PROLOGO DEL COMPILADOR

Los captulos pstumos de Heinrich Zimmer para la obra que proyectaba escribir sobre
las filosofas de la India quedaron en diversos grados de preparacin. Los que se
refieren al encuentro de Oriente y Occidente, la filosofa Poltica de la India, Jainismo,
Sankhya y Yoga, Vedanta y el Budismo haban servido de notas para una serie de
conferencias dadas en la Universidad de Columbia en la primavera de1942, en tanto que
la referente al problema del deber en la filosofa india haba inaugurado el curso de
primavera de 1943. Pero apenas haban pasado cinco semanas de este semestre cundo
Zimmer cay mortalmente enfermo y los materiales acerca de otros aspectos del
pensamiento indio quedaron desparejados, como meras anotaciones, y borradores
preliminares. Sin embargo, todo ello se encontraba en un solo fichero ordenado, de
modo que la tarea de sistematizarlos no ofreca dificultades. Las lagunas podan llenarse
con materiales procedentes de otros manuscritos y con el recuerdo de conversaciones
que habamos sostenido. La compilacin de la mayora de los captulos se realiz, por
tanto, sin inconvenientes. Pero hacia el final las notas eran tan ralas y primitivas que se
haca necesario, llenar el cuadro apenas esbozado, con datos provenientes de otras
fuentes. He citado slo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en los trabajos
prcticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionado claramente en mis notas de
pie de pgina.
Me dio gran pesar ver que los materiales para el captulos sobre Tantra eran muy
escasos y solo haban sido desarrollados en parte; porque a estos temas Zimmer haba
prestado mucha atencin en los ltimos aos de su vida, y sobre ellos haba conversado
con extraordinaria elocuencia. Solo pude hallar unos cuantos trozos ms en papeles
colocados en libros de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras
charlas, tuvo que bastar para las notas. El lector deber tener presente que en las ltimas
pginas del libro, la posicin de Zimmer acaso no est correctamente representada. Solo
he podido dar unos pocos y breves, pero preciosos, fragmentos, montados en un cuadro
constituido en su mayor parte por citas provenientes de la traduccin de The Gospel of
Sri Ramakrishna realizada por el Swami Nikhilananda, y de Shakti and Shakta, por sir
John Woodroffe.
J. C.
Nueva York, 20 de marzo de 1951

CAPTULO X

EL TRANTA
1. QUIN BUSCA EL NIRVA?

El posterior cambio de la actitud budista hacia la meta final tiene su exacto

paralelo en la contempornea evolucin del pensamiento hind. Como
hemos visto30, la acepcin hnaynista del trmino Bodhisattva denotaba un
gran ser a punto de convertirse en Buddha y, de este modo, de pasar del
tiempo al nirva: un arquetipo del iniciado budista laico que escapa del
mundo; en tanto que en el Mahyna el concepto se convirti en un
smbolo que reafirma el tiempo y que representa la salvacin universal. Al
renunciar al Conocimiento bdico, el Bodhisattva dejaba aclarado que la
tarea del moka, liberacin, redencin de las vicisitudes del tiempo, no
era el bien supremo; en efecto, ese moka finalmente carece de sentido,
pues sasra y nirva participan igualmente de la naturaleza de la
nyat, la vacuidad, el vaco. Con el mismo espritu, el iniciado hind
tntrico exclama: Quin busca el nirva? Qu se gana con el
moka? El agua se mezcla con el agua.
Este punto de vista se expresa en muchas de las conversaciones de r
Rmakrishna con sus discpulos seglares.
Una vez -les dijo una noche- un sannysin entr en el templo de Jagganth.
Mientras miraba una imagen se pregunt si Dios tena forma o era
informe, e hizo pasar su bculo de izquierda a derecha para sentir si
tocaba a la imagen. El bculo no toc nada. Comprendi que ante l no
haba ninguna imagen, y concluy que Dios careca de forma. Luego pas
el bculo de derecha a izquierda, y toc la imagen. El sannysin
comprendi que Dios tena forma.
De este modo se dio cuenta de que Dios tena forma pero que, asimismo.
careca de forma31.
30

Supra, pgs. 414-415.

The Gospel of r Rmakrishna, traducido, con introduccin, por Swm Nikhilnanda, Nueva
York, 1942, pg. 858.
31

Qu es vijna? --dijo en otra ocasin-. Es conocer a Dios de una manera

especial. La conciencia y conviccin de que el fuego existe en la madera es
jna, conocimiento. Pero cocer arroz sobre ese fuego, comer el arroz y
nutrirse de l es vijna. Conocer por experiencia ntima que Dios existe es
jna. Hablarle, gozarlo como Nio, como Amigo, como Maestro, como
Amante, es vijna. Darse cuenta de que Dios solo se ha convertido en el
Universo y en todos los seres vivos es vijna32.
Y con respecto al ideal de aniquilarse en el Brahman, a veces deca, citando
al poeta Rmprasd: Me gusta comer azcar, pero no quiero convertirme
en azcar33.
El Bodhisattva del Mahyna saborea la ilimitada esencia del Salvador
dedicndose con absoluto desinters a su tarea de instruir en el torbellino
del mundo; con el mismo espritu, el iniciado tntrico hind, perseverando
en la actitud dualista de devocin (bhakti), goza sin cesar la
bienaventuranza del conocimiento de la omnipresencia de la Diosa.
La Madre Divina me ha revelado en el templo de Kl que fue ella quien se
convirti en todas las cosas -dijo r Rmakrishna a sus amigos-. Ella me
mostr que todo estaba lleno de Conciencia. La imagen era Conciencia, el
altar era Conciencia, los recipientes de agua eran Conciencia, el umbral
de la puerta era Conciencia, el piso de mrmol era Conciencia; todo era
Conciencia. Encontr que todo dentro de la habitacin estaba, por as
decir, empapado de Gloria, la Gloria de Saccidnanda34. Vi a un malvado
frente al templo de Kl, pero tambin en l vi vibrar el Poder de la Madre
Divina. Por esta razn di a un gato la comida que haba de ofrecerse a la
Madre Divina35
El jnin, aferrado al camino del Conocimiento -explicaba tambinsiempre razona acerca de la Realidad diciendo: No es esto, no es esto.
El Brahman no es ni esto ni aquello. No es ni el Universo ni sus seres
vivos. Razonando as la mente se estabiliza. Luego desaparece y el
aspirante entra en samdhi. ste es el Conocimiento del Brahman. Es la
inconmovible conviccin del jnin de que solo el Brahman es real y de
que el mundo es ilusorio, coma un sueo. No puede describirse qu,es el

32

Ib., pg. 288.

Vase, en contraste, supra, pg. 344.
34
El Brahman como Ser (sat), conciencia (cit) y beatitud (nanda). Cf. supra, pg. 334.
35
The Gospel of r Rmakrishna, pgs. 345-346.
33

Brahman. Ni siquiera puede decirse que es una Persona. sta es la opinin

de los jnin, los que siguen la filosofa del Vednta.
Pero los bhakta aceptan todos los estados de conciencia. Consideran que
el estado de vigilia tambin es real. No piensan que el mundo sea ilusorio
como un sueo. Dicen que el universo es una manifestacin del poder y de
la gloria de Dios. Dios ha creado todo esto: cielo, estrellas, luna, sol,
montaas, ocano, hombres, animales. Ellos constituyen Su gloria. El est
dentro de nosotros, en nuestros corazones. Y tambin est afuera. Los ms
adelantados devotos dicen que l mismo se ha convertido en todas estas
cosas: los veinticuatro principios csmicos, el universo y todos los seres
vivos. El devoto de Dios quiere comer azcar, no convertirse en azcar.
(Todos ren.)
Sabis cmo siente el amante de Dios? -continu diciendo Rmakrishna-.
Su actitud es la de decir: Oh, Dios, T eres el Amo y yo soy Tu siervo. T
eres la Madre y yo soy tu hijo. O bien: T eres mi Padre y mi Madre. T
eres el Todo y yo soy la parte. No le gusta decir yo soy el Brahman.
El yogin trata de realizar el Paramtman, el Alma Suprema. Su ideal es la
unin del alma encarnada y el Alma Suprema. Retira su mente de los
objetos sensibles y trata de concentrarla en el Paramtman. Por lo tanto,
durante la primera etapa de su disciplina espiritual se retira a la soledad y
con atencin indivisa practica la meditacin en una postura fija.
Pero la realidad es una y la misma. La diferencia est solo en el nombre.
Quien es Brahman es verdaderamente tman, y tambin es Bhgavant, el
Bienaventurado Seor. Es Brahman para los que siguen el camino del
conocimiento, Paramtman para los yogin, y Bhgavant para los amantes
de Dios.
Los jnin, que se adhieren a la filosofa del Vednta no dualista, dicen
que los actos de creacin, conservacin y destruccin, y el universo mismo
y todos sus seres vivos, son manifestaciones de la akt, el Poder Divino36.
Si seguimos este razonamiento hasta sus ultimas consecuencias nos
daremos cuenta de que todas esas cosas son ilusorias como un sueo. Solo
el Brahman es la realidad y todo es irreal. Hasta esa misma akt es
insustancial como un sueo.
Pero, aunque razonemos toda la vida, si no estamos establecidos en el
samdhi, no podremos ir ms all de la jurisdiccin de la akt. Aun
Que en el Vednta se llama my; cf. supra, pgs. 334-335. La akt es el Yum del icono Yab-Yum;
cf. supra, pgs. 430-432.
36

cuando digamos, Estoy meditando o Estoy contemplando, an nos

estamos moviendo en el reino de la akt dentro de Su poder.
As, el Brahman y la akt son idnticos. Si aceptamos uno tenemos que
aceptar la otra. Es como el fuego y el poder de quemar. Si vemos el fuego,
tambin tenemos que reconocer el poder de quemar, y no podemos
pensaren el poder de quemar sin el fuego. No podemos concebir los rayos
del sol sin el sol, ni podemos concebir el sol sin sus rayos.
Cmo es la leche? Qh! -decimos-, es algo blanco. No podemos pensar
en la leche sin la blancura, ni, por otra parte, podemos pensar en la
blancura sin la leche.
As, no podemos pensar en el Brahman sin la akti o en la akti sin el
Brahman. No se puede pensar en lo Absoluto sin lo Relativo, o en lo
Relativo sin lo Absoluto.
La Potencia Primordial siempre juega37. Crea, conserva y destruye
jugando, por as decir. Esta Potencia se llama Kl, Kl es
verdaderamente el Brahman, y el Brahman es verdaderamente Kl. Es una
y la misma Realidad. Cuando la pensamos corno inactiva, es decir, como
no ocupada en los actos de creacin, conservacin y destruccin, entonces
la llamamos Brahman. Pero cuando se ocupa en estas actividades,
entonces la llamamos Kl o la akti. La Realidad es una y la misma; la
diferencia est en el nombre y en la forma38.
Esta exposicin introductoria del punto de vista tntrico tuvo lugar en la
cubierta de un vaporcito de excursin que iba y vena por el Ganges, una
hermosa tarde de otoo de 1882. Kshab Chandra Sen (1838-84), el.
distinguido jefe del Brmo Samj39. Semihind y semicristiano, haba
venido con algunos miembros de su squito a visitar a r Rmakrishna en
Dakshinswar, suburbio de la moderna Calcuta, donde el santo maestro
oficiaba como sacerdote en el templo dedicado a la diosa negra, Kl.
Kshab era un moderno caballero hind, occidentalizado, de actitud
cosmopolita y de filosofa religiosa progresista, humanista y sttvica, no
muy diferente de la de su contemporneo Ralph Waldo Emerson, el
Esta idea del juego (ll) de la Divinidad en las formas del mundo el fundamental para la
concepcin tntrica y es el equivalente hind del mahsukha mahynista (supra, pgina 429).
38
The Gospel of r Rmakrishna, pgs. 133-135.
39
Se encontrar una exposin de los ideales y la historia del Brmo Samj (fundado en 1828 por Rj
Rammohan Roy) en la introduccin de Swm Nikhilnanda a The Gospel of r Rmakrishna, pgs. 4042. Devendranath Tagore [Thkur] (1817-1905) -padre del poeta, Premio Nobel, Rabindranath (18611941)- fue una distinguida figura movimiento.
37

trascendentalista de Nueva Inglaterra (y estudioso de la Bhgavad-Gt).

