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Transculturación, sincretismo y pervivencia de la cultura entre los mayas-

q´eqchi´es de Guatemala

Transcultutality, syncretism and cultural survival among Mayan-q´qechi´es of

Guatemala

David Caballero Mariscal

Universidad de Granada (España)
davidcaballero@ugr.es

Resumen
La supervivencia de los distintos pueblos precolombinos, entre ellos los
mayas, ha estado condicionada no sólo por el aislamiento al que han estado
sometidas muchas de sus comunidades, sino por distintos mecanismos de adaptación
que han logrado preservar gran parte de sus costumbres y tradiciones integradas en
los patrones sociales y culturales impuestos. En este sentido, los q´eqchi´es han sido
paradigma en la conservación de elementos milenarios procedentes de sus
antepasados en lengua, formas de vida y sociedad, cosmovisión y espiritualidad. En
cualquier caso, las formas que han resistido a la imposición son en parte producto de
transculturación como medio de pervivencia. En el proceso complejo de adecuación
se conservan patrones de cultura tradicionales precolombinos junto a otros que
resultan sincréticos.

Abstract
Different precolonial People survival, among them, Mayan Culture, have
been conditioned on one hand, by the isolation of many of their communities; and
on the other hand, due to different adaptive mechanisms those have preserved an
important part of their customs and traditions, integrated in social and cultural
patterns imposed by the Conquered People. In this sense, the q´eqchí´es are a
paradigm of the conservation of a millenary culture: their language, ways and
society, and their spirituality or cosmovision have survived to the pressure of
external influences thanks to the transculturation. In this intricate process some of
their traditional cultural patterns have been conserved, in combination with other
elements, product of an intense syncretism.

Palabras claves
Mayas q´eqchi´es, transculturación, sincretismo, conservación.

Keywords
Mayans-q´eqchi´es, transculturality, syncretism, preservation.

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Introducción
Guatemala, país de tradiciones arraigadas y de fuerte tradición indígena, ha
sufrido el lastre de la discriminación hacia el indígena, a pesar de que posee uno de
los mayores índices de representación maya de toda Centro América, alcanzando en
algunas regiones el 90% de la población local, y superando, en términos generales,
el 50% a nivel nacional (Minigua1 2000, p. 7).
La asimetría social existente entre indígenas-mayas y no-indígenas,
denominados ladinos, ha condicionado toda la evolución sociohistórica del país, el
desarrollo de las bases de identidad y la situación actual del país, que se debate entre
la tradición indígena muy arraigada en diversos sectores, la influencia hispánica tras
la conquista en el siglo XVI, y la discriminación que durante siglos ha sufrido el
maya en su propia tierra (Bastos y Camus, 2004). Otros elementos tanto endógenos
como exógenos, como la ardua exposición a uno de los conflictos armados más
extensos de Latinoamérica, no han conllevado sino un arraigamiento en las
estructuras tradicionales como respuesta de supervivencia ante la represión más
cruda en un presunto ejercicio de aculturación que no ha conducido sino a una
mayor integración de las propias señas culturales.
El desarrollo de la cultura maya experimentó un punto de inflexión tras la
llegada de los conquistadores castellanos en el siglo XVI. Pero la situación del
Altiplano guatemalteco, como la de otras tantas zonas de la región mesoamericana,
ha sufrido un proceso particular y original, que combina elementos históricos y
reales con algunos míticos. Así, la actual Verapaz debe su nombre a una conquista
relativamente pacífica en la que los evangelizadores llevaron a término una labor
crucial que a priori descartó las armas a favor del diálogo y la conversión religiosa.
Sin bien es cierto que Tezulutlán (tierra de guerra) dio espacio a Verapaz, por ser
ejemplo de concordancia aparente (Recorriendo la Historia de la Verapaz 2001), el
desarrollo histórico ha mostrado que la situación se tornó en virulenta en poco
tiempo, pero que los privilegios concedidos y el fuerte arraigo de la tradición
indígena maya han conllevado que muchas manifestaciones y creencias tradicionales
de los indígenas de la región hayan perdurado a lo largo de los siglos, y que gracias
al sincretismo religioso-cultural y a la conservación de lengua y múltiples
tradiciones.
La Verapaz, constituida en la actualidad desde el punto de vista institucional
por los departamentos de Alta y Baja Verapaz, posee una gran diversidad étnica,
siendo los grupos mayas mayoritarios q´eqchíes, pokomchíes y achíes. La primera
de las etnias mayas es la que mayor representación poblacional tiene, siendo por ello
la suya una de las lenguas más extendidas en el país y, manifestando a su vez,
formas de sociedad muy articuladas. Esta realidad se plasma en sus manifestaciones
religiosas, mayoritariamente católicas, aunque con un componente maya muy

1
.-Misión de Verificación de las Naciones Unidas en Guatemala.

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arraigado. No debemos olvidar, en cualquier caso, el crecimiento considerable de

