LA BUSQUEDA DE LAS RAICES

C. G. Jung y la Tradición de la Gnosis

Alfred Ribi

Prefacio por Lance S. Owens

1
© Alfred Ribi, 2013

Prefacio© Lance S. Owens, 2013

Primera Edición Inglesa Publicada por Gnosis Archive Books.

Visítenos en gnosis.org/gab ISBN-13: 978-0615850627

Edición original en Alemán publicada como: Die Suche nach den eigenen Wurzeln: Die
Bedeutung von Gnosis, Hermetik und Alchemie für C. G. Jung und Marie-Louise von
Franz und deren Einfluss auf das moderne Verständnis dieser Disziplin. (Bern, Berlin,
Frankfurt/M., New York, Paris, Wien: Peter Lang Publishing, Inc., 1999). ISBN 978-
3906761602

Nota biográfica: Alfred Ribi nació en 1931. Estudió medicina en Zurich, seguida por
especialización en Psiquiatría y Psicoterapia FMH. En 1963, comenzó análisis con Marie-
Louise von Franz—asociada estrechamente con C. G. Jung—y luego trabajó durante
muchos años con la Dra. von Franz como colega. Tiene un diploma del Instituto C. G.
Jung, de Zurich, donde ha trabajado como Director de Estudios, y como analista de
enseñanza y control, conferenciante y examinador del Instituto. Ha sido Presidente de la
Fundación de Psicología Jungiana, y del Club Psicológico de Zurich. Desde 1968, el Dr.
Ribi ha practicado privadamente en Meilen, y ahora en Erlenbach.

2
 Si no entiendes este dicho, que no se aflija tu corazón.
Porque mientras una persona no llegue a ser esta verdad, no entenderá este dicho.
Porque es una verdad desnuda, que ha venido directamente del corazón de Dios.

Meister Eckhart

3
 Contenido

Prefacio a la Edición Inglesa

Introducción por Lance Owens
Capítulo 1 Introducción
Capítulo 2 Martin Buber frente a Carl Gustav Jung
Capítulo 3 Devotio frente a Gnosis
Capítulo 4 Sobre la Naturaleza de la Gnosis
Capítulo 5 Ley frente a Responsabilidad Personal
Capítulo 6 Jung y la Gnosis
Chapter 7 Los Siete Sermones ad Mortuos
Sermón I
Sermón II
Sermón III
Sermón IV
Sermón V
Sermón VI
Sermón VII
Notas y Bibliografía
Fuentes Online

4
 Prefacio a la Edición Inglesa

El distinguido erudito gnóstico Gilles Quispel empezó una conferencia diciendo, “Es difícil
hablar sobre la Gnosis.” Yo añadiría esta afirmación, “E incluso más difícil entender la
Gnosis.” Por lo tanto atención, este libro es duro de leer, y probablemente no es el libro
para llevar a la cama y leer antes de dormir. Necesita una atención plena y todo el
ingenio. Pero si le pones eso, te abrirá a la vez a un nuevo mundo espiritual y a una
nueva dimensión de la psique.

La edición original de este estudio fue titulada Die Suche nach den eigenen Wurzeln, y
publicado en 1999 por Peter Lang. Con el generoso apoyo financiero de Judith Harris y
Tony Woolfson, Don Reneau preparó una traducción inglesa. No obstante, no se encontró
entonces un editor interesado en esta edición inglesa; los que se ocupan de libros
relacionados con estudios Junguianos juzgaron este libro “demasiado científico” para su
audiencia (para citar las palabras de un editor). De esta forma se quedó esperando este
momento.

Por supuesto, éste es un libro complejo y “científico”. Pero también el tema de la Gnosis y
C. G. Jung requiere un tratamiento cuidadoso. Este trabajo fue instigado por la insistencia
de mi difunto amigo Gilles Quispel, un renombrado estudioso que, con el apoyo personal
de Jung y la ayuda financiera obtenida a través del Instituto C. G. Jung, adquirió y facilitó
una primera publicación de los textos gnósticos descubiertos en Nag Hammadi. Quispell
me presentó a los eruditos que trabajaban en los estudios gnósticos, en particular los que
trabajaban con los textos recuperados en Nag Hammadi. Por eso, tal vez Quispel es
responsable del tono científico de mi libro. Estoy especialmente en deuda con Quispel por
presentarme a Jean-Pierre Mahé de la Universidad Laval de Québec y la Escuela superior
de Altos Estudios de París; el Prof. Mahé fue co-editor de la edición francesa de los
códices de Nag Hammadi. El acercarme a eruditos como Quispel, Mahé y su círculo, me
ha obligado a acoplar los textos gnósticos de tal forma que se ajustara a sus estándares;
de lo contrario no hubiera sido tomado en serio.

Puedo admitir honestamente que tuve cierta resistencia cuando el Dr. Lance Owens me
pidió de nuevo revisar la traducción al inglés de mi libro en preparación para esta edición.
Pero cuando empecé a leer, me entusiasmé cada vez más. Releyendo esta edición en
inglés, he llegado a un entendimiento más profundo de mi obra original. Me canso
fácilmente con pensamientos que ya conozco. Cuando puedo realmente entusiasmarme
leyendo un libro mio de años pasados, eso me confirma que el texto está bien escrito y
que vale la pena. Conforme he leído el libro, me he ido preguntando si realmente yo lo
había escrito. Se ha desarrollado en mi un nuevo nivel de comprensión de la Gnosis,
potenciado por mi propio desarrollo personal en los años desde que este trabajo fue
finalizado.

Este estudio no fue escrito desde mi ego, como el resto de mis libros, sino que me fue
dictado desde un nivel más elevado o más profundo; parece que yo sólo era el escriba.
No estoy orgulloso de lo que he escrito, porque no lo he escrito yo: "Algo" lo ha escrito.
Por eso siento cierta distancia -una cierta extrañeza- al confrontar el texto nuevamente.
Es mucho más sabio e inteligente de lo que yo jamás podría ser; y es necesario leerlo y
releerlo. Así que estoy finalmente reconciliado con Lance por forzarme a repasar este

5
trabajo de nuevo. He aprendido más acerca de la Gnosis, y a ser más consciente de los
aspectos y profundidades todavía pendientes de entendimiento. Los antiguos gnósticos
no eran herejes, aunque los padres de la Iglesia los llamaran así. Los dos primeros siglos
de la era cristiana estuvieron llenos de luchas sobre la definición adecuada de la
Cristiandad y el epíteto de “herejía” era común. Ahora parece que los Gnósticos
simplemente eran cristianos que tenían una actitud introvertida hacia la "buena nueva", el
nuevo evangelio de Cristo. No tomaron este evangelio de forma concreta -como la iglesia
ortodoxa que se estaba desarrollando eventualmente exigía- sino en un sentido simbólico
y espiritual. En este papel, la Gnosis desempeñó una importante función en el desarrollo y
diferenciación de la ortodoxia.

Una actitud gnóstica o enfoque interpretativo sigue siendo pertinente para nosotros hoy,
en particular en la comprensión de los sueños y la imaginación creativa. Los sueños e
imágenes expresan su mensaje en lenguaje simbólico. Cada día podemos disfrutar de
estas imágenes y eventos, y entenderlos de forma concreta, en su valor nominal. Pero
esto es sólo la superficie de la realidad, la mirada exterior. Para encontrar el significado,
tenemos que ver detrás de la fachada; tenemos que cavar más profundo. Sólo mediante
ese esfuerzo podremos encontrar la "perla de gran precio", y sólo entonces la vida
revelará su profundidad y su significado.

Eso es lo que buscaban los gnósticos, y esto es lo que hace que comprenderlos sea una
tarea crucial para nuestra era actual. Mucha gente ya no se satisface con las antiguas
historias de los evangelios. ¿Que podemos hacer con tales ficciones hoy en día? Porque
cuando entendemos los mitos en un plano espiritual y simbólico, se escapan de la
dimensión histórica y se convierten en un hecho atemporal. Nos hablan en una voz
arcaica y eterna. La gente que ha perdido la fe y aún así son capaces de descubrir esta
experiencia son afectados por un sonido que canta a través de los siglos. Es la eterna
verdad que subyace detrás de la realidad exterior. Esta experiencia es la que tiene que
ser excavada en nuestra edad moderna; este hecho es que debe llamar a la casa de esos
críticos del patrimonio religioso. La pérdida del Cristianismo es un desastre para nuestra
civilización occidental. No podemos reemplazarlo por ningún sustituto, ya sea un sistema
político, un sistema de bienestar social o una filosofía. Ninguno de ellos alcanza las
profundidades del alma humana.

Al hacernos volver a las profundidades del alma, la Gnosis puede traer un nuevo
significado a nuestro tiempo. La Gnosis no es un sistema confeccionado, sino un
acercamiento al viejo mito de la Cristiandad. Es el potencial no desarrollado del mito
cristiano, el mito que durante siglos ha esperado un desarrollo posterior. Desarrollar este
mito es una tarea para la gente de nuestro tiempo. Es una tarea introvertida, una tarea
personal.

Pienso que la mayoría de los creyentes cristianos tiene sus propias convicciones
privadas, aunque confiesen que creen en Dios. Pero díganme, ¿cual es la definición de
Dios? ¿No es el poder más desconocido que dirige nuestras vidas? Para los gnósticos, el
Dios superior -el Padre de Todo- es en realidad incognoscible. Esta es una profunda
verdad: Dios es el autor de lo que no reconocemos, y sin embargo, el origen de donde
venimos. Sólo podemos hablar acerca de este hecho primordial en términos mitológicos.

Por supuesto, no podemos demostrar un mito; el mito está más allá de lo correcto o lo
erróneo. Ya sea una verdad viva en mí -mi verdad, y significativa para mí- o sólo una

6
creencia que he aceptado de un confesión tradicional. En nuestra época, parece que cada
vez menos personas están satisfechas con aceptar cualquier creencia o confesión
religiosa. La creencia no es suficiente. Pero para movernos más allá de la creencia,
debemos ir a nuestro propio viaje interno para encontrar nuestra verdad, nuestro mito, y
nuestra raíz. Los gnósticos estaban haciendo esto en su propia forma privada,
apoyándose en los textos míticos de la Cristiandad.

Un mito no es sólo una historia; es una afirmación hecha en símbolos. El lenguaje del
inconsciente es simbólico. Un símbolo habla directa e inmediatamente al alma, y es
comprendido por ésta -incluso aunque la consciencia no lo entienda. Cuando un símbolo
toca el alma, produce un cambio. Que la psique sea perturbada o equilibrada por este
efecto depende de la naturaleza del símbolo. Los símbolos que nos equilibran nos curan.
Las religiones pueden ser sistemas curativos con efecto equilibrador sobre el alma. Los
mitos y símbolos religiosos de la antigua Gnosis tienen aún la habilidad de afectar y
equilibrar poderosamente al alma. A este respecto, tienen un efecto curativo sobre el alma
perdida en el mundo. La gente necesita esta raíz equilibradora y centralizadora para vivir
sus vidas plenamente.

No es mi propósito en este libro describir simplemente lo que los gnósticos tenían que
decir. Esto ya ha sido hecho de forma adecuada por otros muchos eruditos especializados
en los textos de Nag Hammadi. Mi intención aquí es clarificar cómo la psicología profunda
de C. G. Jung puede ayudar a los estudiantes del Gnosticismo a entender los textos
gnósticos y llevar esa comprensión potencialmente benéfica a nuestra época. La gente
moderna puede encontrar realmente en el legado gnóstico una orientación religiosa
naturalmente semejante a la suya.

Somos testigos de una gran falta de orientación religiosa en la época actual, como lo
evidencia la intrusión de formas exóticas y esotéricas de creencia religiosa en la cultura.
Pero en vez de simplemente reemplazar creencias autónomas con otras extrañas, ¿no
sería mejor cuestionar la naturaleza de toda creencia, y volverse hacia la experiencia
fundacional de uno? Lo que yo experimento, no necesito creerlo: la experiencia es un
hecho auto-evidente. Con mi experiencia, yo piso suelo firme.

¿Pero puede uno experimentar algo más allá de lo que alcanza la consciencia
extravertida? Considera esta posibilidad. Cada mito tiene su origen en la inspiración
humana. Inspiración -del latín inspirare- significa un mensaje del espíritu, el soplo o aliento
de la vida. El espíritu es más que humano; habla desde el macrocosmos, el mundo mayor,
y no desde el mundo limitado de nuestra personalidad. Puede formular verdades de las
que no somos conscientes. Puede darnos respuestas a lo que no sabemos como
responder. Al hacerlo, extiende nuestra personalidad hacia lo inconmensurable, a lo
infinito más allá del tiempo y del espacio. Al sacarnos de las dimensiones restringidas de
nuestra existencia física, la experiencia de tal inspiración tiene una cualidad redentora. Al
encontrar este espíritu, esta inspiración, la vida alcanza un destino más allá de las
dimensiones de nuestro mundo sensible. Los gnósticos, si comprendemos su esfuerzo,
pueden mostrarnos un camino hacia esta meta.

Alfred Ribi

7
 Introducción

Por Lance S. Owens

Alfred Ribi y La Búsqueda de las Raíces

En Noviembre de 1960, siete meses antes de su muerte, C. G. Jung sufrió lo que él llamó
“el sentimiento más bajo que nunca experimenté.” Explicaba ese sentimiento en una carta
a Eugene Rolfe: Tuve que comprender después que era incapaz de hacer que la gente
viera lo que soy. Estoy prácticamente solo. Hay muy pocos que entiendan esto y aquello,
porque la mayoría no ve la totalidad... He fracasado en mi tarea principal: abrir los ojos de
la gente al hecho de que el hombre tiene un alma y hay un tesoro escondido en el campo
y que nuestra religión y filosofía están en un estado lamentable. [1]

Mirando hacia atrás en el medio siglo pasado, parece que Jung tenía razón para
lamentarse. El no ha sido comprendido totalmente. Pero la causa no subyace en lo
extenso del área o el tono complejo de sus escritos. Retrospectivamente, es evidente que
Jung no reveló la totalidad. Durante su vida, Jung eligió cauta y conscientemente no
compartir públicamente la clave experimental en su vasta obra. El sabía, también, que no
sería comprendido -al menos no entonces.

La clave que faltaba era, lo vemos ahora, su Libro Rojo largamente secuestrado, la obra
de Jung titulada formalmente Liber Novus, el “Libro Nuevo.” Comenzado cuando tenía
treinta y ocho años y basado en experiencias cuidadosamente registradas en sus diarios
entre 1913 y 1916, Liber Novus contenía la relación de un viaje de cambios en la vida a
las profundidades de la visión de Jung. Al comienzo llamó a esta aventura “mi
experimento más difícil” [2] Durante dieciséis años Jung trabajó caligráficamente
transcribiendo e ilustrando una recopilación de su registro diario en un exquisito volumen
tamaño folio conocido como el Libro Rojo. Ese fue su tesoro escondido; es el fundamento
de la obra de Jung, y la piedra de Rosetta para decodificar su subsiguiente hermenéutica
de imaginación creativa.

Casi un siglo después de su composición, la publicación en 2009 de Liber Novus ha

promovido un amplio replanteamiento del lugar de Jung en la historia cultural. Entre
muchas revelaciones, los eventos visionarios recogidos allí exponen el fundamento
experimental de la asociación compleja de Jung con la tradición occidental de la Gnosis,
[3] una praxis perenne que él identificó como el antecedente histórico de su psicología.

Para comprender la totalidad del Dr. Jung, es imperativo que finalmente ahondemos en
las profundidades de la visión gnóstica y las formas en las que ese antiguo rizoma
alimentó la labor de su vida. Esta nueva edición del examen multidimensional del Dr.
Alfred Ribi de la relación de Jung con la Gnosis y sus antiguos textos llega pues en una
época importante. Escrito inicialmente en la década anterior a la publicación del Liber
Novus, la actual edición inglesa ofrece un puente necesario entre la comprensión pasada
y futura de las raíces gnósticas de Jung.

Ribi y Jung-Buber

8
Alfred Ribi es un erudito formidable, conocido para todos aquellos que han estudiado en el
Instituto C. G. Jung de Zurich en los últimos cincuenta años. Sus muchos libros han
aparecido no obstante solamente en ediciones en lengua alemana, y no han recibido el
debido reconocimiento de los lectores ingleses. Como la importancia histórica de este
volumen está entretejida únicamente con el trasfondo personal del autor, quiero presentar
aquí al Dr. Alfred Ribi y hablar un poco sobre cómo llegó este libro a ser escrito.

Jung rastreó el linaje histórico de su psicología hasta las comunidades gnósticas que
habían existido hace dos mil años al comienzo de la era cristiana. Esa ascendencia era
importante para Jung; él afirmó, “la cadena intelectual ininterrumpida que se remonta al
Gnosticismo, dio sustancia a mi psicología.” [4] Alfred Ribi se tomó esta afirmación de
Jung seriamente; él destaca en la comunidad analítica por su erudición y rigor intelectual y
se ha involucrado en la investigación de la asociación de Jung con la Gnosis. Aceptando
que Jung estaba en lo correcto, Ribi reconoció que había un diálogo natural y fraternal
esperando exploración entre el floreciente campo de estudios gnósticos y la psicología de
Jung.

El Dr. Ribi no se está dirigiendo principalmente a los colegas del sistema de Jung, ni al
lector casual que busca un revuelto digestible de “Junguismo.” Su propósito está mucho
más focalizado. Ribi está tratando de abrir un diálogo constructivo entre estudios
Junguianos y gnósticos. Este intercambio expondrá probablemente una hermenéutica
sintonizada con la naturaleza experimental de la Gnosis, tanto antigua como moderna. Tal
diálogo ampliará el fundamento, la localización cultural y el ámbito imaginativo de la
moderna psicología profunda. Esta es una tarea transformativa. Una verdadera tarea para
la visión de Jung de su obra.

El Dr. Ribi entró en el Instituto C. G. Jung en 1964 después de haber completado sus
estudios y entrenamiento médicos y algunos años de investigación científica en
psicología. Marie-Louise von Franz, durante muchos años estrecha colaboradora de Jung,
llegó a ser analista de Ribi. Jung había muerto tres años antes de que Ribi llegase al
Instituto, pero su recuerdo estaba aún muy vivo y presente. Como muchos otros de su
generación en Zurich, Ribi se introdujo en la obra de Jung no sólo a través de sus
escritos, sino también de las ideas, perspectivas privadas y recuerdos personales de
gente que había conocido a Jung muy bien. Durante décadas por lo tanto Ribi gozó de
relaciones colegiales con la Dra. Von Franz y otros aún activos en Zurich que habían
trabajado estrechamente con Jung.

Durante su asociación con el Instituto C. G. Jung durante los últimos 50 años, el Dr. Ribi
ha trabajado continuamente como analista, profesor y examinador del Instituto; también
se desempeñó como Director de Estudios del Instituto. Él es un eminente ex-presidente
de la Fundación para la Psicología Junguiana y del Club Psicológico de Zurich. Después
de medio siglo de compromiso, se puede decir con seguridad que Ribi conoce a Jung y la
tradición Junguiana de abajo arriba. Pero aún más importante, reconoció las raíces más
profundas de Jung, y ha investigado cuidadosamente en ellas.

Erudito natural con un gran talento para la investigación, Ribi se comprometió no sólo con
su labor como analista y docente, sino también con el estudio de los fundamentos
históricos de la psicología de Jung. La auxiliar indispensable de Jung durante los veinte
años en que trabajó con la tradición alquímica, la Dra. Marie-Louise von Franz, ayudó a
Ribi en los comienzos de su investigación de los textos alquímicos. Además de estudiar

9
todo lo que Jung escribió acerca de la alquimia, fue más allá: él adquirió y revisó los
originales de los documentos de los siglos XVI y XVII que Jung estudió, en definitiva
acumulando una biblioteca de obras alquímicas originales casi igual a la del propio Jung.

La Dra. von Franz proporcionó finalmente al Dr. Ribi la rara oportunidad de estudiar de
cerca las notas alquímicas privadas de Jung, compuestas entre 1935 y 1953. [5]
Trabajando metódicamente página por página a través de estas notas e índices, observó
el método subyacente en el desarrollo de la hermenéutica de la alquimia de Jung.
También descubrió que a lo largo de estas notas, Jung continuaba añadiendo extractos de
literatura gnóstica que todavía estaba leyendo -un hecho revelador que no conocía
anteriormente.

Ribi estaba buscando las raíces de la psicología de Jung, y al parecer se remontaban a

los gnósticos de dos mil años atrás, y que Jung calificaba de "primeros psicólogos." Ya era
hora, dijo Ribi, de ampliar el entendimiento histórico de la psicología analítica en la
tradición textual de la Gnosis. Al hacer esto, decidió emplear el mismo método que había
usado Jung en su estudio de la alquimia –el método que descubrió mientras escrutaba las
notas de Jung.

Fue una continuación natural del anterior esfuerzo de Jung. Pero Ribi tenía ahora lo que
Jung no tuvo: una extensa colección de textos gnósticos recientemente descubiertos en
Nag Hammadi. Aunque Jung había estudiado materiales gnósticos durante décadas,
antes del descubrimiento del Nag Hammadi, había solamente un número limitado de
escritos gnósticos clásicos, y muchos existían sólo en reseñas compuestas por antiguos
oponentes de la tradición. Jung había afirmado eso, y por tanto juzgó correctamente que
carecía del suficiente material primario para vincular sólidamente sus propias
observaciones y experiencias con los gnósticos de los primeros siglos. Con la
incorporación de los materiales de Nag Hammadi, la situación cambió, y Ribi vio que el
esfuerzo ahora era posible y necesario.

Hacia una nueva Hermenéutica de la Gnosis

Cuando pregunté al Dr. Ribi en qué punto durante el curso de su trabajo se había dado
cuenta de la importancia de la tradición gnóstica en Jung, respondió sin vacilación:
“Desde el principio.” Pregunté entonces si otros de su entorno en la comunidad de Jung
durante años había compartido su interés o sus percepciones. Su respuesta fue: “No, sólo
Quispel lo hizo; fue el único con el que podía hablar.”

Gilles Quispel (1916-2006) fue un erudito holandés que en 1952 -con ayuda financiera
facilitada por Jung- adquirió el primer “codex” (como estos libros antiguos se
denominaban) del conjunto de textos gnósticos en copto que habían sido recientemente
descubiertos en Nag Hammadi, Egipto. Este manuscrito se conoce ahora como el Codex
Jung, o Codex I. Fue formalmente presentado al Dr. Jung y al Instituto C. G. Jung en 1953
y permaneció en el Instituto hasta que fue repatriado a Egipto en 1975. Esta fue la primera
porción de la amplia colección de manuscritos de Nag Hammadi que llegó a manos
académicas, y Gilles Quispel fue uno de los primeros eruditos en reconocer la inmensa
importancia del descubrimiento para los estudios gnósticos. Quispel dedicaría el resto de
su larga carrera trabajando sobre los materiales de Nag Hammadi.

Con la amistad y ayuda de Gilles Quispel -por entonces un reconocido erudito en

10
Gnosticismo- Ribi encontró otros especialistas que estudiaban y traducían la antigua
biblioteca de escritos gnósticos descubierta en Nag Hammadi. Antes de la publicación
final de la colección completa de Nag Hammadi en 1977, Ribi leyó cada traducción y
comentario publicado en ediciones y monografías académicas en alemán, francés e
inglés. [6]

Durante años, Ribi trabajó metódicamente en cada uno de los cincuenta textos gnósticos
descubiertos en Nag Hammadi, analizando las traducciones a varios lenguajes, anotando
palabras claves, conceptos y temas recurrentes: esencialmente siguiendo las técnicas
usadas por Jung en su estudio de la alquimia. Ribi hizo un índice de las interrelaciones
terminológicas y de las formaciones visionarias que aparecen en los textos. En el proceso
recopiló miles de páginas de intrincadas notas, todas transcritas en una bella forma
caligráfica a mano. Estas notas están ahora encuadernadas en varios volúmenes para
testificar su trabajo.

El estudio de Ribi se extendió más allá de los textos del Nag Hammadi al material
gnóstico que Jung había leído, y al cuidadoso examen del uso que Jung hizo de este
material. Eventualmente Ribi estableció que Jung había comprendido el núcleo de la
tradición gnóstica muy bien, a pesar de la falta del material suplementario de Nag
Hammadi. Aunque las escrituras de Nag Hammadi ampliaban la evidencia textual
relacionada con la experiencia gnóstica clásica, los escritos de Jung le ofrecieron un
fundamento adecuado para sus conclusiones. En su mayor parte, los nuevos textos eran
un soporte para leer a Jung.

Durante esta labor, el Dr. Ribi entabló diálogo con especialistas que trabajaban en el
campo de estudios gnósticos entonces aún en desarrollo. Su interés no estaba solamente
en su trabajo, sino también en compartir con ellos perspectivas psicológicas sobre la
naturaleza de la experiencia que subyacía en la Gnosis. El amplio campo de estudios
gnósticos necesitaba hacerse consciente de la naturaleza psicológica de la tradición, y a
juicio de Ribi, la hermenéutica de Jung servía para esa necesidad.

Los esfuerzos de Alfred Ribi, Gilles Quispel y otros con intereses semejantes -incluyendo
de forma notable al erudito independiente Stephan Hoeller, [7] y por supuesto los
esfuerzos globalmente influyentes del propio Jung- no quedaron sin efecto. En 2005, el
Dr. Marvin Meyer, editor general y principal traductor de la edición internacional definitiva
de 2007 de las Escrituras de Nag Hammadi, [8] proclamó que en los escritos gnósticos,
“La historia... es tanto una historia sobre psicología como de mitología y metafísica.” [9]

Los escritos gnósticos son una historia sobre psicología. Viniendo de Marvin Meyer, el
principal autor académico en este campo, y expresado en una introducción dirigida al
lector general, esta es una afirmación transformativa sobre la raíz de la tradición gnóstica.
Si estos manuscritos revelan una historia sobre la psicología, entonces ¿en el mundo
moderno dónde encontramos una hermenéutica o una analogía de su antigua psicología?
El Dr. Ribi ofrece una respuesta.

La Herejía Problemática

En décadas anteriores, la conexión de Jung con la tradición gnóstica naturalmente recibió

comentarios, y ocasionalmente generó controversia. Evidencia plena respecto a su interés
en el Gnosticismo apareció en sus obras publicadas. Más evidencia provino de los

11
comentarios que hizo en sus seminarios privados. [10] Y después vino un librito publicado
privadamente, titulado los Septem Sermones ad Mortuos (Siete Sermones a los Muertos),
que en una fecha muy temprana señalaba el fundamento gnóstico de la visión de Jung.

Jung editó privadamente los Septem Sermones ad Mortuos en 1916, no mucho tiempo
después de su transcripción en su diario. [11] En 1917 Jung añadió los Sermones -junto
con un amplio comentario expresado por Philemon- en la sección manuscrita final de
Liber Novus, donde aparecen como una revelación sumaria de su experiencia. Jung dio
copias de su edición de 1916 de los Sermones a estudiantes de confianza durante los
años siguientes. H. G. Baynes -en aquel momento ayudante principal de Jung- preparó
una traducción inglesa de los Siete Sermones en 1920. Con la aprobación de Jung, la
edición inglesa fue editada en 1925 y fue también distribuida privadamente para uso de
los discípulos que no hablaban alemán. [12] Muchos de los que trabajan con Jung en
aquellos años leyeron su revelación gnóstica.

A mediados de 1930 Jung comenzó su intenso estudio de la tradición alquímica; en los

siguientes veinte años el lenguaje simbólico alquímico fue un tema central en muchas de
sus publicaciones. [13] En la alquimia creía Jung haber encontrado evidencia crucial para
una transmisión cultural occidental permanente de la visión gnóstica que abarcaba dos
milenios, alcanzando desde los comienzos de la era cristiana hasta sus propias
experiencias de realidad psíquica. Los lectores de Jung olvidan el hecho de que este
estudio de la alquimia casaba históricamente con sus estudios gnósticos -al menos a
juicio de Jung. Así, en sus escritos sobre alquimia, pueden encontrarse abundantes
referencias a los textos gnósticos presentados con comentarios paralelos.

Casi al final de su vida Jung afirmó a Aniela Jaffe, “El interés principal de mi trabajo no se
relaciona con el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el enfoque de lo numinoso.”
14] Para Jung, ésta era la experiencia principal de la Gnosis. Después de una visita
alrededor de 1955, su antiguo asociado Karl Kerényi señaló (tal vez parcialmente en
broma) que Jung se había considerado a sí mismo una especie de “Papa... de los
gnósticos.” [15] En 1952 no hubo ninguna broma, cuando el filósofo y teólogo Martin
Buber publicó un ataque vehemente sobre el Gnosticismo de Jung. Para Buber exponer
herejías perniciosas era una cuestión seria. [16]

El ataque de Buber y la publicación de una respuesta evasiva de Jung indudablemente

enfrió la discusión pública de la Gnosis dentro de la comunidad Junguiana en los años
siguientes. [17] Pero hubo otros asuntos en el trabajo que motivaron un olvido de la
Gnosis. Después de la muerte de Jung en 1961, la comunidad analítica, junto con un
número creciente de Institutos C. G. Jung dedicados a la enseñanza clínica, se
convirtieron en los principales custodios y propagadores de la obra de Jung. Jung fue
institucionalizado.

