DESCARTES Y EL MATERIALISMOREVISTA DE FILOSOFÍA.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
DE LA
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA, PLANTEL MÉXICO. NÚMERO 88 ENERO-ABRIL 1997
DESCARTES Y EL MATERIALISMO

Alain lacques Vizier, Departamento de Humanidades Universidad de Puerto Rico en

Mayagüez
Si dices la verdad [ ... ] no pierdo nada al perder la vida. Soy poco más que
una bestia a la que mediante golpes y poca comida se le enseñó a bailar.
Nietzsche
Este autómata está compuesto por numerosos órganos mecánicos e intelectuales, lo
que destina a los obreros a no ser más que sus accesorios conscientes.
Marx
Descartes recurre a la noción de autómata para establecer dos tesis
problemáticas sobre el hombre. Su primera tesis aparece como corolario de las
consideraciones acerca del trozo de cera en la segunda Meditación. La misma es
de orden epistemológico y constituye un repdio, tanto del lenguaje ordinario
como de las formas acostumbradas del juicio. Podemos enunciarla hiperbólicamente
de la siguiente manera: aquello que llamamos hombre, o aquello que parecemos
percibir como tal, sólo designa y no es tal vez más que un espectro o una
máquina :
Si por casualidad yo[.. ]mirara a través de una ventana los hombres que pasan
por la calle, a la vista de los cuales no puedo dejar de decir que veo hombres,
del mismo modo que digo ver la cera; pero mientras tanto, ¿qué veo desde esta
ventana sino sombreros y abrigos que pueden cubrir espectros u hombres fingidos
que se mueven mediante resortes?
(Méditations li, t. IX-1, 25)
La segunda tesis, en la cual Descartes se refiere al funcionamiento mecánico
comúnmente atribuido a los autómatas, está expuesta en su último texto (las
pasiones alma). Consiste en establecer la existencia en la imaginación, y por lo
tanto en el pensamiento (ya que imaginar no es, en un sentido, más que una forma
de pensar), de una actividad casi automática (o casi mecánica) que no excluye
el azar y que escapa a la voluntad:
Entre las percepciones provocadas por el cuerpo, la mayoría depende de los
nervios, pero también existen algunas que no dependen en ninguna manera de
éstos, y que llamamos imaginaciones, al igual que aquéllas que acabo de
mencionar, cuya diferencia reside, sin embargo, en el hecho de que nuestra
voluntad no se utiliza para formarías; lo que indica que dichas percepciones no
pueden ser atribuidas a las acciones del alma; y no proceden más que de los
espíritus agitados de forma diversa que al encontrar rastros de varias
impresiones que precedieron en el cerebro, se encaminan impredeciblemente por
ciertos poros en lugar de otros. Tales son las ilusiones de los sueños y de los
ensueños que tenemos mientras estamos despiertos cuando nuestra mente yerra
negligentemente sin aplicarse a nada de sí misma.
(Les passions de l´áme 1, art. 21, 344-5)
La integración recurrente de ambas tesis sobre los autómatas en un contexto
metafísico y las consecuencias que Descartes deduce de las mismas, en cuanto al
fundamento de la subjetividad y a la determinación conceptual del sujeto, marcan
un momento en la historia del pensamiento que varios estudios recientes no han
sabido explicar de forma satisfactoria. Descartes experimenta,sin duda, una
fascinación que se puede comparar con la de sus contemporáneos en cuanto a los
espectáculos -a las trampas, los artificios y los artefactos- de los autómatas'
. Él tampoco es el primero en descubrir en el hombre un conjunto de procesos
automáticos idénticos a los que se encuentran en los animales o en las
construcciones realizadas por las artes mecánicas e hidráulicas Sin embargo, a
través de estas tesis, es decir, a través de la reformulación de los principales
postulados de los humanistas -mediante la impugnación de su cuestionamiento
sobre el hombre y el sujeto (el mismo cuestionamiento que Montaigne sistematiza
en la Apología de Raimond Sebond o en sus últimos Ensayos, al igual que Charron
en sus comentarios sobre la sabiduría)- y a través de la relectura insólita y
antiescolástica que propone sobre Aristóteles, Descartes tiende a restituir, más
allá de las consignas que él invoca , un pensamiento eminentemente tradicional
del sujeto -mucho menos revolucionario que el pensamiento de sus predecesores
humanistas o el de algunos de sus sucesores . Mediante la integración y la
inversión de una serie de elementos materialistas en su filosofía, al provocar
un giro a los descubrimientos de sus contemporáneos sobre el funcionamiento de
las máquinas, Descartes toma como propósito explícito el restituir una tesis
ortodoxa -sustancialista- del sujeto, contradictoria a sus premisas
materialistas y fundamentalmente ajena a un "pensamiento del exceso"
(incompatible con el cuestionamiento radical del pensamiento que Paul de Man y
Louis Marin encontraban en los Pensamientos de Pascal) . las lecturas
post-heideggerianas de las Meditaciones, a pesar de poseer gran belleza poética,
parecen haber olvidado dicha ortodoxia y, de ahí en adelante, haber especulado
erróneamente sobre el desmoronamiento de la "sustancia cartesiana" en el acto de
cogito -desmoronamiento concebido por estas lecturas como señal del cierre de la
metafísica:
No proponemos otra cosa sino verificar el siguiente enunciado: la instauración
cartesiana del Sujeto corresponde, mediante la más forzosa necesidad de su
propia estructura, al agotamiento instantáneo de sus posibilidades de esencia.
