”, cate-
goría que ni siquiera existía en su época. La tal literatura juvenil, que
forma una especie de género aludiendo al presunto público lector
más que a las características de la escritura –ni que decir que no son
los jóvenes los autores de dicho “género”– es un género inventado por
editoriales y liberarías, no por escritores y lectores: es decir, un género
de mercado, de colecciones para la venta. Se dirigió a los jóvenes tan-
to como a los ya maduros por los formatos existentes en la época: la
novela de folletín, por entregas, a través de una revista.
Algunas de sus novelas (aproximadamente sesenta) pueden ser fácil-
mente comprendidas y del gusto de jóvenes del siglo xx porque fueron
escritas con un propósito pedagógico: los llamados Viajes extraordina-
rios, subtitulados por Verne “Viajes a los mundos conocidos y descono-
cidos”. Y, sin duda, viaje y aventura tienen un parentesco consanguíneo,
aunque en tiempos recientes ya no sean sinónimos automáticos.
Verne en su madurez escribió novelas, sí, pero también obras de
teatro, cuentos (generalmente humorísticos), crítica literaria3 e inclu-
so obras de historia, no sólo novelas históricas e historia novelada
sino, digamos, historia historiográfica.
Al parecer, después de algunos tanteos de juventud, Verne inventó
–o perfeccionó– un cierto modelo literario, un modelo de novela. Ese
3
Julio Verne no sólo era un escritor famoso en vida, era un literato reconocido.
Premiado por la Academia, miembro de la Legión de Honor, fue amigo de los
Dumas, padre e hijo, quienes lo apadrinaron literariamente; gustaba de Dickens,
de George Wells y, para sorpresa de muchos, tiene una obra sobre Edgar Allan Poe
y su traductor al francés, Ch. Baudelaire. Poe fascinaba a Verne, en varias obras
recoge temas y motivos de Poe (como escrituras crípticas), lo llega a emular en su
forma e incluso a continuar en La esfinge de hielo (continuación de La narración de
Arthur Gordon Pym de Poe) y al que llegó a imitar. Pero quizá lo más importante
es la clasificación de la literatura fantástica que hace Verne, anticipándose un siglo
a T. Todorov. Conviene tener cuidado con las obras publicadas póstumamente por
su hijo Michael Verne, no siempre fieles ni a la letra ni al espíritu del padre.
354
modelo lo aplicó en muchas de sus obras, pero de ningún modo en

todas porque era un autor muy versátil, y cuando sí lo hizo fue con
variantes; es el modelo que podemos vislumbrar en su primera novela
famosa (Cinco semanas en globo), es el que se sigue más o menos en los
Viajes extraordinarios y es, probablemente, por el que se le considera
autor de aventuras.
En términos muy generales: estas novelas dan inicio a partir de si-
tuaciones: o bien una situación cotidiana que se convierte en azarosa
por simple accidente o por una serie de decisiones, o bien una situación
azarosa desde el principio, o bien una firme determinación humana de
emprender o llevar a cabo una acción. Relacionadas siempre con un
viaje, se trata de vencer obstáculos, enemigos o resolver enigmas para
sobrevivir o para conseguir el objetivo. Sobre un bastidor y una tela de
pormenorizadas descripciones geográficas, históricas, geológicas, etc.,
Verne va bordando la trama de las acciones. Los sucesos son el resultado
de la interrelación de las acciones de varios sujetos y las, digamos, re-
acciones naturales. Los personajes principales, los protagonistas, uno o
algunos de ellos son los héroes.
Se puede ver, entonces, esa especie de patrón narratológico tomado
del mito (presente en la poesía, en el cuento popular y de hadas, en la
leyenda, en otros géneros de novelas, etc.): una estructura de situacio-
nes y funciones. En esa estructura dramática aparecen los sucesos, las
acciones, los héroes, la fuerza inexorable del destino, la pugna entre
fortuna y voluntad, entre lo determinado y lo azaroso. Y en medio
de todo esto, el carácter, la actitud del ser humano ante este cruce de
tensiones.
Pero ¿es esto la aventura?
Dice Sánchez Ferlosio que “‘la aventura’ misma es un invento de la
literatura de ficción” (Sánchez Ferlosio, p. 370). Este aserto puede
tener varios vértices. Podría concordar con Sánchez Ferlosio si lo que
trata de decir es que sin narración de los sucesos no hay aventura: es
355
Adán Pando Moreno
parcialmente cierto que la forma de la aventura es una forma narra-

tiva, lo cual no implica necesariamente un público. Por eso mismo,
yendo más lejos de lo contenido en esta frase de Sánchez Ferlosio,
estoy convencido de que, de manera análoga al personaje de García
Márquez quien dice “también el amor se aprende”, la aventura se
aprende; y esto ocurre seguramente a través de las sus narraciones que
de ella se hacen.
Mas Sánchez Ferlosio no es tan benévolo. Definitivamente no cree
en la aventura como una posibilidad vital: “Los hombres que no so-
mos de ficción –o al menos lo creemos sinceramente así– tenemos vi-
das, no aventuras; aunque, por cierta malicia aprendida en las novelas,
a veces nos pasan cosas o emprendemos excursiones a las que, no sin
cierto narcisismo, creemos poder dar el nombre de aventuras” (Sán-
chez Ferlosio, p. 370). Su argumento es que la aventura exige “…un
centro de coordenadas capaz de hacer unívoco y unilateral el ámbito
de acción que exigen la ficción y la aventura es encarnarlo en un sujeto
humano al que se privilegia de ‘protagonista’” (Sánchez Ferlosio, p.
371). Discrepo con esta idea, en el texto encuentro argumentos para
criticar los abusos del uso de aventura, pero no encuentro ninguno en
contra de la aventura como experiencia vital; bien podemos dar vuelta
al argumento y decir que aún para reflexionar la aventura literaria es
necesario haber tenido la experiencia vital de la aventura. Ya habremos
de encontrarnos de nuevo con Sánchez Ferlosio.
Por el momento, abordaré primero la aventura en sus notas distin-
tivas (a veces tópicos) como acción y experiencia y después el aven-
turero y cómo se narra la aventura; creo que la tensión dramática y
trágica que se produce entre la acción, la experiencia y la narración
de la una y de la otra da lugar a una incomprensión de la aventura:
la idea de que la aventura radica en ciertos hechos objetivos o las ca-
racterísticas de éstos está relacionada con las imágenes de la aventura
literaria y cierto abuso de la noción de aventura. No puede uno hollar
356
estos caminos sin acompañarse de los grandes pensadores de la aven-

tura, Simmel y Jankelévitch, a quienes no agotaré ni pretendo superar
pero si quizá ampliar.4
2. La aventura
Un accidente ocurre. Si un suceso inesperado interrumpe el curso re-

gular de nuestra vida, obstaculizándolo o desviándolo, dicho suceso
es, como dice Savater, “incidente o accidente” (en “Cómo narrar la
aventura”, al cual volveremos después.). Puede ser nimio, puede sólo
ocuparme unos segundos (se me cae el llavero de las manos) o puede
modificar mi vida radicalmente (un accidente al pasear me deja dis-
capacitado, al menos por algún tiempo). Para calificarlo de incidente
o accidente, no importa tanto el grado o magnitud, no importa que
sea momentáneo o permanente, importa que es algo que ocurre de
imprevisto y cae como desde fuera de nuestra vida pero que, al final,
entra en el decurso de ella; decurso porque tendrá que ver con la na-
rración que hagamos del suceso y de nuestra vida siguiente a él: ‘mi
vida siguió igual’ o ‘mi vida cambió radicalmente’.
La aventura es distinta. La aventura se emprende. Es uno el que
sale del decurso de la vida ordinaria y, por un tiempo, vivimos en su
exterior. No es la aventura la que entra, es uno el que sale. Este salir
es significativo porque: “Lo exterior es, bien que a través de un vasto e
insólito rodeo, una forma de lo interior” (Simmel, p. 12).
Hay varias formas de salir de un orden de la vida. No puedo dete-
nerme ahora en su tipología: los estados extáticos, orgásmicos, etc.;
quiero destacar dos por ahora, la una, el juego, y la otra, el sueño, la
4
Siempre que cite una idea literal de ellos procuraré la referencia. El lector notará
la influencia noosférica de estos autores en todo el ensayo sin necesidad de poner
notas al pie en cada párrafo.
357
Adán Pando Moreno
experiencia onírica; Simmel encuentra una cierta semejanza entre el

sueño y la aventura: “Esta posición anímica es la que fácilmente con-
fiere en el recuerdo la coloración del sueño a la aventura” (Simmel,
p. 12).
Así, el accidente ocurre y la aventura se emprende, se corre. Otra vez
Simmel, afirma que la aventura “posee principio y final en un sentido
mucho más nítido” (Simmel, p. 12). No estoy tan seguro del prin-
cipio, lo estoy más del final. Creo que no siempre es fácil señalar el
principio de una aventura por dos razones: la primera por la relación
con el azar, lo cual nos llevará al tiempo de la aventura, así, es perfec-
tamente posible que un suceso accidental se convierta rápidamente
en aventura. Y la segunda por el sentido de inminencia propio de la
aventura.
Cuando digo que el accidente ocurre y parece caer desde afuera
hay implícita una noción de lo contingente que nos rodea. Acci-
dentes hay de muchos tipos, los previsibles y los imprevisibles; pero
siempre un accidente es una coincidencia casual, es decir, la coinci-
dencia de dos eventos que no necesariamente tenían que ocurrir o
que no necesariamente tenían que ocurrir simultáneamente y en el
mismo espacio.
Hay una cierta similitud en el modo entre el accidente y la aven-
tura, pero sólo de manera limitada. Hay aventuras en las que uno se
va adentrando, casi imperceptiblemente, y, de súbito, uno cae en la
cuenta de que ya está adentro.5 Accidente y aventura se asemejan en
que en ambos el hilo conductor de los sucesos no es, paradójica y sor-
prendentemente, lo necesario sino lo contingente: lo que puede ser o
no ser, o ser de una manera o de otra.
En el accidente (o incidente) hay azar, en la aventura también. En
ambos no hay una necesidad imperiosa de que las cosas ocurran tal
5
Sobre el “darse cuenta” cfr. Jankelévitch, pp. 160-163, en su ensayo sobre “Lo
serio”. También Benjamin.
358
como van ocurriendo. La diferencia entre el accidente (o incidente)

y la aventura es que en ésta hay una elección, una proclividad, una
voluntad, muchas veces incluso una intencionalidad, que es la que
pretenderá inclinar el derrotero de los sucesos; un asunto distinto es
si en efecto lo logra inclinar o no, nueva ventana de riesgo.
A veces un accidente o incidente puede ser el inicio de la aventura.
Otras veces es buscada. Pero tiene que haber un momento de elec-
ción, un kairós. Sin acciones electivas no hay aventura.
No llamo aventura a la situación en la que el sujeto está comple-
tamente determinado, como hoja al viento. La idea de una entidad
nouménica que todo lo ve y lo controla, que lo tiene todo predes-
tinado, anula la aventura. O, en el mejor de los casos, la reduce al
hecho de que el sujeto, ignorante de los planes de la deidad, se acaba
comportando como si no existieran; el individuo terrenal podría creer
fantasiosamente que vive una aventura cuando Alguien ya conoce los
pormenores y el final. No es así, no está escrito, tanto los detalles
como el desenlace se van escribiendo con los sucesos y la experiencia.
La aventura (y por ende el aventurero) se relaciona de manera diferen-
te a diferentes concepciones del destino.6
Veo a una chica en una mesa del café. Ella está sola, yo estoy solo.
Nos miramos, nos sonreímos. Ahí está el momento: ¿me levanto e
intento una conversación? ¿Le pregunto que lee? ¿Lo hará ella? ¿Pago
mi café y me voy? Las elecciones son múltiples pero, en general, con-
sisten en continuar con el curso ordinario o tomar un camino abierto
de posibilidades. La aventura es lo segundo.
Se dice que uno no puede decidir enamorarse, puede querer ena-
morarse o puede decidir no hacerlo. La aventura guarda cierta ana-
logía. La aventura siempre se acepta o se busca. Puede no ser en el
6
Imposible extenderme ahora en ello pero entre las tres versiones clásicas grecola-
tinas (Moira/Fatum, Tiché/Fortuna, Pronoia/Providentia) la aventura se confron-
ta con el sino ineluctable o sea contra la fatalidad (Moira) y el aventurero suele
creerse bendecido por Fortuna y pedir el auxilio de la Providencia.
359
Adán Pando Moreno
primer momento pero sí en el segundo, cuando se elige qué hacer

ante el primero.
Ahora bien, he hablado del comienzo, mas ¿qué pasa con el final?
La aventura puede quedar en conato. La chica del café y yo no
hablamos, pago y me voy. Sólo hubo un conato de aventura. Pero hay
ocasiones en que prosigue y uno no sabe lo que viene a continuación,
nunca se sabe con certeza qué pasará pero sí se sabe con certeza que
pasó. Es un arco de tensión entre lo virtual y lo actual, entre poten-
cia y acto. Así, la aventura es posibilidad en un momento, acción en
otro –si prosigue– y rememoración en el último. En el primero hay
anticipación, expectativa; en los dos primeros hay inminencia e incer-
tidumbre al mismo tiempo, en el último desaparecen y queda una es-
pecie de satisfacción por sobrevivir (a veces incluso cuando ni siquiera
ha sido puesta en peligro la vida) y nostalgia del pasado inmediato.7
El final, se sabe. Es un cierre o un despertar. Se acaba un deter-
minado encadenamiento de sucesos y acciones; puede haber otros:
consecuencias, secuelas, pero se reconoce como una serie.
Se empieza a tener entonces la sensación de que lo ocurrido pasó
hace mucho tiempo o que le pasó a otro si no fuera porque hay un
vínculo emocional interno entre ‘quien vivió’ y ‘quien rememora’. Los
hechos le podían haber ocurrido a otro, pero sólo yo sé lo que sentí
mientras ocurrían. No es mero recuerdo, es recuerdo y evocación.
La aventura tiene un tiempo. Primero, una ruptura con el tiempo
cotidiano, con la rutina y la convención (la aventura es independiente
del antes y del después según Simmel, y Jankelévitch la ve como una
isla). Segundo, alguna forma de comienzo y de final. Pero tiene además
un tempo independiente de la duración. La aventura tiene intensidad
7
Nada mejor que La náusea de Jean-Paul Sartre para describir estas sensaciones en
primera persona. Esta sería una refutación de la idea de Sánchez Ferlosio: la aven-
tura está en la literatura, y está en esa forma y no en otra, porque primero estuvo
en la vida de una persona, ¡incluso la sensación de que la aventura es sólo un relato
y de que en la vida no hay aventuras!
360
(Simmel, p. 16), de hecho la aventura es intensidad. Mientras estamos

en la aventura los sucesos parecen ocurrir más rápido de lo normal,
pero después, al cierre, es como si los reviviéramos en cámara lenta: es
decir, muchos sucesos relevantes (llámeseles distintos o excepcionales o
impactantes, etc.) se concentran en poco tiempo, aumenta la densidad
de vida. Pero ¿no es así siempre? No, porque la rutina y la convención
le restan peso específico, le restan impacto, vivacidad, intensidad, a los
sucesos cotidianos. No es, pues, sólo la cantidad de “unidades fácticas”
por unidad de tiempo sino la cualidad de esas “unidades fácticas”.
Por ello, hay aventuras cortas y largas en duración. Pueden ser muy
cortas, casi instantáneas, o muy largas, pero no tanto que se conviertan
en un nuevo curso ordinario. Hay también aventuras menores y mayores
que no dependen de la duración sino de la intensidad: cuánto un hecho o
serie de hechos se aleja de nuestra vida ordinaria, qué tan abruptamente
rompe con ella, cuánto modifica nuestras percepciones o creencias, etc.
El tiempo y el tempo de la aventura se oponen conjuntamente al
tiempo cotidiano (o de lo cotidiano) y la principal estructura tempo-
ral de la cotidianidad (aunque no la única) es la rutina. Los tiempos
de lo cotidiano son varios pero el ritmo ordinario de lo cotidiano está
marcado por la rutina.8
Para Hobsbawn la rutina se opone tanto a la tradición como a la
costumbre. La rutina “no tiene un significado ritual o una función
simbólica como tal” (Hobsbawn, p. 9).9 Una “práctica social que ne-
cesita llevarse a cabo repetidamente” (Hobsbawn, p. 9), “por conve-
8
Véase al respecto Heller, A. Sociología de la vida cotidiana. En particular pp. 268-
275 y 385-393. Podría discutirse su idea del cambio del ritmo del tiempo en la
historia. Pero, sobre todo, yo incluiría la aventura entre las “colisiones de la vida
cotidiana” (pp. 394-398), no como una colisión en sino contra.
Cfr. también Elias, Norbert, “Apuntes sobre el concepto de lo cotidiano” en La
civilización de los padres y otros ensayos. Norma. Santa Fé de Bogotá, 1998.
9
Hobsbawn, Eric & Terence Ranger (eds.). La invención de la tradición. Crítica
(Libros de historia). Barcelona, 2002.
361
Adán Pando Moreno
niencia o por eficiencia” (Hobsbawn, p. 9) o sea que tiene un sentido

pragmático, igual vínculo que el sentido común con la vida cotidiana,
“desarrollar un grupo de convenciones y rutinas” (Hobsbawn, p. 9).
Las “redes de convenciones y rutinas […] funcionan mejor cuando se
convierten en hábito, procedimiento automático o incluso acto refle-
jo…” (Hobsbawn, p. 9). Las rutinas requieren invariabilidad, tienen
un fuerte vector inercial y, por ende, se resiste al cambio.
En síntesis, podemos decir que la rutina es una práctica social
convencional, repetible y repetida, invariable, fuertemente inercial y
reticente a modificaciones, por lo tanto monótona. Mas, frente a las crí-
ticas usuales la rutina tiene sus argumentos favorables: facilita las
operaciones prácticas repetitivas o iteradas –tales las tareas cotidianas–,
incrementa la eficacia al reducir errores –pues los factores impondera-
bles se reducen al mínimo y el ejercicio reiterativo es constante–. En la
sociedad fabril la rutina incrementa la eficiencia, es particularmente útil
para la producción en masa y en línea, estandarizada y estandarizante,
homogenizada, uniforme, estable.
La rutina, como su nombre lo indica, vuelve cíclicamente, rota,
rueda. Una y otra vez dando vueltas sobre el mismo eje. Mas no todo
lo que da vueltas es siempre lo mismo: Fortuna rota volvitur… dice
un poema goliardo recogido en los Carmina Burana. La rueda de la
Fortuna gira y en cada vuelta puede traer algo distinto. La rutina, en
cambio, es ciclo y repetición, ciclo repetitivo, monotonía.10
10
Este podría ser el punto de inicio de una polémica que no hago más que enun-
ciar aquí. Para E. Nicol, toda situación vital (sea fundamental o sea límite) com-
porta la posibilidad de lo nuevo y la rutina sería una situación vital fundamental.
Lo que yo estoy proponiendo no es tanto que deje fuera la rutina como situación
vital sino que no admite la posibilidad de lo nuevo. Por otra parte, hay un para-
lelismo relativo entre la situación vital límite de Nicol y la situación límite de K.
Jaspers aunque esta última se adecuaría más a comprender dentro de sí la aventura.
Ambas ideas de situación dan la sensación de arribar a un lugar que está esperando
(situación viene de emplazado, lugar fijo); habrían de ser confrontadas con cir-
cunstancia (estado de las cosas alrededor, mundo cercano).
362
Uno de los aspectos más sobresalientes de este desprendimiento

de la aventura respecto de lo cotidiano es la tensión entre lo lúdico y
lo serio. Jankelévitch ha tratado a profundidad el punto a través de
sus tres tipos (y la analogía con ‘dentro’ como serio y ‘fuera’ como
juego): la aventura en la que predomina el juego (la estética), en la
que predomina lo serio (la mortal) y en la que hay un equilibrio (la
amorosa) (Jankelévitch, pp. 17-37). Agrego como elemento de re-
flexión: Duvignaud habla del juego como el elemento rebelde de toda
vida social (Duvignaud, p. 132) porque lo entiende como una forma
de “actividad inútil” (Duvignaud, p. 127) pero podemos extender la
analogía a la aventura.11
Dice:
A eso se le llama “azar” […] En la vida de las sociedades, el azar no se opone al

determinismo; da hacia matrices de experimentaciones posibles […] Matrices de
experimentaciones inéditas y todavía desconocidas: la fascinación del juego es
la fascinación del hombre estructurado por una cultura, ante las relaciones de
incertidumbre o de probabilidad, ante lo “a-estructural”… (Duvignaud, pp.
128-129).
La aventura es abrupta, imprevista (aunque anticipada, inminente).