iglesias evangélicas y algunos grupos muy pequeños de religión maya tradicional.
La identidad maya, en este caso q´eqchí, se percibe, fundamentalmente, a
través de diversos elementos que responden a una cosmovisión determinada: lengua,
ética, estética y creencias. Todo ello da fe del arraigo que determinados aspectos
culturales, en muchos casos recogidos en clásicos tradicionales como el Popol Vuh,
tienen en el inconsciente colectivo, manifestado por medio de los comportamientos
cotidianos que la presión de la conquista u otros factores como la adaptación, los
mecanismos de aculturación o la propia globalización no han conseguido inhibir.
Como producto de todo ello, ha resultado una cultura que combina elementos
básicos tradicionales con otros adquiridos. Podríamos hablar, como consecuencia, de
una cierta neoculturación, puesto que las reminiscencias precolombinas han tenido
que sufrir el precio del desgaste cultural que la transculturación en sí impone,
generando una nueva cultura que combina ambas. El sincretismo se ha tornado en un
mecanismo de supervivencia básico, si bien, al mismo tiempo, ha supuesto una
relectura de la propia identidad con base en elementos tradicionales y otros
impuestos.
La lengua q´eqchi´ ha supuesto un elemento clave para la pervivencia de la
cosmovisión específica y por ende, de la identidad de este pueblo. Como señala
Bravo García (2010) “el idioma desempeña con eficacia y trascendencia un papel
esencial como símbolo de la identidad propia, al tiempo que actúa como un potente
factor de cohesión” (p. 75). Esta afirmación, aplicada por Bravo a la construcción de
la identidad nacional de determinados estados latinoamericanos durante el siglo XIX
puede aplicarse de una forma paradójicamente particular a la realidad maya-
q´eqchi´. El proceso de asimilación y el triunfo de la categorización de ladino en la
sociedad guatemalteca provocaron que la seña de identidad nacional, entre otras,
fuera la cohesión de la lengua, en este caso, la castellana. No obstante, y aunque la
pervivencia de las distintas lenguas se tornara como un elemento marginal, este
hecho conllevó el arraigo y la identificación de los miembros de un grupo o
comunidad por su lengua. Es precisamente lo que sucedió con la lengua maya-
q´eqchi. Una lengua determina una particular cosmovisión. Como destaca María
Jesús Buxó (1983) “el mundo se experimenta de un modo diferente en diferentes
comunidades lingüísticas, siendo la lengua la causa de estas diferencias” (p. 28). En
este caso, la manera de conservar determinadas tradiciones, elementos y otros
aspectos relevantes, se debe a la pervivencia lingüística y a su uso, prioritario sobre
la generalización del castellano. De hecho, cuando el proceso de aculturación se
agudiza por distintos motivos, lo primero que se abandona es la lengua materna, tal
y como sucede cuando tiene lugar una migración interna en el país hacia una región
distinta o a un núcleo de población urbano en el que la identidad maya puede
resultar un lastre cara a la integración. La conservación de la lengua en el caso maya
q´eqchi´ se debe en gran medida a la mujer, encargada de conservar la cultura y
trasmitirla en el seno del hogar. En términos generales, y según los datos que
proyecta la etnografía, “las mujeres quieren enculturar o domesticar la crudeza de
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la naturaleza”, debido en gran medida a que “por su rol específico doméstico

representa el procesamiento de lo natural a lo cultural” (p. 65). En el caso q´eqchi´,
la asimetría social existente entre el hombre y la mujer, a veces de características
profundamente crudas, ha contribuido a que ésta adquiera responsabilidades
cruciales en el seno comunitario, en parte movidas por la cosmovisión, que confiere
una identificación entre mujer y madre-tierra. Por otro lado, en su estatismo, ha
desarrollado un inducido aislamiento del exterior, por lo que el acceso a la
escolarización, entre otros derechos relevantes, ha quedado reducido incluso en los
últimos años a la mínima expresión. Así, el conocimiento de la lengua castellana es
mínimo. Este hecho ha contribuido sobremanera a la consolidación de la lengua
materna indígena y a su transmisión en el seno familiar. Aunque en general se podría
hablar de una diglosia entre los hombres, quienes adecuados al contexto usan una u
otra lengua, entre las mujeres no se da este fenómeno debido a una marcada ausencia
de conocimiento mínimo de la lengua externa. Sólo en el caso de aquellas que
trabajan en el mercado, como empleadas domésticas o en contacto directo con la
realidad ladina se genera diglosia. Sí se puede hablar de “sexoglosia” en el sentido
de “relación sexo-sociolingüística asimétrica que, en situaciones de aculturación y
de cambio social, puede hacerse extensiva a la elección y el uso de otros códigos o
variantes” (p. 134).
En definitiva, lengua, costumbres y creencias constituyen la base de la
cultura q´eqchi´, y ésta ha pervivido gracias en gran medida a mecanismos de
aislamiento, formas de aculturación y transculturación y a la presencia de la mujer
como trasmisora de cultura y tradiciones. Las bases de la cultura de esta comunidad
se deben, principalmente, no sólo a la lengua, sino a las manifestaciones de la
cosmovisión, plasmadas en su relación con la naturaleza y en sus creencias-
celebraciones de índole religiosa. El sincretismo, como respuesta de aculturación ha
generado manifestaciones transculturadas de fenómenos de supervivencia
identitaria.

