La construcción ritual de la persona: la posesión en el Candomblé 1

Marcio Goldman*
Religión y Sociedad 12 1 22-54 (ago. 1985)
( las diferencias en el tipo de letra o el espaciado es para respetar la numeración de páginas original por si alguien quiere citar o
buscar el texto en portugués)

Introducción

¿Sucederá con la posesión lo mismo que con el totemismo? ¿Estaremos condenados a

verla desvanecerse como objeto en el mismo momento en que la aislamos? ¿Será
posible tratarla como algo menos brutal que una fuerza salvaje que individualiza y
aparta a los que la experimentan? Responder a estas preguntas es ponerse en el
camino de una explicación antropológica verdadera del trance. Y para hacerlo
conviene, en primer lugar, indagar acerca de la extraña fascinación por él ejercida
sobre el discurso occidental ilustrado. Esta indagación, sin embargo, no se puede
realizar en el vacío de diseños culturales flojos y más o menos datados. ¿Será posible
restringir la amplitud de la investigación a manifestaciones concretas de la posesión y a
los discursos igualmente concretos que intentaron delimitarla y dar cuenta de ella? En
primer lugar, son necesarias algunas observaciones de carácter más amplio y genérico.
El éxtasis no es de ninguna manera -la primera constatación a hacer- ajeno a ese ancho
campo cultural llamado de manera bastante simplificada "occidental". Con el tiempo,
Occidente ha mantenido una extraña y equívoca relación con los fenómenos extáticos,
relación marcada, sobre todo, por oposición al lugar ocupado por el éxtasis y por los
que lo experimentan directamente en la mayor parte de las sociedades estudiadas por
los antropólogos, por el signo de la exclusión. La supuesta racionalización progresiva
de las prácticas religiosas e intelectuales de los griegos, el combate efectuado por la
Iglesia Católica contra todos aquellos que se arriesgan a un contacto no mediado con
lo sagrado y la medicalización de las prácticas espíritistas son solo algunas de las caras
de esa exclusión global que Occidente ha impuesto a aquellos que buscan la
experiencia directa de lo sagrado teniendo como único intermediario sus propios
cuerpos.

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Las razones de esta exclusión sin duda deben buscarse en dos lugares distintos, pero
complementarios: en primer lugar, en la forma específica de desarrollo de las
instituciones religiosas en el mundo occidental, en el que una centralización progresiva
ha hecho que el monopolio de la relación con las potencias sagradas se encontraran
irremediablemente amenazadas por el simple reconocimiento de que esa relación
podría realizarse por otros medios. Y, más aún, se correría el riesgo de ver la palabra
divina presentada directamente, cuando su legitimidad solo se reconoce al ser
representada por un cuerpo sacerdotal institucionalizado. La revelación cristiana se da
solo una vez y a partir de ese momento solo puede ser repetida por aquellos que
tienen derecho; las revelaciones traídas por la posesión, en cambio, son continuas, se
repiten indefinidamente, pueden variar, y sus portadores pueden ser, al menos
virtualmente, cualquiera.

Hay sin embargo otra característica en la posesión que pone en cuestión otros de los
más arraigados dogmas culturales de la sociedad occidental. El poseído es,
evidentemente, un ser unitario, y sin embargo, paradójicamente, es más de uno. ¿Qué
hacer entonces con esta "unidad del yo" tan cara a Occidente y de la que Mauss trazó
brillantemente el boceto de la historia (Mauss, 1935)? ¿Cómo aceptar que el "sujeto"
puede colocarse fuera del dominio de su conciencia sin ver ahí una manifestación de
una etapa "pre-civilizada" o incluso la irrupción de un proceso patológico? Las formas
de éxtasis reconocidas más o menos legítimadas por Occidente, lejos de cuestionar
estas constataciones, las refuerzan. Porque, por un lado, el poseído demoníaco está
obviamente "fuera de sí", "inconsciente" (las faltas cometidas por él en ese estado no
son consideradas pecados), y es necesario "salvar su alma", es decir, restituir su
unidad; por otra parte, el místico cuya alma busca ascender hasta Dios encara su
trayectoria al mismo tiempo como ascensión y como inmersión en el interior de sí
mismo, ya que es solo allí donde puede encontrar la unidad con Dios.
Nada que ver con las poblaciones en las que la divinidad saca fuera el cuerpo al fiel, "lo
monta", lo tira al suelo, borra su conciencia, todo ello en beneficio del grupo y sin
ningún tipo de búsqueda de unidad.
La lucha cultural y política de Occidente contra las formas religiosas basadas en la
posesión no conoció, de hecho, en ningún momento, un punto final. Denunciadas e
incluso prohibidas en algunas áreas, resurgieron transfiguradas en otro momento y
situación. En este sentido, el contacto establecido con las nuevas civilizaciones, cada
vez más intenso a partir del siglo XVI, tuvo el efecto de introducir nuevos elementos en
el debate. La constatación progresiva de que prácticamente todas las sociedades
presentaban algo similar a las "posesiones demoníacas" abiertas, evidenció, la
posibilidad de reconocer este tipo de experiencia como inscrita en la naturaleza
humana, y por lo tanto su normalidad potencial. Sin embargo, por un movimiento

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contrario provocado por el particularmente violento etnocentrismo occidental, se llegó
a atribuirla a una especie de naturaleza pre-humana o pre-social: al igual que se creía
que los poseídos por el demonio en Occidente eran los que no poseían el control de sí
mismos, es decir, los que no conseguían asumir totalmente su cultura -de ahí la
predilección demoníaca por las mujeres, seres vistos como situados en el umbral de las
fronteras de la cultura con la naturaleza-, también se ha creído que pueblos enteros
que se suponía vivían en pleno estado de la naturaleza estarían, con mucha más razón
aún bajo este punto de vista, a merced de los ataques del diablo y de sus incontables
falanges.
La Antropología, que se establece a partir del siglo XIX como una de las ramas del saber
científico, en un diálogo incierto con lo que la tradición occidental excluye, encuentra
entonces en los fenómenos de posesión un locuaz interlocutor. Como en el caso de
otros tantos "hechos" estudiados por la ciencia antropológica, se podría levantar la
sospecha de que quizás se esté tratando aquí, también, con uno de esos fenómenos
inherentes a nuestra propia sociedad que, proyectados sobre otros paños de fondo
culturales, sufren una especie de difracción deformadora. En el campo
específicamente llamado Antropología de la Religión, nos enfrentamos
constantemente con procesos similares. Sin duda, la disolución del "concepto" de
totemismo (Lévi-Strauss, 1975) es el mejor ejemplo de denuncia y aclaración de tal
perspectiva etnocéntrica; sin embargo, es obvio que la lista de estas proyecciones no
se agota allí y "realidades" como la brujería, el fetichismo y, hasta, la posesión parecen
guardar en algún nivel el mismo coeficiente ilusorio de la "ilusión totémica".

I. LA POSESIÓN EN BRASIL
Si la observación del trance en sociedades "exóticas" y distantes, cercanas
solo por contingencias políticas y económicas derivadas de la explotación
colonial, provocó el cuestionamiento inevitable de ciertos dogmas
occidentales, así como el intento de neutralización teórica de ese
cuestionamiento, se podrá imaginar lo que pasa cuando tales fenómenos
ocurren en el interior de una cultura que busca afirmar un alto grado de
"civilización", liberándose de las amarras de un pasado visto como
oscurantista e inferior. De hecho, eso es lo que sucede a finales del siglo XIX
en Brasil, expresado por los autores de la época con la creencia de que dos
sociedades desigualmente desarrolladas y racionalmente jerarquizadas
cohabitaban el mismo territorio, y con el temor de que la capa inferior
(negra y "primitiva") acabara por abastecer a la superior (blanca y
"civilizada").
La posesión, por supuesto, componía este cuadro primitivo y aterrador de
la secta negra que era visto incluso como uno de sus rasgos más
aberrantes. Roger Bastide (1973:304) parece creer que el énfasis obstinado

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 dado a la posesión por los primeros estudiosos de los cultos afrobrasileños
se debe al hecho de que, en su mayoría, eran médicos de formación. Por el
contrario, parece obvio que fueron exactamente esos estados "mórbidos"
del trance los que hicieron que médicos, forenses y psiquiatras se hubieran
dedicado al estudio de un objeto teórico y prácticamente tan distante de
sus preocupaciones cotidianas (al lado, sin duda, de sus inquietudes por las
cuestiones de "eugenesia"). Así, el destino del trance en los cultos afro-
brasileños era el gabinete médico, y el diagnóstico que se esperaba solo
podía ser el de "enfermedad mental". Esa es la posición de los primeros
estudiosos del tema.

Para Nina Rodrigues (1900), "pionera” de los llamados estudios afro-

brasileños, la explicación del trance no ofrece ninguna dificultad
especial. Se trataría, de hecho, de una "pérdida de la personalidad terrestre
del hijo-de-santo que asumiría entonces la personalidad de su orixá" (p.73).
La utilización del concepto de personalidad es sintomática. Con ese modelo
-que curiosamente coincide con el modelo consciente de los informantes,
bastando eso para que no se tome demasiado en serio la noción de
personalidad que, sin embargo, paradójicamente, será la clave de la
explicación1 -
Nina Rodrigues sostendrá entonces, basada en ciertas conclusiones de la
psiquiatría de Janet, que la posesión es un "estado de sonambulismo
provocado con desdoblamiento y sustitución de la personalidad" (p.81) y
que, de este modo, es un fenómeno semejante a las perturbaciones
histéricas3. Su alto grado de incidencia entre los "negros bahianos" se debe,
según nuestra autora, a su "débil desarrollo intelectual", lo que los
predispondría a este tipo de trastorno. Nina Rodrigues analiza entonces el
trance, aceptando desde el principio y como piedra de toque de toda su
concepción, el postulado occidental de una "unidad del yo" que solo se
pierde en situaciones clasificadas como patológicas, situaciones a las cuales
la posesión es necesariamente asimilada, ya que la especificidad de la
concepción de persona, en los cuadros en la cual el éxtasis tiene lugar, no
es reconocida como legítima.
Más de treinta años después de Nina Rodrigues, Arthur Ramos (1940
-especialmente el capítulo VII-), también médico forense y psiquiatra, volverá a la
cuestión de la posesión, criticando a su predecesora por la utilización limitadora de
los modelos de Janet. Ramos propone salir de la asociación simple de la posesión a

1
2 De hecho, el primer iniciado en "afeitar la cabeza" en cada grupo de novicios que se inicia conjuntamente (Barco de Iaôs)
recibe el nombre de "Dofona", palabra Nágô que significa literalmente "ser vacío en primer lugar".
3 Esta aproximación, tantas veces efectuada, entre posesión e histeria es altamente significativa. Se sabe que con Freud la noción
de histeria fue desalubstantivada y privada de toda realidad discriminadora, sirviendo antes para revelar mecanismos universales
del psiquismo humano. ¿Sería necesario entonces, quizás, suceder con la posesión lo mismo que con la histeria?