Para la institución, el tema persistente y problemático era si la psicología de Jung debía

ser vista como una disciplina espiritual o una terapia válida clínicamente. Obviamente no
había ningún beneficio profesional nominando a Jung como un profeta gnóstico. Por
supuesto, muchos terapeutas junguianos continuaron afirmando los aspectos
esencialmente espirituales de su trabajo, y citaban a Jung como apoyo. Pero cultural y
profesionalmente, sigue siendo problemático asociar una escuela de psicología clínica
con una herejía ampliamente anatemizada entremezclada íntimamente con los orígenes
de la cristiandad.

12
La publicación en 1982 de un estudio de Stephan Hoeller, El Jung Gnóstico y los Siete
Sermones a los Muertos, produjo amplio interés y discusión general de la lealtad de Jung
con el Gnosticismo clásico. [18] No obstante, Hoeller era un erudito independiente y
obispo de una iglesia gnóstica moderna, que permanecía fuera de la comunidad analítica
junguiana. Para muchos analistas junguianos, los vínculos empáticos entre Jung y
tradición gnóstica permanecían siendo hostiles a la respetabilidad científica de su
profesión. Como Barbara Stephens dijo en su re-evaluación de la controversia Jung-
Buber, la cuestión de la terapia como una praxis espiritual es la base paradigmática para
"guerras santas" dentro de una fragmentación de la tradición analítica Junguiana. [19]

Un Gnóstico Moderno, un nuevo libro

John Dourley, sacerdote católico y analista junguiano que ha escrito extensamente sobre
la controversia entre Jung y Buber, llegaba a la conclusión de que la única réplica de Jung
a Buber -extrañamente no realizada en aquel tiempo pero evidente en la amplia obra de
Jung- podría y debería haber sido, “Y qué, ¿cuál es el problema con ser un gnóstico…?"
[20]

El Dr. Ribi está de acuerdo en esencia: dentro de la propia conceptualización de Jung del
término, él era gnóstico -pero un gnóstico moderno, que nutría creativamente una antigua
y perenne Gnosis en una nueva época. Y no hay nada que hacer con eso, en realidad,
merece un reconocimiento y una comprensión mucho más profunda de lo que ha recibido
en los pasados años.

En su exploración de la Gnosis de Jung, Ribi artísticamente atraviesa los dos lugares

donde las aventuras del pasado en este terreno con frecuencia se han atascado. En
primer lugar -y esta discusión se lleva aproximadamente la mitad del libro- Ribi diseca las
múltiples dimensiones de la controversia Jung-Buber. Su valiente análisis psicológico de
Martin Buber, empezando con el abandono de su madre, es probable que plantee unos
levantamientos de cejas y objeciones analíticos. Pero Ribi declara sus prejuicios e
intenciones: él es un médico, psiquiatra y analista junguiano, con décadas de experiencia
clínica, explorando un conflicto humano fundamental. Y está cavando profundamente en
la psique para una comprensión. Para explicar la visión de Jung de la experiencia de la
Gnosis como un hecho psicológico, examina el propio encuentro de Buber con los hechos
psicológicos y su interpretación -al menos hasta el punto en que Buber habló de ellos
públicamente. Buber diagnosticó a Jung como un gnóstico, y Ribi está de acuerdo. ¿En
qué estaba entonces Buber en contradicción? ¿Y por qué veía Buber un peligro en la
actitud que él identificaba como gnóstico? Ribi explica que el tema de interés real es la luz
que este conflicto arroja sobre un relato histórico mucho más amplio: los dos milenios de
larga confrontación entre la creencia y la Gnosis.

En la segunda parte de su obra, Ribi ofrece un estudio de investigación de los Septem

Sermones ad Mortuos. Al trabajar conjuntamente los temas de los Siete Sermones, los
antiguos textos gnósticos y las obras completas de Jung, teje un testimonio de la relación
íntima de Jung con la tradición histórica de Gnosis. Jung no tuvo a su disposición los
textos gnósticos de Nag Hammadi citados por Ribi en esta sección; sin embargo
demuestra cómo estos materiales, de forma independiente apoyan la identificación
gnóstica de la psicología de Jung.

13
Pero de la misma forma que Jung no tuvo los textos de Nag Hammadi, Ribi no tenía el
Liber Novus. Ribi intuyó el poder de la experiencia de Jung durante el periodo en el que
estaba componiendo el Liber Novus y acertadamente ve los Siete Sermones como una
señal de estas experiencias. Incluso identifica los volúmenes que contienen textos
gnósticos que Jung tenía en su biblioteca y que probablemente leyó durante el periodo
anterior a la escritura de los Siete Sermones. No obstante, Ribi estuvo forzado a hacer
una reconstrucción provisional de los eventos que condujeron a la composición de los
Siete Sermones debido a la ausencia de documentación primaria, ya que el material en
esa época estaba aún secuestrado. Las profundidades que Jung había experimentado y
el poder de sus visiones durante este periodo simplemente no podían ser estimados.
Solamente su diario privado podría finalmente mostrarlos.

La publicación de Liber Novus desvela ahora el fundamento visionario que subyace en la

asociación de por vida de Jung con la Gnosis. Este material apoya y suplementa de forma
significativa el estudio de Ribi. Al preparar esta edición inglesa, estaba claro que el
material recientemente asequible de Liber Novus sería discutido. Esa discusión, no
obstante, no podía ser integrada en el texto original sin alterar radicalmente el trabajo
establecido.

Por lo tanto, en una prolongación de esta introducción, añadiré una discusión de Liber
Novus y la historia del encuentro inicial de Jung con la Gnosis. Al poner las nuevas piezas
junto con la magnífica exposición de Ribi de hechos aparentemente previos, vemos que
Alfred Ribi construyó en verdad un puente hacia el futuro. Su estudio histórico abre el
camino hacia una comprensión transformadora de C. G. Jung y la tradición de la Gnosis.

El Rizoma Perenne

Escribiendo en 1950, Jung explicó su situación 40 años antes, en el umbral de la

experiencia que produjo Liber Novus:

La psique no es de hoy; su ascendencia se remonta a muchos millones de años. La

conciencia individual es sólo la flor y el fruto de una temporada, surgido del perenne
rizoma debajo de la tierra; y se encontraría en mejor acuerdo con la verdad si tomara la
existencia del rizoma en sus cálculos. Porque la materia raíz es la madre de todas las
cosas. [21]

El relata que su intenso estudio de las mitologías alrededor de 1911 le obligaron a concluir
que sin un mito, un ser humano "es como algo sin raíz, sin ningún vínculo real con el
pasado, o con la vida ancestral que sigue dentro de él, o tampoco con la sociedad
humana contemporánea." Jung continúa: Así que sospecho que el mito tenía un
significado que yo estaba seguro de perder si vivía fuera de él, en la bruma de mis propias
especulaciones. Fui impulsado a preguntarme con toda seriedad: "¿Qué mito es el que
estás viviendo?" No encontré ninguna respuesta a esta pregunta, y tuve que admitir que
yo no estaba viviendo con un mito, ni siquiera en un mito, sino más bien en una nube
incierta de posibilidades teóricas que yo estaba empezando a considerar con una
creciente desconfianza… Así, de la forma más natural, me comprometí a conocer "mi"
mito, y lo consideré como la tarea de las tareas… Simplemente tuve que saber que el mito
inconsciente o preconsciente estaba formándome, por lo que el rizoma surgió. [22]

Por lo tanto, comenzando en la noche del 12 de noviembre de 1913, y continuando a lo

14
largo de los siguientes años, afrontó la portentosa "tarea de tareas." C. G. Jung se acercó
al borde del mundo donde, según declaró, "la imagen-espejo comienza;" [23] lo llamó "un
viaje de descubrimiento al otro polo del mundo." [24] Y encontró su mito, el rizoma del
cual surgió. Explicó, como se recoge en Recuerdos, Sueños y Reflexiones:

“El conocimiento con el que me relacioné, o estaba buscando, aún no podía ser
encontrado en la ciencia de estos días. Tenía que experimentar la experiencia original, y
además tratar de plantar los resultados de mi experiencia en el campo de la realidad; de
otra forma hubieran permanecidos como asunciones subjetivas sin validez.” [25]

En 1948, describió el evento a Victor White: “Deseaba la prueba de un Espíritu viviente y

la obtuve. No me preguntes a qué precio.” [26] La “experiencia original” y el “Espíritu
viviente” de las Profundidades le había conducido a lo que él reconoció ser un “nuevo
surgir de vida.” [27] Pero desde el comienzo de su odisea en 1913, Jung se esforzó en
una rara tarea hermenéutica: traducir sus encuentros imaginativos -sus visiones- de forma
concreta en palabras e imágenes. Tenía que plantar lo que había experimentado en el
terreno de la realidad. Los traductores de Liber Novus comentan:

Al comienzo de Liber Novus, Jung experimenta una crisis de lenguaje. El espíritu de las
profundidades, quien desafía inmediatamente el uso de Jung del lenguaje junto con el
espíritu del tiempo, le informa que en el terreno de su alma ya no le servirá su lenguaje
adquirido. [28]

Las formas teóricas, didácticas y discursivas de su jerga científica previa no podían

transmitir la realidad de su experiencia. Jung se enfrenta al desafío ante él en su
introducción a Liber Novus, y hace la petición al lector para que le entienda:

Mi palabra es imperfecta. No porque desee brillar con palabras, sino por la imposibilidad
de encontrar estas palabras, es por lo que hablo en imágenes. Con ninguna otra cosa
puedo expresar las palabras de las profundidades. [29]

Hacia el final de su vida, Jung habló de sus visiones como “el magma ardiente del que la
piedra que tenía que ser trabajada fue cristalizada.” [30] La principal tarea de Jung -su
principal tarea hermenéutica- fue la cristalización de la piedra. Esa piedra, con la que
trabajaría el resto de su vida, originada en una experiencia visionaria con la que jugó
durante varios años. Fue un descenso a la imaginación mitopoética.

Se vio obligado a dar a esta experiencia una forma expresiva. Muy pronto en la
experiencia, Elías le había dicho en una visión, "Busca incesantemente, y sobre todo
escribe exactamente lo que ves.” [31] Pero, ¿cómo puso en palabras los hechos ficticios
de la visión? En respuesta, Jung entró en un proceso formativo intensamente focalizado y
profundamente considerado. La voz de las profundidades habló en símbolo e imagen. Y
así lo hizo Jung para trasladar su experiencia. Incluso la forma gráfica de las palabras de
las páginas del Libro Rojo necesitaban hablar con la voz de la imagen.

Jung intuyó además que su experiencia de las Profundidades no tenía precedente, pero
de alguna forma enlazada con la historia anterior, con un hecho que había existido como
evento vivo de tiempos anteriores. Cómo y cuando había existido debía haber sido algo
ambiguo al comienzo de su viaje en 1913 y 1914. No obstante, con pergamino y pintura, y
pluma caligráfica antigua, tenía que hacer un puente con la palabra y la imagen sobre el

15
abismo en el tiempo, vinculando así el pasado y el presente. Y el futuro.

El proceso se desarrolló en una progresión dinámica. Conforme la transcripción del

manuscrito de Liber Novus avanzaba, las hojas de pergamino cambiaron a páginas de
papel en el Libro Rojo; las imágenes artísticas a las que daba forma imaginativamente se
hicieron más abstractamente expresivas, y la mano caligráfica se volvió menos agobiante.
Finalmente, alrededor de 1917 y 1918, comenzó a constelarse un símbolo unificante en
forma de la cruz y el círculo. Y al final de 1919, cristalizó en Liber Novus una imagen
titulada “la Piedra de los Filósofos.” [32] En su totalidad, Liber Novus revela estos estratos.
Pero todo es piedra de una misma fuente. Esta fue la principal "hermenéutica de visión"
de Jung, muchos estratos de trabajo de visión formando una imagen.

El acontecimiento Trascendental

A finales de 1914 fue cuando el primer borrador de Liber Novus tomó forma, Jung
reconoció que el significado de lo que había experimentado era más que personal. Era
trascendental. Era una nueva hermenéutica de la creatividad humana, hecha posible sólo
por y a través de la formación sensual de una extraordinaria aventura humana de visión.

En una carta a Kurt Plachte [33], de fecha 10 de enero de 1929, Jung define el símbolo - y
aquí sin duda él habla del símbolo viviente formado por esta propia empresa- como, "la
expresión de una experiencia interior perceptible sensualmente." Jung continúa afirmando
que la expresión simbólica es la forma superior de pensamiento posible: “La forma
superior de proceso intelectual sería la experiencia simbólica y su expresión simbólica.”
[34] Luego explica esto recurriendo a un antiguo vocabulario gnóstico:

El símbolo pertenece a una esfera diferente de la esfera del instinto. Esta segunda esfera
(del instinto) es la madre, la otra (la esfera del símbolo) es el hijo (o Dios). Para mi uso
privado llamo a la esfera de existencia paradójica, es decir, el inconsciente instintivo, el
Pleroma, término sacado del Gnosticismo. La reflexión y formación del Pleroma en la
consciencia individual produce una imagen del mismo (en cierto sentido como la
naturaleza), y ese es el símbolo. En él desaparecen todas las paradojas. En el Pleroma,
Arriba y Abajo subyacen juntos de una extraña forma y no producen nada; pero cuando es
alterado por los errores y necesidades del individuo surge una cascada entre el Arriba y el
Abajo, un algo dinámico que es el símbolo. Como el Pleroma, el símbolo es más grande
que el hombre. Le domina, le da forma, como si él hubiera abierto una esclusa que
derrama sobre si un torrente impetuoso y se lo lleva lejos. [35]

Un año después, en 1930, escribió más sobre lo que sucede cuando este torrente
impetuoso está suelto. Hablando sobre creaciones de señales imaginativas a lo largo de
los tiempos, afirma que el gran arte imaginativo, “...deriva su fuerza de la vida de la
humanidad y perdemos su significado completamente si tratamos de derivarlo de factores
personales... Si el inconsciente colectivo se convierte en una experiencia viva y es llevado
a la expresión consciente de una época, este evento es un acto creativo que es de
importancia para toda esa época. Cuando se produce una obra de arte eso puede ser
llamado verdaderamente ser un mensaje a las generaciones de los hombres... Esto es
efectuado por el inconsciente colectivo cuando un poeta o vidente da expresión al deseo
inenarrable de los tiempos y muestra la forma, ya sea por palabra o por obra, para su
cumplimiento..." [36]

16
Jung estaba hablando de forma afectuosa de su propio libro oculto, Liber Novus: la
traducción primaria a palabras de la visión; una superposición de capas multifacéticas de
símbolos; palabra en imagen e imagen en palabra, que va hacia atrás y adelante en el
tiempo, “un acto creador que es de importancia para toda una época... un mensaje a las
generaciones de los hombres.”

Encontrando Paralelismos Gnósticos

En 1912, C. G. Jung sintió una urgente necesidad de comprender el “mito inconsciente o

preconsciente” que le estaba “dando forma.” Entre Noviembre de 1913 y la primavera de
1914, comenzó su extraordinaria odisea en las profundidades del mundo interior. Aunque
imaginativo, mítico, aparentemente ficticio, y principalmente subjetivo, lo que Jung
encontró en sus vagabundeos hablaba con la voz de un hecho objetivo. Estaba
relacionado con la historia humana de una forma independiente, inefablemente antigua, y
además íntima y sincrónica. Lo percibía como real, y la historia le dijo que tenía un tono
de revelación.

La experiencia le produjo una poderosa vocación. Necesitaba enlazar lo que le había

sucedido -tanto la experiencia como el nuevo libro que había producido- con su raíz, con
su historia. Explica su situación:

En primer lugar tuve que encontrar evidencias para la prefiguración histórica de mis
experiencias internas. Es decir, tenía que preguntarme a mí mismo, “¿Donde han ocurrido
mis premisas particulares en la historia?” Si no hubiera tenido éxito en encontrar tal
evidencia, nunca hubiera sido capaz de sustanciar mis ideas. [37]

La psicología analítica es fundamentalmente una ciencia natural, pero está sujeta más
que cualquier otra ciencia al punto de vista personal del observador. El psicólogo debe
depender por lo tanto enormemente de los paralelismos históricos y literarios si desea
excluir por lo menos los más crudos errores de juicio. Entre 1918 y 1926 estudié
seriamente a los escritores gnósticos, porque ellos también se habían enfrentado al
mundo primordial del inconsciente y habían tratado con sus contenidos... [38]

Al reconocer las raíces históricas, el Dr. Jung dio sustancia y sostenimiento a su

psicología. El primer sitio donde él buscó y encontró estas raíces fue en los escritores
gnósticos. Recuerdos, Sueños y Pensamientos recoge que se dedicó a estudiar los
escritos gnósticos entre 1918 y 1926 [39] Sin embargo, esa fecha inicial aparece fechada
incorrectamente. Su estudio serio realmente comenzó tres años antes, en 1915.

Cuando Jung empezó la transcripción caligráfica de las primeras páginas de su borrador

manuscrito del Libro Rojo en 1915, ya estaba investigando los registros de la humanidad
para evidenciar que no estaba solo en su extraordinaria experiencia. Lo buscó en la
historia. En ese punto, Jung se dirigió de nuevo a la lectura de los relatos de la antigua
Gnosis. Sonu Shamdasani ha señalado que Jung comenzó su estudio de las obras
gnósticas cuando estaba en el servicio militar en Enero y Octubre de 1915. [40] Y él
abordó los textos con una única utilidad interpretativa: su propia experiencia de dos años
antes.

Este periodo de la vida de Jung ha sido un gran enigma. Lo describió como el “comienzo
numinoso que contenía todo,” [41] pero hasta muy recientemente, no sabíamos nada

17
sobre ello. El descubrimiento de los primeros registros [42] permite ahora el examen de
las transformaciones que ocurrieron a finales de 1915 y a primeros de 1916 -los meses
después de que Jung hubiera completado sus borradores de las dos secciones iniciales
de Liber Novus, y durante los que comenzó la transcripción caligráfica de esos borradores
en el gran volumen que llegó a ser conocido como el Libro Rojo. [43] Pero para entender
el despertar enormemente importante de Jung durante este periodo, los sucesos deben
ser situados cuidadosamente en su contexto temporal. Sin comprender lo que le sucedió
a Jung durante estos años, no creo posible tener acceso pleno a la motivación y
focalización de sus trabajos posteriores. En verdad, parece que mucho no ha sido aún
comprendido.

Barbara Hannah afirmó: “Él [Jung] me dijo más de una vez que los primeros paralelismos
que encontró para su primera experiencia fueron los textos gnósticos, esto es, los
comentados en los Elenchos de Hipólito.” [44] Es ahora evidente que Jung estudió los
materiales gnósticos preservados por Hipolito en 1915 y los vio como paralelos con su
propia experiencia. Esta conexión con la Gnosis produjo intenso interés y lectura posterior
de la entonces literatura gnóstica existente. El mito gnóstico por lo tanto proporcionó un
vocabulario para la expresión de las experiencias recogidas en Liber Novus.

Por supuesto, él ya había cruzado caminos con algunos de estos materiales durante su
febril y amplio estudio de las mitologías, cuatro años antes, alrededor de 1911, mientras
trabajaba en Wandlungen und Symbole der Libido. Pero entonces, como comentó mucho
después, no lo había comprendido. [45] La situación fue diferente al final de 1915. Los
eventos de los anteriores dos años habían proporcionado a Jung la clave interpretativa a
la visión gnóstica. El reconoció la visión que había detrás de estos antiguos textos, porque
él también la había experimentado.

Consideremos de nuevo lo que le había sucedido; ordenar los sucesos y sus formidables
efectos. Las anotaciones contemporáneas de su aventura visionaria -registradas en los
diarios conocidos como los “Libros Negros”- comenzaron el 12 de Noviembre de 1913 con
la petición a su alma: “Alma mía, ¿donde estás?” [46] Esa súplica le condujo en los meses
siguientes a un diluvio de material imaginativo. La visión que él llamó el Mysterium -el
encuentro con Elías y Salomé- llegó en Diciembre de 1913. Después de eso se
constelaron nuevos encuentros todas las noches -el Rojo, Ammonius, Izdubar, el Ojo del
Mal, la horda de Anabaptistas muertos en su camino hacia Jerusalén, y el primer
encuentro de Jung con Philemon: todo esto surgió en las semanas desde Diciembre a
Febrero. En Marzo las visiones decayeron y finalmente desaparecieron en Junio de 1914.

En Agosto de 1914 comenzó la Primera Guerra Mundial. Durante los meses siguientes de
finales de 1914 y principios de 1915, Jung compuso los borradores de lo que sería Liber
Primus y Liber Secundus -las dos primeras de las tres secciones completas de Liber
Novus. A partir de entonces, tuvo que enfrentarse a una segunda arremetida de
experiencias imaginativas; éstas comenzaron en el verano de 1915. Esta segunda ola de
visiones fue recopilada en 1917 para su inclusión en la última sección de Liber Novus,
llamada Escrutinios. [47] Esta última sección incluía su resumen de la revelación, titulado
de forma independiente Septem Sermones ad Mortuos, como se mencionó anteriormente.

En los meses siguientes a la terminación de las dos primeras secciones de Liber Novus y
antes de la segunda arremetida de visiones posteriores de 1915 -el periodo medio o de
transición en la formulación de Liber Novus- una voz y un mito netamente gnósticos

18
entraron de forma poderosa en el vocabulario de Jung. Fue éste aparentemente un
periodo en que Jung se identificó intensamente con la raíz gnóstica de su revelación de
aquella época.

Leyendo a Hipólito

Jung le dijo repetidamente a su asociada Barbara Hannah, que los primeros paralelismos
históricos que había encontrado con su experiencia estaban en los textos gnósticos
recogidos por el antiguo heresiólogo Hipolito (170-235 E.C.), en su obra Elenchos. Hemos
de señalar que Jung no hablaba de ideas o conceptos paralelos, sino de experiencias
paralelas: Jung reconoció imágenes de su encuentro visionario con el alma en los escritos
conservados por Hipólito. Las dos preguntas obvias que permanecen sin respuesta (y tal
vez antes no formuladas) son: ¿cuando ocurrió esta lectura de Hipólito, y cuales fueron
las experiencias específicas que vio reflejadas en estos escritos?

La Refutación de todas las Herejías de Hipólito (citada por Jung usando el título griego
abreviado de Elenchos) había sido encontrada en el Monte Athos de Grecia en 1842. Una
primera edición del texto griego apareció en 1851, pero con una autoría atribuida a
Orígenes. [48] La obra no fue acreditada de forma firme a Hipólito hasta las últimas
décadas de siglo XIX. [49] Un valor generalmente reconocido al Elenchos de Hipólito es
que contiene abundantes citas de los escritos gnósticos del siglo II, textos que de otra
forma se hubieran perdido completamente.

A finales de 1915 Jung había adquirido varios libros que trataban del Gnosticismo, y al
menos tres de ellos incluían importantes trozos de los escritos recientemente descubiertos
de Hipólito. [50] El Dr. Ribi señala dos de estos libros como primeras fuentes usadas por
Jung: Wolfgang Schultz, Documentos sobre la Gnosis (Jena, 1910), [51] y G. R. S. Mead,
Fragmentos de una Fe Olvidada (Londres, 1906). [52] Ambos textos fueron en verdad
importantes para Jung, como explicaré más adelante. Pero hay otro libro en la biblioteca
de Jung que debería también ser mencionado: Jung tenía el Simón el Mago de Mead
(1892), que cita amplios comentarios de Hipolito sobre Simon el Mago así como
fragmentos de sus escritos. [53] Como Jung además reconocía que su guía Philemon
había sido una vez Simon el Mago (más tarde explicaré esto), puede deducirse que había
leído este material con interés personal.

He examinado estos volúmenes y otros libros relacionados que siguen en la biblioteca

personal de Jung. [54] Basado en ese estudio, creo que fue la obra de Wolfgang Schultz
-Documento de la Gnosis, publicado en 1910- la que transformó inicialmente la
comprensión de Jung de sus experiencias y abrió su percepción a los paralelismos
gnósticos.

Aunque él siguió leyendo ampliamente sobre Gnosticismo, éste parece haber sido un libro
singular que atrajo su atención en 1915. La evidencia de esta conclusión requiere la
explicación siguiente. Jung añadió notas marginales a algunos de sus libros; tal vez
algunos centenares respecto a unos cuatro mil libros de su biblioteca tienen algunas
notas marginales. En la mayoría de los casos, Jung simplemente marcaba una línea al
margen y más raramente subrayaba un pasaje. De los libros que él marcó, pocos
contienen más de un par de tales anotaciones. [55] Pero en este libro, Documento de la
Gnosis, Jung marcó o subrayó pasajes en una amplia mayoría de páginas. Aunque no
había sido notado previamente, parece ser el libro más marcado de la colección de su

19
biblioteca. [56] En el momento en que lo leyó, este libro evocó claramente una respuesta
inusual en él; sus marcas atípicamente extensas reflejan enfáticamente ese hecho.

Documento de la Gnosis contiene una colección de extractos de antiguos registros,

muchos preservados por fuentes patrísticas -principalmente Hipólito y en un grado menor,
Irineo- junto con los comentarios de Schultz. En esta colección, Schultz ofrece una
descripción precisa del legado textual clásico del Gnosticismo. Dedica sus capítulos a
distintas escuelas, maestros, o textos fuente asociados con la tradición gnóstica. Jung dijo
que la lectura de los textos gnósticos preservados por Hipólito fue importante para él.
Hipólito es la principal fuente citada en nueve de los diecinueve capítulos de este
volumen, incluyendo los capítulos sobre Simon el Mago y Basílides. [57]

¿Cuando leyó Jung este libro, o le añadió las anotaciones marginales? Jung cita
Documento de la Gnosis varias veces en Tipos Psicológicos, que bosquejó durante 1919,
así que seguramente ya había estudiado el libro antes de ese año. [58] Basado en otra
evidencia podemos datar su lectura del libro en un momento antes de Diciembre de 1915.
Ahora lo voy a explicar.

El libro de Schultz esta editado en una forma atractiva e incluye una portada
impresionante (reproducida en la cubierta de este libro). Esta portada da una imagen
modernista de una antigua gema gnóstica -muy similar a su motivo central al grabado
sobre la gema gnóstica alejandrina que Jung montó sobre un anillo y llevó por el resto de
su vida. [59] En Diciembre de 1915 Jung pintó en su Libro Rojo una imagen de Izdubar, el
Dios del Este, a quien Jung había hecho enfermar y después llevado a glorioso
renacimiento. [60] El esquema de las figuras de cocodrilo y serpentina que rodean a
Izdubar en la pintura de Jung son tan sorprendentemente similares a las de la portada que
figura en Documento de la Gnosis, que puede concluirse que sirvió de inspiración para el
trabajo artístico de Jung. Esta línea de razonamiento confirma que Jung había examinado
el libro antes de Diciembre de 1915, cuando pintaba el dibujo de Izdubar.

Basado en la construcción precedente de los eventos, sugiero que Jung estudió

Documento de la Gnosis en 1915, y que este libro abrió la puerta a una auto-identificación
gnóstica en desarrollo. En la recopilación de fuentes antiguas de Schultz, incluyendo
textos gnósticos clave reproducidos por Hipolito, Jung reconoció paralelismos con sus
experiencias visionarias.

Por supuesto había muchas otras fuentes de las que Jung se aprovechó. En su contenido
y estructura, Schultz había basado su libro en la obra de G. R. S. Mead de 1900,
Fragmentos de una Fe Olvidada, que contenía esencialmente el mismo material pero a
menudo con mayor detalle y con comentarios psicológicamente más astutos. Schultz
expresa su deuda con la obra de Mead en la introducción a Documento de la Gnosis; en
apoyo de su propia obra, asegura no obstante que la traducción alemana de Fragmentos
de una Fe Olvidada de Mead era de inferior calidad, y teñida por un tono teosófico.

En 1915, Jung ya conocía y había citado algo de la obra de G. R. S. Mead. [61] Es

probable que Jung adquiriera Fragmentos de una Fe Olvidada inmediatamente después
de leer a Schultz. Jung citó frecuentemente a Mead en años posteriores. [62] En 1931,
describía Fragmentos de una Fe Olvidada como, “una obra estándard sobre Gnosticismo.
No hay otra obra que pueda comparársele, está escrita con amor y gran comprensión...
No hay en alemán ningún libro igual al de Mead; es una buena lectura.” [63]

20
Llegamos a la segunda pregunta: ¿Cuales fueron los textos gnósticos específicos
referidos por Hipólito que ofrecieron paralelismos con las experiencias visionarias de
Jung? A través de sus escritos posteriores Jung citaba con frecuencia el material gnóstico
preservado por Hipólito (Jung al final juzgaba que Hipólito debía haber sido un
simpatizante de los gnósticos, comunicando de forma oculta textos y enseñanzas bajo el
manto de una crítica ortodoxa). Aparte de estas muchas referencias (y el Dr. Ribi discute
varias de ellas), hay dos mitos gnósticos clave relatados por Hipólito que
sorprendentemente reflejan las experiencias de Jung hasta 1915. La primera es la historia
de Simón el Mago y su consorte Helena; la segunda es la historia de Sofía y el demiurgo.
Ambos relatos enlazan de alguna forma con las partes de Liber Novus compuestas
después de 1915.

Filemón, Simón el Mago y Helena

Curiosamente, en la conclusión de Liber Novus se desvela que Filemón -el “gurú

espectral” de Jung [64] mencionado de forma prominente en Recuerdos, Sueños,
Pensamientos- era el antiguo maestro gnóstico Simón el Mago. Al considerar cómo lee
Jung la historia de Simón, debemos conservar en la mente este extraño hecho. Al relatar
la historia de Simón el Mago, Schultz cita a Hipólito. Fragmentos de una Fe Olvidada de
Mead y su anterior obra Simón el Mago (las dos en la biblioteca de Jung) e incluye este
mismo material; la segunda de las dos obras de Mead contiene citas de otras antiguas
fuentes que mencionan a Simón el Mago.