La erección y la inauguración mismas del Sujeto provocaron el desmoronamiento de
su sustancia. No solamente éstas la [sic] provocaron, sino que el
desmoronamiento de su sustancia pertenece a la erección del Sujeto. Más aún: ego
sum sólo se estableció a través de cogito, y cogito (qué error el haber dicho el
cogito ... ) nunca pudo haber existido excepto por su "punta" que es la de un
"exceso inaudito y singular, de un exceso hacia lo indeterminado, hacia la Nada
y lo Infinito, de un exceso desbordando la totalidad de lo que se puede pensar"
(Jacques Derrida), Togito et histoire de la folie", L'écriture et la différence
[Paris. Seuil, 19671, 87). A lo que añadiremos: de un exceso desbordando
originalmente y ante todo la posibilidad misma de pensar el pensamiento.
En efecto, la cuestión del sujeto en la obra de Descartes es inseparable de la
relación ambivalente entre su filosofía y el materialismo. Los Lógicos de
Port-Royal lo entendieron completamente aislando, en el centro del
cartesianismo, la existencia de dos campos -subjetivo y político cuyo solo
encuentro permite dar un lugar al hombre con relación a los autómatas . Durante
mucho tiempo habría de creerse que esta ambivalencia caracterizaba el modernismo
filosófico. Sin embargo, ¿no es ésta más bien una de las últimas defensas que el
clasicismo pudo erigir para contrarrestar los efectos corrosivos del
cuestionamiento de algunos humanistas, un cuestionamiento -verdadero aportador
del modernismo- que Pascal y Spinoza supieron rescatar después de Descartes?
Ésta es al menos la sospecha que Jacques Lacan expresó hace algunos años.
Consecuentemente, es necesario dedicarnos a comprender tanto el sistema de
incorporación de estas tesis sobre los autómatas en la filosofía cartesiana como
la conceptualización del sujeto y las determinaciones ideológicas que las mismas
implican.
En la segunda Meditación, la evocación de los autómatas aparece como una
digresión de segundo grado. Ella marca una interrupción momentánea de las
reflexiones sobre el trozo de cera que ya constituían un desvío, un extravío, en
comparación a las preguntas concernientes al conocimiento de sí mismo que se
encuentran en el portal de la mencionada meditación . Descartes justifica de
esta manera la doble digresión: poco después del inicio de la meditación, el
sujeto que medita decide, por estrategia o por economía, dar rienda suelta una
última vez a su espiritu (suspender la necesidad de dudar que caracteriza la
primera Meditación), con el fin de establecer eventualmente un mejor control
sobre sí mismo (Méditations II, t.IX-1, 23). Mediante este desvío del
pensamiento, esta digresión en el orden del discurso, Descartes pretendemostrar
la ilusión epistemológica de aquél -el pensamiento desenfrenado, en dicho
acontecimiento- que identifica el conocimiento (la acción de juzgar) y la
operación mecánica de los sentidos o de la imaginación. las reflexiones sobre el
trozo de cera permiten denunciar, si no la contradicción interna que reside en
la afirmación de un conocimiento sensible o imaginativo, por lo menos la
creencia en una distinción mayor de las cosas presentadas por los sentidos o la
imaginación (Méditations II, t. IX-1,24). Descartes conjura esta creencia con el
fin de redefinir los límites de lo verdadero (las normas del conocimiento) y
encontrar, lo más segura y rápidamente posible, una confirmación de las
respuestas relativas a la definición de la subjetividad que él acaba de proponer
(a saber: "yo soy una cosa que piensa", "no soy este conjunto de miembros al que
llaman cuerpo humano"). Es metódicamente en vano definir al hombre
dialécticamente como un animal racional: "ya que más tarde habría que buscar lo
que significa animal y lo que significa racional, así de una sola pregunta
pasaríamos insensiblemente a una infinidad de otras preguntas más difíciles y
confusas, y no quisiera desperdiciar el poco tiempo y el ocio que me quedan
debatiendo estas sutilidades" (Méditations ll, t. IX1 t 20). De hecho, cuando el
sujeto medita no puede sustituir una búsqueda sensible (búsqueda permitida por
la doble digresión) por la dialéctica platoniana, ya que las reflexiones sobre
el trozo de cera lo llevan a notar que un objeto o un cuerpo, cualquiera que
sea, no puede ser conocido nada más que una vez "se haya desvestido" y
"considerado completamente desnudo" -es decir al ser entendido como una cosa
extendida o extensión-:
Pero cuando distingo la cera de todas sus formas exteriores, y que del mismo
modo como si le hubiese quitado sus vestidos, la considero desnuda, ciertamente,
aunque aún se pueda encontrar algún error en mi juicio, no la puedo concebir así
sin un espíritu humano.
(Méditations II, t. IX-1, 25)
Esta conclusión se aplica al hombre: al mirar los transeúntes a través de una
ventana, digo ver hombres y, sin embargo, ¿qué veo sino sombreros y abrigos que
pueden cubrir autómatas? Nada externo, en mi percepción, me garantiza la
existencia de diferencias entre el hombre y la máquina. Es debido al poder de
abstracción -de desnudez- que reside en el pensamiento, que el sujeto meditando
juzga que se trata de hombres verdaderos: "yo juzgo que son hombres verdaderos;
y así entiendo, por medio del poder que reside en mi espíritu, aquello que creía
ver con mis propios ojos" (Méditations II, t. IX-1, 25).