Tiene algo de vértigo, a veces es rauda, otras veces no tanto, pero es una
fase de acumulación para el desenlace. Es intensa porque tiene mayor
densidad vital. Hay azar, riesgo, peligro, a veces mortal y a veces sólo
sobre el buen éxito de un lance. Fascina como el juego. Y la busca-
mos, quizá porque es una “matriz de experimentación inédita”, por su
a-estructuralidad. Con frecuencia, esta a-estructuralidad, este anuncio
del caos, provoca nerviosismo: la cultura la reabsorbe narrándola, a la
a-estructuralidad existencial le pone un exoesqueleto narrativo.
11
Duvignaud, Jean. El sacrificio inútil. Fondo de Cultura Económica. (Colec-
ción popular). México, 1983. Todo este libro de Duvignaud está dedicado a esa
a-estructuralidad (en francés se titula Le don de rien, el don de nada), pero me es
imposible por razones de espacio desarrollar más la analogía.
363
Adán Pando Moreno
Los seres humanos necesitamos la aventura. Leo en Bertrand Rus-

sell: “Pero, actualmente, un hombre necesita mucha determinación
para dedicarse a deportes tan peligrosos [está hablando de llegar al
Ártico o cruzar el Atlántico, APM]. Si se reconociera de modo más
general la necesidad de la aventura, las oportunidades a este respecto
estarían más al alcance de todos” (Russell, p. 217).12
De las varias formas de salir de un orden de vida, la aventura es
una de ellas. La aventura es, específicamente, el tránsito de lo ordi-
nario cotidiano a lo extraordinario excepcional.13 Digo lo ordinario
cotidiano porque no todo lo ordinario es cotidiano ni a la inversa.
Lo cotidiano no se refiere necesaria ni únicamente a lo que hacemos
todos y cada uno de los días, por ejemplo, lavarnos los dientes. Incluye
también prácticas que se realizan sólo unas pocas veces pero que son
recurrentes y periódicas. Así, cotidiano puede ser para el devoto asistir
a misa cada domingo. Tampoco la alteración ocasional de esta secuen-
cia temporal obsta para que un acto no sea cotidiano, si quien revisa
todos los días los noticieros en internet lo deja de hacer un cierto día
no por ello rompe el orden.
De manera semejante, lo ordinario tiene tanto el sentido primario
de seguir un orden como el del estado normal estadístico. Además es
un orden compartido, un orden común. Así, puede haber eventos ex-
traordinarios cotidianos: el mismo caso de la misa que para el devoto
sincero significa un cotidiano aunque corto tránsito a lo sagrado (este
tipo de caso es muy común: fijar un orden para el tránsito de lo profa-
no a lo sagrado). Y puede haber eventos muy ordinarios y no por ello
cotidianos porque no están inscritos en esa estructura de vida como
ver a un perro levantando la pata en el poste de la esquina.
12
Russell, Bertrand. Antología. Siglo xxi. México, 2004.
13
Uno de los personajes de La náusea, el Autodidacto, dirá: “Señor, creo que la
aventura puede definirse así: un acontecimiento que sale de lo ordinario sin ser
forzosamente extraordinario. Se habla de la magia de las aventuras. ¿Le parece
justa esta expresión?” (Sartre, p. 29).
364
Excepcional aquí tiene el significado de fuera de la norma, fuera

del promedio de modo singular, único.
Pero ese tránsito de lo ordinario cotidiano a lo extraordinario ex-
cepcional no es sólo situacional, no depende únicamente del conjun-
to cósmico de las circunstancias; depende igualmente del carácter y
disposición del sujeto, de cómo éste vive la circunstancia, o sea de la
experiencia.14
La aventura es una forma de experiencia de lo posible. Una ex-
periencia-viaje y experiencia-vivida y no una vivencia cualquiera, es
radical (de raíz, última) y es liminal porque se sitúa en el límite, en el
umbral, desde donde se atisban otras…
3. El aventurero
Sin aventurero no hay aventura. La aventura no es sólo la situación.

Alguien tiene que ser el sujeto y el agente de la experiencia.
Jankelévitch hace una distinción entre el aventurero y el aventuro-
so. Entre ellos hay una distancia ético-estética: el aventurero tendrá
aventuras así sea por dinero; el aventuroso por la aventura misma.
El aventuroso, figura preferida por Jankelévitch, tiene ese halo ro-
mánticamente heroico.
Me parecen innecesarios la distinción y el nuevo sustantivo, aun-
que el criterio ético-estético sea importante como veremos. Aventu-
14
El tema de la experiencia bastaría para incluir estas reflexiones en el campo de
la antropología filosófica. Considero de manera general las ideas de R. Laing (La
política de la experiencia) pero más importantes las de W. Benjamin en “Sobre al-
gunos temas en Baudelaire” en Ensayos escogidos, Gehlen en Antropología filosófica
capítulo 2, Agamben en Infancia e historia (pp. 7-35) y las sabias admoniciones
de Marramao en Kairós que nos advierten sobre la exageración de las reflexiones
sobre la experiencia pero que, de pasada, enfatiza la noción de experiencia ligada
al viaje: Er-fahrung más que Er-lebnis (experiencia vida, p. 77), ¿hay aquí una
contradicción con Benjamin?
365
Adán Pando Moreno
rero es quien corre aventuras, quien las busca, quien decide vivirlas y
no sólo sobrevivirlas. Puede haber otros fines combinados. Pero hoy
en día, quien lo hace sólo por dinero sencillamente no es llamado
aventurero: es un empresario, un mercader, un mercenario.15
Me parece más jugosa la trinidad de Savater:16 uno, los aventureros
“moralmente inocuos” en el sentido de que ni defienden ni trans-
greden los valores comunitarios. Son los aventureros del desafío, los
exploradores. Aunque, digo yo, no son tan anodinos, si bien sus fines
pueden ser egoístas (satisfacer su curiosidad, vencerse a sí mismos o
a la naturaleza, figurar en la historia; cuando le preguntan a Mallory,
escalador del Everest “¿por qué sube montañas?” y responde “porque
están ahí”) expanden de una u otra forma los horizontes del géne-
ro humano. El segundo grupo es el de los aventureros “paladines”,
“lucha contra los enemigos externos o internos”; en el ejercicio de la
protección cumple hazañas, “llega a convertirse en héroe”. Es la figura
del héroe mítico que pasa pruebas pero realiza una función solidaria,
orgánica, cumple la aventura a nombre de todos. Incluiría yo aquí a
15
Simmel tampoco distingue entre dos categorías, todos son aventureros. Es cierto
que la palabra en sus orígenes tenía relación con la obtención de un beneficio y
como tal se popularizó en la modernidad temprana. El concepto de aventura exis-
tía desde antiguo, aunque con la modernidad dio un giro y cambió de contexto.
No admito la proposición central de Katchadjian en su tesina La ambigüedad de la
aventura acerca de la índole esencialmente capitalista de la aventura y cómo le hace
el juego al modo de vida que le conviene a la burguesía, aunque, como el nombre
lo indica, acaba admitiendo la ambigüedad de la aventura: una, su esencia vincula-
da al máximo beneficio por encima de quien sea, el espíritu crudo del capitalismo;
otra, cierta potencialidad. Una tesina original, que tiene mucha tela de dónde cor-
tar y que ameritaría discutirse. Sin embargo, me parece que confunde una forma
particular muy cierta, la de cierta aventura en la modernidad, con un contenido
general de por sí dialéctico. El discurso sobre la aventura puede ser usado de mu-
chas formas, aviesas incluso, pero la aventura contiene resistencia y rebeldía.
16
Savater, Fernando. “Cómo narrar la aventura. (Sobre el bandido adolescente)”.
La Jornada Semanal. 9 de marzo 1997. pp. 4-5. Al parecer, este mismo artículo fue
publicado en Letra internacional, no. 93, 1995; pp. 23-26.
366
bastantes aventureros digámosles altruistas, quienes arrostraron peli-

gros a sabiendas porque creían en el alto valor de su cometido. Hay
un tercer grupo, “los aventureros del lado de sombra de las socieda-
des”, los que transgreden sin reclamo de justicia, los que no paran en
los medios, los que en su aventura pasan por encima de los demás,
“aventureros que causan daño y dejan tras de sí un reguero de vícti-
mas”. Aquí Savater incluye a ladrones (como Raffles), asesinos (como
Ripley) y donjuanes (como el de Tirso, el de Molière o el de Zorrilla).
Discrepo en este último miembro del elenco, el Don Juan –y yo agre-
garía a Casanova– es un personaje muy complejo y muy importante
para la aventura como para encasillarlo con tanta simplicidad.
Conocemos al estereotipo del aventurero: un hombre de acción,
audaz, osado rayano en la temeridad, de temple, sangre fría, nervios de
acero, improvisador e ingenioso (la ironía sólo en los aventureros he-
roicos de hoy), espíritu deportivo, un cierto cinismo pues el aventu-
rero acaba por no tener ninguna causa sino el placer de la aventura;
joven (incluso Simmel lo dice); puede no tener causa pero tiene escrú-
pulos, un límite inferior del cual no desciende. Sin duda, el aventu-
rero tiene mundo, es un hombre de mundo. Vive al filo de la navaja,
tentando a la suerte, pero parece tener siempre un superávit de expe-
riencia que le da aplomo.
Este estereotipo del aventurero tiene un sesgo de género bien defi-
nido: es varón. Un hombre de mundo es bueno, una mujer de mundo
es mala; un aventurero es arriesgado, una aventurera es una perdida.
La mujer, se dice, no resiste el shock, reacciona sentimentalmente. La
fisiognomía del aventurero: mandíbula cuadrada, cejas enmarcadas,
nariz recta o aguileña, casi podríamos decir su color de cabello (ru-
bio) y, por supuesto, su nacionalidad: alguna potencia europea o los
Estados Unidos.
Pero este estereotipo de aventurero es exactamente eso: un este-
reotipo. Una forma massmediática relativamente contemporánea y
367
Adán Pando Moreno
degradada del tipo construido por la literatura siglos antes. Los aven-
tureros de novela no son así: en Verne hay muchos tipos de aventu-
rero (de hecho, Verne usa la palabra tanto en el sentido de buscador
de fortuna, de connotación peyorativa, como en el de buscador de la
ruptura de lo ordinario e incluso como sinónimo de viajero).
Entonces, podría creerse que los aventureros son siempre perso-
najes de ficción porque la narración de la aventura sobrepone (como
dije párrafos atrás) un ‘exoesqueleto’ aparentemente ficticio. Pero no
es así. De hecho, el relato, la narración de la experiencia le da una
determinada forma, pero puede no ser narrada. La narración de un
incidente es una anécdota. La aventura es otra cosa y tiene diversas
opciones: la aventura puede no ser narrada, puede ser contada a uno
mismo, puede ser relatada sin público, sólo a unas cuantas personas
selectas, puede ser narrada a todo quien la quiera oír o leer, se platican
en fragmentos, se disfraza o se omite algún suceso o se cambia algún
nombre. Hay aventuras que se deben guardar en secreto y hay otras
que parecen vividas para ser contadas.
Lo que es crucial en el relato de toda experiencia y por lo tanto de
la aventura es que dispone los agentes de la misma en una relación
espacio-temporal distinta a la vivencial.17 Al vivir, hay aventura en pri-
mera persona nada más; al narrar, hay aventura en primera y en tercera
persona. En la narración, la aventura puede ser presentada como un
pathos, y usada como leitmotiv, y el aventurero puede ser construido
como la personificación de un ethos. Se genera entonces una especie
de objetivación de la aventura, de exoterización, pero no quiere decir
que la experiencia no haya existido. El efecto de la narración es dife-
rente al de la experiencia, sin duda, pero no es un efecto nugatorio de
ésta: contar la aventura la amplifica e intensifica y, a la vez, paradójica-
mente, desactiva su peligroso potencial a-estructural, su peligro como
17
Léase El narrador de W. Benjamin no como texto de narratología general sino
en la relación especial entre experiencia y narración.
368
radical extraordinario. El antídoto contra la probable angustia de la

a-estructuralidad es rescatar esa serie de sucesos y acciones como trama
de una narración.
Quizá por ello no pueden coexistir poesía y aventura. Cuando la
aventura es en acto no hay poesía. La épica, la epopeya siempre apare-
cen ex post. La épica nace ahí donde la erótica fracasa, donde termina
la aventura.
Es cierto que en la actualidad el relato de aventuras suplanta la
vivencia de la aventura. Tanto como es cierto que para quien ha vivi-
do una aventura, el relato de la misma es una dimensión distinta. El
primer aserto no anula el segundo.
Pues bien, ahora resulta que nuestro citado texto de Ferlosio sirve
bien para ponernos en guardia contra varios abusos de la aventura.
El primero ya lo he expuesto: el estereotipo de aventurero. Al cual,
probablemente, no se ajusta ningún aventurero real. Es una construc-
ción facticia del género de aventuras, una reducción de los personajes,
perteneciente más a Hollywood y no a la novela decimonónica.
El segundo, es que el género literario de aventuras cae en el ámbito
de la literatura de ficción por más que muchos de estos relatos tengan
bases verídicas. Las narraciones de aventuras reales han sido colocadas
en otros lugares del imaginario: los hypomnemata, crónica, relatos de
viajes, confesión, memoria, etc. Clasificación que ha disociado el fenó-
meno de la aventura dándole mayor peso específico a la parte de ficción.
El tercer abuso es que el espectáculo de la aventura se ha converti-
do en sucedáneo de la aventura. Creo yo que porque hay una modi-
ficación del sentido de la experiencia en nuestra modernidad tardía.
Hoy pasa por “aventura” cualquier emoción más o menos fuerte, los
deportes extremos, la adicción a la adrenalina, una pequeña escapada
(¿de qué?), hasta un parque de diversiones.
El cuarto abuso es no ya el género de la aventura sino la aventura
de un género (a lo cual parece particularmente proclive la lengua fran-
369
Adán Pando Moreno
cesa). Tengo frente a mí una enciclopedia La gran aventura humana,

un libro La aventura de la aviación (ambos franceses) y no sigo enu-
merando, cualquiera puede encontrar sus propios ejemplos. De este
abuso se sigue algo que, paradójicamente, contradice al tercer abuso,
la “aventura quietista”; la idea de que hay una aventura del espíritu,
de la inteligencia, de la ciencia, etc. No. Tales actividades no pueden
ser por sí mismas aventuras.
Si algo producen los abusos mencionados es la dilución de la aven-
tura como experiencia vivida y el apocamiento del aventurero mis-
mo.18 Mucho más que un estereotipo de aventurero lo que hay que
mirar es el complejo ético del aventurero. Porque no se trata sólo de
que el aventurero ‘tenga carácter’ sino de que sea un carácter.19
Lo que distingue éticamente al aventurero es su carácter enfren-
tado al destino, esto es, su ejercicio de la libertad, así sea individual.
Volvamos un momento a Savater. Sus tres tipos de aventurero no
forman una línea continua del “bueno” al “malo”. Forman un trián-
gulo en el centro del cual está el problema ético fundamental entre el
poder, el querer, el deber y el tener que, y sus respectivas negaciones.
El dilema ético del aventurero es parte de la ética trágica de la que
habla Savater en La tarea del héroe.
Existe una analogía y un parentesco entre el aventurero y el héroe.
El héroe ha sido el personaje por excelencia de la ética trágica.20 Pro-
pongo que también lo sea el aventurero, esto es, el aventurero es un
personaje de la ética trágica pero no como personaje mítico sino prác-
tico. El héroe y el aventurero pasan pruebas, puede ser que arriesguen
18
Cfr. el ya mencionado Agamben en Infancia e historia (pp. 7-35).
19
Cfr. Benjamin, W. “Destino y carácter” en Ensayos escogidos.
20
Claro está que la reflexión sobre destino y carácter (anunciada por la cita del
ensayo de W. Benjamin en la nota anterior) se abre ineludiblemente hacia la re-
flexión del héroe. El cauce es muy largo, desde Carlyle hasta Becker, pasando
por Scheler, Freud, Campbell, Kolakowski, etc. Aquí sólo nos es posible rozar
la problemática más o menos en el punto donde la ha trabajado F. Savater en su
mencionada obra La tarea del héroe.
370
su vida, que sobrevivan a lo improbable. Hay, empero, una distinción