Simón el Mago es la primera figura histórica citada en los antiguos relatos de la Gnosis.
La fecha de su vida no parece clara; la mayoría de las referencias sitúan a Simón en el
primer siglo de la era cristiana. Críticos posteriores identifican generalmente a Simón el
Mago como el padre de la “herejía” gnóstica. El primer apologista ortodoxo del siglo
segundo, escribió llamándole, “Simón el samaritano, del que todas las herejías tuvieron su
origen.” [65] Hipólito es, sin embargo, la fuente primaria más completa sobre Simón el
Mago; cuenta la historia de Simón y cita escritos atribuidos a él.

Relatos de la vida de Simón aseguran que tenía una consorte llamada Helena. Críticos
posteriores aseguraron que Helena era una prostituta que Simón había comprado en el
puerto fenicio de Tiro y que luego liberó. Simón contaba esto de forma diferente,
añadiendo una dimensión mítica o arquetípica. Proclamó que en Helena encontró y liberó
un poder divino femenino oculto dentro de la creación física. Helena era una
manifestación de la divina Sofía (Sabiduría); a través de ella, Simón había encontrado la
Epinoia primordial. Este término, Epinoia (traducido de forma imperfecta por las palabras
“pensamiento” o “concepción”), aparece con frecuencia en las mitologías gnósticas
subsiguientes como el título de la primera emanación manifestada dentro del misterio
divino primordial. [66]

Simón dice de ella: “Sabiduría fue la primera Concepción (o Pensamiento) de Mi Mente, la

Madre de Todo, por quien en el principio Yo concebí en Mi Mente la generación de los
Ángeles y Arcángeles.” [67] Usando el género en metáfora, Simón explicaba que la Mente
masculina, o Logos, estaba en relación primordial con un syzygy femenino, que Simón
llamaba Epinoia -el primer Pensamiento primordial de la Mente divina. G.R.S. Mead
comentó esta historia en su Fragmentos de una Fe Olvidada, sin explicitar su naturaleza
psicológica:

21
El Logos y su Pensamiento, el Alma del Mundo, fueron simbolizados como el Sol (Simón)
y la Luna (Selene, Helena);... Helena era el alma humana caída en la materia y Simón la
mente que llevaba a cabo su redención. [68]

Cuando Jung encontró este texto en 1915, ¿vería un reflejo de su propia experiencia?
Parece como si lo hubiera hecho. En una visión registrada al principio de su viaje
imaginativo durante Diciembre de 1913, Jung se había encontrado con Elías y Salomé. En
el primer encuentro con Salomé, se extrañó de su presencia y preguntó, “¿No era ella
vana avaricia y lujuria criminal?” No obstante Salomé declaró su amor por él y deseaba
ser su novia. [69] Jung se dio cuenta también que amaba a Salomé. [70] En el borrador de
Liber Novus, compuesto entre 1914-15, escribió una reflexión sobre su encuentro con
Salomé. Allí pondera la relación de la mente masculina (descrita como Prepensamiento o
Logos) con Salomé, que equipara con Eros. [71] Este comentario es un paralelismo con la
relación Logos-Epinoia expuesta por Simón el Mago en su consideración de Helena. En
1920, Jung escribió aún otro análisis privado de su encuentro con Elías y Salomé y
afirmaba, “ellos podrían también haber sido llamados Simón el Mago y Helena.” [72]

Probablemente Jung también encontró un reflejo más íntimo del relato de Simón y Helena
en su vida personal. Pero aquí los detalles permanecen ocultos. Como Simón con Helena,
el encuentro de Jung con el misterio del alma fue aparentemente facilitado por su relación
con una mujer. El 14 de Noviembre de 1913, Jung escribió en su diario el siguiente
comentario dirigido al alma: “Y te encontré de nuevo solamente a través del alma de una
mujer.” [73] Puede sospecharse que se estaba refiriendo a su relación con Toni Wolff, la
mujer que en esta compleja coyuntura de su vida le ayudó en su viaje mitopoético.
Cualquiera que fuese la forma de esa relación, posteriormente en su comentario
psicológico sobre “Anima y Animus”, Jung afirmaba que el anima puede ser solamente
realizada mediante una relación con una pareja del sexo opuesto. [74]

La compleja vinculación con el anima jugaba un papel fundamental en la psicología de

Jung, y la consorte de Simón, Helena, es mencionada con frecuencia. En 1927 escribió,
“El prototipo-anima se presenta de la forma más sucinta en la leyenda gnóstica de Simón
el Mago.” [75]

La Raíz Universal

Hipólito da también partes de un texto atribuido a Simón el Mago, llamado el “Gran

Anuncio” o “Gran Expectación.” Mucho después Jung cita este “asombroso” texto (como
él lo llamó) en Mysterium Coniunctionis, y le hace un extenso comentario.

En la gnosis de Simon el Mago, Helena es proto-ennoia, sapientia y epinoia. La última

designación ocurre también en Hipólito: “Porque Epinoia misma habitaba en ese tiempo
en Helena.” En su “Gran Explicación”, Simon dice [aquí comienza la cita de Hipólito]:

“Hay dos vástagos de todos los Aeones, que no tienen ni principio ni fin, de una raíz, y
esta raíz es cierto Poder, un Silencio invisible e incomprensible. Uno de ellos aparece en
lo alto y es un gran poder, la mente del todo, que rige todas las cosas y que es masculino;
el otro que aparece abajo es un gran Pensamiento, una hembra que hace nacer todas las
cosas.” [76]

22
Simon el Mago tenía más que decir que hubiera interesado a Jung en 1915. Como
afirmaba Hipólito, Simón también indica que hay un “Poder Grande e Ilimitado” que ha
sido “sellado, ocultado y escondido” y colocado dentro de la Morada que llamamos
humanidad. “Y él [Simón] dice que el hombre de aquí abajo, nacido de la sangre, es la
Morada, y que el Poder Ilimitado habita en él, del cual dice es la Raíz Universal.” Este
Poder tiene una naturaleza doble: una parte se oculta internamente, y la otra se
manifiesta externamente; además, “las (partes) ocultas... están escondidas en lo
manifestado producido por lo oculto.” [77] La porción oculta debe ser encontrada mediante
el “imaginar” y por el “arte”; de otra forma permanecerá desconocida. [78]

Todos estos textos atrajeron la atención de Jung, como lo evidencia su uso del material en
Mysterium Coniunctionis muchas décadas después. [79] Pero de nuevo, la pregunta es:
¿vio en ellos una reflexión de sus propias experiencias recogidas durante 1915? Al
comenzar el Liber Novus, Jung encontró realidades contrastantes, ocultas y manifiestas,
una reflejando la otra. Lo oculto le había sido revelado mediante imágenes, a través del
“arte” de la imaginación mitopoética. Jung dio este resumen de la revelación de lo oculto:

El mundo interior es tan infinito como el mundo exterior. Cuando llegas a ser una parte de
la múltiple esencia del mundo a través de tu cuerpo, te haces parte de la esencia del
mundo interno a través de tu alma. Este mundo interior es en verdad infinito, de ninguna
forma más pobre que el externo. El hombre vive en dos mundos. [80]

En Liber Novus, Jung recogió evidencia empírica de un fundamento colectivo, o rizoma

primordial, que subyacía por debajo o por detrás de la consciencia; en sus obras
científicas, él lo denominó el “inconsciente colectivo.” La “Raíz Universal” de Simón el
Mago parece una analogía apta de la conceptualización posterior de un inconsciente
colectivo.

La relación de Jung con Simon el Mago se hizo incluso más compleja y peculiar alrededor
de 1916. En un episodio durante el verano de ese año, recogido en su diario y vuelto a
relatar en las últimas páginas de Liber Novus, Jung estaba paseando por el jardín con
Filemón. Una figura se les apareció; Jung lo identificó en el diario como Cristo: Filemón se
dirigió a Cristo, “Maestro mio, hermano mio.” Cristo respondió, pero reconoció a Filemón
como Simón el Mago. Filemón explicó a Cristo que su nombre era Simón el Mago, pero
que ahora había llegado a ser Filemón. [81]

Los Septem Sermones ad Mortuos son recogidos en una forma más elaborada en la
última sección de Liber Novus, recopilada en 1917. En esta versión final de los Sermones,
Filemón (que fue identificado en 1916 como Simón el Mago) aparece vestido con las
vestiduras blancas de un sacerdote gnóstico alejandrino. Apoyando su mano sobre el
hombro de Jung, Filemón -no Jung ni el maestro gnóstico Basilides [82]- dirige los
Sermones a los muertos. En esta versión, a cada sermón sigue un diálogo parecido a las
homilías de los sermones religiosos entre Filemón y Jung; Filemón le declara a Jung que
sus afirmaciones en los Sermones son una expresión de su conocimiento, su Gnosis. [83]

Jung pintó un retrato de Filemón (o Simón el Mago) durante 1924 en su Libro Rojo;
encima del retrato, escribió en griego una apelación: “Padre de los Profetas, Querido
Filemón.” [84] En la página de enfrente pintó la imagen de una mujer velada de pie sobre
un altar dentro de un santuario. Sobre ella escribió, “Dei sapientia in mysterio” (“La
Sabiduría de Dios en misterio”). Estos dos dibujos uno frente a otro marcan los eventos

23
principales encontrados durante su viaje visionario. Forman una conclusión temática a la
transcripción de Jung del Liber Novus en su volumen de cuero rojo tamaño folio. [85]

Más o menos en el tiempo en que Jung terminó estas imágenes, había comenzado la
construcción de su Torre en Bollingen. Sobre la puerta de la Torre, talló una dedicatoria,
consagrando el lugar: “Philemonis sacrum” (Santuario de Filemón). En la pared de un
dormitorio escaleras arriba de la Torre, en formato mural grande, pintó de nuevo una
imagen de Filemón. Sobre esa pintura, añadió el título: “Filemón, el Padre Primordial de
los Profetas.” [86] Jung obviamente tenía una relación formidable con esta figura llamada
Filemón, que era también antiguamente conocida como Simón el Mago. No menos
compleja era su relación con el poder multiforme femenino encontrado como el aspecto
del alma. En 1924, denominó a su Sapientia: Sofía, la Sabiduría de Dios en un misterio.
Ambas figuras se integraban aparentemente dentro de la percepción de Jung de una
herencia gnóstica.

Sofía, el Demiurgo, y los Septem Sermones ad Mortuos

La edición publicada de Liber Novus incluye tres apéndices proporcionados como una
parte integral del aparato editorial construido por Sonu Shamdasani. Cada apéndice
ofrece una revisión de las anotaciones del diario de Jung. Son indispensables para
comprender el marco mítico dentro de las secciones de Liber Novus compuesto después
de 1915 -los meses durante los cuales Jung se enfrentó con sus raíces en la tradición
gnóstica.

El primero de los suplementos, Apéndice A, proporciona una copia facsímil de una página
del Libro Negro 5, en el cual Jung bosquejó cuidadosamente su primer “mandala”
simbólico, el Systema Munditotius (En la edición española del Libro Rojo, dicho mandala
figura en la pag. 4 del citado Apéndice “A”). Probablemente realizado a mediados de
Enero de 1916, el dibujo de Jung puede ser descrito mejor no como un mandala -término
que Jung no usaría hasta varios años después- sino como una aeonología gnóstica. [87]
Esta figura simbólica compleja sería interpretada dos semanas después en el texto escrito
de Jung llamado Siete Sermones a los Muertos -dirigido por Jung a la horda espectral de
Anabaptistas regresados de Jerusalén, que hacían sonar el timbre de su puerta en Enero
de 1916. [88]

El tercer suplemento, Apéndice C, reproduce de nuevo el Libro Negro 5; esta entrada está
fechada el 16 de Enero de 1916. Es un texto asombroso en el que la voz femenina del
alma de Jung le revela una historia que será reconocida por todo estudiante de
Gnosticismo como el mito fundacional de la tradición, el mito de Sofía y el demiurgo.

En la mitología gnóstica clásica, Sofía (Sabiduría) era un aeon femenino, un arquetipo

gemelo o syzygy del masculino Logos. Ella es el aspecto femenino de la divinidad que
reside en el interior de la creación. De forma parecida al anima mundi del mito alquímico,
Sofía está presente dentro de la misma estructura del cosmos y de la consciencia. En el
drama gnóstico de la creación, una emanación abortiva se había separado de Sofía poco
después de entrar en las profundidades del cosmos que comenzaba. Este hijo defectuoso
creció en una fuerza ígnea cósmica que reclamaba falsamente ser la deidad única y
suprema. Era el demiurgo. Los mitos gnósticos le dieron muchos nombres diferentes,
tales como Saklas y Yaldabaoth; Jung lo llamó Abraxas. En este antiguo mito gnóstico,
Sofía fue la oponente del demiurgo. Ella era el poder superior que hacía despertar en la

24
humanidad el conocimiento de su luz interna intrínseca y original, liberándola por lo tanto
del engañoso dominio mundanal del demiurgo.

Durante el siglo pasado, varios eruditos del Gnosticismo argumentaron que el mito del
demiurgo, como mitología no debería ser considerada de forma adecuada como gnóstica,
al menos en el sentido clásico. [89] Este tema ha coloreado algunas interpretaciones
pasadas de los Septem Sermones ad Mortuos. Críticos ocasionales han sostenido que los
Sermones de Jung no incluyen explícitamente la historia del demiurgo. Se sugirió así, que
Jung no entendió el núcleo de la mitología gnóstica, y que los Sermones no son un
verdadero ejemplo de mitologema gnóstico. [90] No obstante, está plenamente probado
que esta crítica resulta de una mala lectura y un mal entendimiento de la figura compleja
de Abraxas, que aparece en el segundo sermón de los Septem Sermones.

La entrada del diario de Jung fechada el 16 de Enero de 1916, reproducido como

Apéndice C de Liber Novus, retira todas las preguntas sobre este tema: Abraxas era el
demiurgo en el mito de Jung. En su entrada en el diario, Jung recoge las siguientes
palabras que le dijo el alma, que asume la voz de Sofía. Sus palabras se refieren sin duda
al mito primordial del demiurgo, aquí llamado Abraxas:

“Adorarás solamente a un Dios. Los otros Dioses no tienen importancia. Abraxas es para
ser temido. Por lo tanto fue una liberación cuando se separó de mi.”

Tengamos en cuenta que el alma está hablando con la voz de Sofía. La separación del
demiurgo de Sofía -”cuando se separó de mi”-es una parte clave del mito gnóstico. Ella
continúa,

“No necesitas buscarle. El te encontrará, como Eros. El es el Dios del cosmos,

extremadamente poderoso y temible. Es el ímpetu creativo, es forma y formación, es tanto
materia y fuerza, además está por encima de todos los Dioses luminosos y oscuros.
Arranca las almas y las arroja a la procreación. Es lo creativo y lo creado. Es el Dios que
siempre se renueva a sí mismo en los días, meses, años, en la vida humana, en las eras,
en los pueblos, en los cuerpos vivos y celestiales. El apremia, es despiadado. Si le adoras
incrementas su poder sobre ti. Por lo tanto se vuelve insoportable. Tendrás terribles
problemas con él... Por tanto recuerda, no le adores, ni te imagines que puedes escapar
de él porque está a tu alrededor. Debes estar en medio de la vida, rodeado por la muerte
por todos lados. Extendido, como un crucificado, cuelgas de él, el terrible, el avasallador.

Pero tienes en ti el Dios único, el maravillosamente bello y amable, el solitario, estelar,

inmóvil, el que es más antiguo y más sabio que el padre, el que tiene una mano
salvadora, el que te guía dentro de los sobresaltos oscuros y mortales del horrible
Abraxas. El te da alegría y paz, porque está más allá de la muerte y más allá de lo que
está sujeto a cambio. No es servidor ni amigo de Abraxas. [91]

Esta entrada del diario sin ambigüedades identifica la figura de Abraxas, que además
aparece en los Sermones brevemente, como el demiurgo de la mitología gnóstica clásica.
La identificación de Abraxas con el demiurgo se establece posteriormente en el
manuscrito de Liber Novus, donde en su transcripción Jung sustituye el término “regente
del mundo” por el nombre “Abraxas” originalmente escrito en su diario Libro Negro. [92]

Jung reconocía la procedencia gnóstica de esta aparición de Enero de 1916. Una voz

25
Sophiánica le había declarado la afirmación gnóstica fundamental: “Tienes en ti al Dios
único, el maravillosamente bello y amable, el solitario, estelar, inmóvil.” Jung se refería a
esa estrella, y llegó a ser la guía de su vida.

Dos años después de comenzar el viaje de Liber Novus, Jung estaba colocando su
experiencia visionaria en una forma interpretativa impregnada por su lectura de la
mitología gnóstica. En la entrada de su diario de Enero de 1916, el alma le habla en el
vocabulario del mito gnóstico; dos semanas después ese mismo vocabulario entra en la
formulación inicial de los Siete Sermones a los Muertos. En verano de 1916, su guía
Philemon se le revela que es Simón el Mago. El mito de Jung había encontrado su
rizoma, y él lo sabía.

Por supuesto, deberíamos darnos cuenta de que la declaración básica del demiurgo había
ya aparecido en otra forma en el comienzo mismo de Liber Novus. Jung terminó esta
sección de su texto manuscrito y su interpretación caligráfica final en el Libro Rojo ya en el
año 1915. En el preámbulo en que escribió las primeras páginas de Liber Primus, Jung
enfrenta dos poderes: el “espíritu del tiempo”, y el “espíritu de las profundidades.” El
“espíritu del tiempo” manifiesta indudablemente al demiurgo, declarando -en una forma
típica del demiurgo gnóstico- que no hay otro poder ante él. [93] El “espíritu de las
profundidades” niega la soberanía reclamada por el demiurgo, y requiere que Jung mire
más allá de sus patrañas. Lo que Jung encuentra y registra dos años más tarde, en 1916,
no es un tema nuevo. Más bien, es una metamorfosis en voz, vocabulario e identificación
mitológica de su guía: en 1916, la mitología gnóstica se había convertido en un recipiente
para la expresión de sus visiones.

En 1916 Jung parecía haber encontrado la raíz de su mito y era el mito de la Gnosis. No
veo evidencia de que eso cambiase nunca. Durante los siguientes cuarenta años,
procedería a construir una lectura interpretativa del recorrido oculto de la tradición
gnóstica a lo largo de la era cristiana: en el hermetismo, la alquimia, la cábala y el
misticismo cristiano . En esta vasta empresa hermenéutica, Jung estaba construyendo un
puente a lo largo del tiempo, que conducía hacia atrás a la piedra fundamental del
Gnosticismo clásico. El puente que conducía hacia un nuevo aeon que llegaba está
basado en la piedra en la piedra rechazada por los constructores desde hace dos mil
años.

Alquimia y Estudios Gnósticos

Jung comenzó su estudio focalizado en la alquimia a mediados de 1930. En las décadas

siguientes sus escritos detallados, extensos y muy complejos relativos a la alquimia han
dejado completamente desconcertados a muchos lectores. A la luz de Liber Novus, la
misión de Jung es finalmente evidente. La clave interpretativa usada por él para aclarar el
misterio de la alquimia estaba íntimamente conectada con su propia experiencia visionaria
anterior. El penetró en la retorta alquímica en 1913, y desde el alambique de la
experiencia personal, extrajo una piedra. Los que han estudiado algunos años el Liber
Novus encuentran allí muchas razones por las que Jung descubrió en el opus alquímico
una reflexión de su experiencia. Después de tener Liber Novus, podemos leer los escritos
de Jung sobre la alquimia con los ojos muy abiertos.

Sonu Shamdasani propone que al considerar el estudio de la alquimia por Jung, debemos
entender que el real referente de sus obras alquímicas no son la alquimia medieval per

26
se, sino el simbolismo del proceso de individuación. La clave hermenéutica que Jung
estaba usando para leer los textos alquímicos consistía en su propia auto-
experimentación, tal como se presenta en Liber Novus [94]

Esta misma clave hermenéutica abre la puerta para comprender la repetitiva referencia de
Jung a los antiguos textos y documentos gnósticos de principios de la era cristiana. Su
referente interpretativo siguió siendo su propia experiencia, el evento cristalizado en Liber
Novus. Aparte de las obras de la tradición alquímica, no hubo fuente categórica a la que
Jung se refiriese más frecuentemente en sus principales escritos para ilustrar la dinámica
y los contenidos del inconsciente colectivo y la constelación del Self, que los antiguos
textos de la Gnosis. En Recuerdos, Sueños, Pensamientos se recoge que decía:

Cuando comencé a comprender la alquimia me di cuenta que representaba el lazo

histórico con el Gnosticismo, y que por lo tanto existía una continuidad entre pasado y
presente... La alquimia formaba el puente por un lado hacia el pasado con el Gnosticismo,
y por otro hacia el futuro con la psicología moderna del inconsciente... La posibilidad de
una comparación con la alquimia, y una cadena intelectual ininterrumpida desde el
Gnosticismo, dio sustancia a mi psicología. [95]

En 1937 Jung afirmaba en la Universidad de Yale, “Los puntos de vista religiosos o

filosóficos de la antigua alquimia eran claramente gnósticos”; luego daba una lista de
notas de la Gnosis que había recogido de la tradición gnóstica, poniendo de relieve el
reconocimiento de la alquimia del “anima mundi” Sofiánica y su opuesto el demiurgo. [96]

Jung vio el trabajo de su vida -o su psicología, si queremos usar esa estrecha categoría
para circunscribir su visión expansiva- conectado orgánicamente con una tradición con
raíces en la experiencia de la Gnosis. Esta conexión hacia atrás con la Gnosis que se
manifestó al comienzo del aeon cristiano fue el suelo profundo y los cimientos en los que
se enraizó su vida en la historia. El encuentro de Jung con la literatura gnóstica -que
comenzó años antes de su estudio de la tradición alquímica- se imbricó íntimamente en la
expresión primaria de su experiencia en Liber Novus. En lo sucesivo los mitologemas
gnósticos fueron para Jung una imagen prototípica de su individuación.

Gnosis y el Nuevo Aeon

Basado en su lectura de antiguos textos, Jung juzgó que los gnósticos de los primeros
siglos habían hecho esencialmente lo que él había hecho, y visto lo que él había visto.
Pero existe aún otra percepción más profunda detrás de la relación especial de Jung con
la Gnosis de la antigüedad que aún no ha recibido mucha atención. Sugiero que éste fue
el factor más importante que Jung identificó como lo que unía históricamente su
experiencia con el Gnosticismo clásico. Situó la antigua Gnosis en una situación temporal
única en relación con todas las manifestaciones posteriores de la tradición, incluyendo
aquellas que él reconoció en la alquimia, la cábala y otros movimientos “heréticos” que
emergieron durante el segundo milenio de nuestra época.

Los gnósticos, no sólo habían encontrado y reunido una realidad psíquica que emergía de
las profundidades, sino que habían experimentado sus experiencias de este poder
mitopoético en un momento transformativo único en la evolución de la consciencia
humana: el umbral de un nuevo aeon. Y así, dos mil años después, lo hacía Carl Gustav
Jung.

27
Jung compuso la primera página de su Libro Rojo en 1915. En aquella hoja introductoria
entretejió gráficamente una profecía del futuro, y la llegada de una nueva era: un punto de
cambio de época en la consciencia humana. Fue, como anunció con las primeras
palabras de Liber Novus, “El Camino de lo que ha de Venir.” Fue la idea clave de su viaje
visionario, y continuó siendo reflejado a través del texto de Liber Novus. Los dos milenios
de la era cristiana -coincidente con el astrológico aeon de Piscis- estaba llegando a su fin.
Una nueva imagen de Dios estaba buscando constelación en la consciencia humana.

Aunque esta idea clave fue una motivación fundamental en su obra subsiguiente, durante
décadas Jung no se sintió libre de desvelarla públicamente. [97] Tal vez pensó también
que no sería comprendida. Después, en Febrero de 1944, a los sesenta y ocho años,
Jung resbaló en la nieve y se rompió el tobillo. Esta modesta lesión y la inmovilidad
asociada le condujeron doce días después al desarrollo de una embolia pulmonar y
ataque cardíaco. Durante tres semanas se debatió entre la vida y la muerte. Y en esa
penumbra estuvo inmerso en una serie prolongada de visiones. Parecían el final del viaje,
la conclusión de la historia que había vivido. “Es imposible trasmitir la belleza e intensidad
de emoción durante estas visiones. Fueron las cosas más tremendas que había
experimentado.” [98]

Nunca habría imaginado que tal experiencia fuera posible. No era un producto de la
imaginación. Las visiones y experiencias fueron totalmente reales; no había nada
subjetivo en ellas; todas tenían una cualidad de objetividad absoluta.

Hemos rehuido de la palabra “eterna”, pero puedo describir la experiencia solamente

como el éxtasis de un estado no temporal en el que el presente, pasado y futuro eran uno.
Todo lo que sucede en el tiempo había sido reunido en una totalidad concreta. Nada
estaba dispersado en el tiempo, nada podía ser medido por conceptos temporales. [99]

Esta enfermedad, estas visiones, y un año de convalecencia -seguidos pronto por un

segundo ataque cardíaco en Noviembre de 1946- afectó profundamente la perspectiva de
Jung sobre su vida, y la tarea que le quedaba. Marcaron la suma de una experiencia
presagiada por Liber Novus y motivó la formación de sus cuatro obras mayores, los libros
que yo he llamado su “Ultimo Cuarteto.” [100] Aion fue la obra inicial compuesta en ese
periodo. El explicaba:

Antes de mi enfermedad me había preguntado con frecuencia si me estaba permitido

publicar o incluso hablar de mi conocimiento secreto. Después puse todo en Aion. Me di
cuenta de que era mi deber comunicar estos pensamientos, y dudaba si me estaba
permitido darles expresión. Durante mi enfermedad recibí confirmación y entonces supe
que todo tenía significado y todo era perfecto. [101]

La primera página del manuscrito de Liber Novus escrito por Jung en 1915 -considerado
profundamente denso con imágenes verbales y pictóricas formadas en respuesta al
espíritu de las profundidades- y el comentario producido de forma compleja en Aion,
publicado en 1951, declaran ambos el amanecer de una nueva era. [102] Poco después,
Jung escribió febrilmente Respuesta a Job, su confesión personal más controvertida. Dijo
que había surgido de forma espontánea, e incluso contra su voluntad. Esta fue además,
una declaración de visiones que subyacen en Liber Novus.

28
Sonu Shamdasani ha descrito Respuesta a Job de Jung como una articulación de la
teología de Liber Novus. [103] Pero no se trata de teología en un sentido ortodoxo. Al
contrario, es una afirmación audaz del mito gnóstico, dicho en una nueva voz para una
época nueva. Hablando con Mircea Eliade en 1952, Jung explicaba su Respuesta a Job,
que entonces estaba produciendo ira entre los teólogos. Decía, “El libro ha estado
siempre en mi mente, pero he esperado cuarenta años para escribirlo.” [104] Alrededor de
cuatro décadas antes, en Enero de 1916, el alma le había dado a Jung el relato que él
volvió a relatar en Respuesta a Job: una historia del demiurgo y Sofía. Había estado en su
mente siempre, esperando, y pidiendo de forma decisiva declaración contemporánea.

Jung veía a la humanidad enfrentado a una tarea de épocas. Estamos ante un momento
importante en nuestra historia, y “también necesitamos la Sofía que Job estaba
buscando.” [105] El recuerdo prioritario de Sofía había venido al umbral del aeon cristiano,
como fue testificado por los gnósticos que escucharon su relato hace dos mil años. No
obstante. No obstante, en los milenios siguientes de la era cristiana, la experiencia de ella
fue olvidada. Ahora Sofía estaba regresando. En el pronunciamiento en 1950 del Papa Pio
XII de la Asunción de la Virgen, [106] Jung identificó una evolución dogmática moderna
que evidenciaba el despertar del mito de Sofía a nueva vida. Para Jung, era un signo de
los tiempos, y una confirmación independiente de su propio encuentro sofíanico de años
antes. [107]

En Aion, Jung aseguraba, “Para los gnósticos -y éste es su secreto real- la psique existía
como una fuente de conocimiento.” [108] Esta afirmación resume con éxito la percepción
de Jung definiendo la naturaleza de la Gnosis. Su propia experiencia fue el fundamento
de su definición. Comenzando en 1913, Jung se dirigió al alma buscando conocimiento. Y
vino. Lo que vio y oyó fue increíble; estaba más allá de cualquier creencia. El mismo no
podía creerlo:

No quiero creerlo, no necesito creerlo, ni podría creerlo. ¿Como puede uno creer tal cosa?
Mi mente necesitaría estar totalmente confundida para creer tales cosas. Dada su
naturaleza, son sumamente improbables. [109]

Porque aquello no podría ser creído, y escribió: no con referencia a las opiniones de los
antiguos o esta o aquella autoridad, sino porque lo he experimentado. Así me ha
sucedido. Y ciertamente sucedió de una forma que no esperaba ni deseaba. [110]

Jung no usó los escritos de los gnósticos como fuente de su psicología; se dirigió a los
relatos gnósticos buscando fuentes confirmatorias que apoyasen sus observaciones sobre
las profundidades mitopoéticas que subyacen en la consciencia. Cualquiera que fuesen
sus simpatías, Jung simplemente no era un antiguo gnóstico, y no podía modelarse a sí
mismo en ese molde arcaico. Era un hombre moderno, tal vez incluso el primer hombre
moderno verdadero. Establecer un enlace entre la Gnosis y su propia praxis era, sin
embargo, intentar desvelar un significado escondido para Jung. En Liber Novus, Carl
Gustav Jung recibió una vocación que le impuso una tarea de época:

Dar nacimiento a lo antiguo en una época nueva es creación. Es la creación de lo nuevo y

me redime. La salvación es la resolución de la tarea. La tarea es hacer nacer lo antiguo
en un nuevo tiempo. [111]

Para entender mejor que “el esto y aquello” de C. G. Jung, es imperativo que podamos

29
ahora ponderar la forma en que trabajó la tarea redentora de hacer nacer lo antiguo en un
tiempo nuevo. Es una empresa compleja; demanda la consideración conjunta de antiguas
tradiciones y de un Nuevo Libro. En la labor, muchas presunciones oscuras necesitaron
ser retiradas; la naturaleza de los estudios junguianos puede incluso ser cambiada
fundamentalmente. Sin embargo, penetrando en las profundidades de la relación de Jung
con la tradición gnóstica, podemos desenterrar la llave que abre las perspectivas
transformativas de la hermenéutica de la imaginación creativa de Jung y su visión de la
llegada de un nuevo capítulo en nuestra historia humana. En “La Búsqueda de las Raíces:
C. G. Jung y la Tradición de la Gnosis”, el Dr. Alfred Ribi nos proporciona un lugar para
comenzar esa tarea de tareas.