La transculturación en la cosmovisión q´eqchi´: naturaleza y señor de Tzul-

Taka
La naturaleza, en términos de identificación y sentimiento de pertenencia es
una realidad constatable para los indígenas. Pero también es el punto de partida para
la autocomprensión personal y social. No sólo es un aspecto más de la vida (Cabedo,
2004, p. 86) sino que ésta constituye un espacio sagrado en su conjunto que ha de
ser respetado por proveer al hombre de todo cuanto le permite subsistir. En la
sacralización de la naturaleza encuentra su razón de ser la cosmovisión maya, puesto
que en ella, “los mitos primigenios encontraron nuevos lugares asociados a los seres
sobrenaturales que viven en cuevas, manantiales, cerros y montes” (Velasco, 2007,
p. 59). Para las comunidades que se encuentran profundamente arraigadas a la tierra,
como indica Mircea Eliade, la distinción entre los espacios profano y sagrado no es
fácil de distinguirse en estos contextos y responde a esa ruptura de nivel que nos
hace situar en un umbral diferente (Elíade, 1980). De todos modos, en el caso maya-
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q´eqchí, moverse con espontaneidad en ambos espacios supone un hecho más que
evidente. Toda la realidad está impregnada por la presencia constante del elemento
sagrado. Así, aunque la creación narrada en el Popol Vuh difiere en muchos aspectos
de la tradición bíblica, hemos de considerar que en ambos casos, el mundo, al
proceder de la mano divina (en la Biblia, en particular, de Dios, y en el Popol Vuh de
mano de los “Formadores”) está inexcusablemente impregnado de lo sagrado y éste
a su vez, se convierte en la razón de ser de lo profano. Sin embargo, en el caso del
pensamiento indígena, la cuestión resulta más compleja y posee un mayor alcance.
No existe una conciencia clara de estar al margen de lo sagrado casi en ningún
contexto y eso revierte en la actuación diaria y en la concepción de la vida personal,
social y familiar. Hemos de tener en cuenta que, como indica Mircea Elíade (1980,
p. 101) “para el hombre religioso, la naturaleza nunca es exclusivamente natural,
está siempre cargada de valor religioso”. El cosmos es concebido como una
creación divina que, por tanto, está impregnado de sacralidad.
En la cosmovisión maya actual, cargada de un profundo sincretismo, el
objeto primordial de veneración es el Ajaw. Derivado este vocablo y su esencia más
directa de la cultura maya-quiché, se puede determinar que éste se constituye en el
creador, pero al mismo tiempo, en el dueño y señor de todo cuanto existe. Atendiendo
a Palma (2006) se trataría del creador, preexistente a todo lo creado. Y tras la
imposición del cristianismo en la colonización, se identifica con su divinidad, aunque
sin perder de base su esencia precolonial, considerando que este hecho en sí puede
someterse a diversas interpretaciones y discusiones (Gallo Armosino, 2001). El Ajaw
es Dios y Señor, pero también es todo. En esta línea se haya el señor Tzul-Taká, que
no es sino una denominación más del Ajaw, aplicado al pueblo maya q´eqchi´. Y es
que no podemos obviar que el inconsciente colectivo, y a pesar de los procesos de
sincretización que ha atravesado esta cultura en su totalidad, la presencia de la
divinidad se refiere en gran medida a aquellos dioses de la tradición maya ancestral
y que pueden hallarse en el Popol Vuh2, esto es, Uk´u´x kaj (“Corazón del Cielo”),
Uk´u´x´Ulej (“Corazón de la Tierra”) (Nájera Coronado, 2004), u otras
denominaciones como Tzakol (Alfarero), B´itol (Formador) o Tojil. La concreción de
la divinidad en la cosmovisión maya se centra en Señor Tzul Taká, esto es, el “Señor
de Cerro de del Valle”, identificado con el Dios del cristianismo (Estrada Monroy,
1993).
Independientemente de todas las implicaciones que tiene la pervivencia del
Kawa3 Tzul Taká en la conciencia colectiva de los q´eqchi´es, hemos de indicar que
éste supone una de las señas de identidad fundamentales de este pueblo. Como
manifiesta Estrada Ochoa (2003) en su interpretación bajtiniana de la adquisición de
la identidad, ésta se construye en relación con el otro. Así, la concepción de la propia
identidad se suele comprender y poner en relieve en confrontación con el resto de
2
.-Recuérdese Popol Vuh, capítulo I, en el que aparecen estas divinidades y su papel relevante en la creación del mundo
y del hombre, en sus diversos “intentos”.
3
.- En q´eqchi´significa “señor”. El mito maya Tun tradicional explica que el maíz es piedra primigenia y semilla
sagrada (Morales Damián, 2007).

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culturas, de las que pueden asumirse algunos elementos para incluirlos en su

cosmovisión como parte de su vivencia. La naturaleza se muestra como una
alteridad que resulta tan crucial en el pensamiento tradicional mesoamericano que
sus elementos- el cerro, el valle, agua- resultan indispensables para la construcción
del cuerpo social y político de las comunidades. Según la visión q´eqchi´, en la
naturaleza siguen viviendo y actuando seres que pertenecen a épocas anteriores. Y su
presencia es tan real y constante que se han de asumir las normas establecidas por
este orden sin lugar a excusas. Por una parte, existe una humanización de la realidad
que vitaliza lo inanimado y conlleva la sacralización del mundo (Mendizábal, 2009).
Por otro, lo sagrado cubre toda la realidad, haciendo de la naturaleza un espacio que
pertenece a la divinidad y se identifica con ésta. De esta manera, Tzul Taká es el
dueño de la tierra, y por ende, de todo lo que habita en ella (Blandon, 2005, p. 20).
En sí, podríamos tildarlo de ser el supremo de todas las deidades para los q´eqchi´es
(Preuss, 2000). No obstante, Tzul-Taká es la montaña en sí, se halla en todas partes y
es dueño, a su vez, de todo lo que hay sobre la tierra, incluido el maíz, elemento
sagrado para los mayas4. Es propicio con quienes siguen las normas y leyes inscritas
en la misma naturaleza, y, a su vez, cumplen con los rituales que son lícitos. Usa en
lenguaje propio para comunicarse con el hombre, lanzando sus mensajes desde la
montaña por medio de la lluvia, viento, tormenta o los sonidos de los animales
(Neuenswander, 1997). De igual modo, sanciona a quienes no siguen los preceptos o
actúan contra las reglas de la misma naturaleza (Pacheco, 1992).
Su naturaleza más genuina implica el reconocimiento de la condición
todopoderosa de esta divinidad, al ser espíritu que está presente en todo y al que hay
que venerar en todos los rincones o espacios de la naturaleza. En sí conjuga ideas de
complementariedad y dualidad. El Señor Tzul Taká es, al mismo tiempo, padre y
madre de todos los vivientes y, en consecuencia, vela por las necesidades de todo
ser, proveyendo en cada caso. El Tzul Taká es dueño y señor de todo lo que hay en la
naturaleza, pero es la naturaleza en sí misma y manifiesta su poder por medio de sus
espíritus, presentes en cada elemento. Son los ancianos, los xe´tones, los que poseen
facultad para interpretar la voluntad del Tzul Taká, por medio de los sueños y la
lectura de los signos que se perciben en la misma naturalez. Tzul Taka es espíritu y
materia. Los q´eqchi´es lo perciben por lo atributos propios que éste muestra por
medio de la naturaleza. Habita en la montaña, y al mismo tiempo, es la montaña
misma (Estrada Ochoa, 2006). Esta perspectiva puede parecer contrapuesta o
desafiante al dualismo occidental. Pero carece de conflictividad para el mismo
q´eqchi´, quien en un largo proceso de transculturación ha llegado a la integración
de elementos a priori contradictorios. Así, Tzul-Taká puede identificarse con el
término quiché genérico, procedente de la tradición maya más antigua recogida en el
Popol Vuh, huyub tacah, cuyo significado literal es montaña-valle aunque se refiere
en términos generales al espacio de todo lo creado (Tedlock, 1986). Esto manifiesta

4
.-El mito maya Tun tradicional explica que el maíz es piedra primigenia y semilla sagrada (Morales Damián, 2007).