funcional entre ambos: los fines de cada uno (precisamente lo que es-
torba en la consideración de Jankelévitch). El héroe es tal por los fines
que persigue, el aventurero lo es por su actitud, digamos su espíritu.
Hay un ethos y una hexis del aventurero y es desde el aventurero que
se contagia hacia la aventura.
El héroe se define más por sus fines que por sus medios. Piénsese
en las acciones de los llamados grandes héroes de la historia, sus me-
dios no siempre fueron lícitos. Por un lado, tenemos esos casi héroes
ambivalentes, héroes populares: bandidos, piratas. Que sólo pueden
ser considerados héroes cuando se le oponen a sus tropelías ciertos
valores como el reparto del botín entre los pobres a lo Robin Hood
o los intentos de constituir repúblicas sin jerarquías en alguna isla
del Caribe o porque en el fondo son buenas personas pero la vida los
orilló a andar por ahí asesinando gente. Pero, por otro lado, tenemos
los casos en que no es la persona en sí ambigua sino la situación en la
que se ve obligado a actuar: el bombero que para salvar una vida tiene que
allanar a hachazos la casa contigua.
Así, alguien que persigue fines loables con un alto valor cultural, si
en el logro de esos fines se exige el cumplimiento de hazañas será con-
siderado un héroe aventurero (o habrá corrido una aventura heroica).
Sin duda muchos de los héroes de la ciencia deben situarse aquí: des-
cubridores, exploradores, aquellos que se inocularon una enfermedad
para ver la reacción, madame Curie, etc. Frecuentemente los fines
más altos exigen pruebas más fuertes, pero no toda clase de prueba
entra en la categoría de aventura. El investigador que consagra cinco
o seis décadas de su vida a un propósito pasa una dura prueba, es una
hazaña, la constancia, el tesón, la minuciosidad, el rigor, son notables
virtudes, pueden ser heroicas, pero su labor no fue una aventura.
De ahí que aquel aventuroso de Jankelévitch me parezca más un
héroe aventurero o un aventurero heroico. Jankelévitch quiere que el
verdadero aventurero, el aventuroso, sea heroico y eso no tiene que
371
Adán Pando Moreno
ser siempre así. Y, además, que el fin del aventurero heroico sea des-
interesado: la aventura por la aventura misma, una especie del arte
por el arte. Es verdad que en la idea del aventuroso de Jankelévitch
hay un elemento positivo, muy fuerte: la fusión de lo ético y lo esté-
tico como ethos del aventurero. Ese elemento nos salva de los cuatro
abusos mencionados (y sobre todo del estereotipo) y le reconoce un
halo peculiar al aventuroso pero a costa de una concesión romántica;
pide demasiado al establecer un tipo que no sólo enfrenta dilemas
éticos sino que, además, siempre sabe cómo resolverlos con elegancia.
En todo caso, para mí ese aventuroso es la cima del aventurero, una
especie dentro del género, más que dos géneros separados.
Ya nos advertía el genial G. K. Chesterton, “La aventura podrá ser
loca, pero el aventurero, para llevarla al cabo, ha de ser cuerdo”. La
aventura carece de sentido, es el aventurero quien se lo otorga. En-
tonces no es únicamente que no haya aventura sin aventurero, más
aún: es el aventurero quien hace la aventura. En la aventura existe la
plena certeza de que uno es el protagonista de sus vicisitudes. Y por
eso quizá, es tan común que dos aventureros tengan un encuentro y es
tan raro que dos aventureros se encuentren.
Enfrentado por elección a la experiencia radical y liminal de lo
extraordinario, el aventurero ase lo posible haciéndolo posible. Pero
la aventura, como todo tránsito entre lo ordinario y lo extraordinario,
exige un sacrificio, tiene un precio: la aventura se adentra en el espa-
cio ominoso de la tragedia. La aventura comienza siendo la ocasión
en la cual se conjugan lo innecesario y lo posible y alguien cobra con-
ciencia de ello; pero se transforma, de un modo u otro, en su reverso:
la tragedia, que según Jankelévitch es cuando se conjugan lo necesario
y lo imposible. La tragedia es la antistrofa de la aventura, son opues-
tos complementarios. Después de todo, el verdadero aventurero no
es quien está dispuesto a pagar el precio, sino quien está dispuesto a
pagarlo por segunda vez.
372
Bibliografía
Agamben, Giorgio. Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la

historia. Adriana Hidalgo. Buenos Aires, 2007.
Benjamin, Walter. Ensayos escogidos. Coyoacán (Filosofía y cultura contemporá-
nea). México, 2001.
Duvignaud, Jean. El sacrificio inútil. Fondo de Cultura Económica. (Colección
popular). México, 1983.
Heller, Ágnes. Sociología de la vida cotidiana. Península. Barcelona, 1998.
Hobsbawn, Eric & Terence Ranger (eds.). La invención de la tradición. Crítica
(Libros de historia). Barcelona, 2002.
Jankelévitch, Vladimir. La aventura, el aburrimiento, lo serio. Taurus. Madrid,
1989.
Jaspers, Karl. Razón y existencia. Nova. Buenos Aires. s/d.
Katchadjian, Pablo. La ambigüedad de la aventura. Tesina de Licenciatura, diri-
gida por Claudia Kozak. Carrera de Ciencias de la Comunicación. Facultad
de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Octubre 2004.
Nicol, Eduardo. Psicología de las situaciones vitales. Fondo de Cultura Económica.
México, 1996.
Russell, Bertrand. Antología. Siglo xxi. México, 2004.
Sánchez Ferlosio, Rafael. “Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado” en
Ensayos y artículos, Vol. II. Destino. Barcelona, 1992.
Sartre, Jean-Paul. La náusea. Época. México. s/d.
Savater, Fernando. “Cómo narrar la aventura. (Sobre el bandido adolescente)”.
La Jornada Semanal. 9 de marzo de 1997. pp. 4-5.
Simmel, Georg. Sobre la aventura, ensayos filosóficos. Península. Barcelona, 1988.
373
Humana Conditio
e intersubjetividad virtual1

Introducción
En la redefinición del concepto de la condición humana a partir de la

determinación de las actuales consecuencias derivadas de la globaliza-
ción de la tecnología, no podemos prescindir de las aportaciones del
pensamiento crítico desarrolladas durante las últimas cuatro décadas.
Nos referimos a las posiciones teóricas elaboradas por la antropología
filosófica alemana, el posestructuralismo francés y el pensamiento fi-
losófico iberoamericano, que han construido inteligentes reflexiones
y rigurosos planteamientos sobre las implicaciones éticas y los efectos
sociales inherentes al desarrollo especializado de las ciencias y la tec-
nología; aportando ideas cruciales para formular nuestra idea sobre el
porvenir de la humanidad bajo las nuevas circunstancias del avance
tecnocientífico.
Tal parece que, en los centros de investigación y enseñanza supe-
rior, tanto en los tecnológicos como en las universidades, los científi-
1
Una primera versión de este ensayo apareció en Devenires, Revista de Filosofía y
Filosofía de la Cultura, Núms. 25-26, Enero-Diciembre 2012, pp. 52-70. Agrade-
cemos a los miembros de su Comité Editorial la autorización para su publicación
en este volumen.
375
cos, técnicos y expertos, en su afán de resolver problemas específicos

y delimitados por la misma especialización de su saber positivo e ins-
trumental, se forman una concepción parcial y acrítica de la actividad
que realizan, desatendiendo así los problemas humanos fundamenta-
les y un conjunto de presupuestos filosóficos, que han de reorientar el
sentido ético y educativo, antropológico y ecológico de sus distintas
actividades de investigación científica, tecnológica, divulgación y for-
mación (Olivé, 2007: 105) (Sartori, 2003: 27).
Consideramos que, desde una perspectiva dialógico-filosófica, es
preciso ensayar nuevas reflexiones que integren críticamente la inter-
subjetividad humana, sus modalidades interactivas, los conocimientos
científicos y el entorno tecnológico virtual, puesto que las habituales
representaciones dualistas que tienden a distinguir entre el determi-
nismo fáctico y la libertad humana; o bien, la naturaleza humana
y el artificialismo técnico; así como entre el bienestar tecnológico y
la enajenación del trabajo –antagonismos recurrentes en la discusión
entre los científicos y los humanistas–, resultan ser contraposiciones
insuficientes para orientar nuestra concepción y valoración crítica de
las efectos globales producidos por las recientes tecnologías postin-
dustriales y los medios electrónico-digitales (Echeverría, 2003: 170).
A continuación reformulamos las ideas y los planteamientos de al-
gunos pensadores que han reflexionado desde distintas perspectivas los
recursos tecnológicos emergentes y sus diversas consecuencias huma-
nas, éticas y ecológicas. Ofrecemos algunas propuestas e ideas para re-
pensar el concepto de condición humana a partir de los actuales modos
de acción y relaciones intersubjetivas mediados por fuerzas tecnológicas
virtuales, ya que consideramos nos remiten colateralmente al problema
de la desinstitucionalización generalizada de las actuales formaciones
sociales y políticas, dejando sin protección los derechos alcanzados por
la ciudadanía.
376
Conditio humana de la acción
Para poder formular los presupuestos filosóficos mínimos que sirvan

de orientación sobre las relaciones entre la dimensión antropológica y
la esfera técnica, entre la actual concepción de la humanidad y los pro-
pósitos de la racionalidad tecnológica, es necesario reconocer los mo-
dos inéditos que revisten las recientes tecnociencias contemporáneas.
Sostenemos la idea de que las fuerzas tecnológicas constituyen los
procesos y medios que conforman la condición humana, esto es, que
organizan los impulsos activos correlativos a la actualización de su
racionalidad práctica y su acción instrumental. Por tanto, queremos
mostrar que la racionalidad técnica se inscribe dentro del proceso de
hominización que se emancipa equivocadamente del entorno natural
e, incluso, se trata del rasgo actuante e histórico que constituye la
condición antropológica moderna. Tal como siguiere el filósofo ale-
mán Arnold Gehlen: “El hombre actual como ser técnico carece de
una naturaleza constante, es un ser activo que difiere de una sociedad
a otra. La técnica es la sangre del hombre moderno” (Gehlen, 1993:
32). Y, en consecuencia, evidenciar el trágico y paradójico destino del
emancipador progreso tecnológico postindustrial, que ha puesto al
descubierto su incapacidad e impotencia para frenar las ambiciones
alienantes de las grandes corporaciones transnacionales; su negación
a una reestructuración ecológica y radical de las grandes industrias
contaminantes; el mantenimiento injusto del trabajo asalariado y
degradante; la producción de objetos no reciclables y el consumo
indiscriminado de energías no renovables, manteniendo entre los tec-
nólogos y los industriales la apatía y la indiferencia, desatendiéndose
irresponsablemente de los efectos desfavorables para el ecosistema y
una posible restitución de la biosfera terrestre (Dussel, 2020: 88).
Resulta ineludible la crítica y remplazo de la “ideología de la pros-
peridad tecnológica” por un enfoque prudente, responsable y ecológi-
377
co desde donde se discutan los errores, los riesgos y las equivocaciones

inherentes del dominio de la racionalidad tecnológica sobre el entor-
no natural, la corporalidad y la dignidad humanas (Garcés, 2006:
291) (Linares, 2000: 435). En las palabras del teórico francés Jacques
Ellul: “Si realmente creemos que la técnica nos hace soberanamente
libres, si podemos hacerlo todo, entonces debemos cobrar conciencia
de la responsabilidad que tenemos al ver los espantosos monstruos
que hemos creado”.2 (Ellul, 1980: 169) (Jonas, 1995: 357).
A partir de la recuperación de los conceptos antropológico-filosó-
ficos de vita activa y condición humana formulados por la pensadora
alemana Hannah Arendt, buscamos en primer término superar una
concepción esencialista y naturalista de la humanidad, ya que a través
de sus planteamientos se intentan repensar las relaciones y circunstan-
cias que conforman el campo de fuerzas constitutivas de la humana
conditio: la labor, el trabajo y la acción (Arendt, 1993: 21). Siguiendo
a la pensadora, la idea de la condición humana no trata solamente de
los objetos materiales transformados y producidos mediante nuestra
labor cotidiana, sino del trabajo mismo como dimensión práctico social
de las interacciones humanas; y especialmente del valor que tiene la
acción política, es decir, la actuación creadora de las formas plurales
de institucionalización de la autoproductora vida activa de los más di-
versos condicionamientos humanos: la práctica ética y los vínculos
sociales, la participación pública y la consolidación de la res pública.
Nosotros queremos destacar la actual condición humana del trabajo
y de la acción a través del empleo de las tecnologías interactivas y
tecnocientíficas. Reactualizando los planteamientos de Arendt, soste-
nemos que existe una mundana sobreproducción de artificios técnicos
que facilitan la trascendencia histórica de las generaciones, además de
2
Sobre la necesidad de plantear una actitud responsable como principio no utó-
pico y sustantivo de una ética para la tecnología contemporánea véase Jonas, H.,
El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,
Barcelona, Herder, 1995. p. 357.
378
ampliar el plural horizonte de las acciones intersubjetivas implicadas

y ampliadas en las actuales redes tecnológicas (Arendt, 1993: 22). La
condición actual de las prácticas humanas, esto es, la vita activa de
la labor, el trabajo y la acción, están dando lugar a una multiplicidad
de subjetividades, y a una riqueza interactiva de comunidades que in-
ventan a través de redes de comunicación nuevos condicionamientos
sociales y políticos, sexuales e interculturales, mundanos y virtuales.
Durante los últimos veinte años se han incorporado a la caracteri-
zación de las recientes condiciones de la existencia humana diversos
movimientos ideológicos, entre los que destacan el transhumanismo
de los científicos “cruza-fronteras epistemológicas” y el posthumanismo de
los pensadores interdisciplinares posmodernos. El transhumanismo,
de orientación ideológico eugenésica, plantea entre sus propósitos pro-
gramáticos augurar y vislumbrar sobre las transformaciones radicales
que acontecen a la condición humana de la acción en el contexto de
las innovaciones tecnológicas y las relaciones sociales que hacen susci-
tar. La ideología transhumanista tiene como punto de partida la con-
vergencia entre tecnologías diversas como la nanotecnología médica
y la biotecnología transgénica, las tecnologías de la información y los
simuladores virtuales, las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial,
que según sus expertos y promotores darán lugar a nuevas condiciones
para el “perfeccionamiento inevitable” de la existencia humana. Con
tesis aventuradas y acríticas plantean que la “correlación irreversible”
entre estas tecnologías paulatinamente nos irá alejando de nuestra ac-
tual conformación corporal y cognoscitiva, mental y moral para “evo-
lucionarnos” en algo más que humanos.3
Mediante ideológicos planteamientos desarrollistas y alucinantes
imágenes propios de la narrativa de ciencia ficción sostienen que las
facultades físicas e intelectuales se encuentran en procesos de evolución
3
Puede visitarse el sitio de la Asociación Mundial Transhumanista, en www.trans-
humanismo.org, sobre las diferencias entre las técnicas antropomórficas, antropo-
céntricas y geocéntricas respecto de las tecnologías transhumanas.
379
sin precedentes biológicos, generando lo que se denomina el posthu-

mano. Se trata de un modo de existencia que se perfeccionará pau-
latinamente dejando en un segundo plano “experiencias indeseables”
como el hambre y el dolor, las carencias y necesidades biológicas, las
enfermedades congénitas y las discapacidades, el envejecimiento y, en el
límite, la condición finita de la humanidad, entrando así en una última
fase posthistórica donde se alcance a controlar la herencia genética de
los individuos, para ir estableciendo proyectos sociales consensuados
que orienten las caprichosas y futuras transformaciones del cuerpo y la
mente, superando los defectos y límites que la humanidad ya no tendrá
que soportar.4 Desde esta perspectiva “redentora”, sostienen ingenua-
mente que las implicaciones políticas y ciudadanas involucradas con
estos cambios nos conducirán al reconocimiento y la protección de la
libertad “eugenésica”, la libertad “transreproductiva” y la libertad “cog-
noscitiva” (Kurzweil, 2000: 298),5 consideradas dentro de una nueva
generación de “libertades posthumanas” que garantizarían a los indivi-
duos la libre decisión en el empleo de tecnologías que puedan perfec-
cionar la corporalidad y la mente e, incluso, diseñar políticas estatales y
médicas para intervenir en la manipulación genética y biomecánica de
las nuevas generaciones.6
Del otro lado, entre las precursoras e inspiradoras del posthumanis-
mo, destaca la filósofa norteamericana postmoderna Donna J. Haraway,
en cuyas propuestas interdisciplinares se encuentran sus estudios sobre
tecnociencias, etología y feminismo. La pensadora es la principal repre-
4
Toledo, A., “Nanotecnología y transhumanismo” en revista Casa del Tiempo, V
n. 33, y en línea en PDF www.uam.mx/difusion/casadeltiempo/33_34_iv_jul_
ago_2010/casa_del_tiempo_eIV_num33_34_09_13.pdf
5
Véase en línea www.kurzweiltech.com/ktiflash.html; y Kurzweil, R., (2000) La
era de las máquinas espirituales, Ed. Planeta, México.
6
Sobre la crítica desmitificadora del determinismo tecnológico véase Sanmartín, J.
(1992) Los nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética, la sociobiología
y el mundo feliz que nos prometen, Ed. Anthropos.
380
sentante e impulsora del feminismo cyborg (Haraway, 1995: 251).7 Sus

tesis consisten en un conjunto de planteamientos irónicos que mues-
tran los alcances y consecuencias derivados de los actuales procesos de
reinvención del cuerpo y la vida logrados a través de las nuevas correla-
ciones entre la ingeniería genética, los medios electrónico-digitales y
las nuevas modalidades de interacción virtual, mediante los que busca
mostrar los cambios biológicos, interactivos, sociales y transgénero de la
actual condición humana. A través de un singular y multidisciplinario
enfoque insiste en una denuncia radical de las posiciones feministas
de orientación socialista emancipadora y jurídico-humanistas nortea-
mericanas, a las que considera vinculadas a prácticas postcolonialistas
dominantes, cómplices de las ideologías xenofóbicas, y encubridoras de
las diversas modalidades de reduccionismo del erotismo a las prácticas
heterosexuales conservadoras.
Inspirada en los estudios de la biología del siglo xx y la narrativa de
ciencia ficción, Haraway diseña su principal propuesta teórico-filosófi-
ca, la condición posthumana cyborg, mediante dos “imágenes conceptua-
les” sobre las que gira su proyecto interdisciplinario: 1) La complejidad
social y política de la lógica cyborg, es decir, la correlación y tensión in-
herente entre las luchas sociales, el conocimiento científico y la ficción
política que se presenta actualmente en las sociedades postindustriales,
entre las que destacan los recientes movimientos de resistencia femi-
nistas que, afirma, han diluido ficticia división social que separa a los
hombres de las mujeres, relativizado las diferencias de género y disuelto
las fronteras simbólicas de la cultura: entre el espacio público y la vida
privada, entre lo masculino y lo femenino, entre las relaciones afectivas
y las interacciones virtuales.
7
El documento con el que se inicia el feminismo cyborg es el “Manifiesto para
cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo xx”, apareci-
do en Haraway, Donna J. (1995) Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la
naturaleza, Cátedra, Valencia.
381
De esta manera, los discursos feministas han contribuido con la

desnaturalización de la condición humana heterosexual al lograr for-
mular una teoría de la experiencia y la sensibilidad postfemenina
mediante la crítica del patriarcado esencialista dominante, revelando
que las luchas de resistencia constituyen auténticos impulsos de las
recientes ficciones sociales y culturales transgénero;8 y 2) el cyborg como
el más reciente modelo de existencia posthumano que supera a la ciencia
ficción al incorporar y hacer coexistir las estructuras biológicas en los
medios electrónicos y tecnológicos.9 Mediante esta metáfora teórica y
literaria Haraway anuncia e insiste sobre las inéditas condiciones que
estarían paulatinamente adoptando muchas de las actuales modalida-
des de existencia, al inventarse “seres híbridos” y formas de vida donde
convergen partes orgánicas y extensiones robóticas, movimientos so-
ciales y comunicaciones globales, prácticas transgénero y simulacio-
nes virtuales, capaces de interrelacionarse entre ellas y, en corto plazo,
reproducir inéditas modalidades de existencia.
Para Haraway el feminismo cyborg se opone al control patriarcal tota-
litario de la sociedad conservadora y al naturalismo jurídico protector
de la moralidad heterosexual, para aliarse a la ingobernable insolen-
8
“Los movimientos internacionales feministas han construido la experiencia de las
mujeres y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal
experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación
se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la
opresión y también de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva
que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales del siglo xx.
Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad
social son una ilusión óptica”. Ibidem, p. 253.
9
Según sus planteamientos, ya se encuentran entre nosotros los antecesores de los
cyborgs, se trata en primer término de los hackers o programadores informático-
rebeldes, pero también de los anarquistas y las izquierdistas, las feministas y los
artistas virtuales, así como de los piratas de datos electrónicos que defienden el libre
e ilimitado acceso a la red; la gratuidad del software y la información digital; la des-
centralización y la desincorporación de los medios electrónicos para arrancárselos
al control del Estado y al dominio económico de las grandes empresas multimedia.
382
cia de los “fenómenos híbridos” –avatares e inteligencias autómatas,