30
La Búsqueda de las Raíces
C. G. Jung y la Tradición de la Gnosis

31
 Capítulo 1

Introducción

Voy a dar al lector una explicación de cómo surgió este libro y una guía a sus contenidos.

El eminente erudito de la Gnosis, Profesor Gilles Quispel, me invitó a escribir un artículo

para un libro que iba a aparecer bajo su redacción, titulado “Gnosis Hermética a lo Largo
del Tiempo.” [112] El artículo que se me proponía debería evaluar las contribuciones de
Carl Gustav Jung y Marie-Louise von Franz a la comprensión de la Gnosis.

Me dediqué a este tópico con gran entusiasmo, tanto que el resultado excedió los límites
de un ensayo. Mi intención era escribir en profundidad una extensiva interpretación
psicológica de los textos gnósticos, orientada específicamente a lectores que poseyeran
ya un conocimiento considerable de la tradición gnóstica. El resultado se desarrolló en el
libro que yo publiqué en 2001, titulado Zeitenwende (“Las Vueltas del Tiempo”). [113] Por
supuesto, me di cuenta de que muchos lectores potenciales no tenían conocimiento de la
Gnosis, o de la relación de Jung con la tradición. Por lo tanto se necesitaba una
introducción más básica. El presente volumen ofrece esa introducción. [114] Este libro
constituye el volumen primero e introductorio de mi opus; el segundo y concluyente
volumen es Zeitenwende.

Cuando el Profesor Quispel revisó mis esfuerzos iniciales, me sugirió con énfasis que
añadiera a esta introducción una consideración de la controversia entre Martin Buber y C.
G. Jung. Mi primera reacción fue resistirme a tal sugestión. Como analista junguiano,
doctor y psiquiatra, no me consideraba en posición de producir algo de valor sobre Martin
Buber. No estaba familiarizado con su obra, y estaba profundamente poco dispuesto a
ponerme como juez en una disputa pasada entre tales excepcionales intelectos. Así pues,
dejé de lado la carta de Guispel por algunos meses, hasta que al final mi curiosidad
científica me llevó al menos a echar un vistazo a las ideas de Martin Buber.

Entonces se me hizo claro que aquí, en la guisa de una controversia personal, había un
problema fundamental de extraordinario significado para la comprensión del Gnosticismo.
¿Qué distingue a la Gnosis de la cristiandad ortodoxa? ¿Por qué durante los primeros
siglos del cristianismo, la Iglesia emprendió tan amarga lucha contra la Gnosis? ¿Por qué
la palabra “Gnosis” retiene entre los teólogos incluso hoy día una nota de descrédito?
¿Qué explica, dada la derrota del movimiento gnóstico de principios del cristianismo, su
persistente reemergencia en nuevas formas en el trascurso de los siglos posteriores (por
ejemplo los cátaros, la alquimia, la cábala, el hermetismo de Marsilio Ficino, Pico de la
Mirandola, Jacob Boehme, el Fausto de Goethe, la teosofía)? La pregunta central requiere
una respuesta: ¿cual es el significado de la Gnosis en nuestro tiempo? Porque sin duda
esa investigación en la Gnosis está experimentando un renacimiento en el presente.

El tema fundamental desde la perspectiva de la teología y la historia de la iglesia ha sido

tratado por personas más que cualificadas. [115] Como señaló Georg Kretschmar su
artículo “Zur religionsgeschichtlichen Einordung der Gnosis,” [116] la Gnosis está en
principio sujeta a dos posibles descripciones: una externa, o extravertida, y la otra interna,
o introvertida. En nuestra cultura la primera es vista como el llamado “método objetivo.” Es

32
el adoptado por la mayoría de los eruditos, en el que ellos aíslan ideas individuales que
son típicas de la Gnosis y las describen en términos sustantivos e históricos. El
inconveniente de este valioso enfoque es que el reconocimiento del significado de la
Gnosis está más allá de sus capacidades. Lleva la investigación a las fuentes históricas
de las que surge la colección de imágenes e ideas gnósticas, como si la Gnosis fuera una
composición más o menos consciente, una especie de mezcolanza. Es posible sostener
infinitos debates sobre la influencia precisa de la religión egipcia sobre la Gnosis, sobre su
importancia en el helenismo, o qué significado se conectaría con fuentes orientales y, en
particular iranias. Esto no se conocerá nunca de forma cierta, porque los que podrían
informarnos sobre ello hace mucho que están muertos. De forma alternativa, ¿es tal vez
posible que incluso los gnósticos fueran incapaces de decírnoslo, porque no eran
conscientes de ello?

Desde la perspectiva de una comprensión interna e introvertida de la Gnosis, ella misma

se revela como un evento espontáneo y personal -una experiencia psíquica primordial-
que se asimiló ella misma a la cristiandad que emergía. La experiencia inconsciente
proporcionó el contenido, la perspectiva cristiana colectiva el contenedor. Nuestra
experiencia con el inconsciente moderno nos enseña que es una reserva rica de ideas e
imágenes, consistiendo en parte de la cultura intelectual contemporánea, absorbida tanto
consciente como inconscientemente, así como constituyendo un fenómeno espontáneo y
creativo, independiente de cualquier herencia. Si la Gnosis es un fenómeno espontáneo y
creativo -y no vemos ninguna razón apara para discutir esto- entonces siempre hay una
creación fresca, un procesamiento de material que de alguna forma ya es conocido, pero
que se organiza en formas y contextos nuevos. Los textos individuales pueden incluso
tomar el carácter de una homilía sobre temas bíblicos. Tal vez una comparación puede
aclarar mejor este punto: lo que admiramos en la pintura de Rembrandt no es la forma en
la que adoptó las técnicas estilistas de su maestro, predecesores o contemporáneos, sino
lo que tomó de este material familiar, colocándolo en su propio contexto creativo y
sorprendente. Esta fue la proeza de su genio particular. ¡Y esto es lo que C. G. Jung hizo
con los gnósticos!

Obtener una comprensión de “dentro a fuera” presupone que se ha tenido experiencias

similares. No fueron simplemente los “ Septem Sermones ad Mortuos” lo que hizo posible
la afirmación de Martin Buber de que Jung era un gnóstico. Fue la similitud entre las
experiencias de Jung del inconsciente colectivo y las correspondientes afirmaciones de
los gnósticos. Simplemente darse cuenta de los llamativos paralelismos que se pueden
hacer entre los sueños modernos y las ideas gnósticas no es suficiente para hacerle a
uno un gnóstico. Jung tuvo la experiencia gnóstica original y la había testimoniado en
otros. (En el segundo volumen de este estudio, Zeitenwende, pongo un énfasis particular
en la utilidad de los sueños modernos para ilustrar los motivos gnósticos.)

El problema de trabajar desde una base de comprensión interna es la tentación de atribuir

una validez general a la experiencia propia personal, y ofrecer así una explicación de la
Gnosis desde un punto de vista estrictamente subjetivo y limitado. La Gnosis es un
fenómeno humano general, como escribe G. Kretschmar [117], pero no siempre
experiencias individuales de pleno rango del inconsciente colectivo.

Hay dos formas de comprender la Gnosis -esto es, dos métodos que lógicamente son
exclusivos uno y otro pero sin embargo complementarios. Pienso que mi papel legítimo se
limita a un intento de ayudar a iluminar las precondiciones psicológicas inconscientes que

33
hay detrás de la emergencia de la Gnosis y el Gnosticismo. [118] Como profano en este
área, estoy obligado a circunscribirme a los temas cubiertos por mi propia área de
profesionalidad. No obstante, mi punto de vista es que la psicología junguiana es capaz
de estimular a los especialistas en la Gnosis o en la historia de la iglesia hacia una mejor
comprensión de su propio campo. Gilles Quispel -que inspiró la presente obra- ha tenido
un amplio reconocimiento de su investigación en el área de la Gnosis. Ha dedicado su
vida en seguir las indicaciones proporcionadas por C. G. Jung sobre cómo obtener una
comprensión de la Gnosis desde dentro. [119] El intento de Quispel de mediar entre las
dos metodologías complementarias que estoy describiendo aquí es evidente en su lista de
publicaciones. [120] Es notable la medida en la que, como filólogo clásico, ha trabajado a
su manera en el mundo experimental e intelectual de la psicología profunda. Este logro no
ha de ser subestimado.

La experiencia empírica de la psique, que condujo a C. G. Jung a su particular

conceptualización de la Gnosis, no es asequible de inmediato para el erudito. La gente
que carece de la experiencia de Jung habla de su teoría como si fuese una mera filosofía
especulativa. Sin embargo, Jung mismo recalcaba a sus críticos una y otra vez su
dependencia a su experiencia como doctor de psiquiatría. No se trataba de un asunto de
aplicar una teoría a la Gnosis, sino todo lo contrario, de tomar nota de los paralelismos
sorprendentes que se encontraban entre la Gnosis y el material extraído de la psicología
profunda.

El método de Jung debería haber estimulado el interés de los eruditos especialistas en la

Gnosis. Debería haber enraizado su investigación en la vida, proporcionándole un firme
fundamento, y al mismo tiempo expandiendo su disciplina. Yo veo la tarea de este libro de
construir estos puentes, complementando así el trabajo de Quispel. Los que no tienen
experiencia personal de sueños, fantasías o ideación delirante -como sale a la luz en el
propio análisis de uno o en el trabajo psiquiátrico clínico- es comprensible que duden de la
veracidad empírica de los fenómenos intelectuales gnósticos. Me es imposible, en la
siguiente discusión, producir de forma simple ejemplos de los sueños que sirvan de
“prueba.” Los sueños siempre aparecen en forma personal. Así pues, es necesario extraer
la estructura básica de los sueños del revestimiento en el que están envueltos antes de
que sea posible reconocer en ellos el núcleo gnóstico que contienen -un núcleo que está
presente independientemente de todas las transmisiones históricas.

Los estudiantes de Jung nunca prestaron atención a las referencias históricas que hizo de
los motivos gnósticos. La razón de esta falta de atención tal vez se deba a que los
motivos gnósticos, como productos de la psique, han estado siempre listos para aparecer
en cualquier tiempo, lugar e independientemente de la tradición. Jung observó que en la
psique objetiva existen ideas fundamentales potenciales que son continuamente
recurrentes. El las llamó “arquetipos.” Este potencial no se refiere a las “ideas innatas”,
sino que se relaciona con una especie de matriz capaz de producir de forma general ideas
similares -aunque son modificadas por condiciones en cuanto se presentan en culturas y
periodos de tiempo diferentes. Lleva años ser capaz de reconocer el núcleo arquetípico
que contiene el material presentado por el inconsciente colectivo -y con la historia
comparativa de la religión, mitología o cuentos de hadas. Es tan impresionante tal tarea
que estos días incluso muchos de los llamados “junguianos” la han abandonado en favor
de una vuelta a su propia conceptualización personal del inconsciente.

Es legítimo preguntar, con toda seriedad, por qué alguien continuaría en insistir sobre el

34
concepto de Jung de los arquetipos. La respuesta es bastante clara: los arquetipos o
ideas arquetípicas representan la psique objetiva, la fuente de todas las aseveraciones
religiosas. [121] Esto plantea otra pregunta: ¿por qué la psicología analítica va más allá,
como podemos ver, del campo de la teología, y se relaciona con afirmaciones religiosas?
Mi respuesta es que el asunto principal para la psicología no es el contenido de verdad de
las afirmaciones religiosas, sino el hecho eminentemente significativo de que el alma
(psique) hace espontáneamente afirmaciones de este tipo, y que se acompañan de
sentimientos de numinosidad suprema. Estos sentimientos numinosos apuntan hacia la
importancia de la expresión religiosa para el individuo.

Experimentalmente, los arquetipos son la interfaz en la psique donde lo mental y lo físico

se encuentran, y donde se originan emociones y libido. Por esta razón, Jung designó a los
arquetipos no como psíquicos, sino como psicoides -como un puente entre las regiones
psíquica y material. [122] La naturaleza psicoide del arquetipo transmitida por Jung puede
sonar a muchos como un concepto místico; en realidad, es un lazo misterioso entre las
regiones interna y externa de la relación humana. Buber no comprendió este concepto.
Probablemente pensaba que, como Freud, Jung había entendido el inconsciente de una
forma puramente materialista y lo aislaba completamente dentro del individuo. El
resultado, según Buber, era que el fundamento de la realidad y relación humana se veía
como intrapsíquica. Esto llevaba consigo la psicologización e interiorización aislante de
las relaciones humanas. [123]

Al contrario de lo que Buber entendió, la naturaleza psicoide del arquetipo se manifiesta

precisamente en las relaciones humanas. Enamorarse, por ejemplo, puede ocasionar
muchas sincronicidades -acciones significativas y eventos que se materializan como
manifestaciones externas del poder de relación tanto en el individuo como en su entorno.
La naturaleza psicoide de los arquetipos es también responsable de algunas
enfermedades llamadas psicosomáticas, en las que un problema de la psique se expresa
como una enfermedad muy real.

Soy bastante consciente de las dificultades que la gente puede tener para comprender las
conclusiones obtenidas por Jung, especialmente cuando no está acostumbrada a prestar
atención en sus vidas diarias a las manifestaciones correspondientes de la evidencia de
estas conclusiones. Jung nunca se cansó de señalar a la experiencia como el fundamento
de sus puntos de vista. Los que no comparten esta experiencia tendrán cierta dificultad
para comprender sus hallazgos -pero esto no es una garantía para simplemente
rechazarlos como falsos.

La psicología fue una vez una sub-disciplina de la filosofía, y por lo tanto fue
principalmente una psicología de procesos conscientes. En el transcurso del último siglo,
la psicología se ha quitado esos zapatos infantiles y se ha establecido en una variedad de
formas como una ciencia empírica. [124] Un filósofo como Marin Buber -uno de los
muchos críticos de Jung- se enfrentó a la dificultad de no tener el requisito de la
experiencia empírica fundamental para una comprensión del terreno. Por supuesto, por
otro lado, muchos psiquiatras fracasan con frecuencia en hacer el esfuerzo requerido para
explorar con la adecuada profundidad las interconexiones inconscientes presentadas por
sus pacientes. [125]

35
 Capítulo 2

Martin Buber versus Carl Gustav Jung

Como quiera que aparecen enormes diferencias entre dos pensadores contemporáneos
que han ejercido una tremenda influencia, estamos justificados en asumir desde un punto
de vista psicológico que las diferencias entre ellos no son simplemente personales, sino
fundamentales. La disputa entre Buber y Jung adquiere así un aspecto colectivo,
confiriendo a esto un significado que requiere una investigación válida más detallada de
sus respectivos puntos de vista.

El hecho básico de que yo sea un analista junguiano amplía mi incapacidad de bosquejar

el conflicto como observador independiente. Mi trasfondo necesita que mi comprensión de
los puntos de vista de Buber puedan ser solamente psicológicos. Además, Martin Buber
-por recurrir a un sofisma- aseguró esencialmente su sistema contra la critica de
cualquiera que no lo hubiera ya aceptado. En su terminología, sus críticos ocupan una
relación “Yo-Aquello” con el material que está siendo juzgado: ellos lo entienden
meramente como un objeto, y desde una distancia. Así, según Buber, cualquiera que
intente obtener una comprensión adecuada de su pensamiento debe adoptar una relación
“Yo-Tu” hacia él – esto es, uno debe abrazar apasionadamente con todo su ser los puntos
de vista bajo consideración y crítica.

Imagino que muy poco de mis conclusiones influenciará a un adherente del sistema de
Buber. Ni es esa mi intención. Sin embargo, lectores independientes pueden descubrir tal
vez en la siguiente discusión ciertas conclusiones en los temas psicológicos. Por
supuesto, Buber cancelaba por adelantado la posibilidad de ser comprendido de esta
forma; él descartaba tal enfoque como “psicologizante.”

Por “psicologismo” -el cargo con el que Buber echa en cara a Jung- Buber entiende la
tendencia a dividir en dos partes la realidad manifestada: Por un lado el mundo externo al
que nos adaptamos, y por otro la realidad interna en la que forzamos al mundo a
acomodarse. Su doctrina de la relación Yo-Tu no permite ninguna psicología en nuestro
sentido del término, porque el último sólo es capaz de generar conocimiento de la forma
inferior Yo-Aquello. La psicología, debido a que dirige a la psique a un objeto de
conocimiento, no es capaz, según el punto de vista de Buber, de comprender la psique ni
de alcanzar su verdadero significado. [126]

Martin Buber

Mordecai Martin Buber nació en Viena en 1878. Cuando tenía tres años le sucedió algo
terrible: su madre desapareció de pronto sin dejar ningún rastro. El chico fue enviado a
vivir con sus abuelos paternos en Lemberg (Lvov), la capital de Galicia (Ucrania). El chico
esperaba reunirse pronto con su madre, aunque nadie le había explicado lo que había
pasado. Sólo cuando tenía cuatro años una chica que tenía unos pocos años más que él,
que estaba cuidándolo, le dijo finalmente: “No, ella [su madre] no volverá nunca.” Esta
dura circunstancia fue arraigando más firmemente en su corazón año tras año, hasta que
acuñó el término “vergegnung” (falta de encuentro) para expresar cuando tiene lugar una
falta de unión genuina entre las personas. Cuando veinte años después volvió a ver a su

36
madre -ella se había marchado a Rusia y vuelto a casar- “no podía mirarle a sus todavía
sorprendentemente bellos ojos sin oír desde algún sitio la palabra Vergegnung dirigida a
mi.” “Sospecho”, escribe Buber en sus Fragmentos Autobiográficos, “que todo lo que he
aprendido sobre la unión genuina en el curso de mi vida tuvo su primer origen en aquel
momento en el balcón” de la casa de sus abuelos. [127]

Toda la vida de Buber fue ensombrecida por esta trágica experiencia que tuvo de niño, sin
haber sido plenamente consciente de ello. Ya de muchacho había aprendido que se podía
hablar de ello. Ni su padre ni sus abuelos le dieron la información que necesitaba. Se llevó
toda su vida buscando “la madre.” Esto es muy evidente en el relato de un encuentro con
su prometida Paula Winkler, con quien se reunió en Zurich en 1899. [128] Ella
evidentemente poseía una personalidad extremadamente fuerte, así como dotes
intelectuales notables, y era sin duda más madura y más fuerte que él. En 1902 un
documento firmado “Para ti” (y descrito por Grete Schaeder como “monstruoso” [129]),
Buber escribió: Ante ti, yo era sólo un sueño y un golem. Pero al encontrarte, encontré mi
alma. Viniste y me diste mi alma. ¿No es mi alma por lo tanto tu hijo? Por eso debes
amarla...” Buber obtuvo valor y confianza de su esposa Paula Winkler; se hizo más fuerte
y más definido. Esta fue la relación decisiva de su vida.

La madre proporciona no solamente un fundamento físico sino también psicológico al hijo.

Físicamente, el joven Buber fue cuidado por su abuela Adele, que dejó una impresión
intelectual duradera en él. Buber escribe en su Fragmentos Autobiográficos, “El amor de
mi abuela me afectó incluso con más fuerza que el de mi abuelo: porque este amor era
muy directo y muy fiel.” [130] En Paula Winkler, la personalidad más fuerte, encontró de
alguna manera el sustituto para su madre perdida. Proyectó su alma, la base de su
consciencia, en Paula Winkler, lo que explica por qué él no podía aceptar la psicología. No
quería que se le recordase esta “herida” de su alma, y por lo tanto eliminó toda traza de
“cavilaciones psicológicas” de su vida.

Al mismo tiempo sublimó la búsqueda de su madre en la forma de su filosofía de Yo-Tu,

compuesta justo después de la mitad de su vida (1923). Bajo la influencia de su lectura
del Mutterrecht de Johann Jakob Bachhofen, Buber escribe:

Cada hijo que llega a la existencia permanece, como toda vida que llega a la existencia,
en la matriz de la gran madre, el mundo primordial no dividido que precede a la forma. De
ella, también, somos separados, y entramos en la vida personal, deslizándonos libres
solamente en las horas oscuras para ser encerrados en ella de nuevo; cada noche esto le
sucede a cualquier hombre sano. Pero esta separación no ocurre de pronto de forma
catastrófica como la separación de la madre corporal; se le concede al niño tiempo para
que intercambie una conexión espiritual, esto es, una relación, para la conexión natural
con el mundo que gradualmente pierde. El ha salido de la oscuridad incandescente del
caos a la fría luz de la creación. [131]

Aquí una vez más se hace claro como de brusco y catastrófico había sido para el joven
Buber la separación de su madre. Siente que una gran madre, literalmente lo
inconsciente, toma su lugar. Y debe separarse de ella también, la “oscuridad
incandescente del caos” -la “madre-dragón”, como Jung lo ha descrito en su Símbolos de
Transformación. [132] Porque al desprenderse de ella, la consciencia crea el mundo, y
entra, como Buber lo denomina, en “la fría luz de la creación”, en la que su resistencia al
haber sido dado a luz en este mundo de bien y de mal adquiere una clara expresión. No

37
obstante, no es -como en Sartre- simplemente abandonado en el mundo; se le da tiempo
para construir una conexión intelectual o psicológica con él, en lugar de la natural y
dependiente.

La Brillante Oscuridad del Caos

En mi libro Anthropos [133] ofrezco una detallada descripción mitologémica de la creación

del mundo mediante el sacrificio del gigante cósmico, en este caso de la gran madre. La
relación es el cordón umbilical que conecta la consciencia emergente con el brillante suelo
materno en el que crece, y en el que vuelve a sumergirse noche tras noche para ser
regenerada. Buber curiosamente nunca fue capaz de sobreponerse a la pérdida de su
madre personal, encontrando en su lugar una relación con esta madre más grande, esto
es, con lo inconsciente. En mi análisis, más que acometer el trabajo psicológico necesario
para resolver el problema, Buber lo reforzó en su propia forma filosófica específica, como
es evidente por un sueño recurrente que relata.

Un sueño es recurrente cuando la consciencia es incapaz de entenderlo y transformarlo

en acción. El sueño no ofrece algo ya conocido a la consciencia -o lo hace solamente
cuando la consciencia se encuentra en un estado de inseguridad. Buber conceptualiza
este sueño de forma incorrecta haciéndolo una confirmación de su teoría, y eso es por lo
que lo tenemos en forma publicada. Su propia versión se presenta con tal neblina de
verborrea como yo la reproduzco aquí, reducida a lo esencial:

Me encuentro en una amplia cueva... o en un edificio de barro... o en el borde de un

bosque gigantesco cuyo aspecto no puedo recordar haberlo visto antes. El sueño
comienza de formas muy diferentes, pero siempre con algo extraordinario que me sucede,
por ejemplo, con un pequeño animal parecido a un cachorro de león (cuyo nombre
conozco en el sueño pero no cuando despierto) que desgarra la carne de mi brazo y sólo
con mucho esfuerzo puedo hacerle soltar la presa... que quedo quieto y grito... Cada vez
es el mismo grito, inarticulado pero con un ritmo estricto, subiendo y bajando, dilatándose
hasta tal punto que mi garganta no podría soportar si estuviera despierto, largo y lento,
tranquilo, bastante lento y muy largo, un grito que parece un canto. Cuando termina mi
corazón para de latir. Pero entonces, de algún sitio lejano, otro grito viene hacia mi, otro
que es el mismo, el mismo grito emitido o cantado por otra voz. Aún así, no es el mismo
grito, con seguridad no es un “eco” del mio sino más bien su verdadera réplica... Cada vez
la voz es nueva. Pero entonces, cuando termina la réplica, en el primer momento después
de terminar, me viene una certeza, una verdadera certeza del sueño que ahora ha
sucedido. Nada más. Sólo esto y de esta forma – ha sucedido... Así el sueño ha recurrido
una y otra vez – hasta una vez más, la última hace ahora dos años [1930]. Al principio era
usual (el sueño con el animal) que cuando se desvanecía mi grito, mi corazón se paraba.
Pero después se acallaba y no venía ninguna respuesta... Como si no tuviera ningún otro
acceso al mundo de la sensación salvo el del oído y ahora me descubría a mi mismo
como un ser equipado simplemente con sentido... Y entonces, no desde la distancia sino
desde el aire que me rodeaba, de forma apagada, vino la respuesta... Si pudiera
reproducir con qué lo escuché diría “con cada poro de mi cuerpo.”... Cuando terminé de
recibirlo, sentí de nuevo esa certeza, más fuerte que nunca, que ahora si había sucedido.
[134]

Martin Buber entendió este sueño como la confirmación de su concepto del diálogo Yo-Tu.
No obstante, si se interpretase el sueño más objetivamente, sería aparente que estaba

38
tratando de llevar un mensaje completamente diferente -un nuevo mensaje en absoluto
igual a su insensata insistencia sobre su teoría. Ya en la “exposición” del sueño [135] es
apartado de lo artificioso de su teoría hacia el entorno maternal de una gran cueva (que
podría tener relación con el nacimiento o con la seguridad), o hacia una simple edificación
de barro del tipo en la que vivían los campesinos. Es conducido a un entorno natural, a la
vida simple en el borde de la extensión ilimitada de un bosque, simbolizando el
inasequible inconsciente físico. [136]

En este punto inicial, el soñante es ya recolocado en el terreno de la madre, en el que él

está enraizado. En el desarrollo subsiguiente del sueño, algo inesperado sucede: apenas
es capaz de defenderse incluso frente a un animal parecido a un joven cachorro de león
que amenaza con desgarrar la carne de su brazo.

En mi experiencia los pequeños animales desagradables de este tipo se refieren a los

complejos, que perturban al soñante con el propósito de ser notados y evaluados de
forma consciente. El león aquí es un cachorro relativamente inofensivo, pero como animal
adulto, cuando el complejo no resuelto alcanza su plena fuerza, se convierte en un
depredador, algo peligroso que rige la vida del soñante. En el clímax del sueño, la
peripecia, él grita. No sabemos a quien llama -aunque cuando encaramos los peligros de
la vida, en nuestra mente está presente el nombre “madre.” Como “dueña de los
animales”, ella es la que puede liberarle de esta agresiva bestezuela. A él le parece ser la
solución más simple. Pero el sí-mismo le ofrece una solución menos infantil, o “lisis.” Lo
desconocido le responde, el “verdadero padre-madre” de todo el mundo, es decir, Dios -o
en términos más neutrales, el sí-mismo. Buber fracasó en comprender esta llamada, [137]
poniéndose él mismo -su ego- en el lugar del Self e intentando jugar el papel del Viejo
Hombre Sabio. La repetición final del sueño le dice bastante claramente: Debería
escuchar; debería transformarse en un órgano receptivo y muy sensitivo. Entonces la
llamada penetraría silenciosamente en él. Este Buber nunca entendió a lo largo de su
vida. Su león, su ambición de reconocimiento y poder, siempre con superioridad, porque
él nunca pudo conseguir esa pasividad, esa habilidad de esperar atentamente, hasta que
desde más allá viniera una respuesta.

Buber se caracterizaba a sí mismo como un “pensador religioso.” [138] Esto hace surgir la
cuestión fundamental que motiva nuestra discusión de la oposición “Buber versus Jung”:
¿Qué significa tener una actitud religiosa? El sueño de Buber, como la voz del Self,
intentaba trasmitirle lo que debe ser una orientación religiosa. A Dios corresponde la
palabra, y al ser humano -incluyendo “el pensador”- se le asigna un papel secundario. El
humano debe en primer lugar ser receptivo, debe llegar a ser un simple órgano de
percepción; solamente después entenderá y llegará a ser capaz de realizar el mensaje en
su vida.

Este Buber no podía. Estaba cerrado a la revelación, porque Dios, habiendo hablado una
vez, “no lo hará de nuevo” (Job 39:35). Jung vio que tener una actitud religiosa entraña
“una observación cuidadosa y escrupulosa de... lo numinoso, es decir, de un agente o
agencia dinámica no causada por un acto de voluntad arbitrario.”[139] La religión no
significa simplemente una profesión de fe, que designamos como confesión. Las
confesiones se refieren a las formas que toman las experiencias religiosas primarias que
han sido codificadas y hechas dogmáticas, mientras que las experiencias primarias
mismas se relacionan con el poder transformativo de lo numinoso, que es capaz de
apoderarse de una personalidad y transformarla. La conversión de Saulo de camino a

39
Damasco en Pablo es un ejemplo de este tipo de experiencia. La actitud religiosa es la
orientación de la consciencia que está abierta a tal experiencia.