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en primer término, la esencia común de todos los pueblos mayas, y la pervivencia de

elementos tradicionales que ya, de un modo u otro, estaban presentes en el Popol
Vuh y por ende, en la cultura maya tradicional.
En cualquier caso, la cuestión sincrética no ha carecido de contradicciones o
puntos complejos en su conciliación. Por un lado, una respuesta adaptativa ha
llevado a algunos a identificar esta deidad muy arraigada en el pensamiento maya
con el Dios cristiano y con el mismo Jesucristo. Pero la contemplación ritual de
ciertas manifestaciones religioso-festivas llevan a pensar que tanto Cristo como el
propio Tzul-Taká mantienen su estatus de forma independiente, de tal manera que la
oración puede llevarse a cabo de forma simultánea hacia ambos, sin por ellos
duplicar adoraciones ni crear conflictos. Es más, al poder absoluto que se presupone
hacia el Señor del Cerro y del Valle se sobrepone el carácter absoluto de Jesucristo,
que tras la muerte se recibe de manos de esta deidad y de este espíritu (dueño del
hombre, la naturaleza y las acciones), dominando las almas de los difuntos (Estrada
Monroy, 1993, p.16). La falta de conflictividades en este aspecto, se pone en relieve
al preguntar a los participantes de la ceremonia sobre sus creencias:

“Tzul Taká. Sí, es la creencia. Es lo nuestro pues. Sí, es Jesucristo

mismo. Sí, también señor Cerro Valle. Es todo. Es lo nuestro, pues. Es
la costumbre. Es lo más todo” (Lux Sis Caal, Comunicación Personal,
7 de agosto de 2010).

Al referirnos al término costumbre, ampliamente usado por los mayas de

Guatemala, queremos hacer referencia precisamente a la tradición maya aceptada o
tolerada por las autoridades religiosas y que ha pervivido por medio de complejos de
adaptación a la imposición cultural externa (Bastos y Camus, 2003). La costumbre
has estado sometida a cuestionamiento durante décadas e incluso la presión de
Acción Católica en sus orígenes y la ordenación dogmática de sus principios
respondió a la necesidad de hacer frente a la fuerza del arraigo identitario de la
cosmovisión maya presente. No obstante, en la actualidad, ha pervivido como un
elemento integrado en la vida de la comunidad y básico para la autocomprensión de
su esencia.
Como podemos comprobar, existe ausencia de enfrentamientos. La
integración por medio de los distintos modos de sincretización que se han ido dando
a lo largo de los siglos, ha ofrecido como resultado una vivencia natural de este
proceso. De igual modo, en distintos ámbitos sociales, en los que se ha producido un
cierto abandono de las creencias tradicionales, sigue tan presente la idea del Tzul-
Taká como elemento cultural constitutivo y que no se percibe como obsoleto o digno
de exclusión de en la práctica habitual:

“Presentamos nuestro respeto, nuestra ofrenda y lo vemos porque es el

creador mismo, es quien nos da sustento. La gente practica
superstición, pero Tzul- Taká es otra cosa, es el todo. No se contradice
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con Dios y con nuestra fe. Más aún, ayuda a encontrarla mejor” (D.
Ac Hauec, Sacerdote Católico, Comunicación Personal, 29 de julio de
2008).

La montaña, el cerro es la manifestación del Tzul-Taká, “corpórea” y

“antropomorfizada” (Wilson, 2006, p. 17). Los Tzul-Takas5 poseen carácter y son
dueños de la tierra, centinelas y guardianes de lo que hay en su superficie. Y por
supuesto, se alzan con el monopolio de la propiedad del maíz, elemento base y
fundamento para la vida y la espiritualidad maya. Los ancianos o xe´tones de las
comunidades, con toda la fuerza de autoridad que se les confiere, así como el peso
de la experiencia refieren con asiduidad las diversas revelaciones de Tzul-Taká.
La vida es entendida como valor absoluto que conlleva la contemplación del
entorno, de la realidad que rodea al ser humano como parte de ese todo que no puede
ser dañado. Atentar contra la vida supone proferir daño contra uno mismo. Sólo la
necesidad justifica el sacrificio de los elementos de la naturaleza, siempre
recurriendo a ciertos rituales y fórmulas de oración para pedir perdón por el daño
realizado (De Ceuster, 1994) (Akkutan 6 , 2003). El difundido antropocentrismo
cristiano concibe sobremanera el respeto a la vida, fundamentalmente, como el
respeto al hombre. Pero el pensamiento maya tradicional trasciende esta concepción
para englobar una perspectiva más amplia. La Madre Naturaleza lo es todo, por lo
que el respeto a la vida pasa de igual forma por no matar animales o plantas de
forma innecesaria, puesto que todos los elementos que la componen tienen
relevancia y componen un equilibrio establecido (Chitop 2002). La armonía
necesaria ha de darse entre los hombres y la naturaleza. No atender a este principio
supone atentar contra el Señor Tzul-Taká, con las consecuencias que supone este
hecho, entre ellas, desafiar un principio supremo.
El desarrollo de rápidas respuestas de aculturación y transculturación han
permitido la supervivencia de estos aspectos relevantes de la creencia y la
cosmovisión. Así, la misma concepción de la tierra y la idea maya de las cuatro
esquinas o cuatro puntos cardinales han servido para conferir un carácter sagrado a
la idea de cruz, símbolo más evidente del cristianismo. En el pensamiento maya-
q´eqchí se puede vislumbrar una cierta conciencia de que todos esos principios
doctrinales han sido impuestos de una forma u otra, pero que ya existían también de
alguna manera en el inconsciente colectivo, y que tienen un valor marcado que
convive en perfecta armonía y sin conflictos excluyentes (Akkutan 2005, p. 6-7). La
cruz, ya inspiraba la totalidad de la existencia, puesto que los cuatro puntos o
esquinas que conforman la tierra suponen lo absoluto, al igual que tiene un carácter
trascendente desde de la perspectiva cristiana. Por otro lado, la antropología q´eqchi´
5
.-Lo ponemos en plural siguiendo a Wilson (2006) y para manifestar la presencia del Ram Tzul o “espíritu de la
montaña”en cada uno de los cerros que componen el Altiplano. En consonancia con el sincretismo, más que la
multiplicidad de divinidades, la cosmovisión q´eqchi´q hace referencia a la presencia divina en cada uno de los
elementos de la naturaleza.
6
.- Akkutan es el centro-editorial más relevante en materia de estudios q´eqchi´es, situado en Cobán, Alta Verapaz.