Por otra parte, Rmakrishna era un hind cabal, voluntariamente ignorante
del ingls, educado en las tradiciones de su patria, con larga prctica en las
tcnicas de la contemplacin introvertida y colmado de experiencias de
Dios. El encuentro de estos dos jefes religiosos fue un dilogo entre la india
moderna, temporal, y la India intemporal; entre la conciencia india
moderna y los semiolvidados smbolos divinos de su propio inconsciente.
Adems, es notable el hecho de que en esta ocasin el maestro no era el
caballero educado en el molde occidental, bien vestido, que haba sido
agasajado en Londres por la reina, sino el yogin en su taparrabos, que
hablaba de los dioses indios tradicionales por propia experiencia directa.
KSHAB (sonriendo): Descrbenos, seor, de cuntas maneras Kl, la
Divina Madre, juega en este mundo.
R RMAKRISHNA (tambin sonriendo): Oh! juega de diferentes
maneras. Slo ella es conocida como Mah-Kl [la Gran Negra], NityaKl [la Siempre Negra], mana-Kl [Kl la del Crematorio], RakKl [Kl la Duende] y ym-Kl [Kl la Oscura]. Mah-Kl y NityaKl aparecen mencionadas en la filosofa tntrica. Cuando no haba ni
creacin, ni sol, ni luna, ni planetas, ni tierra, y cuando las tinieblas
estaban rodeadas de tinieblas, entonces la Madre, la Informe, Mah-Kl,
la Gran Potencia, era idntica a Mah-Kla [forma masculina del mismo
nombre], lo Absoluto.
ym-Kl tiene un aspecto algo ms tierno y se la venera en las casas
hindes. Es la Dispensadora de beneficios y la Alejadora del temor. El
pueblo venera a Rak-Kl, la Protectora, en tiempos de epidemia,
hambre, terremoto, sequa e inundacin. mana-Kl encarna el poder
de la destruccin. Reside en el crematorio, rodeada de cadveres, chacales
y terribles espritus femeninos. De su boca mana un chorro de sangre, de
su cuello pende una guirnalda de calaveras y en torno a su cintura lleva
una faja hecha de manos humanas.
Despus de la destruccin del universo, al final del Gran Ciclo, la Divina
Madre acopia las semillas para la prxima creacin. Es como la vieja
duea de casa que tiene un cajn de sastre en el que guarda diferentes
artculos de uso domstico. (Todos ren.) Oh, s! Las dueas de casa
tienen lugares de ese tipo donde guardan espuma de mar, pildoras azules,
pequeos atados de semillas de pepino, zapallo y calabaza, etctera y los
sacan de all cada vez que los necesitan. Del mismo modo, despus de la
destruccin del universo, mi Divina Madre, la Encarnacin del Brahman,

junta todas las semillas para la prxima creacin. Despus de la creacin,

la Potencia Primordial habita en el universo mismo. Ella produce este
mundo fenomnico y lo penetra. En los Veda, la creacin es comparada a
la araa y su tela. La araa saca la tela de s misma y luego se queda en
ella. Dios es el continente del universo y tambin su contenido.
Es Kl, mi Divina Madre, de piel oscura? Aparece negra porque se la ve
desde lejos; pero cuando se la conoce ntimamente ya no lo es. El cielo
parece azul a distancia; pero si se mira el aire de cerca se ver que no
tiene color. El agua del ocano parece azul a la distancia, pero cuando nos
aproximamos y la recogemos en la mano vemos que es incolora.
r Rmakrishna, lleno de amor por la diosa, le cant dos canciones del
devoto yogin bengal Rmprasd, despus de lo cual continu su
conversacin:
La Divina Madre es siempre alegre y juguetona. Este universo es su juego.
Es obstinada y siempre tiene que hacer su voluntad. Est llena de
bienaventuranza. Da libertad a uno entre cien mil.
UN DEVOTO DEL BRHMO SAMJ: Pero, seor, si ella quiere puede
dar libertad a todos. Por qu, entonces, nos mantiene atados al mundo?
R RMAKRISHNA: sa es su voluntad. Ella quiere continuar jugando
con sus seres creados. En el juego del escondite, las carreras pronto
acaban si al comienzo todos los jugadores tocan a la abuelita. Si todos
la tocis, cmo puede continuar el juego?
Es como si la Divina Madre dijera a la mente humana en confianza, con un
signo de Sus ojos: Ve a gozar el mundo. Cmo vamos a culpar a la
mente? La mente puede desembarazarse de la mundanidad si, a travs de
Su gracia, Ella la hace volver hacia S Misma.
Cantando nuevamente las canciones de Rmprasd, r Rmakrishna
interrumpi su discurso, pero luego continu:
La esclavitud pertenece a la mente, y tambin la libertad. Un hombre es
libre si constantemente piensa: Soy un alma libre. Cmo puedo estar
esclavizado, viva en el mundo o en la selva? Soy una criatura de Dios, el
Rey de los reyes. Quin puede atarme? Si un hnibre es mordido por
una serpiente, puede librarse de su veneno diciendo enfticamente: No
hay veneno en m. Del mismo modo, repitiendo con firmeza y
determinacin: No estoy esclavizado, soy libre, uno realmente llega a
serlo y realmente se libera.
Una vez alguien me dio un libro de los cristianos. Le ped que me lo leyera.
No hablaba ms que del pecado. (Y dirigindose a Kshab Chandra Sen,

aadi:) En tu Brhmo Samj tampoco se oye hablar de otra cosa que de

pecado. El infortunado que constantemente dice: Estoy esclavizado, estoy
esclavizado solo consigue esclavizarse. Quien dice noche y da: Soy un
pecador, soy un pecador realmente se convierte en un pecador.
Uno debiera tener una fe en Dios tan ardiente como para poder decir:
Qu?He repetido el nombre de Dios y el pecado aun puede adherirse a
mi? Cmo puedo seguir siendo pecador? Cmo puedo seguir
esclavizado?
Si un hombre repite el nombre de Dios, su cuerpo, su mente y todo se
purifica. Para qu hablar de pecado y de infierno y de cosas semejantes?
Digamos solo una vez: Seor, sin duda he realizado malas acciones,
pero no las voy a repetir. Y tengamos fe en Su nombre.

r Rmakrishna cant:

Con que solo pueda yo fenecer repitiendo el nombre de Durg, cmo

puedes t entonces, oh, Bienaventurado!, negarme la liberacin, por
miserable que sea?
Luego dijo: A mi Divina Madre le rogu slo pidindole amor puro; le
ofrec flores a sus pies de loto y le rogu: Madre, aqu est tu virtud, aqu
est tu vicio. Tmalos ambos y concdeme solo puro amor por Ti. Aqu
est tu saber, aqu est tu ignorancia. Tmalos ambos y concdeme solo
puro amor por Ti. Aqu est tu pureza, aqu est tu impureza. Tmalas
ambas, Madre, y concdeme solo puro amor por Ti. Aqu est tu dharma,
aqu est tu adharma. Tmalos ambos, Madre, y concdeme solo puro
amor por Ti40.
En el Tantra, la actitud testa prcticamente oblitera el ideal abstracto del
Brahman Informe (nirgua Brahman) en favor del Brahman que est en los
gua (sagua Brahman), el Seor (vara), el Dios personal, y los
tntricos representan a este ltimo preferiblemente en su aspecto femenino,
porque es el que afirma de la manera ms inmediata la naturaleza de la
My-akti41. El desarrollo del tantrismo favoreci el retorno de la figura
de la Diosa Madre de los muchos nombres como elemento predominante
40

Ib., pgs. 135-139 (con algunas breves omisiones).

Los gama (escritos tntricos) se dividen en cinco grupos principales segn las personificaciones
que celebran: Srya (el dios sol), Gaea (Seor de los ejrcitos, el hijo de iva, con cabeza de elefante,
equivalente indio del Hermes que abre camino y gua al alma), akti, iva y Viu; estas tres ltimas son
hoy mucho ms importantes que las otras. Los principios y las prcticas tntricas se han aplicado tambin
al culto de los Buddha y Bodhisattva mahynistas; el simbolismo del Yab-Yum es tntrico.
41

del hinduismo popular, en el que se la llamaba Dev, Durg, Kl, Prvat,

Um, Sat, Padm, Cad, Trpura-sndar, etctera, cuyo culto, arraigado
en el pasado neoltico haba sido eclipsado durante unos mil aos por las
divinidades msculinas del panten patriarcal ario. La diosa comenz a
imponerse nuevamente en el perodo de las ltimas Upniad42. Hoy es
nuevamente la principal divinidad. Todas las esposas de los diferentes
dioses son sus manifestaciones, y, como akti o poder de sus maridos,
representan la energa que los ha manifestado. Adems como Mahmy,
la Diosa personifica la Ilusin Csmica dentro de cuyos lmites de
esclavitud y servidumbre existen todas las formas sin excepcin, tanto
burdas como sutiles, terrestres o anglicas, y aun las de los dioses
supremos. Ella es la primera encarnacin del principio trascendente, y
como tal es madre de todos los nombres y formas. Dios mismo dice
Rmakrishna- es Mahmy, la que engaa al mundo con su ilusin y
conjura la magia de la creacin, conservacin y destruccin. Ella ha
extendido este velo de ignorancia ante nuestros ojos. Podemos entrar en la
cmara interior solo cuando Ella nos deja pasar por la puerta43. Es
perfectamente posible que en esta restauracin de la Diosa, tanto en los
cultos populares como en la profunda filosofa del Tantra, tengamos otro
signo del resurgimiento de la religiosidad de la tradicin matriarcal, no aria
y prearia, de las pocas dravdicas.
El movimiento tntrico difiere del jainismo y del budismo, sin embargo, en
cuanto se adhiere a la autoridad de los Veda, tratando ms bien de asimilar
y de ajustarse a la tradicin ortodoxa que de excluirla y refutarla. En este
sentido ofrece. un paralelo con el sistema del hinduismo popular. En
realidad, la mezcla de rasgos tntricos y vedantinos en la vida, el ritual y el
pensamiento modernos de los hindes es tan ntima, que se presenta como
un todo orgnico. Los tntricos denominan a sus textos el quinto Veda,
el Veda de esta Edad de Hierro. A la primera de las cuatro edades del
mundo le fue dada la ruti [el Veda]; a la segunda, la Smti [las
enseanzas de los sabios, el Dharma-astra, etctera]; a la tercera, los

42

Una exposicin de este desarrollo y del simbolismo de la diosa se hallar en Zimmer, Myths and
Symbols in Indian Art and Civilization, pgs. 90-102 y 189 sigs.; y tambin en The King and the Corpse,
parte II, The Romance of the Goddess.
43
The Gospel of r Rmakrishna, pg. 116.

