Etica Ambiental

Brennan, Andrew and Lo, Yeuk-Sze, "Environmental Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ethics-environmental/>.

First published Mon Jun 3, 2002; substantive revision Tue Jul 21, 2015

Nota aclaratoria: la presente es una traducción del texto original de A.Brennan (ver cita arriba)
y así deberá ser citado, con el agregado de “versión traducción al español por Marcelo A.Scelzo
sólo con fines pedagógicos”. La denominada Ética Ambiental es una subdisciplina
interdisciplinaria de gran interés actual para filósofos, biólogos incluyendo ecólogos,
geoógrafos, sociólogos, psicólogos, economistas, ingenieros, profesionales del Derecho, entre
otros. Esta traducción no tiene otro objeto que poner a disposición de lectores de habla hispana
el importante texto de Brennan. Cualquier error en la traducción es de mi total responsabilidad.
He agregado algunas aclaraciones a pie de página con el objeto de aclarar algunas dudas sobre
términos en discusión.

La ética ambiental es la disciplina en filosofía que estudia las relaciones morales de los
seres humanos y también el valor y estatus moral del ambiente en sus contenidos no humanos.
Este artículo cubre: (1) el desafío de la ética ambiental sobre el antropocentrismo (p.ej. centrado
en lo humano) incrustado en el pensamiento ético occidental tradicional; (2) el desarrollo
temprano de la disciplina en los años 1696-1970; (3) la conexión de la ecología profunda, la ética
ambiental feminista, el animismo y la ecología social hacia las políticas; (4) el intento de aplicar
las teorías éticas tradicionales, incluyendo el consecuencialismo, la dentología y las virtudes
éticas, para apoyar preocupaciones ambientales contemporáneas; (5) la preservación de la
biodiversidad como una meta ética; (6) la amplia preocupación de algunos pensadores con la
vida silvestre, la construcción de ambiente y las políticas de pobreza, (7) la ética de
sustentabilidad y cambio climático, y (8) algunas directivas para un posible desarrollo futuro de
la disciplina.

1
  1. Introducción: Los desafíos de la Ética Ambiental
 2. El desarrollo original de la Ética Ambiental
 3. Ética Ambiental y Política
o 3.1 Deep Ecology o Ecología Profunda
o 3.2 Feminismo y el Medio Ambiente
o 3.3 El Desencantamiento y el Nuevo Animsmo
o 3.4 Ecología Social y Bioregionalismo
 4. Teorías Éticas Tradicionales y Éticas Ambientales
o Documento Supplementario: Preservación de la Biodiversidad
 5. Vida Silvestre, El Ambiente Construido, Pobreza y Política
 6. Sustentabilidad y Cambio Climático
o Documento Supplementario: Patologías de la Crisis Ambiental – Teorías e
Investigación Empírica
 Bibliografía

1. Introducción: El desafío de la Ética Ambiental

1- Introducción: el desafío de la Ética Ambiental.

Supongamos que es necesario apagar incendios naturales, sacrificar animales salvajes o

destruir algunos miembros individuales de especies indígenas superpobladas para proteger la
integridad de un determinado ecosistema. ¿Estas acciones serán moralmente permisibles o
incluso requeridas? ¿Es moralmente aceptable que los agricultores de países no industriales
practiquen técnicas de tala y quema para despejar áreas para la agricultura? Considere una
compañía minera que ha realizado minería a cielo abierto en un área previamente virgen. ¿Tiene
la empresa la obligación moral de restaurar la forma del terreno y la ecología de la superficie?
¿Y cuál es el valor de un entorno restaurado humanamente en comparación con el entorno
natural original? A menudo se dice que es moralmente incorrecto que los seres humanos
contaminen y destruyan partes del medio ambiente natural y consuman una gran proporción de

2
los recursos naturales del planeta. Si eso está mal, ¿es simplemente porque un entorno sostenible
es esencial para el bienestar humano (presente y futuro)? ¿O tal comportamiento también es
incorrecto porque el entorno natural y / o sus diversos contenidos tienen ciertos valores por
derecho propio, por lo que estos valores deben ser respetados y protegidos en cualquier caso?
Estas son algunas de las preguntas investigadas por la ética ambiental. Algunas de ellas son
preguntas específicas que enfrentan los individuos en circunstancias particulares, mientras que
otras son preguntas más globales que enfrentan los grupos y las comunidades. Sin embargo, otras
son preguntas más abstractas sobre el valor y la posición moral del entorno natural y sus
componentes no humanos.

En las publicaciones sobre ética ambiental ha sido de considerable importancia la

distinción entre el valor instrumental y el valor intrínseco (en el sentido de ―valor no
instrumental‖). El primero es el valor de las cosas como medios hacia otros fines, mientras que la
última es el valor de las cosas como fines en sí mismas independientemente de si ellas son
también útiles como medio para otros fines. Por ejemplo, ciertos frutos poseen valor instrumental
para murciélagos de las que se alimentan, ya que alimentarse de frutas es un medio de
sobrevivencia para los murciélagos. No obstante, no se está ampliamente de acuerdo que las
frutas posean valor como fines en sí mismas. Igualmente podemos pensar de una persona que
enseña a otras como poseyendo valor instrumental para esos quienes desean adquirir
conocimiento. Además, en adición para cualquiera de tales valores, se dice normalmente que una
persona, como persona, posee un valor intrínseco, p.ej. valor en su propio derecho
independientemente de sus proyectos de servir a los fines de otros. Por ejemplo, una cierta planta
silvestre puede tener valor instrumental debido a que provee los ingredientes de alguna medicina
o como un objeto estético para un observador humano. Pero si la planta además posee un cierto
valor en sí misma independientemente de sus perspectivas fomentando algún otro fin tal como la
salud humana, o el placer para una experiencia estética, luego la planta posee también valor
intrínseco. Debido a lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, es
que se acuerda comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera, a prima facie, un
deber moral directo sobre la parte de los agentes morales para protegerlo o al menos para que se
abstenga a dañarlos (citas… O‘Neil 1992 y Jamieson 2002 para un detallado recuento del valor
intrínseco).

3
 Gran parte de las perspectivas de la ética occidental tradicional es antropocéntrica o
centrada en lo humano en que o asigna valores intrínsecos solo a las cosas humanas (p.ej. que se
puede llamar antropocéntrico en sentido fuerte) o asigna una cantidad grande de significación al
valor intrínseco de las cosas humanas más que a cualquier otra cosa no humana tales que la
protección o promoción de intereses humanos o bienestar a expensas de cosas no humanas casi
siempre se justifica (p.ej. lo que puede ser llamado antropocéntrico en sentido débil). Por
ejemplo, Aristóteles (Política, Bk.1, Ch.8) sostuvo que ―la naturaleza hace todas las cosas
específicamente para el bien del hombre‖ y que el valor de las cosas no humanas en la naturaleza
es meramente instrumental. Generalmente, las posiciones antropocéntricas hallan problemático
considerar lo que es malo con el tratamiento cruel de los animales no humanos, excepto en la
medida en que dicho tratamiento puede llevar a malas consecuencias para los seres humanos.
Inmanuel Kant (obligaciones hacia los animales y a los espíritus, en Lecciones sobre Ética), por
ejemplo, sugiere que la crueldad hacia un perro puede alentar a una persona a desarrollar un
carácter el cual puede insensibilizarlo hacia la crueldad sobre los seres humanos. Desde este
punto de vista, la crueldad hacia animales no humanos sería instrumental, más que
intrínsecamente equivocado, errado. Igualmente, el antropocentrismo generalmente reconoce
algunas equivocaciones no intrínsecas de lo antropogénico (p.ej. causas humanas) de la
devastación ambiental. Tal destrucción puede dañar el bienestar de cosas humanas ahora y en el
futuro, ya que nuestra bienestar es esencialmente dependiente del ambiente sustentable (citas de
trabajos… Passmore 1974; Bookchin 1990; Norton et al. (eds.) 1995).
Cuando la ética ambiental emergió como una sub-disciplina de la filosofía en los
comienzos de los años 1970, lo hizo planteando un desafío al antropocentrismo tradicional. En
primer lugar, cuestionó la superioridad moral asumida por los seres humanos sobre otros
miembros de otras especies sobe la tierra. En segundo lugar, investigó la posibilidad de
argumentos racionales asignando valor intrínseco al medio ambiente y a sus contenidos no
humanos. Debe ser destacado, no obstante, que algunos teóricos trabajando en ese campo no ven
necesidad de desarrollar nuevas teorías no-antropocéntricas. En su lugar, ellos defienden lo que
puede ser llamado como antropocentrismo ilustrado o quizás más apropiadamente llamado
antropocentrismo prudencial o prudente). Brevemente, este es el punto de vista de que todas las
obligaciones morales que tenemos hacia el ambiente son derivadas de nuestras obligaciones
directas hacia los habitantes humanos. El propósito práctico de la ética ambiental, es proveer una

4
base moral para las políticas sociales apuntando a la protección del ambiente terrestre1 y
remediando la degradación ambiental.
Argumentan que el antropocentrismo ilustrado, es suficiente para ese propósito práctico, y
tal vez incluso más efectivo para proporcionar resultados pragmáticos -en términos de
formulación de políticas- que las teorías no antropocéntricas, dada la carga teórica sobre este
último para proporcionar argumentos sólidos para su visión más radical de que el entorno no
humano tiene un valor intrínseco (citas cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light and Katz 1996).
Más aún, algunos antropocentristas prudentes pueden sostener lo que puede ser llamado el
antropocentrismo cínico, el cual dice que tenemos una razón de mayor nivel antropocéntrico para
no ser antropocéntricos en nuestro pensamiento del día a día. Supóngase que un no-
antropocéntrico día a día tiende a actuar más benignamente hacia un ambiente no humano sobre
el cual depende el bienestar humano. Esto podría proveer razones para alentar al pensamiento
no-antropocéntrico, aún a aquellos quienes hallan difícil de asumir la idea de un valor intrínseco
no-antropocéntrico. En relación a que tal estrategia sea efectiva uno puede necesitar esconder el
antropocentrismo cínico de los demás e incluso de uno mismo. La posición puede ser
estructuralmente comparada con algunas formas indirectas de consecuencialismo y puede atraer
críticas paralelas (ver Henry Sidgwick sobre utilitarismo y moralidad esotérica, y Bernard
Williams sobre utilitarismo indirecto).

2. El Desarrollo temprano de la Ética Ambiental

Aunque la naturaleza fue el foco de la filosofía de los siglos diecinueve y veinte, la ética
ambiental contemporánea sólo emergió como una disciplina académica en la década de los años
1970. Los cuestionamientos y reiterados pensamientos de las relaciones de los seres humanos y
el ambiente natural sobre los últimos treinta años se reflejó sobre una percepción dispersada ya
en los años 1960 de tal manera que la última parte del siglo veinte se enfrentó a una explosión de
la población humana al igual que una seria crisis ambiental. Entre los trabajos accesibles que
llamaron la atención al sentido de esa crisis fue el trabajo de Rachel Carson La Primavera
silenciosa (1963), el cual consistió de un número de ensayos previamente publicados en el
magazine New Yorker destacando como el efecto de pesticidas tales como el DDT, Aldrin y

1
Brennan no hace mención al ambiente acuático pero lo da por sentido.

5
Dieldrin se concentraban2 a través de la trama trófica. Las prácticas de siembra comercial
ayudaron a maximizar los rendimientos de los cultivos y los beneficios, las especulaciones de
Carson son capaces de impactar simultáneamente sobre el medio ambiente y la salud pública.

En un ensayo muy citado (White 1967) sobre las raíces históricas de la crisis ambiental, el
historiador Lynn White discute que las principales hebras o hilo conductor del pensamiento
judeo-cristiano ha alentado la sobreexplotación de la naturaleza manteniendo la superioridad de
los humanos sobre todas las otras formas de vida sobre la tierra, y asumiendo, que toda
naturaleza ha sido creada para el uso de los seres humanos. Mientras que esta tesis ha sido
ampliamente discutida en teología, historia y ha sido sujeto de algunos test sociológicos
igualmente ha sido regularmente discutida por filósofos (Whitney 1993, Attfield 2001). Central a
esa tesis de racionalidad ha sido el trabajo de los Padres de la Iglesia y la Biblia misma,
soportando la perspectiva antropocéntrica que los seres humanos son la única cosa que importa
sobre la Tierra. Consecuentemente, los seres humanos pueden utilizar y consumir casi todo para
su provecho sin ninguna injusticia. Por ejemplo, Génesis 1:27-28 indica ―Dios creo al hombre a
su propia imagen, la imagen de Dios creándose a sí mismo; él creo al hombre y a la mujer. Y
Dios los bendijo, y Dios dijo, sean fructíferos, y multiplicaos, y reabasteced la tierra, y
domínenla: y tengan el dominio sobre los peces en el mar y sobre las aves del aire y sobre toda
cosa viva que se mueva en la tierra‖

En forma similar, Tomas de Aquino (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112) discute
que los animales no humanos están a las ―órdenes del uso del hombre‖. De acuerdo a White, la
idea del judeo-cristianismo que los humanos son creados en la imagen de un dios sobrenatural
trascendente, quién está radicalmente separado de la naturaleza, también por extensión los seres
humanos están radicalmente separados de la naturaleza. Esta ideología abrió más el camino para
la explotación sin trabas de la naturaleza. La misma ciencia moderna occidental, critica White,
fue ―casta en la matriz de la teología cristiana‖ de tal manera que también heredó la arrogancia
de la ortodoxia cristiana hacia la naturaleza‖ (White 1967: 1207). Claramente, sin tecnología y
ciencia, los extremos ambientales a los cuales estamos ahora expuestos probablemente no se
realizarían. El punto de vista de la tesis de White, no obstante es que dada la forma moderna de
ciencia y tecnología, el judeo-cristianismo mismo provee o brinda el impulso profundo original a
2
Bio-concentración de elementos y/o compuestos tóxicos en el cuerpo de otros organismos.