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establece una configuración de la persona El musiq´ej o espíritu es parte de la

persona persona según una compleja realidad compuesta de cuerpo-materia
(tze´ejwalej), espíritu (musiq´ej), corazón (ch´oolej) y sombra (muhel), (Parra Novo,
2004). La dimensión espiritual forma parte básica e integral de la persona, y a su
vez, todo se halla impregnado de ésta. A fin de cuentas, la creación es un producto
llevado a término con esmero por parte de los Formadores, según el Popol Vuh, y
responde a varios intentos que no han tenido el éxito deseado desde el principio,
cuyo resultado se manifiesta como muy depurado.
Entre los antiguos mayas, existían tres símbolos fundamentales en su
concepción del espacio cósmico: la cruz, el cuadro (en relación intrínseca), y la
pirámide. Como queda revelado en los textos indígenas coloniales, en especial, en el
Chilam Balam de Chumayel, parece que los mayas concibieron el universo integrado
por tres grandes ámbitos: el cielo, dividido en trece estratos; la tierra, imaginada
como una plancha cuadrangular; en el treceavo nivel del cielo, residía Canhel,
principio vital del cosmos, cuyo símbolo era una serpiente emplumada. En el noveno
estrato del inframundo, habitaban los dioses de la muerte (De la Garza 1984).
La tierra se hallaba a su vez dividida en cuatro sectores o rumbos, cuyas
esquinas estarían en las posiciones noreste, noroeste, suroeste, y sureste. Y cada
rumbo tiene asociada una simbología cromática específica (rojo, negro, amarillo y
blanco). Los árboles sostienen el cielo al lado de deidades antropomórficas, como
ordenadoras del mundo en los diversos ciclos cosmogónicos de creación y
destrucción7.
Así como el sol y su movimiento determina el tiempo, también determina el
espacio, ya que la concepción de la cuadruplicidad terrestre parece ser el resultado
de la experiencia que se vive en el fenómeno natural de salida y puesta de sol, en la
línea donde el cielo y la tierra se unen a lo largo del ciclo anual del astro. Esta
trayectoria distingue tanto los cuatro rumbos como las cuatro estaciones, uniéndose
en la cuadruplicidad, el espacio y el tiempo (Rivera Dorado, 1985, pp. 192-218).
La orientación hacia los cuatro puntos cardinales resulta de una importancia
vital. El plano de la tierra se encuentra distribuido en torno al espíritu de estos
puntos orientadores. En efecto, en los ritos mayas se ora a los cuatro puntos
cardinales, para que el alma de la tierra derrame su bendición etérea sobre el que lo
invoca, de suerte que desde todas las direcciones llegue la energía propicia. Esta
cuadruplicidad, referida a las cuatro esquinas del mundo, o direcciones, aún se halla
vigente en una integración con el simbolismo religioso cristiano. La cruz se
identificaría con esta perspectiva y, a su vez, daría lugar a que el aspecto celebrativo
se releyera desde ambas cosmovisiones. De un lado, la precolombina maya-q´eqchi´,
cuyas derivaciones se relacionan directamente con lo presente en el pensamiento
tradicional de la vida comunitaria. De otro, la perspectiva impuesta por la tradición
cristiana, como forma de aculturación adaptativa de consecuencias eminentemente

7
.-Según el Popol Vuh, las deidades se denominarían Tepeus y Gucumatz. Pero en la tradición maya del Yucatán,
serían los Bacabes.

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conservadoras. Las respuestas de aculturación, con frecuencia, se hallan

impregnadas de una necesidad obvia de supervivencia como medio de preservar la
propia esencia e identidad, si bien el producto final se encuentra cargado de ciertos
tintes de neoculturación.