Puedo imaginarme muy bien que Martin Buber o sus seguidores corregirían mis
afirmaciones; esto es particularmente aparente cuando leo las respuestas de Buber a sus
críticos presentadas al final de volumen, La Filosofía de Martin Buber. [140] En él descarta
prácticamente toda interpretación de su doctrina como inaplicable. Pero el factor esencial
para mi no es que Buber trate de hacerla creíble a su público con tantas y tan bellas
palabras, sino su naturaleza central. Ninguno de nosotros somos los héroes que nos
gustaría que el mundo imaginase que somos. Todos tenemos nuestras flaquezas y
nuestros problemas, que nos gustaría ocultar al mundo bajo mil bellas palabras. Si intento
aquí descubrir al real Martin Buber -el núcleo que hay detrás de su chorro de palabras- el
propósito no es desacreditarle o minimizar su grandeza, sino probar si sus afirmaciones
se corresponden con su propia realidad. Buber tranquiliza al lector:

Dado que, sin embargo, no he recibido ningún mensaje que pudiera transmitirse de tal
manera, sino que sólo he tenido la experiencia y los conocimientos alcanzados, mi
comunicación tenía que ser de carácter filosófico. Había que relacionar lo exclusivo y
particular a lo "general", a lo que es más detectable para cada hombre en su existencia.
Había que expresar lo que es incomprensible por naturaleza [es decir, la oscuridad
ardiente del caos] en conceptos que pudieran ser usados y comunicados [es decir, la fría
luz de la creación]. [141]

Bajo el Cristal Magnificente

En el momento en que estaba comenzando mi estudio de los escritos de Martin Buber,

tuve el siguiente sueño:

Estoy viendo a un cirujano realizando una operación sobre un “tumor cerebral.” El corta
trozos del cerebro en varias rodajas. Yo las pongo en un fluido conservante para examen
de tejidos al microscopio (histología). Me sorprendo de la forma en que el cirujano es
capaz, con su mano segura, de distinguir entre los tejidos del cerebro sanos y enfermos,
aunque desde fuera no puede verse ninguna diferencia entre ellos.

Primero debo entender este sueño como un mensaje que me está siendo enviado por el
Self: es decir, que para mi, como tipo psicológico pensamiento, existe el peligro de una
especie de sobre-pensamiento. En términos estrictamente médicos no hay tal cosa como
cáncer del tejido cerebral, un hecho que mi inconsciente sabe. Usa esta imagen, no
obstante, en un esfuerzo para representar un crecimiento patológico de la función del
pensamiento. El cirujano es una función en mí, dotado del maravilloso don de ser capaz
de reconocer la diferencia entre el pensamiento que es sano y necesario, y el
pensamiento que es excesivo y patológico. Será necesario más tarde volver a examinar el
caso con más precisión poniéndolo “bajo el cristal magnificente” (histología) El cirujano
(¡el bisturí!) es otra función, es decir, el sentimiento que evalúa que algo es válido.
Pensamiento puro, la función primaria, debe ser restringida desde la función inferior. [142]
Lo mismo se aplica no sólo a lo subjetivo, [143] sino también al nivel objetivo [144] de la
interpretación del sueño.

Me di cuenta en la obra de Buber cómo en ciertos pasajes él estaba absorbido por el

sentimiento. Luego cambia a un lenguaje más elevado. El poeta desplaza al filósofo, y los

40
conceptos se hacen más imprecisos y floridos. Si había sido capaz de reconocer la forma
en que estaba siendo absorbido por lo numinoso, no habría ninguna objeción que hacer al
respecto. Pero él trata obstinadamente de mantener su línea de argumento filosófico-
racional y hacer una teoría de su aportación emocional. Esto conduce a su vez a una
variedad de retorcimientos patológicos o neuróticos.

El tema central es la conceptualización de Buber de la relación Yo-Tu, que, como hemos

visto, está basada en un complejo materno. Así pues, el significado de la relación para
Buber no es lo que la persona promedio entiende por la palabra “relación”, sino un acto de
“imaginar lo real”, esto es, la “inclusión” mutua [ Umfassung]. [145] Para Buber, “inclusión”
es un término técnico, y como tal requiere una atención especial. Surge de la primera
relación madre-hijo, en la que psíquicamente el niño aún no ha nacido plenamente,
permaneciendo como parte de la psique materna. Según Buber, “inclusión” es “imaginar
de forma muy concreta, mediante la acción más intensa del ser de uno e intercambiando
osadamente con el otro, aquello de la otra persona que es sentimiento, pensamiento, y
voluntad.” [146] En otro pasaje la “inclusión” es presentada, en oposición a la empatía e
identificación, como...

un audaz intercambio imaginativo “ con el más intenso apasionamiento del ser de uno” en
la vida del otro para así poder, de alguna manera, imaginar concretamente lo que la otra
persona está pensando, queriendo y sintiendo y de esa forma añadimos algo de nuestra
propia voluntad a lo que es percibido. [147]

Lo que está siendo expresado aquí -en frases enrevesadas- lo designaría como simbiosis,
o más precisamente la participación mística de Lévy-Brühl. Caracteriza la condición
mental infantil, que existe normalmente entre madre e hijo, y que significa -debido a que
es inconsciente- una dependencia mutua compulsiva. Es el opuesto exacto de una
relación libre. Buber, representando su antiguo trauma infantil, busca consuelo en cada
encuentro, para no ser decepcionado de nuevo. Es éste el mismo deseo patológico de
apropiarse, de sujetar firmemente y aferrarse a lo que en verdad es incapaz de ceder la
confianza, lo cual ya hemos encontrado en su sueño recurrente. Porque Buber no puede
reconocer su antiguo trauma infantil -con lo cual sufriría, y a través de este sufrimiento
curaría la herida- se pierde cada vez más en el pensamiento. Mientras más se distancia
de su primaria experiencia, más la reprime, y más amenazantes son las formas que toma.

Esa es la razón real de que Buber deba negar la psicología como tal y mantenerla lejos.
Para Buber lo que es esencial en una relación tiene lugar no en dos sistemas psíquicos
(como lo hace Jung) sino en el área “entre” los dos participantes -que él designa lo
“dialógico.” Lo psicológico, que tiene lugar en el alma del individuo, es solamente el
acompañamiento secreto de lo dialógico. El reclama que la distinción entre lo “dialógico” y
lo “psicológico” constituye un ataque radical al psicologismo de nuestro tiempo. [148] Para
el que ha perdido su alma no puede haber psicología, sino sólo espacio aéreo de por
medio. Con su alma totalmente proyectada en el mundo, está desprovisto de interioridad.
De esta forma escribe Buber en “Eventos y Encuentros”: [149]

Pero me preocupa enormemente este mundo, esta dolorosa y preciosa plenitud de todo lo
que veo, oigo, saboreo. No puedo dejar de lado ninguna parte de su realidad. Solamente
puedo querer intensificar esta realidad... Y la realidad del mundo experimentado tanto
más poderosa conforme más poderosamente la experimento y la realizo. La realidad no
es una condición fija, sino una cantidad que puede ser intensificada. Su magnitud

41
depende funcionalmente de la intensidad de nuestra experiencia. Hay una realidad
ordinaria que es suficiente como común denominador para la comparación y ordenación
de las cosas. Pero la gran realidad es otra. ¿Y cómo puedo dar esta realidad a mi mundo
excepto viendo lo que se ve con toda la fuerza de mi vida, oyendo lo que se oye con toda
la fuerza de mi vida, saboreando lo que tiene sabor con toda la fuerza de mi vida?
¿Excepto por inclinarme sobre la cosa experimentada con fervor y poder ... hasta que
surja el enfrentamiento, la configuración, el lado otorgante de las cosas para recibirme y
abrazarme para que conozca el mundo que contiene? El mundo real es el mundo
manifestado, el conocido. Y el mundo no puede ser conocido de otra forma que a través
de la respuesta a las cosas por el activo sentido espiritual del hombre afectivo.

La herida incurable que Buber lleva dentro le hace adoptar una actitud radicalmente
extrovertida, orientada exclusivamente a las realidades externas de los órganos
sensoriales. Esto abre un abismo que le separa de la actitud psicológica, que afirma la
realidad interna como primaria, y como una forma de recibir información en primer lugar
sobre el mundo externo. Buber transformó este tema en una cuestión filosófica
fundamental -lo cual no es de ninguna manera.

Desencuentros

La cuestión no es si Jung o Buber es correcto; desde una perspectiva psicológica es fácil

ver cómo Buber llega en última instancia a la comprensión que le es típica. Se habla
siempre más sobre lo que es problemático; o para ponerlo científicamente, el complejo
hace que el individuo se refiera constantemente a él. Como consecuencia de su
“desencuentro” en la primera infancia, los encuentros con otros seres humanos en su
genuino sentido plantearon un problema para Buber durante toda si vida, y debía hablar
sobre ello. Y debido a que en nuestro tiempo mucha gente sufre de problemas narcisistas,
encontró una amplia resonancia. Esto es lo que es universalmente válido en su
enseñanza.

El miedo de Buber al mundo interno aparece claramente en un extracto de su obra Yo-Tu,

donde expresa su posición sobre la psicosis: “Si un hombre no representa el a priori de
relación en su vivir con el mundo, no trabaja ni realiza el Tu innato con lo que se
encuentra, entonces golpea hacia dentro.” El resultado es que la confrontación con la otra
persona tiene lugar dentro de uno, lo cual entraña una contradicción interna -el horror de
un doble interior. “Aquí está el margen de la vida, el escape de una vida insatisfecha hacia
la semblanza sin sentido de logro, entrando a tientas en un laberinto y perdiéndose cada
vez más profundamente.” [150]

No es la primera vez que la esquizofrenia ha sido designada una psicosis de introversión,

pero no implica necesariamente, como la cita anterior parece hacer, que toda introversión
es necesariamente patológica en algún sentido. Al dar un sesgo personal a la falta de
credibilidad de la madre, que simplemente abandonó al hijo de tres años, el mundo
interno le parece un laberinto en el que uno solamente puede perderse. Precisamente
respecto a este punto, el sueño recurrente fue un intento de facilitar ayuda en la forma de
una respuesta para inspirar confianza desde dentro. “Porque el inconsciente es temido
también por aquellos cuya actitud consciente está en desacuerdo con su verdadera
naturaleza,” escribe Jung: [151]

Naturalmente sus sueños asumirán entonces una forma desagradable y amenazadora,

42
porque si la naturaleza es violada se toma su venganza. En sí mismo el inconsciente es
neutral, y su función normal es compensar la posición consciente. En esto los opuestos
dormitan uno al lado del otro; son apartados solamente por la actividad de la mente
consciente, y mientras más unilateral y limitado es el punto de vista consciente, más
penosa y peligrosa será la reacción inconsciente. No hay peligro desde esta esfera si la
vida consciente tiene un fundamento sólido. Pero si la consciencia es limitada y
obstinadamente unilateral, se producirá una debilidad de juicio, entonces el acercamiento
o la invasión de lo inconsciente puede causar confusión y pánico o una inflación peligrosa,
porque uno de los peligros más obvios es el de identificarse con las figuras del
inconsciente. Para alguien con una disposición inestable esto puede conducirle a una
psicosis.

Debido a su experiencia negativa con su madre, Buber tiene miedo de lo inconsciente y

entra cada vez más en oposición con él. Puede hablar de lo inconsciente, pero lo hace de
una forma bastante específica. En un seminario sobre lo inconsciente y los sueños en la
Washington School of Psychotherapy en 1957, decía,

Lo inconsciente tendría, puede tener, y en realidad tendrá más influencia en la relación

entre los humanos que lo consciente. Al darse la mano, por ejemplo, si hay un deseo real
de estar en contacto, éste no es corporal o psicológico, sino una unidad de uno y otro.
Hay un contacto directo entre las personas en su totalidad, del cual lo inconsciente es el
guardián. [152]

Buber usa el concepto de lo inconsciente en dos formas diferentes: a veces se refiere a la

totalidad de la persona antes de la forma física o psíquica; y a veces más en un sentido
freudiano de una esfera desconocida a la que sólo se puede acceder a través de los
efectos que tiene sobre la vida consciente. La primera se corresponde a la totalidad
inconsciente prenatal del individuo, su Self, que juega tan grande papel en el Budismo
Zen. Por lo tanto Buber es capaz de mantener que el inconsciente es nuestro ser
mundano (Dasein) mismo en su totalidad. Esto es lo que los gnósticos denominarían
Pleroma, es decir, una plenitud de posibilidades. El mantiene además que el inconsciente
no es fenoménico. Es lo que se toma en la psicología moderna como una dinámica que se
hace sentir a través de sus efectos. En este sentido no podemos decir nada sobre el
inconsciente como tal, porque nunca se nos da. [153]

Jung en varios sitios de su obra, afirma enfáticamente que el inconsciente es una

hipótesis, porque como el nombre sugiere, subyace más allá de la observación. Puede ser
revelado solamente a través de sus efectos. Y aún así, como tiene muchos efectos reales,
es real. Es típico de Buber que, mientras que, en realidad, reconoce el aspecto energético
del inconsciente, lo hace sólo en términos de sus efectos externos, y no los internos
-aquellos que consisten en nociones, ideas, imágenes, emociones, motivaciones y
problemas a los que están sujetos todos ellos. La naturaleza del inconsciente no puede
ser de ninguna manera especificada, porque es conocida por la consciencia sólo a través
de sus evidentes influencias. Nuestro sistema psíquico es el instrumento por el cual las
influencias son recibidas y transformadas en contenidos accesibles a la consciencia.

La intuición es la función consciente que percibe vía el inconsciente. La gente con buena
intuición, especialmente si son introvertidos, tiene fácil acceso al inconsciente y por lo
tanto entienden la psicología de Jung de forma bastante natural. Para Buber, que es
incapaz de entender la intuición en su forma introvertida, su papel es en cambio para,

43
“atarnos como personas al mundo que está en contra nuestro, atarnos a él sin ser
capaces de hacernos uno con él, mediante una visión que no puede ser absoluta. Esta
visión es limitada, como todas nuestras percepciones humanas, tanto las universales
como las personales. Sin embargo, nos da una idea de intimidad indecible de las
profundidades ocultas.” [154]

El identifica la intuición -descrita de tal forma que no levante objeciones al punto de vista
junguiano- con “imaginar lo real” e “inclusión”, lo cual produce alguna sospecha cuando se
coteja con la discusión anterior. Tampoco disminuye nuestra desconfianza cuando Buber
nos asegura su profunda desconfianza hacia la intuición, en el sentido de creer en la
posibilidad de mirar en el corazón de otro y decir, “Estas son las razones de tu acción.” La
intuición aquí, desde el punto de vista de Buber, implica no ver la relación con los ojos del
otro y así equivocarse en imaginar su realidad. Esta forma de intuición él la ve como
peligrosa y destructiva de las relaciones humanas, y desde su punto de vista sólo es
usada por terapeutas, gurús, maestros, ministros de la religión y amigos.[155] Como todas
las funciones de la consciencia, la intuición puede ser diferenciada o indiferenciada, y
puede ser usada correcta o incorrectamente, lo cual no dice nada del valor de la función
como tal. La intuición es totalmente indispensable para comprender los productos del
inconsciente. Los gnósticos hicieron gran uso de ella en un sentido introvertido.

En los seminarios en el Washington School of Psychiatry, Buber reconocía que el

significado de los sueños puede ser interpretado según la doctrina de cualquier escuela
específica. Su preferencia personal, sin embargo, fue adoptar una relación con los sueños
más musical, no fija, en la que cada uno es abordado como un poema, para ser
comprendido según los conceptos propios. [156] En el segundo volumen de su opus,
Zeitenwende, [157] demostraré que los productos del inconsciente no pueden ser
interpretados desde dentro del inconsciente mismo, sino que se necesita un punto de
vista objetivo fuera del inconsciente. Este punto de vista objetivo es el conocimiento del
alma. Si falta tal conocimiento, toda interpretación está sujeta a intuición arbitraria. La
objetividad de una interpretación deriva de distintas características, entre ellas la
amplificación, [158] es decir, enriquecer una idea con otras comparables, y
comprendiendo el símbolo [159] como, hablando intuitivamente, la mejor forma asequible
para una instancia dada de contenido inconsciente. En tanto que conocemos solamente el
significado consciente de una imagen, nunca podemos reconocer su sentido. Como se
indica en las citas anteriores, Buber se aferra tan desesperadamente al mundo externo tal
como es dado por la percepción que hace imposible la interpretación simbólica. Así
solamente podía malinterpretar el verdadero contenido de la psicología junguiana,
reduciéndola a psicologismo moderno. Afirma,

Lo que es nuevo sobre el Hombre Psicológico de hoy es que la psique se ha convertido

ahora en la “mente” más impersonal, cuyos determinantes principales son vistos
residiendo en una mente “inconsciente” impersonal y ampliamente reprimida, y que los
individuos, relativamente despersonalizados de esta forma, son vistos existiendo, en el
sentido real del término, no en su relación con el medio ambiente u otra gente o con el
mundo, sino con sus mentes. [160]

Cualquiera que haya tenido experiencia con el efecto “redentor” (en un sentido literal) que
un sueño arquetípico puede tener sobre un soñante cuando éste es comprendido
correctamente, nunca haría tal afirmación. Al faltarle tal experiencia -que se admite es

44
más bien el dominio especial de un analista- Buber transforma la experiencia psíquica
interna en un psicologismo, que para él entraña un uso inadecuado de la psicología,
normalmente hecha en el servicio de un poder complejo. Continúa,

Si definimos el psicologismo como una tendencia a convertir sucesos que ocurren entre
uno mismo y otros en categorías o acontecimientos psicológicos, entonces debemos decir
que toda la psicología moderna, psicoterapia y psicoanálisis corren el riesgo de fallar
precisamente en esto. El mero hecho de ver a la persona en abstracción de sus
relaciones con otros, como una psique más o menos aislada, significa esto. [161]

Martin Buber pronuncia así su divina palabra, negando el derecho a la existencia de

cualquier forma de compromiso objetivo con el alma. Dada tal actitud, la única
comprensión posible de la Gnosis es negativa y debe ser rechazada. Esto nos da el
aspecto general y fundamental del conflicto entre Buber y Jung.

Es posible que alguien que conociera a Martin Buber no lo reconociese en mi descripción.

La razón de esto es que estoy intentando representarlo desde dentro y no como el
hombre casi profeta brillante, mundano y poderosamente elocuente que el mundo conoce
y valora. Mi descripción debe hacer comprensibles algunas de sus contradicciones
esenciales -por ejemplo, que él mismo fue originalmente algo gnóstico en su orientación,
mientras posteriormente reprochó a Jung por la misma cosa. El reconocimiento amplio
que Buber consiguió muestra que el mundo no conocía este aspecto de su ser. El
individuo consiste en aspectos de carácter contradictorios, que, si no se integran
conscientemente, harán su aparición en forma proyectada como características del
entorno.

Resumiendo, volvamos a mirar una vez más las circunstancias personales responsables
de llevar a Buber a su comprensión tan unilateral. La experiencia clave, la tragedia que
ensombreció completamente su vida, fue la súbita desaparición de su madre cuando
Buber tenía tres años. Ella había muerto, lo cual también fue un gran shock, pero que
podía ser mitigado por el proceso del lamento. Y así fue, el muchacho estuvo un año
esperando que ella volviese y lo tomase en sus brazos. Después vino el momento crítico
de la certeza, trasmitida por su hermana mayor: ella nunca volverá. Para agravar el golpe,
sus parientes más cercanos eran incapaces de tener empatía con el chico y darle
información sobre lo que había sucedido. Esta desaparición permaneció siendo un oscuro
e inconfesable secreto.

Posteriormente, el alma llegó a ser otro secreto; se convertiría en un objeto de curiosidad

científica sólo a riesgo de que el científico pierda su camino en el laberinto. Y, en ese
punto, emerge el peligro de perder el mundo. De esta forma Buber se alinea plenamente
con la realidad visible, y como científico natural racionalista probablemente hubo de
terminar comprometido a un crudo materialismo. Probablemente fue librado de este
destino por la espiritualidad de su herencia judía, mientras su pronunciada racionalidad le
proporcionaba una adecuada defensa frente a la “oscuridad brillante del caos.” Esta
unilateralidad en su punto de vista de mundo, producida por circunstancias desfavorables
de la vida, tiene un aspecto trágico: impidió el desarrollo de potencialidades latentes.

Esto, desde mi punto de vista, es lo que motivó los ataques de Buber a C. G. Jung. La
experiencia de la gente se mueve solamente en relación con las cosas que tienen algún
significado para ellos, las cosas con las que tienen una conexión inconsciente. El interés

45
de Buber en lo psicológico, que hace que su aspecto avergonzado aparezca
repetidamente en su obra, podría haber abierto un camino hacia la curación, si hubiera
tenido la humildad de escuchar la llamada desde otro sitio. Porque lo divino se oculta con
frecuencia en síntomas neuróticos -aunque frecuentemente de forma irreconocible o no
reconocida. En vez de volver su atención a este dios desconocido (el “agnostos theos” de
las Actas 17:23), prefirió tratar con el más concreto JHWH de la escritura arcaica. Al
mismo tiempo, descartó como psicologismo cualquier otro encuentro con un dios
desconocido, o con la Gnosis. Por eso su punto de vista del mundo permanece
necesariamente unilateral, y su vida fragmentada.

46
 Capítulo 3

Devotio versus Gnosis

Gilles Quispel atrajo mi atención hacia la tremenda resonancia que Martin Buber encontró
con su libro, Eclipse de Dios, [162] en el que dio expresión a un amplio sentido de
malestar cultural. Nos encontramos ante un umbral en la historia intelectual similar a la
que caracterizó a la antigüedad. En aquella época, los antiguos dioses se habían
convertido en meras fórmulas sin vida, como ahora. La clase educada se volvió hacia la
filosofía (por ejemplo, Séneca), buscando un remplazo para lo que se había perdido.
Sobre estos cimientos abandonados, extraños cultos de todo tipo de descripción
concebible (como la adoración a Isis, y el culto de la Gran Madre) obtuvieron una
aceptación entusiástica. El efecto menor del declive de los dioses antiguos no fue la
preparación del terreno para el surgimiento de una religión oriental de revelación, que con
el tiempo se convirtió en el cristianismo.

La revelación, la recepción directa de la sustancia de una religión desde una fuente divina,
era extraña para las religiones de Grecia y Roma. [153] Lo más deseado pues, fue la
acogida dispensada al milagro de un dios que se comunica directamente con su gente, y
envía luego a su “hijo unigénito” para la redención. La filosofía representaba un eco lejano
de este tipo de autorrevelación directa de lo numinoso, en el que el contacto con la
divinidad era mucho más directo de lo que lo había sido en la adoración tradicional. A esta
relación central de toda la religión se le dio una dimensión totalmente nueva. La divinidad
tal como era representada en la filosofía era una idea -real con seguridad, pero todavía
bastante tibia. Esta nueva religión, por el contrario, mantenía en la forma de la
resurrección un hecho misterioso que parecía imposible desde el punto de vista de la
filosofía, pero que tenía extraordinaria atracción debido precisamente a esa razón. A la
filosofía, aunque podía ofrecer cierta ayuda en relación con la vida, le faltaba el elemento
de lo irracional.

En nuestra época, lo racional y lo irracional han sido separados uno de otro en esferas
diferentes. Una gran cantidad de personas dirigen sus vidas diarias en términos
exclusivamente racionales, mientras que lo irracional tiene un papel circunscrito al
domingo, ya sea acudiendo a la iglesia o acudiendo a la naturaleza. El resultado, en
cuanto a esta separación, es una rotura neurótica; las dos esferas existen una al lado de
la otra sin ninguna conexión. Incluso más peligrosa es la desconectada combinación de
una racionalidad altamente desarrollada en nuestra vida profesional junto con una forma
inferior de irracionalidad permitida, como si dijéramos, en secreto. La tendencia hacia lo
esotérico es indiscutible en nuestra época -aunque no reconocida por la forma dominante
de consciencia. Fallamos en darnos cuenta de que las dos son necesarias de ser tratadas
como aspectos complementarios de un mismo fenómeno.

El protestantismo está en peligro de deteriorarse en un racionalismo unilateral, debido a

que se ha despojado completamente de los “misterios.” El catolicismo tiene el riesgo de
que sus “símbolos” no sean ya comprendidos , osificándose como resultado de ser meras
fórmulas. Para mucha gente, en cualquier denominación del cristianismo ya no
encuentran lo numinoso representado adecuadamente. Por esta razón, mucha gente o
bien han abandonado la iglesia, o se han girado hacia el fundamentalismo de un tipo u

47
otro. Cuando las denominaciones tradicionales ya no saben como proceder, ellos insisten
en la creencia. Y ahí reside la dificultad principal, tanto para los teólogos como para los
laicos.

La racionalidad consciente no puede hacer desaparecer lo irracional. El dogma de la

concepción virginal de María por el Espíritu Santo, por ejemplo, no puede ser explicado de
forma biológica ni como un milagro -el segundo no tendría explicación, porque un
“milagro” es precisamente lo que no puede ser explicado científicamente. De esa forma,
para la gente que no puede aceptar simplemente tales afirmaciones con la fe, las
doctrinas simplemente dejen de tener sentido. Y eso significa empobrecimiento espiritual.

El efecto de todo esto en la psique es como una falta de vitaminas en el cuerpo: atrofia y
enfermedad. Colectivamente, se manifiesta en la emulación de falsos ideales y en el
cultivo del mal gusto. Lo irracional es celebrado de forma pervertida. Considerando la
cantidad de inteligencia, tiempo, y dinero que se gastó en el siglo veinte para erradicar las
enfermedades causadas por déficit de vitaminas, los esfuerzos dedicados a superar
nuestro empobrecimiento espiritual parecen ridículamente exiguos. El libro de Martin
Buber intentaba subsanar este punto y ofrecer ayuda. Aún así, con lo bienvenidos que
fueron sus intentos, tomaron tal forma tan unilateral y exclusiva que el libro se convirtió en
una polémica contra Jung. Si Buber no hubiera pretendido, de una forma autoritaria, un
monopolio sobre el único remedio efectivo contra el sentido generalizado del eclipse de
Dios, hubiera sido capaz de reconocer en Jung un posible aliado -uno que estaba tratando
el problema desde otra dirección.

El texto de Buber, que pongo aquí como característico de devotio (una palabra tomada de
Buber mismo), ofrece para algunas personas un remedio para el eclipse de Dios. Para la
mayor o menor población restante, el remedio diseñado en el texto no es para nada
efectivo. Dicha gente en vez de eso requiere Gnosis (conocimiento) -precisamente eso
que Buber reprocha a Jung. No quiero repasar aquí la polémica que tuvo lugar entre los
dos pensadores. Está disponible en textos publicados, para los que deseen leerlo. [164]
Mi intención, más bien, es presentar la problemática general subyacente de dos enfoques
fundamentalmente diferentes sobre lo numinoso. Diferentes personas, según sus
temperamentos individuales, se sienten efectivamente más proclives a un enfoque o al
otro. La conceptualización de Buber implica un despertar de la capacidad dormida para la
creencia; la de Jung un desarrollo posterior de la consciencia.

Para Jung -como aclaró en un intercambio posterior de cartas [165]- la creencia es un

asunto privado de cada individuo. La Gnosis, en el sentido en el que estamos usándola
aquí, denota al contrario una expansión de la consciencia. En todas estas áreas en las
que la gente se enfrenta con cuestiones sin respuesta, se debe seguir cualquier
comprensión que se encuentre persuasiva. Cuando el resultado es efectivo y válido,
ofrece una ayuda genuina en la vida. Una mujer que estaba siendo analizada preguntó
una vez a Jung sobre su punto de vista sobre la vida después de la muerte. Parece ser
que Jung le dijo: “¿Qué tiene de bueno para ti “in conspectu mortis” (respecto a la
muerte), saber lo que Jung piensa sobre ello?

“Desafortunadamente, el lado místico del hombre se menosprecia hoy día,” escribe Jung.
[166]

Ya no puede crear fábulas. Como resultado se le escapa algo grande; porque es

48
importante y saludable hablar también de cosas incomprensibles... Lo que los mitos e
historias sobre la vida después de la muerte significan realmente, o qué tipo de realidad
se esconde detrás de ellos, ciertamente no lo sabemos. No podemos decir si poseen
alguna validez más allá de su valor indudable como proyecciones antropomórficas. Más
bien, debemos tener claramente en la mente que no hay forma posible para nosotros de
tener certeza en relación con las cosas que sobrepasan nuestra comprensión.

Cada individuo puede buscar su propio mito, [167] tal como emerge de los productos de lo
inconsciente y de las circunstancias de su vida, para vivir una vida con significado. Es
ésta una tarea personal, que en grandes individuos como C. G. Jung reclama una validez
general. [168] El resto de nosotros debemos ser más modestos, no confundiendo nuestra
propia verdad con “la verdad.” Sin embargo, es de la mayor importancia que la gente
busque su verdad en la vida. Esta es una verdad trascendente, no una simplemente
hilvanada por nuestra consciencia (explico más en el volumen siguiente de esta obra,
usando como base textos gnósticos y alquímicos). Consiste en todos los factores que van
determinando lo que en una vida tiene valor, así como lo que no lo tiene.