6
la explotación ilimitada de la naturaleza. No obstante, White discute que cierta tradición
minoritaria dentro del cristianismo (p.ej. la visión de san Francisco) puede proveer un antídoto a
la ―arrogancia‖ de la corriente principal centrada en el antropocentrismo.

Para la misma época, los ecologistas de Stanford, Paul y Anne Ehrlich en su obra La
Bomba Poblacional previenen que el crecimiento de la población humana amenaza la viabilidad
de los sistemas de soporte de vida planetaria. El sentido de la crisis ambiental estimulada por
esos y otros trabajos populares fueron intensificados por la NASA en la producción y amplia
diseminación de una potente imagen de la tierra desde el espacio tomada en la Navidad de 1968
y destacada en el número de setiembre de 1970 de Scientific American. Aquí, a la vista, estaba un
planeta viviente, luminoso, viajando a través del espacio y compartido por toda la humanidad, un
navío vulnerable a la contaminación y también al uso abusivo de sus capacidades limitadas. En
1972 un equipo de investigadores del MIT3 liderados por Dennis Meadows publicó el estudio
Los límites del Crecimiento, un trabajo que resumió de muchas maneras las preocupaciones
emergentes de las décadas anteriores y el sentido de vulnerabilidad disparado por la visión de la
tierra desde el especio. En el comentario de tal estudio, los investigadores escribieron:

Afirmamos finalmente que cualquier intento deliberado de alcanzar un estado racional y perdurable de equilibrio por
medidas planificadas, más que por chance o catástrofe, debe ser por último hallado sobre un cambio básico de
valores y metas a niveles individuales, nacionales y mundiales (Meadows et al. 1972: 195).

El llamado por un ―cambio básico de valores‖ en conexión al medio ambiental (una

llamada que puede ser interpretada en términos de valores instrumentales o intrínsecos) refleja la
necesidad del desarrollo de éticas ambientales como una nueva subdisciplina de la filosofía.

Un nuevo campo (de conocimientos) emerge simultáneamente en tres países –los Estados
Unidos, Australia y Noruega. En los dos primeros países, la dirección e inspiración vino en gran
parte de la literatura americana sobre el medioambiente desde los inicios del siglo veinte. Por
ejemplo, el emigrante escocés John Muir (fundador del Club Sierra y ―padre de la conservación
americana‖) al mismo tiempo por el guardaparque Aldo Leopold, que había dedicado una
apreciación y conservación de las cosas ―naturales, salvajes y libres‖. Sus preocupaciones fueron
motivadas por una combinación de respuestas éticas y estéticas hacia la naturaleza al igual que

3
MIT. Instituto de Tecnología de la Universidad de Massachussets, USA

7
un rechazo a los enfoques crudamente económicos de los objetos naturales (una encuesta
histórica de la confrontación entre el reverencialismo de Muir y el conservacionismo centrado en
lo humano de Giffor Pinchot (una de las mayores influencias sobre el desarrollo del Servicio de
Parque de los EEUU) es provisto en Norton 1991; también ver Cohen 1984 y Nash (ed.) 1990).
El trabajo A Sand County Almanac (1949), en particular defiende la adopción de una ―ética de la
tierra‖. La tierra es una comunidad, es un concepto básico en ecología, pero esa tierra debe ser
amada y respetada como una extensión de la ética ((Leopold 1949: vii–ix).

Una cosa es buena cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de las
comunidades bióticas. Es mala cuando tiende a lo contrario (Leopold 1949: 224–5).

No obstante, Leopold mismo no proveyó de teoría ética sistemática o trama para dar
soporte a esas ideas éticas relacionadas con el medio ambiente. Su visión presentó un desafío y
oportunidad para los teóricos morales: ¿Se podría idear alguna teoría ética para justificar el
mandato de preservar la integridad, estabilidad y belleza de la biosfera?

La ética de la tierra bosquejada por Leopold, intentó extender nuestra preocupación moral
para cubrir el ambiente natural y sus contenidos no humanos, fue desarrollada explícitamente por
el filósofo ausraliano Richard Routley (más tarde por Sylvan). De acuerdo o Routley (1973 (cf.
Routley and Routley 1980)), el antropocentrismo incrustado en lo que él llamó el ―punto de
vista occidental dominante‖ o la ―super ética occidental‖ es el efecto del ―chauvinismo humano‖.
Discutió, que este punto de vista, es sólo otra forma de chauvinismo de clase, el cual está
simplemente basado sobre una clase ciega de ―lealtad‖ o prejuicio, e injustificadamente
discrimina contra aquellos fuera del privilegio de clase. Haciéndonos eco del gráfico de una
película popular de hace tres años (ver Lo and Brennan 2013), Routley especula en su
argumentos del ―último hombre‖ (y ―última gente‖) sobre la situación hipotética en el cual la
última persona, sobreviviente a una catástrofe mundial, actúa para asegurar la eliminación de
todas las otras cosas vivientes y el último hombre emprende la destrucción de bosques y
ecosistemas luego de su fallecimiento. Desde la perspectiva chauvinista humana absolutamente
antropocéntrica, la última persona no debería hacer nada moralmente malo o erróneo, ya que su
acto destructivo en cuestión no debería causar ningún peligro al interés y al bienestar de los seres

8
humanos, quienes habrían ya desaparecido. No obstante, Routley puntualiza que existe una
intuición moral que el último acto imaginado debería ser moralmente erróneo. Discute que una
explicación para ese juicio, es que esos objetos no humanos en el medio ambiente, cuya
destrucción es asegurada -realizada -por la última persona o última gente, posee valor intrínseco,
una clase de valor independiente de su utilidad para los seres humanos. Desde su crítica, Routley
concluye que el principal enfoque en el pensamiento moral occidental tradicional ha sido incapaz
de permitir el reconocimiento de que las cosas naturales posean valor intrínseco y que la
tradición requería una revisión de tipo significativo.

La idea de Leopold de que la ―tierra‖ como un todo, es un objeto que preocupa nuestra
moral, también estimuló a escritores a discutir ciertas obligaciones morales hacia la totalidad
ecológica, tales como especies, comunidades y ecosistemas, no solo sus constituyentes
individuales. El filósofo ambientalista y teólogo Holmes Rolston III, por ejemplo, discutió que la
protección de las especies ha sido un deber moral (Rolston 1975). Sería errado, sostiene,
(colectar) eliminar a una especie de mariposa rara simplemente para incrementar el valor
monetario del espécimen ya obtenida por los coleccionistas. Como en los argumentos del ―último
hombre‖ de Routley, el ejemplo de Rolston está destinado a llamar la atención sobre una clase de
acción que parece moralmente dudosa y aún no está claramente descartado o condenado por
puntos de vista éticos antropocéntricos tradicionales. Las especies, discute Rolston, son valiosas
intrínsecamente y son generalmente más valiosas que los especímenes individuales, ya que la
pérdida de una especie es una pérdida de posibilidades genéticas y la destrucción deliberada de
una especie mostraría una falta de respeto por los procesos biológicos, los cuales hacen posible la
emergencia de cosas vivientes individuales (ver Rolston 1989, Ch 10). Los procesos naturales
merecen respecto, de acuerdo a la perspectiva casi religiosa de Rolston, debido a que ellos
constituye una naturaleza (o dios) los cuales son en sí mismos intrínsecamente valiosos (o
sagrados).

No obstante, el trabajo de Christopher Stone (un profesor de leyes de la University of

Southern California) ha sido ampliamente discutido. Stone (1972) propuso que los árboles y
otros objetos naturales deben tener al menos la misma posición (o tratamiento o consideración)
en leyes como las corporaciones. Esta sugerencia fue inspirado por un caso particular en el cual
el Sierra Club ha montado un desafío contra el permiso otorgado por el U.S. Forest Service a la

9
empresa Walt Disney para una investigación de sondeo preparatoria para el desarrollo del
Mineral King Valley, el cual fue en un tiempo un refugio relativamente remoto de juegos pero no
designado como un parque nacional o área silvestre protegida. La propuesta de Disney fue de
desarrollar un gran complejo o resort sirviendo a 14.000 visitantes diariamente siendo alcanzado
por el propósito de construir una autopista a través del Sequoia National Park. El Sierra Club,
como un cuerpo con un propósito general para la conservación de la vida silvestre, desafió ese
desarrollo sobre la base de que el valle debe ser mantenido en su estado natural por sí mismo.

El razonamiento de Stone de que si los árboles, bosques y montañas podrían tener lugar en
leyes luego pueden estar representados con sus propios derechos en las cortes por grupos tales
como el Sierra Club. Además, como cualquier otra persona legal, esas cosas naturales pueden
volverse beneficiarios de compensación si se puede demostrar que han sufrido daño
compensatorio a través de la actividad humana. Cuando el caso llegó a la Suprema Corte de los
EEUU, fue determinado por una pequeña mayoría que el Sierra Club no reúne la condición de
llevar el caso a la corte, dado que el Club no fue capaz y dispuesto a probar que la probabilidad
de daño a los intereses del Club o sus miembros. En un juicio minoritario en disenso, no
obstante, los jueces Douglas, Blackmun and Brennan mencionaron el argumento de Stone:
dijeron que su propuesta para dar un estatus legal a las cosas naturales, se debe permitir los
intereses de la conservación, las necesidades de la comunidad y el interés del negocio estar
representados, debatido y establecido en la corte.

Reaccionando a la propuesta de Stone, Joel Feinberg (1974) plantea un serio problema.

Discute que sólo ítems que poseen intereses, pueden ser considerados que poseen un status
legal, y en forma similar, estatus moral. Por ello es interesante que sean capaces de ser
representados en procedimientos legales y debates morales. El mismo punto de vista podría
aplicarse a los debates políticos. Por ejemplo, el movimiento para la ―liberación animal‖ el cual
emergió fuertemente en los años 1970´ puede ser pensado como un movimiento político
destinado a representar los intereses olvidados de algunos animales (ver Regan & Singer (eds.)
1976, Clark 1977 y también la mención sobre el status moral de los animales). Aceptando de
que algunos animales tienen intereses que pueden ser presentados de este modo, ¿también tendría

10
sentido hablar de árboles, bosques, ríos, cirripedios4, o termitas como teniendo intereses de una
clase de moralidad relevante? Este aspecto fue muy discutido en los años siguientes. Mientras
tanto, John Passmore (1974) discutió, al igual que como White, el pensamiento de la tradición
judeo-cristiana sobre la naturaleza, a pesar de ser predominantemente ―despótica‖, conteniendo
recursos considerando a los seres humanos como ―un paso adelante‖ o ‖perfeccionadores‖ de la
creación de Dios. Escépticos de los proyectos de cualquier nueva ética radical, Passmore puso
atención que las tradiciones de pensamiento no deben ser cambiadas abruptamente. Discutió que
cualquier cambio en las actitudes de nuestro medio natural el cual destaca la chance de distribuir
la aceptación, tendría que basarse y poseer algunas continuidades con lo más tradicional lo cual
ha legitimado nuestras prácticas destructivas. En suma, la ética de la tierra de Leopold, los
análisis históricos de White y Passmore, el trabajo pioneros de Routley, Stone and Rolston y los
pedidos de atención de los científicos, alrededor de los años 1970´ firmemente llamaron la
atención de los filósofos y teóricos políticos.

La confluencia de debates éticos, políticos y legales acerca del medioambiente, la

emergencia de filosofías que dan base al activismo de los derechos de los animales y
desconcierta sobre si la ética ambiental debería ser algo nuevo más que una modificación o
extensión de las teorías éticas existentes fueron reflejadas en una serie de amplios movimientos
sociales y políticos. El surgimiento de los partidos ambientales o ―verdes‖ en Europa en los años
1980´ estuvo acompañado por los casi inmediatos cismas entre grupos conocidos como
―realistas‖ vs ―fundamentalistas‖ (ver Dobson 1990). Los realistas destacan la reforma
ambientalista, trabajando con empresarios y gobernantes para suavizar el impacto de la
contaminación y depleción, disminución, agotamiento de los recursos, especialmente sobre los
ecosistemas frágiles o especies amenazadas. Los ―fundies‖ discuten sobre cambios radicales, el
establecimiento de nuevas prioridades más estrictas y aún el derrocamiento del capitalismo e
individualismo liberal, los cuales fueron tomados como las mayores causas ideológicas de
devastación ambiental antropogénica. No está claro, no obstante, que los países colectivistas o
comunistas hagan algo mejor en términos de sus registros ambientales (ver Dominck 1998).

Subrayando esos desacuerdos políticos ha sido la distinción entre movimientos ambientales

―básicos‖ y ―profundos‖, una distinción introducida a principio de los años 1970 por otra
4
Grupo de crustáceos sésiles o sedentarios que se adhieren a objetos superficiales, rocas, pilotes, embarcaciones.

11
influencia mayor sobre las éticas ambientales contemporáneas, el filósofo noruego y luchador
Arne Naess. Desde el trabajo de Naess ha habido una política ambiental significativa, cuya
discusión de su posición es dada en una sección separada debajo.

3. Ética Ambiental y Política

3.1 Deep Ecology o Ecología Profunda

La ―ecología profunda‖ nació en Escandinavia, el resultado de discusiones entre Naess y

sus colegas Sigmund Kvaløy and Nils Faarlund (ver Næss 1973, 1989; también ver Witoszek &
Brennan (eds.) 1999 para una búsqueda histórica y comentarios sobre el desarrollo de la ecología
profunda). Los tres compartieron la pasión por las grandes montañas. En una visita a los
Himalayas, se impresionaron con los aspectos de la ―cultura Sherpa‖ particularmente cuando
hallaron que sus guías Sherpas observaron ciertas montañas como sagradas y acuerdo a ello no
se aventuraron a ellas. Subsecuentemente, Naess formuló una posición la cual extendió la
reverencia que los tres noruegos y a los Sherpas sintieron por las montañas hacia otras cosas
naturales en general.