órganos y extensiones cibernéticas, comunidades y clones virtuales–
derivados del empleo y aplicación de diversas tecnociencias como la
ingeniería de la vida, las tecnologías hipertextuales y los simuladores
virtuales que van disolviendo paulatinamente las dicotomías entre el
organismo viviente y la máquina, entre la inteligencia y la percepción,
entre las hembras y los machos biológicos, entre la verdad y la ilusión.
Tal multitud invasiva de cyborgs y sus complejas manifestaciones vir-
tuales, demostrarían la insuficiencia teórica de las conservadoras tra-
diciones filosóficas y feministas que siguen concibiendo las relaciones
intersubjetivas partiendo de los contextos esencialistas de la identidad
e igualdad sexual; la autoconciencia del Yo y la concientización del
Otro; las relaciones entre vida íntima y exterioridad social; divisiones
obsoletas con las que se trata de anular la pluralidad de la experiencia
y su apertura tecnológica irreductible: la híbrida heterogeneidad de la
condición posthumana (Aguilar, 2008: 107).
Condición intersubjetiva virtual y actualización
Probablemente no sea en los ámbitos de la ingeniería genética ni de

la inteligencia robótica donde las transformaciones sobre la condición
humana han impactado con mayor fuerza social y amplitud geográfica,
sino en la actualización y convergencia entre los sistemas de cálculo
binario, los procesadores electrónicos de información y los espacios in-
teractivos en la red mundial de comunicación, que durante las tres úl-
timas décadas han logrado superar nuestra concepción instrumental y
mecánica de las tecnologías, consolidando las mediaciones electrónico-
digitales de comunicación y sus recientes condiciones intersubjetivas
virtuales (Castells, 1999), expresados en el auge de los programas hiper-
textuales, la hipermedia, las distintas versiones de la web y los simulado-
383
res de realidad virtual, cuyo rasgo principal –respecto de la civilización

de la escritura física y la representación formal-lineal–, ha sido lograr
digitalizar y representar, procesar y manipular, casi cualquier espacio,
objeto y concepto mediante los lenguajes algorítmicos y las imágenes de
síntesis, que parecen no descansar en hacer surgir inéditas versiones más
versátiles, ergonómicas y complejas (Echeverría, 2000: 64).
Asistimos a la consolidación de una concepción virtual y actuante
de representar e interpretar nuestros entornos. Asombrosas imágenes
audiovisuales capaces de indagar y explotar un amplio número de posi-
bilidades de interpretación y aplicación, operatividad y transformación
del mundo interpersonal real, social y formativo (Quéau, 1997: 126).10
En este contexto, las tecnologías interactivas remiten a un conjunto
de condiciones intersubjetivas y representaciones que nos permiten si-
mular e intervenir sobre los procesos estructurantes de la naturaleza,
las relaciones intersubjetivas y los proyectos sociales. Nos encontramos
ante una permanente problematización de las condiciones interactivas
y audiovisuales de la humanidad, ya que los procesos de representación
y manipulación digital a través de la simulación y la virtualización se ca-
racterizan no tanto por las soluciones y respuestas que nos ofrecen, sino
más bien por las preguntas que nos plantean y los problemas que hacen
suscitar. De acuerdo con las intuiciones del pensador posestructuralista
francés Pierre Lévy: “La virtualización es un nuevo proceso de homi-
nización que inventa preguntas, problemas, es actualmente uno de los
principales vectores de la creación de la realidad” (Lévy, 1997: 20).11
10
Quéau sostiene “Las imágenes tridimensionales ‘virtuales’ no son representa-
ciones de una realidad ya existente, sino simulaciones numéricas de realidades
nuevas”. Sobre las múltiples acepciones y sentidos del término imagen de síntesis
por su 1) actuación y rapidez; 2) mezcla coherente; y 3) artificialismo interactivo
véase “La comunicación sintética” de F. Colombo en G. Bettetini y F. Colombo
(1995), Las nuevas tecnologías de la comunicación, Barcelona, Paidós, 1995, p. 252.
11
Levy concibe el proceso de virtualización, inspirado en el pensamiento de Berg-
son y Deleuze, y en oposición a la actualización de la potencia aristotélica. Se trata
de un proceso creador de la realidad: un tránsito de lo actual a lo inédito, de lo
384
Existe un manejo indiscriminado de la noción “virtual”, concepto

que no sólo ha sido desvinculado de su sentido originario sino re-
interpretado de maneras ambiguas. Suele emplearse indistintamente
para designar un evento probable cuyo acontecer es casi inevitable,
como también para descalificar una concepción engañosa o ficticia
de la realidad, y últimamente para caracterizar los recientes fenóme-
nos de interacción y simultaneidad ofrecidos por las tecnologías de la
información y comunicación. Pensamos que lo “virtual” es algo más
que una mera posibilidad que está por actualizarse; una estrategia
audiovisual de persuasión; o el mero conjunto de efectos interacti-
vos producidos por los medios de comunicación masiva. Siguiendo los
planteamientos de Lévy es necesaria una reformulación de la idea de
lo virtual que nos permita ampliarla y redefinirla remitiéndole a un
conjunto de tres procesos fundacionales, prácticos e inmateriales de
autocreación cultural que no cesan profundamente de transformarse:
el logos, la polis y la techné, esto es, el lenguaje, la interacción social y la
habilidad técnica y expresión artística (Echeverría, 1999: 48).12
De otra manera, sostenemos que hay que concebir las recientes
condiciones virtuales como un conjunto procesos lingüísticos (las for-
mas de representación e interpretación que hace surgir), interactivos
(la invención de otras posibilidades de transformación del entorno
y el establecimiento de modalidades alternativas de vínculo social), y
presente a lo nuevo, de lo existente que expresa un plus de fuerza. La importancia

de la virtualización no se encuentra en los resultados que hace posibles, sino en
las cuestiones que suscita y los acontecimientos que produce. Así, virtualizar el mundo
consiste en descubrir sus problemas inherentes y abrirlos a la dimensión de su
realización creativa.
12
La hipótesis de la existencia de un tercer entorno infovirtual ha sido brillantemen-
te elaborada por el filósofo Javier Echeverría (1999), Los señores del aire: Telepolis y
el tercer entorno, Barcelona, Destino. Correlativa a ella se encuentran las reflexio-
nes sobre una tercera fase audiovisual de la cultura, derivada de la consolidación de
los medios electrónicos, presente en la obra del lingüista italiano Raffaele Simone
(2001), La tercera fase. Formas de saber que estamos perdiendo, Madrid, Taurus.
385
estéticos (el impulso de experiencias artísticas creadoras que alcanzan

formas de plasticidad simbólica superiores). En suma, concebimos la
virtualización a partir de la actualización de nuestras propias fuerzas
y potencialidades creadoras que insistentemente problematizan la rea-
lidad, experimentan lo inactual y estilizan el mundo de la vida (Lévy,
1997: 67).
Habrá que mostrar que la condición virtual ya no se define úni-
camente por el conjunto de posibilidades y soluciones prácticas que
nos ofrecen los medios digitales, sino por la riqueza interactiva y la
plasticidad audio-conceptual que abre un campo inédito de problemas
ofrecidos por el avance del conocimiento tecnocientífico en las distin-
tas esferas de la acción humana. Reactualizando los conceptos de Lévy
podemos afirmar que asistimos a la mundialización de la condición
virtual de la representación, la modelización de la naturaleza y la forma-
ción de comunidades virtuales que reivindican acciones de resistencia
social. Una creciente virtualización en distintos ámbitos emerge bajo
distintas modalidades: la virtualización de la distancia y el tiempo si-
multáneo a través de la red global de comunicación; la virtualización
de los límites de la escritura horizontal por las transversalidad de los
enlaces hipertexuales; la virtualización de la asistencia médica a través
de los simuladores de telepresencia; la virtualización de los seres por la
clonación genética de semillas, plantas y organismos vivos; la virtualiza-
ción de la guerra a través de la globalización de la desigualdad económi-
ca; la virtualización de la resistencia civil en las comunidades virtuales
o redes sociales;13 y la virtualización de la creación estética mediante el
arte sintético (Lévy, 1997: 35) (Garcés, 2007: 370).
Por ello, no es extraño que con el veloz desarrollo y la consolida-
ción económica de las tecnologías electrónico-digitales, sus efectos
13
La más reciente expresión de resistencia virtual a través de la filtración de infor-
mación empresarial y gubernamental que denuncia prácticas no éticas la constitu-
yó Wikileaks, organización mediática de interés público no lucrativo, creada por
Julian Assange y gestionada por The Sunshine Press.
386
sociales y culturales, diversos pensadores de varias disciplinas filosó-

ficas se inquieten por los problemas que han suscitado en campos
como la epistemología de las tecnociencias, la filosofía de la democra-
cia, la ética aplicada y la filosofía de la cultura (Levy, 1997) (Sartori,
1998) (Bilbeny, 1997) (Pérez Tapias, 2003). Perplejos, se preocupan
por el examen crítico y los impactos que los medios interactivos tie-
nen en las distintas esferas humanas de la interacción social y las nue-
vas modalidades de participación cultural. Estos pensadores formulan
planteamientos originales, reflexivos y valorativos sobre la condición
tecnológica de la humanidad, entre los que destaca el filósofo italia-
no G. Sartori, que coincide en mantener una posición crítica ante la
reciente condición intersubjetiva virtual, denunciando una creciente
simulación de los modos de participación política a través de las redes
de intervención a distancia en la recientemente denominada telede-
mocracia, que afirma sólo expresa una nueva versión degradada y em-
pobrecida de los modelos prácticos de la democracia directa (Sartori,
1998).
En efecto, mediante la tecnología interactiva digital se puede in-
ducir a los ciudadanos a participar en procesos electorales desde sus
domicilios, sin otro contexto ideológico que sus individualistas incli-
naciones acríticas y sus impulsos conservadores irreflexivos. Se trata
de una reciente promoción política interactiva habrá que seguir con
cautela, ya que esta condición virtual de la participación pública me-
diante recursos electrónicos puede reducirse a la misma estrategia del
indiferente consumo mass mediático. Bajo esta modalidad interactiva
sin diálogo, argumentación ni crítica se contravienen los procesos de
deliberación pública y reflexión rigurosa, decir, se trata de un mero
simulacro de participación social, donde los sujetos asumen roles de
“consumidores políticos” a partir de ilusorios compromisos morales
y manipuladas decisiones políticas. Por ello, tenemos que mantener
una distancia crítica con respecto a estas propuestas de teledemocracia
387
que obedecen a las estrategias del desencarnado “mercado del consenso

electrónico”: Un espacio económico rentable que distribuye bienes po-
líticos y mediáticos a través de la oferta y el consumo rápido e imper-
sonal de propuestas políticas y de asistencia social puestas al servicio de
los nuevos ciudadanos espectadores (Pérez Luño, 2004).
Esta concepción de la virtualización de las condiciones de parti-
cipación política a través de la teledemocracia promueve una pseu-
doestructura interactiva que va degradando la participación pública
y social concreta. Solemos olvidar que mientras los ciudadanos no
intervengan en el diseño, organización y gestión de las estructuras de
las tecnologías de la información interactiva, éstas seguirán estando
al servicio de la rentabilidad y el interés económico de los grupos
“monopolizadores del aire” (Echeverría, 1999: 19), o bajo las políticas
de Estado que, con argumentos para garantizar la seguridad nacional
y el control sanitario, suelen promover la digitalización y el control
electrónico sobre la sociedad civil, amenazando las facultades de los
diversos grupos para organizarse y dialogar libremente, poniendo en
riesgo los derechos a la privacidad e intimidad de la comunicación
entre los ciudadanos (Byung-Chul Han, 2020: 101).
Pensamos que existe una brecha entre las condiciones electorales in-
teractivas y su eficiencia social práctica que se puede constatar en los
diversos problemas de acceso ciudadano al nuevo orden de los con-
dicionamientos virtuales. Esta falta de incorporación social al uso de
los recursos interactivos deforma cualquier expresión de participación
política concreta, y permite la manipulación del procesamiento elec-
trónico de los resultados producto de la simulación de consensos pre-
viamente diseñados. Es por eso que no resulta extraña la idea de que
las condiciones virtuales de participación simulada puedan inscribirse
en el proyecto global de ir despolitizando la vida social, transformando
los ciudadanos en curvas estadísticas, en “consumidores electorales” re-
dundantes y predecibles. En efecto, las condiciones de la acción política
388
virtual constituyen un desafío para el porvenir de la acción política y

pública, por un lado, en tanto nuevas formas de participación ciuda-
dana y sociabilidad; por otro, bajo el riesgo de ser subsumidas en el
entorno espectacular y la rentabilidad del mercado mass mediático; y,
finalmente, bajo la sombra de los mecanismos sofisticados de simula-
ción, vigilancia panóptica y control estatal (Garcés, 2008: 147).14
No hay que dejar de insistir que uno de los principales riesgos que
reviste la virtualización de la acción política consiste en suponer que
la interacción simultánea y la velocidad de la información audiovi-
sual anuncian la renovación del modelo de democracia directa. Tal
como sostiene el pensador francés Paul Virilio, se trata de procesos de
simulación y automatización de la participación pública a través del
control de las deliberaciones mediante “reflejos condicionados” inhe-
rentes a los sondeos de opinión y elecciones ciudadanas previsibles.
Las tecnologías de la interactividad pueden conducirnos a una demo-
cracia interactiva directa que dejará de ser “representativa” para con-
vertirse en “presentativa” (Virilio, 1997) (Maldonado, 1998). Esto es,
no tendrá que demostrar su eficiencia social democrática sino tan sólo
mostrar su eficacia instrumental autoritaria, es decir, será mera simula-
ción y espectáculo: simultaneidad alienante.15 En ese mismo contexto
14
Cfr.,Whitaker, R. (2000), El fin de la privacidad. Cómo la vigilancia total se está
convirtiendo en realidad, Ed. Paidós, Barcelona, p. 171; y Raúl Garcés (2008),
“República electrónica y Teledemocracia”, en Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo-
Marina López López (Coords.), Republicanos y Republicanismos, umsnh-unam,
México, p. 147.
15
Sobre el valor que se concede a la eficacia técnica pese a los riesgos y peligros que
trae consigo, y el deseo de que logre evitarse en la medida que existe un mayor
grado de eficiencia técnica, Olivé sostiene “Un sistema puede ser eficaz, pero no
eficiente. De hecho, puede ser máximamente eficaz, pero muy ineficiente. Por
ejemplo, si logra todos los fines propuestos (es máximamente eficaz) pero tiene
muchas consecuencias no previstas, que son además muy costosas en términos
económicos y de otros parámetros que quienes evalúan juzgan valiosos. Por ejem-
plo, eliminar una plaga con un insecticida que mate toda la flora y fauna de un
bosque” (Olivé, 2000: 101).
389
de participación interactiva, las “campañas humanitarias de asisten-

cia social” a través de medios de persuasión masiva desarrolladas en
algunas naciones ocultan mediante imágenes editadas el sufrimiento
real de individuos, con el propósito de patrocinar económicamente
a distancia el alimento y la educación de los niños virtuales del tercer
mundo. En suma, estamos frente a una reestructuración de las con-
diciones instrumentales y sus formas de representación mediante las
acciones sociales a distancia, que han dado nacimiento a un proceso
civilizatorio complejo e incierto de virtualización y simulación gene-
ralizada, produciendo audiovisualmente un simulacro de humanidad
que otorga primacía a las condiciones tecnológicas que le sirven de
mortaja (Baudrillard, 1996).
Desmodernización de la condición humana
¿Será que existe una exaltada y sobrevalorada imagen de las virtudes

y las soluciones aportadas por las diversas tecnologías, por encima de
las condiciones concretas de la vida activa de la humanidad? ¿Sobre las
concepciones recurrentes en cuanto a los beneficios y consecuencias
de la biotecnología, las comunicaciones virtuales en tiempo simultá-
neo y la nanotecnología robótica? Es imprescindible una reflexión an-
tropológico-filosófica y política menos ingenua sobre la existencia y la
finitud humana, las relaciones virtuales intersubjetivas, la percepción
sensible y la creación artística, la vida social y las diferencias cultura-
les, para poder reorientar nuestra concepción de las fuerzas tecnológi-
cas como condición humana activa al menos en cuatro frentes:
Incorporar en la enseñanza e investigación de las ciencias positivas
e ingenierías, en los expertos y en la opinión ciudadana un enfoque
antropológico-filosófico y crítico social que reconozca los principales
problemas humanos y éticos que ha de enfrentar el avance científico y
390
tecnológico, es decir, considerando la creciente inequidad económica