Pura [las epopeyas, etctera], y a la cuarta, los gama [los textos

tntricos]44.
Como ha sealado Sir John Woodroffe, cuyos estudios son los ms
importantes que se hayan publicado en tiempos modernos acerca del
Tantra. Los adeptos shkta del gama pretenden que sus tantra [es decir,
sus libros] contienen la esencia misma del Veda () Como los hombres
ya no tienen la capacidad, longevidad y fuerza moral requeridas para
realizar el Karma-kda Vidika [la seccin ritual del Veda], el Tantra
stra prescribe una Sdhan [disciplina religiosa] propia para lograr el
fin comn de todos los y stra, esto es: una vida feliz sobre la tierra, el
Cielo despus, y finalmente la Liberacin45.
Tanto el Tantra como el hinduismo popular aceptan la verdad del Vednta
advaita, pero acentan la parte positiva de la my. El mundo es la
inacabable manifestacin del aspecto dinmico de lo divino y, como tal, no
debe ser desvalorado y descartado como sufrimiento e imperfeccin, sino
celebrado, penetrado e iluminado por la intuicin y experimentado con
entendimiento. Enloquecida por su propia danza que produce el milagro del
sasra, la diosa baila con los cabellos desgreados; pero el perfecto
devoto no se espanta por ello. Aunque la madre le pegue -dice Rmprasdel nio grita: Madre, madre! y se aferra an ms a su vestido46.
El yogin vedantino nunca se cansa de afirmar que el kaivalya, el
aislamiento-integracin, solo puede obtenerse alejndose del atractivo del
mundo, causa de nuestras distracciones y adorando con atencin
concentrada el Brahman-tman informe; para el tntrico, en cambio -lo
mismo que para los normales hijos del mundo- esta idea resulta patolgica,
como efecto errneo de cierta enfermedad del intelecto. El verdadero
amante de la Diosa no desea meramente buscar la liberacin ni siquiera
llegar a ella. Porque de qu sirve la salvacin si significa absorcin? Me
gusta comer azcar -como deca Rmprasd-, pero no tengo deseos de
convertirme en azcar47. Que busquen la liberacin quienes sufren los
inconvenientes del sasra: el devoto perfecto no sufre; porque puede
visualizar y experimentar la vida y el universo como la revelacin de esa
Kulrava Tantra, citado por sir John Woodroffe, Shakti and Shkta, 5 edicin, Madrs y
Londres, 1929. pg. 7.
45
Ib., pg. 8. Sobre el trmino stra, cf. supra, pg. 41.
46
Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature, Calcuta, 1911, pg. 714.
47
Supra, pg. 434; cf. E. J. Thompson, A Poet of the Peop1e, The London Quarterly Review,
CXXX, quinta serie, XVI (julio-octubre 1918), p.71.
44

suprema Fuerza divina (akti) de la que est enamorado, el Ser divino

omnicomprensivo en su aspecto csmico de juego (ll) sin finalidad, que
precipita el dolor tanto como la alegra, pero que en su beatitud trasciende a
ambos. Est lleno de la locura sagrada de ese amor exttico (preman) que
transmuta el universo.
Este mundo es una morada de alegra;
aqu puedo comer, beber y divertirme48.
Artha (la prosperidad), kma (el cumplimiento de los deseos sensuales),
dharma (la ejecucin de los ritos morales y religiosos de la vida cotidiana,
aceptando la carga de todos los deberes), y moka (la liberacin con
respecto a todos ellos) son uno solo. La polaridad del moka y el trivarga49
es trascendida y disuelta no solo por la realizacin introvertida, sino
tambin por el sentimiento vivo. En virtud de su talento de amor por la
Diosa misericordiosa, el verdadero devoto descubre que el cudruple fruto
de artha, kma, dharma, y moka cae en la palma de su mano.
Oh mente, ven, vamos a dar un paseo hacia Kl, el rbol que hace
cumplir los deseos! -escriba Rmprasd-. Y all, bajo su copa, recojamos
los cuatro frutos de la vida50. Y luego: La mente siempre busca a la
Hermosa Oscura. Haz lo que quieras. Quin desea el Nirva?
Muy naturalmente, el tantrismo subraya la santidad y pureza de todas las
cosas. Por ello las cinco cosas prohibidas (llamadas las cinco emes)
constituyen da sustancia del rgimen sacramental de ciertos ritos tntricos:
vino (madya), carne (msa), pescado ,(matsya), granos tostados (mudr)51
y acto sexual (mithuna). Como en las realizaciones paralelas del
Mahyna52. la realizacin no dualista unifica el mundo: hace que sea uno,
santo y puro. Todos los seres y cosas son miembros de una sola familia
(kula) mstica. Por lo tanto en los sagrados crculos (cakra) tntricos
nadie piensa en castas. Los dra, los descastados y los brahmanes son
The Gospel of r Rmakrishna, pg. 139.
Cf. supra, pg. 44.
50
The Gospel of r Rmakrishna, pg. 139.
51
Mudr tambin denota las posturas msticas de las manos que desempean un papel tan importante
en los ritos y el arte indios. sta es la nica acepcin que dan los diccionarios snscritos. Sin embargo, en
el Ygin Tantra (cap. VI), leemos: El arroz frito y cosas similares -en verdad todos los [cereales] que se
mastican- se llaman mudr; citado en Woodroffe, op. cit., pg. 571).
52
Cf. supra, pgs. 428-432.
48
49

todos igualmente elegibles para la iniciacin, si estn espiritualmente

capacitados. El aspirante slo tiene que ser inteligente, controlar sus
sentidos, abstenerse de daar a todo ser, hacer siempre el bien a todos, ser
puro, creer en el Veda, ser un no dualista cuya fe y refugio estn en
Brahman: Un tal est calificado para esta Escritura; de lo contrario no es
adepto53.
La posicin social secular que uno ocupe no tiene ninguna consecuencia
dentro de la esfera de la verdadera jerarqua espiritual. Por otra parte, tanto
las mujeres como los hombres pueden ser elegidos no solo para recibir la
ms alta iniciacin sino tambin para conferirla en el papel de guru. Ser
iniciado por una mujer es eficaz, serlo por la madre lo es ocho veces ms,
dice el Ygin Tantra54. En contraste con los textos vdicos, donde a un
dra le est prohibido hasta escuchar el Veda y donde las mujeres estn
relegadas a una esfera secundaria (aunque muy alabada y
sentimentalizada), en lo que toca a su competencia y aspiracin
espirituales, los Tantra trascienden los lmites de la diferenciacin social y
biolgica.
Sin embargo, no debe suponerse que esta indiferencia a las reglas de casta
implica alguna idea de revolucin dentro de los lmites de la esfera social,
como algo distinto de la esfera del progreso espiritual. El iniciado retorna a
su puesto en la sociedad, porque all tambin se halla la manifestacin de la
akti. El mundo es afirmado tal cual es; no se renuncia a l, como hacen los
ascetas; ni se lo corrige, como hacen los reformadores sociales. Como la
condicin previa para la iniciacin es la superacin del temor y del deseo y
el rito mismo confirma la concepcin de que todo es divino, el verdadero
amante de la Diosa se contenta con lo que ella le ha otorgado y no critica
las propiedades tradicionales del espacio y del tiempo, sino que contempla
la divina Potencia, con la cual se identifica esencialmente, en todas las
situaciones.
En efecto, la idea de dharma es intrnseca al pensamiento indio. El
sacramento de las cinco cosas prohibidas no abre camino ni al libertinaje
ni a la revolucin. En el plano de la conciencia del ego, donde uno acta
como miembro individual de la sociedad, sigue prevaleciendo el dharma de
la propia casta y el propio rama55, y solo alcanza las alturas superiores al
53

Gandharva Tantra 2; Woodroffe, op. cit., pg. 538.

Ygin Tantra 1; Woodroffe, op. cit., pg. 493.
55
Sobre el trrnino rama, cf. supra, pg. 130-135.
54

dharma y al adharma quien ha trascendido la mente, pues en ese estado de

elevacin no existe el problema de querer gozar beneficios de prcticas
ilegales. El rito tntrico del vino, la carne, el pescado, el grano tostado y el
acto sexual no se realiza como una diversin quebrantadora de las leyes,
sino bajo la prudente supervisin de un guru, en el estado controlado de
realizacin no dualista (advaita) y como fiesta culminante de una larga
serie de disciplinas espirituales, a travs de muchas vidas. La emocin
espiritual del adepto es el preman: la exttica y beatfica bienaventuranza
de quien, habiendo trascendido su ego, realiza la identidad trascendente.
Al volver al reino fenomnico, desde estas sublimes alturas del supremo
conocimiento que aniquila las formas, se ve la diferenciacin pero no hay
enajenacin; no hay tendencia a pedir perdn, porque no hay culpa ni ha
habido cada. No hay que reformar el mundo y sus leyes no deben ser
desdeadas. Los diversos planos de manifestacin de lo Absoluto pueden
ser contemplados con espritu desapasionado. Se aceptan sin preferencia
moral o emocional los estados slido, lquido y gaseoso de la misma
sustancia, bajo diferentes condiciones y como causa de diferentes efectos.
Porque todo el espectculo del universo, sin excepcin, es engendrado por
el dinamismo de la My-aki, la potencia de la danza csmica (ll) de la
oscura, terrible y sublime Madre del Mundo, que todo alimenta y todo
consume. Los seres del mundo y toda la gama de la experiencia no son ms
que ondas y estratos de una sola y universal corriente por donde siempre
fluye la vida.
Corno es evidente, esta concepcin ya la hemos encontrado muchas veces
en nuestro examen de las filosofas de la India. El himno procedente del
Taittirya Brhmana, que celebra la sustancia y energa del mundo como
alimento56, se basaba en un no dualismo de esta clase. El renacido liberado
se celebra a s mismo como comida y como comedor, porque aunque la
burda cubierta exterior del organismo, la envoltura de alimento
(annamayakoa), no sea toda la manifestacin divina (en efecto, en la
esfera sutil de las diversas envolturas interiores hay formaciones y
encarnaciones ms sutiles de la Esencia Suprema), la comida no debe ser
despreciada. La tradicin brahmnica vdica ortodoxa cobr
paulatinamente conciencia de la realidad del Brahman bajo diferentes
manifestaciones; la materia vital del mundo material, en el Himno del
Alimento, o como sol, el que brilla ms all, en un una multitud de otros
56

Taittirya Brhmana 2. 8. 8; cf. supra, pgs. 274-276.