El movimiento de ―ecología poco profundo‖ o chato, como Naess (1973) lo llamó, es la

―pelea contra la contaminación y los recursos de depleción‖, el objetivo central del cual es ―la
salud e influencia de la gente en el desarrollo de los países‖. En contraste, el ―movimiento de
ecología profundo‖, respalda el ―igualitarismo biosférico‖, el punto de vista es que todas las
cosas vivas son similares y poseen valor en sí mismas, independiente de sus usos por otros. La
ecología profunda respeta este valor intrínseco, tomando en cuenta, por ejemplo cuando
caminamos sobre las laderas de las montañas para no causar daño innecesario a las plantas.

Inspirado por la metafísica de Spinoza, otro rasgo clave de la ecología profunda de Naess
es el rechazo del individualismo atomístico. Naess discute la idea de que el ser humano es un
individuo que posee una esencia separada, separando radicalmente al mismo humano del resto
del mundo. Para hacer tal separación no solo conduce el egoísmo hacia otras personas sino
también induce el egoísmo humano hacia la naturaleza. Como una manera de contabilizar el
egoísmo tanto en individuos como a nivel de las especies, Naess propone la adopción de una

12
alternativa racional ―imagen total del campo‖ del mundo. De acuerdo a esta relación, los
organismos (humanos u otros) son mejor entendidos como ―nudos‖ en la red biosférica. La
identidad de una cosa viviente está esencialmente constituida por sus relaciones con otras cosas
vivientes del mundo, especialmente sus relaciones ecológicas con otras cosas vivientes. Si la
gente se conceptualiza a sí mismo y al mundo en términos relacionales, los ecologistas profundos
dicen, luego la gente tomará mejor cuidado de la naturaleza y del mundo en general.

Como ha sido desarrollado por Naess y otros, la posición también se centró en la

posibilidad de identificación del ego humano con la naturaleza. La idea es, brevemente, que por
identificarse con la naturaleza yo puedo ensanchar los límites del ser más allá de la piel. Mi yo
ecológico más grande (destacando que el Mi con mayúscula indica que soy algo más grande que
mi cuerpo y conciencia), merece respeto también. El respeto y cuidado de Mi mismo es también
respetar y cuidar el medio ambiente el cual es actualmente parte de mí y con el cual debo
identificarme. ―Mi propia realización‖, en otras palabras, es la reconexión del individuo humano
marchito con el amplio ambiente natural. Naess sostiene que la satisfacción profunda que
recibimos de la identificación con la naturaleza y cercana camaradería con otras formas de vida
en la naturaleza contribuye significativamente a nuestra calidad de vida. (Un antecedente
histórico claro es esa clase de espiritualismo natural es el romanticismo de Jean-Jacques
Rousseau como fue expresado en su último trabajo, los Ensueños de un caminante solitario).

Cuando el punto de vista de Naess cruzó el Atlántico, en parte se fusionó con las ideas que
emergieron de la ética de la tierra de Leopold (see Devall and Sessions 1985; también ver
Sessions (ed) 1995). Pero Naess desconfía de las aparentes implicaciones políticas totalitarias de
la posición de Leopold que los intereses individuales al igual que de los seres vivos deban estar
subordinados a los bienes holísticos de la comunidad biótica de la tierra –siempre se ha
preocupado de distanciarse de cualquier clase de ―ética de la tierra‖ (ver Anker 1999 por las
precauciones al interpretar el relacionismo de Naess como un aval de tipo holístico desarrollado
en le ética de la tierra. Ver Grey 1993, Taylor and Zimmerman 2005). Algunos críticos han
discutido que la ecología profunda de Naess no es más que una versión social-demócrata
extendida del utilitarismo, el cual tiene en cuenta el interés humano en la misma extensión de los
intereses de todas las cosas naturales (p.ej. árboles, lobos, osos, ríos, bosques y montañas) en el
ambiente natural (ver Witoszek 1997). No obstante, Naess fracasó en explicar en detalle cómo

13
hacerse a la idea de que las ostras, los dientes de perro o cirripedios, las termitas o bacterias
puedan tener intereses de cualquier tipo moralmente relevante. Sin una consideración de esto, el
igualitarismo biosférico primitivo de Naess –que todas las cosas vivientes que tienen un derecho
similar a vivir y prosperar- ha sido un principio indeterminado en términos prácticos. También
no queda claro en qué sentido los ríos, montañas, y los bosques pueden ser mirados como
poseedores de cualquier clase de interés. Este es un tema sobre el cual Naess siempre fue
evasivo.

El ―igualitarismo biosférico‖ fue modificado en los años 80´ debido al reclamo débil de
que tanto la vida humana como de la no-humana posean valores en sí mismos. Al mismo tiempo
Naess declaró en favor a su propia filosofía ecológica –―Ecofilosofía T‖- como él le llamó luego
desde su cabaña en la montaña Tvergastein- fue solo uno de los posibles hechos fundacionales
para una ética ambiental. La ―ecología profunda‖ finalizo de ser una doctrina específica, sino que
se transformó en una ―plataforma‖, de ocho simples puntos, sobre los cuales Naess pensó que
todos los pensadores verdes (ecologistas) podrían estar de acuerdo. La plataforma fue concebida
como el establecimiento de un soporte medio, entre las orientaciones filosóficas subyacentes si
los cristianos, budistas, taoístas, o si, y los principios prácticos para la acción en situaciones
específicas, principios generados desde las filosofías subyacentes. Así el movimiento ecológico
profundo se volvió explícitamente pluralista (Brennan 1999; c.f. Light 1996).

Mientras la Ecosofía T de Naess ve a la autorealización humana como una solución a la

crisis ambiental resultado de la autosuficiencia humana y explotación de la naturaleza, algunos
de los seguidores de la plataforma de la ecología profunda en los Estados Unidos y Australia,
además discuten que la expansión de la autosuficiencia humana de incluir a la naturaleza no
humana es apoyada por la interpretación de Copenhagen de la teoría del quantum, la cual dice de
haber disuelto los límites entre el observador (sujeto) y el observado (objeto)5 (see Fox 1984,
1990, y Devall & Sessions 1985; cf. Callicott 1985). Esos desarrollos ―racionalistas‖ de la
ecología profunda, son no obstante criticados por algunas teorías feministas. Uno pude discutir la
idea de que la naturaleza es parte de uno, puede justificar la explotación continua de la
naturaleza. Porque uno presumiblemente tiene más derecho a tratarse a uno mismo de la manera
que le guste que a otro agente independiente de la manera que le guste. De acuerdo a algunas
5
Esto nos lleva a considerar la diferente postura del Egohombre con el Ecohombre (nota de la traducción)

14
críticas feministas, la teoría de la ecología profunda del ―yo expandido‖ es en efecto una
distinción de colonialismo humano, incapaz de dar a la naturaleza lo que le corresponde como
un ―otro‖ genuino independiente del interés y de los propósitos humanos mismos (ver Plumwood
1993, Ch. 7, 1999, and Warren 1999).

Mientras tanto, algunos críticos del tercer mundo acusaron a la ecología profunda de ser
elitista en su intento de preservar las experiencias sobre la vida silvestre para sólo un selecto
grupo de personas económicamente y socialmente acomodadas. El escritor indú Ramachandra
Guha (1989, 1999) por ejemplo, representó las actividades de varios grupos conservacionistas
occidentales como una nueva forma de imperialismo cultural dirigido a asegurar los conversos al
conservacionismo (cf. Bookchin 1987 and Brennan 1998a). Los misioneros verdes‖, como Guha
los llama, representan un movimiento dedicado a explotar a la gente pobre e indígenas del
mundo. ―poniendo la ecología profunda en su lugar‖, él escribió, ―se debe reconocer que tiende a
burlarse al igual que la ―ecología llana‖ puede en efecto ser variedades de ambientalismo que son
más opuestos, más representativos y más populares en los países del Sur‖. Aunque Naess mismo
repudió la sugerencia que la ecología profunda está comprometida con todo tipo de
imperialismo (see Witoszek and Brennan (eds.) 1999, Ch. 36–7 and 41) la crítica de Guha
plantea importantes preguntas acerca de la aplicación de los principios de la ecología profunda
en diferentes contextos sociales, económicos y culturales. Finalmente, en otras críticas, se
describe a la ecología profunda como teniendo una visión utópica inconsistente (see Anker and
Witoszek 1998).

3.2 Feminismo y Medio Ambiente

Hablando en general, el tema feminismo es cualquiera que contribuya de alguna manera a

comprender el conocimiento de la opresión de la mujer. Las teorías feministas intentan analizar
la opresión de la mujer, sus causas y consecuencias y sugerir estrategias y directivas para la
liberación de la mujer. Alrededor de mediados de los años 1970 los escritores feministas
propusieron el tema de si los modos patriarcales de pensamiento fortalecieron no solo la
diseminación de la inferioridad y colonización de la mujer, sino también de la gente de color, los
animales y la naturaleza. Sheila Collins (1974), por ejemplo discutió que la cultura dominante de

15
los varones o patriarcado está soportado por cuatro pilares entrelazados: sexismo, racismo,
explotación de clases y destrucción ecológica.

Enfatizando la importancia del feminismo hacia el movimiento ambiental y otros

movimientos de liberación diferentes, algunos escritores, tales como Ynestra King (1989a y
1989b), discuten que la dominación de la mujer por el hombre es históricamente la forma
original de dominación en la sociedad humana, de las cuales fluyen todas las otras jerarquías –
rango, clase y poder político. Por ejemplo, la explotación humana de la naturaleza puede ser vista
como una manifestación de extensión de la opresión de la mujer, en que es el resultado de la
asociación de la naturaleza con la mujer, la cual ha sido ya inferiorizada y oprimida por la cultura
dominante masculina. Pero dentro de la pluralidad de las posiciones feministas, otros escritores,
tales como Val Plumwood (1993), comprenden la opresión de la mujer como sólo una de las
diferentes formas paralelas de opresión compartida y soportada por una estructura ideológica
común, en la cual una parte (la colonizadora, macho, blanco o humana) usa un número de
artefactos conceptuales retóricos para privilegiar sus intereses sobre la otra parte (la colonizada:
mujer, gente de color o animales). Facilitada por una estructura común, aparentemente formas
diversas de opresión pueden reforzarse mutuamente unas a otras (Warren 1987, 1990, 1994,
Cheney 1989, and Plumwood 1993).

No todas las teorías feministas pueden llamar ―androcéntrica‖ o ―patriarcal‖ a la estructura

opresiva común subyacente. Pero se está de acuerdo generalmente que los rasgos centrales de la
estructura incluye el pensamiento jerárquico y la ―lógica de la dominación‖, los cuales son
típicas de, sino esenciales, al chauvinismo masculino. A esas formas de pensamiento y
conceptualización del mundo, muchas teorías feministas discuten, y también nutren y sostienen
otras formas de chauvinismo, incluido el chauvinismo humano (p.ej. antropocentrismo) el cual es
responsable de gran parte de la explotación humana y destructivas hacia la naturaleza. El camino
dual de pensamiento, por ejemplo, ver el mundo en términos polares opuestos, tales como
hombre/mujer, masculinidad/femineidad, razón/emoción, libertad/necesidad, activo/pasivo,
mente/cuerpo, puro/manchado, blanco/de color, civilizado/primitivo, trascendente/inmanente,
humano/animal, cultura/naturaleza. Además, bajo el dualismo de los primeros ítems en esos
pares contrastantes son asimilados con cada uno de los otros y todos los segundos ítems son
igualmente conectados uno con otros. Por ejemplo, los machos o masculino es visto estar

16
asociados con lo racional, activo, creativo, mente humana cartesiana, y civilizada, ordenado,
cultura trascendente, mientras que a las mujeres o a lo femenino es atado a lo emocional, a lo
pasivo, cuerpo animal determinado, primitivo, desordenado, naturaleza inmanente. Esos
dualismos entrelazados no son sólo dicotomías descriptivas, de acuerdo a los feministas sino
también involucra un privilegio prescriptivo de un lado opuesto al otro. El dualismo le confiere
superioridad a todo lo del lado de lo masculino e inferioridad a todo del lado femenino. La
―lógica de la dominación‖ dicta que esos de lado superior (hombre, cosa racional, humano)
tienen derecho a dominar y utilizar esos del lado inferior (p.ej. la mujer), faltante de racionalidad,
no humano.

El problema es con los modos de pensamientos dualísticos y jerárquicos. No obstante, no

es solo que ellos son epistemológicamente poco confiables. No es solo que la parte dominante a
menudo ve falsamente que la parte dominada es faltante de ciertas cualidades, porque la parte
dominada frecuentemente internaliza falsos estereotipos de sí mismo dado por sus opresores, o
que el pensamiento estereotípico generalmente pasa por alto diferencias sobresalientes e
importantes entre los individuos. Más importante, de acuerdo al análisis feminista, es la premisa
del dualismo perceptivo –el valor de los atributos es de una lado polarizado y el devaluado de los
otros, la idea de que la dominación y la opresión pueden ser justificadas apelando a atributos
como la masculinidad, racionalidad, siendo civilizado o desarrollado, etc. –es en sí mismo
problemática.

El feminismo representa un desafío radical para el pensamiennto ambiental, político y

perspectivas éticas sociales tradicionales. Promete conectar cuestiones ambientales con amplios
problemas sociales relacionando varias clases de discriminación y explotación e investigaciones
fundamentales sobre psicología humana. No obstante, si hay conexiones contingentes
conceptuales, causales o son conexiones meramente contingentes entre las diferentes formas de
opresión y liberación permanecen como un problema controvertido (ver Green 1994). El término
―Ecofeminismo‖ (acuñado por d´Eaubonne en 1974) o ―feminismo ecológico‖ fue por un tiempo
generalmente aplicado a cualquier punto de vista que combine defensa del medioambiente con
análisis feminista. No obstante, debido a variedades y desacuerdos entre teorías feminista, la
designación puede ser muy amplia para ser informativa y ha fallado en su uso.