En una entrevista “cara-a-cara” con John Freeman, [169] se le preguntó a Jung si creía o
no en Dios. Él dudó un momento perplejo, y luego dijo: “Lo se. No necesito creer. Lo se.”
Con una respuesta como ésta, no estaba diciendo que no tenía ningún sentimiento de
convicción interna sobre el asunto, sino que tenía evidencia suficiente que le había venido
de lo inconsciente para haber tenido una experiencia de lo invisible. Si alguien
experimenta algo, no hay ninguna necesidad de creerlo. La creencia siempre contiene un
momento de duda. Encontramos muchísimas cosas en nuestra vida diaria que son
simplemente creencia, porque no podemos probarlas -por ejemplo la distancia entre la
Tierra y el Sol. Este tipo de “creencia” siempre estamos deseando corregirla tan pronto
como obtengamos una información más precisa. Incluso no hay ninguna necesidad de
duda, porque estamos profundamente convencidos de la naturaleza provisional de todo
nuestro conocimiento.

Pero para lo que denominamos “creencia” como tal, parece que la duda no sólo está
permitida, sino positivamente sometida a objeción. He observado con frecuencia en
sesiones analíticas que, una vez que la objeción inicial es sobrepasada, algún tipo de
creencia infantil convencional da paso a una convicción mucho más madura que está más
en línea con los hechos de la vida. “Si conozco una cosa, no necesito creer en ella,”
escribe Jung a H. L. Philp, [170] “o la creo porque no estoy seguro de conocerla.”

Esta fisura entre conocimiento y creencia ya se había abierto en los primeros siglos de la
era actual: para la iglesia establecida era bastante jurar creer con certeza para ser
miembro de ella. Para los gnósticos ciertas cuestiones de revelación proporcionaban el
punto de partida para su propia experiencia interna. Esta experiencia era la fuente de su
convicción; y establecer el canon no significaba el final de la revelación. Muchos de los
textos de Nag Hammadi funcionan en la asunción de que, antes de la ascensión, el Cristo
resucitado reveló ciertas cosas especiales a un estrecho círculo de discípulos. En
términos psicológicos interpretamos esto como significando que las palabras y actos
registrados de Cristo no constituían la totalidad de la revelación. Los que se oponen a tal
conclusión pueden querer recordar que las “intuiciones” de Pablo, que no tuvo ninguna
experiencia personal del Dios-hombre viviente, han sido aceptadas como parte del canon.

En cualquier caso, cualquier cosa que podamos decir sobre Dios, es humana e

49
inapropiada. “Estoy lejos de hacer afirmaciones sobre Dios mismo,” escribe Jung a Philp.
[171] “Estoy hablando de imágenes, sobre las que es muy importante pensar y hablar, y
criticar, porque dependen mucho de la naturaleza de nuestras ideas dominantes.” Que los
gnósticos no reconozcan simplemente el mito cristiano como una creencia, sino que más
bien llevasen a la consciencia sus reacciones inconscientes al mismo, muestra lo
importante que era para ellos. Mediante la interpretación y asimilación del mito, ellos eran
conducidos hacia dentro de ellos mismos. Sin este viaje interior, existe el peligro de que
“Dios permanezca totalmente fuera” (Meister Eckhart). “Una religión que ya no puede
asimilar mitos está olvidando su propia función,” escribe Jung. [172]

Pero su vitalidad espiritual depende de la continuidad del mito, y esto puede ser
preservado solamente si cada era traduce el mito en su propio lenguaje y lo hace un
contenido esencial de su visión del mundo. La Sapientia Dei que se revela a sí misma
mediante los arquetipos siempre asegura que las desviaciones más descabelladas
volverán de nuevo a la posición media.

Los padres de la iglesia practicaron la teología solamente de una forma menor, porque
ellos estaban profundamente involucrados en la hermenéutica, y eso es por lo que los
siglos primeros fueron tan fructíferos y tan vitales. Su meta no era tanto erigir la iglesia en
el sentido de organización, sino el desarrollo de la ecclesia spiritualis. Ésta fue también la
meta de los gnósticos, que eran conscientes del hecho de que el alfa y omega de toda
religión es la experiencia subjetiva del individuo. “Tengo Gnosis,” escribe Jung, “en tanto
tengo experiencia inmediata.” [173] “En vez de basarse ellos mismos en la experiencia
inmediata ellos [los creyentes] creyeron en las palabras por el deseo de algo mejor. El
sacrificium intellectus es una droga dulce para la vagancia e inercia espiritual del hombre
que lo abarca todo.” [174] La creencia es responsable, específicamente, de mantener la
convicción de que la proyección representa una realidad. [175] La palabra permanece
para nosotros como un fetiche, y presuponemos que producirá la cosa de la que es
simplemente un signo. Además, nuestra creencia infantil en la palabra todopoderosa es
un obstáculo genuino para el pensar. [176] Las horribles contradicciones del cristianismo
inspiraron a los gnósticos hacia la hermenéutica; para mucha gente hoy estas
contradicciones en cambio motivan una crítica racional y ateísmo. Cada vez es más difícil
convencer a la gente educada de que la teología no tiene nada que ver con la experiencia
psicológica. [177] Así pues Jung dice que puede experimentar comunidad genuina, [178]
“solamente con aquellos que han tenido la misma o similar experiencia religiosa, pero no
con los que creen en la Palabra, que nunca se han tomado la molestia de comprender sus
implicaciones y exponerse de lleno a la voluntad divina. Ellos usan la Palabra para
protegerse frente a la voluntad de Dios... Se necesita un acto de introyección, es decir, la
realización de que el Self vive en uno y no en una figura externa separada y diferente de
uno mismo.”

Ataque de Buber a la Gnosis

Los anteriores comentarios fueron una introducción necesaria para los lectores que
deseen no sólo entender el significado central de la polémica de Martin Buber contra C. G.
Jung, sino también las actitudes básicas hacia lo numinoso que subyace en ella. Esta
comprensión haría a su vez posible entender el estatus articulador de la relación humana
con la trascendencia en la medida en que es la razón del “eclipse de Dios.”

No obstante, es necesario ahora que demos a los dos adversarios la oportunidad de

50
presentar el problema desde sus respectivos puntos de vista. El punto más importante de
la disputa se debe a la afirmación de Martin Buber de que la Gnosis en su forma moderna
es “una doctrina psicológica que trata de misterios sin conocer la actitud de fe hacia el
misterio.” Buber continúa, “la Gnosis no ha de ser entendida solamente como una
categoría histórica, sino como una universal,” un punto con el que estoy plenamente de
acuerdo. [179]

“Ésta [la Gnosis] -y no el ateísmo, que aniquila a Dios porque debe rechazar las imágenes
de Dios existentes- es la antagonista real de la fe. Su manifestación moderna me
preocupa específicamente no sólo debido a sus enormes pretensiones, sino también en
particular debido a que ha vuelto a asumir el motivo Carpocratiano. Este motivo, que
enseña como psicoterapia, es el de deificar místicamente los instintos en vez de
santificarlos en la fe. Que debamos ver a C. G. Jung en relación con esta manifestación
moderna de la Gnosis lo he probado de sus afirmaciones y puedo hacerlo más
ampliamente.”

En 1951 Buber comentaba a Maurice Friedman [180] que veía a Jung aún más peligroso
que Heidegger por la simple razón de que “la transformación gnóstica de la fe de Jung
parecía... contribuir mucho más en la actualidad a la responsabilidad del 'eclipse de Dios'
que el pensamiento-magia de Heidegger.” El aspecto del pensamiento de Heidegger que
se refiere a la aparición de lo divino, Buber lo consideró menos influyente, en efecto, que
el aspecto del pensamiento de Jung que transformaba la creencia en Gnosis -que desde
su punto de vista era central en la extremadamente popular filosofía de la individuación.

De estas afirmaciones, está claro que Buber se sentía personalmente amenazado

específicamente por la psicología de Jung, que en su mente es una filosofía (aunque,
como se ha visto anteriormente, no lo es). Cuando se hizo más viejo, aclaró su punto de
vista una vez más: [181]

Estoy contra la Gnosis debido a que alega que puede informar de eventos y procesos
dentro de la divinidad. Estoy en contra de ello porque esto convierte a Dios en un objeto
en cuya naturaleza e historia nos conocemos a nosotros mismos. Estoy en su contra
porque en vez de la relación personal de la persona humana con Dios propone una gran
comunión que discurre por un mundo superior, a través de una multiplicidad de esferas
más o menos divinas.

...Cuando he hablado de devoción, quiero decir con eso exclusivamente la vida como
servicio personal a Dios. La reverencia que un hombre hace a la “verdad”, su fidelidad
hacia el “conocimiento” las respeto completamente. Pero tienen algo que ver con la
inmediatez dedicada a Dios, quiero decir, sólo si proceden de ella y son determinadas por
ella.

Yo no digo que sea común a todos los gnósticos que presuman de encontrar lo absoluto
en las profundidades de su propia alma; sino que desde Simón el Mago, que se identificó
con el “Gran Poder de Dios”, hasta ciertas manifestaciones modernas, no han faltado
expresiones características de este tipo. [182] Bergman [en cuyo ensayo, “Martin Buber y
el Misticismo”, [183] le responde] apunta, por el contrario, al abandono del propio ego
también postulado por algunos gnósticos. Lo que esto demanda se basa no obstante,
precisamente en la distinción entre el yo, como lo que ha de ser abandonado, y el Self, en
cuyas profundidades ha de ser descubierta la Divinidad.

51
Hemos dado aquí con algo fundamental y general: la relación entre el individuo y Dios y la
relación entre Dios y el individuo. “He escrito un libro” escribe Buber en “Réplicas a mis
críticos”, [184]

A eso lo llamo Eclipse de Dios porque discute el oscurecimiento de la luz divina a través
de algo que se ha interpuesto entre ella y nosotros. Se ha comprendido mal al introducir
una concepción “más o menos gnóstica” de un elemento extraño y obstaculizante. No se
quiere decir nada de eso. Pensé que había dejado claro lo que quería decir cuando
escribí en la conclusión del libro: [185] “La relación yo-ello, inflada de forma gigantesca,
ha usurpado, prácticamente sin objeción, la maestría y la regla... se interpone y apaga la
luz de los cielos en nosotros.” Nótese bien, no la relación yo-ello en sí misma, sin la cual
no es concebible ninguna persistencia terrenal de la existencia humana, sino la de su
hybris que sobrepasa toda medida. Y así nos entendemos a nosotros mismos. Aquí no
funciona ningún poder demoníaco que no hayamos criado nosotros mismos.

Ese es el lado que conocemos. El otro, el lado divino, es llamado en los libros sagrados
de Israel el ocultamiento de Dios, el velamiento del rostro divino. Nada más que tal
imagen antropomórfica parece que se nos confía.

Podemos también denominarlo como un silencio de Dios o mejor dicho, como no puedo
concebir ninguna interrupción de la revelación divina, como una condición que funciona en
nosotros como un silencio de Dios. Tenemos el derecho de ver aquí una “cuestión muy
preocupante.” [186] Estos últimos años de una gran búsqueda y cuestionamiento,
atrapado de nuevo por el estremecimiento actual, no he llegado más allá de que ahora
distingo una revelación mediante el ocultamiento del rostro, una voz a través del silencio.
El eclipse de Dios puede verse con los propios ojos, puede verse.

Como ya se sabe, Buber y Jung estaban de acuerdo en que nos encontramos hoy día en
una crisis religiosa. Las casas vacías de adoración y el creciente número de personas que
abandonan la iglesia cada año son simplemente los signos visibles de una pérdida más
fundamental de la orientación. Pero sobre la cuestión de donde tiene su raíz el mal, sus
puntos de vista divergen. En la presentación de Fackenheim [187] de la conceptualización
de Buber, Dios, al dirigirse a nosotros, nos fuerza a escuchar y dar libremente nuestra
respuesta. Un eclipse de Dios vendría de nuestra incapacidad de escuchar lo que tiene
que ser oído, mientras otras veces sería porque Dios se ha quedado en silencio. La
relación entre lo divino que llega y la respuesta humana es una antinomia que no puede
ser resuelta por el pensamiento.

Al hablarme el Infinito Tú me haces que yo escuche; a menos de que yo me haga Su

escucha no seré ni Su Tú ni Él el mio.

A la luz de estas afirmaciones recordemos que Buber ha referido un sueño recurrente, el

cual él mismo entendía como una confirmación de su diálogo entre Dios y el individuo.
Como ya he señalado antes, los sueños que han sido comprendidos -que se ha obtenido
su significado- no son recurrentes. Así pues, estamos obligados a contradecir a Buber, el
“eclipse de Dios” se origina en Buber mismo, porque ha fallado en comprender la llamada
desde la zona más allá de la consciencia. El sueño recurrente es lo que no ha entendido;
es donde debería haber encontrado el mensaje nuevo, aún desconocido -el mensaje que
estaba aún para ser descifrado con su entendimiento y su corazón. En vez de ello, pide la

52
respuesta a la sagrada escritura en la que JHVH está revelado. Luego además nos
asegura, que la revelación de Dios no está cerrada. Pero, como dice también, [188]
aunque él debe creer en la revelación divina, es incapaz de entender cualquier cosa de
ella en el sentido de contenido divino vertido en un recipiente humano vacío.

La revelación real significa para mi la quiebra de la luz divina eterna en la multiplicidad

humana, es decir, la ruptura de la unidad en la contradicción. No conozco otra revelación
que la del encuentro de lo divino y lo humano en el cual se participa tanto de lo humano
como de lo divino. Lo divino me parece a mi como un fuego que funde el mineral humano,
pero cuyo resultado no está en la naturaleza del fuego... En otras palabras, no tengo
seguridad frente a la necesidad de vivir con miedo y temblor; sólo tengo la certeza de que
compartimos la revelación.

Éste es uno de estos pasajes, como ya he señalado, en el que Buber se sale de su

lenguaje filosófico, cayendo en un modo de expresión más imaginista -en este caso
alquímico. El diálogo sólo puede tener sentido si se comprende al interlocutor. “Esta
cuestión” como E. L. Fcakenheim se aventura a sostener, [189] ni siquiera puede ser
planteada, mucho menos respondida, por un informe biográfico, esto es, por un tipo de
informe que explique las enseñanzas de un autor en términos de su experiencia personal.

Como se señaló previamente, Buber sería el único entre los seres humanos si sus
entendimientos específicos no hubieran cristalizado a partir de sus propias experiencias
individuales. En este punto Buber cae en la trampa que le pone su propia filosofía. Es
nada más que pura filosofización Yo-Ello, debido a la forma en la que procede en una
manera distanciada más que conectada. Sin embargo, debe trascender la zona del Yo-
Ello para referirse a un encuentro personal con lo divino. Como manifiesta en Eclipse de
Dios: [190]

Porque el filósofo, si realmente quisiera dar la espalda a ese Dios, estaría obligado a
renunciar al intento de incluir a Dios en su sistema en una forma conceptual. En vez de
incluir a Dios como un tema entre otros, es decir, como el tema más elevado de todos, su
filosofía, tanto total como parcialmente, se vería obligada a señalar a Dios, sin tratar
realmente con él. Esto significa que el filósofo tendría que reconocer y admitir el hecho de
que su idea de lo Absoluto se disolvía en el punto donde lo Absoluto es amado; porque en
ese punto lo Absoluto ya no es lo “Absoluto” sobre lo que uno puede filosofar, sino Dios.

Este es el viejo dilema entre creer y conocer, que se ha planteado de nuevo en nuestro
tiempo por las ciencias naturales y la tecnología. Mucha gente ha recurrido al
fundamentalismo debido, aparte del ateísmo, a que no ven otra salida para su dilema.
Muchos, como Buber, mantienen el dilema, hablando ahora de esta posición ventajosa,
luego de otra. Detrás de esto hay aún otro dilema, el que hay entre pensar y creer.
¿Somos ciegos si creemos, si aceptamos algo sin pensar que no puede ser comprendido,
algo en lo que no tiene lugar el pensar? “el propio compromiso de Buber y el que pide a
sus lectores,” como cita Fackenheim [191 en su sumario, quedaría simplemente en la
antigua e irrefutable fe en que Dios puede hablar incluso aunque Él pueda estar en
silencio; que puede hablar al menos a los que escuchan Su voz con todo su corazón.

Esto sólo evade nuestra pregunta, que concierne a cómo y dónde se hace oír. El asunto
está igualmente falto de claridad cuando H. Bergmann [192] escribe:

53
Es la responsabilidad del hombre reunir al mundo con Dios; el lenguaje cristiano para esto
sería preparar el camino para la encarnación de Dios en el mundo. Buber no usa esta
terminología sino la de “unificación” que se deriva del misticismo judío. Pero esta
unificación no se refiere a la del alma con Dios sino más bien a la unificación de Dios con
el mundo y la penetración del mundo por Dios. En el lenguaje de la Cábala esto sería la
unificación de Dios con la Shekhinah, es decir, con Su “radiante Presencia” que da forma
desde dentro al mundo.

Los lectores familiarizados con Jung se habrán dado cuenta lo cerca que Buber está de
Jung en muchas de sus ideas, y cuan fundamentalmente diferente quedan los dos tan
pronto profundizamos un poco. La razón del duro ataque de Buber a Jung es muy
probable que se encuentre en su propio sentido de algo en él que le conduce en la misma
dirección que Jung, pero que es incapaz de seguir. En Jung (tal como Buber lo entendía)
había encontrado otra parte de sí mismo, con tanto derecho de existencia como el de su
propia conceptualización oficial. ¿En verdad, no encuentra él mismo, a su vez, lo
paradójico de todas sus afirmaciones sobre Dios en que la revelación culmina en el
silencio? Como una coincidentia oppositorum Dios no puede ser alcanzado excepto en las
oposiciones, y en este punto la filosofía termina, al menos en lo que se refiere a que
insiste en evitar deliberadamente la ambigüedad. Es trágico observar a Buber luchando
con Jung precisamente sobre los temas que le hubieran llevado a un punto de vista más
completo. Así pues permaneció con una visión unilateral y artificial, mientras el “cachorro
de león” crecía como una inmensa e imperiosa bestia de presa.

Hans Trüb, Jung y Buber

El ataque de Buber a C. G. Jung puede parecerle extraño a los lectores, dadas las
similitudes entre sus posiciones. Deben sospechar, justamente, la presencia de un motivo
muy personal subyacente: el problema del poder. Precisamente esa explicación se dio a
través del ejemplo de Hans Trüb (1889.1949), un psiquiatra del que tenemos una
descripción parcial de eventos privados. [193] Trüb era cuñado de la estrecha
colaboradora de Jung, Toni Wolff; probablemente también Trüb fue el que probablemente
dio a Buber una copia de los Septem Sermones ad Mortuos editada privadamente por
Jung.

Trüb explica que estuvo en análisis con C. G. Jung desde 1913 a 1922. Durante ese
periodo algo le sucedió, que él describió como “mi catástrofe, mi ruina.” No es posible, de
sus descripciones tan vagas y generales, deducir la causa del problema. Parece haber
sido un desengaño, algo que frecuentemente ocurre si una intensa proyección se
derrumba. Trüb había proyectado la imagen de su padre en Jung -en realidad había
proyectado incluso su Self- habiéndose sometido “a su guía espiritual [de Jung] por un
periodo de muchos años. Como la transferencia es una relación ilusoria, la desilusión de
este tipo ocurre, y sirve para poner la relación sobre un fundamento real. En el caso de
Hans Trüb, el ego no era lo suficiente fuerte para resistir el shock consiguiente. Todo el
sistema de sus proyecciones, como afirmó él mismo, se colapsaron sobre sí mismas. “Me
pareció que yo era su víctima [de Jung] y le hice responsable de ello.” [194] Describió la
actitud de Jung como “psicologista”, y, escribió, “usé este reproche para separarme de él.”
A partir de ahí, se hizo una bola como un erizo, rechazando todos los conceptos
junguianos. Es ésta una típica reacción de sentimientos heridos. La última vez que se
encontraron, el 25 de Septiembre de 1922, Jung habló de un ”causus belli” -la razón real
que Trüb guardó en secreto.

54
El colapso le había conducido a su propia culpabilidad. Afirmaciones crípticas hacen
posible concluir que la ruptura fue ocasionada por algo externo: “Se me hizo necesario
hacer una ruptura absoluta, debido a que la base de todo era una reclamación
absolutamente legítima.” [195] “Yo soy aquí la parte culpable. Como culpable, quiero
responder de mi culpa, tener responsabilidad.” [196] “Así como subí tan alto antes, así caí
tanto después. Con las alas rotas, quedé en la parte más baja.” [107] Con este relato iba
un sueño que él comentó; que nos permite hablar un poco de lo que ocurrió: [198]

Despierta por la mañana en la cima de una alta montaña. Es una pequeña plataforma,
sólo justo para una persona. Está solo, y elevándose desde una posición acuclillada, un
oscuro velo cae desde él, dejándolo desnudo. A su alrededor desde las profundidades
brumosas se elevan incontables picos montañosos. En cada uno descubre una sola
persona. Una tristeza insondable le invade porque todos están separados de él. Despierta
de este impulso para arrojarse a las profundidades.

El sueño muestra claramente que el pobre hombre se había hiper extendido él mismo y
había quedado aislado en el aire. No se había dado cuenta de que el árbol del proceso
analítico tenía que desarrollar gruesas raíces tan profundas como su corona que crecía en
el aire, para no ser arrancado con la primera tormenta que llegase. Así la inclinación del
soñante de arrojarse a las profundidades debe ser entendida como compensación. Como
individuo, la persona es el “pico solitario”; su sombra, al contrario, es la persona colectiva,
“lo humano, lo demasiado-humano.” Su culpa probablemente consiste en no conocer su
hombre genérico. Es esto por lo que, en su comentario sobre el sueño, cita el grito de
Dios después de la caída de gracia: “Adán, ¿donde estás?” (Génesis 3:9). Reconociendo
que la sombra roba al individuo la inocencia del paraíso, que lleva consigo la pérdida de la
inocencia infantil. “En trance sonambulista,” en la propia interpretación del sueño por Trüb,
[199] “fui conducido fuera de las profundidades de lo inconsciente por la mano del logos.
Esto es el amanecer. Despierto y me levanto. Debajo de mi queda el mundo (!). Me
levanto solo. Esta es la individualidad que resulta de la individuación y al mismo tiempo el
potencial para la caída, la rendición, la decisión.” Él mismo admite que, bajo el amparo del
logos (Jung), experimentó la emergencia de un desarrollo aparente subjetivo de
consciencia.

“Desde que yo, como sujeto consciente, acepté la culpa y esta persona culpable Hans
Trüb fue identificado, la psicología ya no es para mi, ni tiene ningún significado para mi.”
[200] Trüb continúa, “En 1923 conocí a Buber, a través de cuya personalidad se despertó
una nueva imagen de existencia humana.” [201] Por aquella época, en el Club Psicológico
de Zurich, que se fundó con el apoyo de C. G. Jung, Martin Buber dio una conferencia
sobre el tema “Von der Verseelung der Welt” (“La Psicologización del Mundo”). [202]
Parece que fue entonces cuando Hans Trüb lo conoció. En su “oposición ciega a la
individualidad de Jung y sus obras,” [203] Trüb afirma que encontró en Buber el
fundamento para “una realidad que podría renovar la vida humana.” [204] La amistad
resultante entre los dos hombre hizo posible la aceptación de Trüb de la doctrina de
Buber, que el movimiento Buber usó como baza contra Jung. Buber se encontró con Jung
varias veces en los encuentros de Eranos en Ascona, donde se dio cuenta con envidia
creciente de la popularidad de Jung. Muchas de sus afirmaciones negativas en su
polémica parecen haber tenido un origen muy personal.

Jung y la Gnosis

55
Una vez establecida la posición de Buber, salgamos de la polémica en una clarificación
del punto de vista de Jung. La primera tarea es hacer una introducción a la psicología de
Jung, que servirá en el siguiente volumen de mi trabajo (Zeitenwende) como base para
una interpretación de la Gnosis.

Según Friedman, [205] Jung se focaliza sobre lo interno de tal forma que lo externo llega
a ser o bien un obstáculo que aparece en el camino o una función de lo interno. Así pues
Jung está cargado con psicologismo y, en verdad, en un doble sentido: primero, porque el
auto-desarrollo es la meta y, segundo, porque sólo puede conseguirse por medio de una
introversión consistente. Una persona cuya orientación se defina en términos de un
proceso interno corre el riesgo de subordinar todo consciente o inconscientemente a la
meta de la individuación o integración, que transforme todas las cosas en meras
funciones del proceso mismo. De hecho, Jung puso más énfasis en la introversión, como
compensación de nuestra cultura principalmente extrovertida. [206] Esta condición cultural
conduce a un grado significativo de tendencia inconsciente de la gente en percibir sus
propios problemas en otros. A esto se le denomina “proyección.”

En el contexto del desarrollo psicológico, la proyección corresponde a una etapa más

temprana en el desarrollo tanto de la cultura como del individuo. En la antigüedad los
dioses fueron proyectados hacia fuera y adorados como objetos externos. Cristo
representó la terminación de una transformación revolucionaria, ya que en tanto que
profeta aseguraba que el Dios transcendente y el Dios inmanente eran uno en él mismo
(Juan 10:30). Probablemente no se le ocurrirá a nadie acusar a Jesús de megalomanía,
algo que Buber usaba contra Simón el Mago (Actas 8:9) por asegurarlo de él mismo, “éste
es el poder de Dios, que se llamado grande.” [207] ¿Cual es la diferencia en los dos
casos? Nuestra creencia es que Jesús, mediante su palabra y su martirio, obtuvo el
reconocimiento como el Cristo, mientras que en las Actas de los Apóstoles, Simón el
Mago se representó como alguien despreciable. Aparte de la persistencia de esta
creencia durante milenios, no hay razón para que alguien no pueda también nombrarse a
sí mismo como el poder de Dios. [208] Simón el Mago no fue el único en hacerlo. Muchos
gnósticos se declararon a sí mismos en estos términos, y muy posible muchos otros
profetas de los que ya no tenemos ningún conocimiento.

Buber está expresando una idea que está extendida en los círculos teológicos, es decir,
que los humanos son capaces de arrogarse la divinidad a ellos mismos. Precisamente
debido a la actitud extravertida que ha sido característica de la cultura desde la
antigüedad, nuestra desarrollo psíquico ha sido dejado atrás, y en realidad estamos en
peligro de identificar nuestro ego con la divinidad que está dentro de nosotros. No es
sorprendente que Jung no fuera capaz de encontrar ninguna expresión adecuada en
nuestra cultura para lo individual humano más grande, y encontró necesario tomar
prestado el concepto del Self (Sí-mismo) del Oriente -un concepto que procede de los
Upanishads. En los Upanishads se hace una distinción entre el Atmân cósmico y el
correspondiente atmân individual. Lo que más se parece a esto en nuestra cultura es la
idea de que “Cristo está en vosotros” (Romanos 8:10, que en cualquier caso con
frecuencia los traductores han suprimido.) Los gnósticos, como hemos visto,
aparentemente se involucraron más en la teología que en la psicología. Pero muchos de
ellos cayeron precisamente en ese peligro psicológico de identificar el ego con la divinidad
que reside dentro. De esta mezcolanza del ego con el Self proviene a veces su insufrible
lenguaje inflado y el arrogarse la divinidad. Este tipo de lenguaje es el que hizo a Buber

56
acusar a los gnósticos de haber dibujado “el mapa del séptimo cielo,” [209] lo mismo que
dijo de la Cábala que había hecho “un mapa de los misterios primordiales.” Como
resultado de una mala interpretación, desde el punto de vista de Buber, los gnósticos
confundieron su individualidad con la divina y fueron incapaces de servir a Dios.

Jung continuamente hace énfasis en la distinción entre el ego y el Self (Sí-mismo).

Escribe sobre el Self:

Este “algo” es extraño para nosotros y sin embargo tan cercano, totalmente nosotros
mismos y aún así incognoscible, un centro virtual de una constitución tan misteriosa que
puede reclamar cualquier cosa sin que nos extrañemos, -asimilarse con bestias y dioses,
con cristales y estrellas- incluso sin que se produzca nuestra desaprobación. Este “algo”
reclama todo eso y más, y al no tener nada en nuestras manos que se pueda oponer a
esta reclamación, con seguridad es más sabio escuchar esta voz. He llamado a este
centro el Self... puede igualmente ser llamado el “Dios dentro de nosotros.” Los orígenes
de nuestra vida psíquica total parece estar inextricablemente enraizada en este punto, y
todos nuestros propósitos superiores y últimos parecen estar pugnando hacia él... en
cualquier caso está más allá de nuestra comprensión. Cuando, por lo tanto, hacemos uso
del concepto de un Dios estamos simplemente formulando un hecho psicológico definido,
es decir, la independencia y soberanía de ciertos contenidos psíquicos que se expresan
por su poder de estorbar nuestra voluntad, obsesionar nuestra consciencia e influenciar
nuestras costumbres y acciones. [210]

En Eclipse de Dios [211] Buber critica a Jung debido a su tratamiento de los fenómenos
religiosos, “él sobrepasa con soberana licencia los límites de la psicología en su punto
más esencial. Mayormente, no obstante, no lo nota y aún menos lo dice. Maurice
Friedman [212] tiene el mismo punto de vista cuando asegura que Jung se subscribe a
una epistemología neo-Kantiana simplista, según la cual, como resultado necesario de
conocer, la psique es elevada al status del creador de todo lo que es conocible,
incluyendo incluso la realidad suprema. Sobre esto cita la afirmación de Jung en sus
memorias: [213]

El hombre es indispensable para la realización de la creación... en efecto, él mismo es el

segundo creador del mundo, él solo ha dado al mundo su existencia objetiva, sin la cual lo
no oído, lo no visto, lo comido en silencio, lo nacido, lo muerto, las cabezas asintiendo a
través de cientos de millones de años, se hubieran ido a la noche más profunda de la no
existencia cayendo en su final desconocido.