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 la histeria pura, teñida de un indistinguible biologismo. Para él se debería optar
por un modelo supuestamente más complejo, donde el trance se puede ligar a
múltiples tipos de perturbación mental. Más específicamente, se derivaría de una
"regresión" que llegaría a "estados afectivos profundos, a los arcaicos, restos
hereditarios de una primitiva etapa de vida"(p. 283). Ahora bien, este "primitivo
estadio de vida" coincidiría tanto en el orden de la ontogénesis como en el de la
filogénesis: el trance y la enfermedad mental serían, uno en el orden social, el otro
en el individual, manifestaciones de capas arcaicas del inconsciente
humano. Finalmente, esta explicación de origen claramente junguiana se mezcla
con el concepto de "participación" de Lévy-Bruhl, que explicaría la necesidad que
el “primitivo" experimenta al traer las deidades cerca de sí (p. 260). Nuevamente,
una concepción etnocéntrica de la noción de persona, que no deja lugar para los
matices ni las variaciones locales, corrompe todo el análisis.

Si una relativa atención fue dedicada, aquí, a las tesis de Nina Rodrigues y Arthur
Ramos acerca de la posesión, se debe básicamente al hecho de que esos dos
autores delimitaron un cierto espacio teórico para el análisis del trance. En ese
espacio se mueven también autores como Etienne Brazil (1912), Gonçalves
Fernandes (1937), Manuel Querino (1938) y otros que tienen en común la
preocupación de encontrar una explicación para el trance a través de la utilización
de modelos biologizantes y psiquiatrizantes, conectándolos a las más variadas
formas de perturbación mental, de la histeria al alcoholismo y al uso de drogas
estupefacientes.
A partir de los años 40, sin embargo, este espacio teórico-explicativo comienza a
sufrir un interesante desvío. Herskovits (1941), Bastide (1945;1961), Eduardo
(1948), Ribeiro (1952) serán los principales responsables de un giro en la dirección
de los estudios afro-brasileños, giro que iba a fructificar, aunque tomando una
nueva forma incluso aparentemente opuesta a la posición de estos predecesores
teóricos, en los años 60 y 70.
La idea principal traída como novedad por estos autores es la firme convicción de
que el trance es, sobre todo, un hecho social en la acepción durkheimiana del
término, y que por lo tanto puede y debe ser explicado solo en relación con el
contexto social y no a través del recurso de categorías extraídas de la
psicopatología individual. En otros palabras, lejos de ser patológica e individual, la
posesión sería un fenómeno normal y social. Tanto Bastide como Herskovits y sus
alumnos (Renê Ribeiro y Octávio da Costa Eduardo) insistirán básicamente en el
carácter socialmente adaptativo del trance. 

Individuos socialmente marginados y discriminados (por motivos raciales, de clase o incluso

sexuales) encontrarían en los cultos afrobrasileños y específicamente en el trance místico un
modo de "invertir" su baja posición social: tomados por las deidades africanas se convertirían
en dioses y reyes, "compensando" así su estatus social inferior. La posesión contribuiría así a la
adaptación de estos individuos a la sociedad más amplia, altamente estratificada y difícilmente

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permeable por los canales normales, características que tenderían a poner a estos individuos
en inferioridad estructural, como fuera del juego social -si los cultos no les ofrecieran la ilusión
compensatoria de una participación-.

Se puede decir, creo, que a partir de 1961 (con la publicación del libro de Cândido Procópio
Camargo), pero más específicamente durante la década de 1970, que este enfoque del trance
como hecho social normal se solidificará, acompañando el avance general de la ciencia
antropológica y la influencia de una cierta modalidad moderna del funcionalismo. La
explicación para la posesión pasará, sin embargo, por un nuevo sendero , aunque las ideas
básicas de Herskovits y Bastide permanecerán casi iguales y no sean generalmente
reconocidas. 
Autores como Peter Fry (1977), Luz y Lapassade (1972), Diane Brown (1974), Yvonne Viejo
(1976), entre muchos otros, reconocerán entonces la inversión jerárquica presente en la
posesión, pero tendiendo a explicarlo no como un modo de adaptación social, sino como una
forma de "protesta" de ciertas capas socialmente desfavorecidas, o a veces como un
mecanismo de refuerzo de un orden social más amplio. Ya sea como mecanismo de refuerzo o
como estrategia de inversión, lo que se mantiene aquí, explícita o implícitamente, es que los
cultos afro-brasileños no poseen, al menos plenamente, un contenido propio. Es decir, son
vistos como formas puras que remiten o "hablan" de otras realidades consideradas como más
substantivas (la "estructura social" más amplia).

Creo entonces que es posible sostener, de modo muy sumario como no podría dejar de serlo
aquí, que históricamente se han presentado dos modelos para el análisis de la posesión en los
cultos afro-brasileños -y, por implicación, para los propios cultos como un todo. 
Por un lado, el modelo más antiguo y ya completamente superado por su reduccionismo y
evolucionismo comprometedores que propone explicar el trance reduciéndolo a un factor
biológico, patológico y individual, tanto de carácter histérico, neurótico, como siendo simple
consecuencia del uso de bebidas alcohólicas o de tóxicos. La otra explicación, sustentada a
partir de la constatación de ser la posesión un hecho socialmente determinado, a pesar de sus
implicaciones biopsicológicas, defenderá la idea de que para explicarla es necesario conectarla
con un orden social comprensivo, viéndola como un mecanismo de adaptación, como un
instrumento de protesta social, o bien como un medio de refuerzo del orden existente. 

Es importante tener en cuenta que estas dos vías reproducen de manera bastante directa,
como cabría esperar, las principales tendencias teóricas contemporáneas para el estudio del

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trance.
Así, autores como Luc de Heusch (1971) intentan construir una teoría general de la
posesión, considerándola como una forma de trastorno mental socialmente captada, ya sea
como una técnica "pre-médica" para la curación de enfermedades mentales, ya sea como
envoltura cultural de la propia enfermedad mental. En el otro polo, encontramos autores
como Ioan Lewis (1971) y Mary Douglas (1970) que ven en el trance un canal para las
manifestaciones de protesta de los sectores oprimidos de cualquier sociedad.

A pesar de sus divergencias obvias, estas dos vertientes de explicación para el trance -la
biologizante y la sociologizante- presentan, me parece, un punto en común al que es
estrictamente necesario estar atento. Ambas perspectivas tienden a explicar la posesión
reduciéndola a algo que le es, de una forma u otra, exterior, ya sea en el plano biológico,
ya sea en el sociológico. Es decir, tanto las teorías más generales sobre el trance como las
restringidas a los cultos afro-brasileños entran en un error metodológico y epistemológico
común, el reduccionismo. Es evidente que no pretendo negar que la posesión tenga
aspectos biopsicológicos y mucho menos que tanto ella como el culto del que forma parte,
insertados como están en una sociedad más amplia sobre la cuál su poder es muy
reducido, no digan nada acerca de esa sociedad o reflejen algo de su estructura. La
cuestión debe plantearse a otro nivel y se refiere al proceso de conocimiento
de un fenómeno como la posesión y de sus relaciones con lo que le es exterior aunque
está conectado.

Reducir el trance al nivel biológico y/o psicológico es olvidar una de las más básicas "reglas
del método sociológico" que asegura que los hechos sociales se procesan en un plano que
les es específico y deben estudiarse en ese nivel de autonomía. Más aún, los antropólogos
saben desde Mauss, que los hechos sociales son totales, o sea, articulan y dan sentido a
realidades de otros niveles: fisiológico, psíquico, etc. (cf. Lévi-Strauss, 1950). Así, antes de
reducir el trance a psicobiológico, o de tratarlo a través de un eclecticismo
"interdisciplinario" que solo conduce a confusiones perturbadoras (por ejemplo, Walker,
1972), se debería al contrario, intentar comprender y demostrar cómo un hecho
socialmente determinado y socialmente vivido puede llevar a fenómenos de otro nivel.
No estoy descartando, la posibilidad de que otras ciencias proporcionen elementos para
una comprensión del trance -creo incluso que esto es casi esencial-. El problema es esperar
que tales ciencias, cualesquiera que sean ellas, nos proporcionen la clave explicativa de un
fenómeno que, sobre todo por ser "total", cabe por derecho y deber ser estudiada por el
antropólogo.

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 Por otro lado, el tratamiento sociologizante, aunque mucho más adecuado que el anterior
por respetar el principio de autonomía de un plan socio-cultural, incurre en un error paralelo al
de la perspectiva biopsicologizante. Tomando la idea de hecho social de una manera
demasiada durkheimiana, se intenta aquí determinar de qué modo el trance estaría reflejando
realidades más profundas, del orden de una estructura social. Ahora bien, al hacer esto se
pierde de vista que la "estructura social" es en verdad la resultante de la coexistencia e
interconexión de múltiples planos, cada uno dotado de una densidad propia, es decir, de una
cierta dosis de especificidad (cf. Lévi-Strauss, 1950). En ese sentido, la conexión del trance con
estructuras sociales más inclusivas no se puede hacer de modo directa e inmediata, siendo
necesario tener en cuenta las posibles mediaciones ofrecidas por la estructura de la posesión y
por la estructura del culto en que se procesa. Pues si no hay dudas de que las relaciones
internas al culto son influenciadas por las relaciones sociales más amplias, también es
verdadero que funcionan como "lentes" que proporcionan a los miembros del grupo una vía
de acceso específico a la realidad social " exterior" y por lo tanto influyen de manera decisiva
en la percepción y experiencia vividas por estas personas. Lo que quiero decir con esto, en
relación a mi objeto de estudio específico, es que aunque no pueden quedar dudas de que
tanto el trance como los cultos afro-brasileños "hablan" de la sociedad brasileña es necesario
resaltar que lo hacen a través de un lenguaje que está estructurado de manera específica. En
resumen, la conexión de la posesión con la estructura social" solo puede ser un punto de
llegada, nunca de partida.
Mi hipótesis básica es entonces que para entender de modo completo la articulación del
trance y el culto con la sociedad brasileña es necesario primero analizar las estructuras del
trance y del culto. Es decir, es preciso primero considerar la posesión en sí para después, a
través de aproximaciones sucesivas, lograr las conexiones con la sociedad integral.
En este sentido, el relativo fracaso (en lo que se refiere a la especificidad del trance) de los
intentos teóricos de explicación anteriormente resumidos tal vez podría ser ilustrativo e
indicar una pista por donde seguir, cuando se compara con los datos empíricos. Ya que si los
primeros autores no veían nada más que hechos individuales, los más recientes ven solo la
acción masiva de la estructura social sobre los individuos. Esto quizás no se deba a simples
diferencias teóricas o incluso ideológicas, sí a alguna particularidad del fenómeno en cuestión,
particularidad para la cuál es estrictamente necesario estar atentos si deseamos superar los
impases anteriores.