La celebración religiosa maya- q´eqchí: centro de la cosmovisión y piedra

angular de su identidad.
La celebración religiosa maya-q´eqchi´ plasma la esencia de la identidad de
este pueblo en su cosmovisión, aspectos sociales y costumbres arraigadas, que
conservan tanto elementos subyacentes mayas como otros que se han añadido con la
imposición del cristianismo. La principal celebración es el denominado mayejak,
centro de la actividad religioso-cultural de los q´eqchi´es y base de su identidad
social y cultural.
En q´eqchí, el término mayejak deriva de mayej, que significa “ofrenda”
(Caal, 1996, p. 58-63). Esta celebración, de vital importancia para la comunidad,
combina la ofrenda y el sacrificio, y es el vehículo para diversos fines, en especial,
para la petición ante la siembra del maíz, la cosecha u otros. Hemos de poner en
relieve que el mayejak, relacionado con el señor Tzul-Taka, ha resurgido con fuerza
en los últimos años. Fundamentalmente, se lleva a cabo en dos ocasiones en el año.
La primera, en junio, y coincide con la siembra del maíz (López Mejía 2004, p. 7-
11). Este gesto posee de forma inherente una especial relevancia, puesto que el maíz
es un elemento sagrado para los mayas, fuente de vida y con un significado especial
por su relación con la madre tierra y el hombre en sí. Sirve para recordar que la
tierra no es propiedad del hombre, sino que éste habita en ella por su gratuidad y por
tanto, el agradecimiento hacia ella debe perpetuarse. No podemos perder de vista
que en la cosmovisión de este pueblo, el hombre es el aj ral ch´och´, esto es, el hijo
de la tierra. El segundo momento se corresponde con la cosecha del cardamomo,
aunque su significación no es tan crucial como la del maíz. En cualquier caso, el
mayejak no se ciñe exclusivamente a estos momentos indicados; su celebración
puede darse también ante cualquier hecho extraordinario, como en el caso de
desgracia imprevista o un conflicto en el seno de la comunidad que genere división.
El mayejak implica una celebración colectiva que contiene aspectos
generales de cualquier celebración religiosa de este pueblo, pero va más allá, puesto
que es un elemento central, único y máxima seña de identidad, puesto que constituye
la esencia misma básica de la cosmovisión q´eqchi´. Se trata de todo un
acontecimiento social, integrado en la base misma de la comunidad y necesario para
todos, debido a que responde a las expectativas comunitarias en esencia, identidad y
arraigo.
En lo que se refiere al aspecto de estructura social, hemos de indicar que las
estructuras jerárquicas se mantienen considerablemente. Cada miembro de la
comunidad posee un ministerio que se concibe como servicio. Este hecho es
producto de la intersección de los arraigados sistemas mayas tradicionales y los
esquemas occidentales. El papel de los ancianos tienen en la sociedad en general y
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en la comunidad en particular dan fe de ello. Así los xe´ton o ancianos del lugar8
suelen ocupar un lugar privilegiado en el contexto de la celebración, situados
normalmente cerca del altar o en éste. Se pone de manifiesto la autoridad conferida a
los ancianos en una sociedad patriarcal, a menudo, mutilada por los estragos del
conflicto armado. Al frente de este grupo se halla el “yucua´choch” (Parra Novo,
2004, p. 2) o mayor de toda la comunidad, que posee los privilegios que pueden
derivarse de esta condición.
La mujer ocupa un lugar que puede parecer secundario, pero que en realidad
no lo es. Simplemente tiene otra posición de servicio y entrega. Va ataviada con sus
mejores galas, el corte y el güipil. Pero en señal de respeto, suele llevar una
servilleta9 sobre la cabeza. Esto muestra la actitud de estupor y respeto que la mujer
indígena posee ante el misterio y lo sagrado en general.
En lo concerniente a la liturgia, profundamente adaptada a la cultura,
encontramos un profundo sustrato maya que se percibe claramente. Dos elementos,
unidos a los cantos (en su mayoría en lengua maya tradicional) se muestran de forma
permanente: candelas y “pom” o incienso (Preuss, 2000, p. 10-12). Las candelas
ponen de manifiesto la simbología del fuego como luz que ilumina y que hace honor
al sol, elemento ineludible en el pensamiento maya, al que tradicionalmente se le ha
rendido culto por ser portador y fuente de vida. Los inciensos, símbolos de lo etéreo,
pretenden ser una ofrenda al Corazón del Cielo. Desde la Tierra, lugar donde habitan
los vivientes, se ofrece un tributo al Corazón del Cielo, Creador y dueño de todo
cuanto existe. Y como humo, ligero, sube al cielo, se une al aire y se diluye,
volviendo a formar parte de ese todo del que procede. De hecho, el incienso se
obtiene de la resina de ciertos árboles.
Dos de los momentos cruciales se corresponden con la oración comunitaria
y el momento de la consagración. El primero, de clara procedencia indígena-maya,
consiste en la oración espontánea y conjunta de toda la comunidad. La aclamación
es individual y de acuerdo al modo en el que cada cual siente. En lo que refiere a la
consagración, junto a la solemnidad del momento, bombas o cohetes son lanzados,
incidiendo en la importancia del hecho10.
Antes de comenzar la ofrenda, los mayas se dirigen al Corazón del cielo y
de la Tierra. Más tarde, y siguiendo las indicaciones tradicionales mayas, los orantes
vuelven la mirada hacia la montaña para dar gracias a Dios por los dones que han
recibido y para, en actitud oferente, dar a la tierra aquellos primeros frutos que ésta
le ha entregado previamente. De igual modo, piden la protección o ayuda. La
oración se prolonga durante toda la noche, a modo de vigilia. De igual modo, se
prescribe la abstinencia sexual, recordando los sacrificios rituales ancestrales
(Preuss, 2000). Las súplicas se hacen extensivas a toda la humanidad, en una
8
.-Literalmente como el autor indica significa “raíz del árbol”. De nuevo se pone de manifiesto lo importante que
resulta la naturaleza.
9
.-Como es sabido, la servilleta es un tejido de bordados típicos mayas y colores vivos, cuya funcionalidad es
múltiple.
10
.-Al comienzo de la celebración y cuando el sacerdote abandona la comunidad también se lanzan bombas.