Estos dos comentarios nos llevan a la cuestión fundamental: ¿qué distingue a la genuina
psicología del psicologismo? En una cultura extravertida como la nuestra, el llamado
conocimiento objetivo no presenta ninguna dificultad. El objeto se hace el blanco de
nuestra investigación científica; esto está descrito o sujeto a experimentación para que
saquemos conclusiones sobre su naturaleza a partir de las reacciones que presenta. En
realidad en la ciencia y la tecnología, esta epistemología es responsable de magníficos
resultados. La cosa se pone difícil tan pronto como el objetivo a comprender y el
instrumento de comprensión son el mismo, como es el caso de la psicología. Es posible
en este área también mirar la psique como un objeto y sujeto a experimentar, como por
ejemplo, en los tests de asociación. El problema fundamental surge solamente con la
interpretación, en la que otra psique produce afirmaciones sobre el que se investiga,
debido a que el primero carece de un punto de vista neutral externo desde el que hablar.

57
La psiquiatría se enfrenta con este problema: se espera que el psiquiatra haga juicios
sobre otro sistema psíquico en términos de si está trabajando normal o patológicamente.
Buber designa a esta relación Yo-Ello, catalogando el conocimiento que se obtiene de ella
como inferior. Él cree que al ejercer “empatía” sobre el objeto es posible llegar a un juicio
que es más fiel a la realidad. Según Buber mismo, su medio de orientación en el mundo
es la percepción extravertida; la empatía entonces, como sentimiento introyectado, debe
corresponder a una función auxiliar secundaria. El sentimiento, debido a su conexión con
lo inconsciente, tiene una cualidad numinosa; ésta es la razón de que Buber crea que
esta función es capaz de más de lo que le otorga la epistomología kantiana. Esto ocurre
no sólo en Buber, sino en muchos que creen que por medio de una función inferior son
capaces de saltar por encima de los límites de su propio conocimiento. La relación con lo
inconsciente les da aparentes habilidades “sobre naturales”, que exceden a las de la
consciencia. Buber lo designa como “sumergirse... en la vida del otro,” lo cual, si sólo es
debido a la forma de aplicarlo, revela algo así como ser tocado por lo numinoso.

Jung estudió a Kant [214] y en sus obras se adhiere estrictamente a la epistemología

kantiana. En el método de Buber encontramos una vez más, de forma moderna, el
antiguo problema escolástico de las “proposiciones universales”, y de si los conceptos
generales y categóricos son sustanciales (esse in re) o son meras abstracciones (esse in
intellectu). Para la actitud extravertida, los universales representan simplemente una
abstracción subsiguiente, porque esta actitud considera las apariencias externas como la
realidad última. [215] “Siempre se habla de 'realidad' como si fuera la única,” escribe Jung.
[216]

La realidad es simplemente lo que opera en un alma humana y también lo que algunas

personas asumen para que funcione, y sobre la que se suelen hacer generalizaciones
llenas de prejuicios. Incluso cuando se hace esto con un espíritu científico, no debería
olvidarse que la ciencia no es el sumum de la vida, es realmente sólo una de las actitudes
psicológicas, solamente una de las formas del pensamiento humano.

Sólo es posible hacer legítimamente una afirmación que pretenda universalidad con el
conocimiento anterior de las propias presuposiciones psicológicas de uno.

La psicología profunda moderna ha sido capaz de clarificar la antigua disputa sobre las
proposiciones universales: por lógica, existe solamente una relación “uno u otro” entre res
(cosa) e intellectus (entendimiento). No existe ninguna tercera o intermedia posibilidad
porque el “uno u otro” corresponde a una posición anterior del principio hacia el mundo.
[217] Ambos son unilaterales y ninguno de los dos es válido universalmente. La
unificación de estas dos posiciones opuestas puede tener lugar solamente en el “ esse in
anima” (“estando en la psique”), porque en ambos casos las afirmaciones psicológicas
opuestas a las lógicas están funcionando.

Este tema asume una gran importancia en la interpretación de los sueños. Hablamos de
una interpretación a “nivel objetivo” cuando el sueño es entendido como una referencia a
una realidad externa. Al comienzo de un análisis, antes de que se establezca una relación
con la realidad interior, ésta es la forma que mejor puede entender el analizando. Al
contrario, una interpretación del sueño a “nivel subjetivo” comprende el escenario
completo como una realidad interna. “Realmente no puedo pensar en ninguna objeción
válida,” escribe Jung, [218] “a la probabilidad teórica de un nivel subjetivo. Pero el

58
segundo problema es considerablemente más difícil. Porque así como la imagen de un
objeto está compuesta subjetivamente por un lado, por el otro está condicionada
objetivamente. Cuando la reproduzco en mí mismo, estoy produciendo algo que está
determinado tanto subjetiva como objetivamente.”

Una comprensión al nivel del sujeto tiene la ventaja considerable de liberarle del abrazo
coercitivo del objeto. Tal vez debido a la experiencia de su temprana infancia, Buber
nunca deseó desprenderse del objeto. Esto significa que la concepción de Jung de la
realidad de lo psíquico quedó fuera de su investigación. Desde el punto de vista de la
posición filosófica consciente de Buber, sólo lo que es palpable a la percepción es real
para él. En contraste a esto está su movimiento intensivo con el misticismo judío. En el
encuentro con lo divino, Buber ve a Dios como “Tú.” Jung por otro lado, ve lo divino como
lo desconocido mismo tal como se nos manifiesta en todas sus formas -incluso
espantosas. El criterio clave respecto a temas de lo divino es su autonomía, su
numinosidad, su fuerza apremiante, su independencia y apariencia frecuentemente
contradictoria para la consciencia humana, y -en cualquier caso- su carácter extraño.

Esta delimitación es especialmente importante en relación con las afirmaciones sobre

Dios. Y en esto Buber fue completamente incapaz de comprender a Jung. En su actitud
extravertida, la “religiosidad verdadera” era para él como “una actividad.” [219] Por otro
lado, escribe Jung, [220]

El dato que se denomina “Dios” y se formula como el “bien superior” significa, como el
término mismo muestra, el valor psíquico supremo. En otras palabras, es un concepto
sobre el cual se confiere, o con el que se da realmente, el significado superior y más
general para determinar nuestros pensamientos y acciones.

Además, Jung explica,

En el lenguaje de la psicología analítica, el concepto de Dios coincide con el complejo

particular de ideación que, de acuerdo con la anterior definición, concentra en sí mismo la
máxima suma de libido, o energía psíquica. [221] Por lo tanto, el concepto real de Dios es,
psicológicamente, completamente diferente en distintas personas, como testifica la
experiencia. Por eso como una idea de Dios no es única ni constante, tampoco es
realidad. Porque, como sabemos, el valor operativo superior en un alma humana se
localiza de forma diferente. Hay hombres “cuyo Dios es el vientre” (Filípenses 3:19), y
otros para los que Dios es dinero, ciencia, poder, sexo, etc. La psicología total del
individuo, al menos en sus aspectos esenciales, varía de acuerdo con la localización del
bien supremo, así que una teoría psicológica basada exclusivamente en un instinto
fundamental, tal como el poder o el sexo, nada más que puede explicar los rasgos
secundarios cuando se aplica a un individuo con una orientación diferente.

La cuestión surge de si, desde este punto de vista, la teología permanece posible hoy día
en términos de afirmaciones sobre Dios. Si no es para convertirse en "el arte por el arte",
entonces la teología debe influir en la realidad suprema, a saber, el problema de la
relación entre el individuo y la teología y el mundo, tal como se plantea a diario. “ Esse in
intellectu carece de realidad tangible, esse in re carece de mente”, escribe Jung. [222]

¿A qué equivaldría la idea si la psique no proporcionase su valor vivo? ¿Qué valdría eso
si la psique rehusara la fuerza determinante de la impresión sensorial? ¿Qué es en

59
verdad la realidad sino una realidad en nosotros mismos, un esse in anima? Vivir la
realidad no es un producto de la conducta actual y objetiva de las cosas ni de la idea
formulada exclusivamente, sino más bien la combinación de ambas en el proceso
psicológico viviente, mediante esse in anima. Sólo a través de la actividad vital específica
de la psique la impresión sensorial alcanza esa intensidad, y la idea esa fuerza efectiva,
que son ambas constituyentes indispensables de la realidad viviente.

Esta actividad autónoma de la psique, que no puede ser explicada como una acción
refleja de los estímulos sensoriales ni como el órgano ejecutivo de ideas externas, es,
como todo proceso vital, un acto continuamente creativo.

El significado creativo cósmico de la consciencia no es un problema abstracto para Jung.

Se convirtió en una experiencia arrolladora para él cuando viajó desde Nairobi a la gran
reserva de vida salvaje en Athi plains, y vio las manadas de muchos cientos de animales
pastoreando en completo silencio, tal como habían estado haciendo durante
inimaginables cantidades de tiempo.

Fue la quietud del eterno comienzo, el mundo tal como siempre había sido, en el estado
de no ser... Allí estaba yo entonces, el primer humano que reconocía que esto era el
mundo, pero que no sabía que en aquel momento lo había creado por vez primera. [223]

La psicología no es filosofía, sino una ciencia empírica que intenta comprender las
experiencias y ordenarlas en términos de un contexto mayor. El psicologismo, al contrario,
intenta subordinar la realidad a una teoría a priori. La vida es tan contradictoria, que es
poco probable que en el futuro previsible se encuentre una idea en la que esté
incorporada sin contradicción. Por esta razón Jung pone énfasis repetidamente en que la
verdad psicológica es verdadera solamente cuando es posible para ella que sea vuelta del
revés -esta verdad sólo beneficia a aquellos que poseen la fuerza moral que ésta
requiere.

Conforme avanza la edad, ha llegado a ser abrumadoramente claro para mi cómo mi

perspectiva sobre el mundo cambia tanto que he llegado a ser internamente más maduro
y mi experiencia de la vida externa depende de la comprensión de las interconexiones
psicológicas. Externo e interno realmente son sólo simetrías de la imágen-espejo del
“unus mundus”, [224] la única realidad holística de la experiencia vivida. Mientras más
consciente soy, más comprensiva se hace mi perspectiva sobre la realidad externa y
tengo más experiencia de la vida externa, más soy capaz de comprender mi mundo
interno como lo encuentro en los sueños y fantasías. “La psique crea la realidad cada
día,” escribe Jung. [225]

La única expresión que puedo usar para esta actividad es la fantasía. La fantasía es tanto
sentimiento como pensamiento; tanto intuición como sensación. No hay función psíquica
que, a través de la fantasía, no esté ligada intextricablemente con otras funciones
psíquicas. A veces aparece de forma primordial, a veces es el producto último y más
atrevido de todas nuestras facultades combinadas. La fantasía, por lo tanto, me parece a
mi la expresión más clara de la actividad específica de la psique, Es, preeminéntemente,
la actividad creativa de la que vienen las respuestas a todas las preguntas que tienen
respuesta; es la madre de todas las posibilidades, donde, como todas las antítesis
psicológicas, los mundos interno y externo se unen en una unión viva. La fantasía fue y
siempre será la que conforma el puente entre las argumentaciones irreconciliables de

60
sujeto y objeto, introversión y extraversión. Solamente en la fantasía ambos mecanismos
se unen.

La fantasía o “actividad imaginativa” no está reconocida en el campo de la ciencia -lo

mismo que el sentimiento- y esto produce una dificultad mayor. Es fácil olvidar que todo
descubrimiento científico comienza con una idea creativa. La fantasía es la única que nos
saca de la rutina mortal de la vida diaria. No obstante, la fantasía es principalmente un
producto de lo inconsciente, y es esencialmente involuntaria. Aunque indudablemente
contiene partes conscientes, realmente es extraña para la consciencia. Se parece mucho
más a un sueño, aunque los sueños son involuntarios e incluso más extraños que la
fantasía. Así pues, la relación de un individuo con la fantasía en general depende mucho
de su relación con lo inconsciente. El racionalismo, que niega que lo inconsciente es la
matriz de toda actividad creativa, es un hijo del Esclarecimiento. Jung continúa, [226]

El cristianismo, como todo sistema cerrado de religión tiene una indudable tendencia a
suprimir todo lo posible lo inconsciente en el individuo, paralizando así su actividad de
fantasía. En cambio, la religión ofrece conceptos simbólicos estereotipados que pretenden
ocupar el sitio de su inconsciente definitivamente. Los conceptos simbólicos de todas las
religiones son recreaciones de procesos inconscientes en una forma típica y
universalmente vinculante. La enseñanza religiosa proporciona, más o menos, la
información final sobre las “cosas últimas” y el mundo más allá de la consciencia humana.
Dondequiera que podamos observar una religión que esté naciendo, vemos cómo las
figuras doctrinales fluyen en el fundador como revelaciones, en otras palabras como
concretizaciones de su fantasía inconsciente. Las formas que brotan de su inconsciente
son declaradas como válidas universalmente y de esa forma reemplazan a las fantasías
individuales de otros.

Éste es el comienzo de la ortodoxia, que afirma ser la única en su posesión de la verdad y

que etiqueta a todas las otras verdades como heréticas o gnósticas.

Ortodoxia versus Gnosis

Lo mismo sucedió al principio del cristianismo. La historia de los comienzos de la iglesia

cristiana [227] está plagada de batallas sobre la ortodoxia. Es notable que incluso
modernos tratamientos, tales como el de Carl Andresen [228], funcionan sobre la
asunción inconsciente de que existe la única versión correcta, y todo lo que difiere de ella
es heterodoxia. De lo que estamos tratando aquí, a mi juicio, es mucho más que con el
conflicto entre una simple forma de creencia (devotio) y tendencias creativas alternativas
que no ven la revelación como cerrada (Gnosis). Por último, ambas orientaciones tienen
su origen en la psicología: una actitud más extravertida toma la revelación de su fundador
como punto de partida y hecho establecido, y sobre esa base comienza a elaborar una
doctrina y erige una organización, es decir, una iglesia. Una actitud más introvertida verá
la actividad creativa de lo inconsciente como la condición sine qua non de todo el
desarrollo posterior de una religión, expandiendo la revelación original como la base
apropiada para ejercicios de fantasía posteriores. La actitud extravertida tiene como
principal ventaja que reúne a una comunidad de creyentes y funda una fuerte
organización. El asunto desde este punto de vista tiene muy poco que ver con la cualidad
interna de la experiencia. La legitimidad como miembro está garantizada por la recitación
del credo. La ventaja principal de la actitud introvertida es que en ésta el espíritu creativo,
que fue responsable de la revelación del fundador, está todavía activo.

61
El conflicto entre estas dos orientaciones es visible en el primer periodo del cristianismo.
Históricamente, la tendencia extrovertida prevaleció, por virtud de su poderosa
organización, mientras la corriente introvertida sucumbió por fragmentarse en numerosas
escuelas. La joven iglesia elaboró su doctrina en un imponente edificio, suprimiendo
sistemáticamente todos los puntos de vista que se desviaban de ella. Pero no pudo evitar
sucumbir a la corrupción del poder. Cuando una organización está creciendo, aparecen
los síntomas de poder, suprimiendo el espíritu vivo que inspiró tanto al fundador como a
los seguidores iniciales de la causa.

De acuerdo con esta distinción en el principio entre las orientaciones que subyacen en el
desarrollo religioso, hay dos tipos de adherentes a los movimientos religiosos. Los que
tienen una actitud extrovertida se satisfacen con una doctrina y una fe que pueden
adoptar y desarrollar posteriormente. Desde este punto de vista, Dios es totalmente
externo, y es posible sostener argumentos sobre él. Ésta es la situación de la teología
contemporánea. Los teólogos escriben muchas obras de muchos volúmenes de forma
dogmática sobre el objetivo de su búsqueda, que creen conocer de la misma forma que el
objetivo de cualquier otra ciencia. Basan su trabajo en la escritura sagrada en la que Dios
se reveló, reinterpretándola de nuevo constantemente. Y así construyen un edificio
imponente de erudición. Los creyentes individuales se maravillan con esta construcción y
-como en el Pastor de Hermas- con la piedra desde la que se erige la iglesia. Lo sagrado
es venerado aquí como un objeto externo. Esto es devoción, lo que Martin Buber
consideraba como la única actitud religiosa válida.

Como Dios es la idea u objeto con la cantidad más grande de libido, el servicio de
adoración es capaz de montar ceremonias impresionantes, por ejemplo, cuando cientos
de personas se juntan por una visita del papa. La Iglesia Católica, con una marcada
tendencia sensual, es realmente muy capaz de satisfacer esta orientación externa.
Procesiones magnificentes, brillantes estatuas doradas, estaciones del via crucis,
adoración extática de la Virgen, curas milagrosas dramáticas, trances místicos, coros de
adoración, y música celestial no han de ser subestimados como experiencias sensuales a
las que el creyente puede acceder. La iglesia Protestante, que fue radicalmente
introvertida en sus orígenes, no ha evitado quedar enredada en los aspectos
institucionales externos de la iglesia. Actualmente es demasiado poco introvertida. En la
medida en que una mentalidad más arcaica (aún así culturalmente predominante) se
focaliza sobre lo externo, mucha gente actual se siente insuficientemente elevada en una
iglesia demasiado introvertida. Necesitan los objetos de culto de adoración, así como el
culto mismo. La práctica del culto religioso produce una impresión indudable; eleva a la
gente y evoca sentimientos de comunidad. Es por eso por lo que la comunidad recibe
tanto énfasis en la iglesia cristiana. Saca al individuo de su aislamiento, ejerciendo así un
efecto terapéutico que no puede despreciarse. Jung comenta, [229]

No sólo el cristianismo con sus símbolos de salvación, sino todas las religiones,
incluyendo las primitivas con sus rituales mágicos, son formas de psicoterapia que tratan
y curan el sufrimiento del alma, y el del cuerpo causado por el alma...

Añade, “Pienso que en la medicina moderna aún hay mucha terapia de sugestión.” Y en
otro sitio continúa con esto: [230]

Freud desafortunadamente ha pasado por alto el hecho de que el hombre nunca ha sido

62
capaz de mantenerse él solo frente a los poderes de la oscuridad [231] -es decir, de lo
inconsciente. El hombre siempre ha tenido la necesidad de la ayuda espiritual que su
religión particular le ha ofrecido. La apertura de lo inconsciente siempre implica el brote de
un intenso sufrimiento espiritual; lo mismo que cuando una civilización floreciente se
abandona a las hordas invasoras de bárbaros, o cuando los fértiles campos son
expuestos a un torrente impetuoso por la ruptura de un dique. La Guerra Mundial fue una
invasión tal que demostró, como ninguna otra cosa podría, cuán delgadas son las paredes
que separan un mundo bien ordenado del caos que le acecha. Pero lo mismo pasa con el
individuo y su mundo ordenado racionalmente. La Naturaleza indignada busca venganza
por la violencia que su razón le ha infligido, sólo espera el momento en que lo que separa
se derrumbe para abrumar la vida consciente con la destrucción. El hombre se ha dado
cuenta de este peligro para la psique desde tiempos inmemoriales, incluso en las etapas
más primitivas de la cultura. Se armó contra esta amenaza y para corregir el daño
causado desarrolló prácticas mágicas y religiosas. Es así por lo que el curandero es
también el sacerdote, es el salvador tanto del alma como del cuerpo, y las religiones son
sistemas de curación de la enfermedad psíquica. Esto es especialmente verdad en las
dos más grandes religiones de la humanidad, el cristianismo y el budismo. El hombre
nunca es ayudado en su sufrimiento por lo que piensa de sí mismo; solamente la verdad
revelada, suprahumana le saca de su angustia.

Hoy día la marea de destrucción nos ha alcanzado ya y la psique ha sufrido daño. Es esto
por lo que los pacientes fuerzan al psicoterapeuta al papel de sacerdote y esperan y
solicitan de él que les libere de su sufrimiento. Es esto por lo que nosotros los
psicoterapeutas debemos ocuparnos con problemas que, hablando estrictamente,
corresponden al teólogo. Pero no podemos dejar que estas cuestiones las responda la
teología; desafiados por las necesidades urgentes de nuestros pacientes, directamente
nos enfrentamos a ellas cada día.

Hoy día vemos más claramente como personas cuyas psiques están dañadas se unen a
movimientos fundamentalistas de cualquier denominación. En su condición psicológica
frágil, todas las formas de paradoja e inseguridad se han hecho intolerables para ellos.
Tienen necesidad de reafirmación constante en cuanto a la existencia de una sola y única
verdad. Toman los textos de las escrituras literalmente de modo que la ambigüedad pueda
ser superada también. La revelación es para ellos literalmente la voz de Dios sobre la que
no se puede tener ninguna duda. En estos círculos el sentimiento de comunidad está
particularmente bien desarrollado, donde todos son el que que cuida de su hermano
(Génesis 4:9). Dice Jung, [232]

La religión es una vía de salvación 'revelada'. Sus ideas son productos de un

conocimiento pre-consciente que, siempre y en cualquier lugar, se expresa en símbolos.
Incluso si nuestro intelecto no los capta, aún así funcionan, porque nuestro inconsciente
los reconoce como exponentes de hechos psíquicos universales. Por esta razón la fe es
suficiente -si la hay. Cada extensión e intensificación de la consciencia racional, sin
embargo, nos lleva más allá de las fuentes de los símbolos y, por su ascendencia, nos
impide comprenderlos.

Ésta es la situación hoy día. No es sólo la dicotomía que hace Buber entre filosofía y
judaísmo creyente, sino que es la misma fisura experimentada por muchas personas
inteligentes de nuestro tiempo, por ejemplo, muchos científicos. En sus consciencias y sus
vidas diarias, representan un racionalismo iluminado, y el domingo oyen con devoción y

63
píamente las máximas que son entonadas desde el púlpito. Para muchos pastores
también, enfrentados con esta dicotomía entre consciencia e inconsciente -solamente
queda escapar de la neurosis. La gente falla hoy día en la comprensión que podría
ayudarles a creer.

Fe versus Experiencia

Insistir sobre la fe no es usual para los que dan la espalda a la iglesia. La fe es un don
(charisma). Cualquiera que lo tenga, no tiene necesidad de tener que suscitarla. Sin
embargo los muchos que con su mentalidad moderna la han perdido, necesitan
explicaciones.

Jung rehuyó juzgar afirmaciones metafísicas desde el punto de vista de su contenido de

verdad; Esto es una tarea para la teología. Las veía como afirmaciones psicológicas,
dignas de considerarse como fenómenos en su propio derecho, independientemente del
significado que se les pueda atribuir. Como symbolum, son preeminentemente reales
-durante milenios han servido a millones de personas como afirmaciones válidas sobre
cosas que no pueden ser vistas con los ojos ni tocadas con la mano. Allí donde nos
topemos con verdades metafísicas -ya sea en un symbolum (profesión de fe) o en un
dogma- nos enfrentamos a los límites colocados por la práctica extravertida de la religión.
En este punto, la actitud religiosa introvertida necesariamente asume el papel.

Una de las causas de la crisis religiosa de hoy día subyace en la supresión por las
instituciones del espíritu vivo que una vez hizo surgir lo espiritual. Los dogmas se osifican
en fórmulas vacías, y los ritos en conductas sin significado. Las denominaciones son
esquemas externalizados vacíos de vida. Tanto en la vida de un individuo como en la de
la religión, no se encontrará una renovación de la vitalidad en una mayor externalización,
sino en un giro radical hacia el interior. Tal vez una de las principales causas del problema
de la drogadicción -frente a la que estamos al parecer impotentes- es que representa un
camino fallido hacia el interior. En el Evangelio de Juan (18:36), Jesús responde a Pilatos
diciendo que su Reino no es de este mundo, porque Él vino al mundo para dar testimonio
de la verdad, así que aquel que es de la verdad, oirá mi voz. Esto deja traslucir una
actitud introvertida. La organización de la iglesia ha ido demasiado lejos al presentarse
como el reino de Cristo para que siga siendo creíble -al menos, para mucha gente. Nadie
quiere tener al Dios de este mundo, por muy religioso que pueda ser, cuando la
corrupción está simplemente ahí donde todo el mundo puede verla. “Porque cuando Dios
está fuera”, según un comentario de Jung sobre Meister Eckhart, [233]

Es proyectado necesariamente en objetos, con el resultado de que todos los objetos

adquieren un valor superior. Pero en cualquier momento que esto suceda, el objeto ejerce
una influencia muy poderosa sobre el sujeto, manteniéndole en dependencia esclavizante.
Eckhart se está refiriendo evidentemente a esta sujeción al objeto, que hace que el
mundo aparezca en el papel de Dios, es decir, como un factor absolutamente
determinante. De ahí que diga que para tal persona “Dios no se ha convertido aún en el
mundo”, porque para él el mundo ha tomado el sitio de Dios. El sujeto no ha tenido éxito
en desconectar e introvertir el valor superfluo del objeto, tornándolo así en una posición
interna. Si lo poseyera en él mismo, tendría a Dios (este mismo valor) continuamente
como un objeto, de forma que Dios se habría convertido en el mundo.

Jung aquí no expresa simplemente un punto de vista que es complementario al de Buber

64
-como extroversión es a introversión- sino que presenta un nuevo y más maduro nivel de
visión. No tiene nada que ver con el misticismo que Buber denigraba. Aunque Buber
también estaba de acuerdo con Meister Eckhart, no se acercaba a este nivel de
comprensión del punto de vista de Eckhart. Es sorprendente en sentido que tenía Meister
Eckhart por lo “psicológico.”

Cuando las grandes religiones toman la posición de no “ser de este mundo”, eso significa
probablemente que la atención se ha vuelto hacia el aspecto interno de lo subjetivo, es
decir, hacia lo inconsciente. El objeto externo disminuye en importancia en la medida en
que la retirada de las proyecciones devuelve la libido, previamente localizada en lo
externo, nuevamente sobre el sujeto. La retirada de la cathexis (en psicología la energía
que se invierte en una acción, ya sea de objeto o de persona. n.d.t.) libidinal en el objeto
[234] conduce de vuelta a la psique al mundo interior por el mismo sendero que se perdió
en la cathexis al comiendo del tiempo. Esto conduce a una resolución de los vínculos
inconscientes compulsivos con el objeto y a un sentimiento de "redención.” Este
sentimiento proviene de una corriente interna de energía psíquica, experimentada como
liberación del mundo. Esto no es un “negar el mundo”, una tendencia que Buber creyó
que identificaba a los místicos. [135] En cambio, es el descubrimiento del mundo interior,
donde puede encontrarse un mundo aún más rico que el externo -esto muestra la
correspondencia entre macro y microcosmos. La “retirada e introversión [de la libido] crea
en lo inconsciente una concentración de libido,” escribe Jung, [236] que está simbolizada
como el “tesoro” en las parábolas de la “perla de gran precio” y el “tesoro en el campo.”
Eckhart interpreta la segunda como sigue:

Cristo dijo, “El reino de los cielos es como un tesoro oculto en el campo” (Mateo 13:44).
Este campo es el alma, en donde yace el tesoro oculto del reino divino. En el alma, por lo
tanto, son bendecidos Dios y todas las criaturas.

Esta interpretación está de acuerdo con nuestro argumento psicológico: el alma es una
personificación de lo inconsciente, donde yace el tesoro, la libido que está inmersa en la
introversión y está alegorizada como el reino de Dios. Esto se suma a una unión
permanente con Dios, vivir en su reino, en ese estado donde una preponderancia de la
libido subyace en lo inconsciente y determina la vida consciente. La libido concentrada en
lo inconsciente estaba anteriormente colocada en los objetos, y esto hacía parecer al
mundo todopoderoso. Dios estaba entonces “fuera”, pero ahora funciona desde dentro,
como el tesoro oculto concebido como el reino de Dios. Si entonces, Eckhart llega a la
conclusión de que el alma es el reino de Dios mismo, eso está concebido como una
función de relación con Dios... La fuerza determinante (Dios) operando desde estas
profundidades es reflejada por el alma, esto es, crea símbolos e imágenes, y ella misma
es una imagen. Por medio de estas imágenes el alma dirige las fuerzas de lo inconsciente
hacia la consciencia; es a la vez receptora y transmisora, un órgano para percibir
contenidos de lo inconsciente. Que los percibe como símbolos. Porque los símbolos son
energías con forma, ideas determinantes cuyo poder afectivo es tan grande como su
poder espiritual... El órgano de percepción, el alma, toma los contenidos de lo
inconsciente, y, como la función creativa, da nacimiento a su dinamia en la forma de un
símbolo. El alma da nacimiento a imágenes que desde el punto de vista racional de la
consciencia son asumidas como inútiles. Y de esa forma lo son, en el sentido en que no
pueden inmediatamente ser tenidas en cuenta en el mundo objetivo. La primera
posibilidad de hacer uso de ellas es artística, si uno está dotado de alguna manera en esa
dirección; una segunda es la especulación filosófica; una tercera es casi religiosa,

65
conduciendo a la herejía y la fundación de sectas; y una cuarta manera de emplear la
dinamia de estas imágenes es derrochándola en cualquier forma de licensiocidad... Los
dos últimos modelos de aplicación fueron especialmente aparentes en las escuelas
Encrática (ascética) y Antitacta (anárquica) del gnosticismo.