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De hecho, esta particularidad es bastante obvia, y es realmente notable que haya pasado
desapercibida de la mayoría de los estudiosos del tema -la excepción, como siempre, es
Bastide-.
En primer lugar, es evidente que la posesión es un ritual , por lo tanto su explicación debe
necesariamente pasar por una cierta concepción sobre lo que es el rito. En segundo lugar, es
también bastante obvio, pero quizá no tanto, que en el modelo nativo el trance actúa a través
de una "perturbación", o de una transformación, para ser más exactos, del fiel que lo
experimenta. El trance opera sobre el individuo humano.
Esta aparente banalidad deja inmediatamente de serlo si recordamos que la noción de
individuo no es ni unívoca ni universal, y que si tratamos de dar cuenta de "otras" realidades
culturales a partir de nuestra propia concepción acerca de la persona humana, lo máximo a lo
que llegaremos es a una serie interminable de proyecciones etnocéntricas deformadoras. Es
esto, por cierto, lo que sucedió con Nina Rodrigues, Arthur Ramos y tantos otros, que insisten,
incluso hoy, en hablar de la posesión como un proceso de "disociación de la personalidad",
como si la noción misma de personalidad (al menos en el sentido aquí utilizado) no fuese
problemática, y la creencia en un individuo único y, en principio, indivisible -que el término
"disociación" necesariamente supone- no fuera prácticamente exclusiva de algunas ideologías
occidentales. En este sentido sería más apropiado, sin duda, decir que la posesión está
intrínsecamente vinculada con la "noción de persona" adoptada por el grupo que la practica.
Esto significa que, además de una cierta concepción de ritual, el trance requiere, para ser
comprendido justamente, una determinada teoría sobre la "noción de persona".

De este modo, creo que es posible sostener que la posesión es un fenómeno complejo, situado
como en el cruce de un doble eje, uno de origen claramente sociológico, el otro unido a
niveles más "individuales". Tal vez aquí está una de las raíces de las incomprensiones teóricas
de que fuera víctima el éxtasis religioso, en la medida en que las explicaciones que intentan
dar cuenta de él suelen disociar estos dos ejes, tratando exclusivamente uno de ellos o,
cuando ambos son encarados, adoptando una perspectiva mecanicista y atomizante. Para
evitar estos problemas es necesario sostener, creo, que la posesión solo revela su estructura
profunda al ser tratada simultáneamente bajo el doble punto de vista de una "teoría de la
construcción de la persona" y de una "teoría del ritual".

II. POSESIÓN Y CARÁCTER

La interdependencia de la estructura de la posesión y de la "noción de persona" en los cultos

afrobrasileños fue presentada, por primera vez, por Roger Bastide. De hecho, Bastide supone
que la explicación de la posesión pasa por el análisis de las "múltiples habitaciones del castillo
interior, cada cual con su liturgia extática" (Bastide, 1961:226). Sin embargo, esta línea de
investigación no fue llevada a término por Bastide, quien prefirió insistir en la idea de que el
hijo de santo es un personaje, es decir, alguien que se imagina prefigurar en la Tierra un drama
mítico (1973:316-7): el éxtasis repetiría entonces, en el ritual, un plan mítico donde los

30
individuos encarnan a los dioses y sus relaciones; el ritual extático es un "ritual-experiencia-
vivida" (1961:200) y la posesión no una simple substitución sino una "metamorfosis de la
personalidad" (Ibidem: 201-2). Esa es la idea básica.
A partir de ella, Bastide sostendrá, que no es solo en el momento del rito que los Orixás
influencian a los hombres, sino que "en su vida, en sus estructuras psíquicas, el hombre entero
simboliza lo divino" (Ibidem: 235). En otros términos, el candomblé sería una "máquina" para
la fabricación de personajes que los hijos de santo abrazarían por ser más satisfactorios y de
rango más alto que los representados cotidianamente por ellos, experimentando entonces una
"compensación" por su bajo estatus social: "en la danza extática el negro abandona su yo de
proletario, su yo social, para transformarse, bajo el llamado angustioso de los tambores, en el
dios de los relámpagos o en la reina de los océanos" (Ibídem: 1973:316).

El modelo de Bastide representa, creo, la mejor aproximación explicativa presentada del

trance en el candomblé. No obstante, posee dos ideas centrales, con las cuales es imposible
estar hoy de acuerdo. En primer lugar, la "identificación" del hijo de santo con su orixá
presupone, evidentemente, la existencia previa de dos seres individualizados, dotados de
características internas propias (el "yo psicológico" del hijo y el "modelo de la personalidad"
del orixá) que, solo a posteriori, pueden acercarse. En realidad, no es lo que parece ocurrir. El
orixá es ante todo una fuerza natural cósmica, y no una individualidad de cualquier
especie; también el hijo de santo, como veremos, es considerado como multiplicidad, que el
orixá ayuda a construir y no simplemente modificar o a la que se agrega después de
terminada.

Además, el diseño básico que está detrás de todo el esquema de Bastide -sin el cual no tendría
sentido- es la problemática noción extraída de Griaule de que, en las sociedades africanas, el
mito modela la organización social: "la estructura de lo social está determinada por las
concepciones religiosas... Lo social solo se inscribe en el suelo y encarna en las relaciones
interindividuales las leyes de la mística" (Ibídem: 370). Para Bastide esto sería aún más cierto
en el caso del candomblé, ya que aquí la "superestructura" religiosa habría sido separada y
autonomizada de la "infraestructura" sociológica durante el proceso de esclavitud (cf. Bastide,
197 para más detalles; el asunto es exhaustivamente tratado allí. Ahora bien, este tipo de
visión, al cometer el error simétrico e inverso al de inspiración funcionalista, que insiste en ver
en el mito la expresión directa de la estructura social, no puede proporcionar una explicación
adecuada de las estructuras religiosas en la medida en que siguen siendo explicadas (o sirven
para explicar sistemas extrínsecos a ellas). Cómo demostró Lévi-Strauss, el mito, el rito y la

31
estructura social deben ser vistos como niveles de manifestación de los mecanismos de
adaptación del hombre al mundo y de los hombres entre sí, niveles que se procesan según
códigos diferentes aunque inter-traducibles, ninguno de los cuales ocupa
una posición privilegiada o determinante - al menos a priori (cf. Lévi-Strauss, 1962:247; cf.
también Merleau-Ponty, 1948:184, en el que, por primera vez parece, el problema fue
planteado en estos términos).  En este sentido, la relativa autonomía de la estructura
cosmológica y ritual del candomblé invitaría más bien a tratarlas de forma estructural, y no a
buscar en ellas una potencia de determinación que evidentemente no pueden poseer.

Más recientemente, Claude Lépine (1978) buscó continuar la senda trazada por Bastide,
y su trabajo presenta tanto las virtudes como los defectos del modelo del maestro.
Básicamente, se trata de considerar el candomblé como un sistema de clasificación del
universo, clasificación que abarcaría también a los seres humanos, único aspecto que nos
interesaría aquí. En este plano estaríamos, según la autora, frente a un sistema de tipo
totémico que operaría a través del establecimiento de relaciones entre las diferencias
existentes entre los seres humanos y aquellas observables en la naturaleza, naturaleza esta
representada a su vez por los Orixás. El candomblé sería en este sentido un sistema clásico
totémico, como los analizados por Lévi-Strauss (1975), donde se postula una homología entre
un sistema de diferencias culturales y otro situado en la naturaleza. Su especificidad, sin
embargo, es que aquí el sistema se amplía hasta alcanzar las propias diferencias
interindividuales, en la medida que, se sabe, más allá del "orixá general" común a un
grupo de individuos, cada persona se piensa como "hija" de una divinidad única, divinidad esta
que es siempre una "calidad" específica del orixá general. El esquema es ingenioso y, hasta
cierto punto, cierto. Puede, sin embargo, ser blanco de algunas objeciones bastante
importantes que lo comprometen.
Primera objeción: ¿Estaría basado el candomblé en una lógica de tipo totémico, o incluso
que no configurara, dadas las peculiaridades históricas de su desarrollo, un sistema
totémico propiamente dicho? Que el candomblé comporta un sistema de clasificación es
demasiado evidente para ser discutido; que este sistema opera simultáneamente en los planos
de la naturaleza y de la cultura también es bastante obvio;  sin embargo, la hipótesis de que su
estructura última consistiría en un sistema de homologías entre diferencias naturales y
culturales debe ser considerada con más cuidado. En el nivel del "orixá general" ella parece de
hecho válida, en la medida en que cada orixá representa una fuerza de la naturaleza y es, al
mismo tiempo, el "santo de cabeza" de un cierto número de seres humanos (que no
configuran, más allá, un grupo). Así, se podría decir que la diferencia entre los hijos de Omolu y
los de Oxum es homóloga a la oposición tierra/agua, y sucesivamente para cada par de
Orixás. Sin embargo, cuando consideramos el "orixá específico", las cosas no quedan tan
claras. Pues aunque el Orixá sea particular y único para cada individuo, diferenciándose
por lo tanto de todos los demás hombres, podríamos preguntarnos a qué diferencia natural
correspondería esta diferenciación personal y "social".Pero hay más.
Al criticar las teorías antropológicas clásicas que erigían arbitrariamente el totemismo en una
institución sustantiva, Lévi-Strauss demostró que la lógica totémica es esencialmente

32
metafórica, excluyendo radicalmente el contacto metonímico, que viene a caracterizar otro
tipo de sistema, un sistema justamente no totémico. Así, los Ojibwa (de quien la palabra
"tótem" fue tomada en préstamo por la antropología) presentan, al lado de un sistema
propiamente totémico que asocia especies animales y grupos sociales a través de sus
diferencias internas, y que excluye irremediablemente el contacto entre sus elementos, un
sistema "armado" de espíritus guardianes con los cuales el indígena tiene que entrar en
contacto directo (cf. Lévi-Strauss, 1975:28-32). En El pensamiento salvaje, este segundo
sistema está calificado: su paradigma más obvio es el sacrificio, unidad mínima de una
estructura religiosa que opera buscando alcanzar una asociación metonímica entre la divinidad
y los hombres, entre lo sagrado y el profano (cf. Lévi-Strauss, 1976:256-262. Volveré luego a
este punto, aquí esencial). Entonces, el "orixá específico", individual, se sitúa integralmente
sobre el eje del contacto metonímico: para él son efectuados los sacrificios, es él que posee a
su hijo; es por lo tanto el verdadero objeto de culto de todo el sistema. Claude Lépine
confunde entonces en su análisis los elementos totémicos del candomblé con aquellos
propiamente religiosos, tratando a los segundos como si fueran del mismo orden que los
primeros no logra alcanzar la verdadera estructura lógica de operación en el sistema.

Pero Lépine no se detiene en la tesis de que el candomblé es un sistema totémico. A la

dimensión estructural le añade otra de carácter funcional. En este plano, los Orixás son
encarados como "tipos psicológicos" de una "psicología popular", especie de terapia que
liberaría el hombre del mundo alienante y des-personalizante que él habitaría cotidianamente,
ofreciéndole un medio para reforzar su identidad.