cantos brahmnicos de celebracin; o tambin como alimento vital

macrocsmico (vyu), el que sopla, correspondiente del prna
microcsmico.
A travs de toda la historia del pensamiento brahmnico se reiterado la
afirmacin -con violencia y apasionamiento, o con gran autodominio- de
que Uno es ambos a un tiempo y en este sentido el tantrismo contina la
lnea vdica ortodoxa. Todos los seres son miembros de una sola familia
sagrada, procedentes de la nica sustancia divina. Y esta concepcin
implica, como hemos visto, por una parte una desvaloracin de los matices
peculiarmente personales de la individualidad; pero, por otra, una atrevida
afirmacin de todo lo que ocurra. La Mya, la ilusin csmica, no debe ser
rechazada, sino abrazada. El lirismo de las Gt vedantinas57 expresaba este
sentimiento de afirmacin del mundo. El Tantra vuelve a hacerlo, y hoy se
refleja en toda la gama de las teologas populares hindes.
Pero hay un rasgo peculiar y esencial en la afirmacin tntrica que la
distingue de las filosofas anteriores, o por lo menos de las que aparecen en
los textos y comentarios ortodoxos; porque el ideal del tantrismo es lograr
la iluminacin precisamente por medio de esos mismos objetos que los
sabios anteriores trataron de desterrar de sus conciencias. El primitivo culto
vdico,afirmaba el mundo, pero sus ritos eran primordialmente los de los
grandes ceremoniales populares y reales en honor de los dioses del
macrocosmos; no invitaban a sondear las honduras del microcosmos. Los
filsofos del bosque, por otra parte -dedicados a las tcnicas introvertidas
del jainismo, el Yoga, el Skhya, el Vednta y el Hinayna- se esforzaban
por reprimir sus impulsos biolgicos sometindose a una dieta espiritual
reductora a fin de vencer el rajas, el tamas y las vsan (vasos de la
memoria y del deseo), y cuando de este modo llegaban finalmente ms all
del pecado y de la virtud, seguan siendo siendo siempre virtuosos. En
realidad, desde el principio haban tenido que desprenderse de la capacidad
de pecar, como primer requisito necesario para aproximarse al guru58. Pero
en el Tantra, aunque la meta es la del yogin meditador (no el poder
mundano, como el que, buscaban los antiguos sacerdotes brahmnicos que
conjuraban las fuerzas del universo, sino la iluminacin, la conciencia
absoluta y la beatitud del ser trascendental), la forma de aproximarse es la
del asentimiento, no la de la negacin. Es decir que la actitud ante el mundo
57
58

Cf. supra, pgs. 350-356.

Cf. supra, pg. 53.

es afirmativa, como en el Veda, pero el devoto se dirige a los dioses como

si stos residieran dentro del microcosmos.
As, puede decirse que, si el Vednta parece representar la conquista de la
tradicin monista brahmnica y aria por la ideologa dualista de los prearios
que buscaban la integracin y el aislamiento (kaivalya)59, acaso podamos
decir que en el Tantra existe la influencia opuesta: una transposicin del
problema preario de la transustanciacin psicofsica al plano de la filosofa
no dualista y afirmativa brahmnica. Aqu el aspirante a la sabidura no
busca un rodeo con el cual sortear la esfera de las pasiones, sofocndolas en
su interior y cerrando los ojos a sus manifestaciones exteriores, hasta que,
limpio como un ngel, pueda volver a abrir los ojos para considerar el
cicln del sasra con la mirada serena de un fantasma desencarnado.
Muy por el contrario, el hroe tntrico (vra) pasa directamente a travs de
la esfera de mayor peligro.
Un principio esencial de la concepcin tntrica es el de que el hombre, en
general, tiene que elevarse a travs y por medio de la naturaleza, no
rechazndola. As como uno cae al suelo -afirma el Kulrava Tantra-, as
como tambin tiene uno que levantarse con ayuda del suelo60. El placer del
amor, el placer del sentimiento humano, son la gloria de la Diosa en su
danza que produce el mundo, la gloria de iva y de su akti en su eterna
realizacin de la identidad, pero solo tal como se efecta en el modo
inferior de la conciencia del ego. La criatura pasional no tiene ms que
borrar su sentido del yo, y luego el mismo acto que antes era una
obstruccin, se convierte en la marca que lo lleva a la realizacin de la
beatitud absoluta (nanda). Adems, esta marea de pasin misma puede ser
el agua bautismal que lava y hace desaparecer la conciencia del yo.
Siguiendo el mtodo tntrico, el hroe (vra) flota ms all de s mismo en
la corriente excitada pero canalizada. Esto es lo que ha desacreditado el
mtodo ante los ojos de la comunidad. Su heroica aceptacin, sin sutilezas,
de todo el impacto e implicacin de la celebracin no dual del mundo como
Brahman, ha parecido demasiado atrevida y demasiado sensacional a
aquellos cuya concepcin de la santidad incluye el trascendente reposo del
Seor, pero omite el detalle de su teatral misterio (ll) de la creacin
continua.

59
60

Cf. supra, pg. 359.

Citado por Woodroffe, op. cit., pg. 595.

Un mtodo correcto no quede excluir el cuerpo, pues el cuerpo es dvat, la

forma visible del Brahman en cuanto jva. Al Sdhaka [el estudiante
tntrico] -escribe Sir John Woodroffe- se le ensea a no pensar que somos
idnticos a lo Divino en la Liberacin solamente, sino aqu y ahora, en cada
acto que realizamos. Porque en verdad que todo eso es akti. Es iva que
como akti acta en y a travs del Sdhaka () Cuando esto se ha captado
en cada funcin natural, cada ejercicio de ella deja de ser un mero acto
animal y se convierte en un rito religioso, en un yaja. Toda funcin es
parte de la Accin divina (akti) en la naturaleza. As, cuando ingiere
bebida en forma de vino, el Vra sabe que eso es Tr Dravamay, es decir,
la Salvadora misma en forma lquida. Y -se dice- cmo puede hacerle
dao al que realmente ve all a la Madre Salvadora? () Cuando el Vra
come, bebe o realiza el acto sexual, no lo hace con la idea de ser un
individuo que satisface sus propias necesidades limitadas, como un animal
que hurta a la naturaleza, por as decir, el gozo que siente, sino pensando
que en ese gozo l es iva, y diciendo: ivoham, Bhiravoham (Yo soy
61
iva) .
En el tantrismo, el sexo tiene un papel altamente simblico. El santo temor
de las incontrolables fuerzas de la naturaleza humana y la consiguiente
estricta resistencia a los instintos y energas animales, que caracterizan la
historia comn del hombre desde el tab ms primitivo hasta el ms
reciente tratado de moral, pueden explicarse como resultado y residuo de
devastadoras experiencias sufridas por la especie humana en el pasado y
como producto marginal de la triunfante lucha histrica en pro de la
independencia de un principio espiritual superior y ms puro. Las fuerzas
primitivas, de cuyas profundidades surgi este principio como el sol
victorioso, Sol Invictus, subiendo al cielo desde el mar tormentoso
(turbulenta morada de los monstruos ocenicos), tenan que ser frenadas,
mantenidas a raya y sujetadas como los titanes griegos aprisionados bajo el
volcnico Etna, o como el gran Dragn en el Apocalipsis de San Juan. El
peligro muy real de un levantamiento de fuerzas elementales y de una
conmocin general indujo a construir sistemas de dicotomas protectoras,
no solo como las del jainismo y el Skhya sino tambin como la de la
religin tica del zoroastrismo persa, la gnosis del Cercano Oriente, el
cristianismo, el maniquesmo y los usuales cdigos de costumbres de la
humanidad primitiva y civilizada. En la India, en el mundo antiguo y en la
61

Woodroffe, op. cit., pgs. 587-588.

mayora de los pueblos conocidos por los historiadores y los antroplogos

ha habido siempre, sin embargo, un sistema institucional de fiestas -fiestas
de los dioses y genios de la vegetacin- por el cual, sin peligro para la
comunidad, poda suspenderse por un momento la ficcin convencional del
bien y del mal y permitirse una experiencia de los vigorosos poderes
titnicos abisales. El Carnaval, la mascarada, revelando todas las extraas
formas que moran en las profundidades del alma, derrama sus smbolos y,
durante un sagrado da de ensueo y pesadilla, la tmida y ordenada
conciencia se divierte libremente en una experiencia, sacramentalmente
canalizada, de su propia destruccin.
Las mscaras son como un sueo, lo mismo. que los sucesos del Carnaval.
En realidad, el mundo del sueo al que descendemos todas las noches,
cuando se relajan las funciones de la conciencia, es precisamente el mundo
de donde derivan los demonios, duendes, figuras divinas y demonacas de
las mitologas universales. Todos los dioses moran en nuestro interior,
quieren ayudarnos y son capacesde hacerlo, pero requieren la sumisin de
la conciencia, una abdicacin de la soberana por parte de nuestras
voluntades conscientes. Sin embargo, en la medida en que el pequeo ego
considera sus propios planes como los mejores, resiste rigurosamente a la
fuerza de su sustrato divino. Por lo tanto, los dioses se tornan peligrosos
para el ego, y el individuo se convierte en su propio infierno. Los: pueblos
antiguos hacan la paz con las fuerzas excluidas rindindoles culto y
permitindoles su demonaco carnaval, aun cuando cultivaban
simultneamente, en forma de sacrificios a los dioses superiores, una
fructuosa relacin con las fuerzas implcitas en el sistema social. Y de este
modo consiguieron que su inconsciente les diera permiso, por as decir,
para continuar en la convencional actitud consciente de la virtud
provechosa.
Pero el sdhaka tntrico no se interesa por la supervivencia convencional
tanto como por sondear la vida y descubrir su intemporal secreto. De aqu
que el recurso carnavalesco no le basta, porque solo sirve para reforzar la
ilusin general. Su finalidad es integrar no solo las fuerzas corrientemente
aceptadas sino tambin las excluidas, y experimentar por ese medio la
esencial inexistencia de su polaridad antagnica: su desvanecimiento, su
nirva, es decir, la intrnseca pureza e inocencia de la esfera
aparentemente oscura y peligrosa. De este modo quiebra dentro de s la
tensin de lo prohibido y resuelve todo en la luz, reconociendo en cada
cosa.la akti nica que es el apoyo general del mundo, tanto del

macrocosmos; como del microcosmos, la madre de los dioses y de los

duendes, la tejedora del sueo luntico de la historia. Con ello nos
liberamos de la ilusin csmica gozndola o realizndola plenamente.
De aqu la gran frmula tntrica (tan diferente de la que utilizaban las
primeras disciplinas del Yoga hind): el yoga (el acto de uncir la conciencia
emprica a la conciencia trascendental) y el bhoga (goce la experiencia
del goce y del sufrimiento de la vida) son lo mismo. El bhoga mismo puede
convertirse en un camino del yoga.
Pero se necesita un hroe (vra) para hacer frente, y asimilar, con perfecta
ecuanimidad, toda la maravilla de la Creadora del Mundo; para hacer el
amor, sin reacciones histricas, a la Fuerza vital que es la akti de su propia
naturaleza integral. Las cinco cosas buenas (pacatattva), que son las
cosas prohibidas de los hombres y mujeres corrientes del rebao, sirven
de vitico sacramental para el que no solo conoce sino siente que la Fuerza
csmica (akti) es en esencia l mismo. En el Tantra es posible adorar a la
Creadora del Mundo utilizando sus propios procedimientos, pues el coito
(mithuna), que constituye su ms alto rito sagrado, no se realiza con el
espritu del pau (el ganado, el animal humano del rebao, que desea,
teme y goza de la manera animal y humana usual), sino del vra (hroe)
que se sabe idntico a iva. O -reza (y sabe)-; en el Fuego que es el
Espritu (tman) esclarecido por la aspersin del gh del mrito y del
demrito, yo, por el camino del yoga (suum), siempre sacrifico las
funciones de los sentidos, utilizando la mente como cliz de las ofrendas
Aleluya!62
Como fruto del rito, pues, nos liberamos de la ilusin, y esta liberacin es
el ms alto don de Kl, la oscura y hermosa Diosa Bailarina del
Crematorio.
2. EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS

Nadie que no sea divino puede [con xito] adorar a la divinidad.(Ndevo

dvam rcayet)63. Habindose convertido en la divinidad, uno debe
ofrecerle sacrificio (Dvam bhtv dvam yjet)64.
Dharmdharma-havirdpte tmgnau mnas sruc Suumvartmannityam akavttir
juhmyaham: Svh. (Tantrasra 698; Woodroffe, op. cit., pg. 559).
63
Gandharva Tantra.
64
Ib.
62

La identidad de la naturaleza oculta del adorador y el dios adorado

constituye el primer principio de la filosofa tntrica de la devocin. Los
dioses reflejan en el espacio (que es obra de la My-akti) la nica
realidad, el Brahman, que es la akti del devoto. Sabiendo, pues, que su
propio Yo es el objeto de la devocin, el sdhaka tntrico se aproxima a la
Diosa con espritu devoto (pj), mediante el meditativo murmullo de
plegarias (japa: la recitacin de la letana de sus nombres), la incesante
repeticin verbal (tambin japa) de las frmulas sagradas (mantra:
sonidos-palabra que contienen la esencia de la Diosa), actos de ofrenda
(homa) mental y externa, y concentrada meditacin sobre la visin interna
de Ella (dhyna). El sdhaka nunca podra experimentar la identidad final
si ya no estuviera convencido y no fuera consciente de ella desde el
principio. Entre tanto, para sostener su marcha preliminar, pone ante sus
ojos y ante su mente una imagen (pratka, prtim) de la divinidad, que
puede ser una estatua, una pintura, un smbolo de alguna clase, un yantra65;
en casos especiales, un ser vivo, por ejemplo una virgen (kumrpj) o la
esposa del adorador.
El primer acto de devocin consiste en contemplar interiormente la imagen
mental de la divinidad y luego proyectar la energa espiritual (tejas) de esa
forma interna sutil en la imagen burda exterior. Esta consagracin recibe el
nombre de prapratiha, el acto de asignar (pratiha) el aliento vital
(pra). Al finalizar el perodo de culto, hay que deshacerlo mediante un
acto de despido (visrjana) de la sagrada presencia, despus del cual la
imagen ya no es sede de una divinidad (pha), y puede ser dejada a un
lado. El adorador emite y recoge nuevamente la forma brillante, as como el
Creador emite y recoge de nuevo en su infinita sustancia la multiplicidad
del cosmos, y ello en virtud de la misma infinitud (brahman-tman)
interna, as como por el mismo milagro de my. Ms tarde, cuando el
iniciado aprende a reconocer y a responder espontneamente a la presencia
de la divinidad en todas las cosas, ya no necesita la ayuda pedaggica de
este rito, pero mientras tanto su mente y sus sentimientos deben ser
auxiliados. Sin embargo, el pequeo milagro de la transustanciacin es ms
una crisis microcsmica que macrocsmica. No se puede decir que la
Nota del compilador: No he podido conseguir ejemplares de algunos de los textos tntricos citados en
este captulo, y por lo tanto no puedo dar todas la referencias con precisin.
65
Un yantra es un diagrama geomtrico. Sobre su preparacin y empleo, cf. Zimmer, Myths and
Symbols in Indian Art and Civilization, pgs. 140-148.

divinidad misma haya sido realmente llamada y luego despedida, sino ms

bien que se ha facilitado la realizacin de la divinidad; porque mientras el
adepto en estado de perfecta realizacin contempla y reverencia todo el
universo como un icono o asiento (pha) de la Presencia universal, el
miembro usual del rebao humano (pau) necesita todo el auxilio que la
religin pueda prestarle para que su mente pase de considerar las cosas
desdo el punto de vista comn, animal, econmico-poltico, a la actitud
contemplativa de una intuicin luminosa.
Los ritos ejecutados en presencia de una imagen consagrada se
corresponden con los ritos seculares de la vida diaria. El dios es saludado
como un husped: le obsequian flores, le prestan obediencia, le lavan los
pies, le dan comida, tela para vestidos, joyas, perfumes, incienso, ofrendas
diversas, lo alaban y le hablan66. Estos actos, a su vez, redundan en la
santificacin de la vida diaria, porque este mismo ceremonial se aplica a los
huspedes; se honra al padre o a la madre como a un dios y los nios
reciben los mismos cuidados que los dioses. La santidad de la Presencia, de
este modo, compenetra perceptiblemente la esfera social. Los gestos
rituales (mudr) tambin se emplean en el culto y, lo mismo que las
palabras, son expresin y auxilio de la resolucin espiritual. Estos gestos o
mudr son idnticos a los representados en las imgenes indias y utilizados
en el arte de la danza. Constituyen un verdadero lenguaje de las manos y
hacen posibles las ms sutiles ampliaciones de la expresin. Por ejemplo,
cuando en la ofrenda se presenta el vaso del agua se hace el gesto del pez
(matsya mudr). Este gesto se hace como expresin de deseo e intencin de
que el recipiente que contiene el agua pueda considerarse como un ocano
con peces y todos los dems animales acuticos. El sdhaka dice a la
dvat de su culto: Esto no es ms que una pequea ofrenda de agua, en
realidad, pero por lo que toca a mi deseo de honrarte, considralo como si

66

Segn Woodroffe (op. cit., pg. 511), los materiales empleados y las cosas hechas se llaman
upacra (de upa-car- aproximarse; aproximarse con la intencin de servir; ayudar, servir, atender,
cuidar de un paciente; emprender, comenzar). El nmero corriente de upacra es diecisis: 1. sana
(colocacin de la imagen); 2. svgata (saludo de bienvenida a la divinidad); 3. pdya (agua para lavar los
pies); 4. arghya (ofrendas), presentadas en 5. el recipiente; 6. camana (agua para sorber y limpiarse los
labios la que se ofrece dos veces; 7. madhuparka (miel, manteca clarificada, leche y cuajada); 8. snna
(agua para el bao); 9. vsana (tela para vestidos); 10. bhaaa (joyas); 11, gandha (perfume); 12.
pupa (flores), 13. dhpa (incienso); 14. dpa (luces); 15. naivedya (comida), y 16. vdana o namskriy
(plegaria).

te estuviera ofrecieudo un ocano67. O, por parte, cuando se invita a la

Diosa a ocupar su lugar, antes del momento del culto, se hace la yoni
mudr, pues la yoni, el rgano femenino, es su pha o yantra. El adepto
tntrico no puede considerar a la yoni como otra cosa que como un altar.
Por lo tanto, cuando el sdaka ha alcanzado la perfeccin en esta
disciplina, puede pasar a la forma ms apropiada y conveniente de rendir
homenaje a la diosa, por medio del mithuna.
La bhtauddhi, o purificacin (uddhi) de los (cinco) elementos (bhta)
que componen el cuerpo es un requisito preliminar indispensable en todo
rito tntrico. El devoto imagina que la potencia divina (akti) est dormida
con l, retrada de su actividad en el cuerpo burdo, acurrucada como una
serpiente dormida (kunalin) en la base de la columna vertebral, en el
lugar profundo conocido con el nombre de mldhra, la base (dhra) de
la raz (mla). El sdhaka, entonces, pronuncia los mantra para
despertarla al mismo tiempo que controla cuidadosamente sus inhalaciones,
respirando primero profundamente por una fosa nasal Y luego por la otra
(pryma), para abrirle camino a travs del canal espiritual (suum)
que se considera corre por el interior de su columna vertebral. Entonces
tiene que pensar que la ha despertado. Ella levanta la cabeza y comienza a
subir por la suum, tocando a su paso cierto nmero de centros o
lotos (cakra, padma), considerados como sedes de los elementos del
cuerpo. El mldhra es la sede de la tierra; se lo representa como un
loto carmes de cuatro ptalos. El centro siguiente hacia arriba, llamado
svdhihna (el domiciliopropio de la akti), est a nivel de los genitales
y es sede del elemento agua; se lo representa como un loto bermelln, de
seis ptalos. El siguiente, a nivel del ombligo, se conoce con el nombre de
maipra, la ciudad (pra) de la joya brillante (mai), llamada as porque
es sede del elemento fuego. Se lo representa con un loto azul oscuro de
diez ptalos. Segn la psicologa de este sistema de lotos, el mldhra, el
svdhithna y el maipra son los centros que gobiernan la vida de la
mayora de las personas, en tanto que los centros superiores representan
modos ms elevados de experiencia. El cuarto, a nivel del corazn, es el
loto en el cual se experimenta la primera realizacin de la divinidad del
mundo. Aqu, se dice, el dios desciende a tocar a su devoto. O bien, aqu
los sabios oyen el sonido (abda) del Brahman. Los sonidos percibidos por
el odo externo son producidos por dos cosas que se golpean, mientras
67

Ib., pg. 515.

que el sonido del Brahman es anhata abda, el sonido (abda) que surge
sin que dos cosas entrechoquen (anhata)68. Este sonido es Om; no el Om
pronunciado por los labios, que no es ms que una sugerencia mnemnica
producida por el choque del aire procedente de los pulmones contra los
rganos de la boca, sino el Om fundamental de la creacin, que es la Diosa
misma como sonido. Como se lo escucha en el loto del corazn, ese centro
se llama anhata, y se lo representa como un loto rojizo de doce ptalos, y
es sede del elemento aire. El ter, quinto y ltimo elel mento, est
centrado en el cakra de tono prpura humo y de diecisis ptalos, a nivel de
la garganta. ste es el viddha cakra, el cakra completamente
purificado. Ms all, en el punto situado en el entrecejo, est el loto del
mando (j), blanco como la luna, con dos ptalos, brillando con la
gloria de la meditacin perfecta, donde la mente, ms all de las zonas
veladas por los cinco elementos y as completamente libre de las
limitaciones de los sentidos, contempla inmediatamente la forma germinal
de los Veda. sta es la sede de la forma de las formas, en la que el devoto
contempla al Seor, como ocurre en el Cielo de los cristianos. Ms all est
el centro allende la dualidad, el sahasrra, el policromo loto de mil ptalos,
en la coronilla. Aqu la akti -a quien debemos pensar como habiendo
ascendido por todos los lotos de la suum, despertando y haciendo
florecer cada loto a su paso- se une a iva en una unin que
simultneamente realiza y disuelve los mundos del sonido, la forma y la
contemplacin.
El adorador tntrico debe imaginarse que ha purificado su cuerpo,
inundando as todos los lotos con la akti despierta. (Solo un yogin perfecto
es capaz de despertar efectivamente la kudalin.) La meditacin (dhyna),
el recitado de conjuros llenos de la potencia de la diosa en forma de sonido
(mantra), elocuentes posturas de las manos y del cuerpo (mudr) y la
colocacin meditativa, acompaada de mantra, de las puntas de los dedos y
de la palma de la mano derecha en diferentes partes del cuerpo (nysa)69, le
68