La digresión sobre los autómatas permite a Descartes deshacerse definitivamente
del exterior, de la exterioridad, como forma del conocimiento sensible. El
origen del conocimiento no se sitúa en los sentidos, sino únicamente en una
"inspección del espíritu", un "juicio" -cuya función consiste en quitar los
"vestidos", las "formas exteriores", la cubierta sensible de las cosas- . Más
específicamente, la evocación de los autómatas le sirve para deshacerse de la
extensión, de los cuerpos -siendo el cuerpo una máscara, un vestido que cubre la
desnudez, la sustancia- y, en general, para poner entre paréntesis "todo lo que
se encuentra fuera de mi", todo lo que se encuentra fuera de la sustancia
pensante, del sujeto meditando: es decir, para rechazar fuera de sí ese exterior
del pensamiento en el cual el individuo hubiese podido disolver plenamente su
figura, su imagen. Una vez establecido que el sujeto que medita puede ser
concebido, y por consecuencia ser (fórmula del cogito), sin nada ajeno a su
pensamiento, la meditación continúa lógicamente en el orden de los seres
inmateriales. Y si más tarde, allá hacia el final de sus meditaciones, ese mismo
sujeto encontrara en la extensión un cuerpo que él siente más que los demás, su
relación con ese cuerpo tomaría la forma ineludible de la unión de dos
sustancias completamente heterogéneas. Pero en la segunda Meditación, la
referencia a los autómatas le impide definirse con relación a una imagen
exterior de sí mismo, ya que nada le garantiza la distinción ni a fortiori la
verdad de esta imagen. En esta investigación centrada en la subjetividad nada
hace pensar que exista un exterior del pensamiento, y mucho menos que el orden
del pensamiento pueda ser concebido como un autómata. Nada externo le garantiza
al sujeto meditando la realidad misma de lo que llamamos hombre.
Ahora bien, si el sujeto que medita se libera de ese exterior, como los héroes
cornelianos -imitando los preceptos morales y políticos del neoestoicismo-, si
él excluye, mediante la evocación de los espectros y los autómatas, la ilusión
constitutiva de la imaginación que permitiría conocer al hombre por su
sensibilidad, es precisa y paradójicamente porque el hombre, concebido del
exterior o desde el punto de vista de la extensión, como lo afirma la ciencia
física clásica que Descartes consiente casi incondicionalmente, no es nada más
que un autómata. la digresión que Descartes nos presenta en la segunda
Meditación -evocación -de un hombre que, desde su ventana, al ver pasar por la
calle aquello que aparenta ser un hombre, no quisiera sin embargo concluir de la
apariencia a la realidad, por temor a equivocarse- no es por lo tanto arbitraria
ni figurativa, ni siquiera ficticia. En la sección del Tratado del mundo
titulada "El hombre" -un tratado que él considera demasiado innovador y que
nunca publicó durante su vida- Descartes dedica un largo pasaje a la descripción
de los autómatas, o más bien, a la reconstrucción de la maquinaria del cuerpo
(humano):
Ahora bien, a medida que esos espíritus entran en las cavidades del cerebro, de
ahí pasan a los poros de la sustancia, y de los poros hacia los nervios ;donde a
medida que entran, o que tienden a entrar más bien dentro de unos que dentro de
otros, los mismos tienen la fuerza de cambiar la figura de los músculos en los
cuales se encuentran los nervios, provocando así el movi . miento de todos sus
miembros. Como usted pudo haberlo notado, en las cavernas y en las fuentes que
se encuentran en los jardines de nuestros Reyes, la fuerza del agua saliendo de
su manantial es suficiente para mover en esos lugares diversas máquinas, y hasta
para hacerlas tocar algunos instrumentos o pronunciar palabras, según la
disposición de los tubos que dirigen el agua.
Es ciertamente posible comparar los nervios de la máquina que describo con los
tubos de la maquinaria de dichas fuentes, sus músculos y sus tendones con los
otros mecanismos y resortes que provocan el movimiento, sus espíritus animales
con el agua que los mueve, cuyo corazón es el manantial, y cuyos agujeros son
las cavidades del cerebro. Además, la respiración, al igual que otras
actividades naturales y ordinarias, que dependen del curso de los espíritus, son
como los movimientos de un reloj o de un molino, cuya continuidad se debe a la
corriente regular del agua. Los objetos externos, que con su sola presencia
actúan en contra de los órganos de sus sentidos, y que de este modo la destinan
a moverse de maneras diferentes, según la disposición de las partes de su
cerebro, son como unos Extranjeros que, al entrar en ciertas cavernas de dichas
fuentes, causan sin pensarlo los movimientos que tienen lugar en su presencia:
ya que sólo pueden entrar pasando sobre ciertas losas tan expresamente
dispuestas que, por ejemplo, si se acercan a una Diana que se baña, ellos la
harían ocultarse tras los arbustos; y si pasan más allá con el propósito de
perseguirla, un Neptuno vendría hacia los forasteros y los amenazaría con su
tridente; o si van hacia otro lado, un monstruo marino aparecería y vomitaría
agua en sus rostros; o cosas parecidas, según el capricho de los ingenieros que
las crearon.
(Traité du monde, "L'homme", t. XI, 130-131)
El modelo de este mundo de máquinas y de autómatas hidráulicos, donde el hombre
actúa sin saberlo y expermenta quizás placer al ser sorprendido o al hacerse
ilusiones, ha sido expuesto por Salomón de Caus en Les raisons des forces
mouvantes . Su Problema XXVII analiza el funcionamiento de las máquinas de la
caverna de Neptuno. las estadías de Descartes en los jardines principescos de
Alemania (1619-20) lo familiarizaron con otros inventos técnicos de Caus.
Descartes conocía también, además de las descripciones que Agripa había
realizado sobre los autómatas de Dédalo o de la cabeza de bronce parlante de
Alberto el Grande, las observaciones de Montaigne en su Journal de Voyage:
Entre esos dos estanques, existe un espacio de diez pies de ancho cubierto de
madera; a través de esa madera, hay muchos pequeños tubos de bronce casi
imperceptibles. Mientras las damas se divierten viendo jugar al pez, alguien
suelta un resorte: de repente, todos los tubos lanzan un poco de agua a la
altura de un hombre y mojan los zapatos y los muslos de las damas. En otro lugar
donde hay una fuente particular, mientras usted la mira, alguien abre la llave
de pequeños tubos imperceptibles que le lanzan de cien lugares diferentes
pequeño chorros de agua al rostro, y sobre dicha fuente se puede leer este
proverbio en latín: Quaesisti nugas, nugis gaudeto repertis .