Para que el culto pueda cumplir su función, Lépine supone que la iniciación construiría una
"segunda personalidad", más fuerte, más dividida, menos alienada que la primera, reforzando
así la identidad personal del fiel (cf. Lépine, 1978:383). Es aquí, además, donde la autora sitúa
su explicación para el trance, desarrollada, según ella, a partir de la teoría pavloviana de los
reflejos, la única compatible con su modelo estructuralista (sic). La posesión consistiría, desde
su punto de vista, en la destrucción de la personalidad simbólica, cotidiana del poseso a través
del uso de drogas, del cansancio, de la música, de los bailes etc.- y reemplazada por la "otra
personalidad" construida a lo largo de todo el proceso de iniciación al culto.

Este segundo aspecto de la teoría de Claude Lépine -la función "terapéutica" del candomblé-
descansa sobre un conjunto de creencias realmente existentes entre los fieles del culto, pero
que toma demasiado en serio. Como hemos visto en la parte II, es cierto que los hijos de santo
se refieren a veces a sus comportamientos y a los de los demás usando como paradigma
rasgos de sus "personalidades místicas", que son aquellos caracteres que los mitos atribuyen a
sus olores. Expresiones relacionando a Oxum con la cobardía, Oxumarê con la traición, Oxalá

33
con el rencor etc. son de hecho utilizadas. Con todo, son vistas con un espíritu más jocoso que
serio, y no se cree que reflexionen sobre nada muy esencial. Todo pasa como entre los
Algonkim, donde los miembros del clan del lobo amenazan con devorar a los del cerdo, porque
"los lobos comen cerdos" (cf. Lévi-Strauss, 1975:31). De hecho, la influencia del orixá sobre el
individuo se debe buscar en otra parte, no su comportamiento personal.

Pero la interpretación funcional de Claude Lépine -al igual que su esquema estructural- no
falla solo debido a un malentendido etnográfico. Al tratar de explicar el modelo "totémico" del
candomblé, ella insiste en utilizar como clave de comprensión otro modelo, de apariencia
psicológica, pero que en realidad posee sobre otro plano, características igualmente totémicas.
Pues al definir el "totemismo del candomblé" como un sistema de clasificación y ajuste de
personalidades, la autora recurre, implícita e inconscientemente, a nuestro propio totemismo -
el que define a cada individuo, lo diferencia de los demás y lo clasifica, asociándolo a su
"personalidad" (cf. Lévi-Strauss, 1976:247). Al conferir arbitrariamente al segundo modelo
–el nuestro- un estatuto científico, Lépine sufre la ilusión de haber explicado el primero --el del
candomblé- cuando en realidad ella traduce en términos etnocéntricos y deformadores un
modelo mítico-cosmológico de la "persona" en otro de carácter psicologizante. En este sentido
se ve obligada a suponer, confesarlo, lo que dos psicólogas sostienen explícitamente: que las
propias concepciones míticas y cosmológicas de los Orixás no pasarían de cristalizaciones de
"tipos psicológicos" humanos empíricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).

Al analizar el candomblé como un sistema de "personajes" o "personalidades", tanto

Roger Bastide como Claude Lépine inciden en un error teórico fundamental, error que explica
en última instancia la inadecuación de sus modelos.
Ninguno de los dos, a pesar de repetidas profesiones de fe en ese sentido, toma realmente en
serio la investigación de la "noción de persona" adoptada por esta religión.
Ahora bien, como recuerda Michel Cartry, la no-investigación de esta noción conduce
generalmente a un etnocentrismo especialmente pernicioso, en la medida en que no se
consigue dar cuenta del modo por el cual un grupo piensa su relación (del "hombre") con las
instituciones sociales y con la naturaleza (cf. CNRS, 1973:16-17).
Se termina, pues, invariablemente, proyectando una cierta concepción de la persona humana -
la de "individuo", en el sentido de Dumont, tan particular a Occidente- concepción que
erosiona inevitablemente todo el trabajo teórico. Por lo tanto, lo máximo que Bastide y Lépine

34
reconocen en el candomblé es que este sistema clasifica o, en el mejor de los casos, modifica
ciertos patrones de "personalidad" previamente existentes.

Es cierto que desde Durkheim los antropólogos saben que las sociedades humanas clasifican
no solo el mundo en el que viven, sino también los individuos y grupos que las componen. Fue
sin embargo, con Marcel Mauss que esta perspectiva se amplió, al darse cuenta de que una
visión estrictamente clasificatoria implicaba, de algún modo, una concepción demasiado
positivista de la sociedad humana. Esto es porque presupone, en última instancia, que lo social
no consiste en nada además de otro nivel -más complejo, ciertamente, pero no suficiente- que
se superpone a realidades listas y acabadas, realidades de orden físico, fisiológico y
psicológico. De esta manera es imposible percibir el carácter modificador y creador que la
cultura ejerce sobre esos otros niveles.

En este sentido, estudios recientes han insistido sobre el carácter constituyente ejercido por la
sociedad al actualizar concretamente sus concepciones de la persona humana (cf.
especialmente CNRS, 1973; Lévi-Strauss, 1977; Viveros de Castro, Seeger y Da Matta, 1979).
Aquí es donde creo que es posible encontrar un camino que conduce a una mejor aclaración
de los mecanismos del trance en candomblé, tal vez de una manera más general. En otros
términos, y al contrario de lo que parecen suponer Bastide y Lépine, creo que es necesario
enfrentar la posesión y la noción de persona como un sistema más dinámico que no solo
clasifica sino que también tiene como objetivo producir tipos específicos de personas, no en el
sentido de generar "personalidades" o "tipos psicológicos", sí en el de una actualización
concreta de ciertas concepciones simbólicas del ser humano y de su lugar en el universo.

Para encontrar tal camino es necesario investigar antes, aunque de modo sumario, la
estructura de la "noción de persona" en el terreno del candomblé, la forma en que se
construye a lo largo del tiempo, así como su conexión con el trance extático. Los datos aquí
utilizados son parte del material obtenido en la investigación del profesor Wagner Neves
Rocha (de quien fui auxiliar de investigación y a quien agradezco inmensamente) en un terreiro
de candomblé, de la nación de Angola, situado en Tribobó, cercano a Niterói, entre 1978 y
1980. Más tarde (1982-1983) confronté tales datos con otros recogidos por mí en un terreiro,
también de Angola, situado en Ilhéus, Bahia. Además de algunas discrepancias (perceptibles
también, evidentemente, en la confrontación con grupos estudiados por otros investigadores)
se encontró el mismo esquema básico. Además se puede suponer la existencia de una

35
estructura común subyacente a la aparente diversidad de los grupos empíricos, siendo esta
estructura la que debe consistir en el verdadero objeto de investigación. Utilizo pues los datos
de Tribobó debido a su grado de explicitación y nitidez, lo que, no siendo éste un trabajo
etnográfico, facilitará la exposición de las ideas acerca de los temas aquí enfocados.

III. POSESIÓN Y CONSTRUCCIÓN DE LA PERSONA

Los miembros del terreiro en cuestión sostienen que el espíritu del ser humano está
compuesto siempre por:

a) Siete Orixás, uno de los cuales es el "dueño de la cabeza" (Olori -señor del Orí-), o
sea, es el orixá principal; y otros seis santos diferenciados en cuanto a su importancia y
llamados respectivamente segundo (Juntó), tercero etc. Entre estos siete Orixás se
incluyen necesariamente Oxalá, Exu y Omolu, siendo que su posición relativa en el Orí
de cada persona varía. Los otros cuatro orixás también varían, y a ese conjunto de
siete santos se le da el nombre de "cargo de santo". Las orixás de una persona son
conocidas por el Pai-de-santo a través de una práctica adivinatoria conocida como
"jogo do Buzios" y al parecer no se derivan de ningún tipo de herencia familiar, como
sucede en África.

b) Un Erê. El Erê es una "cualidad" infantil del orixá y un "intérprete del santo". La
Segunda
definición se asigna teniendo en cuenta el hecho de que el "orixá no habla" utilizando,
cuando desea transmitir algún mensaje, el Erê, que es una entidad "habladora y
juguetona". Por otro
lado, el término "cualidad del orixá" remite a una de las características llamativas de
estas fuerzas espirituales. En efecto, aunque los Orixás se conciben como fuerzas de la
naturaleza, presentes por lo tanto en todas partes, tales fuerzas no se ven como
homogéneas, sino que forman un espectro de "vibraciones"; hay tantas vibraciones
principales como Orixás, pero dentro del mismo "faixa (rango)" se pueden distinguir
subdivisiones de modo infinito hasta llegar al orixá personal de cada hijo de santo. Este

36
todavía presenta una cualidad eternamente infantil, ya que solo existe Erê ligado a
Orixás individuales: a cada fiel, su Erê. No se trata, pues, de almas de niños muertos,
como sucede en la Umbanda.

c) El Egum. Por este término se define generalmente a las almas de los muertos que
permanecen deambulando por la Tierra. Son espíritus desencarnados esencialmente
diferentes e inferiores a los orixãs. Por otro lado, aunque se sostiene que todo ser humano
tiene "en la cabeza" un Egum, se le niega la posibilidad de reencarnación. Se trata en verdad
de un "Egum-de-santo". Este es definido, de forma algo confusa, como un alma que nunca ha
estado encarnada y que no puede ser asimilada: es el alma de la persona, propiamente dicha
(conocida por Eledá o Emi, soplo vital que anima el cuerpo). De forma similar, se habla de un
Erê-de-santo, que corresponde a lo que definimos en el ítem anterior, y de un Erê
simplemente, que viene a ser el alma desencarnada de un niño muerto.

d) El Exu. En primer lugar, a diferencia de Erê y de Egum, Exu es un orixá. No se identifica con el
diablo cristiano sino que es visto como un mensajero de los dioses, como un intermediario
entre los hombres y los Orixás. En esa función, Exu es visto como uno y como muchos: además
de ser el orixá mensajero en general, se multiplica, pues cada orixá posee un Exu que le sirve
de "esclavo", de mensajero particular. Así que todo el mundo tiene en su cabeza un Exu, que
es la cualidad particular esclava de su Olori.

En este esquema, los siete santos del cargo responden por las funciones "mediúmnicas"
más profundas. El Egum representa la eterna conexión con el pasado y el Exu la proyección
hacia el futuro. El Erê, como cualidad del Olori, puede ser incluido en el cargo.