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petición de paz y justicia para todos los seres humanos. La forma externa de la
celebración, fundada en la peregrinación a la montaña y las plegarias, así como el
ofrecimiento, incluye la quema de candelas y de pom.
Se suelen presentar como exvotos alimentos vegetales, flores, y animales
vivos. Entre los más destacados se han de señalar el cacao, la sangre de animal, el
boj11, las candelas y el pom. Muchas de las ofrendas son destruidas en el momento
de su ofrecimiento. Otras, en cambio, se conservan. Un gesto que llama la atención
es el sacrificio de animales, cuya sangre sirve habitualmente para consagrar otras
ofrendas. Con asiduidad, la carne de los animales sacrificados se entrega como
ofrecimiento. En el caso de bendición de un espacio o casa, el animal puede
enterrarse vivo para pedir la protección.
Trascurrido el procedimiento habitual, las ofrendas permanecen cerca del
altar para ser consagradas. Posteriormente, se lanza una bomba o petardo para
anunciar que la ceremonia ha terminado. Las candelas fundidas permanecen así
varios días sin ninguna ceremonia. Tras todo el procedimiento, se pasa a la
preparación del Wa´tesin o consagración, que se lleva a término en casa del anciano
presidente. Este ritual forma parte del mayejak en sí. Al atardecer, en un periodo
entre dos luces, el anciano esparce pom sobre el altar, en el que se encuentran las
ofrendas, y da comienzo a la consagración. El anciano sale al exterior para invocar
al Ajaw y a los antepasados. Recita el nombre de los trece cerros sagrados de la
cosmovisión q´eqchi´. También invoca a la madre tierra y se dirige a los cuatro
puntos cardinales, esto es, las cuatro esquinas de la tierra en la tradición maya. Por la
noche, la comunidad se reúne para compartir los alimentos. Con anterioridad a la
medianoche, ancianas o jóvenes traen caldo blando con trozos de carne sin
condimentación, y se arrodillan ante el altar para posteriormente presentarlos como
ofrenda. Tras este procedimiento, el presidente invita a los xe´tones o ancianos de la
comunidad, que poseen el peso de la autoridad máxima, (Ciampa, 2004, p. 59-60) a
ungir las ofrendas12. Se realiza una aspersión con caldo blanco, cacao batido y agua
de cocción de la ofrenda o wa´tesink. Es lícito señalar un elemento fundamental
dentro del proceso: el esparcimiento permanente con incienso de pom hasta el final
de la ceremonia. La culminación de este ritual se lleva a término con la comida, la
danza hasta el amanecer y el comienzo del k´alkabiq, que incluye la abstinencia
sexual, de bebidas alcohólicas y de rencillas o conflictos interpersonales en el seno
de la comunidad. La abstinencia sexual se interpreta en imitación a la naturaleza,
con sus periodos de aparente muerte, de la que se renace con fuerzas.
La consonancia con el cosmos resulta muy curiosa y responde en gran
medida a la consideración que han tenido los mayas de la realidad cósmica a la que
pertenecen. Así, en la noche del wa´tesink, el anciano presidente de la comunidad se
dirige al planeta Venus en forma de invocación para que el Espíritu acoja la ofrenda

11
.-Licor de caña de una alta graduación.
12
.-Fundamentalmente se encuentran entre estas ofrendas pom, candelas, cacao en grano, café, bombas o cohetes, maíz,
frijoles, agua de la montaña, sangre de los animales sacrificados y dinero.

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de los hombres, de sus hijos y les otorgue protección, en bendiciones para las
semillas y cosechas (Mass, 2008, p. 202). Con la aparición del planeta Venus en el
firmamento, el anciano presidente sabe que ha llegado el momento exacto de ir a
recoger las aguas puras que nacen del seno del Tzul-Taká. Éstas se mantendrán en el
altar durante la ceremonia completa del mayejak y se usarán para la elaboración de
la comida, bebidas, purificaciones y bendiciones. El segundo día, se repiten las
ceremonias rituales de bendición. Éstas incluye el hecho sahumar con incienso de
pom, dirigirse a los cuatro puntos cardinales y pedir a Dios y a los trece cerros
fundamentales de la cosmovisión maya la bendición y el ser propicio. La
culminación del mayejak llega de la mano de la invocación al Espíritu, o musiqéj
para que esté presente. La invocación al Espíritu Santo o al Espíritu de la Montaña,
que se identifican, muestran la realidad sincretista de la celebración. El mismo hecho
de trasladar la cruz foliada de los antiguos mayas al altar supone la fusión religiosa
de dos caminos espirituales, que a día de hoy, continúan entrecruzados. En la noche
correspondiente al día segundo se alcanza el culmen ceremonial. Después de las
comidas, se invoca de nueve a los trece cerros, a Dios, los antepasados, y toda la
Creación. Y previo a la llegada de las doce de la noche, los ancianos llaman a la
comunidad para que se produzca respeto generalizado antes de la oración. Llegada la
medianoche, el presidente se dirige a los presentes para comenzar la oración
comunitaria. En el centro del altar se coloca una gran vela, rodeada de otras cuatro,
símbolo de las cuatro esquinas de la tierra o cuatro puntos cardinales. Toda la
comunidad, con sus velas respectivas, se dirige hacia ellas. Como vemos, la
presencia de la cosmovisión maya ancestral sigue estando presente. En el exterior,
otro altar con un incensario enorme, exhala pom. Posteriormente, el anciano echa
cacao, sangre, grasa y el corazón de los animales sacrificados al gran incensario.
Tras la comida, de la que tiene que participar todo el mundo, se culmina con la
danza para Dios. Al visualizar Venus, se dirigen a la oración en el cerro, en la
entrada de la cueva. Penetran en ella, y oran de rodillas tras besar la tierra tres veces.
El mayejak supone una clara manifestación de sincretismo. El ritual
tradicional maya se halla presente. Las peticiones al señor Tzul-Taká se entremezcla
con la idea de alabanza a los elementos cristianos, sin conflictividades marcadas. Por
otro lado, el ciclo vital de la siembra y la recolección no halla dificultades de
compatibilidad con los tiempos litúrgicos cristianos. Éste justifica precisamente el
mantenimiento de la abstinencia, la actitud de oración y el sacrificio del mayejak. El
resurgir de la religiosidad tradicional y el arraigo de las creencias católicas han
conllevado una nueva identidad, respuesta a esa transculturación gestada y
concebida inconscientemente por siglos.
El resurgir de la religiosidad tradicional y el arraigo de las creencias
católicas han conllevado una nueva identidad, respuesta a esa transculturación que
se ha gestado a lo largo de los siglos, y que no ha podido con el potente sustrato
tradicional maya que ha pervivido a pesar de todo.
A lo largo de la historia se han dado principalmente tres momentos
fundamentales que han contribuido sobremanera al proceso de integración
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sincrética, como modo de supervivencia eficaz de una cultura, a priori,