sobre la población, las desigualdades políticas y sociales, así como el
desmesurado control electrónico asiático de las pandemias virales y
la destrucción de la biodiversidad. Consecuencias que sólo pueden
ser revertidas mediante un renovado sentido de la corresponsabilidad
interdisciplinaria entre humanistas y tecnólogos; la valoración racio-
nal de la prudencia y el compromiso ético responsable en la investi-
gación científica, que lamentablemente han sido desplazadas por la
acrítica racionalidad tecnológica, instrumental y virtual que durante
el último siglo sirvió principalmente para construir una concepción
presuntamente neutral de la ciencia y la técnica cuyos fines bélicos,
económicos y de control social son evidentes (Olivé, 2000: 97).
Advertir que, en el lapso de las últimas dos décadas, se viene confi-
gurando una nueva e inédita civilización que no debemos confundir
con las ideologías eufemistas de una era global de la información,
o una cultura de la interacción digital (De Kerckhove, 2000: 173).
Tenemos que repensarla en relación con aquello que desfasa y supri-
me: la condición humana socialmente instituida. Esto es, como afir-
ma el teórico francés Alain Touraine, la imagen que las sociedades
e instituciones tienen de sí mismas se encuentra en riesgo de sufrir
una desmodernización social generalizada. Esto significa el riesgo de
desaparición de las instituciones de salud pública, el comercio justo,
la educación pública, la asistencia social, los derechos políticos y la
soberanía de las naciones. La desmodernización es quizás el último
proceso de reordenamiento civilizatorio cuya exigencia es una per-
manente desocialización de los vínculos jurídicos, la despolitización
de la ciudadanía razonable y la desinstitucionalización de vida comu-
nitaria operada por el surgimiento en ciernes del imperio del control
sanitario tecnocrático y su correlativa racionalidad digital adminis-
trativa, del mercado global y del capital electrónico. Ya reconocemos
los signos de esta era en las estrategias de combate empleadas por las
391
30 corporaciones mundiales más poderosas, cuyas armas son ahora la

velocidad y la eficacia, la rentabilidad y la especulación, la simulación
y la persuasión, encontrando a través de estos medios victorias que
virtualizan las guerras mundiales en un orden más sofisticado, efecti-
vo y devastador (Touraine, 1999: 104).
En estas condiciones nuestras tareas teóricas y críticas consisten en
no descuidar, en primer término, una redefinición de la auténtica vita
activa y la conditio humana, que incorpore la valoración de la mul-
tiplicidad humana, la experiencia plural de mujeres, gays, bisexuales
y cyborgs discriminados en nombre de la superioridad de cualquier
forma de dominio; segundo, intensificar el uso político alternativo de
la red mundial, y promover las luchas ganadas por la resistencia social
e intercultural, crítica y militante en el ciberespacio, con el propósito
de socavar y desmitificar los distintos modelos de exclusión y repre-
sión; y tercero, explorar y evaluar investigaciones interdisciplinarias
como espacio para la autocrítica de modelos teóricos esencialistas e
irreflexivos, así como los protocolos sanitarios vinculados al control
electrónico estatal. Puede tal vez que el auge del conocimiento tecno-
científico contenga, exprese y augure nuevas formas de lucha política
y organización social donde la diversidad humana pueda renovar su
sensibilidad y su corporalidad, su inteligencia conectiva y su pensa-
miento crítico, su expresión artística y su existencia en dimensiones
plásticas virtuales y reales.16
16
Atendiendo a los principios políticos republicanos de discusión y participación
colectiva en asuntos públicos, Andoni Alonso e Iñaki Arzoz han señalado un con-
junto de derechos reclamados al interior de una “república electrónica” entre los
que podemos destacar: el derecho de la ciudadanía a disfrutar de fuentes de energía
renovable y al uso de diversas tecnologías que garanticen su vida plena en las distin-
tas dimensiones económicas (transferencias de capital y dinero electrónico), médi-
cas (nanotecnología y cirugías teledirigidas), sociales (acceso gratuito a tecnologías
interactivas) y culturales (libre producción y expresión); el derecho a una formación
informática básica y diferenciada; el derecho al acceso a conexiones abiertas a Inter-
net; el derecho al uso de software mínimo y gratuito (procesadores de textos, correo
392
Habría que mostrar con la crudeza inherente de los argumentos

fácticos que los límites con que choca este giro virtual civilizatorio lo
constituyen el actual crecimiento poblacional y la fragilidad de la bios-
fera terrestre. Alertar que en las condiciones actuales sumar a los siete
mil millones de habitantes, el incremento de la población mundial de
mil millones de humanos cada 10 años, resulta improcedente para la
producción de alimento, trabajo, salud y educación sin tener que ago-
tar los recursos energéticos de la naturaleza. Donde desde la política
global neoliberal queda excluida toda tentativa de distribución justa y
equitativa de los recursos. En las palabras del filósofo chileno Manuel
Garrido: “la solución liberal se encuentra en marcha: esto es, pres-
cindir de 3 mil millones de habitantes ya excluidos y previsiblemente
anulados del más reciente proyecto humano” (Garrido, 1997, 233).
En la reflexión sobre el porvenir de la humanidad bajo su nueva
condición tecnológica virtual no podemos descuidar los viejos pro-
blemas éticos, políticos y existenciales. No debemos prescindir de una
formación filosófica y un espíritu crítico dialógico que nos invitan a
asumir una serie de valiosas actitudes teóricas que no deben desatender
el lado oscuro de la globalización electrónica y planetaria. En primer
término, evitando el falso optimismo ideológico sobre las virtudes
de las tecnologías postindustriales y audiovisuales interactivas; pero
también superar la actitud e imagen desalentadora y fatalista frente
a sus resultados y efectos. En segundo lugar, desde una perspectiva
antropológico-filosófica construir escenarios sobre las consecuencias
de la desmodernización generalizada en los distintos planos: práctico,
cultural, político, demográfico, social y ecológico.17 Y, finalmente, re-
electrónico, navegadores, buscadores y otros); y, finalmente el derecho a ser prote-

gido de la tecnovigilancia. Cfr, Andoni Alonso e Iñaki Arzoz (2005), Cibergolem,
La quinta columna digital. Antitratado comunal de hiperpolítica, Gedisa, Barcelona;
y Velasco, A. (2006) Republicanismo y Multiculturalismo, Siglo xxi, México, p. 125.
17
Los efectos producidos por las tecnociencias y las consecuencias inherentes al
uso de los medios interactivos constituyen problemas cruciales para la conforma-
393
pensar e interrogarnos sobre nuestra capacidad e imaginación para

enfrentar éticamente y revertir políticamente el más reciente aconte-
cimiento tecnológico civilizatorio: la ampliación de un mundo virtual
desencarnado, la formación de una red planetaria de comunicación sin
diálogo, y la simulación de una aldea global sin rostro humano.
Referencias
Aguilar, T. (2008). Ontología Cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad Tecnológica,

Gedisa, Barcelona.
Andoni Alonso e Iñaki Arzoz (2005). Cibergolem, La quinta columna digital. An-
titratado comunal de hiperpolítica, Gedisa, Barcelona.
Arendt, H. (1993). La condición humana, Paidós, Barcelona.
Baudrillard, J. (1996). El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona.
Bilbeny, N. (1997). La revolución en la ética. Hábitos y creencias en la sociedad
digital, Anagrama, Barcelona.
Byung-Chul Han et al. (2020). Sopa de Wuhan, Ed. aspo (Aislamiento Social
Preventivo y Obligatorio), Argentina.
Castells, M. (1999). La era de la información, 3 vol., Siglo xxi, México.
De Kerckhove, D. (2000). Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la
Web, Gedisa, Barcelona.
Dussell, E. et al. (2020). Capitalismo y Pandemia, Ed. Filosofía Libre, Madrid.
Echeverría, J. (1999). Los señores del aire: Telépolis y el tercer entorno, Ed. Destino,
Barcelona.
Echeverría, J. (2000). Un mundo virtual, Ed. Plaza & Janés, Barcelona.
Echeverría, J. (2003). La revolución Tecnocientífica, fce, España.
Ellul, J. (1980). El siglo xx y la técnica, Labor, Barcelona.
Garcés, R. (2006). “Ética y tecnociencia” en Herrera, R. (Coord.) Hacia una
nueva ética, Ed. Siglo xxi, México.
ción de un proyecto de transformación de las condiciones humanas de la sociabili-

dad, las relaciones de género, y la interculturalidad. Eludir estos aspectos significa
olvidar las estrechas relaciones construidas entre la existencia humana y las fuerzas
tecnológicas, de las condiciones de la vida activa vinculadas al poder tecnocientífi-
co alcanzado en las primeras dos décadas del siglo que comienza.
394
Garcés, R. (2007). “Virtualización y arte inmersivo” en Filosofía y realidad vir-

tual, Prensas Universitarias de Zaragoza, España.
Garrido, M. (1997). Estar de más en el globo. Meditación sobre progreso y civiliza-
ción, Grijalbo, México.
Gehlen, A. (1993). Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hom-
bre por sí mismo, Paidós, Barcelona.
Haraway, Donna J. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la natu-
raleza, Cátedra, Valencia.
Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civi-
lización tecnológica, Herder, Barcelona.
Kurzweil, R. (2000). La era de las máquinas espirituales, Ed. Planeta, México.
Lévy. P. (1997). ¿Qué es lo virtual?, Paidós, Barcelona.
Linares, J. E. (2000). Ética y mundo tecnológico, fce, México.
Maldonado, T. (1998). La crítica de la racionalidad informática, Paidós,
Barcelona.
Olivé, L. (2000). El bien, el mal y la razón. Facetas de la ciencia y la tecnología,
Paidós/unam, México.
Olivé, L. (2007). La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. Ética,
política y epistemología, fce, México.
Pérez Luño, A. (2004). ¿Ciberciudadaní@ o ciudadaní@.com?, Gedisa, Barcelona.
Pérez Tapias, (2003). Internautas y náufragos. La búsqueda del sentido en la cultura
digital, Editorial Trotta, Madrid.
Quéau, P. (1997). Lo virtual. Virtudes y vértigos, Paidós, Barcelona.
Sanmartín, J. (1992). Los nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética,
la sociobiología y el mundo feliz que nos prometen, Anthropos, Barcelona.
Sartori, G. (1998). El homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid.
Sartori, G. (2003). La tierra explota, Taurus, México.
Touraine, A. (1999). ¿Cómo salir del liberalismo?, Paidós, Barcelona.
Velasco, A. (2006). Republicanismo y Multiculturalismo, Siglo xxi, México.
Virilio P., (1997). La velocidad de liberación, Manantial, Buenos Aires.
395
El Humanismo en disputa:
¿anti, post, trans o inhumanistas?
Gerardo Flores Peña

El problema de la naturaleza humana, la quaestio mihi

jachis sum de san Agustín (“he llegado a ser un problema
para mí mismo”), no parece tener respuesta tanto en el
sentido psicológico individual como en el filosófico general.
Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber,
determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas
que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con
nosotros mismos, ya que eso supondría saltar de nuestra
propia sombra.
Hannah Arendt, La Condición Humana, p. 24.
1. Introducción
Este artículo pretende ofrecer un panorama general del escenario de

la discusión reciente sobre el sentido del humanismo a raíz de los
efectos que el llamado “antihumanismo” de la filosofía francesa de
mediados del siglo xx provocó en la antropología filosófica. Para esto
expondré primero una tesis, discutible en grado sumo, de la crisis
del humanismo como orientación disciplinar explorando la división
397
onto-teológica entre lo dado y lo hecho en la naturaleza humana. El

segundo apartado explorará de manera breve el surgimiento y sentido
del antihumanismo francés, y dedicaré los apartados cuatro, cinco
y seis a la exploración de las alternativas contemporáneas que han
nacido de este conflicto. Debo hacer aquí evidente que el texto tiene
una intención mayormente expositiva y que las problematizaciones en
su interior son preguntas guías que permiten comprender si es nece-
sario aportar algún tipo de evaluación de ciertos límites que resultan
evidentes a las diferentes propuestas alternativas al humanismo que
expondré aquí.
Espero que esta tendencia teórica pueda ofrecer alternativas al do-
minio que la fenomenología y la hermenéutica, y su personalismo
asociado, han tenido sobre la discusión del humanismo, sus posibi-
lidades y sus alcances. Creo que el discurso del personalismo feno-
menológico-hermenéutico, de la ontología fenomenológica, como la
llamó Sartre, deja fuera muchas experiencias concretas a las que nos
enfrentamos hoy en día y desde hace casi cuatro décadas, con la revo-
lución digital de principios de los 80. Los límites éticos del desarrollo
de las ciencias no pueden ser exitosamente planteados desde posturas
más o menos hostiles a las prácticas y logros de estas ciencias; pienso,
y espero mostrarlo, que esta hostilidad está en el corazón mismo de
los supuestos teóricos que las sostienen.
2. La crisis de la idea del hombre:

lo dado y lo hecho
Para cualquier persona familiarizada con la teoría crítica de los últimos

treinta años la palabra “humanismo” representa quizás una de las re-
liquias filosóficas del pasado. Relegada a los programas universitarios
y sus llamadas “humanidades”, “ciencias humanas” o condenada a ser
398
El Humanismo en disputa: ¿anti, post, trans o inhumanistas?
subterfugio de todo tipo de regresos teológicos bajo la discusión de la

categoría de persona (Esposito, 2011). Se puede observar en gran par-
te de la filosofía contemporánea un esfuerzo por “des-centrar” al ser
humano al interior mismo de las teorías y disciplinas que tradicional-
mente estaban dedicadas a su análisis y elucidación: la sociología, la
antropología, la historia, la economía, la psicología y hasta la filosofía.
Esta postura descentradora del ser humano no debe confundirse
con algún tipo de antropofobia, que sería un rechazo de lo humano
y de las dimensiones de valor y sentido asociadas con él, sino con la
crítica de la construcción metafísica de la naturaleza humana y la fun-
ción que ésta tiene para un proyecto de comprensión y emancipación
de todas las formas de opresión.
Si el humanismo asociado a las llamadas “humanidades” y con mu-
cho mayor profundidad aquel asociado a las ciencias sociales ha entrado
en crisis no se debe, en primer lugar, a que el proyecto de compren-
sión de la historia, la sociedad, las relaciones de poder y de parentesco,
las culturas, el comportamiento, o las formas de saber y verdad hayan
sido superados, sino como consecuencia misma del despliegue de es-
tas disciplinas. La pregunta abierta por Kant al final de su vida ‘¿qué
es el hombre?’ ha permitido dinamitar los fundamentos metafísicos
más inamovibles de nuestra tradición filosófica. Esta crisis se vuelve
así competencia de aquella disciplina que se ha tenido a bien llamar, al
interior de la filosofía, antropología filosófica. Desde Ernst Cassirer la
antropología filosófica surge como un intento por enmendar esta crisis
del humanismo clásico que va desde el renacimiento hasta el positi-
vismo (Cassirer, 1995: 19). Según Cassirer la antropología filosófica
surge para hacer frente al desarrollo de la ciencia copernicana (Cassirer,
1995: 20) como una ciencia que prescinde de la subjetividad humana
y las cualidades que ésta descubre en la naturaleza, y al prescindir de
ésta nada pierde de esencial en el conocimiento del mundo. De Des-
cartes a Kant el intento de la filosofía puede entenderse en los términos
399
de una antropología filosófica racionalista-trascendental que trata de

resituar la dimensión del ser humano, una vez más, en el centro del
edificio del conocimiento. Sea a la manera de la imposibilidad de dudar
del pensamiento (actividad asociada con el agente humano), sea como
condición de posibilidad del conocimiento. Se trató de una contrarre-
volución ptolemaica (Meillassoux, 2015: 190) al interior de la ciencia
galileana, y desde entonces gran parte del discurso filosófico se ha re-
fugiado en los lindes de la filosofía trascendental. Cuando hablo de
“filosofía trascendental” es necesario aclarar que, gracias al criticismo
de Kant, la filosofía considera un espacio de tratamiento de los seres
humanos fuera de la naturaleza y decide desde ahí que tiene derechos
inherentes simplemente por ser humanos (Ferry, 2002). Esta posición
de raigambre kantiana va acompañada de la idea de que el ser humano
es capaz de trascender su ser material y liberarse de las determinaciones
exteriores, lo que fundamenta la libertad y el derecho modernos. Con
esto un cierto tipo de antropología filosófica fue necesaria en adelante
para mantener la legitimidad del pensamiento filosófico. Los siglos xix
y xx de Europa, pero no sólo en ella, son prolíficos en esta cuestión
(Soergel ed., 2005).
Por su parte, las ciencias naturales fueron independizando su acti-
vidad no tanto de la filosofía en general como de la antropología filo-
sófica trascendental en particular (Arana, 2015). Aunque es evidente
que es en cada caso un ser humano quien conoce, quien investiga,
quien se plantea hipótesis, las comprueba o las refuta, y la ciencia, en
acto, es una actividad humana, la práctica de la ciencia no requirió,
para conquistar sus mayores logros, reparar en el sentido de esta con-
dición trascendental.
Hannah Arendt es la referente ineludible en este punto, en La con-
dición humana escribe en contra de una tendencia cientificista, más
presente hoy que en su tiempo, acerca de la posibilidad de la ciencia
para trascender los límites humanos. El diagnóstico de Arendt es la-
400
pidario a este respecto, esta esperanza de superar los límites humanos

termina reduciendo la condición humana precisamente a sus límites
biológicos (Arendt, 23). Sin que la posición de Arendt pueda ser sim-
plemente reducida a la de su maestro, sí es importante notar de qué
manera retoma su crítica a la tecnología y la modernidad cientificista
de la desplegada por Heidegger en Ser y Tiempo y en la Carta sobre el
humanismo donde la estructura de la existencia humana es aquella de
la trascendencia (López Flores, 2012: 50 y ss.). En Ser y Tiempo Hei-
degger afirma que, a diferencia de otros entes, el ser humano tiene un
modo de ser tal que es caracterizado por una estructura de proyección
temporal en la cual el pasado, el presente y el futuro están recíproca-
mente articulados (Heidegger, 2007: 54-59 y 354-6). Esto significa
que Heidegger rechaza confundir la incertidumbre epistemológica
con la indeterminación ontológica, es decir, rechaza la confusión en-
tre la condición humana, que es existencial, y por tanto desprovista de
cualquier esencia fija, con la naturaleza humana, que puede ser definida
por su diferencia con otras entidades (Heidegger, 2013: 35 y ss.). En-
tonces, la concepción metafísica tradicional de lo humano es aquella
de una creatura perteneciente al género animal pero diferenciada de
otros animales por un predicado específico, puede ser ‘político’, ‘ra-
cional’, ‘parlante’, etc. Pero para Heidegger esta diferencia es secunda-
ria con respecto a otro tipo de diferencia, que llama existencia.
De ahí que Arendt retome este modelo y acuse a los científicos
de su tiempo de confundir la diferencia ontológica entre existencia y
esencia, entre la humanidad como condición y la humanidad como
naturaleza. Esta confusión impulsa la creencia de que podemos mo-
dificar las propiedades de la naturaleza humana usando las técnicas
con las que hemos modificado a otros entes naturales. Esta nivelación
de la condición humana sobre una serie de cualidades empíricas fijas
nos ciega ante la condición humana que es la acción, o vita activa
(Arendt, 2003: 200-1).
401
En el Prólogo a La condición humana Arendt lo enuncia de la si-