Sin embargo, lo que para Montaigne era del orden de la curiosidad, del juego o
del placer, resulta problemático y portador tanto de rareza como de claridad en
la obra de Descartes , ya que sustituye un espectáculo en el cual el hombre aún
sabe reír y burlarse de sí mismo por un problema filosófico muy serio que
concierne la ilusión y, más allá del conocimiento, el poder y el dominio.
De hecho, en la segunda Meditación, Descartes nos muestra que no se puede
definir al hombre con una vaga imagen de sí mismo, aun si esa imagen está
inscrita en el cuadro de una ventana, y redobla la representación, imitando a
los pintores holandeses y españoles. Existe entre el hombre y su imagen una
ilusión constitutiva que le impide estar seguro de que se trata verdaderamente
de hombres y no de espectros o de máquinas movidas mediante resortes y que
aparentan ser humanos. Desprenderse de dicha ilusión es dejar de ser ese
Extranjero que penetra en el "jardín de nuestros Reyes" y pone en movimiento,
sin darse cuenta, un mundo fantástico y extravagante del cual es motor, pero
sobre el cual reconoce, sin embargo, no poder influir. Aún más, a través del
reconocimiento de la ilusión constitutiva de lo real el sujeto que medita podría
llegar a producir una imagen crítica del hombre esa ilusión que lo hace tomar
como hombre lo que no es probablemente, en resumidas cuentas, más que un
espectro o un autómata, o lo que Racine llamó años más tarde: monstruo o forma
monstruosa . He ahí por qué, literalmente, en la segunda Meditación, la
digresión sobre los autómatas no es ficticia. Pues, supongamos que Descartes se
asoma por la ventana y que mira los transeúntes que pasan por la calle, en
realidad él sólo vería autómatas autómatas a los cuales, tal vez por costumbre,
Descartes habría de llamar hombres . Efectivamente, lo que lograría percibir de
los transeúntes sería sólo lo exterior: un funcionamiento puramente mecánico de
cuerpos que no necesariamente se pueden suponer animados, series de máquinas
complejas unidas unas a otras y que forman, en su unidad, un mecanismo análogo
al de un reloj:
Quisiera que consideraran, después de todo esto, que todas las funciones que he
atribuido a esta Máquina, tales como la digestión de carnes, los latidos del
corazón y las arterias, el sustento y el crecimiento de los miembros, la
respiración, la vigilia y el sueño; la recepción de la luz, de los sonidos, de
los olores, de los gustos, del calor y de otras cualidades similares, por parte
de los órganos de los sentidos externos; la impresión de sus ideas en el órgano
del sentido común y de la imaginación; la retención o la huella de esas ideas en
la Memoria; los movimientos interiores de los apetitos y de las pasiones; y por
último, los movimientos externos de todos los miembros, que siguen en el momento
preciso tanto las acciones de los objetos que se presentan a los sentidos como
las pasiones y las impresiones que se encuentran en la memoria, que imitan tan
perfectamente que parecen ser los movimientos de un hombre verdadero; deseo,
repito, que ustedes consideren que todas estas funciones son naturalmente el
resultado, en dicha máquina, de la disposición de sus órganos, al igual que los
movimientos de un reloj o de otro autómata, de la disposición de sus contrapesos
y de sus ruedas; de manera que no hay necesidad de concebir en ella ninguna otra
Alma vegetativa, ni sensitiva, ni ningún otro principio de movimiento y de vida
que no sea su sangre y sus espíritus agitados por el calor del fuego que arde
constantemente en su corazón y que no es de una naturaleza distinta a todos los
fuegos que se encuentran en los cuerpos inanimados.
(Traité du Monde, L´homme", t. XI, 201 202)
En fin, ninguna de nuestras acciones exteriores puede asegurarles a aquéllos que
las examinan que el cuerpo no es solamente una máquina que se mueve por sí sola,
sino que existe además en él un alma que tiene pensamientos, salvo las palabras
u otros signos emitidos relacionados con los temas que se presentan, sin
referirse a ninguna pasión.
("Au Marquis de Newcastle" 23/11/46, Correspondance t. IV, 574)
En las Meditaciones, la asimilación de los transeúntes y los autómatas es
entonces la expresión de otro concepto de lo real que se refiere directamente a
la ciencia cartesiana. Nadie comprendió mejor que Lewis Mumford el giro técnico
y cultural marcado por la integración del reloj (el modelo del autómata) a la
ciencia, y particularmente en el seno del cartesianismo . Lacan y Jean Claude
Beaune le deben mucho .
Seguramente, los siglos dieciseis y diecisiete marcan un momento decisivo en la
historia de la mecánica: la crítica de la organización científica, heredada en
gran parte de los griegos, da origen tanto a una nueva mécané como a una
proliferación de máquinas técnicas inéditas la máquina calculadora de Pascal, el
nuevo mecanismo de relojería inventado por Huygens (el péndulo cicloidal), o
también los descubrimientos de Spinoza con respecto a la fabricación de los
vidrios de los microscopios y de los lentes . Al introducir, en un plano que
parecía estable y familiar, una extraña fuerza que rápidamente cuestionó la
imagen que el hombre se había hecho de sí mismo y de las cosas, máquinas y
autómatas modificaron lo real, la estructura de lo real no solamente la visión
del mundo que los individuos proyectaban de sí mismos, sino también los
fundamentos epistemológicos de la ciencia . Esta modificación trata de tres
elementos mayores: 1) las relaciones de los individuos con el mundo o la
naturaleza en general; 2) las relaciones sociales entre los individuos; y 3) las
relaciones del individuo consigo mismo. Alternativamente, los conceptos del
autómata y de la máquina se fueron extendiendo y aplicando al mundo y a la
naturaleza, a las relaciones entre los hombres, y al hombre en sus relaciones
consigo mismo. El hombre, la sociedad, la naturaleza fueron ya sea concebidos
como series de máquinas complejas conectadas unas a otras y funcionando según
las leyes del contacto o de los choques; o, al contrario, como máquinas
inventadas por un hábil ingeniero que contenían en sí mismas el principio de su
propio movimiento, al haberse atribuido una autonomía relativa.