17
3.3 Desencantamiento y el Nuevo Animismo

Una fuente de ideas ecológicas generalmente pasadas por alto es el trabajo de los neo-
marxistas de la escuela de Frankfurt fundadas por Marx Horkheimer y Teodoro Adorno
(Horkheimer y Adorno 1969). Mientras los marxistas clásicos observan la naturaleza como un
recurso a ser transformada por el trabajo humano y utilizada para propósitos humanos,
Horkheimer y Adorno vieron a Marx mismo como un representante del problema de la
―alienación humana‖. Ellos discuten, que en la raíz de esta alienación, hay una concepción
positivista de racionalidad –la cual es vista racionalmente como un instrumento para lograr
progreso, poder y control tecnológico y tomar observación, medidas y aplicación de métodos
puramente cuantitativo de ser capaces de solucionar todos los problemas. Tal punto de vista
positivista de la ciencia combina el determinismo con el optimismo. Los procesos naturales al
igual que las actividades humanas son vistas de ser predecibles y manipulables. La naturaleza (y
en forma similar, la naturaleza humana) no es ya misteriosa, incontrolable o creíble. En su lugar,
es reducida a un objeto estrictamente gobernado por leyes naturales, las cuales pueden ser
estudiadas, conocidas y empleadas para nuestro beneficio. Prometiendo un limitado
conocimiento y poder, el positivismo de la ciencia y la tecnología no solo remueve nuestro
temor de la naturaleza, la teorías críticas discuten, pero también destruyen nuestro sentido de
temor y maravilla hacia ella. Estos es, el positivismo ―desencanta‖ la naturaleza –junto con todo
lo que puede ser estudiado por las ciencias, sea natural, social o humana.

El progreso en el conocimiento y los bienes materiales no son una cosa mala en sí mismo,
donde el consumo y control de la naturaleza son un parte necesaria de la vida humana. No
obstante, los teóricos críticos discuten que el desencantamiento positivista de las cosas materiales
(e igualmente, de las cosas humanas- debido a que ellas también pueden ser estudiadas y
manipuladas por la ciencia) interrumpe nuestra relación con ellos, alentando la actitud no
deseada ya que no son más que cosas a ser probadas, consumidas y dominadas. De acuerdo a los
teóricos críticos, la opresión de la ―naturaleza externa‖ (como el medioambiente natural) a través
de la ciencias y la tecnología se ha comprado a un precio demasiado alto: el proyecto de
dominación requiere la supresión de nuestra ―naturaleza interior‖ (p.ej. la naturaleza humana)-
p.ej. la creatividad humana, la autonomía y las múltiples necesidades, las vulnerabilidades y
anhelos en el centro de la vida humana. Para remediar tal alienación, el proyecto de Horkheimer

18
y Adorno es de reemplazar el modelo reducido positivista e instrumentalista de racionalidad con
uno más humanístico, en el cual los valores de los aspectos estéticos, morales sensuales y
expresivos de la vida humana juegan la parte central. Así, su objetivo no es renunciar a nuestras
facultades racionales o poder de análisis y lógica. Más bien, la ambición es alcanzar una síntesis
dialéctica entre el Romanticismo y el Iluminismo, para retornar a valores anti-determinísticos de
libertad, espontaneidad y creatividad.

En su último trabajo, Adorno defiende la actitud estética reencantadora de ―inmediatez

sensual‖ hacia la naturaleza. No sólo debemos dejar de ver a la naturaleza primariamente o
simplemente como un objeto de consumo, sino que nosotros también somos capaces de
familiarizarnos directa- y espontáneamente con la naturaleza sin intervención de nuestras
facultades racionales. De acuerdo con Adorno, trabajo de arte, como cosas naturales siempre
involucra un ―exceso‖, algunas veces más que un mero intercambio de materialidad e
intercambio de valores (see Vogel 1996, ch. 4.4 para una detallada discusión del punto de vista
de Adorno sobre el tema, trabajo y dominación). Discute que el reencantamiento del mundo a
través de la experiencia estética, es también al mismo tiempo un reencantamiento de la vida
humana y sus propósitos. El trabajo de Adorno permaneció por mucho tiempo inexplorado en la
corriente de la filosofía ambiental, aunque la idea de aplicar la teoría crítica (abrazando técnicas
de deconstrucción, psicoanálisis y crítica social radical) tanto para aspectos ambientales y los
escritores de varias teorías éticas y políticas ha producido como un campo emergiendo de
―ecocrítica‖ o ―criticismo ético‖ (Vogel 1996, Luke 1997, van Wyk 1997, Dryzek 1997).

Algunos de los discípulos del trabajo de Adorno han argumentado que su posición del rol
de la ―inmediatez sensual‖ puede ser entendida como un intento de defender el
―antropomorfismo legitimizado‖ que se acerca a una débil forma de animismo (Bernstein 2001,
196). Otros, más radicales, han reclamado tomar inspiración desde su noción de ―no-identidad‖,
la cual, ellos discuten, puede ser usado como la base para una deconstrucción de la noción de la
naturaleza y quizás incluso su eliminación desde los escritos eco-crítico. Por ejemplo, Timotheo
Morton discute que ―poner algo llamado Naturaleza sobre el dedal y admirarlo desde lejos no
produce al ambiente otra cosa más que lo que el patriarcado hace con la figura de la mujer. Es un
acto paradójico de admiración sádica‖ (Morton 2007,5). Y que ―en el nombre de todos lo que
valoramos en la idea de naturaleza (ecocrítica) examina a fondo cómo la naturaleza es puesta

19
como una categoría trascendental, unificada e independiente. La ecocrítico no piensa que es
paradojal para decirlo en el nombre de la ecología mismo: ―abajo con la naturaleza‖ (¿?¿?)

Resta por ver, no obstante, si el intento radical de purgar el concepto de naturaleza desde el
trabajo ecocrítico se logra con éxito. En forma similar, no está claro si el proyecto dialéctico
sobre el cual Horkheimer y Adorno se embarcaron es coherente y si Adorno, en particular, tiene
un conocimiento consistentemente comprensible de ―naturaleza‖ y ―racionalidad‖ (see Eckersley
1992 and Vogel 1996, para una revisión del pensamiento de la Escuela de Frankfurt sobre la
naturaleza).

Por otro lado, los nuevos animistas han sido inspirados profundamente por la forma seria
en el cual alguna gente indígena interactúa con los animales, plantas y cosas inanimadas a través
de ceremonias, rituales y otras prácticas. De acuerdo con los nuevos animistas, el reemplazo del
animismo tradicional (la postura de que las almas personalizadas son halladas en animales,
plantas y otros objetos materiales) por una forma de positivismo desencantado lleva directamente
a una perspectiva antropocéntrica hacia la naturaleza, lo cual es considerado destructivo por
muchos seres humanos. En un mundo desencantado, no existe un orden de cosas o eventos sin
sentido fuera del dominio humano, y no hay fuente de sacralidad o muerte de la clase sentido por
aquellos quienes ven el mundo natural o poblado por divinidades o demonios (Stone 2006).
Cuando los bosques no son más sacralizados, no hay espíritus que sean aplacados y no hay
riesgos misteriosos asociados al talarlos. Una naturaleza desencantada no sobrevive mucho
tiempo. Ello no nos obliga a respetarla, reverenciarla o amarla. No es más que una gran máquina
para ser aprovechada a servir a propósitos humanos. Los nuevos animistas discuten la
reconceptualización de los límites entre personas y no-personas. Para ellos, la ―naturaleza
viviente‖ comprende no solo humanos, animales y plantas también las montañas, los bosques, los
ríos, desiertos y también los planetas.

Si la noción de que una montaña o árbol es considerado como una persona es tomado
literalmente o no, el intento de compromiso con el mundo alrededor como si consistiera de otras
personas posiblemente puede proveer la base de una actitud de respeto hacia la naturaleza (ver
Harvey 2005 por a relato popular sobre el nuevo animismo). Si el desencantamiento es una
fuente de problemas ambientales y destrucción, luego el nuevo animismo puede ser considerado

20
como un intento de re-encantar y ayudar a salvar la naturaleza. Más poéticamente, David Abram
ha discutido que el acercamiento fenomenológico de esa clase tomado por Merlaeu-Ponti puede
revelarnos que somos parte de esa ―carne común‖ del mundo que nosotros somos en el sentido
del mismo pensamiento del mundo (Abram 1995).

En su trabajo, Freya Mathews ha tratado de articular una versión de animismo o

pansiquismo que captura las maneras en las cuales el mundo (no solo la naturaleza) contiene
muchas clases de consciencia y sentimientos. Para ella, existe una unidad subyacente de mente y
materia en que el mundo es un sistema de ―auto realización‖ conteniendo una multiplicidad de
otros de tales sistemas (p.ej. Naess). De acuerdo a Mathews estamos en una red de comunicación
y comunicación potencial, con el ―Uno‖. Ella discute que el materialismo (la teoría monista que
el mundo consiste puramente de materia), es autodestructivo alentando una forma de ―solipsismo
colectivo‖ que trata el mundo o como no cognoscible o como una construcción social. Mathews
también toma inspiración del núcleo de la idea dualista del wuwei como ―déjalo ser‖ y brindando
un cambio a través de la ―acción sin esfuerzo‖. El foco en el manejo ambiental, el desarrollo y
comercio debe ser una ―sinergia‖ con la cual está ya en lugar más que una demolición,
reemplazo o disrupción. En su lugar una demolición de viejos suburbios y de fábricas
abandonadas, el panpsiquismo sinérgico ve esos artefactos como parte de ellos mismo del
cosmos viviente, de allí parte de lo que se debe respetar. Igualmente, en lugar de tratar de
eliminar plantas exóticas y salvajes, y restaurar el medioambiente hacia un estado imaginario
prístino, deben ser hallados otros caminos –en la manera de lo posible- para promover sinergias
entre los recién llegados y las antiguas poblaciones nativas en la manera de mantener flujos
ecológicos y promover el desarrollo posterior y desarrollo de procesos ecológicos (Mathews
2004). Mathews argumenta que el pansiquismo, nos libera de las ―tramas ideológicas del
capitalismo‖, puede reducir nuestros deseos para consumir cosas nuevas, y puede permitirnos a
todo el mundo envejecer con gracia y dignidad.

En resumen, si el desencantamiento es una fuente de actitudes destructivas ambientales y

que no cuidan, y tanto o el encantamiento estético y el animismo/pansiquista del mundo intentan
ofrecer un antídoto a tales actitudes, y quizás también inspiraciones para nuevas formas de
manejo y diseños para la sustentabilidad.

21
3.4 La Ecología Social y el Bioregionalismo

Además de las teorías ambientalista-feminista y la ecología profunda de Naess, la

―ecología social‖ de Murray Bookchin también ha reclamado ser radical, subversiva y
contracultural (ver Bookchin 1980, 1987, 1990). La versión de Bookchin de la teoría crítica toma
el mundo físico ―exterior‖ como constituyendo lo que llama ―primera naturaleza‖ de la cual la
cultura o ―segunda naturaleza‖ ha evolucionado. El ambientalismo, desde su punto de vista, es
un movimiento social y los problemas a los que confronta son problemas sociales. Mientras
Bookchin está preparado, como Horkheimer y Adorno, a mirar la (primera) naturaleza como una
maravilla estética y sensual, él observa nuestra intervención sobre ella como necesaria. Sugiere
que podemos elegir ponernos al servicio de la evolución natural, para ayudar a mantener la
complejidad y diversidad, disminuir el sufrimiento y reducir la contaminación. La ecología social
de Bookchin recomienda que usemos nuestros atributos de sociabilidad, comunicación e
inteligencia como si fuera la ―naturaleza hecha consciente‖, en lugar de volvernos contra las
diferentes fuentes y orígenes de las cuales se derivan tales atributos. La explotación de la
naturaleza debe ser reemplazada por una forma de vida más rica destinada a la preservación de la
naturaleza.

John Clark ha discutido que la ecología social es heredera de una tradición de pensamiento
histórico y comunitario que incluye no sólo el anarquista Peter Kropotkin, sino también el
geógrafo socialista Eliseo Reclus, el exéntrico pensador escocés Patrick Geddes y Lewes
Mumford (Clark 1998). Ramachandra Guha ha descripto a Mumford como ―el ecólogo social
Americano pionero‖ (Guha 1996, 210). Mumford adoptó una perspectiva regionalista,
discutiendo que fuertes centros regionales de cultura son con seguridad la base de una ―activa
vida social local‖ (Mumford 1944, 403). Al igual que los pesimistas en la teoría crítica, Mumford
se lamentó acerca de la emergencia bajo el capitalismo industrializado de una ―megamáquina‖,
una que oprimiría y dominaría la creatividad humana y la libertad, y una que -a pesar de ser un
producto humano- operaría de una manera que está fuera de nuestro control. Mientras Bookchin
es más un optimista tecnológico que Mumford, ambos escritores han inspirado un cambio
regional en el pensamiento ambientalista. El bioregionalismo le da al regionalismo un giro
ambiental. Este es el punto de vista que los rasgos naturales deben proveer de condiciones
definidas para lugares de comunidad, y que las vidas locales seguras y satisfactorias sean

22
llevadas por esos quienes conocer un lugar, han aprendido su saber y quienes adaptan sus estilos
de vida a sus posibilidades desarrollando su potencial dentro de límites ecológicos. Tal tipo de
vida, discuten los bioregionalistas, permitirá a la gente de disfrutar los frutos de su propia
autoliberación y autodesarrollo (List 1993, Thayer 2003).

No obstante, los críticos han preguntado por qué los rasgos naturales deben ser
significantes al definir los lugares en los cuales las comunidades deben ser construidas, y tener
un rompecabezas sobre exactamente cuales rasgos naturales debe ser –geológicos, ecológicos,
climáticos, hidrológicos etc. (ver Brennan 1998b). Si las comunidades bioregionales o grupos
relativamente pequeños humanos florecientes, luego una pregunta que emerge es sobre la
naturaleza de las leyes y penalidades que prevalecerán en ellas, y también de su integración en
grandes agrupamientos regionales y globales que van desde lo político a lo económico. Para los
anarquistas y otros críticos del orden social predominante, el retorno a una comunidad regional
de autogobierno y autosuficiente es generalmente presentado como liberalizador y refrescante.
Pero para los escépticos, permanecen los lamentos que la visión bioregional es políticamente
demasiado optimista y está abierta al establecimiento de comunidades liberales, sofocantes y
antidemocráticas. Más aún, dado ese énfasis sobre autosuficiencia local y en virtud de la vida en
pequeñas comunidades, surge una pregunta sobre si el bioregionalismo es viable en un planeta
superpoblado.