Cf. Arthur Avalon (sir John Woodroffe), The Serpent Power, 3 ed. rev. Madrs y Lndres, 1931,
pg. 120.
69
Un ejemplo de nysa en el culto cristiano es el acto de hacer la seal de la cruz, tocando primero la
frente (en nombre del Padre), luego el pecho (del Hijo), el hombro izquierdo (y del
Espritu), el hombro derecho (Santo), y. finalmente poniendo las palmas juntas en la posicin
que los hindes llaman jali, que es la clsica mudr cristiana de la plegaria (amn).
Los autores de The Principles of Tantra (compilado por Arthur Avalon, 2 vol., Londres, 1914-1916),
han citado oportunamente (pgs. LXXI-LXXII) la siguiente declaracin del Concilio de Trento: La

ayudan en este proceso, as como en el de dar la bienvenida al dios que

entra en la imagen o en el yantra. Los dos procesos son recprocos y
constituyen el misterio total de la transustanciacin ritual. De aqu que el
Gandharva Tantra diga: El hombre debe honrar a una divinidad (dvat)
convirtindose l mismo en divinidad. No se debe adorar a una divinidad
sin convertirse uno mismo en una divinidad. Si una persona adora una
divinidad sin convertirse l mismo en divinidad, no cosechar los frutos de
ese culto70. Y tambin, en el Viha Rmyaa: Si un hombre adora a
Viu, no cosechar los frutos de su culto. Si adora a Viu convirtindose
en Viu, el iniciado (sdhaka) se convertir en el Gran Viu (Mahviu
[es decir, el Ser que est ms all del aspecto personal del dios]71. Y en el
Bhaviya Pura: No se debe meditar sobre Rudra sin convertirse uno
mismo en Rudra72, ni tomar el nombre de Rudra [murmurando la
guirnalda de los nombres del dios] sin convertirse en Rudra; ni
alcanzar a Rudra sin convertirse en Rudra73.
El acto de culto tiene por finalidad facilitar una experiencia directa e
inmediata de lo que el sdhaka sabe en teora, a saber: que jva e vara
(este ltimo preferentemente en la forma femenina de akti) son
esencialmente idnticos, pues son formas complementarias a travs de las
cuales el Brahman se manifiesta en el campo de los pares de opuestos, en el
mundo creado. El sdhaka enfrenta a su dvat, representada en forma de
imagen externa o de visin interior, en el plano y en el estado del dualismo;
pero sabe que lo que parece ser dos cosas es realmente una sola. La
actividad de autoentrega conduce luego a la perfecta realizacin de este
Iglesia Catlica, enriquecida con la experiencia de las edades y revestida de su esplendor, ha instituido la
bendicin mstica (mantra), el incienso (dhpa), el agua (camana, pdya, etc.), las luces (dpa), las
campanas (ghat), las flores (pupa), las vestimentas y toda la magnificencia de sus ceremonias con el
fin de excitar el espritu religioso a la contemplacin de los profundos misterios que ellos revelan. Como
sus fieles, la Iglesia se compone de cuerpo (deha) y alma, (tman). Por lo tanto, rinde al Seor (vara)
un doble culto: exterior (vhay-pj) e interior (mnasa-pj); este ltimo es la plegaria (vdana) de los
fieles, el breviario de su sacerdote, y la voz de Aquel que siempre intercede en nuestro favor, y el primero
est constituido por los movimientos exteriores de la liturgia. (Las voces snscritas intercaladas
pertenecen a los autores de The principles of Tantra.)
La relacin histrica entre el culto cristiano y el tntrico es un asunto delicado, que an est por
investigarse.
70
Citado por Arthur Avalon, The Great Liberation, Madrs, 1927;, pg. 109, nota.
71
Viha Rmyaa (Yoga-viha, citado ib.)
72
Rudra es el aspecto violento de iva, como destructor del mundo.
73
Bhavisya Pura. (Avalon cita bastante literalmente el Agni Pura, en The Great Liberation.)

misterio. La entrega de la ilusoria naturaleza soberana del individuo lo

transforma en siervo (dsa) de la divinidad, y este estado, cuando logra la
perfeccin, le revela que posee una soberana fundamental lo mismo que la
deidad. El fervor del culto cotidiano mediante el Bhakti Yoga despierta as
la oculta naturaleza divina que reside en el hombre, y despus del momento
de la participacin perfecta viene la divina beatitud exttica (prema).
Anlogamente, el hijo del rico, en la parbola precitada del Saddharma
pudarka budista mahynico, sin saberlo serva a su padre, hizo
progresos y con el tiempo lleg a darse cuenta de que era hijo y heredero
del dueo y con derecho a todas sus propiedades; en realidad, era el mismo
rico, el alter ego de su seor74.
Pero los ritos y grados del servicio estn gobernados por el.carcter
espiritual fundamental de toda la enseanza psicolgica india. Una
personalidad dotada del rajas (cualidad de vigor y de accin) requerir otra
sdhan que el que se encuentra sumido en el tamas, mientras que el
hombre divino de brillante sattva ser adecuado para otro mtodo. En el
vocabulario tntrico, estos tres tipos se llaman, respectivamente, vra, el
hroe, pau, la torpe bestia rebaega, y divya, el divino santo luminoso.
Es notable (y acaso un sntoma de origen ktriya) que en los gama
clsicos del tntrismo se hace hincapi en el vra, el hombre de disposicin
rajsica. De acuerdo con el ideal y el mtodo del Vednta el rajas deba
someterse al sattva, pues todas las disciplinas se basaban en el principio del
perfecto espejo del lago; pero en la realizacin tntrica clsica la victoria se
obtiene mediante las pasiones mismas: se las desafa, se las enfrenta y se
las doma como un caballero cabalgando un potro brioso. Las cinco buenas
cosas, que para el pau, el pedestre, el hombre del rebao, representan
slo peligro, se convierten en preeminentes vehculos de realizacin. Los
cinco elementos esenciales en el culto de la akti -dice el Mahnirva
Tantra- son, segn se ha prescrito, el vino, la carne, el pescado, el grano
tostado y la unin del hombre con la mujer. El culto de la akti sin estos
cinco elementos no es mds que la prctica de maligna magia (abhicra
[ritual que daa o destruye]); de ese modo nunca se consigue el poder que
es el objetivo de la disciplina, y se encuentran obstculos a cada paso. As
como una semilla sembrada en rocas desnudas no germina, as el culto
(pj) sin estos cinco elementos es infructuoso75. Estas frases se citan en el
74
75

Saddharma-puarka 4; cf. supra, pgs. 395-396.

Mahnirva Tantra 5. 22-24. (Traduccin de Avalon, The Greas Liberation pgs. 89-90).

texto como palabras de iva a su akti, pronunciadas en la cmara ntima de

su morada divinamente gloriosa, en la cumbre de la montaa sagrada, el
Kailsa.
Sin embargo, ni los hindes religiosos ni los hindes mundanos de hoy
suscriben la osada de esta concepcin heroica. En cambio, la actitud
anteriormente atribuida al pau se recomienda a todos, es decir la de rendir
culto a la fuerza vital (akti) no como Novia sino como Madre,
sometindose, de este modo, como un nio, a una especie de castracin
sacramental. Rmakrishna, hablando a Girish Chandra Ghosh, uno de sus
adeptos ms mundanos, dramaturgo de xito y director del Star Theatre de
Calcuta, le dijo:
La actitud del hroe no es buena. Algunos la prefieren. Se consideran a
s mismos como Prua y a la mujer como Prkti, y quieren propiciarse a
la mujer practicando el acto sexual con ella. Pero este mtodo a menudo
provoca desastres.
GIRISH: En una poca yo tambin lo prefera.
r Rmakrishna mir a Girish pensativamente, en silencio.
GIRISH: Y todava tengo esa inclinacin en mi nimo. Dime qu debo
hacer.
RMAKRISHNA (tras reflexionar un momento en silencio): Convierte a
Dios en tu apoderado. Deja que haga lo que l quiera.
Sbitamente la conversacin deriv hacia una discusin de adeptos ms
jvenes de Rmakrishna.
RMAKRISHNA (a Girish y a los dems): En la meditacin veo los
rasgos ntimos de estos jvenes. No piensan en adquirir casa y
propiedades. No aspiran al placer sexual. Los jvenes casados no duermen
con sus esposas. La verdad es que a menos que un hombre se haya librado
del rajas y haya adquirido el sattva, no puede morar firmemente en Dios;
no puede amar a Dios y realizarlo.
GIRISH: T me has colmado de bienaventuranza.
RMAKRISHNA: Cmo puede ser? Dije que tendras xito si eras
sincero.
Antes de que Girish pudiera responder, r Rmakrishna dio un grito de
gozo: nandamay! y el grupo lo vio -como ya lo haba visto muchas
veces antes- pasar de pronto de la conciencia normal al estado exttico de
absorcin divina (samdhi). Durante algn tiempo qued abstrado, pero

luego comenz a moverse y pronto volvi a participar nimadamente en la

conversacin76.
Uno de sus jvenes adeptos haba preguntado en cierta ocasin:
No es verdad que el Tantra prescribe la disciplina espiritual en compaa
de mujeres?
Eso no es deseable -replic el Maestro-, Es un camino muy difcil y a
menudo provoca la cada del aspirante. Hay tres disciplinas de esa
naturaleza. Uno puede considerar a la mujer como amante, o considerarse
a s mismo como sierva suya o como su hijo. Yo considero a la mujer como
madre ma. Considerarse como sierva de ella tambin es bueno; pero es
extremadamente dificil practicar una disciplina espiritual considerando a
la mujer como amante. Considerarse como hijo de ella es una actitud muy
pura77.
En otra ocasin dijo Rmakrishna:
Solo la akti es la raz del universo. La energa primordial tiene dos
aspectos: vidy y avidy. La avidy engaa. La avidy conjura la mujer y
el oro, que provocan el hechizo. La vidy engendra devocin, ternura,
sabidura y amor, que nos llevan a Dios, Esa avidy debe ser propiciada y
sa es la finalidad de los ritos del culto a la akti.
El devoto asume varias actitudes frente a la akti con el fin de
propicirsela: las actitudes de sierva, de hroe o de hijo. La
actitud del hroe es la de agradarla como un hombre agrada a una mujer
mediante el acto sexual.
El culto de la akti es extremadamente difcil. No es broma. Yo pas dos
aos como sierva y compaera de la Madre Divina; pero mi actitud
natural ha sido siempre la de un nio frente a su madre. Considero los
senos de cualquier mujer como los de mi propia madre. Las mujeres son,
todas ellas, verdaderas imgenes de la akti78.
En los gama clsicos del tantrismo se prescriben tres clases de sdhan,
para los diferentes temperamentos. El de las cinco cosas buenas, como lo
hemos llamado, es para el vra. Mas para el pau eso mismo constituye las
cinco cosas prohibidas; y as el trmino vino (madya) se interpreta en
este caso como agua de coco, leche o alguna otra sustancia sustitutiva
(anukalpatattva). Del mismo modo, en lugar de carne (msa), come
The Gospel of r Rmakrishna, pg. 682.
Ib., pg. 123.
78
Ib., pg. 116.
76
77