Este nuevo paradigma científico mantiene, sin embargo, relaciones complejas con
los principios anteriores de comprensión de la vida. Montaigne, en su Apologia
de Raimond Sebond y más tarde Charron, en el primer libro De la sabiduríaa , al
sintetizar las discusiones sobre la supuesta diferencia de naturaleza entre el
hombre y el animal (o sobre la afirmación de una superioridad del hombre), al
preguntar de qué son capaces los cuerpos: "Todo lo que vemos en esos cuerpos nos
maravilla. "Quae molitio, quae ferramenta, qui vectes, quae machinae, qui
ministri tanti operis fuerunt?' ¿Por qué los privamos de alma, de vida y de
discurso?" (Essais II, 12, 451), reaccionaban a las presuposiciones
sustancialistas de la filosofía escolástica (Essais II, 12, 449; De la sagesse
1, 34, 218). la Apología examinaba a partir de la constatación de la identidad
del plan de la naturaleza ("Es una misma naturaleza que sigue su curso" [467]) y
de los afectos (476), o hasta de la existencia de una "mayor diferencia de un
hombre al otro que de un animal al hombre" (466), la constitución material e
histórica real de las formas de ser y de pensar de los individuos. Al tratar de
explicar esta constitución compleja, Montaigne cuestionaba así la imagen
tradicional del pensamiento: "Añado que nuestra misma sabiduría y consultación
sigue mayormente la conducta del azar. Mi voluntad y mi discurso se mueven a
veces de una manera o a veces de otra, y algunos de esos movimientos son regidos
sin mi intervención. Mi razón tiene impulsos y agitaciones diarias y casuales"
(Essais III, 8, 934). La identificación cartesiana de la bestia, del cuerpo
humano y de las máquinas debió lógicamente haberse inscrito bajo esa línea
crítica. El pensar habría sido entonces concebido, tanto en su materialidad como
en su historia, en términos de un plan de naturaleza, de autómatas o de
actividad mecánica (machinique). De hecho, la rareza de las tesis de Descartes
sobre los autómatas, el poder de impugnar virtualmente el pensamiento y la
subjetividad que las mismas envuelven, no tardaron en ser percibidos por sus
contemporáneos. Sus reacciones aparecen en varios escritos, entre otros, en las
Objeciones:
Si usted dice que los perros no saben si corren o si piensan, además de que
usted lo dice sin probarlo, tal vez sea cierto que ellos nos juzgan de la misma
manera, es decir, que nosotros no sabemos si corremos o si pensamos cuando
realizamos alguna de las dos acciones. Ya que, en fin, usted desconoce cuál es
la forma interior de actuar que ellos poseen, ni tampoco ellos ven cuál es la
suya; y ha habido grandes personajes en el pasado, y aun en nuestros días, que
no le niegan la razón a las bestias. Falta mucho para que podamos persuadimos de
que todas sus operaciones pueden ser suficientemente explicadas por medio de la
mecánica, sin atribuirles ni sentido, ni alma, ni vida, pero, por el contrario,
estamos dispuestos a sostener [..] que es una cosa totalmente imposible y hasta
ridícula. Y finalmente, si es cierto que los simios, los perros y los elefantes
actúan de esta manera en todas sus operaciones, habrá quienes digan que todas
las acciones del hombre son similares a las de las máquinas, y que ya no
reconocen en él sentido ni entendimiento; si la poca razón de las bestias
difiere de la del hombre, esto no es más que por una diferencia cuantitativa que
no cambia para nada la naturaleza de las cosas.
(Sixiémes Objections t. IX-1, 219)
A estas objeciones, Descartes responde invocando tres series de argumentos: 1)
ningún equívoco es posible entre el hombre y los animales, ya que el hombre
posee una razón de la que gozan hasta los mismos insensatos en ciertas
ocasiones: ninguna máquina podría "utilizar palabras u otros signos al
componerlos, tal como nosotros lo hacemos para expresar nuestros pensamientos a
los demás" . Ni aun las máquinas más perfeccionadas, sin actuar jamás por
conocimiento sino solamente por la "disposición de sus órganos", dejarían de
revelarnos, en algún momento, el artificio (la artificialidad o la falta de
raciocinio) de su funcionamiento (Discours de la méthode V, t. VI, 57); 2) cada
hombre experimenta inmediata y conscientemente que piensa. El raciocinio
desarrollado en las Sextas objeciones es entonces un paralogismo: no es
sorprendente que se le quite el pensamiento al hombre si se cada hombre
experimenta inmediata y conscientemente que piensa. El raciocinio desarrollado
en las Sextas objeciones es entonces un paralogismo: no es sorprendente que se
le quite el pensamiento al hombre si se establece que el pensamiento humano es
idéntico a los movimientos de los espíritus que se encuentran en los animales.