La ecología profunda, el feminismo y la ecología social han tenido un impacto

considerable en el desarrollo de posiciones políticas en relación el medioambiente. El análisis
feminista a menudo ha sido bienrecibido por las tomas de consciencia psicológica que han
brindado a varios problemas sociales, morales y políticos. Hay, no obstante, una considerable
inquietud en relación a las implicaciones de la teoría crítica, la ecología social y algunas
variedades de ecología profunda y animalismo. Algunos escritores han discutido, por ejemplo
que la teoría crítica está destinada a ser éticamente antropocéntrica, con la naturaleza como algo
no más que una ―construcción social‖ cuyos valores finalmente dependen de las determinaciones
humanas (Vogel 1996). Otros han discutido que la demanda de los teóricos verdes ―profundos‖ y
activistas no puede ser acomodada dentro de las teorías contemporáneas de políticas liberales y
justicia social (Ferry 1998). Una última sugestión es que existe una necesidad de revalorar
teorías tradicionales tales como la ética de la virtud, la cual tiene sus orígenes en la antigua

23
filosofía griega dentro del contexto de una forma de administración similar a la respaldada
anteriormente por Passmore (Barry 1999). Si este último reclamo es correcto, luego el activismo
radical, después de todo, mira por un soporte filosófico en teorías radicales o contraculturales de
la clase de la ecología profunda, el feminismo, el bioregionalismo y la ecología profunda
reclaman ser (Zimmerman 1994).

4. Teorías ética tradicionales y éticas ambientales contemporáneas.

Aunque los eticistas o éticos ambientales generalmente tratan de distanciarse del

antropocentrismo incrustado en puntos de vista tradicionales (Passmore 1974, Norton 1991 son
excepciones), también a menudo extraen sus recursos teóricos de sistemas y teorías éticas
tradicionales. Consideren las dos siguientes preguntas morales básicas: ¿Qué clase de cosas
buenas o males son valiosas intrínsecamente? 2- Qué hace que una acción sea buena o mala?

Las teorías éticas consecuencialistas consideran intrínsecos valores/desvalores,

bondad/maldad que son nociones morales más fundamentales que ―correcto‖/‖equivocado‖ y
sostienen si una acción es buena/mala está determinada por si sus consecuencias son
buenas/malas. Desde esa perspectiva, las respuestas a la pregunta 2) es planteada como respuesta
a la pregunta 1). Por ejemplo, el utilitarismo, un caso paradigmático de consecuencialismo, mira
al placer (o más ampliamente, la satisfacción de interés, deseo y/o preferencia) como al único
valor intrínseco en el mundo, mientras que el dolor (o la frustración de deseo, interés y/o
preferencia) es el único desvalor intrínseco, y sostiene las acciones adecuadas a esas que
producirían el mayor balance de placer sobre el dolor.

El utilitarismo y la Ética Ambiental

Como el foco del utilitarismo es el balance del placer y el dolor, la pregunta a quién
corresponde el placer o el dolor es irrelevante para el cálculo y evaluación de lo correcto o
incorrecto de las acciones. De allí que, durante el siglo XVIII Jerey Bentham (1789) y
actualmente Peter Singer (1993), han discutido que el interés de los seres sintientes (ejemplo,
siendo aquellos organismos capaces de experiencia de placer o dolor)- incluyendo también seres
no-humanos- afectados por una acción, deben ser tomados igualmente en consideración en la

24
evaluación de la acción. Más aún, más bien como Routley, Singer discute que el privilegio
antropocéntrico de miembros de la especie Homo sapiens es arbitrario y que es una clase de
―especiacismo‖ tan justificable como el sexismo y el racismo. Singer observa el movimiento de
liberación animal como comparable a los movimientos de liberación de las mujeres y de la gente
de color. A diferencia de los filósofos ambientalistas quienes atribuyen atributos de valor
intrínseco al ambiente natural y a los habitantes, Singer y los utilitaristas en general atribuyen
valor intrínseco a la experiencia y placer o intereses en la satisfacción en sí no a los seres quienes
tienen la experiencia.

Similarmente, para el utilitarismo, los objetos o seres no-sientientes en el medioambiente

tales como especies de plantas, ríos, montañas y paisajes, de los cuales son los objetos de
preocupación moral para los ambientalistas, son de valor no intrínseco pero a lo sumo de gran
valor instrumental para la satisfacción de los seres sintientes (Singer 1993, Ch. 10 ). Además,
dado que las acciones correctas, para los utilitaristas, son aquellas que maximiza el balance
general del interés de la satisfacción sobre la frustración, prácticas tales como la caza de ballenas
y la matanza de un elefante por su marfil, los cuales causan sufrimiento a animales no humanos,
pueden volverse correctas después de todo: tales prácticas pueden producir considerables
cantidad de satisfacción e interés para los seres humanos, los cuales, en el cálculo de los
utilitaristas, superan la frustración de interés no-humano involucrado. Como el resultado de todas
las consideraciones indicadas arriba, no es claro porqué una ética utilitaria puede ser también una
ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más
amplio, el cual atribuye valor intrínseco no sólo al placer o satisfacción, sino también a varios
objetos y procesos en el ambiente natural.

Contrariamente, las teorías éticas deontológicas sostienen que si una acción es buena o
mala es en gran parte independiente si su consecuencia es buena o mala. Desde la perspectiva
deontológica, existen varias reglas u obligaciones diferentes (ej. ―No matar o dañar a un
inocente‖, ―no mentir‖, ―respetar los derechos de los otros‖, ―mantener promesas‖), la
observancia/violación de los cuales es intrínsecamente buena/mala, ej. Bueno/malo en sí mismo
independiente de las consecuencias. Cuando se le pide justificar una regla moral, obligación o su
derecho correspondiente, los deontologistas pueden acudir a un valor intrínseco de aquellos seres
a los cuales se aplica. Por ejemplo, ―los derechos a los animales‖, invocado por Tom Regan

25
(1983) discute que debido al valor intrínseco de esos animales (o que llama ―valor inherente‖)
poseen derecho moral a un trato respetuoso, el cual genera una obligación moral desde nuestra
parte de no tratarlos como meros medios para otros fines. Tenemos, en particular una obligación
moral prima facie no dañarlos. Regan sostiene que ciertas prácticas (tales como caza deportiva o
comercial y (el empleo de) animales para experimentación) violan el derecho moral de animales
intrínsecamente valiosos para un trato respetuoso. Discute que tales prácticas, son
intrínsecamente erróneas independientemente si alguna vez surgen o no mejores consecuencia de
ello. ¿Exactamente qué animales poseen valor intrínseco y por lo tanto derechos morales a un
trato respetuoso? La respuesta de Regan es: aquellos que reúnen el criterio de ser sujetos de una
vida. Ser tal tipo de sujeto es una condición suficiente (aunque no necesaria) para tener valor
intrínseco y de ser un ―sujeto de vida‖ involucra, entre otras cosas, poseer percepciones
sensoriales, creencias, deseos, motivos, memoria, un sentido de futuro y una identidad
psicológicos en el tiempo.

Algunos autores han extendido más ampliamente la preocupación por el bienestar

individual, argumentando por el valor intrínseco de los organismos que logran su propio bien, ya
sea que esos organismos sean conscientes o no. La versión de Paul Taylor de este punto de vista (1981-
1986), el cual puede ser denominado biocentrismo es un ejemplo deontológico. Discute que cada ser
viviente individual en la naturaleza sea un animal, una planta o un microorganismo, es un ―centro de vida
teleológico‖ poseyendo un bien o bienestar propio que se puede mejorar o dañar, y que todas las
personas que son centros teleológicos de la vida tienen el mismo valor intrínseco (o lo que él
llama "valor inherente") que les da derecho al respeto moral. Además, Taylor sostiene que el
valor intrínseco de los seres vivos salvajes genera un deber moral prima facie de nuestra parte
para preservar o promover sus bienes como fines en sí mismos, y que cualquier práctica que trate
a esos seres como un mero medio muestra una falta de respeto para ellos, están intrínsecamente
equivocados.

Una defensa más reciente y biológicamente detallada de la idea de que los seres vivos
tienen representaciones y objetivos y, por lo tanto, tienen valor moral se encuentra en Agar 2001.
A diferencia del biocentrismo igualitario y deontológico de Taylor, Robin Attfield (1987)
defiende una visión jerárquica de que, si bien todos los seres tienen un bien propio tiene valor
intrínseco, algunos de ellos (por ejemplo, las personas) tienen un valor intrínseco en mayor

26
medida. Attfield también respalda una forma de consecuencialismo que toma en consideración, e
intenta equilibrar, los muchos y posiblemente conflictivos bienes de diferentes seres vivos
(también ver Varner 1998 para una defensa del individualismo biocéntrico con afinidades tanto a
enfoques consecuencialistas como deontológicos). Sin embargo, algunos críticos han señalado
que la noción de bien o bienestar biológico es solo descriptiva, no prescriptiva (ver Williams
1992 y O'Neill 1993, cap. 2). Por ejemplo, incluso si el VIH tiene un bien propio, esto no
significa que debamos asignar ningún peso moral positivo a la realización de ese bien.

Más recientemente, la distinción entre estos dos enfoques tradicionales ha tomado su

propia forma específica de desarrollo en la filosofía ambiental. En lugar de confrontar las
concepciones de valor con las concepciones de derechos, se ha sugerido que puede haber dos
concepciones diferentes de valor intrínseco en juego en la discusión sobre el bien y el mal
ambiental. Por un lado, existe el valor intrínseco de los estados de cosas que se deben promover,
y este es el enfoque de los pensadores consecuencialistas. Por otro lado (deontológico) existen
los valores intrínsecos de las entidades a respetar (ver Bradley 2006, McShane 2014). Estos dos
focos diferentes para la noción de valor intrínseco todavía brindan espacio para que continúen los
argumentos fundamentales entre los deontólogos y los consecuencialistas, aunque de forma algo
modificada.

Hay que tener en cuenta que la ética de la liberación animal o los derechos de los animales
y el biocentrismo son individualistas, ya que sus diversas preocupaciones morales están dirigidas
solo a los individuos, no a lo ecológico como las especies, poblaciones, comunidades bióticas y
ecosistemas. Ninguno de estos es sensible, un tema de vida o un centro de vida teleológico, pero
la preservación de estas entidades colectivas es una preocupación importante para muchos
ambientalistas. Además, los objetivos de la liberación animal, como la reducción del sufrimiento
y la muerte de los animales, pueden entrar en conflicto con los objetivos de los ambientalistas.
Por ejemplo, la preservación de la integridad de un ecosistema puede requerir el sacrificio de
animales salvajes o de algunas poblaciones de animales indígenas que amenazan con destruir
hábitats frágiles. Por lo tanto, hay disputas sobre si la ética de la liberación animal es una rama
adecuada de la ética ambiental (ver Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp
1998 y Varner 2000).

27
 Al criticar el enfoque individualista en general por no tener en cuenta las preocupaciones
de conservación de los conjuntos ecológicos, J. Baird Callicott (1980) abogó una vez por una
versión del holismo ético de la tierra que toma la declaración de Leopold: ―Una cosa es correcta
cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Está mal
cuando tiende de otra manera‖ a ser el principio deontológico supremo. En esta teoría, la
comunidad biótica de la tierra per se es el único lugar de valor intrínseco, mientras que el valor
de sus miembros individuales es meramente instrumental y depende de su contribución a la
"integridad, estabilidad y belleza" de la comunidad en general. Una implicación directa de esta
versión de la ética de la tierra es que un miembro individual de la comunidad biótica debe ser
sacrificado siempre que sea necesario para proteger el bien holístico de la comunidad. Por
ejemplo, Callicott sostiene que si es necesario sacrificar un venado de cola blanca para la
protección del bien biótico holístico, entonces es un requisito ético de la tierra hacerlo. Pero, para
ser coherentes, el mismo punto también se aplica a los individuos humanos porque también son
miembros de la comunidad biótica. No es sorprendente que la misantropía implícita en el
holismo ético de la tierra de Callicott fuera ampliamente criticada y considerada como una
reducción de la posición (ver Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996) y Shrader-Frechette
(1996)). Tom Regan (1983, p. 362), en particular, condenó el desprecio holístico de la ética de la
tierra de los derechos del individuo como "fascismo ambiental".

Bajo la presión del cargo de ecofascismo y misantropía, Callicott (1989 Ch. 5, y 1999, Ch.
4) luego revisó su posición y ahora sostiene que la comunidad biótica (de hecho, cualquier
comunidad a la que pertenecemos), así como su individuo los miembros (de hecho, cualquier
persona que comparte con nosotros la membresía en alguna comunidad común) tienen un valor
intrínseco. Para distanciarse aún más del cargo de ecofascismo, Callicott introdujo principios
explícitos que priorizan las obligaciones para con las comunidades humanas sobre las de los
naturales. Llamó a estos principios de "segundo orden" para especificar las condiciones bajo las
cuales se iban a clasificar las obligaciones holísticas e individualistas de la ética de la tierra.
Como él lo dijo:
... las obligaciones generadas por la membresía en comunidades más venerables e íntimas tienen prioridad sobre las
generadas en comunidades más recientemente surgidas e impersonales.... El segundo principio de segundo orden es
que los intereses más fuertes (por falta de una mejor palabra) generan deberes que prevalecer sobre los deberes
generados por intereses más débiles. (Callicott 1999, 76).

28
 Lo (en: Lo 2001) proporciona una visión general y crítica de la posición cambiante de
Callicott durante dos décadas, mientras que Ouderkirk y Hill (eds.) 2002 ofrecen una visión
general de los debates entre Callicott y otros sobre los fundamentos metaéticos y metafísicos de
la ética de la tierra y también su antecedentes históricos. Como lo señaló, la versión final
modificada de la ética de la tierra necesita más de dos principios de segundo orden, ya que se
necesita un principio de tercer orden para especificar la opinión implícita de Callicott de que el
segundo principio de segundo orden generalmente contradice al primero cuando entran en
conflicto (Lo 2001, 345). En su trabajo más reciente, Callicott sigue la sugerencia de Lo, a la vez
que advierte contra el objetivo de demasiada precisión al especificar las demandas de la ética de
la tierra (Callicott 2013, 66 - 7).