granos de trigo, jengibre, ssamo, sal o ajo, y en lugar de pescado

(matsya), rabanitos, ssamo rojo, msur (una especie de grano), la
berenjena blanca y el paniphala (una planta acutica). El grano tostado
(mudr) en forma de arroz, trigo, palay, etctera, est permitido, pero en
lugar del mithuna se recomienda una sumisin infantil ante la Divina
Madre de los Pies de Loto79.
El divya, el hombre-dios del ms puro sattva, por otra parte, est mucho
ms all de la sdhan sustitutiva del piadoso cordero, y tambin de las
intrpidas y caballerescas experiencias del hroe. No necesita ninguna clase
de imagen externa o sacramento. De aqu que, al retraducir para el divya
las cinco cosas buenas prescritas, el vino (madya) no es ningn lquido,
sino el conocimiento embriagador adquirido por el Yoga del Parabrahman,
que torna al adorador insensible con respecto al mundo exterior. La carne
(msa) no es pulpa alguna, sino el acto, por el cual el sdhaka refiere
todos sus actos a M (mm), es decir, al Seor (naturalmente, se trata de
un juego de palabras). El pescado (matsya) es el conocimiento sttvico en
que, por medio del sentido de lo mo (juego de palabras en torno a
matsya), el adorador simpatiza con el placer y el dolor de todos los seres.
Mudr es el acto de abandonar toda asociacin con el mal, la que tiene
como resultado la esclavitud. Y el coito (mithuna) es la unin de la akti
Kualin, la mujer interior y la fuerza csmica que reside en el centro
inferior (mldhra cakra) del cuerpo del sdhaka, con el Supremo iva
que reside en el centro superior (sahasrra), en la parte alta del crneo80
En efecto, mientras el devoto pau o vra, al practicar la bhttauddhi (la
purificacin ritual de los elementos del cuerpo al prepararse para un acto de
adoracin dualista)81, tiene que imaginarse el ascenso purificador de la
Kualini a travs de los centros o lotos (cakra, padma) de la suum, el
divya, adepto que practica los ejercicios del Kualin-yoga tntrico,
efectivamente realiza este milagro psicosomtico. El sana (asiento y
postura adecuada), y las mudr, el praym (control de la respiracin), el
dhyna y los mantra (visualizacin interior y recitacin concentrada de
ciertos sonidos germinales y de ciertas frmulas), despus de un largo y
Woodroffe, Shakti and Shkta, pgs. 569-570.
Nlamai Mukhyopadhya, Pacatattva-vicra, pg. 85. Woodroffe. Shakti and Shkta, pg. 567.
Otras variantes sublimadas del Pacattva aparecen en otros textos; cf. Woodroffe, pgs. 495-500. 568569.
81
Cf. supra, pgs. 450-451.
79
80

severo adiestramiento preliminar de purificacin fsica y emocional,

conducen realmente a un efecto fsico que se describe como canalizacin
de todas las energas del cuerpo a travs del canal sutil (suum) que sube
por el interior de la columna vertebral. En este caso, el ascenso de la
potencia de la Serpiente (Kualin) y el despertar de los lotos (padma)
no tiene que ser imaginado: ocurre en realidad. Y cuando se alcanza el
sexto centro o loto del mando (j) en el entrecejo, se ve realmente al
Seor (vara) -no slo se lo imagina-, y el contemplador se pierde por
completo en el savikalpa-samdhi, la comunin con el Brahman con
limitaciones (savikalpa), en la que se conserva la distincin entre el sujeto
y el Dios personal82. Pero en el momento en que la fuerza ascendente entra
en el ltimo loto de mil ptalos, en la coronilla (el sahasrra), donde iva y
su akti se identifican, la pura experiencia trasciende el conocimiento de la
dualidad y el estado del yogin se convierte en el de nirvikalpa-samdhi: la
realizacin de la identidad de tman y Brahman ms all de todas las
limitaciones (nirvikalpa), donde tanto el sujeto como su ms alto objeto se
aniquilan83.
Hay una manera muy sencilla de comprobar si la akti (=Kualin) se ha
despertado realmente -escribe Sir John Woodroffe-. Cuando se ha
despertado, se siente un intenso calor en el lugar; pero, cuando ella deja
algn centro, ese lugar se torna tan fro y aparentemente sin vida, como un
cadver. El progreso en el ascenso puede as ser verificado externamente
por otros. Cuando la akti (Potencia) ha alcanzado la parte superior del
crneo (sahasrra) todo el cuerpo se pone fro y cadavrico, salvo la parte
ms alta de la cabeza, donde se siente algn calor, pues en este lugar se
unen los aspectos estticos y cinticos de la Conciencia84.
A veces la Corriente Espiritual se eleva por la espina dorsal arrastrndose
como una hormiga -deca Rmakrishna a un grupo de amigos ntimos-. A
veces, en el samdhi, el alma nada alegremente en el ocano del xtasis
divino, como un pez. A veces, cuando estoy acostado de lado, siento que la
Corriente Espiritual me empuja como un mono y juega conmigo
alegremente. Me quedo quieto. Esa corriente, como un mono, sbitamente
alcanza de un salto el sahasrra Por esa razn me veis saltar de golpe.

82

Cf. supra, pgs. 341-342.

Cf. supra, pgs. 342-343.
84
Avalon, The Serpent Power, pgs. 21-22.
83

A veces, tambin, la Corriente Espiritual se eleva como un pjaro que salta

de rama en rama. En el lugar en que se posa se siente como un fuego.
Puede saltar del mldhra al svdhihna del svdhihna al corazn y
de alli, generalmente, a la cabeza. A veces la Corriente Espiritual sube
como una serpiente. Movindose en zigzag llega finalmente a la cabeza, y
entonces entro en smdhi.
La conciencia espiritual del hombre no se despierta a menos que se excite
su kualin. La kualin mora en el mldhra. Cuando se despierta
recorre el nervio suum, pasa por los centros del svdhihna, el
maipra, etctera, y al final llega a la cabeza. Esto se llama el movimiento
del Mahvyu, la Corriente Espiritual. Culmina en el samdhi.
Nuestra conciencia espiritual no se despierta con la mera lectura de libros.
Hay que rogar a Dios. La kualin despierta si el aspirante siente
inquietud con respecto a Dios. De qu sirve hablar de conocimiento
basndose en meros estudios y saber de odas?
Justamente antes de alcanzar este estado mental se me revel cmo se
despierta la kualin, cmo florecen los lotos de los diferentes centros y
cmo todo esto culmina en samdhi. Se trata de una experiencia muy
secreta. Vi que un joven de veintids o veintitrs aos, exactamente
parecido a mi, entraba en el nervio suum y se comunicaba con los
lotos, tocndolos con su lengua. Comenz con el centro correspondiente al
ano y pas por los centros de los rganos sexuales, el ombligo y los dems.
Los diferentes lotos de estos centros -de cuatro ptalos, de seis ptalos,
etctera- haban estado cados. Ante su contacto, se irguieron.
Cuando el joven lleg al corazn -me acuerdo claramente de ello- y se
puso en contacto con el loto cordial, tocndolo con la lengua, el loto de los
doce ptalos, que haba estado cado, se irgui y abri sus ptalos. Luego
se acerc al loto de diecisis ptalos que est en la garganta y al loto de
dos ptalos de la frente. Y por ltimo floreci el loto de mil ptalos que
est en la cabeza. Desde entonces me he mantenido en ese estado85.
Despierta, oh Madre -escriba Rmprasd-, oh Kualin, cuya
naturaleza es la Eterna Gloria! T eres la Serpiente enroscada en el sueo,
en el loto del Mldhra86
En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea, dice otro
canto maravilloso:
85
86

The Gospel of r Rmakrishna, pgs. 829-830.

Ib., pg. 363.

En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea;

por eso los yogin meditan en una oscura cueva montaosa.
En el seno de las tinieblas sin lmites, sostenida por las ondas del
Mahnirva,
la paz fluye serena e inextinguible.
Tomando la forma del Vaco, vestida con el manto de las tinieblas,
quin eres t, Madre, sentada sola en el santuario del samdhi?
Desde el Loto de tus Pies que disipan los temores centellean los rayos de tu
amor;
tu Faz-Espritu brilla con risa terrible y sonora87.
3. TODOS LOS DIOSES ESTN EN NOSOTROS

En el jainismo y doctrinas afines se dice que la materia es de carcter inerte

y sin vida (ajva). El despiadado ascetismo de los filsofosdesnudos (los
gimnosofistas que asombraron a los griegos de Alejandro) era una
consecuencia lgica de su resolucin de desprenderse de ese material
muerto y hacerse prstinos, puros, luminosos, perfectos. Como globos que
se desprendan de la tierra -la tierra con su atmsfera y aun con su
envoltura estratosfrica-, sus mnadas vitales dejaban tras s, una por una,
las universales cadenas de la vida inanimada. Como hemos visto, en la
India la fuerza de ese punto de vista preario, dualista y propio del Yoga era
tan grande que hasta el exuberante monismo de los brahmanes finalmente
cay bajo su esterilizadora influencia. Paso a paso, la rigurosa afirmacin
del mundo, caracterstica del perodo vdico, sufri un cambio
extraamente contradictorio, hasta que, en lo que por lo comn se
considera como la suprema designacin dualista del Brahman como sat, cit,
nanda (puro ser, conciencia y beatitud, absolutamente libre de
esclavitud, de ignorancia, y de la desgracia de la ilusin csmica), el
principio del yoga obtuvo su triunfo ms impresionante. Porque, aunque es
verdad que en lugar del ideal preario, jaina y yoga, de la ntegracin y
aislamiento (kaivalya) de las mnadas vitales separadas (jva, prua), la
nueva meta era la de reunirse con el nico Brahman Saccidnanda, uno
sin segundo, sin embargo esta reunin no dual, este reconocimiento de una
identidad que en realidad nunca haba sido perdida, se interpretaba como
87

Ib., pg. 692.

refutacin de la falsa nocin de la existencia de un cosmos: una disolucin

de la sobreimposicin debida a la gnorancia. Lo que no es tocado por
la sxtuple ola [de corrupcin y muerte, hambre y sed, dolor y engao], lo
que es meditado por el corazn del hombre, pero no aprehendido por sus
rganos sensoriales, lo que la facultad de intuir (buddhi) no puede
conocer, y que es impecable (anavdyam): ese Brahman eres t; medita
sobre esto en tu mente88. La misma actitud fundamentalmente asctica y de
rechazo que en el pasado preario haba dividido la experiencia humana en
esferas de ajva y jva, ahora discriminaba entre sasra y nirva,
tratando de identificarse (sin residuo) con el elemento desapegado.
Y, sin embargo, por otra parte, florece en la India, al lado de esta actitud de
negacin, una vigorosa afirmacin del mundo del flujo y del tiempo, que es
exactamente tan intrpida y absoluta -a su manera- como la firme
autotrascendencia de los yogin. En ese pas el gran esfuerzo humano, en
ambas direcciones, parece haber sido siempre el de quebrar las limitaciones
demasiado humanas de la mente mediante tcnicas inhumanas. Los
ideales y disciplinas. de las castas son inhumanos, desde el punto de vista
humanista; y, en cierto sentido, todo indio, de una u otra manera, es un
yogin; porque la bhakti, el popular camino de la devocin hind, es
tambin yoga: un uncir el espritu al principio divino. Cuando la bhakti
llega a su ltima expresin, como por ejemplo en la Bhgavad-Gt y los
sacramentos de las cinco cosas buenas (pacatattva) tntricas, el iniciado
secular se enfrenta con el aspecto inmanente de lo absoluto, al que debe
asimilar con un esfuerzo no menos audaz que el que corresponde, en los
bosquecillos penitenciales, a la asimilacin de lo trascendente.
En otras palabras, el espritu brahmnico no capitul incondicionalmente
ante el principio del rechazo del mundo. Los problemas psicolgicos
-planteados por la filosofa monista, vdica que madur durante el perodo
de las Upniad pueden ser resueltos afirmando o negando el mundo. La
tendencia filosfica india ms ampliamente documentada, y la primera que
encontraron los investigadores occidentales, era la representada por las
escuelas del Vednta y del Hnayna, pero en los ltimos aos se ha
comenzado a apreciar el poder y la profundidad del sistema tntrico, y de
este modo se ha facilitado una nueva comprensin de la vida y del arte de
la India. En realidad, sera asombroso que en la civilizacin que ms ha
durado a lo largo de la historia la nica respuesta intelectual al axioma
88

nkara, Vivekacumai 256.