Pero precisamente nada prueba la necesidad de conservar esta proposición: "el
hombre y la bestia operan de la misma manera" (Sixiémes Réponses t. IX-1, 229;
Quatriémes Réponses t, IX-1, 07-9); 3) finalmente, tanto los postulados como las
implicaciones de una filosofía materialista (Epicuro, Demócrito, Lucrecio) son
inacepta-bles: son simples proyecciones (o expresiones) de un "fal-so prejuicio
del cual todos estamos impregnados desde nuestro nacimiento" ("A Morus" - 5/2/49
Correspondance t. V, 271-2). Estas respuestas quitan, al menos para noso-tros,
toda ambigüedad. Por un lado, Descartes extiende el paradigma técnico y
científico del autómata al conjunto de los cuerpos -incluyendo el cuerpo del
hombre, que no goza consecuentemente de ningún privilegio con rela-ción a los
demás cuerpos-. Al transformar el esquema de circulación de la sangre
establecido por Harvey y al pen-sar de manera diferente la naturaleza del
corazón, Descar-tes confirma, en realidad, la tesis de los cuerpos autóma-tas
(Discours de la méthode V, t. VI, 46-56). Pero, por otro lado, al certificar la
existencia de una razón y de una voluntad heterogéneas al orden de los cuerpos,
Descartes sustrae al hombre de toda determinación material e histórica. Una
determinación material e histórica no existirá verdaderamente más que en los
niños, los ancianos, tal vez las mujeres, los insensatos, o en los sueños, la
vida ordinaria, y más generalmente cada vez que el hombre no pueda utilizar su
razón o cuando experimente la acción de los movimientos de su cuerpo (de los
espíritus anima-les). Para Descartes, el pensamiento (razón, voluntad) no puede
ser comprendido en términos de automatismo: el pensamiento no tiene más
determinación que él mismo (libertad concebida como libre albedrío), o bien
cuando éste es determinado por el exterior, esa determinación es accidental y no
esencial. Mientras que las tesis de Mon-taigne y de Charron sobre los animales y
los cuerpos to-maban todo su sentido de la critica que éstas permitían dirigir a
la filosofía y de la impugnación que realizaban del sustancialismo y de la
imagen ortodoxa -inmaterial, no histórica (o no acostumbrada)- del pensamiento,
Des-cartes da al modelo del autómata su mayor extensión, para mejor sustraer,
paradójicamente, al hombre de ese automatismo. Sólo su cuerpo es autómata, como
todo cuerpo, pero a partir de dicha identidad de los cuerpos no se puede deducir
una identidad del pensamiento, ya que el pensamiento es una sustancia
heterogénea a los cuer-pos que sólo el hombre posee. Con Descartes, la "crisis"
de identidad introducida mediante el pensamiento del mecanismo, la
transformación necesaria de la imagen de sí mismo -la dignidad del hombre (en el
sentido de Pico de la Mirándola) - implicada por el pensamiento cientí-fico de
los siglos dieciséis y diecisiete, desaparecen por un tiempo: la identidad
clásica del sujeto es restaurada gracias a ese dominio de un pensamiento
heterogéneo -tal vez gracias al funcionamiento de otra máquina: Deus ex
machina-.
Y, sin embargo, aun en ese punto, todo puede rebotar. De hecho, Descartes nunca
pudo sustraer la totalidad del pensamiento del autómata. Debido a la insistencia
de Elizabeth, Princesa Palatina, y de Cristina de Suecia, y a pesar suyo,
Descartes, al final de su vida, se ve obligado a volver a pensar en ese
problema. Podemos encontrar su exposición en Las pasiones del alma. En ese
tratado, Descartes rebasa la afirmación de un automatismo limitado al cuerpo en
el hombre para presentar la existencia de un automatismo propio del pensamiento.
Este revela un se-gundo autómata en el hombre. No solamente el cuerpo es
autómata -Descartes hace recordar eventualmente los elementos generales su
física, a saber: Tomó todos los miembros pueden ser movidos por los objetos de
los sen-tidos y por los espíritus sin la ayuda del alma" (artículo XVI) - pero
la mayoría de los encadenamientos del pensamiento son también automáticos. Este
automatismo del pensamiento es precisamente lo que él llama una pasión: existen
en el alma pensamientos cuya causa y existencia no se explican a través del
libre albedrío, sino mediante un movimiento automático correspondiente
específicamente a aquél que existe en el cuerpo:
Me parece que se pueden definir generalmente [las pa-siones del alma] como:
percepciones, o sentimientos, o emociones del alma que se atribuyen a la misma y
que son causadas, mantenidas y fortificadas por algún mo-vimiento de los
espíritus.
(Les passions de l´áme, art. XXVII, t. XI, 349)
Descartes no inventa esta teoría de las pasiones. Si él a veces pretende haber
hecho tabula rasa de los conocimientos y haberse liberado no solamente del
animísmo y del hermetismo, sino también de la escolástica o del aris-totelismo,
le sucede, sin embargo, producir análisis muy cercanos a los de sus
predecesores. De hecho, en su opúsculo titulado Movimiento de los animales,
Aristóteles dejaba ya entrever esa descripción automática de las pasiones en los
seres dotados de vida -los animales- incluyendo al hombre:
Tal es la manera en que los animales son incitados al movimiento y a la acción,
siendo el deseo que se forma bajo la influencia de la sensación, la imaginación
o reflexión, la causa última del movimiento. Cuando se aspira a la acción, uno
es influenciado ya sea por el apetito o la impulsión, o por el deseo o la
voluntad, para hacer algo o reaccionar. Se sabe que los autómatas se mueven
mediante un ligero impulso; una vez que las cuerdas en tensión se liberan, se
desencadenan las ruedas que se mueven unas contra otras, y el pequeño carruaje
siendo empujado en forma recta por el que lo monta, a pesar de eso, toma un
movimiento circular porque sus ruedas no son iguales (la más pequeña desempeña
el papel de centro, de la misma manera que los rodillos). Los animales se mueven
de esta forma. Ellos tienen, en efecto, órganos del mismo género, el sistema de
tendones y huesos, estos últimos parecidos a los pedazos de madera y al hierro
de las máquinas, mientras que los tendones son como cuerdas: una vez que se
liberan y se aflojan, los animales se mueven.