Sin embargo, la controversia en torno a la posición original de Callicott ha inspirado

esfuerzos en la ética ambiental para investigar las posibilidades de atribuir un valor intrínseco a
los conjuntos ecológicos, no solo sus partes constituyentes individuales. Siguiendo los pasos de
Callicott, e inspirado por el relato de valor relacional de Næss, Warwick Fox ha defendido la
teoría de la "cohesión receptiva" que aparentemente da prioridad moral suprema al
mantenimiento de los ecosistemas y el mundo biofísico (Fox 2007). Queda por ver si esta
posición escapa a los cargos de misantropía y totalitarismo contra las teorías de valor holísticas y
relacionales anteriores.

Andrew Brennan (1984, 2014) argumenta que las entidades naturales individuales (sean
conscientes o no, vivientes o no) no están diseñadas por nadie para cumplir ningún propósito y,
por lo tanto, carecen de "función intrínseca" (es decir, la función de una cosa que constituye
parte de su esencia o condiciones de identidad). Esto, propone, es una razón para pensar que las
entidades naturales individuales no deben tratarse como meros instrumentos, y por lo tanto una
razón para asignarles un valor intrínseco. Además, argumenta que el mismo punto moral se
aplica al caso de los ecosistemas naturales, en la medida en que carecen de función intrínseca. A
la luz de la propuesta de Brennan, Eric Katz (1991 y 1997) argumenta que todas las entidades
naturales, ya sean individuos o como un todo, tienen un valor intrínseco en virtud de su
independencia ontológica del propósito, actividad e interés humanos, y mantiene el principio
deontológico de que la naturaleza en su conjunto es un "sujeto autónomo" que merece respeto
moral y no debe ser tratado como un mero medio para fines humanos. Llevando el proyecto de

29
atribuir valor intrínseco a la naturaleza a su forma última, Robert Elliot (1997) argumenta que la
naturalidad en sí misma es una propiedad en virtud de poseer todas las cosas naturales, eventos y
estados de cosas, alcanzan un valor intrínseco. Llevar el proyecto de atribuir un valor intrínseco a
la naturaleza en su forma definitiva, Robert Elliot (1997) sostiene que la naturalidad en sí es una
propiedad en virtud de poseer el que todos los (seres y objetos) naturales, cosas, eventos y
estados de cosas, alcancen un valor intrínseco. Esto se debe a la reducción de valor intrínseco
debido al agotamiento de naturalidad en la tierra, de acuerdo con él, ha alcanzado el nivel tal que
cualquier reducción adicional de que no podía ser compensado por cualquier cantidad de valor
intrínseco generada de otras maneras, no importa cuán grande sea.

Como la noción de "natural" se entiende en términos de la falta de artilugio humano y a

menudo se opone a la noción de "artefacto", un tema muy discutido es sobre el valor de aquellas
partes de la naturaleza que han sido interferidas por el artificio humano. —Por ejemplo,
ambientes naturales previamente degradados que han sido restaurados por acción de los seres
humanos. Basado en la premisa de que las propiedades de evolucionar naturalmente y tener una
continuidad natural con el pasado remoto son "valor agregado" (es decir, agregar valor intrínseco
a las cosas que poseen esas dos propiedades). Elliot argumenta que incluso un entorno
perfectamente restaurado carece necesariamente de esas dos propiedades de valor agregado y,
por lo tanto, son menos valiosas que el entorno natural originalmente no degradado. Katz, por
otro lado, argumenta que una naturaleza restaurada es realmente solo un artefacto diseñado y
creado para la satisfacción de los fines humanos, y que el valor de los entornos restaurados es
meramente instrumental. Sin embargo, algunos críticos han señalado que los defensores del
dualismo moral entre lo natural y lo artificial corren el riesgo de disminuir el valor de la vida y la
cultura humana, y no reconocen que los entornos naturales interferidos por los humanos aún
pueden tener cualidades moralmente más relevantes que la naturalidad pura (ver Lo 1999). Otros
dos temas centrales de este debate son que el concepto clave "natural" parece ambiguo de
muchas maneras diferentes (ver Hume 1751, App. 3; Mill 1874; Brennan [1988] 2014; Ch. 6;
Elliot 1997, Ch. 4) y que quienes sostienen que la interferencia humana reduce el valor intrínseco
de la naturaleza parecen haber asumido simplemente la premisa crucial de que la naturaleza es
una fuente de valor intrínseco. Algunos pensadores sostienen que lo natural o lo "salvaje"
interpretado como lo que "no está humanizado" (Hettinger y Throop 1999, p. 12) o, en cierta
medida, "no está bajo control humano" (ibid., P. 13) es intrínsecamente valioso. Sin embargo,

30
como señala Bernard Williams (Williams 1992), paradójicamente, podemos o necesitamos usar
nuestros poderes tecnológicos para retener la sensación de que algo no está en nuestro poder. Por
lo tanto, la retención de áreas silvestres puede involucrar el manejo planetario y ecológico para
mantener, o incluso "encarcelar" dichas áreas (Birch 1990), lo que plantea una pregunta sobre
hasta qué punto los parques nacionales y las áreas silvestres están libres de nuestro control. Un
mensaje importante que subyace en el debate, tal vez, es que incluso si la restauración ecológica
se puede lograr, podría haber sido mejor dejar la naturaleza intacta en primer lugar.

Dada la importancia del concepto de naturalidad o de lo que se considera natural, en estos

debates, tal vez sea sorprendente que haya habido relativamente poco análisis de ese concepto en
el pensamiento ambiental. En su trabajo pionero sobre la ética del medio ambiente, Holmes
Rolston ha trabajado con varias concepciones diferentes de lo natural (ver Brennan y Lo 2010,
pp.116–23, para un análisis de tres sentidos del término "natural" que pueden ser encontrado en
el trabajo de Rolston). Un intento explícito de proporcionar un análisis conceptual de un tipo
diferente se encuentra en Siipi 2008, mientras que una descripción de la naturalidad que vincula
esto con las narraciones históricas del lugar se da en O'Neill, Holland y Light 2008, cap. 8
(compare la respuesta a esto en Siipi 2011).

Como alternativa al consecuencialismo6 y la deontología7, los dos consideran conceptos

"delgados" como "bondad" y "rectitud" como esenciales para la moralidad, la ética de la virtud
propone comprender la moralidad y evaluar la calidad ética de las acciones en términos de
"grueso" conceptos como "amabilidad", "honestidad", "sinceridad" y "justicia". Como la ética de
la virtud habla un lenguaje bastante diferente de los otros dos tipos de teoría ética, su enfoque
teórico no se centra tanto en qué tipo de cosas son buenas / malas, o qué hace que una acción sea
correcta / incorrecta. De hecho, la riqueza del lenguaje de las virtudes, y el énfasis en el carácter
moral, a veces se cita como una razón para explorar un enfoque basado en las virtudes para las
complejas y siempre cambiantes cuestiones de sostenibilidad y cuidado del medio ambiente (Hill
1983, Wensveen 2000, Sandler 2007). Una cuestión central para la ética de la virtud es cuáles

6
En ética, el consecuencialismo, también conocido como ética teleológica se refiere a todas aquellas teorías de la
ética normativa que sostienen que la corrección o incorrección de nuestras acciones está determinada por el valor
o desvalor que ocurre debido a ellas.
77
La deontología es la rama de la ética que trata de los deberes, especialmente de los que rigen actividades
profesionales, así como el conjunto de deberes relacionados con el ejercicio de una profesión. A su vez, es parte de
la filosofía moral dedicada al estudio de las obligaciones o deberes morales.

31
son las razones morales para actuar de una forma u otra. Por ejemplo, desde la perspectiva de la
virtud, la ética, la amabilidad y la lealtad serían razones morales para ayudar a un amigo en
dificultades. Estos son bastante diferentes de la razón del deontólogo (que la acción es exigida
por una regla moral) o la razón consecuencialista (que la acción conducirá a un mejor equilibrio
general del bien sobre el mal en el mundo). Desde la perspectiva de la ética de la virtud, la
motivación y la justificación de las acciones son inseparables de los rasgos de carácter del agente
actuante. Además, a diferencia de la deontología8 o el consecuencialismo9 cuyo enfoque moral
son otras personas o estados del mundo, un tema central para la ética de la virtud es cómo vivir
una vida humana floreciente, siendo ésta una preocupación central del propio agente moral.
"Vivir virtuosamente" es la receta de Aristóteles para prosperar. Los pensadores de la tradición
del confucionismo chino también han sostenido versiones de la ética de la virtud que defienden
virtudes como la "benevolencia", la "piedad", la "filialidad" y el "coraje". La conexión entre la
moral y la psicología es otro tema central de investigación para la ética de la virtud. A veces se
sugiere que las virtudes humanas, que constituyen un aspecto importante de una vida humana
floreciente, deben ser compatibles con las necesidades y deseos humanos, y quizás también
sensibles al afecto y temperamento individuales. Como su enfoque central es el florecimiento
humano como tal, la ética de la virtud puede parecer inevitablemente antropocéntrica e incapaz
de apoyar una preocupación moral genuina por el medio ambiente no humano. Pero tal como
Aristóteles ha argumentado que una vida humana floreciente requiere amistades y uno puede
tener amistades genuinas sólo si uno realmente valora, ama, respeta y se preocupa por sus
amigos por su propio bien, no solo por los beneficios que pueden aportar a uno mismo. Algunos
han argumentado que una vida humana floreciente requiere las capacidades morales para valorar,
amar, respetar y cuidar el mundo natural no humano como un fin en sí mismo (ver O'Neill 1992,
O'Neill 1993, Barry 1999).

32
Supplementary Document:

5. Vida Silvestre. El ambiente construido. Pobreza y Política

A pesar de la variedad de posiciones en ética ambiental desarrolladas durante los últimos

treinta años, se han centrado principalmente en cuestiones relacionadas con la vida silvestre y las
razones para su preservación (ver Callicott y Nelson 1998 para una colección de ensayos sobre
las ideas y el significado moral de la vida silvestre). Muchos filósofos sobre medio ambiente han
enfatizado la importancia de la experiencia (del mundo) salvaje para la psique humana. Næss,
por ejemplo, nos insta a asegurarnos de pasar tiempo viviendo en situaciones de valor intrínseco,
mientras que Rolston busca la "recreación" del alma humana meditando en el desierto. Del
mismo modo, los teóricos críticos creen que la apreciación estética de la naturaleza tiene el poder
de reencantar? la vida humana. A medida que la vida silvestre se vuelve cada vez más rara, la
exposición de las personas a las cosas salvajes en su estado natural se ha reducido, y según
algunos autores, esto puede reducir la posibilidad de que nuestras vidas y otros valores se
transformen como resultado de las interacciones con la naturaleza. Un argumento de Bryan
Norton llama la atención sobre una analogía con la música. Alguien expuesto por primera vez a
un nuevo género musical puede sufrir una transformación en las preferencias, gustos y valores
musicales como resultado de la experiencia (Norton 1987). Tal transformación puede afectar sus
otras preferencias y deseos también, tanto de manera directa como indirecta. (Véase Sarkar 2005,
cap. 4, especialmente págs. 82–7.) En el intento de preservar las oportunidades de experiencias
que pueden cambiar o mejorar las valoraciones de la naturaleza de las personas, desde principios
de la década de 2000 se ha producido un movimiento para encontrar formas de reconstruir
ambientes degradados e incluso partes de ciudades (Fraser 2009, Monbiot 2013).

En contraste con el enfoque sobre lugares salvajes, se ha prestado relativamente poca

atención al entorno construido, aunque es en el que la mayoría de las personas pasan la mayor
parte de su tiempo. En la Gran Bretaña de la posguerra, por ejemplo, los nuevos desarrollos de
viviendas de construcción barata a menudo eran reemplazos deficientes para las comunidades
tradicionales. Se han asociado con menores cantidades de interacción social y un aumento de la
delincuencia en comparación con la situación anterior. La destrucción de viviendas tradicionales

33
de alta densidad altamente funcionales, de hecho, podría compararse con la destrucción de
ecosistemas muy diversos y comunidades bióticas. Del mismo modo, la pérdida de la gran
diversidad mundial de lenguas naturales ha sido lamentada por muchos, no solo por
profesionales interesados en la lingüística. Los entornos urbanos y lingüísticos son solo dos de
los muchos "lugares" habitados por los humanos. Algunas teorías filosóficas sobre entornos y
objetos naturales tienen el potencial de extenderse para cubrir entornos construidos y objetos no
naturales de varios tipos (ver King 2000, Light 2001, Palmer 2003, mientras que Fox 2007
pretende incluir tanto entornos construidos como naturales en el alcance de una sola teoría ética).
Ciertamente, existen muchos paralelismos entre los dominios naturales y artificiales: por
ejemplo, muchos de los problemas conceptuales involucrados en la discusión de la restauración
de objetos naturales también aparecen en el contexto paralelo de la restauración de objetos
hechos por el hombre.

Centrar en el valor de la vida silvestre y la importancia de su preservación ha pasado por

alto otro problema importante, a saber, que los estilos de vida en los que se puede entusiasmar
con la naturaleza, las meditaciones en el bosque o el montañismo exigen un nivel de vida que
está más allá de los sueños de la mayoría de la población mundial. Además, el acceso masivo a
lugares salvajes probablemente destruiría los mismos valores que los "aristócratas naturales"
tienen en alta estima, un término utilizado por Hugh Stretton (1976) para caracterizar a los
ambientalistas "impulsados principalmente por el amor a la vida silvestre". Por lo tanto, se abre
una nueva gama de problemas morales y políticos, incluido el costo ambiental del acceso
turístico a las áreas silvestres, y las formas en que se podría organizar el acceso limitado a áreas
de belleza natural y diversidad, mientras se mantienen las libertades individuales centrales para
las democracias liberales.