guiente manera:
Este hombre futuro –que los científicos fabricarán antes de un siglo, según
afirman– parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal
como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (mate-
rialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él
mismo (Arendt, 2003: 15, subrayado mío).
La ciencia contemporánea entonces amenaza el equilibrio entre lo

dado y lo hecho, entre lo que los seres humanos generamos a través de
nuestros propios medios y capacidades, tanto cognitivas como prác-
ticas, y la manera en la que el mundo es, ya sea que se lo caracterice,
biológica, ontológica o históricamente. Como mostraré más adelante,
la respuesta a la crisis del humanismo moderno es precisamente asu-
mir la tarea de hacer lo dado.
La primera crisis propia del humanismo llega a finales del siglo xix
con el triunfo de las ciencias positivas y su ideología asociada, el po-
sitivismo, al dominio ya no sólo técnico de la realidad social sino a la
tecnificación de esta realidad. Las ciencias expulsan a las así llamadas
“ciencias del espíritu” como ejes centrales del progreso del conocimien-
to humano, y cuestionan su método. La autognosis del ser humano, a
nivel individual y social, debe pasar así por el método eliminativo de
las ciencias. Se niega la dimensión trascendental que la antropología
filosófica defendía en el corazón de las ciencias del espíritu y se con-
forman ciencias supuestamente objetivas que comprenderían mejor
esta dimensión: así nacen, a finales del siglo xix, una ciencia para la
conducta del hombre (la psicología, sobre todo en su rama cognitivis-
ta y conductual), una ciencia para las relaciones sociales (la sociolo-
gía) y una ciencia para la cultura y la diversidad de la humanidad (la
antropología). Pero también por el lado de la teoría de la historia y de
la política con el triunfo del materialismo histórico y del materialismo
402
dialéctico se marca un profundo rompimiento con los supuestos hu-

manistas tradicionalmente asociados con estas disciplinas (Althusser,
1968; Rendules, 2014).
Era de esperarse, en este aspecto, una segunda contrarrevolución
epistemológica al interior de la filosofía como respuesta a este ataque
contra la división entre lo dado y lo hecho. La filosofía de finales del
siglo xix y principios del xx ve nacer una segunda antropología filosó-
fica, esta vez disfrazada como superación del viejo humanismo.
Esta segunda contrarrevolución decididamente antipositivista (aun-
que inicialmente la filosofía analítica haya sido asociada con el positi-
vismo lógico, no se debe olvidar que es al interior mismo de sus debates
donde surge la disolución de su proyecto) hace nacer las disciplinas
filosóficas que son hoy tan conocidas: hermenéutica, fenomenología,
semiótica, etc., todas defensoras de cierto grado de espiritualismo.
Pero el daño había sido hecho y una profunda sospecha acerca de
los compromisos “humanistas” de la filosofía rodeaba estos nuevos
intentos por fundar una antropología filosófica. Según Paul Ricoeur,
se debe al pensamiento de Nietzsche, Marx y Freud la imposibilidad
de volver a fundar la vieja idea del hombre, con sus valores de raciona-
lidad, libertad y autodeterminación comúnmente asociados (Ricoeur,
1970). Esta vez la crisis viene desde dentro, desde el interior mismo
de las llamadas “ciencias humanas”. Por un lado, hay una extensa dis-
cusión sobre el sentido de su cientificidad (Claassen, 2007) y por otro
el objeto al que responden ya no se reconoce en los discursos que ha
elaborado sobre sí mismo.
403
3. La muerte del hombre:

el antihumanismo francés
En contraposición con el diagnóstico de Arendt, pero abrevando de

una tradición filosófica similar, el filósofo e historiador Michel Fou-
cault ofrece una visión crítica de la distinción entre lo dado y lo hecho.
Para él, la “naturaleza humana”, o bien “el hombre”, no es ninguna
condición “dada gratuitamente” sino el resultado de procesos históri-
cos muy precisos. Baste recordar su diagnóstico final en Las palabras
y las cosas: “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra
con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás su
próximo fin” (Foucault, 2010: 398).
Para Foucault gran parte de la antropología filosófica, y del pensa-
miento moderno en general, ha girado alrededor de la posibilidad de
entendernos a nosotros mismos en términos de “el hombre”. Al hacer
su arqueología, Foucault descubre los estratos históricos ocultos por
la naturalización, que constituyen esta imagen (Han, 1998: 49-56).
En Francia, la recepción del pensamiento de Heidegger y la nece-
sidad de los jóvenes filósofos de los 60 de proponer una alternativa
tanto al humanismo sartreano como al hegelianismo (Gutting, 2013)
conlleva una crítica cualquier tipo de “condición” humana. La gene-
ración de los 60: Deleuze, Derrida y Foucault principalmente, pero
también los marxistas Badiou, Bourdieu y por supuesto Althusser, han
sido agrupados bajo el extraño mote de antihumanismo (Ferry y Re-
naut, 1985). Lo son en dos sentidos, en el sentido en que el estructu-
ralismo y posestructuralismo franceses pueden ser entendidos como
una reacción en contra de la centralidad del “hombre” como categoría
explicativa de los fenómenos culturales, sociales y políticos; y además
en el sentido en que tratan de construir filosofías lejos de la apelación
a la subjetividad intencional, constituyente, pero también más allá del
sentido común y el análisis lógico del lenguaje (Sarup, 1993: 20).
404
Se cree erróneamente que la denominación adecuada de este gru-

po de intelectuales sería la de posmodernos, y se han escrito diversos
tratados filosóficos en defensa de la dignidad de la persona, o de la
unidad de la razón (Searle, 2001), o cualquiera otra entidad deseable
que estos filósofos supuestamente destruyen, dejándonos desarticu-
lados, presos de nuestro propio nihilismo. En una mirada más seria,
es fácil comprender que estos filósofos de filiación antihumanista no
necesariamente suscriben las premisas que Lyotard estableciera en la
Condición Posmoderna. A menos de caer en equivocismo y usar el
término “posmoderno” como hombre de paja que combatir, y poner
bajo ese mote todo lo que cuestiona la filosofía idealista, personalista
y trascendental, puede entenderse que el antihumanismo sigue siendo
una postura filosófica que intenta hacer sentido de las posibilidades y
significado de la experiencia humana.
Ahora, el carácter “anti” humanista de estas posiciones gana su
fuerza de la fuerza de aquello a lo que se opone, precisamente el hu-
manismo clásico. Aunque para muchos Heidegger representa justa-
mente el fin de este humanismo, en la lectura de Jacques Derrida
en la sección titulada “Los fines del hombre” de su magnífico libro
Márgenes de la Filosofía (Derrida, 1972: 135) permite pensar hasta
qué punto el heideggerianismo todavía es tributario de este discurso
metafísico del hombre. En ese texto Derrida llamaba a pensar la cues-
tión del hombre fuera de la metafísica que la había sostenido hasta su
momento y cuya cúspide era, sorpresivamente, la Carta sobre el Hu-
manismo de Heidegger. Esta metafísica es definida por Derrida en los
términos de una identificación entre Identidad-Conciencia-Hombre.
Así, toda empresa de una ontología orientada fenomenológicamente
es en realidad una antropología filosófica. De suyo esto no es alar-
mante ni deleznable, en la línea que Derrida traza de Hegel a Husserl
y de Husserl a Heidegger, lo único que parecen olvidar, según él, es
que este signo, “el hombre”, tiene una historia precisa y contingente,
405
y por tanto terminan postulando la posibilidad de pensar al hombre

sin algún límite cultural, lingüístico y, por supuesto, ningún lími-
te metafísico (Derrida, 1972: 137). Así, en la antropología filosófica
clásica, la unidad del ser está garantizada por la unidad del hombre,
como instancia constituyente o de revelación de la esencia de este ser.
Según Derrida esta unidad no es más que la vieja unidad metafísica
entre Dios y el hombre: la relación del hombre en su devenir divino
como proyecto de la realidad humana (Derrida, 1972: 138-9).
Siguiendo a Derrida, puede entenderse que el antihumanismo fran-
cés es una respuesta a la orientación humanista de la filosofía emanada
de la tradición fenomenológico-hermenéutica y su recepción en Sar-
tre, así como del personalismo francés que inicia con Jacques Maritain
y Emmanuel Mournier. Baste recordar que Sartre traduce el término
heideggeriano Dasein como realité humaine en su famoso libro El ser
y la nada (Sartre, 2006: 7). Lo que se combate en el antihumanis-
mo francés es cierta metafísica, principalmente de corte personalista,
asociada al humanismo clásico y con él a toda la filosofía moderna,
incluida la de Heidegger y Sartre. De esta manera se trata también de
reelaborar el pensamiento filosófico fuera de los compromisos metafí-
sicos del humanismo clásico, particularmente aquel de la división del
ser humano en dos naturalezas, una animal y una racional o divina
(Esposito, 2010: 65).
Antihumanismo quiere decir entonces, de manera general, que el
discurso alrededor de la realidad social, política, histórica y filosófi-
ca no será elaborado a partir del hombre como instancia reveladora
del sentido, sino que el hombre mismo, como signo filosófico, es el
resultado de procesos impersonales, más amplios e intensivos que los
comúnmente asociados a la conciencia, al lenguaje o a la voluntad, y
que han quedado oscurecidos por la extraña alianza entre el concepto
de persona, el sentido común, la tendencia al bien y a la verdad (De-
leuze, 2007: 69).
406
Los trabajos de Foucault particularmente se concentraron, entre

muchas otras cosas, en comprender todo lo que quedaba excluido,
negado, en esta narrativa del ser humano, primero como ser racio-
nal, y esto frente a lo irracional, el loco, el niño, la mujer, después
de la normalidad frente la anormalidad, de la perversión frente a la
sanidad, y del control de la vida frente a las formas disidentes de exis-
tencia. La hostilidad fundamental del antihumanismo de Foucault
y de Derrida frente a la metafísica humanista tiene que ver con sus
consecuencias particularmente políticas. La metafísica humanista está
plasmada formalmente en la declaración universal de los derechos hu-
manos donde los diversos artículos intercambian de manera arbitraria
“ser humano” por “persona”. Esta declaración fue redactada, entre
otros, por el filósofo personalista Jacques Maritain, quien había sen-
tado las bases filosóficas del documento en un texto de 1942 titulado
Los derechos del hombre y la ley natural (Maritain, 1942). Estas bases
son tomistas, abiertamente cristianas y por tanto cargadas ya de las
oposiciones propias a esta teología. Resulta esclarecedor leer cuando
Maritain escribe que la persona es aquella que es “absoluto señor de sí
mismo” y este señorío se alcanza cuando se logra dominar su ingente
“parte animal” (Maritain, 1942: 60).
La humanidad definida como dominio sobre la animalidad, y la
animalidad identificada como medio pasivo, natural, que debe ser
controlado. Puede entenderse por qué Derrida y Foucault, cada uno
a su manera, van a trazar una crítica (arqueología/genealogía de un
lado, y deconstructiva por el otro) de este señorío y de la imagen del
ser humano asociada con él. Lo que interesa mostrar es cómo este
señorío no sólo se termina extendido sobre la propia parte animal
sino sobre todos aquellos que por diversas cuestiones son reducidos
a su animalidad entendida así como negación de su señorío sobre sí,
incluyendo en esto a los propios animales (Derrida, 2008 y 2010).
407
A pesar de las profundas diferencias entre las apuestas filosóficas de

los antihumanistas franceses, puede dibujarse cierta línea de un proyec-
to compartido. Esta tensión entre la humanidad y la personalidad di-
buja un itinerario teórico-crítico que provocará algunos de los estudios
filosóficos más interesantes de los últimos años. Socavar los fundamen-
tos teológico-metafísicos de la persona, objeto del derecho internacio-
nal, se muestra como una tarea crítica ineludible para quienes estamos
interesados en la ampliación crítica del concepto de humanidad.
Desde la declaración foucaultiana de la “muerte del hombre” con la
que inicié esta sección hasta la naturaleza radicalmente antihumanis-
ta del psicoanálisis lacaniano después del “descubrimiento de Freud”
de que “el verdadero centro del ser humano ya no es el mismo lugar
asignado para él por toda la tradición humanista” (Lacan, 1966: 401),
una misma convicción es mantenida: la autonomía del sujeto huma-
no es una ilusión, mera ideología que permite sostener las más atroces
formas de dominación. Como enfatizaba Lyotard corresponde a la
filosofía “tomar el riesgo de traspasar los límites de la antropología y el
humanismo, sin concesión alguna al espíritu de la época” (citado por
Ferry y Renaut, 1985: 13). En la exigencia de Derrida en “Los fines
del hombre” donde llamaba a una “reconstrucción del humanismo”,
que tenía por condición una efectiva eliminación de la “sombra de la
metafísica humanista”, y que dio caza, incluso en Heidegger, recono-
ciendo su compromiso antihumanista, a los resabios de la filosofía del
hombre, puede verse el momento límite de esta tendencia.
Mostré cómo en Heidegger cobra sentido la nueva tendencia hu-
manista que insiste sobre la insuperabilidad de la condición humana,
sobre mantener la distancia entre lo dado y lo hecho. El humanismo
que Heidegger desprecia es aquel que no pone la humanitas del hom-
bre suficientemente en alto (Heidegger, 2013: 56). Pero frente a esto
Derrida llamará a una “reevaluación y revalorización de la esencia y
dignidad del hombre” (Derrida, 1972: 128) rechazando asignar cual-
408
quier atributo “propio” al hombre, y considerando absolutamente el

fin de todo realzamiento del hombre, el “fin de su propio” (Derrida:
1972: 134). Otros como Althusser, Bourdieu y Lacan clamarán, cada
uno a su manera, por su definitiva disolución, por un antihumanismo
teorético y hasta político que no tengo aquí el espacio para exponer.
A pesar de su valor crítico la filosofía antihumanista pronto chocó
contra sus derroteros al ser elaborada como justificación de los discur-
sos relativistas, esteticistas e individualistas contemporáneos. Incluso
se les ha acusado de reforzar el individualismo moderno y el estatismo
político (Geroulanos, 2010). Ahí donde pretendían infligir un golpe
letal en el corazón de la metafísica, los discursos antihumanistas deja-
ron abierto el camino para la cerrazón crítica en torno a lo humano,
y ciertamente no han sido muy útiles para comprender las impli-
caciones contemporáneas de los avances tecnológicos, la emergencia
de nuevas formas de identidad y de convivencia. También encuentra
su límite en lo que Quentin Meillassoux ha llamado recientemente
“fideísmo” (Meillassoux, 2015: 70). El fideísmo según Meillassoux
es la consecuencia de la autocancelación del poder especulativo de la
razón y, por tanto, de poder elaborar un discurso racional acerca del
mundo, en el sentido del mundo como absoluto, es decir, como rea-
lidad independiente de nuestros marcos conceptuales. Esta ha sido la
tendencia de la teología negativa presente en la mayoría de las críticas
al racionalismo moderno: desde Heidegger y Adorno hasta Derrida
y Luis Villoro, lo absoluto es inconceptualizable. Según Meillassoux,
esto tiene la penosa consecuencia de dejar abierto el discurso sobre lo
absoluto, lo sagrado y lo divino a posturas irracionalistas, fanáticas y
dogmáticas, que no tienen que rendir cuentas a una razón que se ha
despojado a sí misma de su capacidad para evaluarlas.
409
4. Posthumanismo
Los filósofos franceses de los que he hablado escribieron casi todos

antes de la revolución digital de finales del siglo xx. Pocos, como es
el caso de Alain Badiou, han podido vivir para ver el establecimiento
de un nuevo paradigma de humanidad. Una humanidad cuyas partes
orgánicas se han extendido hacia aparatos que amplifican y modifican
su percepción de la realidad (Pepperell, 1995; Virilio, 2005). Nues-
tras relaciones, nuestra identidad personal, nuestro propio cuerpo,
han sido modificados tan profundamente por la oleada tecnológica
de los últimos treinta años que muchos pensadores y pensadoras son
reticentes a seguir manteniendo los mismos criterios que nos identi-
ficaban como humanos (Braidotti, 2013; Haraway, 1991). Estudia-
ré aquí el caso particular de Rosi Braidotti y Donna Haraway en la
medida en que se asumen, por un lado, herederas de la filosofía an-
tihumanista francesa y, por otro, en tanto que superan ciertos de sus
derroteros más estrechos, como es el caso de la hostilidad de estos
filósofos ante los progresos de la ciencia y la técnica. A mi entender,
no importa cuánto uno diga alejarse del humanismo, la hostilidad
filosófica hacia la ciencia sólo puede ser mantenida en el marco de la
distinción ontológica entre lo dado y lo hecho, elaborada de forma
ejemplar por la ontología fenomenológica, entre la humanidad como
naturaleza y la humanidad como condición. El miedo ante la posibi-
lidad de la auto-objetivación del ser humano tiene, aún hoy en día,
un resabio heideggeriano en tanto que asume que es ilusorio debido a
que no hay una esencia o naturaleza humana que objetivar.
Pero no es sólo el criterio tecnológico sino la oleada de discur-
sos disidentes que han invadido la academia, desde las apuestas des-
colonizadoras del sur global (Dussel, 2015), las críticas feministas,
ecologistas y demás discursos críticos han minado esta identidad de lo
que constituye un ser humano y, sobre todo, obliterado la fuerza de la
410
distinción de los dos niveles de humanidad. Rosi Braidotti lo resume

de la siguiente manera:
El Humanismo no es ni un ideal ni un promedio estadístico objetivo del tér-