Son exactamente estos componentes de la "persona" los responsables de la posesión en

sus varias modalidades, en el candomblé. Estas modalidades, sin embargo, nunca son
contemporáneas, y es de de acuerdo con su tiempo de iniciación -su "edad en el santo"- que
un hijo de santo experimenta uno u otro tipo de trance. Si bien, antes de ser iniciado no se
puede decir que es poseído, sí se puede sostener sin embargo que está influenciado por
fenómenos ligados a la posesión: por un lado, la obsesión por los espíritus de los muertos
(Eguns) puede provocar enfermedades y trastornos en general; por otro la voladura, el

37
momento en que su Olori lo arroja sin sentido al suelo demostrando que exige su iniciación y
que solo con ella permitirá que vuelva en sí. En la iniciación, se dice que el hijo de santo
"asienta" su Olori. Esto quiere decir que el Pai de santo fija, a través de sacrificios rituales, el
orixá en la cabeza del hijo. Con el tiempo este tendrá sus otros seis Orixás sucesivamente
asentados en ceremonias designadas como "obligaciones" y que suceden con uno, tres, cinco,
siete, catorce y veintiún años de iniciación. A cada obligación un orixá es asentado, de modo
que después de veintiún años de iniciado un hijo de santo tiene todo su cargo asentado, y se
convierte entonces en un "Tata".

A cada obligación, el orixá asentado pasa el poder que posee al hijo-santo, y a partir de la
iniciación, con el Olori- que siempre será el responsable de las posesiones más frecuentes -
comienza a poseerlo rutinariamente. Esto, contrariamente a lo que se podría suponer, es una
señal que va acompañada de un fortalecimiento progresivo del hijo de santo, quien cada vez
más controla sus posesiones. Así, mientras que un hijo recién iniciado (un Yaô) es poseído en
cualquier momento, incluso fuera del ritual, y un hijo con poco tiempo de hecho "vira" ( se
vuelve, se transforma) constantemente en el santo, alguien con catorce años de iniciado difícil-
mente lo incorpora y un Tata de veintiún años jamás lo hará, a no ser que él mismo lo desee.

Con la obligación de un año (asentamiento del Juntó), el hijo de santo pasa a “Tener” el
derecho de entrar en trance, de vez en cuando, con su Exu y con su Egum de santo, que deben
ser también asentados en esa ocasión. Estos tipos de posesión no son bien vistos en el
candomblé, siendo interpretados como signo de debilidad del médium. En la obligación de
siete años ocurre la "entrega del Decá", ritual que precede al pasaje del hijo a padre-de-santo
potencial, o sea, se le otorga el derecho a iniciar a sus propios hijos de santo. La “entrega del
Decá” significa que el hijo de santo está desde ese momento en adelante sometido solo a los
Orixás, pues hasta su pai de santo pierde poder sobre él, al entregarle los objetos de su
iniciación (el asentamiento de los Orixás, los cabellos cortados, etc.) -el Decá- que le daban
control sobre el hijo. Ahora, la sumisión a los Orixás tiene también su fin: al atravesar la
obligación de veintiún años, teniendo todo su cargo de santo asentado, siendo raramente
poseído y, se presume, un gran conocedor de los misterios del candomblé, el hijo de santo se
hace Tata y, se dice, que ni siquiera los Orixás lo dominan.

El candomblé aparece entonces como un sistema altamente complejo que busca

paulatinamente incrementar la fuerza espiritual de sus miembros. Antes de iniciarse, el futuro

38
hijo de santo está sometido a todo: a los iniciados, a los eguns, a los Orixás. Iniciado, controla
los eguns, los usa como sus esclavos, pero todavía depende de su pai santo y de los Orixás. Con
siete años y su Decá se libera del primero, y con veintiuno ya no depende de nada,
controlando todo con su voluntad: se convierte en un Tata.
Se entiende entonces que el ser humano es pensado en el candomblé como una
síntesis compleja, resultante de la coexistencia de una serie de componentes materiales e
inmateriales - el cuerpo (ara), el Orí,
los Orixás, el Erê, el Egum, el Exu. Lo que hay en este sistema particular, lo qué hace que el
candomblé sea una religión en el sentido estricto del término y no solo un sistema de
clasificación, es que aunque todo hombre sea pensando como naciendo necesariamente
compuesto por esos elementos, su existencia permanece en estado, digamos virtual, hasta el
momento en que estos elementos son "fijados" por los ritos de iniciación y de confirmación. El
"asentamiento" progresivo de las diversas entidades espirituales corresponde justamente a
ese aspecto, haciendo que el fiel deje de pertenecer a , y de depender -como los no iniciados-
de entidades abstractas y generales, y pase a ser constituido por seres individualizados y
concretos -"su" orixá, "su" Exu , etc-. Todo sucede entonces como si en la construcción de la
divinidad específica (pues, en el candomblé, el santo se hace) a partir de un principio general
correspondiera la génesis de un individuo "nuevo" (en la medida en que la "cabeza" también
es “hecha”). Solo que este individuo nace poco a poco, y de modo bastante lento, ya que es
solo después de veintiún años de iniciado que su "persona" puede estar completa, es decir,
que todos sus componentes hayan sido individualizados y por lo tanto él mismo también.
Hasta que llega ese momento ideal, el equilibrio de su yo es de tipo inestable, altamente
inestable, dependiendo del cumplimiento de toda una serie de obligaciones y prohibiciones
rituales cuya violación, al destruir ese equilibrio, puede llegar a destruirlo como persona, o sea,
aniquilarlo.

En esta concepción de la persona humana y de su construcción, sustentada en el

candomblé, la posesión ocupa un lugar central. Como fue posible constatar en el ítem
precedente, la continuidad del proceso de construcción de la persona, con los sucesivos
"asentamientos" de sus componentes, se acompaña de un aumento, "en extensión", del
trance, es decir, se adquiere el derecho (y también la obligación) de incorporar cada nueva
entidad asentada. No obstante, este incremento tiene su contrapartida en una disminución en
el ritmo y en la constancia del éxtasis -cuanto más "viejo en el santo" menos un fiel puede ser
poseído, hasta que al final del proceso de construcción de su ser, con veintiún años de

39
“hecho”, el trance cesa totalmente de alcanzarlo. En otros términos, se podría decir que
cuanto más "estable" el equilibrio de la persona -por la incorporación sucesiva de sus
componentes- menos puede tomarla la divinidad.
Se puede sostener legítimamente entonces, creo, que siendo la cuestión central de la
iniciación en el candomblé el mantenimiento de una cierta unidad, bastante precaria, de una
persona –en tanto que múltiple- eternamente amenazada por el desequilibrio y la destrucción,
la posesión aparecería como uno de los instrumentos, precario y provisional, para el
mantenimiento de ese equilibrio. Instrumento que con su llegada, al cumplirse los veintiún
años necesarios para que la persona sea definitivamente construida, tienda a extinguirse por
completo después de haber bajado su frecuencia durante el tiempo utilizado en esa
construcción.

Sí es verdad, entonces, como afirma Lévi-Strauss, que la cuestión de la identidad y de la

persona se presenta de modo "simétrico e inverso" entre los Samo del Alto-Volta, estudiados
por Fraçoise Héritier, y los Bororó del Brasil central, investigados por Christopher Crocker, en la
medida en que
"... entre los Samo, el problema procede de la fragmentación del individuo en almas o
dobles, mientras que entre los bororó, el problema de la identidad consiste en componer o
recomponer al individuo por medio de emblemas y de posiciones." (Lévi-Strauss, 1977:180).
Se podría decir que el candomblé se sitúa a medio camino, reuniendo sintéticamente
estas dos cuestiones, ya que se trata, al mismo tiempo, de concebir una persona "hojaldrada"
(entiendo que habla de hojaldrada como de múltiples capas) y múltiple, compuesta por "almas
y dobles", y tratar de recomponerla, no "por medio de emblemas y de posiciones", sino a
través de un complejo sistema ritual, que responde al carácter religioso del candomblé. De ahí
también la estrecha interdependencia, sostenida arriba, entre la "noción de persona" y
la estructura ritual en el candomblé, estructura que es necesario analizar ahora.

IV. Posesión y Ritual

La noción de ritual ha sido, desde Durkheim, objeto de importantes controversias teóricas
dentro de la Antropología. Las concepciones acerca de su naturaleza, estructura y función
varían enormemente entre las corrientes teóricas e incluso entre los autores. Algunos suponen
que se trata de un momento en el que, a través de la creación y la manifestación de
sentimientos comunes, la solidaridad social y, por lo tanto, la propia sociedad se crean y
recrean sin cesar. Otros, por el contrario, prefieren ver en él un instante en que la angustia y el

40
sufrimiento inevitablemente experimentados por el hombre en sus relaciones con los otros
hombres y con el mundo en que vive, encuentran un canal de expresión y luego, liberados,
permiten la continuidad de la vida social, temporalmente libre de amenazas de efecto
disruptivo. Finalmente , hay quienes creen que el rito no pasaría de la encarnación vivida de un
modelo místico, proporcionado sobre todo por los mitos y la cosmología adoptados por el
grupo.

Se percibe fácilmente que estos tres modelos son congruentes con los tipos de análisis
utilizados en los estudios sobre los cultos afro-brasileños, resumidos en la Segunda parte de
este trabajo. No es difícil notar que el primer esquema, de origen durkheimiano y estructural-
funcionalista, pertende derivar del ritual de la "estructura social" visto como un sistema
concreto de interrelaciones personales, terminando de asignarle una función psicológica de
refuerzo de sentimientos comunes. Ya el segundo modelo, de inspiración nítidamente
malinowskiana -y utilizado hoy en día por los autores como Edmund Leach y especialmente
Victor Turner- invierte esa postura y, en lugar de hacer derivar los sentimientos del ritual,
pretende ver en este último una expresión directa de aquellos. Finalmente, en el tercer caso,
se imagina que el comportamiento ritual no pasa de la transposición empírica de ciertas ideas
místicas adoptadas por el grupo.42

Ahora bien, como sostiene Lévi-Strauss, vincular el rito a estados afectivos o a formas
místicas de pensamiento no puede aclarar en nada su naturaleza última, ni siquiera el hecho
mismo de esa relación, suponiendo que realmente existe (cf. Lévi-Strauss, 1971:597). O sea, la
conexión entre ritual, afectividad y misticismo es una cuestión a ser develada por el análisis
positivo del rito, no pudiendo por tanto jamás dar cuenta de él. Haciendo pues del propio
problema su solución, los análisis del ritual son llevados inevitablemente a perderse en un
laberinto de ideas confusas y oscuras, en un "bosque de símbolos" opaco, procedimiento que
no puede caber en una perspectiva verdaderamente científica (cf. Lévi-Strauss, 1971:596-597).
En este sentido, es necesario encontrar una explicación de carácter intelectualista
para el rito y trabajar con ella hasta el final sin abrir concesiones a un afectividad fácil. En el
texto citado anteriormente, Lévi-Strauss se plantea la tarea de buscar este modelo no
2

4 Es interesante señalar que también en lo que respecta a los modos de investigación de la "noción de persona", Michel Cartry
localiza estas tres tendencias básicas (cf. CNRS, 1973:23-25). De hecho, parece tratarse de verdaderas estructuras elementales del
pensamiento antropológico. Cartry propone como alternativa un modelo que busque discernir, detrás de los modelos nativos, una
estructura inconsciente más profunda, sin plantear la falsa cuestión del origen social o psicológico del místico, o del origen místico
de lo social y lo psicológico. Es esta la postura teórica que pretendí tomar aquí, tanto en el respeto a la noción de persona como al
tratamiento del ritual.