Los amantes de la vida silvestre a veces consideran a las poblaciones humanas con altas
concentraciones en algunos países en desarrollo como un problema clave subyacente a la crisis
ambiental. Rolston (1996), por ejemplo, afirma que (algunos) los humanos son una especie de
"cáncer" planetario. Sostiene que mientras "alimentar a las personas siempre parece humano, ...
cuando nos enfrentamos a lo que realmente está sucediendo, simplemente alimentando a las
personas, sin prestar atención a los resultados sociales más amplios, podríamos estar alimentando
un tipo de cáncer"... ‖Esta observación pretende justificar la opinión de que salvar la naturaleza

34
debería, en algunas circunstancias, tener una prioridad más alta que alimentar a las personas.
Pero tal punto de vista ha sido criticado por parecer revelar un grado de misantropía, dirigido a
aquellos seres humanos menos capaces de protegerse y defenderse (ver Attfield 1998, Brennan
1998a). La base empírica de las afirmaciones de Rolston ha sido cuestionada por el trabajo que
muestra que las personas pobres a menudo son muy buenas administradoras del medio ambiente
(Martinez-Alier 2002). Las preocupaciones de Guha sobre las tendencias elitistas y "misioneras"
de algunos tipos de ecologismo de color verde oscuro en ciertos países occidentales ricos pueden
extenderse fácilmente a teóricos como Rolston (Guha 1999). ¿Se puede democratizar una ética
de este tipo aparentemente elitista? ¿Cómo puede estar disponible el poder psíquico de la vida
salvaje para quienes viven en los barrios bajos de Calcuta o São Paulo? Estas preguntas hasta
ahora carecen de respuestas convincentes.

Además, las condiciones económicas que apoyan el tipo de disfrute de la naturaleza por
parte de los "aristócratas naturales" de acuerdo a Stretton y, en general, los estilos de vida de
muchas personas en los países ricos, parecen estar implicados en la destrucción y la
contaminación que ha provocado el cambio ambiental en primer lugar. Para aquellos que viven
en los países más ricos, por ejemplo, participar en recreaciones al aire libre generalmente
involucra disponer de un automóvil. Sin embargo, la dependencia del automóvil es el núcleo de
muchos problemas ambientales, un factor clave en la contaminación urbana, al mismo tiempo
que es fundamental para las actividades económicas y militares de muchas naciones y
corporaciones, por ejemplo, para asegurar y explotar las reservas de petróleo. En un mundo
industrializado cada vez más poblado, las respuestas a tales problemas son apremiantes.
Cualquier estudio adecuado de este conjunto de problemas entrelazados debe involucrar la
colaboración interdisciplinaria entre filósofos y teóricos en las ciencias sociales y naturales.

Los científicos políticos, teóricos del desarrollo, geógrafos y economistas, así como los
filósofos, han debatido las conexiones entre la destrucción del medio ambiente, el consumo
desigual de recursos, la pobreza y el orden económico mundial. Los vínculos entre la economía y
la ética ambiental están particularmente bien establecidos. El trabajo de Mark Sagoff (1988), por
ejemplo, ha jugado un papel importante en unir los dos campos. Sostiene que "como ciudadanos
más que como consumidores", las personas están preocupadas por los valores, que no pueden
reducirse a simples preferencias ordenadas o cuantificarse en términos monetarios. La distinción

35
de Sagoff entre personas como consumidores y personas como ciudadanos tenía la intención de
mitigar el uso del análisis de costo-beneficio como árbitro final en las discusiones sobre el valor
de la naturaleza. Por supuesto, los cónyuges contratan seguros en la vida de los demás. Pagamos
más por un seguro de viaje para cubrir el costo de la cancelación, enfermedad o pérdida de
equipaje. Tales acciones son económicamente racionales. Ellos nos proporcionan algún tipo de
compensación en caso de pérdida. Sin embargo, nadie consideraría que los pagos del seguro
reemplazan las extremidades perdidas, un ser querido o incluso las alegrías de unas vacaciones
canceladas. Así es para la naturaleza, según Sagoff.

Podemos aportar valores en dólares en un stand de madera, un arrecife, una playa, un

parque nacional. Podemos medir los costos de viaje, el dinero gastado por los visitantes, los
valores inmobiliarios, las tarifas del parque y todo lo demás. Pero estas medidas en dólares no
nos dicen el valor de la naturaleza más de lo que mis primas de seguro le dicen el valor de una
vida humana (también vea Shrader-Frechette 1987, O‘Neill 1993 y Brennan 1995). Si Sagoff
tiene razón, el análisis de costo-beneficio del tipo mencionado en la sección 5 anterior no puede
ser una base para una ética de sostenibilidad más que para una ética de biodiversidad. El
atractivo potencialmente engañoso de la razón económica utilizado para justificar la expansión
del sector corporativo también ha sido objeto de un escrutinio crítico por parte de los teóricos de
la globalización (véase Korten 1999). Estas críticas no tienen como objetivo eliminar la
economía del pensamiento ambiental; más bien, resisten cualquier tendencia reductiva y
fuertemente antropocéntrica a creer que todos los problemas sociales y ambientales son
fundamental o esencialmente económicos.

Otros enfoques interdisciplinarios vinculan la ética ambiental con la biología, los estudios
de políticas, la administración pública, la teoría política, la historia cultural, la teoría poscolonial,
la literatura, la geografía y la ecología humana (para algunos ejemplos, (ver Norton, Hutchins,
Stevens, Maple 1995, Shrader-Frechette 1984, Gruen y Jamieson (eds.) 1994, Karliner 1997,
Diesendorf y Hamilton 1997, Schmidtz y Willott 2002). Muchas evaluaciones de cuestiones
relacionadas con la biodiversidad, la salud del ecosistema, la pobreza, la justicia ambiental y la
sostenibilidad analizan cuestiones tanto humanas como ambientales, evitando el compromiso del
proceso con una perspectiva puramente antropocéntrica o puramente ecocéntrica (ver Hayward y
O'Neill 1997, y Dobson 1999 para colecciones de ensayos que analizan los vínculos entre

36
sostenibilidad, justicia, bienestar y distribución de bienes ambientales). El desarrollo futuro de la
ética ambiental depende de estas y otras sinergias interdisciplinarias, tanto como de su anclaje
dentro de la filosofía.

6. Sustentabilidad y Cambio Climático

El Convenio sobre la Diversidad Biológica discutido en la sección 5 fue influenciado por

Nuestro Futuro Común, un documento anterior de las Naciones Unidas sobre sostenibilidad
producido por la Comisión Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo (WCED 1987). La
comisión fue presidida por Gro Harlem Brundtland, primer ministro de Noruega en ese
momento, y el informe a veces se conoce como el Informe Brundtland. Este informe señaló la
creciente ola de evidencia de que los sistemas planetarios vitales para soportar la vida en la
Tierra estaban bajo tensión. La pregunta clave que planteó es si es equitativo sacrificar opciones
para el bienestar futuro en favor de apoyar los estilos de vida actuales, especialmente las formas
de vida cómodas y, a veces, lujosas, que se disfrutan en los países ricos. Como dice Bryan
Norton, el mundo enfrenta un desafío global para ver si diferentes grupos humanos, con
perspectivas muy diferentes, tal vez puedan "aceptar la responsabilidad de mantener un conjunto
de oportunidades no decreciente basado en los posibles usos del medio ambiente". La
preservación de las opciones para el futuro puede vincularse fácilmente con las nociones de
equidad si se acuerda que "el futuro no debería enfrentar, como resultado de nuestras acciones de
hoy, un rango de opciones y opciones seriamente reducidas, a medida que intentan adaptarse al
medio ambiente que enfrentan ‖(Norton 2001: 419). Téngase en cuenta que las referencias al
"futuro" no tienen por qué limitarse únicamente al futuro de los seres humanos. De acuerdo con
el enfoque no antropocéntrico de gran parte de la filosofía ambiental, el cuidado de la
sostenibilidad o sustentabilidad10 y la biodiversidad puede abarcar el cuidado de las
oportunidades disponibles para los seres vivos no humanos.

10
Al discutirse el alcance de términos empleados en definir los bines de la naturaleza con el
nombre de “recursos”, vale la pena definir los términos en uso como desarrollo sostenible,
desarrollo sostenido y desarrollo sustentable. El desarrollo sostenido es sinónimo de desarrollismo
el cual pretende un crecimiento asistótico de la economía de un ecosistema planetario. Desarrollo
sustentable introduce la idea del sostenimiento financiero y por lo tanto está sujeto a las disponibilidades
de capital y sería similar al concepto de desarrollismo y los países periféricos quedarían excluidos del

37
 Sin embargo, cuando el concepto "desarrollo sostenible" se articuló por primera vez en el
Informe Brundtland, el énfasis era claramente antropocéntrico. Ante la creciente evidencia de
que los sistemas planetarios vitales para el soporte vital estaban bajo tensión, el concepto de
desarrollo sostenible se construye en el informe para alentar ciertas direcciones coordinadas
globalmente y tipos de desarrollo económico y social. El informe define "desarrollo sostenible"
de la siguiente manera:

El desarrollo sostenible es el desarrollo que satisface las necesidades del presente sin
comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades.
Contiene dos conceptos clave:

• el concepto de "necesidades", en particular las necesidades esenciales de los pobres del mundo, a
las que se debe dar prioridad absoluta; y

• la idea de las limitaciones impuestas por el estado de la tecnología y la organización social en la

capacidad del medio ambiente para satisfacer las necesidades presentes y futuras.

Por lo tanto, los objetivos del desarrollo económico y social deben definirse en términos
de sostenibilidad, sustentabilidad, en todos los países: desarrollados o en desarrollo, orientados
al mercado o planificados centralmente. Las interpretaciones variarán, pero deben compartir
ciertas características generales y deben surgir de un consenso sobre el concepto básico del
desarrollo sostenible y sobre un amplio marco estratégico para lograrlo. (WCED 1987, Capítulo
2, párrafos 1 y 2). El informe continúa argumentando que "el mundo industrial ya ha utilizado
gran parte del capital ecológico del planeta". Esta desigualdad es el principal problema
"ambiental" del planeta; también es su principal problema de "desarrollo" (WCED 1987,
Resumen, párrafo 17). En el concepto de desarrollo sostenible, el informe combina la noción de

supuesto desarrollo sustentable y deberían adoptar y adaptar sus economía a las necesidades de los
ecosistemas centrales. Mientras que el Desarrollo sostenible requiere la satisfacción de las necesidades
básicas de todos y extiende a todos la oportunidad de satisfacer sus aspiraciones a una vida mejor… el
desarrollo duradero no debe poner en peligro los sistemas naturales que sostienen la vida en la Tierra: la
atmósfera, las aguas, los suelos y los seres vivientes…Cuando la extracción de un recurso natural supera
el ritmo natural de regeneración de una población determinada, el equilibrio se rompe y su explotación
deja de ser sostenible para pasar a ser una simple explotación extractiva hasta su agotamiento‖. (nota del
traductor).

38
"rendimiento sostenible" del economista de recursos con el reconocimiento de que los países en
desarrollo del mundo tienen derecho al crecimiento económico y la prosperidad. La noción de
rendimiento sostenible implica pensar en los bosques, ríos, océanos y otros ecosistemas,
incluidas las especies naturales que viven en ellos, como un stock de "capital ecológico" del que
fluyen todo tipo de bienes y servicios. Siempre que el flujo de dichos bienes y servicios no
reduzca la capacidad del propio capital para mantener su productividad, el uso de los sistemas en
cuestión se considera sostenible. Por lo tanto, el informe argumenta que "el rendimiento máximo
sostenible debe definirse después de tener en cuenta los efectos de la explotación en todo el
sistema" del capital ecológico (WCED 1987, Capítulo 2, párrafo 11).

Existen claros precursores filosóficos, políticos y económicos del concepto de

sostenibilidad de Brundtland. Por ejemplo, John Stuart Mill (1848, IV. 6. 1) distinguió entre el
"estado estacionario" y el "estado progresivo" y argumentó que al final del estado progresivo se
encuentra el estado estacionario, ya que "el aumento de la riqueza no es ilimitado". S.Mill
también reconoció una deuda con los pronósticos sombríos de Thomas Malthus, quien había
conjeturado que la población tiende a aumentar geométricamente, mientras que los recursos
alimentarios en el mejor de los casos aumentan solo aritméticamente, de modo que la demanda
de alimentos superará inevitablemente la oferta (ver Milgate y Stimson 2009, cap. 7, y la
discusión de Malthus en la sección de Economía Política de la entrada sobre Mill in the Spring
2016 Edition). La reflexión sobre Malthus llevó a S.Mill a defender la restricción del crecimiento
de la población humana:

Incluso en un estado de capital progresivo, en los países antiguos, es indispensable una

restricción consciente o prudencial sobre la población, para evitar que el aumento de números
supere el aumento de capital y la condición de las clases que están en el fondo de la sociedad que
está siendo deteriorada (Mill 1848, IV. 6. 1).

Tales advertencias resuenan con el pesimismo más reciente sobre el aumento de la

población humana y su impacto en las personas más pobres, así como sobre la pérdida de
biodiversidad, la escasez de agua dulce, el consumo excesivo y el cambio climático. En su
controvertido trabajo The Population Bomb, Paul y Anne Ehrlich, argumentan que sin
restricciones en el crecimiento de la población, incluida la imposición de un control obligatorio
de la natalidad, el mundo se enfrentará a una "inanición masiva" a corto plazo (Ehrlich 1968). En

39
una defensa posterior de sus primeros trabajos, los Ehrlich declararon que la falla más grave en
su análisis original "era que era demasiado optimista sobre el futuro", y comentan que "desde que
se escribió The Bomb, aumentan los flujos de gases de efecto invernadero en la atmósfera, una
consecuencia de la casi duplicación de la población humana y la casi triplicación del consumo
global, indican que los resultados probablemente serán una interrupción climática catastrófica
causada por el calentamiento del efecto invernadero ‖(Ehrlich y Ehrlich 2009, 66). También fue
en 1968 cuando Garrett Hardin publicó un artículo muy citado sobre la "tragedia de los bienes
comunes" que muestra que los recursos comunes siempre están sujetos a degradación y extinción
frente a la búsqueda racional del interés propio. Para Hardin, la creciente presión sobre los
recursos compartidos y la creciente contaminación son resultados inevitables del hecho de que
"no hay una solución técnica al problema de la población" (Hardin 1968).