Desde este punto de vista, para Aristóteles, y más tarde para Descartes, no hay
ninguna oposición entre el animal, el hombre y la máquina o el autómata, sino
una complementariedad. Esta asimilación del hombre y el autómata despoja al
hombre de una parte de sí mismo que lo define en cuanto a sus relaciones con los
demás, pero también con la más Intima relación consigo mismo -su deseo, un deseo
que desde entonces le escapa y frente al cual, al no poder ser el ingeniero, se
convierte en extranjero-. Sin embargo, este acuerdo entre Aristóteles y
Descartes sigue siendo puntual. Fénelon, al hacer notar el principio sobre el
cual descansa su acuerdo (a saber que "la materia no piensa"), no se demorará en
hablar de la ironía de este encuentro: "Créanme, concluye Aristóte-les, no
discutamos más, ya que los dos perderíamos nuestro latín". De hecho, Aristóteles
permite a Descartes la realización de una sintesis entre su concepción de los
cuerpos autómatas y la exigencia moral y política fundamental que surge de los
debates sobre el estoicismo. De esta síntesis atestigua la conclusión de la
parte teórica de Las pasiones del alma-"No hay alma tan débil que no pueda, al
ser bien dirigida, adquirir el poder absoluto de sus pasiones":
Ya que con un poco de industria se pueden cambiar los movimientos del cerebro en
los animales desprovistos de raz6n, es obvio que se puede aún más en el hombre;
y que aquéllos que tienen las almas más débiles podrían lograr el dominio
absoluto de sus pasiones, si se utilizara la industria suficiente para zurrarlas
y guiarlas.
(Les passions de l´áme art. L, t. XI, 370)
Para demostrar la posible existencia de este imperio muy absoluto de sí mismo o
de los demás ("si se le pusiera bastante industria") Descartes inventa una
pequeña glándula situada en el centro del cerebro donde el alma de cada
individuo encuentra su sede principal:
Pero, al examinar cuidadosamente la cosa, me parece haber obviamente reconocido
que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no
es el corazón, ni tampoco el cerebro, sino solamente la más interna de sus
partes, que es cierta glándula minúscula situada en el medio de su sustancia, y
que está tan suspendida sobre el conducto por el cual los espíritus de sus
cavidades anteriores se comunican con los de la posterior, que los más mínimos
movimientos que se encuentran en ella pueden cambiar el curso de los espíritus,
y recíprocamente que los más mínimos cambios del curso de los pensamientos
pueden cambiar los movimientos de esta glándula.
(Les passions de l´áme art. XXXI, t. XI, 352)
Esta pequeña -glándula trabaja sobre el cuerpo de la misma manera que un
fontanero sobre los circuitos hidráulicos que dirigen el movimiento de los
autómatas: "Y, finalmente, cuando el alma racional se encuentra en esta máquina,
la misma establecerá su sede principal en el cerebro y será como un fontanero,
que debe estar en los agujeros donde se terminan todos los tubos de las máquinas
cuando quiera provocar, impedir o cambiar de alguna manera sus movimiento?
(Traité du Monde, "L'homme" t. XI, 131-2). los lectores de Descartes no se
equivocaron: el deseo de dominio absoluto, la invención de una pequeña glándula
para esos efectos, la posición privilegiada -la sede- asignada al alma en el
cuerpo no constituyen simples metáforas. La identificación de los cuerpos con
los autómatas, el control que el fontanero ejerce sobre ellos no se refieren
solamente a un imaginario social que estructura las ficciones o las fantasías de
Descartes, ni a un desconocimiento parcial de la naturaleza atribuido al estado
de la ciencia en la primera mitad del siglo diecisiete. Los instrumentos
teóricos, los personajes filosóficos (los autómatas, el fontanero, la pequeña
glándula) que Descartes inventa u "observa", corriendo el riesgo de contradecir
los descubrimientos de sus contemporáneos (sobre la circulación de la sangre, la
existencia del vacío y el equilibrio de los líquidos), son los desarrollos
lógicos de sus posiciones morales (formación del sujeto) y políticas-de su
neoestoicismo-. Spinoza realizó temprano un análisis notable de este aspecto del
cartesianismo:
La mayoría de los que hablaron de los sentimientos y de los conductos humanos
parecen tratar, no sobre cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la
naturaleza, sino sobre cosas que estarían fuera de la naturaleza. Mejor aun,
podría decirse que ellos conciben al hombre en la naturaleza como un imperio
dentro de otro ... En una reflexión sobre los "órdenes de grandeza", los Lógicos
de Port-Royal también revelaron el doble paradigma -político y moral- presente
en la teoría cartesiana de los autómatas:
Y para demostrar lo que [las personas sedientas de reconocimiento] buscan y
adoran, sólo hay que considerar que si hubiese en el mundo un solo hombre que
pensara, y que el resto de los que tuvieran figura humana fuesen estatuas
autómatas, y que además ese único hombre razonable, teniendo conocimiento que
esas estatuas que se parecen a él en el exterior carecen de razón y de
pensamiento, supiera sin embargo el secreto para moverlos mediante resortes y
para obtener todos los servicios que obtenemos de los hombres; podemos creer que
ese hombre se divertiría viendo a veces los movimientos que te provoca a las
estatuas: pero ciertamente él nunca sería capaz de encontrar placer o gloria en
los respetos exteriores que él recibiría de ellas.