presuntamente avocada a la extinción. El primero de ellos llegó de la mano de la
Conquista. La imposición de las formas de cultura y del cristianismo como única
doctrina verdadera supuso la necesidad de reajuste en las formas y de estrategias de
conservación que incluyeran, por parte del indígena, la religión impuesta sin
renunciar a lo propio. Además de las formas de creencias conservadas como el
calendario y parte de la cosmovisión, de ha conservado de este periodo, entre otros
elementos, el uso del copal o incienso que recuerda el vínculo entre la Tierra y el
Corazón de Cielo (Chapman 1992). En términos generales, y tal y como lo expresa
Rojas Lima (1988) aunque el bautismo y la conversión supuso una práctica
generalizada desde el siglo XVI, los indígenas adaptaban los elementos de la fe
cristiana a su propias creencias y tradiciones. En consecuencia, el sincretismo como
medio de conservación frente al etnocidio estuvo presente desde los orígenes. Y de
este periodo también proceden las cofradías, que tanto peso tienen en la actualidad
en las comunidades del interior de la región, que conservan gran parte de la
“manifestación de una cultura activa y de resistencia” (Rojas Lima 1988, p. 63). Un
segundo momento de integración procede el papel que Acción Católica llevó a
término a partir de la década de los años treinta. Su objetivo de cambiar la
costumbre erradicando las formas paganas que se percibían como aberrantes
conllevó una represión religiosa rígida en principio, pero que cambió radicalmente
con las consideraciones del Concilio Vaticano y posteriormente, con la irrupción del
Enfrentamiento Armado (Gómez Díez, 2009), que condujo a la Iglesia Católica de
posturas conservadoras a la defensa y reivindicación del pueblo maya. El último
momento es el protagonizado por el Enfrentamiento, que contuvo en sí el genocidio.
Tras la dureza de este episodio, el sincretismo ya se tornó en una realidad
irreversible, junto a la revitalización de la cultura maya y su movimiento.

Reflexión final
La cultura maya q´eqchi´ continúa viva en la actualidad a pesar de las
presiones externas que ha sufrido a lo largo de los siglos. Aunque es cierto que tanto
religión como cultura maya “han sufrido un proceso de institucionalización
eclesiástica o político-religiosa” (Morales Sic 2004: 145), a lo largo del tiempo se
han ido entrelazando aspectos procedentes tanto de la cultura maya como de la
impuesta occidental europea. La pretendida homogeneidad social fundada en un
cosmopolitismo relacionado con la blancura racial (Rodas y Rodas 2006, pp. 3-24)
ha tenido en realidad logros limitados, por lo que tras una transculturación inevitable
se han conservado importantes elementos tradicionales. Debido a esto, la identidad
q´eqchi´ ha sobrevivido y actualmente sigue presente en Guatemala,
fundamentalmente.
También se puede dar cuenta de la tolerancia que existe en la comunidad
indígena, que ha comprendido la diversidad de creencia en la unidad de un credo y
la integración cultural como respuesta al sometimiento de los pueblos
conquistadores. La supervivencia de ciertas formas de religiosidad implica la
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importancia de los elementos tradicionales. Primeramente, la lengua y costumbres

básicas, entre las que se halla la creencia en Kawa Tzul-Taká, como elemento clave
de la cultura q´eqchi´, punto de referencia ineludible que manifiesta el encuentro con
el totalmente otro, y de esta forma, pone de manifiesto el conocimiento y
reconocimiento de la propia identidad de este pueblo. Por otra parte, también se hace
latente la pervivencia de muchos elementos rituales y cultuales integrados en la
cotidianidad, la vida familiar y social, y la propia liturgia religiosa. Otro caso
relacionado con éste viene de la mano de figuras hierofánicas o mediáticas
ancestrales como los brujos y hechiceros de la comunidad, y su presencia, a menudo,
cuestionada y silenciosa, pero constante y recurrente. Su labor, más allá de suplir la
labor de médicos en un contexto en el que se debe recurrir a la sabiduría tradicional
por la carencia de medios, tiene también un componente espiritual y religioso que no
es incompatible con la fe, aunque la cautela y el escepticismo se ciña sobre la
jerarquía eclesial por medio de recomendaciones de prudencia. No obstante, se ha de
tener en consideración que muchos sacerdotes tienen alguna relación de origen con
la realidad indígena maya, bien sea por pertenencia, parentesco o contacto. Por ello,
conocen a menudo la idiosincrasia maya y participan de muchos de sus elementos
culturales.
El sincretismo manifiesta una transculturación que ha incorporado con
precisión elementos procedentes de siglos pasados, del corazón mismo de la cultura,
creencias y tradiciones mayas. El resultado y producto de la transculturación ha
podido diluir contenidos importantes, si bien ha sido, probablemente una estrategia
inconsciente y colectiva de aculturación como modo de adaptarse para que la
resiliencia simbólica permita la supervivencia y la superación de todo trauma que el
etnocentrismo, la imposición y los diversos accesos de etnocidio han dejado como
huella en esta cultura milenaria.
La irrupción del terrible conflicto que asoló el país durante casi cuarenta
años, consiguió reprimir muchas formas de identidad maya; pero han contribuido a
que otras hayan tomado fuerza a lo largo de los últimos años, como seña de
identidad y de autoconocimiento. Por otro lado, la modernización y el avance de las
formas de vida occidentales se manifiestan a menudo como un atractivo potente que
hace retroceder la identidad maya-q´eqchi´a favor de otras formas, mejor vistas
socialmente o más atractivas en el contexto de una sociedad que aún discrimina al
indígena sobremanera. La disyuntiva existente entre avance social-promoción y
conservación de la cultura puede conllevar un diálogo que en futuras generaciones
acabe con la diferenciación, el etnocidio del pasado y devuelva la dignidad lícita que
merece este pueblo.

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Biografía del autor

Doctor por la Universidad de Granada, Licenciado en Filosofía y Letras. Es
profesor de Didáctica de las Ciencias Sociales e investigador del grupo HUM 232.
Ha llevado a cabo diversas investigaciones en las líneas de antropología aplicada y
educación (interculturalidad y diversidad). Es autor de distintos artículos y libros
como “Conflicto Armado Guatemalteco y población indígena: las consecuencias de
un drama”; “Indigenismo de Óscar Sierra”; “Problemas emocionales en alumnos
inmigrantes: el síndrome de Ulises. Realidad y propuestas”; “Blingual Education
and development: the case of Guatemala”.

Recibido: 13 de Junio de 2013

Aceptado: 02 de Septiembre del 2013

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