41
emocional, y la forma en que percibe el ritual es también planteada, además de desde un
punto de vista teórico amplio, sorprendentemente esclarecedora de los mecanismos
específicos del ritual del trance, tal cual se manifiesta en los cultos afro- brasileños. Para
desarrollar esa perspectiva sería necesario, dice Lévi-Strauss, desenredar el ritual de todo
aquello con lo que se mezcla empíricamente, para poder llegar a tratarlo "en sí mismo y por sí
mismo" (cf. Lévi- Strauss, 1971:598). Ahora bien, lo que con frecuencia está mezclado al rito
es justamente el mito, y si nopodemos separar uno de otro terminaremos por explicar el
segundo creyendo tenerlo definido y dado por cuenta del primero.
Para ello, es necesario reconocer primero la exigencia de toda una "mitología implícita" en el
rito, mitología que se encuentra en un estado de
"... notas, de esbozos o de fragmentos; en lugar de que un hilo conductor las
reúna, cada una permanece ligada a tal o cual fase del ritual; ella le proporciona la glosa, y es
solo por ocasión de los actos rituales que esas representaciones míticas son evocadas." (Lévi-
Strauss, 1971:598).

Si nos desembarazamos de esa mitología "implícita" -distinta de la "mitología

explícita" donde las narrativas existen por cuenta propia y son evocadas independientemente
del ritual- constataremos la existencia, en el rito, de un gigantesco esfuerzo para "evitar
hablar", esfuerzo que, incluso cuando el ritual "habla", se manifiesta en la evidencia de que allí
es mucho menos importante lo que dicen las palabras pronunciadas de la misma manera en
que se dicen (cf. Lévi-Strauss, 1971:600-601). Es en este plano que se puede de hecho aislar los
dos mecanismos estructurales básicos de funcionamiento de la operación ritual. Por un lado,
tendríamos un proceso de "fragmentación" (morcellement):

"... dentro de las clases de objetos y tipos de gestos, el ritual distingue infinitamente y
atribuye valores discriminativos a los matices más pequeños. No se interesa por nada en
general, al contrario hace más sutiles las variedades y subvariedades de todas las
taxonomías..." (Lévi- Strauss, 1971:601);

de otro en la "repetición" (répétition):

"... la misma fórmula, en las fórmulas emparentadas por la sintaxis o aso naciaregresan a
intervalos próximos, no valen, si se puede decir, (sino las docenas); la misma fórmula debe ser
repetida un gran número de veces consecutivas, o bien una frase en la que se concentra una

42
escasa significación se encuentra presa y como que es disimulada entre dos conjuntos de
fórmulas todas similares pero vacías de sentido" (Lévi-Strauss, 1971:602).

Aunque estos dos mecanismos parezcan a primera vista opuestos, es obvio que son
idénticos, en la medida en que la "fragmentación", al reducir las diferencias a intervalos
infinitesimales, termina por abolir las separaciones diferenciales en una "cuasi-identidad",
obteniendo así el mismo efecto buscado por la "repetición". En ambos casos, se intentaría
entonces borrar los intervalos y las diferencias constitutivas de los seres y el mundo. En otros
términos, y es aquí donde se puede encontrar la esencia del rito, el ritual consiste en una
operación lógica inversa a aquella practicada en el pensamiento mítico. Éste, se sabe, se
caracteriza como un operador de "discontinuidad", de introducción de separaciones
diferenciales en una realidad vista sobre todo como continu 5. Y son exactamente estas
separaciones diferenciales, manifestaciones generalmente en forma de oposiciones binarias,
que constituyen la condición y la materia prima para la construcción de todo y de cualquier
conjunto significativo, ya que el sentido, por supuesto, requiere la diferencia.

Sin embargo, aquí está el punto crucial, parece claro que ese mundo "pensado",
discontinuo y estable, está siempre desfasado en relación a aquel "vivido", marcado por la
continuidad y por la tensión transformadora. El ritual sería entonces, en este sentido, una
satisfacción última prestada por el pensamiento a la vida, pues él intentaría - de modo siempre
vano y fracasado, ya que su éxito solo podría implicar la congelación de la propia marcha del
pensamiento -, a través de "fragmentaciones" y "repeticiones" que tienden al infinito,
restaurar la continuidad perdida de lo vivido, en el mismo plano de lo pensado, extinguiéndose
en un esfuerzo tan vano como esencial. Finalmente, es exactamente su carácter continuista y
"obsesivo" el que permite la tan decantada asociación del ritual con los estados de tensión y
angustia que, lejos de explicarlo, parecen más bien derivar de sus mecanismos que,
simultáneamente, apuntan hacia un objetivo y se niegan a alcanzarlo, generando en ese
proceso los estados psicológicos mencionados:

"En definitiva, la oposición entre el rito y el mito es la del vivir y del pensar, y el ritual
representa un aprovisionamiento del pensamiento sometido a las servidumbres de la vida. El
reconduce, o intenta en vano reconducir las exigencias del primero a un valor límite que él no
puede jamás alcanzar, sino el propio pensamiento se aboliría. Este intento desesperado,
siempre condenado al fracaso, para restablecer la continuidad de un vivencia, desmantelado

43
bajo el efecto del esquematismo por el cual la especulación mítica la sustituye, constituye la
esencia del ritual y da cuenta de los caracteres distintivos que los análisis anteriores le
reconocieron" (Lévi-Strauss, 1971:603).
¿Cómo aplicar entonces este modelo analítico del rito, con el fin de aclarar el caso
particular de la ritual extático en el candomblé? Constatando, en primer lugar, que la
3

distinción entre una "mitología explícita" y autónoma por un lado, y otra "implícita", vinculada
necesariamente al desarrollo de los rituales, es esencial no solo para entender la verdadera
naturaleza del sistema del candomblé, sino también para comprender algunos errores teóricos
cometidos al respecto. Porque si este culto manifiesta en alto grado el segundo tipo de
mitología -implícita-, el primero solo aparece en él de forma extremadamente débil y no
determinante. Los mitos del candomblé difícilmente podrían ser considerados un sistema
autónomo e independiente, del tipo de aquel existente entre las poblaciones indígenas del sur
y de América del Norte. Parecen más bien formar una especie de recurso mnemotécnico (cf.
Lévi-Strauss, 1976:89-90) que sirve como guía para el correcto cumplimiento de todos los
complicados detalles de los rituales, ya sean estos sacrificios, adivinación, iniciación o
posesión. Contrariamente a lo que supone Roger Bastide, por ejemplo, los mitos no
determinan, especialmente en el candomblé, a los ritos, estando en cambio subordinados a
ellos y sirviendo básicamente para marcarlos y conducirlos adecuadamente. En otros términos,
creo que es posible decir que la cuestión de la "eficacia simbólica", vinculada obviamente a los
rituales, es mucho más relevante que el puro ejercicio clasificatorio implicado en el ejercicio
del pensamiento mítico 64.
No es que no haya clasificación en el candomblé -ellas existen y son bastante sofisticadas-
(cf. Lépine, 1978 para la descripción y el análisis de estos sistemas). Sin embargo, es necesario
3
5 No me preocuparé por la crítica de Luc de Heusch, que sostiene la existencia de rituales "descontinuadores" (cf. Heusch,
1974:233-234). Aunque esto sea verdad acerca de otros grupos, como los Nuer por él citados como ejemplo, no es válido en lo
que respecta al candomblé, donde incluso el "alejamiento" de espíritus obsesores - de muertos - es solo la consecuencia de
rituales de "refuerzo" de la persona, que poseen, como intentaré mostrar adelante, carácter nítidamente "continuista".

4
6 Tal vez este predominio del ritual y de la mitología implícita sobre el sistema mitológico explícito es función del proceso de
esclavitud que, como mostró Bastide, destruyendo la infraestructura sociológica a la cual un posible sistema totémico estaría
ligado, determinó el paso de toda la estructura a un nivel "místico". Sin embargo, es interesante recordar que varios africanistas
han observado lo que ellos denominan "vacío mitológico-africano", la inexistencia de sistemas místicos comparables a los
americanos. En este sentido, quizás África podría ser el continente de la religión, así como América es la "tierra de la mitología",
Australia, la "patria del totemismo" etc.
7 esto tal vez explique el error de Bastide, insistiendo sobre la existencia de una lógica de la participación" en el candomblé y,
simultáneamente, el de Claude Lépine al criticarlo, postulando un sistema de clasificación totalmente discontinuista. De hecho,
ambos se equivocan de objetivo porque confunden el sistema de clasificación propiamente dicho (donde la de Lépine está
correcta) .De hecho, tal vez esto sea cierto para todo "rito de separación", que dependería entonces de una continuidad
establecida en otro plan más fundamental.

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retomar la distinción levistraussiana, expuesta más arriba, entre sistema totémico y sistema
religioso. El primero, de orden metafórico y que opera mediante el establecimiento de la
correspondencia entre sistemas de diferencias, parece estar en clara conexión con las
estructuras de clasificación y con el pensamiento mítico, donde la cuestión básica es, sin duda,
la de la instauración y del juego de los distanciamientos diferenciales esenciales para que el
sentido sea generado. Por otro lado, la religión, al contrario, aparece como situada en el eje
metonímico del contacto, buscando esencialmente abolir las diferencias postuladas en el otro
nivel, colocándose entonces en el reino del rito y de su eficacia que, como acabamos de ver, es
un mecanismo orientado al establecimiento de continuidades. En este sentido, es fundamental
subrayar el carácter esencialmente religioso del candomblé, reconociendo que las diferencias
solo se postulan para ser superadas, o al menos para tratar de superarlas en el proceso ritual7.

De hecho, toda la "mitología explícita" del candomblé parece reducirse, al final de cuentas, a la
historia de la separación entre el Aié y el Orum; en otro tiempo estos dos mundos serían uno
solo, y el pasaje entre ambos era constantemente efectuado, hasta que una falta humana
provocó su eterna separación, permaneciendo los hombres en el Aié, y las entidades
espirituales en el Orum (cf. para una presentación extensa de este punto: Lépine, 1978:123,
Woortman, 1977: 17-33; Elbein dos Santos, 1977: passim). Ahora bien, es justamente esta
disyunción entre el mundo humano y el divino que todos los rituales del candomblé buscan
negar: el sacrificio, que implica el pasajc de sustancia de un dominio al otro (cf. Elbein dos
Santos, 1977); la iniciación, que consiste en la fijación de un doble del orixá sobre el Aiê (cf.
Lépine, 1978); la tradición del poste central Nagô (cf. Bastide, 1973) o de la cajazeira gêge (cf.
Barreto, 1977), que simbolizan la unión de los dos mundos; y, finalmente, el trance y la
posesión que, durante un breve instante, necesariamente pasajero, suspenden todas las
distancias entre el Aiê y el Orum, haciendo que los Orixás encarnen en los hombres y
transmitan a estos alguna cosa de su esencia divina, al mismo tiempo en que una cierta dosis
de humanidad es insuflada por los fieles que aceptan recibirlos.