mino medio. Despliega más bien un estándar sistematizado de reconocibilidad
–de Mismidad– por el cual todos los otros pueden ser identificados, regulados y
asignados a una locación social designada. Lo humano es una convención nor-
mativa, lo cual no la hace inherentemente negativa, solo altamente regulatoria y
por tanto instrumental a las prácticas de exclusión y discriminación. La norma
humana implica normalidad, regularidad y normatividad. Funciona traspo-
niendo un modo específico de ser humano en un estándar generalizado el cual
adquiere valores trascendentes como lo humano: del hombre a lo masculino y
hacia el humano como el formato universalizado de humanidad. Este estándar
es postulado como categórica y cualitativamente distinto de los otros sexualiza-
dos, racializados, naturalizados y también en oposición al artefacto tecnológico.
El humano es un constructo histórico que se convirtió en una convención social
acerca de la ‘naturaleza humana’. (Braidotti, 2013: 27).
Braidotti expone así la posición posthumanista como consecuen-

cia directa del antihumanismo francés, sólo que se enfoca en buscar
alternativas y trata de evitar la retórica de la crisis del Hombre (Brai-
dotti, 2013: 37). El posthumanismo parece abocado a establecer un
giro epistemológico al interior de las humanidades en virtud de que
hay una serie disonante de discursos que impiden y ponen en crisis
la imagen clásica del hombre. Este giro epistemológico, en el caso
particular de Donna Haraway, se mantiene sobre una antropología
filosófica “no-antropocéntrica” o “desantropomorfizadora” (Haraway,
1991: 138). Haraway está convencida que podemos conservar el con-
cepto de naturaleza humana despojándolo de todo resabio esencialis-
ta, entiéndase metafísico, si con esto podemos afirmar que la distancia
entre lo dado y lo hecho ha alcanzado un grado de profunda indescir-
nibilidad que Haraway llama el cyborg.
El cyborg llama a una reconceptualización de lo natural entendi-
do como proceso dinámico, abierto, y sobre todo cultural (Haraway,
411
1991: 2). Socavar la distinción entre naturaleza y cultura es la con-

dición noseológica del posthumanismo. Si el humanismo clásico gira
alrededor del dispositivo de la persona, como división del ser humano
en dos naturalezas, y de la humanidad en una brecha ontológica in-
franqueable, la de la condición humana, entonces el posthumanismo
alcanza su carácter precisamente “post” con el abandono de esta divi-
sión. Haraway y Braidotti, a pesar de sus diferencias, defienden una
ontología del devenir, del ser humano como proceso continuo que
va de un polo natural-orgánico a un polo artificial-técnico, sin que
ninguno de estos polos sea una esencia separada. Por eso el modelo de
esta antropología filosófica es el cyborg. El ente natural/artificial como
posibilidad pura de reinvención. (Haraway, 1991: 181). Este punto
es crucial, tanto Haraway como Braidotti ven en la tradición antihu-
manista una concesión demasiado grande al carácter metafísico del
ser humano, la crisis del hombre es aún un resabio de la teología de
la persona.
Otra virtud del posthumanismo frente al antihumanismo particu-
larmente es que podría revertir la contrarrevolución ptolemaica de la
que hablé más arriba, y establecer un diálogo más fructífero entre las
humanidades, las ciencias naturales y las tecnociencias. En este sen-
tido no es claro si el posthumanismo crítico de Braidotti y Haraway
no es simplemente un esfuerzo por completar la autodeconstrucción
de las humanidades señalada por Derrida en “Los fines del hombre”.
Tampoco es claro si el abandono de la condición humana a nivel de
lo “dado”, con todo el resabio teológico que esto implica, garantiza
pensar fuera de las distinciones metafísicas clásicas del humanismo:
mente/cuerpo, naturaleza/cultura, hombre/mujer, etc., como sí pare-
ce señalar Braidotti (Braidotti, 2013: 89-104). Como quiera que sea,
el posthumanismo parece asumir el carácter maleable de la realidad
humana, susceptible de una renovación ética –la de la inclusión de
los oprimidos y excluidos– y de una orientación metafísica, la de la
412
diferencia, y en este sentido presenta un intento por eludir cualquier

apelación a la condición humana. Presenta una primera apuesta por
afirmar que efectivamente lo dado puede ser hecho.
Siguiendo la crítica de la filosofía de la esencia elaborada por Deleu-
ze, Braidotti cree que basta simplemente con reemplazar la imagen sus-
tancialista del ser humano asociada a la “naturaleza humana” por una
imagen dinámica, en devenir, que tiene su hipóstasis en el sujeto “nó-
made”: el migrante, el sexo divergente, el perverso, el criminal, la mujer
(biológica o trans), etc. (Braidotti, 2013: 45-50). Pero ciertamente esta
inclusión de las diferencias, este socavamiento de la Mismidad detrás
de la idea de ser Humano, ¿puede fundar una nueva normatividad?
La aserción de que el ser humano es diversidad, de que no hay unidad
esencial, ni estructural, ni histórica de la experiencia humana, ni de su
existencia, parece reducir todas las problemáticas del humanismo a un
asunto de inclusión, y la ampliación implicada del concepto de vida,
incluso “más allá de la muerte” (Braidotti, 2013: 105-110) amenaza
con establecer un nuevo paradigma de omnipotencia humana, y una
vez más la imagen teológica se asoma en el horizonte.
Una vez que ser humano deja de ser un tipo privilegiado de dife-
rencia (una ontológica: la existencia) y se convierte en otro más entre
los seres, un ensamblaje orgánico/artificial particularmente complejo,
el peligro pareciera ser que con esto perdemos los recursos con los que
damos sentido y a través de los cuales hemos sido capaces de proyectar
un fin o propósito para todo el despliegue de las ciencias; concedien-
do que toda ciencia es también una forma de comprender el mundo y
comprender nuestro lugar en él. ¿Cuál es el punto de comprendernos
a nosotros mismos si al hacerlo hemos llegado a comprender que los
propósitos a través de los cuales tradicionalmente nos hemos orien-
tado hacia el futuro carecen de sentido, si resulta que son complejos
e impersonales mecanismos, más que propósitos significativos? Entre
más parecemos comprendernos como un fenómeno más entre otros,
413
producidos por una contingente historia evolutiva, más difícil parece

volverse la respuesta a la pregunta ¿qué debemos hacer? Nuestra auto-
objetivación parece privarnos de los recursos normativos que necesi-
tamos para decir si las cosas deben ser o no de cierto modo.
Pero quizás el momento más ambiguo de la posición posthumanis-
ta como la presentan Braidotti y Haraway es la tensión que hay entre,
por un lado, la asunción del carácter maleable del ser humano a tra-
vés de la tecnología y, por otro, su compromiso con un pensamiento
ecológico y anticapitalista, ya que separan de una manera meramente
discursiva un fenómeno que está materialmente interrelacionado: la
tecnociencia en su etapa postindustrial y digital y el capitalismo glo-
balizador como modelo dominante. Parece haber cierta tendencia a
creer que una modificación de la subjetividad bastaría para derribar
esta alianza entre tecnociencia y capitalismo, al menos en la medida
en que ninguna de las dos asume la tarea de una crítica de la econo-
mía política contemporánea.
Por el momento no me queda claro si hay un vértice del discurso
hacia el cual anclar las diversas perspectivas, el conocimiento situado
(Haraway: 1997) y el pensamiento nómade (Braidotti: 2011) pres-
cinden de la capacidad de universalizarse y por tanto su efectividad
es meramente local, y se enfrentan, por otro lado, a un enemigo, o al
menos a un sistema, abstracto, global y hegemónico cuyas instancias
materiales difícilmente son socavadas por el localismo de izquierda.
¿Dejar de identificar humanidad con la idea de normativa del “Hom-
bre” socava las estructuras de poder concretas que someten a pobla-
ciones enteras alrededor del mundo? ¿Pensar únicamente los aspectos
positivos del desarrollo tecnológico, pensarlos en términos no-antropo-
céntricos, realmente nos brinda una comprensión útil de sus efectos?
Y, sobre todo, ¿en qué se distinguiría este tipo de recurso de un puro
voluntarismo de la corrección política?
414
5. Transhumanismo
Braidotti llama a su tendencia posthumanismo crítico, en oposición

a otra postura destilada de la misma crisis del humanismo moderno,
el llamado transhumanismo. En el estudio que dedican Steve Fuller
y Veronika Lipińska a este tema se entiende por transhumanismo “la
promoción indefinida de las cualidades que históricamente han dis-
tinguido a los humanos de otras creaturas, lo que se añade a nuestra
aparentemente inagotable capacidad de autotrascendencia, nuestro ca-
rácter semejante a Dios” (Fuller y Lipińska, 2014: 1). Aquí hay enton-
ces otra apuesta por afirmar que lo dado puede hacerse. Pero mientras el
posthumanismo crítico cree que el avance tecnológico y científico so-
cava, hacia la diferencia y la hibridación, la metafísica de la persona, el
transhumanismo entiende este mismo avance como el cumplimiento
de esta metafísica. El ser humano se hace señor de sí mismo al objeti-
varse, y ponerse a sí mismo como medio y fin de su propia superación.
En este sentido el transhumanismo garantiza el cumplimiento de la
divinización del hombre a través de la razón (Cole-Turner, 2011).
El transhumanismo implica la posibilidad de una reingeniería de
la humanidad en varios niveles: en el nivel corporal, “mejorando”
ciertos aspectos, rebasando los límites biológicos, seleccionando ge-
nes que son más resistentes a determinadas enfermedades o que pro-
mueven el desarrollo de ciertas capacidades. El modelo epigenético
y neuroplástico del desarrollo cerebral podría generar técnicas que
permitan ampliar nuestros límites cognitivos, así como los medios di-
gitales han ampliado nuestros límites perceptivos y de almacenamien-
to de información. Recientemente (Church, Gao y Kosuri, 2012) se
ha implementado la posibilidad de almacenar información digital en
secuencias de adn. Lo cual dentro de pocos años abrirá la posibilidad
de hacer intervenciones de programación del código genético.
415
Aunque el transhumanismo comenzó siendo una postura política

libertaria que celebraba los nuevos alcances tecnológicos de la hu-
manidad y su posibilidad para expandir los límites corporales en los
que habíamos estado hasta ahora atrapados (Lilley, 2013: 35-8) muy
pronto se ha convertido en una postura reaccionaria que invita a una
indistinción entre las categorías políticas de la izquierda y la derecha
en mor de una teología proaccionaria (Fuller y Lipińska, 2014: 38).
Esta teología proaccionaria no es más que la vieja postura reaccionaria
disfrazada con un nuevo traje, basta ver el capítulo “Transhumanis-
mo y Eugenesia 2.0” del libro de Fuller y Lipińska que hemos citado
donde encontramos esta afirmación después de una defensa subrepticia
del programa eugenésico del nazismo:
En el caso de la eugenesia, nos enfrentamos con lo que pudo haber resultado

ser el medio adecuado pero usado para el fin equivocado. La práctica de la
eugenesia no es ella misma un problema moral. Más bien, el problema está en
cómo, esta política social científicamente fundada de largo-plazo, fue usada
para obtener metas políticas inmediatas, lo que ha oscurecido el cómo se entien-
de esta política antes del nazismo. Es incumbencia de los proaccionarios el re-
comprometerse constructivamente con esta historia, ya que el ‘transhumanismo’
–al menos en su nombre– le debe su propia existencia a la eugenesia, cuyo espíritu
continúa promoviendo bajo la rúbrica ligeramente más políticamente correcta
de ‘mejoramiento humano’. (Fuller y Lipińska, 2014: 64. Subrayado mío).
El transhumanismo de derecha, o proaccionario, revive las más

conjuradas pesadillas de los opositores del avance tecnológico. Asu-
me de manera positiva lo que Foucault caracterizó como biopolítica
(Foucault, 2004). El discurso del ‘mejoramiento humano’ ciertamen-
te ha rondado el debate sociológico durante algunas décadas, sobre
todo a partir del auge de la ingeniería genética (Lilley, 2013: 13-15).
Aunque autores como Lilley lo mantienen en una posición “políti-
camente neutral” analizando los discursos a favor y en contra, apo-
calípticos y esperanzadores, sobre el riesgo y sobre la inevitabilidad,
416
esta neutralidad política da entrada a toda la derecha tecnócrata de la

Eugenesia 2.0.
Fuera de ser una simple fantasía metafísica el transhumanismo es
algo tan real como la convergencia nbic adoptada por la Fundación
Nacional de la Ciencia de los Estados Unidos de América en 2002,
donde se afirma el proyecto de hacer “converger” diversas tecnologías
para el mejoramiento de la raza humana y que afirma que la conver-
gencia de nanotecnología, biotecnología, tecnología de la informa-
ción y ciencia cognitiva (nbic por sus siglas en inglés) traerá consigo
una verdadera ‘transformación de la civilización’ (citado por Dupuy,
2007: 239). Como política oficial del gobierno estadounidense este
transhumanismo es abiertamente de derecha, neoliberal y se entiende
a sí mismo como la única narrativa existente acerca del destino de la
especie humana.
Al afirmar la irrupción del equilibrio entre lo dado y lo hecho se
elude a su vez la distinción entre lo que es verdad para los seres hu-
manos en tanto que podemos controlarlo y manipularlo, es decir lo
que es útil, y lo que es verdad en virtud de haber sido creado como la
cosa única que es, aquello que es de la forma en que es en virtud de
su esencia, fundamento de toda teología. La diferencia entre la verdad
elaborada por el hombre, siempre fáctica, y la verdad divina o esencial
es puesta en riesgo por esta misma teología proaccionaria. Lo hecho
y lo verdadero se hacen intercambiables al punto en que sólo lo que
ha sido (humanamente) hecho puede ser verdaderamente conocido.
Al adquirir la cualidad de modificar la vida, o de crear vida sin-
tética, se viola el principio de identidad metafísico que diferencia lo
vivo de lo no-vivo, una diferencia que es tomada por la teología en su
sentido más radical: no sólo una diferencia en especie sino otro tipo
de diferencia. La posibilidad de una reingeniería de la vida abriría
la posibilidad de domesticar lo ingobernable, el don, lo dado. Esta
disrupción de la condición humana no hace sino despertar los más
417
profundos temores del anticientificismo y la tecnofobia de la antro-

pología filosófica moderna como aquella elaborada por Adorno y
Horkheimer en la Crítica de la razón instrumental (Adorno y Horkhe-
imer, 1973), o la elaborada por Heidegger en su famoso texto La
pregunta por la técnica (Heidegger, 2017). Pongo estas dos posiciones
porque los autores mencionados parten de supuestos diametralmente
opuestos para llegar a una misma hostilidad hacia la tecnociencia:
la capacidad para perturbar el equilibrio entre lo dado y lo hecho es
tomada como objetable por sí misma, como sinónimo de la introduc-
ción de un desequilibrio en la existencia, y vemos acercarse el fantas-
ma del pecado original en ambas posiciones teóricas.
Mientras que el transhumanismo se elabora alrededor de una teo-
logía que no presupone que haya tal equilibrio, ni natural ni trascen-
dentalmente ordenado debido a nuestra inherente finitud. Cuestiona
el equilibrio o, como he dicho más arriba, la división, entre lo dado
y lo hecho, y propone otro tipo de teología, una donde la ciencia no
es sino el instrumento de la paulatina divinización del hombre (Daly,
2011: 131-144).
Así, la oposición posthumanismo/transhumanismo son las respues-
tas de izquierda y derecha respectivamente a las posibilidades tecnoló-
gicas frente a la crisis del humanismo moderno. Ambas comparten la
idea de que no existe una “naturaleza humana”, que la humanidad es
producto de las fuerzas históricas y técnicas que la han conformado,
por lo que asumen el carácter eminentemente maleable de la condición
humana, tan maleable que puede ser expandida hacia límites insospe-
chados. Aunque críticos del proyecto universalista de la ilustración,
posthumanismo y transhumanismo, asumen la tarea de una transfor-
mación radical de la humanidad por la ciencia y la técnica, lo hacen a
través de una peligrosa apología del alcance ilimitado de la tecnociencia
contemporánea (Dupuy, 2009). ¿Hacer una sociedad más inclusiva a
fuerza de no establecer la normatividad de lo humano, ampliar así la
418
vida más allá de lo humano? ¿O ampliar lo humano más allá de la vida,

celebrando la excepcionalidad humana?
6. Inhumanismo racional
Una tercera posición ha surgido en este debate que ha resultado del

antihumanismo. La posición que el filósofo norteamericano Peter
Wolfendale ha llamado “inhumanismo racional” (Wolfendale, 2017).
El inhumanismo racional tiene dos orígenes, en primer lugar, es una
recuperación del término acuñado por el escritor norteamericano Ro-
binson Jeffers, en un libro hoy en día de culto entre los promotores de
la cultura cibernética, Double Axe. En este libro Jeffers define al inhu-
manismo como “un giro de lo humano hacia lo no-humano” (Jeffers,
1948: 3), es decir, como una afirmación de la parte inhumana que
hay en el ser humano, como la trascendencia de los estrechos límites
de la condición humana, que para Jeffers es sinónimo de brutalidad,
conveniencia y violencia. En este sentido el inhumanismo racional es
más cercano al transhumanismo que al posthumanismo.
En segundo lugar, el inhumanismo racional está asociado a una co-
rriente política de izquierda anticapitalista y neomarxista radical lla-
mada “aceleracionismo”. Según los autores del #Accelarate Manifesto:
Creemos que la división más importante en la Izquierda hoy en día está entre
aquellos que sostienen una política popular de localismo, acción directa, e im-
placable horizontalismo, y aquellos que esbozan la que debe ser llamada una
política aceleracionista en consonancia con la modernidad de la abstracción,
la complejidad, la globalidad y la tecnología. La primera se contenta con es-
tablecer pequeños y temporales espacios de relaciones sociales no-capitalistas,
rehuyendo los problemas reales implicados al enfrentar enemigos que son in-
trínsecamente no-locales, abstractos, y que están enraizados profundamente en
nuestra infraestructura diaria (…) por el contrario la política aceleracionista
busca preservar las ganancias del capitalismo tardío yendo más allá de lo que
419
permitirían sus sistemas de valores, estructuras gubernamentales y patologías

de masas. (Williams y Srnicek, 2012: 355).
En esta línea el inhumanismo racional es la antropología filosófica

adecuada para este proyecto político. Según Reza Negarestani en su
artículo “The Labour of the Inhuman” el inhumanismo es la
(…) elaboración práctica extendida del humanismo; nació del compromiso

diligente con el proyecto del humanismo ilustrado (…) el inhumanismo es
un vector de revisión. Revisa implacablemente lo que significa ser humano,
removiendo sus características supuestamente auto-evidentes al tiempo que
conserva ciertas invariancias. (Negarestani, 2014: 427).
El inhumanismo hace frente a la teología inherente a la antropolo-