(Logique, 111- 112)
Descartes sustituye la relación entre el fontanero y los autómatas por la imagen
del alma que dirige una nave. la posición de poder o de dominio cambió
relativamente: ya no se trata de un ejercicio exterior de poder (sobre el otro)
durante el cual aquél que lo ejerce permanece indiferente y no es afectado por
el exterior. Por el contrario, el dominio es entonces comprendido en términos de
las relaciones de fuerzas internas, si el interior es interpretado como el
producto de la unión de sustancias que componen los sujetos. Pero, los
privilegios del sujeto son restituidos: la relación entre el sujeto consigo
mismo -regulada por un pensamiento que posee un libre albedrío, sustancialmente
diferente a los cuerpos, que consecuentemente escapa a las determinaciones
materiales e históricas- se vuelve instrumental. La constitución del sujeto se
puede explicar a través de esa instrumentalidad. Sin embargo, la extensión del
modelo de los autómatas hacia todos los cuerpos, en el cartesianismo, tuvo como
consecuencia práctica fraccionar el pensamiento. Una parte del pensamiento es
explicada como un movimiento automático: no solamente los sueños, la vida
ordinaria, sino también el conjunto de los afectos, mientras que el pensamiento
"puro" depende de otro orden: el del libre albedrío.
Esta zona reservada del pensamiento y que escapa al orden de los autómatas
permitió, al menos por un tiempo, la ilusión ideológica del dominio de sí mismo.
Antes de la crítica de Heidegger en torno a la técnica, Marx supo demostrar la
fragilidad de dicha construcción: si las condiciones de producción lo
permitieran, las relaciones de dominio entre el hombre y el instrumento técnico
tendrían la oportunidad de invertirse Benjamin Coriat, después de Althusser,
relató las últimas fases de esta inversión en L´Atelier et le chronométre y
L´Atefier et le robot . Sin embargo, según las presenta Heidegger, las nociones
de sumisión y de alienación con respecto a la técnica descansan sobre la
subsistencia del mito instaurado por el cartesianismo, no una mecanización
(machinisation) del hombre, sino una humanización de la máquina. Simondon lo
analizó muy bien:
En todos los puntos de vista expuestos sobre las máquinas, hay una humanización
implícita de la máquina cuya fuente profunda es este cambio de papel; el hombre
había aprendido a ser el ser técnico hasta el punto de creer que el ser técnico
al concretizarse comienza a jugar de forma abusiva el papel del hombre. Las
ideas de sumisión y liberación están demasiado ligadas al viejo estatuto del
hombre como objeto técnico como para corresponder al verdadero problema en torno
a la relación entre el hombre y la máquina
El cartesianismo no agotó las modificaciones necesarias del sujeto y del
pensamiento que el autómata llevaba consigo. A lo mejor, este movimiento
humanizó dicho modelo técnico y científico. Otros pensadores sabrían encontrar,
más allá del cartesianismo, un verdadero autómata en el pensamiento: Leibniz y
sus máquinas pensadoras -que sin duda no son más que una extensión teórica de la
invención pascaliana de la máquina aritmética: "el instrumento suple al defecto
de ignorancia o de poca costumbre, y, con movimientos necesarios, él solo hace,
sin siquiera la intención del que lo utiliza, todos los compendios posibles de
la naturaleza, todas las veces en que los números se encuentran allí
dispuestos". Pascal y Spinoza multiplicaron las rupturas críticas introducidas
por Montaigne y Charron. Spinoza propuso una teoría modal (es decir asustancial)
de los individuos y analizó geométricamente el funcionamiento del pensamiento,
como también de la ética y de lo político, en términos de quasiautómata
espiritual -"nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam
secundum certas leges agentem, et quasi aliquod automata spirituale. Pascal
llegó a representar el cuadro. que Descartes daba a sus meditaciones: "¿Qué es
el yo? un hombre que se asoma por la ventana para ver los transeúntes; si yo
paso por ahí [nótese que yo toma aquí el lugar del autómata], ¿puedo decir que
él se asomó para verme? No; porque él no piensa en mí particularmente...". Una
parte muy importante del texto que él proyectaba escribir (la "apología") debía
analizar el funcionamiento del pensamiento en términos de máquina y de autómata.
Esta fuerza crítica, Diderot, Condillac, Casanova, pero también Villiers de
I´Isle-Adam, Lautréamont, Poe, Kafka, Duchamp y Roussel, Jarry y los
surrealistas, y otros más, la tomaron como centro de sus obras.
En Marot, Rabelais, Montaigne: Vécriture comme présence, Gérard Defaux demuestra
cómo Derrida y sus discípulos se equivocaron en torno al cuestionamiento de la
presencia y del sujeto realizado por estos humanistas . Al aplicar nociones
neoheideggerianas y de Derrida sobre las Meditaciones, esos mismos críticos no
supieron explicar más adecuadamente la constitución cartesiana del sujeto. Las
tesis que Descartes defiende sobre los autómatas le quitan al pensamiento toda
posibilidad de exceso. Las mismas confieren al sujeto la posibilidad inmediata
de "pensar el pensamiento" (sobre esa posibilidad el sujeto se constituye en su
meditación). Pero la inmediación sólo es posible una vez que el espacio de
exclusión es postulado -el espacio de la no-palabra y del no-pensamiento de los
locos, las mujeres y en general los seres que no disponen del libre albedrío-.
Ahora bien, después de los humanistas, tanto Pascal y Spinoza como algunos
pensadores contemporáneos (Michel Foucault, Alain Badiou, Gilles Deleuze y Félix
Guattari) demostraron la importancia epistemológica de los procesos excluidos
del pensamiento por los filósofos "racionalistas". Mejor aun, para ellos, sólo
un pensamiento que se refiere a las condiciones materiales e históricas de
producción puede pensarse en términos "de exceso", al menos ensayarse, o darse
una distancia crítica con relación a sus realizaciones históricas.

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