V. La Posesión y la Construcción Ritual de la Persona en el Candomblé

Es necesario entonces articular, finalmente, posesión, ritual y noción de persona, tal cual
son observados en el universo del candomblé. Para hacerlo, es necesario recordar, en primer
lugar, que la lenta construcción de la persona en este sistema religioso se lleva a cabo en
función de un complejo conjunto de rituales que se suceden a lo largo de un largo lapso. Cada
uno de estos rituales, como se ha observado, tiene por objetivo "fijar" un orixá - que también
es un componente de su "persona" -en la cabeza del hijo de santo y, además, y este punto es
esencial, darle el derecho y el deber de ser poseído por él. Después de veintiún años de
obligaciones, y con el séptimo santo asentado, se alcanza un estado en el que ocurre una
posible liberación de las limitaciones del trance; se alcanza la valorizada y deseada situación de

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controlar todo, convirtiéndose en "señor de sí" (y podríamos añadir, de otros). Se puede
entonces decir que es solo a los veintiún años "de santo", con sus siete Orixás (al lado del Exu,
del Erê y del Egum) asentados, que la persona está realmente construida, ya que es solo en ese
momento que sus múltiples componentes encuentran una cierta estabilidad más duradera. Y
no es casualidad justo en ese momento que la

el sistema de clasificación es totalmente discontinuista. De hecho, ambos se equivocan de objetivo porque confunden el sistema
de clasificación propiamente dicho (donde Lépine está en lo cierto) con la práctica ritual (donde Bastide tiene toda la razón). Esto
no invalida el hecho de que la posición de Claude Lépine es más sólida, ya que es evidente que no existe ningún "pre-logismo" en
el candomblé, sino un sistema perfectamente lógico siendo trabajado por las prácticas rituales.

posesión pueda cesar enteramente de producir, después de que su frecuencia ya venía

declinando al largo del tiempo, ya que el trance aparece como el instrumento, precario y
provisional, de un equilibrio inestable que es el de la estructura de la persona que lo
experimenta.
En ese sentido, entonces, la realidad múltiple y "hojaldrada" de la persona parece
condenada a dar lugar a un ser único e indiviso, lo que nos lleva a constatar la existencia, en
este nivel, de un primer movimiento de "continuación", operado por una secuencia de rituales,
de iniciación (y, antes de ella, el lavado de cuentas y el Bori) a la obligación de veintiún años,
pasando por todas las obligaciones intermedias. La "persona" entonces se postula como
fragmentada, y todo el esfuerzo del sistema parece ser destinado a fusionarla en una gran
unidad. Sin embargo, este esfuerzo es como todo esfuerzo ritual, destinado al fracaso, o al
menos a un fracaso relativo. Los únicos seres verdaderamente unitarios son los Orixás, en el
sentido de "orixá general" (y, aún aquí, esta formulación es solo aproximada), y para el hombre
, alcanzar la unidad equivaldría entonces evidentemente a divinizarse integralmente. La
posibilidad de que esto ocurra es reconocida por el sistema de creencias, en la medida en que,
en un cierto sentido, los Orixás forman hombres y por lo tanto éstos podrían convertirse en
Orixás. Toda la "mitología" del Xangó -el orixá que más claramente se elevó de una condición
humana a otra, divina- sirve para marcar bien este horizonte posible. Sin embargo, en la vida
real, este "ascenso" se ve siempre comprometido por los accidentes del recorrido, por la no
observancia de las prescripciones y prohibiciones rituales que, forzando una cierta
disgregación de la persona, impiden la apoteosis última de ésta, debiendo entonces los
hombres contentarse con la situación máxima de Tata, que ofrece una especie de equivalente
aminorado de la metamorfosis divina. Hay aquí entonces, en la relación entre posesión y
construcción de la persona, una primera ilusión de continuidad: la persona, múltiple, busca

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unificarse, pero este esfuerzo siempre tiende a fracasar, y debe terminar por conformarse con
una solución de compromiso.
Por otro lado, en cuanto a la relación entre posesión y ritual, otra ilusión de continuidad
también parece funcionar. Al tratar de traer el orixá a la Tierra, el mecanismo del trance
repite, como hemos visto, el del sacrificio. Este, se sabe, opera provocando una continuidad
entre la divinidad y los hombres, a través de un animal colocado como intermediario y que, al
ser sacrificado, deja abierto un canal para que la "gracia divina" fluya hasta el mundo humano
(cf. Lévi-Strauss, 1976:256-262). Ahora bien, la posesión no pasa de una forma específica de
comunicación a través de este canal; por lo tanto, desde un punto de vista, mantiene una
relación de complementariedad con el sacrificio, en la medida en que la iniciación -que hace
posible el trance "normal", es decir, comunicativo- consiste justamente en sacrificar animales
sobre el Orí del hijo de santo para que él pueda "recibir" su orixá, "abriendo" por lo tanto el
canal a través del cual la comunicación hombre/Dios se efectuará 85. Además, este canal es
precario, pues siendo la discontinuidad Aiê/Orum profunda y eterna existe siempre el riesgo
de que se cierre, y es solo la repetición indefinida de los ritos y la estricta observancia de las
reglas y tabúes que permiten el mantenimiento de las relaciones de comunicación entre los
dos universos.
Pero existe también otro aspecto en las relaciones entre posesión y sacrificio, tal cual
se encuentran en el candomblé. Además de su complementariedad, ambos son, en otro eje,
suplementarios. Porque si el sacrificio parece corresponder a un contacto simbólico con los
dioses (en la medida en que no son ellos los que se manifiestan, sino solo su "gracia" que fluye)
provocado por la muerte real de otro cuerpo (el animal sacrificado), la posesión parece generar
un contacto real con los dioses provocado por la muerte simbólica de un "espíritu" propio. Esto
es porque los propios dioses se manifiestan, y para que esto sea posible es necesario que, no el
cuerpo, sino el kilo que lo anima se aleje, en un movimiento similar al que ocurre en la muerte,
cediendo así el espacio en el cual se encarnará el orixá. Así, la posesión es sacrificio, y el
vocabulario de la iniciación, cuando el novicio "muere" para renacer como "caballo de santo",
se esclarece enteramente. Se aclara también -y esto es esencial- el motivo por el cual los
Orixás deben poseer a sus hijos. Porque si en ciertos cultos afro-brasileños, especialmente en
la Umbanda, las entidades espirituales se encarnan para "trabajar" y dar consejos, esto no es
cierto para el candomblé, donde los "trabajos" (los rituales) deben ser practicados por el

5
8 Por esto es ilusorio intentar establecer, como lo hizo Luc de Heusch, una oposición entre religiones basadas en la posesión (de
las cuales los cultos afro-brasileños serían uno de los ejemplos posibles) y aquellas construidas sobre el modelo del sacrificio (tipo
que la tradición judeocristiana ilustraría). Al contrario, al menos en el caso del candomblé, posesión y sacrificio constituyen los dos
principios sobre los cuales se sustenta toda la estructura religiosa.

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propio fiel, consciente, y donde los Orixás no suelen hablar, a no ser muy poco y muy
raramente. Si encaramos el trance como sacrificio, podremos percibir su sentido, y entender lo
que quieren decir los fieles cuando apuntan a las terribles consecuencias, tanto para el
"caballo" como para el mundo en su conjunto, en caso de que la posesión no se procese
regularmente: el primero podría "enloquecer", y el mundo mismo sería aniquilado si la
comunicación se interrumpiera. Ahora, Olivier Herrenscmidt detectó, muy acertadamente, la
existencia de dos concepciones acerca del sacrificio: una que lo ve solo como la reviviscencia
"simbólica" de un momento glorioso del pasado ("sacrificio simbólico", tal como se procesa en
el catolicismo y, de forma aún más nítida, en el protestantismo de la Reforma) y otra que lo
sitúa como fuerza esencial para el mantenimiento de un cierto equilibrio del mundo, a través
de la reciprocidad establecida por él entre el universo humano y lo divino. Es precisamente
esta concepción de "sacrificio eficaz" que tiene lugar en el candomblé, tanto en lo que se
refiere al sacrificio propiamente dicho, como en lo que se refiere a la posesión, que consiste
entonces en una manifestación de esta eficacia al asegurar simultáneamente el equilibrio
provisional de la persona humana, en el plano individual, y la comunicación y reciprocidad con
los Orixás en el plano cosmológico.

Sacrificio y posesión son, pues, desde este punto de vista, rituales que buscan incesantemente
tender un puente entre dos universos irremediablemente separados, ya que su separación es
la propia condición de existencia de la vida tal como la conocemos. En este sentido, sus
esfuerzos son siempre vanos y deben reanudarse continua e ininterrumpidamente. Es por eso
que, hablando rigurosamente, la posesión no solo jamás completa lo que pretende, sino que
nunca llega a completarse a sí misma. Porque, además de no poder refundir, de modo
perpetuo, el Aié y el Orum, el modelo nativo sostiene que no es jamás el orixá que se encarna
como un todo (el "orixá general") sino solo una "ínfima fracción suya"; de lo contrario, ni el
hijo de santo que lo recibe, ni el propio mundo podría soportar la infinita potencia que sobre
ellos se abatiría, siendo inmediatamente aniquilados. Esto, además de confirmar la hipótesis
planteada anteriormente acerca de la doble naturaleza, al mismo tiempo totémica (en su
aspecto "general") y religiosa (en su aspecto de "calidad específica") del orixá (y del propio
candomblé), apunta a otro "fracaso" lógico contenido en la operación del trance: además de
no reunir Aiê y Orum, cuya distinción significa la forma acabada de la exigencia de disconti-
nuidad sin la cual el propio pensamiento no puede funcionar, la posesión no puede llegar
jamás a fundir, al menos completamente, hombre y dios, ya que en ella es solo un pequeño
fragmento de este último el que se manifiesta.
Existen así tres "fracasos" estructurales en el ritual de la posesión en el sistema del

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candomblé: uno sincrónico, que impide la fusión total entre el hombre y la divinidad; otro
diacrónico, que no permite la unificación total de la persona humana y su conversión última en
orixá; y finalmente un tercero, que se podría decir de orden acrónico, ya que antecede al
propio sistema siendo su condición de existencia, y que mantiene separados el Ayé y el Orum,
sosteniendo así que el mundo terrenal y el mundo divino no pueden jamás, a pesar de todos
los esfuerzos, llegarse a confundir. El candomblé parece entonces corresponder a un intento
eterno, pues siempre fracasa, que se esfuerza por unir esos dominios, y su perennidad y
resistencia quizás reflejen en última instancia, esta incapacidad que deja como única
alternativa posible soluciones de compromiso y dedicación integral. Estamos dando vueltas
pues con una religión, en el sentido estricto del término, con un sistema que dibuja otro
mundo, que se esfuerza por tocarlo, pero que solo puede, en el mejor de los casos, tocarlo:
como en un espejismo que, tocado, solo puede desaparecer.
No nos engañemos, sin embargo. Los "fracasos" del candomblé no podrían ser
señalados como supuestas pruebas de la existencia, allí, de una mentalidad "primitiva" o "pre-
lógica" que desconocería las leyes fundamentales del pensamiento lógico. De hecho, tales
fracasos son lógicos, y están relacionados tanto con la estructura del proceso ritual como con
una verdadera ontología presente en el sistema. Esta ontología fue brillantemente presentida
y esbozada por Roger Bastide que, en las tres páginas más importantes y esclarecedoras jamás
escritas sobre el candomblé, demostró su estructura básica (cf. Bastide, 1973:371-373). Sería
necesario quizás reproducir íntegramente este texto, denominado, de forma significativa, "La
concepción africana de la personalidad", para que pudiéramos darnos cuenta de su
profundidad, así como de su belleza. Ante la imposibilidad de tal reproducción, debería
contentarme aquí con resumir, de un modo que compromete inevitablemente la densidad del
texto, sus ideas centrales.