El problema puede analizarse desde la perspectiva del llamado dilema del prisionero (ver
también el problema del pasajero libre). A pesar del pesimismo de los escritores en ese
momento y la defensa de establecer límites para el crecimiento de la población, también hubo un
optimismo que se hace eco de la propia opinión de Mill de que un "estado estacionario" no sería
uno de miseria y decadencia, sino uno en el que los humanos podría aspirar a una distribución
más equitativa de los recursos disponibles y limitados. Esto está claro no solo entre aquellos que
reconocen los límites del crecimiento económico (Meadows et al. 1972) sino también entre
aquellos que defienden el movimiento hacia una economía de estado estable (Daly 1991) o al
menos quieren tener más en cuenta la ecología en la economía. (Norgaard 1994).

El informe Brundtland pone menos énfasis en los límites que los contemplados por Mill,
Malthus y otros escritores más recientes. Representa la sostenibilidad como un desafío y una
oportunidad para que el mundo se vuelva más social, político y ambientalmente justo. En la
búsqueda de la justicia intergeneracional, sugiere que deberían agregarse nuevos derechos
humanos a la lista estándar, por ejemplo, que "Todos los seres humanos tienen el derecho
fundamental a un medio ambiente adecuado para su salud y bienestar" (WCED 1987, Anexo 1,
Párrafo 1). El informe también argumenta que ―El disfrute de cualquier derecho requiere el
respeto de los derechos similares de los demás y el reconocimiento de responsabilidades
recíprocas e incluso conjuntas. Los estados tienen una responsabilidad hacia sus propios
ciudadanos y otros estados‖ (ibid., Capítulo 12, párrafo 83). Desde la publicación del informe,

40
muchos escritores han apoyado y defendido la opinión de que la justicia global y económica
requiere que las naciones que se hicieron ricas a través de la industrialización anterior y la
explotación ambiental deberían permitir a las naciones menos desarrolladas oportunidades
similares o equivalentes para el desarrollo, especialmente en términos de acceso a los recursos
ambientales (Redclift 2005). Según lo previsto en el informe, la idea de desarrollo sostenible se
ha integrado fuertemente en la noción de conservación del medio ambiente. El informe también
ha preparado el escenario para una serie de conferencias internacionales posteriores,
declaraciones y protocolos, muchos de ellos manteniendo el énfasis en las perspectivas para el
futuro de la humanidad, en lugar de considerar la sostenibilidad en un sentido más amplio.

Algunos de los primeros comentaristas sobre la noción de desarrollo sostenible han

criticado la forma en que la noción combina ideas morales de justicia y equidad con ideas
técnicas en economía. La objeción es que la sostenibilidad, en parte, como una noción
económica y científica, no debe fusionarse con ideales evaluativos (Beckerman 1994). Esta
objeción generalmente no ha sido ampliamente aceptada. Mark Sagoff ha observado que la
política ambiental "se caracteriza más por la oposición entre valores instrumentales y juicios y
convicciones estéticas y morales" (Sagoff 2004: 20). Algunos pensadores ambientales no
antropocéntricos han encontrado que el lenguaje de la economía no es satisfactorio en sus
implicaciones ya que parece asumir una visión fundamentalmente instrumental de la naturaleza.
Algunos escritores han identificado el uso de nociones como "activo", "capital" e incluso la
palabra "recursos" en relación con objetos y sistemas naturales como instrumentos que
instrumentan las cosas naturales que son esencialmente salvajes y libres. La objeción es que
dicho lenguaje promueve la tendencia a pensar en las cosas naturales como meros recursos para
los humanos o como materias primas con las que se podría mezclar el trabajo humano, no solo
para producir bienes consumibles, sino también para generar propiedad humana (Plumwood
1993, Sagoff 2004)

Si los objetos y sistemas naturales tienen un valor intrínseco independiente de su posible

uso para los seres humanos, como han argumentado muchos filósofos ambientales, entonces un
enfoque de política para la sostenibilidad debe considerar el medio ambiente y las cosas naturales
no sólo en términos instrumentales sino también commo intrínsecos para hacer justicia a la
posición moral que muchas personas creen que poseen tales artículos. A pesar de su

41
reconocimiento de que existen "razones morales, éticas, culturales, estéticas y puramente
científicas para conservar a los seres salvajes" (WCED 1987, Resumen, párrafo 53), el lenguaje
fuertemente antropocéntrico e instrumental utilizado en todo el informe Brundtland para articular
la noción del desarrollo sostenible puede ser criticado por definir la noción de manera demasiado
restringida, dejando poco espacio para abordar las cuestiones de sostenibilidad directamente
relacionadas con el medio ambiente de la Tierra y sus habitantes no humanos: los seres humanos
deberían y si lo hacen, de qué manera, deben reorganizar sus formas de vida y las estructuras
políticas y lo social de sus comunidades para permitir la sostenibilidad y la equidad no solo para
todos los seres humanos sino también para las otras especies del planeta?

La preocupación por la conservación de la naturaleza y las especies no humanas se

aborda en cierta medida haciendo una distinción entre las concepciones de sostenibilidad más
débiles y más fuertes (Beckerman 1995). La distinción surgió al considerar la pregunta: ¿qué es
exactamente lo que busca sostener el desarrollo sostenible? ¿Se debe mantener el flujo de bienes
y servicios de los mercados mundiales, o es el nivel de consumo actual o futuro? Al responder a
tales preguntas, los defensores de la sostenibilidad débil argumentan que es aceptable reemplazar
el capital natural con capital hecho por el hombre, siempre que este último tenga funciones
equivalentes. Si, por ejemplo, los árboles de plástico pudieran producir oxígeno, absorber
carbono y apoyar a las comunidades de animales e insectos, entonces podrían reemplazar a los
reales, y un mundo con árboles artificiales funcionalmente equivalentes parecería tan bueno
como uno con árboles reales o naturales. Para los teóricos de la sostenibilidad débiles, el objetivo
del desarrollo futuro debería ser mantener un stock de capital consistentemente productivo sobre
el cual recurrir, sin insistir en que una parte de ese capital sea natural. Los teóricos fuertes de la
sostenibilidad, por el contrario, generalmente se resisten a la sustitución del capital humano por
el natural, insistiendo en que se conserve una reserva crítica de cosas y procesos naturales. Al
hacerlo, argumentan, mantenemos reservas de ríos, bosques y sistemas de biodiversidad, por lo
tanto, brindamos opciones máximas (opciones en términos de experiencia, apreciación, valores y
formas de vida) para los futuros habitantes humanos del planeta (Norton 2005).

El informe Brundtland también puede verse como un defensor de una forma de

sostenibilidad fuerte en la medida en que recomienda que "una primera prioridad es establecer el
problema de la desaparición de especies y ecosistemas amenazados en las agendas políticas

42
como un tema importante de recursos" (ibid., Capítulo 6, párrafo 57). Además, a pesar de su
lenguaje instrumental y económico, el informe de hecho respalda una perspectiva moral más
amplia sobre el estado y nuestra relación con la naturaleza y las especies no humanas,
evidenciada por su declaración de que "el caso para la conservación de la naturaleza no debe
descansar solo con objetivos de desarrollo. Es parte de nuestra obligación moral con otros seres
vivos y generaciones futuras‖ (WCED 1987, capítulo 2, párrafo 55). Implícito en el enunciado
está no solo una concepción fuerte de la sostenibilidad sino también una concepción no
antropocéntrica de dicha noción. Con el tiempo, la sostenibilidad fuerte se ha centrado no solo en
las necesidades de los seres humanos y otros seres vivos, sino también en sus derechos (Redclift
2004, 218). En un desarrollo posterior, los discursos sobre formas de sostenibilidad generalmente
han dado paso en la última década a un uso más ambiguo, en el que el término "sostenibilidad"
funciona para llevar a las personas a un debate en lugar de establecer una definición clara de los
términos del debate en sí. A medida que la globalización conduce a una mayor integración de las
economías mundiales, el mundo después del informe Brundtland ha visto una mayor
fragmentación entre los puntos de vista, donde los críticos de la globalización generalmente han
utilizado el concepto de sostenibilidad en una pluralidad de formas diferentes (Sneddon,
Howarth y Norgaard 2006). Algunos han argumentado que "sostenibilidad", al igual que la
palabra "naturaleza" misma, ha llegado a significar cosas muy diferentes, con un significado
simbólico diferente para diferentes grupos y reflejando intereses muy diferentes (Redclift 2004,
220). Para bien o para mal, tal ambigüedad puede en ocasiones permitir que diferentes partes en
las negociaciones reclamen una medida de acuerdo.

La preservación de las oportunidades para vivir bien, o al menos para tener un nivel de
bienestar mínimamente aceptable, está en el corazón de la ética de la población y de muchas
concepciones contemporáneas de sostenibilidad. Muchas personas creen que estas oportunidades
para las generaciones más jóvenes existentes, y también para las futuras generaciones que están
por llegar, están amenazadas por la continua destrucción del medio ambiente, incluida la pérdida
de recursos de agua dulce, la eliminación continua de áreas silvestres y un clima cambiante.

De éstos, el cambio climático ha cobrado importancia como un área de intenso debate

político y política, al que los filósofos y especialistas en ética aplicada tienen mucho que aportar.
Una exploración temprana del tema realizada por John Broome muestra cómo la economía del

43
cambio climático no puede separarse de las consideraciones de ética y justicia intergeneracional
(Broome 1992), y esto ha creado el escenario para debates y análisis posteriores. Más de una
década después, cuando Stephen Gardiner analizó el estado de las cosas en torno al cambio
climático en un artículo titulado "Una tormenta moral perfecta" (Gardiner 2006), su punto de
partida también es que la ética juega un papel fundamental en todas las discusiones sobre política
climática. Pero argumenta que incluso si se pudieran responder preguntas éticas y conceptuales
difíciles que enfrenta el cambio climático (como el llamado "problema de no identidad" junto
con la noción de injusticias históricas), todavía sería casi imposible -política y socialmente-
formular, y mucho menos hacer cumplir, políticas y planes de acción para enfrentar de manera
efectiva el cambio climático.

Esto se debe a la naturaleza multifacética de un problema que involucra a un gran número

de agentes y jugadores. A nivel mundial, existe ante todo el problema práctico de motivar
responsabilidades compartidas (ver la entrada sobre motivación moral) en parte debido a la
naturaleza dispersa de las emisiones de gases de efecto invernadero que hace que los efectos de
los niveles crecientes de carbono y metano atmosféricos no siempre se sintió con mayor fuerza
en las regiones donde se originan. Agregar a esto el hecho de que existe una red no coordinada y
también dispersa de agentes, tanto individuales como corporativos, responsables de las emisiones
de gases de efecto invernadero, y que no hay instituciones efectivas que puedan controlarlas y
limitarlas. Pero esta maraña de problemas constituye, argumenta Gardiner, un solo hilo en la
madeja de los dilemas que nos enfrenta. También existe el hecho de que, en general, solo las
generaciones futuras llevarán la peor parte de los impactos del cambio climático, explicando por
qué las generaciones actuales no tienen un fuerte incentivo para actuar. Finalmente, es evidente
que nuestros modelos políticos, económicos y éticos convencionales actuales no están a la altura
de la tarea de alcanzar un consenso global, y en muchos casos ni siquiera un consenso nacional,
sobre la mejor manera de diseñar e implementar políticas climáticas justas.

Estas consideraciones llevaron a Gardiner a adoptar una visión pesimista de las

perspectivas de progreso en cuestiones climáticas. Su punto de vista incluye el pesimismo sobre
las soluciones técnicas, como la geo-ingeniería como el antídoto para los problemas climáticos,
haciéndose eco de las preocupaciones de otros de que una mayor dominación e intervenciones a
gran escala en la naturaleza pueden resultar ser un mal mayor que soportar una catástrofe

44
climática (Gardiner 2011, cap 11, Jamieson 1996). Un punto clave en el análisis de Gardiner es
que el problema del cambio climático involucra una maraña de problemas, cuya complejidad
conspira para alentar la aprobación, la debilidad de la voluntad, la distracción y la dilación,
"haciéndonos extremadamente vulnerables a la corrupción moral". (ibid., 397; cf. Gardiner 2011;
ver también el concepto de "problema perverso" en Brennan 2004). Debido al grave riesgo de
daños graves para las generaciones futuras, nuestro fracaso en tomar medidas de mitigación
oportunas sobre los problemas climáticos puede verse como una falla moral grave, especialmente
a la luz de nuestro conocimiento y comprensión actuales del problema.

Resumiendo la frustración generalizada sobre el tema, Rolston escribe: ―Toda esta

incapacidad para actuar eficazmente en el ámbito político arroja una larga sombra de dudas sobre
si, política o tecnológicamente, y mucho menos éticamente, los humanos somos lo
suficientemente inteligentes como para manejar el planeta‖ (Rolston 2012, 216). Ante tal
pesimismo sobre las perspectivas de asegurar cualquier acción para combatir el cambio
climático, otros escritores han advertido contra ceder ante el derrotismo y hacer profecías
autocumplidas. Estos últimos comportamientos son siempre una tentación cuando enfrentamos
verdades preocupantes y respuestas insuficientes. Cualquiera que sea el futuro, muchos
pensadores ahora creen que resolver los problemas del cambio climático es un ingrediente
esencial en cualquier forma creíble de desarrollo sostenible y que la alternativa a la acción
decisiva puede resultar en la disminución no solo de la naturaleza y los sistemas naturales, sino
también de dignidad humana en sí (ver Nanda 2011, especialmente capítulos de Heyd, Balafrej,
Gutrich y Brennan y Lo).

Supplementary Document:
Pathologies of Environmental Crisis: Theories and Empirical Research

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