gía filosófica moderna y su hostilidad hacia cualquier intento de soca-
var la división entre lo dado y lo hecho. De ahí el prefijo que niega el
humanismo, al afirmar en lo humano todo aquello que no está orien-
tado alrededor de la metafísica de la persona. Cuestiona en primer
lugar la armonía entre el humano y el pensamiento construyendo una
visión completamente “alien” de la racionalidad. En segundo lugar,
cuestiona la afirmación según la cual hay una manera determinada
en la que el mundo debe ser, la visión de un mundo como totalidad
ya siempre dada cuyo orden debe ser simplemente aceptado, sin im-
portar su aparente inteligibilidad (Brassier, 2014a: 485). A su vez está
comprometido con una imagen nihilista, es decir, negadora de toda
trascendencia teológica, y decididamente anticapitalista, por lo que
evita la política voluntarista que se veía en el posthumanismo.
La visión de lo que significa “ser humano” para el inhumanismo es
la siguiente:
Ser humano es una marca de distinción entre, por un lado, la relación entre
la mentalidad y el comportamiento a través de la intervención de la intencio-
nalidad discursiva y, por otro lado, la relación entre inteligencia sintiente y
420
comportamiento en la ausencia de tal mediación. Es una distinción entre sen-

tiencia como una categoría fuertemente biológica y natural y sapiencia como
un sujeto racional (no confundir con lógico) (…) Es importante notar que la
distinción entre sapiencia y sentiencia es una demarcación funcional más que
estructural. Por tanto, es aun completamente histórica y abierta a la naturaliza-
ción (…) la relación entre sentiencia y sapiencia puede ser entendida como un
continuum que no es diferenciable en todas partes. (Negarestani, 2014: 431).
La diferencia está, y en esto radica la humanidad que el inhumanis-

mo destila, entre ser capaz de reconocer una norma y estar sujeto a ella.
Entre el entendimiento y la mera respuesta a estímulos. Esto está ligado
a lo que Ray Brassier ha llamado “Prometeanismo” (Brassier, 2014a).
Mientras que la reacción antihumanista a la Ilustración nos invitaba a
abandonar las narrativas de progreso y con ello el proyecto mismo de
la Ilustración, esto provocó por un lado el resurgimiento en la Dere-
cha política de la posibilidad de rehabilitar las antiguas jerarquías que
supuestamente imitan las jerarquías naturales (Peterson, 1999); por el
otro lado, en la política de izquierda provocó la idea de que lo único
que se podía esperar era una conquista a nivel local de rectificaciones
de la injusticia universal estableciendo enclaves locales de justicia civil
(Holloway, 2002). El prometeanismo promueve en cambio una visión
de la política y de la racionalidad, un proyecto latente en Marx, que
implica una reingeniería de nosotros mismos y del mundo en una base
más racional. Asume de una manera crítica no sólo la indistinción
de lo dado y lo hecho, o de la posibilidad de hacer lo dado, sino que,
además, en tanto que conserva el nivel trascendental normativo propio
de la Ilustración kantiana, asume como su tarea completar el proyecto
Ilustrado y el proyecto marxiano, haciéndolos convergen en una ma-
triz única de relación con el futuro (Brassier, 2014: 484).
En tanto asume el carácter eminentemente contingente de la con-
dición humana asume también, más allá de los límites trazados por la
antropología filosófica moderna, el carácter necesario de esta contin-
421
gencia, es decir, que no hay nada que no sea contingente, ni siquiera

las leyes que rigen la estructura de la realidad. El mundo no ha sido
hecho, está simplemente ahí y es indiferente, en sí mismo, a todos
nuestros propósitos. El inhumanismo racional rehabilita una forma
radical de nihilismo del que destila un compromiso irrestricto con la
racionalidad, la normatividad y la lucha contra la opresión.
¿En qué se distingue esta “reingeniería” de la promulgada por el
transhumanismo? El factor principal es el carácter normativo acepta-
do por el inhumanismo racional. En tanto que afirma la validez del
proyecto Ilustrado, sobre todo aquel de Kant, el inhumanismo racio-
nal acepta la distinción trascendental entre deber ser y ser. Entre las
posibilidades ontológicas (técnicas, sobre todo) y la serie de normas,
deberes y responsabilidades que se adquieren en la comunidad hu-
mana. El Inhumanismo racional, en su compromiso con el proyecto
ilustrado, rehabilita dos instancias vituperadas a lo largo del siglo xx:
el subjetivismo y la autonomía. Pero como vector de revisión despoja
al subjetivismo de su noción de identidad asociada, y desvincula a
la autonomía de su articulación moderna con cierto voluntarismo
(Brassier, 2014a: 471).
El inhumanismo racional rescata así el compromiso con una política
de izquierda emancipatoria sin caer en localismos, en particularismo o
en cualquier otra hipóstasis de la diferencia que borre nuestra capaci-
dad de identificarnos como humanos y con ella nuestra capacidad para
crear instituciones, prácticas y discursos cada vez más racionales. Evade
también la penosa consecuencia de no oponer ningún límite norma-
tivo al desarrollo tecnológico y científico, a través de una crítica de la
economía política. Quizás el eje más valioso del inhumanismo es su
renovación del proyecto Ilustrado, de un ideal de la razón reguladora y
normativa de las relaciones humanas, de desarrollo del conocimiento y
de la organización social, pero una razón reducida a su vez de sus resa-
bios metafísicos de trascendencia y progreso (Brassier, 2014b).
422
Conclusiones
Poco se puede extraer aún de este panorama convulsionante acerca de

la discusión del sentido del humanismo, de su superación, su aboli-
ción o su regreso, las tendencias que he descrito tienen poco más de
una década, algunas son recientísimas y apenas se empiezan a sentir
sus efectos. El punto que querías mostrar es que la crítica antihuma-
nista de la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo xx no impli-
ca necesariamente el abandono del proyecto Ilustrado y del proyecto
humanista asociado con él, sino un replanteamiento de su sentido, en
términos de una antropología filosófica renovada.
La crítica de la antropología filosófica clásica trajo consigo no una
asimilación completa de la imagen científica del ser humano, sino
una serie de tensiones al interior de la práctica y la teoría de las huma-
nidades. Las posturas reaccionarias, antitecnológicas, antimodernas
son bien conocidas en la antropología filosófica, quizás todas ellas
puedan ser delineadas bajo la concepción heideggeriana de la Gestell.
No he elegido esa vía, sino una vía más propositiva, que toma en
serio los retos que la tecnología y los discursos disidentes tienen para
la imagen del ser humano y para articular un concepto general de
humanidad.
Ciertamente no he hecho sino delinear algunos de sus problemas
clave, no podría permitirme otra cosa en este momento salvo su pre-
sentación esperando que pueda aportar al interés de esta discusión en
Latinoamérica que ha estado signada bajo la sombra del personalismo
cristiano, sobre todo en la tradición de la filosofía mexicana que no ha
tenido mucho éxito en plantear esta cuestión lejos de las alternativas
delineadas por el cristianismo: crisis o salvación. ¿Qué relaciones tie-
ne lo humano con lo no-humano, con su propia trascendencia, con el
otro natural (el animal), y con sus instancias reprimidas, las mujeres, la
diferencia étnica, la sombra aún persistente de la raza? Las posiciones
423
que he delineado se atreven a responder a esta pregunta suscribiendo

a la vez una diversidad muy grande de programas políticos, éticos y
de posiciones ontológicas.
Bibliografía
Althusser, L., (1968), La revolución teórica de Marx, Ciudad de México: Siglo

xxi editores.
Arana Cañedo-Argüelles, J., (2015), El proceso histórico de separación entre filosofía
y ciencia, Madrid: Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.
Arendt, H., (2005), La condición humana, Barcelona: Paidós, trad. Ramón Gil
Novales.
Brassier, Ray, (2014a), “Prometheanism and Its Critics” en Accelerate: The Accele-
rationist Reader (467-487), Avanessian, A. y Mackay R. (eds.), Falmouth y
Berlin: Urbanomic/Merve Verlag,
_________, (20014b), “Wandering Abstraction: Acceleration, Communication,
and Real Movement” en Mute Magazine, 13, 57-82.
Braidotti, R., (2013), The Posthuman, Nueva York: Polity Press.
_________, (2011), Nomadic subjects: Embodiment and Sexual Difference in Con-
temporary Feminist Theory, Nueva York: Columbia University Press.
Cassirer, E. (1995), Antropología Filosófica, Ciudad de México: Fondo de Cultu-
ra Económica, trad. Eugenio Ímaz,
Church, M., Gao, Y. y Kosuri, S., (2012), “Next-generation digital information
storage in DNA” en Science, 337:16-28.
Claassen, A. (2007), An Inquiry into the Philosophical Foundations of the Human
Sciences, San Francisco: San Francisco’s University Press, 2007.
Cole-Turner, R. (2011), Transhumanism and trascendence. Christian hope in the
age of technological enhacement, Georgetown: Georgetown University Press.
Deleuze, G. (2007), Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu.
Derrida, J., (1972), Marges de la philosophie, París: Les éditions de Minuit.
_________, (2008), Séminaire La bête et le souverain (2001-2002), París: Galilée.
_________, (2010), Séminaire La bête et le souverain (2002-2003), París: Galilée.
Dupuy, J.P. (2009), On the origins of cognitive science: the mechanization of man,
Massachusetts: MIT press.
424
_________, “Some Pitfalls in the Philosophical Foundations of Nanoethics” en

Journal of Medicine and Philosophy, 32, 237-61.
Esposito, R. (2011), El dispositivo de la persona, Buenos Aires: Ammorrotu, trad.
Heber Cardoso.
Foucault, M., (2004), Naissance de la biopolituque: cours au collège de France
(1978-1979), París: Gallimard.
_________, (2010), Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias huma-
nas, México: Siglo XXI.
Ferry, L., y Renaut A., (1985), French Philosophy of the Sixties: an essay on anti-
humanism, trad. Mary S.H. Cattani, Massachusetts: University of Massa-
chusetts Press.
Fuller, S., y Lipińska V., (2014), The Proactionary Imperative: A foundation of
Transhumanism, Hampshire: Palgrave McMillan.
Geroulanos, S., (2010), An Atheism that is not Humanism emerges in French
Thought, Stanford: Stanford University Press.
Gutting, G., (2011), Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960,
Oxford: Oxford University Press.
Han, B. (1998), L’ontologie manquée de Michel Foucault, París: Jérôme Million
Éditions.
Haraway, D., (1991), Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature,
Nueva York: Routledge.
_________, (1997), Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan_Meets_
OncoMouse: Feminism and Technoscience, New York-Londres: Routledge
Heidegger, M. (2007), Ser y Tiempo, Madrid: Trotta, trad. Jorge Eduardo Rivera.
_________, (2013), Carta sobre el humanismo, Madrid: Alianza Ed., trad. Helena
Cortés y Arturo Leyte.
_________, (2017) “La pregunta por la técnica” en Filosofía, ciencia y técnica
(111-140), Santiago de Chile: Editorial Universitaria, trad. Jorge Acevedo.
Holloway, J., (2002), Change the world without taking the power, Nueva York:
Pluto Press.
Jeffers, R. (1948), Double Axe and other poems, Nueva York: Random House
Books.
Lacan, J. (1966), Écrits, París: Éditoins Du Seuil.
Lilley, S., (2014), Transhumanism and Society: The social debate over Human En-
hancement, Nueva York: Springer.
Maritain, J. (1942), Les droti de l’homme et la loi naturelle, Nueva York: Éditions
de la Maison Française.
425
Meillassoux, Q., (2015), Después de la finitud: ensayo sobre la necesidad de la

contingencia, Buenos Aires: Caja Negra.
Negarestani, R., (2014) en “Labor of the Inhuman”, en Accelerate: The Accele-
rationist Reader (425-466), A. Avanessian y R. Mackay (eds.) Falmouth y
Berlin: Urbanomic/Merve Verlag.
Pepperell, R. (2009), The Posthuman Condition: Consciousness beyond the brain,
Colorado: Reissue.
Ricoeur, P. (1966), De l’Interprétation, essai sur Freud, Paris: Seuil.
Rendules, C. (2015), En bruto: una reivindicación del materialismo histórico, Ma-
drid: La Catarata.
Sartre, J.P., (2006), El ser y la nada, Buenos Aires: Losada.
Sarup, M., (1993), An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism,
Georgia: University of Georgia Press.
Searle, J., (2001), Rationality in Action, Massachusetts: MIT Press.
_________, (1995), The construction of social reality, Nueva York: The Free Press.
Soergel, P., (ed.) (2005), Arts and Humanities Through the Eras: The Age of Baro-
que and Enlightenment, Farmington Hills: Thomson Gale.
Virilio, P., (2005), Negative Horizon: An essay on dromoscopy, Nueva York:
Continuum.
Williams, A., y Srnicek, N., (2014) #Accelerate Manifesto, en Accelerate: The Ac-
celerationist Reader (pp.349-362), A. Avanessian and R. Mackay (eds.), Fal-
mouth y Berlin: Urbanomic/Merve Verlag.
Wolfendale, P., (2016), “Rationalist Inhumanism”, en The Inhuman, (pp. 44-
58) Verlag: Merve.
426
mmxx
La antropología filosófica destaca entre las más recientes orientaciones filosófi-
cas actuales pese al embate de severos cuestionamientos sobre la justificación
teórica de sus contenidos, sus distintos procedimientos de indagación y los
problemas adyacentes a su compleja figura de disertación; el ser de la humani-
dad. Ya desde sus comienzos históricos la discusión filosófica sobre la existencia
humana surge como una de las inquietudes más paradójicas y difíciles de abor-
dar, ya se trate de concepciones esencialistas, o a través de enfoques escépticos
que intentan acceder del modo más legítimo y riguroso a las dificultades
conceptuales sobre la caracterización de la condición humana. De modo tal, se
logran enunciar a lo largo de varios momentos históricos, en un extremo inicial,
los proyectos modernos antropológicos ilustrados y, en el otro, las críticas
postestructuralistas y del nuevo realismo filosófico al reduccionismo ideológico
del humanismo abstracto y eufemístico, que eclipsa la posibilidad de volver a
reflexionar sobre el ser y la sensibilidad humana.
En este contexto, presentamos un conjunto de aportaciones ensayísti-
cas bajo la modalidad de ejercicios conceptuales y filosóficos con una amplia
gama de perspectivas, críticas y reflexiones, planteamientos y propuestas que
nos permitan reorientar y ampliar la irrenunciable autocomprensión de la
condición e impulsos de la humanidad. De frente a los adversos y recientes
escenarios de la pretenciosa y ciega globalización tecnológico-económica,
entre las que sobresalen su avasalladora e irreversible deforestación de la bios-
fera terrestre, la totalitaria privatización de las prácticas económicas y comer-
ciales, su respaldo jurídico ilegítimo e injustificado, la virulencia de las pande-
mias globales, la creciente e irrefrenable multiplicación infraestructural de las
redes tecnológicas, y el paulatino desmantelamiento de las instituciones polí-
ticas estatales.
Esperemos que nuestras reflexiones y planteamientos impulsen en los
lectores enfoques para incentivar la formulación de preguntas e inquietudes
en torno a la existencia y la condición humana, su presente y su porvenir.

Antropología Filosófica Libro 2020

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Antropología Filosófica Libro 2020

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Existencia y condición humana

Raúl Garcés Noblecía

Raúl Garcés Noblecía (Coordinador)

1a. edición, octubre de 2020

Corrección de estilo, maquetación y cuidado de la edición

Los autores son responsables del contenido

D.R. © Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

D.R. © Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña” de la umsnh

D.R. © Copyright 2020

Todos los derechos reservados conforme a la ley. Prohibida la reproducción total o

Impreso en México - Printed in Mexico

Universidad Michoacana Facultad de Filosofía

Dr. Raúl Cárdenas Navarro Lic. Mario Alberto Cortez Rodríguez

L.E. Pedro Mata Vazquez Prof. Roberto Briceño Figueras

Dra. Elena María Mejía Paniagua

Dr. Rodrigo Gómez Monge

I. Filosofía y ser de la humanidad

Physis y antropos: Heráclito antes y después

Retórica, praxis y vida buena:

Tres aproximaciones a la antropología

Montaigne descubre América.

El mentiroso hombre moderno en Hannah Arendt

La disminución progresiva del mito.

El devenir de la diferencia sexual

El ser del hombre en la filosofía de Xavier Zubiri

La noción de persona: una aproximación

Cuerpo, facticidad y situación: hacia la libertad sartreana

Primeros esbozos de una antropología filosófica

Pasiones y vida pública

Reflexiones antropológicas sobre el ethos del aventurero

Humana Conditio e intersubjetividad virtual

La antropología filosófica destaca entre las más recientes orientaciones

respaldo jurídico ilegítimo e injustificado, la virulencia de las pande-

la naturaleza (Marco Arturo Toscano); una reformulación de las ca-

Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Asimismo, este volumen for-

Raúl Garcés Noblecía

Marco Arturo Toscano Medina

Se cree que es un juego de paradojas el suponer, aunque

El presente escrito tiene su razón de ser en una de las muchas ideas de

moderna a partir de fines del siglo xviii. Dos, el propio Foucault en

Si Michel Foucault tiene razón respecto a que la figura del Hombre

bordan (el ejemplo más reciente son las tecnologías de la información

una época laica, secularizada, de separación del Estado y la Iglesia,

jeto constituyente de la existencia en general, ya no es el sujeto de la

En Heráclito encontramos entre sus aproximadamente 120 fragmen-

En el caso de los presocráticos no se trata meramente de que los se-

Mientras que para la figura moderna del Hombre, y su compañero

desencadenado cambios climáticos, destruido recursos naturales no

La concepción heracliteana de lo común es más compleja de lo

desbordando la particular condición humana y su mundo, para lo

Mundo no creado por ningún Dios, pero, no obstante, divino; no

72 (98) “Las almas van husmeando tras el Hades”.10

El reino de la muerte está en todos los intersticios de los devenires,

Ni siquiera la figura del Hombre –como en su momento la figura

31 (125) “El ciceón se descompone si no lo agitan”.11

Pero, ¿quiénes estarían dispuestos a tratar de ir más allá de sus

90 (78) “El modo de ser humano no comporta capacidad de juicio, el divino

40 (12) “A quienes penetran en los mismos ríos, aguas diferentes y diferentes

¿Quién puede negar lo evidente? El río en que nos bañamos lo

cio convencional que determina el proceso hacia el porvenir. Es azar

Niño que juega, abriendo la realidad a infinitas posibilidades que se

107 (124) “Desperdicios sembrados al azar, el más hermoso orden del

Sin el ánimo de extendernos con los componentes básicos del de-