Bastide demuestra que la concepción del Ser adoptada por el candomblé se aproxima
mucho más a la ontología medieval que a la filosofía post-crítica. Kant habría establecido de
hecho la inexistencia, entre el Ser y el No-Ser, de etapas intermedias: el Ser existe o no existe,
he ahí todo. Los medievales, por el contrario, admitieron la presencia de intermediarios entre
estos dos extremos, admitían "una escala de existencias de grados del Ser. Se existe más o
menos". En verdad, ésta es una concepción central del candomblé: entre el No-Ser del hombre
(no-iniciado) y el Ser pleno de los Orixás, podría haber una continuidad imaginada y construida,
continuidad que sería recorrida por aquellos que, ingresando en el culto, pasan por todos los
rituales y aceptan todas las obligaciones y todos los tabúes. El camino entre el Ser y el No-Ser
es entonces un camino abierto, lleno de idas y venidas, de peligros, que se acentúan a lo largo

49
del camino. Porque si el cumplimiento de las prescripciones permite el paso en un sentido, su
no observancia, las faltas y pecados históricos amenazan todo el sistema de entropía,
devolviendo a la Nada aquello que Era. Por lo tanto, la posesión no es más que el
ofrecimiento, por un instante fugaz, de esta realización del Ser, y sin ella el propio sistema
dejaría de funcionar.
De este modo, si la oposición Ser/No-Ser es la matriz básica a partir de la cual se
generan todas las oposiciones con que trabajan los mitos -que no hacen más que traducir, a
través de alejamientos cada vez menores, esta escisión fundamental (cf. Lévi-Strauss, 1971:
621), los ritos tal vez se caractericen a su vez, al menos considerados desde el punto de vista
de la posesión (y también del sacrificio), como un esfuerzo para superarla también, pero no
más a través de la reducción progresiva de la distancia entre los polos en oposición, y sí
tratando de cruzar de un solo golpe, postulando un continuum que podría conducir de un
extremo al otro - si el propio esfuerzo por superar este vacío no implicase ya su existencia
insuperable -, haciendo así imposible la anulación del hecho de la oposición, y condenando el
rito a un trabajo infinito, que solo podría cesar con la aniquilación del pensamiento y de la
propia vida.

Conclusiones
A modo de conclusión, me gustaría retomar algunas cuestiones básicas que han
impregnado los estudios afro-brasileños y que, por ser frecuentemente mal enmarcadas, o
bien por ser encaradas sin tener en cuenta la naturaleza y la estructura del sistema
investigado, han recibido algunas respuestas bastante insatisfactorias. El objetivo de esto no
es, absolutamente, aclarar por completo estas cuestiones - lo que sin duda requeriría otro
trabajo enteramente dedicado a esto -, sino mostrar de qué manera el análisis estructural del
sistema puede proporcionar sugerencias para su resolución.

En primer lugar, vimos que los dos temas básicos que articulan prácticamente todas
las explicaciones corrientes respecto del trance extático son o la cuestión de la enfermedad, o
la cuestión de la sociedad. En el primer caso, la posesión es tomada tanto como enfermedad
misma como forma de tratamiento "pre-médico" para ella; en el segundo, se ve tanto como
mecanismo de refuerzo del orden social integral , como instrumento de su inversión, sea esta
"simbólica" o no.
Digamos al principio que a pesar de sus divergencias obvias, todas estas
explicaciones son en parte verdaderas, errando solo en la medida en que tratan de hacer de
una conexión contingente en la causa esencial del fenómeno estudiado. Por lo tanto, es cierto

50
que ciertas enfermedades pueden conducir al culto, que proporciona un medio para controlar
(con bastante eficacia, a veces) algunas de ellas, y que funciona como arena de manipulaciones
socio-políticas. Sin embargo, todo esto solo es posible debido a las características de la propia
estructura del sistema. Si admitimos que la enfermedad puede ser vivida como experiencia de
escisión de la persona, podremos quizás comprender que la posesión, técnica simbólica de
construcción de esta unidad y de mantenimiento de un cierto equilibrio, puede ser
estructuralmente vinculada a ella. Si admitimos también que la manipulación sociopolítica
(reversión de status, compensación, ascenso simbólico, etc.) implica, en cierto modo, un
establecimiento de continuidades entre segmentos usualmente discontinuos, podremos
entonces entender mejor que una religión orientada estructuralmente a la producción del
continuum pueda unirse a este tipo de realidad, y esto lo haga de varias formas diferentes
incluso contradictorias entre sí.

En otros términos, parece haber una especie de aptitud estructural de la posesión y del
candomblé en atarse a ciertos estados "patológicos" o "micropolíticos", estados que por lo
tanto no pueden constituir la causa explicativa de ninguno de los dos, limitándose a ser
fenómenos locales con los cuales el culto, debido a presiones externas y de orden histórico,
puede llegar a agenciarse.

Otro tema clásico en los estudios afro-brasileños queda también mejor aclarado al
adoptar este punto de vista. Porque en vez de ver en el "sincretismo religioso" una pura
incapacidad de una raza para absorber preceptos religiosos demasiado abstractos (Nina
Rodrigues) o una asimilación psicoanalítica de arquetipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger
Bastide) o, aún, la aceptación por parte del esclavo de la ideología de una clase superior
(Bastide de nuevo, así como diversos autores contemporáneos), convendría más bien aceptar
que un sistema asentado en la búsqueda de una continuidad posee un poder de flexibilidad y
una capacidad de asimilación de nuevas realidades sensiblemente superiores a las presentadas
por las estructuras mitológicas que parecen "sufrir" mucho más al verse envueltas por la
historia.
Esto es lo que parece hacer. Otra cuestión tradicional es que, con el paso del tiempo, el
candomblé "africano" tienda a desarrollarse en el sentido de cultos más "sincréticos", de los
cuales la Umbanda es el ejemplo más evidente. Pues en este tipo de culto hay una especie de
hipertrofia del aspecto ritual del sistema matriz, haciendo que su lado más "mítico" o
"cosmológico" ceda totalmente frente a un frenesí incontrolable de ritos y manipulaciones

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simbólicas. En otros términos, el desarrollo y el predominio progresivo de la umbanda pueden
entenderse como la realización empírica de una de las virtualidades contenidas en el
candomblé -virtualidad que corresponde justamente a su aspecto ritual ya predominante, y
más resistente a los avances de la historia-, realización que tiene su particularidad explicada
por una especie de retorno a la infraestructura sociológica integral, en la búsqueda de un
contexto que pudiera proporcionar oposiciones y discontinuidades a ser trabajadas y
superadas por el sistema, oposiciones y discontinuidades que, en el caso del candomblé más
"tradicional", todavía se extraen de una estructura mítica y cosmológica de procedencia, al
menos en parte, africana. En tal proceso, el carácter ritual solo podría acentuarse aún más en
la medida en que la "pérdida' del nivel inteligible (los sistemas de clasificación interiores al
culto) es como compensada por "concesiones" cada vez más explícitas a lo vivido.

Finalmente, convendría volver a la cuestión que parece, por detrás de todas las
diferencias teóricas, funcionar como muelle propulsor de los llamados estudios afro-
brasileños. Después de Nina Rodrigues a los autores contemporáneos, lo que ha preocupado a
los estudiosos de las religiones de procedencia africana en Brasil es, básicamente, el enigma de
su extraña permanencia de la esclavitud en el Brasil industrial moderno. ¿Donde sería
necesario entonces buscar el sentido de la "supervivencia" de esas prácticas y creencias
estructuradas en sistemas tan elaborados, y en los cuales solo es posible hacer un esbozo y
analizar una pequeña fracción? Ciertamente no del lado de una supervivencia de una muy
antigua filosofía africana como todavía quieren algunos (y esto ahora en un sentido peyorativo,
señalando una incapacidad "racial" para el progreso, ya sea en un tono de aprobación por el
mantenimiento de un patrimonio tradicional). Invirtiendo radicalmente esta postura, otros
parecen tentados a buscar las razones de esta permanencia en la relación, siempre actual, que
el sistema mantendría con estructuras sociales integrales y determinantes - las de la sociedad
brasileña-.

El primer razonamiento peca por exceso de idealismo, suponiendo una inercia de las
instituciones culturales que obviamente no puede existir. Si el sistema permanece - y de hecho
permanece -, esto se debe antes, en parte, al hecho de que como hemos visto, expresa ciertas
propiedades lógicas universales del pensamiento humano, pero también porque su forma
específica de actualizar estas propiedades es congruente con un determinado contexto
histórico y sociológico particular.

Por otra parte, situar esta permanencia del lado de una mera función desempeñada en

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beneficio de la sociedad integral, o incluso de individuos aislados, es cometer el error inverso y
simétrico al practicado por la perspectiva anterior; es suponer que un sistema funciona a pesar
de su estructura; es no querer ver que para desempeñar determinada función, se requiere una
estructura específica.

En otros términos, como demostró Pierre Smith a propósito de un conjunto de creencias

compartido por un grupo de poblaciones africanas, es absolutamente necesario distinguir un
dispositivo simbólico, que es la primera y fundamental actualización del pensamiento, matriz
de significaciones y de relaciones humanas, de la utilización ideológica que se puede hacer de
él, para fines diversos y a menudo opuestos entre sí, fines que deben ser con todo
compatibles con la estructura del propio dispositivo (cf. CNRS, 1973:488-490). Esto significa
que tal vez la permanencia de los cultos afro-brasileños, ya sea bajo su forma más tradicional,
ya sea bajo sus modalidades más "sincréticas", especialmente con la Umbanda, esté
relacionada, antes bien, con una cierta compartibilidad demostrada por la estructura del culto
en relación con una serie de problemas históricos concretos planteados por la nueva realidad
en la que se ha insertado; problemas que un día deberán ser cuidadosamente analizados.

BIBLIOGRAFÍA
AUGRAS, M. - El doble y el metamor
….

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