Todo es Brahman fuese la renuncia monstica ante lo manifiesto para

abrazar el aspecto no manifiesto de la ecuacin metafsica. Aun si no
supiramos lo que hemos aprendido de la filosofa de los gama tntricos,
tendramos que postular una tradicin semejante; pues a medida que la
historia de la India nos revela sus secretos nos damos ms y ms cuenta del
poder de algo muy diferente de la sublimada melancola de los monjes, en
la contemplacin hind -amante de la vida- de las gracias del mundo del
nombre y de la forma. En la majestuosa versin escultural de iva Trimrti
en Elefanta89, en las esculturas de bronce que representan a iva90
danzando, procedentes de la India meridional y ahora bien conocidas, en el
fantasmagrico estilo espuma y niebla de las grandes obras maestras de
Bhj, Mmallapram y Er91, as como en el fenmeno esttico indio
que en otro lugar hemos llamado forma expansiva92, se traduce una
estupenda afirmacin dionisaca del dinamismo del espectculo
fenomnico, que al mismo tiempo afirma y trasciende los rasgos
aprehendidos del individuo y de su cosmos. La misma Prkti (natura
naturans, no la meramente visible superficie de las cosas) es retratada aqu
-sin resistir a sus encantos- en el acto de dar a luz los ocanos de los
mundos. Los individuos -meras olas, meros momentos del interminable
torrente de formas efmeras que corren rpidamente- estn presentes y
tangibles; pero su misma tangibilidad es simplemente un gesto, un
afectuoso relmpago expresivo del rostro, por lo dems invisible, de la
Diosa Madre, cuyo juego (ll) es el universo en su propia belleza. En esta
visin dionisaca el individuo est, a un mismo tiempo, desvalorado y
divinizado, es majestuoso con la majestad de la Naturaleza misma y queda
msticamente protegido en medio del torbellino del mundo.
Evidentemente, una concepcin as no es adecuada para todos. Solo puede
atraer a ciertos tipos y gustos: el aristocrtico, por ejemplo, o el artstico y
el exttico. Un temperamento intelectual, aunque quizs aprecie la
magnitud torrencial de esta visin, quedar necesariamente un tanto fro,
negndose a responderle con toda su personalidad. Por ello esta
concepcin, aunque por cierto perenne en la India, no est tan bien
documentada en la literatura, la teologa y la filosofa como en las obras de
89

Cf. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pgs. 148-151. y fig. 33.
Ib., pgs. 151-175 y fig. 38.
91
Ib., pgs. 53-54, 117-121, 187-188, y figs. 1, 27, 28, 55, 59 y 60.
92
Ib., pgs. 130-136.
90

arte. Los textos proceden de los intelectuales, a quienes la naturaleza ha

dotado para las abstractas realizaciones del camino del pensamiento
desencarnado (jna-yoga); pero las obras de arte han salido de manos de
artesanos contratados por ricos comerciantes y aristcratas: todos los hijos,
los siervos o los hroes voluntarios de la Diosa, que quiz respete
profundamente a sus hijos ms reflexivos, pero que ntimamente es
consciente siempre de que hay riquezas, favores, intuiciones
maravillosamente paradjicas que Ella reserva solo para quienes estn de
veras enamorado de Ella y que los altivos discriminadores, dedicados al
trascendental Uno sin segundo, jams podrn compartir.
A travs de toda la historia de la India que conocemos, estos dos puntos de
vista han actuado en un proceso dialctico de colaboracin antagnica
produciendo la majestuosa evolucin del arte, la filosofa, los ritos y la
religin y las formas polticas, sociales, econmicas y literarias que hoy
constituyen el milagro de la civilizacin india. En trminos generales puede
decirse que la afirmacin no dualista del mundo, dada por los brahmanes
vdicos, de mayor amplitud y profundidad, ha sido el factor predominante
y victorioso de este proceso. Al dualismo realista, pluralista y dualista de
cuo jaina y skhya slo podemos atribuirle un papel preliminar y
provocador. En virtud de una tcnica osada y vigorosa de filosofar por
medio de paradojas, que establece continuamente la unidad esencial de
trminos y esferas que lgicamente pareceran ser antagnicos, el frtil
pensamiento brahmnico infaliblemente junt,- fundi y trascendi los
pares de opuestos, que luego pudieron disociarse nuevamente en un
brillante juego dialctico, pues el pensamiento brahmnico es la
contrapartida y la expresin filosfica del proceso vital mismo y refleja en
trminos conceptuales la paradoja del incesante dinamismo de la vida.
El alimento, la carne y la sangre en el cuerpo vivo se transforman en
impulsos, emociones, sentimientos, pensamiento e inspiracin. stos a su
vez condicionan y mueven la estructura corporal. Luego, la
descomposicin del mismo cuerpo despus de la muerte lo convierte en una
vida palpitante de gusanos y vegetacin, que nuevamente es alimento. Hay
un continuo circuito de metabolismo, una incesante transformacin de los
opuestos, que se convierten entre s. Y esta realidad del devenir se refleja
en la concepcin monista brahmnica de la my. El perpetuo movimiento
de las cosas que se convierten en otras es la realidad denotada por la
imagen de la diosa. La hembra concibe fecundada por el macho y
transforma la simiente en su descendencia comn, que es una nueva

formacin de la sustancia de los padres. Tal es el milagro del enigma, la

My-akti. sta tiene, pues, una filosofa vital ertica, que es
precisamente el complemento exacto y opuesto del pensamiento
esterilizador, severo, sublime y asctico de las escuelas jaina y skya.
stas se preocupan por dividir, purificar y, finalmente, separar para siempre
el principio vital incorpreo y el principio de la materia burda y de la
materia sutil, que condiciona, mancha y oscurece la vida. En la larga
historia del pensamiento indio esta severa actitud asctica ha podido
celebrar sus momentos de victoria, que han contribuido inmensamente a
renovar el tono de la vida india. Pero, esa misma vida, de acuerdo con su
propio principio dialctico de transformacin, ha provocado
inevitablemente un nuevo milagro de absorcin, asimilacin y
reafirmacin: repetidas veces la grande y vigorosa India tropical ha
adoptado el sublime camino de la esterilizacin, el camino cuya mxima
representacin se encuentra en las enseanzas del Buddha y en el Vednta
de kara; pero siempre el poder y la sabidura del ertico y paradjico
monismo de la vida -y del conocimiento brahmnico- ha vuelto a afirmar
con xito su fuerza.
El Brahman, la akti, la sustancia y fuerza de la filosofa india no dual, es
el principio que invade, inunda y anima el panorama y las evoluciones de la
naturaleza; pero al mismo tiempo es el campo o materia de la naturaleza
misma (prkti, natura naturans) animado, inundado, penetrado por l. De
esta manera, al mismo tiempo habita y es el universo manifestado y todas
sus formas. Como el incesante dinamismo de la esfera transitoria del
devenir y del fenecer, vive en todos los cambios del nacimiento, el
crecimiento y la disolucin.
Pero, simultneamente, est lejos de esta esfera de cambios, pues en su
aspecto reposado, durmiente y trascendente no pasa por fases y est
desapegado tanto de los vivos como de los muertos. Los nombres que se le
atribuyen son concesiones a la mente humana. Sin embargo esta mente,
como por naturaleza es de la esencia de lo inefable, podr ser inducida a
acordarse de s misma si oye adecuadamente alguno de los nombres
inadecuados. El nombre del Brahman, Saccidannda Brahman, es
equvoco, pues sugiere que lo trascentente es. El nombre de Vacuidad,
nyat, el Vaco, tambin es equvoco, pues sugiere que lo trascendente
no es. Pero acaso este ltimo es el menos equvoco y, por lo tanto, el mejor,
pues sugiere ms bien trascendencia que una existencia definible. Sin
embargo, no vale la pena discutir seriamente la diferencia. Cualquiera de

los dos trminos sirve de clave, pero, si no se los entiende adecuadamente,

ninguno de ellos tiene sentido.
La filosofa brahmnica produjo su ltima sntesis en el intrpido
esoterismo de los tantras y en el Mahyna tntrico. Este ltimo sobrevive
hoy en las cumbres nevadas y en los valles del Tibet, donde el antiguo
frenes ario por el no dualismo y la paradoja, afirmando siempre la unidad
de los incompatibles, se combin fructuosamente con lo que le era
incompatible: el arcaico sentimiento csmico matrilineal de la civilizacin
india aborigen. Lo que los sabios vdicos haban reconocido en los cielos
del macrocosmos, el adepto tntrico lo senta morar corporalmente dentro
de s, en el microcosmos, y tambin lo llamaba Dios. De aqu que, si los.
miembros de la casta brahmnica de los tiempos vdicos haban conjurado
el poder divino (brahman) mediante sacrificios pblicos, el devoto tntrico
de cualquier casta, mediante los ritos simples y esencialmente personales
de los crculos de iniciados tntricos, sacrificaba su propio ego, y de este
modo conjuraba al poder sagrado (akti) de su propia fenomenicidad para
que se manifestara en su propia vida. Los dioses servidos por los
brahmanes haban sido dioses de la comunidad; el dios honrado por el
devoto tntrico era el suyo propio, su ia-dvat, su amado y preferido,
que, sin embargo, era esencialmente idntico a cualquier divinidad adorada
en cualquier parte. Porque es solo un tonto -afirma el Sammhana Tantraquien ve alguna diferencia entre Rma y iva93. El brahmn era elegido
para servir y conjurar a los dioses de la comunidad a causa de la alta
posicin de su casta en esa comunidad, mientras que el devoto tntrico se
elega en virtud de la madurez de su mente y del poder de su experiencia.
El brahmn descendiente de un i [sabio santo] -dice el atapatha
Brhmaa- es todos los dioses94. El devoto tntrico piensa: Yo soy la Devi
y nadie ms. Yo soy el Brahman que est ms all de todo pesar. Yo soy
una forma Saccidnanda, cuya verdadera naturaleza es la eterna
Liberacin95.
La idea de la divinidad del individuo se democratiza, pues, en el tantrismo,
porque se la entiende desde un punto de vista psicolgico y no polticosocial. De aqu resulta una nueva interpretacin de la religin pblica de la
India en su totalidad. Los ritos y la religiosidad de la India contempornea
Sammhana Tantra 9; Woodroffe, Shakt and Shkta, pg. 53.
atapatha Brhmaa 12. 4. 4. 6.
95
Woodroffe, Shakti and Shkta. pg. 81.
93
94

muestran en cada uno de sus rasgos la profunda influencia de esta

concepcin tntrica; en realidad durante aos han sido ms tntricos que
vdicos. A pesar de vestigios residuales del arcaico esnobismo de casta, en
la vida india nativa resplandece la realizacin de una divinidad universal.
En contraste con Job, que clamaba a Yahvh: Qu es el hombre, para que
t lo magnifiques?, el indio, destruyendo su ego, se iguala a Dios,
trasciende a Dios, y queda en paz, en su conocimiento de s mismo como el
Brahman. La Madre est presente en cada casa -escribe Rmprasd-.
Debo romper a gritar esta noticia como quien rompe una marmita de
barro en el piso?