La realización consciente de estas imágenes es, no obstante, de valor indirecto desde el

punto de vista de la adaptación a la realidad -la relación de uno con el mundo que le
rodea es consecuentemente liberada de mezcolanzas de fantasía. Además, su principal
valor radica en promover la felicidad y bienestar del sujeto, sin tener en cuenta las
circunstancias externas... Esto [el desarrollo de fantasías simbólicas] produce una nueva
actitud hacia el mundo, cuya propia diferencia ofrece un nuevo potencial. He denominado
a esta transición como una nueva actitud de la función transcendente. En la actitud
regenerada la libido que anteriormente estaba hundida en lo inconsciente emerge en
forma de algún logro positivo. Es equivalente a una renovación de la vida, lo que Eckhart
simboliza por el nacimiento de Dios.

Podemos comparar estas citas de Jung, que clarifican el gran testimonio de Meister
Eckhart, con el concepto de Buber -citado por E. L. Fcakenheim [237]- según el cual, una
religión cuya esencia es el sentimiento es, o bien, el mero divertimento solitario del alma
consigo misma, separada de Dios; o, si no está separada de Dios, no es una relación; O,
si es una relación, no inmediata. Porque la primera -sentimiento subjetivo por si mismo-
no es religión sino simplemente la seudoreligión de una era degenerada. La segunda
-Dios encontrado e identificado con sentimiento religioso- es misticismo y éste es sólo una
ilusión grandiosa. La tercera -Dios deducido de un sentimiento religioso- es a la vez
seudoreligión y mala filosofía... La absorción con imágenes de Dios es también una
simple corrupción; y esta corrupción no es de ninguna forma superada por un intento de
proceder por deducción de la imagen de Dios a Dios mismo. Porque la imagen de Dios es
una simple parte de uno mismo, y el Dios deducido de ella un simple Ello.

Si hubiera tal cosa como religión genuina, consistiría en un encuentro dialogal directo del
yo humano con un Tu divino.

Como Jung explicaba en una carta de 1958, hay en esto un núcleo de verdad: [238]

La imagen de Dios corresponde a su manifestación; es decir, tal experiencia religiosa

produce tal imagen... La más extraña defectuosidad de la imagen de Dios debe ser
explicada o comprendida. La analogía más cercana es nuestra experiencia de lo
inconsciente: es una psique cuya naturaleza puede sólo ser descrita por paradojas: es
personal tanto como impersonal, moral y amoral, justa o injusta, ética o sin ética, de viva
inteligencia y al mismo tiempo ciega, inmensamente fuerte y extremadamente débil, etc....
Lo inconsciente es una pieza de la Naturaleza que nuestra mente no puede comprender.
Sólo puede bosquejar modelos de una posible y parcial comprensión... La naturaleza real
de los objetos de la experiencia humana todavía permanece envuelta en oscuridad. El
científico no puede conceder a la teología una inteligencia superior a cualquier otra rama
del conocimiento humano. Sabemos tan poco de un ser supremo como de la materia.
Pero hay tan poca duda de la existencia de un ser supremo como de la materia. El mundo
del más allá [consciencia] es una realidad, un hecho experimental.

Jung se expresa con mucho cuidado en estos temas; no se trata aquí de transgredir los
límites. Al mismo tiempo, coloca a los teólogos en el mismo estándar. Es parte de la

66
naturaleza humana estar constantemente haciendo afirmaciones sobre lo divino; es un
asunto psicológico que puede y debe ser investigado. Una afirmación que es una
expresión de la psique deja traslucir en el mejor de los casos algo sobre la actividad y
naturaleza de la psique, sin que tengamos la más mínima idea de lo que la hace hacer lo
que hace. Los críticos de las investigaciones psicológicas de Jung de la religión con
frecuencia piensan que Jung las entiende como “meramente” psíquicas, asociándole así
con el psicologismo. “Confrontado con tal situación”, Jung pregunta a su vez a sus
críticos, [239] “debemos realmente preguntarnos: ¿Cómo sabemos tanto sobre la psique
que podemos decir “sólo” psíquico?

Pero así es como el hombre occidental, cuya alma es evidentemente “de poco valor”,
habla y piensa. Si estuviera más en su alma hablaría de ella con reverencia. Pero como
no lo hace solamente podemos concluir que no hay nada de valor en ella. No es que esto
sea así siempre y en todos sitios, sino sólo en la gente que no pone nada en las almas y
tienen “todo Dios fuera.” (¡Un poco más de Meister Eckhart sería una buena cosa a
veces!)...

Incluso el creyente cristiano no conoce los senderos ocultos de Dios y debe dejarle decidir
si trabajará sobre el hombre desde fuera o desde dentro, a través del alma... Sería una
blasfemia asegurar que Dios puede manifestarse en todas partes salvo solamente en el
alma humana. En verdad la misma intimidad de la relación entre Dios y el alma excluye
desde el principio cualquier devaluación de la segunda. Tal vez sería ir demasiado lejos si
hablamos de una afinidad; pero en todos los eventos el alma debe contener en sí misma
la facultad de relación con Dios, es decir, una correspondencia, de otra forma nunca
existiría una conexión. Esta correspondencia es, en términos psicológicos, el arquetipo de
la imagen de Dios.

De aquí proviene el reproche de que Jung deificó la psique. “¡No yo sino Dios mismo la ha
deificado!” clamaba a sus críticos. [240]

Puede suceder fácilmente, por lo tanto, que un cristiano que crea en todas las figuras
sagradas aún no se desarrollado ni cambiado en su propia alma porque tiene “todo Dios
fuera” y no lo experimenta en su alma. Sus motivos decisivos, sus intereses e impulsos
principales, no surgen de la esfera del cristianismo, sino de lo inconsciente y la psique no
desarrollada, que es tan pagana y arcaica como siempre... En su alma el cristiano no ha
mantenido el ritmo con los desarrollos externos. Si, todo ha de encontrarse fuera -en
imagen y en palabra, en la Iglesia y en la Biblia- pero nunca dentro. Dentro reinan los
dioses arcaicos, supremos desde la antigüedad; es decir, la correspondencia interna con
la imagen de Dios externa no está desarrollada por falta de cultura psicológica y por lo
tanto se ha encallado en el paganismo.

Al principio de la historia del cristianismo había evidentemente personas que no se

contentaban con la comprensión externa del mensaje de salvación. Para ellos los
evangelios no eran simplemente una narrativa sobre sucesos externos, aunque fueran
edificantes. El eco que evocaba la historia en sus almas era mucho más importante para
ellos. Recibieron los relatos no simplemente como sucesos históricos, sino introyectados
en ellos. En la medida en que basaban sus puntos de vista en la Biblia, no eran apóstatas.
Sus reacciones venían directamente de lo inconsciente colectivo, que se representa por la
forma de su prosa inflada. Se trata de una actitud compensatoria que adoptaban hacia la
práctica externa de la religión -una actitud que entendemos como gnóstica, aunque

67
aparezca también entre otros místicos y heréticos. Nada nos da el derecho de caracterizar
esta orientación como inferior o “apóstata” -particularmente porque también hay aspectos
introvertidos en el canónico Evangelio de Juan. No sabemos cómo el fundador del
cristianismo deseaba que fuese comprendido su mensaje. Algunas citas extracanónicas
atribuidas a Jesús dejan abierta la posibilidad de que algunas cosas que salieron de su
boca fueron suprimidas porque una mentalidad simple era incapaz de entenderlas.

La ortodoxia no puede ser cuantificada exclusivamente como una actitud que triunfó sobre
la Gnosis. Históricamente, el enfrentamiento con los gnósticos proporcionó a la iglesia
ortodoxa que se desarrollaba un medio importante de clarificar su propio punto de vista.
En los primeros dos siglos, prácticamente ningún pensamiento de hacer una doctrina o un
sistema surgió de la escasa información que existía sobre la vida y obra de Jesús. Sólo
con la organización creciente de la iglesia tomó forma esta idea. Para distinguirse de la
filosofía y de la Gnosis, la iglesia institucional estuvo obligada a formular su propio punto
de vista y desarrollarlo en un sistema: éste fue el origen de la teología ortodoxa. El
proceso puede ser visto fácilmente en Contra Celsum de Orígenes. El proceso por el cual
Orígenes encontró su propia posición ocurrió frente al trasfondo de otros puntos de vista
que proporcionaban un contraste que distinguía su posición. Visto de esta forma, la
Gnosis fue un desarrollo necesario para que la ortodoxia ocupase el primer lugar.

Como ya he explicado, hay en principio dos actitudes: una que llamo devoción; y la otra
Gnosis. La actitud devocional consideraba a la Gnosis como un enemigo e históricamente
fue responsable de que se realizase un brutal ataque contra ella. Hoy día debemos
reconocer que la posición gnóstica representó, en relación con la teología ortodoxa, un
proceso más desarrollado de integración del alma.

Por supuesto, los gnósticos no tenían la perspectiva psicológica moderna necesaria para
entender lo que estaban haciendo. Y aunque ésta sea la fuente de un cierto grado de
excentricidad en sus escritos, esto no debería disuadirnos de tomarlos en serio. Deben
incluso ofrecer una nueva fuente de exploración para las personas modernas que
encuentran su religión demasiado superficial y externa. No obstante, no estoy de acuerdo
con aquellos que creen que podrían encontrar en la Gnosis una religión ya hecha, que
simplemente podrían asumir. Es mucho más un asunto de adoptar una nueva actitud, la
cual debe señalar el camino hacia una nueva comprensión. La mayoría de los gnósticos
no veían la redención en el Hijo de Dios descendiendo de los cielos, sino más bien
cargaban a los individuos la tarea de la Gnosis (conocer). Algunos críticos denominaron a
esto como “auto-redención” -pero lo hacían sin la experiencia de cuan arduo es el
sendero, y cuan dependientes son los humanos de la gracia de obtener la comprensión
necesaria. A este respecto, un examen del papel del redentor en la Gnosis puede
depender de nuestra auto-comprensión.

68
 Capítulo 4

Sobre la Naturaleza de la Gnosis

Llegamos ahora a la extremadamente difícil cuestión de cual es realmente la naturaleza

de la Gnosis, aparte de ser una actitud religiosa introvertida.

Lo que motivó a Martin Buber, y después a Maurice Friedman, [241] a catalogar a Jung
como gnóstico es la posición que él adoptó hacia el mal. Evidentemente, ninguno de los
dos conocieron dos artículos -”Un punto de vista psicológico de la consciencia” (1957)
[242] y “El Bien y el Mal en la Psicología Analítica” (1958) [243]- en los que Jung nos da
detalles de sus puntos de vista sobre este tema. Buber [244] acusa a Jung de “relativizar
el mal” y “negar al individuo como instancia moral.” Desde el punto de vista de Buber, el
nacimiento del “hombre neumático” lleva consigo la elevación de juicio sobre la oposición
entre el bien y el mal; piensa que el “hombre neumático” carece de la posibilidad de
reprimir poderosamente el instinto, y esto constituye una capa histérica sobre la
espiritualidad. La corrompe. “El hombre que vive con sus instintos”, él cita a Jung [245]
“puede también desprenderse de ellos, y de forma tan natural como con la que vivió con
ellos.” Esto es claramente un motivo carpocratiano, como Jung mismo señala en
Psicología y Religión. [246] Carpócrates, el filósofo gnóstico legendario o neoplatónico del
siglo II -y herético licencioso, desde el punto de vista de Buber- afirmaba, como Jung
describe, que el bien y el mal son simplemente opinión humana y así el alma, antes de su
partida del cuerpo, debe pasar a través de toda la gama de experiencia humana hasta el
final para no caer en la prisión del cuerpo. Es como si el alma se emancipara del
aprisionamiento del mundo somático del demiurgo por la realización completa de todas
las demandas de la vida. La existencia corporal en la que nos encontramos es una
especie de hermano hostil cuyas condiciones han de ser conocidas primero. Fue en este
sentido como los carpocratianos interpretaron Mateos 5:25f. (también Lucas 12:58f.)...
Desde un punto de vista moderno, es natural que la mente más recia de los Padres de la
Iglesia no pudiera apreciar, la delicadeza y el mérito de este argumento sutil e
inmensamente práctico. Esto también fue peligroso, y aún es el problema ético más vital e
incluso más delicado de una civilización que ha olvidado por qué la vida del hombre debía
ser sacrificial, esto es, ofrecida a una idea más grande que él mismo. Porque la dificultad
es crear ese sentido. Naturalmente debe ser una convicción; pero encontramos que las
cosas más convincentes que el hombre puede inventar son de poco valor y ya
confeccionadas, y no son nunca capaces de convencerlo frente a sus deseos y temores
personales.

Me parece digno de mención que Buber [247] estuviera particularmente atento al motivo
carpocratiano y que criticase a Jung por deificar los instintos, en vez de santificarlos en la
fe. En opinión de Friedman, [248] “El asunto más importante entre Jung y Buber es lo que
concierne a lo que conduce hacia el mal, que el Talmud y los Hasidim llaman el “deseo
ardiente del mal.” Ésta es obviamente una cuestión insoluble y a la que los gnósticos
también buscaron respuesta.

Sin embargo, oculto en una amplia condena occidental de la "deificación mística de los
instintos", hay un miedo profundamente asentado del estrato psíquico -manifestado no
sólo en la adoración del becerro de oro (Moisés 2:32). El becerro representa una etapa

69
arcaica en la imagen judía de Dios, a la que la gente volvió durante la ausencia de su líder
Moisés, cuando estaba en la montaña sagrada. La gente aparentemente experimentó
aquí una dificultad particular porque se habían distanciado muy poco de sus instintos.

En sus “Fragmentos Autobiográficos”, [249] Martin Buber describe un episodio de su

infancia: Durante las vacaciones de verano en la casa de sus abuelos, tenía la costumbre
de ir a escondidas cuando podía a los establos, a visitar a su querido caballo -uno con
manchas grises- y peinar sus crines.

No era un deleite casual sino grande... pero también un acontecimiento profundamente

conmovedor... Lo que yo experimentaba al tocar al animal era el Otro, la inmensa otredad
del Otro, que, sin embargo, no me resultaba extraña... Cuando peinaba la poderosa... a
veces soprendentemente salvaje crin, sentía la vida bajo mi mano, era como si el
elemento de vitalidad mismo pasara alrededor de mi piel... El caballo... muy suavemente
levantaba su gran cabeza... después resoplaba quedamente, igual que un conspirador da
una señal para que sólo sea reconocida por sus compañeros; y yo quedaba admitido.
Pero una vez... estando pendiente de la caricia que tanta diversión me dada, de pronto
me hice consciente de mi mano.

Súbitamente, él salió de la “participación mística” infantil. No sacó la conclusión de esta

experiencia de que lo numinoso debe también ser recibido en un nuevo nivel de
consciencia, una consciencia que había surgido espontáneamente en forma arcaica. El
significado simbólico del caballo, cuya fuerza aún usamos hoy día como medida de poder,
es probable que derive de experiencias similares de una fuerte afinidad interior entre el
caballo y el hombre, entre corcel y jinete. Jung escribe: “En el contexto actual, por lo tanto,
el héroe y su caballo parecen simbolizar la idea del hombre y la esfera subordinada del
instinto animal.” [250]

Las leyendas atribuyen propiedades al caballo que psicológicamente hablando

corresponden al inconsciente del hombre: hay caballos clarividentes y clariaudientes,
caballos que muestran el camino cuando el vagabundo se pierde, caballos con poderes
mánticos. En la Ilíada (xix), el caballo profetiza el mal. Oyen las palabras que emiten los
cadáveres en su camino a la tumba -palabras que ningún humano puede oír... Los
caballos también ven los fantasmas. Todas estas cosas son manifestaciones típicas del
inconsciente.

Buber podría haber aprendido de esta imagen del jinete y el corcel que el individuo no
está simplemente confinado al instinto primario, sino que lo ha domesticado y ha
desarrollado una relación amistosa con él. El sentimiento cercano de relación con el
caballo y su divinidad pudo haberle llevado a la experiencia del otro: esa que es a la vez
extraña y cercana.

En sus memorias, [251] Jung describe “el mundo de Dios”, el cosmos de su juventud,
como sigue:

Amo a todos los animales de sangre caliente que tienen alma como nosotros y con
quienes, pienso yo, tenemos un entendimiento instintivo. Ambos experimentamos alegría
y pena, amor y odio, hambre y sed, temor y confianza -todos los rasgos esenciales de la
existencia con la excepción del habla, la consciencia agudizada y la ciencia.

70
Esto ilustra que Jung tenía una relación natural con la naturaleza, que le parecía el mundo
de Dios. Esto es por lo que mucho después en la vida, al aprender de los filósofos de la
naturaleza llamados los alquimistas, acogió con entusiasmo este conocimiento. Ellos
obviamente compartían una imagen del mundo similar: Dios había situado su lado secreto
dentro de la creación, donde podría ser encontrado mediante el estudio de la naturaleza.
No sólo había que descubrir todo el macrocosmo, sino también había que redimirlo -una
tarea que el cristianismo no había podido realizar. Al focalizarse sobre lo material, Buber
en relación con el problema de los instintos, llega por accidente a un punto central en el
que la actitud religiosa introvertida se traslada a una extrovertida. En realidad no es “ésta
o aquella” doctrina gnóstica, sino el hecho de que la Gnosis tiene una visión del cosmos
más comprensiva y completa. “Los atributos teriomórficos de los dioses,” escribe Jung,
[252] “muestran que los dioses se extienden no sólo a regiones suprahumanas, sino
también al reino subhumano. Los animales son, como si dijéramos, sus sombras que la
naturaleza misma asocia con la imagen divina.”

Buber criticaba a Jung porque, “Él sobrepasa con soberana licencia los límites de la
psicología en su punto más esencial. Pero en gran parte, no obstante, no lo nota y aún
menos se da cuenta.” [253] Pero Buber no se dio cuenta de donde encuentra Jung la
consideración racional que sobrepasa un límite, ya que él sigue las indicaciones
aportadas por lo inconsciente para elaborar un concepto de no incognoscible. “Mi
hipótesis es que podemos hacerlo con la ayuda de indicaciones que se nos envían desde
lo inconsciente -en sueños, por ejemplo,” escribe en sus memorias. [254]

Normalmente descartamos estas indicaciones porque estamos convencidos de que la

cuestión no es susceptible de respuesta. En respuesta a este escepticismo
incomprensible, sugiero las consideraciones siguientes. Si hay algo que no podemos
conocer, debemos necesariamente abandonarlo como un problema intelectual. Por
ejemplo, no sé por qué razón el universo ha venido a la existencia, y nunca lo sabré. Por
lo tanto debo dejar de lado esta cuestión como un problema científico o intelectual. Pero si
se me ofrece una idea sobre esto -en sueños o en tradiciones míticas- debo tomar nota al
respecto. Incluso debo realizar una conceptualización sobre la base de tales indicios
aunque permanezcan siempre como una hipótesis que no puedo probar... La razón nos
pone límites demasiado estrechos, y tendríamos que aceptar sólo lo conocido -y eso
también con limitaciones- y vivir en un marco conocido, como si estuviéramos seguros de
hasta donde se extiende la vida. Como consecuencia, día tras día vivimos más allá de los
límites de nuestra consciencia; sin que lo sepamos la vida de lo inconsciente está
sucediendo dentro de nosotros. Mientras más domina la razón crítica, más empobrecida
se hace la vida; pero mientras que lo inconsciente y el mito sean más capaces de hacerse
conscientes, más integramos la vida. La razón sobrevalorada tiene esto en común con el
absolutismo político: bajo su dominio, el individuo se empobrece.

Lo inconsciente ayuda comunicándonos cosas, o haciendo alusiones figurativas. Tiene

otras formas, también, de informarnos de cosas que por lógica posiblemente no podemos
conocer. Consideremos los fenómenos sincronistas, las premoniciones, y los sueños que
se hacen verdad... Cuando tenemos tales experiencias... adquirimos cierto respeto hacia
las potencialidades y artes de lo inconsciente. Solamente debemos permanecer críticos y
conscientes de que tales comunicaciones pueden también tener un significado subjetivo.
Pueden estar de acuerdo con la realidad, y también no estarlo. Por lo tanto, he aprendido
que los puntos de vista que he sido capaz de formar sobre la base de tales indicaciones
de lo inconsciente han sido de los más gratificantes. Naturalmente, no voy a escribir un

71
libro de revelaciones sobre ellas, pero reconoceré que tengo un “mito” que me anima a
ver con más profundidad todo este asunto. Los mitos son la forma más antigua de la
ciencia. [255]

Mito y Gnosis

La Gnosis no es una filosofía; no surge de un deseo de comprender racionalmente el

mundo. Está mucho más cerca del mito, que es la formulación de un contenido
inconsciente. “El mito es la etapa intermedia natural e indispensable entre conocimiento
consciente e inconsciente, explica Jung. [256]

En realidad, lo inconsciente conoce más que la consciencia; pero es conocimiento de un

tipo especial, conocimiento en eternidad, normalmente sin referencia al aquí y ahora, no
acomodado al lenguaje del intelecto. Sólo cuando dejamos que las expresiones se
amplifiquen a sí mismas... hacemos que entren dentro del espectro de nuestra
comprensión; sólo entonces se nos hace perceptible un nuevo aspecto.

El mito no es solamente una etapa preconsciente de lo inconsciente, sino también un

efecto terapéutico. Precisamente respecto a lo desconocido, es de valor incalculable
desarrollar alguna concepción del mismo. Porque sin tal idea, quedamos sin ayuda frente
a todo tipo de horrores e imágenes que surgen de lo inconsciente colectivo. Todo lo que la
consciencia moderna es incapaz de definir, se considera anormal, inaceptable, o
patológico. Los contenidos arquetípicos de los sueños y fantasías pueden en verdad
tomar la forma de lo grotesco y lo terrible. Y ante las pesadillas e imágenes terribles
obsesivas experimentadas profundamente, la consciencia racional se queda impotente.
Por eso es de importancia apremiante proporcionar un contexto para las imágenes de
fantasía que emergen de esta forma y que son tan extrañas para la consciencia -en
verdad amenazantes- con objeto de hacerlas más comprensibles.

Para conseguir esta comprensión, debemos buscar en los predecesores históricos

inmediatos de la consciencia moderna. La consciencia actual es el producto de dos
componentes: el espíritu de la iglesia establecida en Occidente, por un lado; y la ciencia,
por otro. No podemos erradicar los restos del espíritu clásico y el sentido de la naturaleza
que encuentra asilo en la filosofía medieval natural. Mediante la diferenciación creciente
de ritos y dogmas en la iglesia, la consciencia colectiva derivó cada vez más fuera del
contacto con sus raíces en lo inconsciente. La alquimia y la astrología jugaron un papel
compensatorio al no permitir que se deteriorasen los puentes con la naturaleza.
Favorecieron la búsqueda por medio del conocimiento en lugar de aceptar lo que se
puede encontrar constituido a través de la creencia. Al hacerlo, recapturaron la
experiencia primaria en la que se origina toda creencia.

El dogma no es invención arbitraria o milagro único, como la gente lo considera, y lo retira

por razones plausibles del contexto natural. Las ideas centrales del cristianismo tienen
sus raíces en la filosofía gnóstica, que, en términos de una explicación psicológica, se
desarrolló necesariamente en un periodo en el que las religiones clásicas habían perdido
su verdadero contenido. Cuando las ideas más abarcantes que rigen la vida humana
sufren un deterioro, el proceso inconsciente de formación de símbolos implicado en la
individuación comienza de nuevo. En nuestro mundo contemporáneo también un número
creciente de personas se encuentras cada vez más fascinadas por poderosos arquetipos
numinosos, que presionan hacia la superficie en el proceso de formar una nueva

72
autoridad. El fenómeno es aparente en la forma en que están siendo movidas por las
imágenes identificadas con sus contenidos, al contrario de la apreciación de que el
contenido que está siendo reconocido ejerce una influencia sobre sus vidas. El número de
nuevos profetas y reformadores, junto con la cantidad de literatura esotérica asociada,
muestra que no reconocen el papel de lo que les está presionando como el efecto de un
contenido que aún tiene que ser asimilado. A través de la historia de Occidente siempre
ha habido gente que no se ha satisfecho con la vida consciente cristiana dominante. Ya
sea de forma directa o por medios indirectos, o para su bienestar o su riesgo, han
intentado capturar de nuevo la experiencia primitiva de sus propias raíces y seguido la
fascinación presentada por su inquieto inconsciente.

Tan diversos como pueden haber sido los precursores culturales que alimentaron
históricamente la formación de cualquier predominante determinada de conciencia, se
basaron, no obstante, en un fundamento arquetípico que sigue siendo el mismo en todas
partes. Esto explica la accesibilidad a la comprensión que es característica de todos los
productos históricos de la mente. La gente moderna experimenta la emergencia de lo
gnóstico, o símbolos y motivos alquímicos, que salen de este mismo estrato de
inconsciente colectivo, sin la más mínima indicación de que estos contenidos fueran
conocidos por ellos o transmitidos a ellos de ninguna forma. Jung afirma:

Aunque de forma cruda, encontramos en el gnosticismo lo que estaba faltando en los

siglos que siguieron: una creencia en la eficacia de la revelación y del conocimiento
individual. Esta creencia estaba enraizada en el ufano sentimiento de la afinidad del
hombre con los dioses, no sujeta a ninguna ley humana, tan dominante que incluso podía
subyugar a los dioses por el tremendo poder de la Gnosis... En el gnosticismo vemos la
psicología inconsciente del hombre en total florecimiento, incluso perversa en su
exuberancia; contenía lo mismo que la mayoría resistía fuertemente al regula fideli, ese
espíritu prometiano y creativo que se inclinará sólo ante el alma individual y no a la regla
colectiva. [257]

Es éste un fenómeno compensatorio para todos aquellos que no se sienten incluidos en la

fe colectiva extravertida. Los gnósticos diferenciaban a la gente según una tipología,
incluyendo los pneumatikoi (hombres espirituales), los psychikoi (hombres anímicos), y
los hylikoi (hombres materiales), correspondiendo de forma general a las funciones
psicológicas de pensamiento, sentimiento y sensación. “La clasificación inferior de los
psychikoi,” escribe Jung, [258] estaba en consonancia con el espíritu de los gnósticos,
que, a diferencia del Cristianismo, insistían en el valor del conocimiento. Los principios
cristianos de amor y fe mantenían el conocimiento a distancia. En la esfera cristiana los
pneumatikoi tendrían la calificación menor, porque se distinguían simplemente por la
posesión de la Gnosis, es decir, del conocimiento...

Debido a la tendencia eminentemente práctica del Cristianismo temprano el intelectual

apenas entró dentro de él, excepto cuando siguió su lucha con los instintos cayendo en
polémicas apologéticas. El papel de la fe era demasiado estricta y no permitía libertad de
movimiento. Además, era pobre en contenido intelectual positivo. Ostentaba pocas ideas,
y aunque eran de inmenso valor práctico eran un obstáculo para el pensamiento. El
intelectual era mucho peor valorado por el sacrificium intellectus que el tipo sentimiento.
Es por lo tanto comprensible que el amplio contenido intelectual superior de la Gnosis,
que a la luz de nuestro desarrollo mental actual no ha perdido sino que ha ganado
considerablemente en valor, debe haber hecho el atractivo más grande posible para los

73
intelectuales dentro de la Iglesia. Porque contenía en realidad toda la tentación de este
mundo. [por ejemplo, el maniqueismo de Agustín].

La Gnosis se caracteriza por la hipostación de las apercepciones psicológicas, es decir,

por la integración de los contenidos arquetípicos más allá de la “verdad” revelada de los
Evangelios.

Jung respondió en algún sitio a un entrevistador: [259]

Hipólito aún consideraba la filosofía clásica griega junto con las filosofías gnósticas como
puntos de vista perfectamente posibles. La Gnosis cristiana era para él simplemente lo
mejor y superior de todo ello.

San Pablo tuvo que hacer concesiones para que sus oyentes cultivados -entre ellos, los
epicúreos y los estoicos en Atenas- fueran capaces de aceptarle. En el Areopagus, la
antigua sede del gobierno y de la corte, maniobró con una salida de una situación
peligrosa proclamando el “Dios desconocido” a quien ellos, también, sin conocerlo,
estarían adorando en sus templos (Actas 17: 16-34). Esta no fue la última de las
concesiones hechas a una cultura que, mientras que no quería aceptar la revelación
oriental como un asunto de fe, había producido logros importantes por medio de la función
pensante. La teología cristiana fue en última instancia una amalgama de revelación y
filosofía, provocando el conflicto entre la fe y el conocimiento. La teología acostumbraba a
usar la filosofía como una forma de verter la revelación en un sistema de creencia que
serviría como la base sobre la que se erigiría una iglesia. Los gnósticos -que no hacían
uso de ningún tipo de eclesiología- se abrieron, y por último sucumbieron, al peligro de la
fragmentación en muchas sectas pequeñas.

Así pues, no fue necesario para la doctrina cristiana ser reinterpretada para conformar al
mundo helenístico, como puede verse en las reacciones de su defensor más
sobresaliente, Justino el Mártir. [260] Cuando joven, se educó en todas las escuelas
conocidas de filosofía, de las cuales el platonismo fue la única que le ofreció satisfacción
-fue evidentemente un tipo pensamiento introvertido. Un día paseaba por la playa
concentrado en contemplación filosófica, cuando se le unió un anciano. Dialogando, el
anciano le forzó rápidamente a la conclusión de que la filosofía platónica era incapaz de
satisfacer a la vez la mente y el corazón del hombre. Si uno quería alcanzar la paz interior,
explicó el anciano, tenía que apartarse de los filósofos, y volverse hacia los profetas. [261]
Su santidad -y los milagros y adivinaciones de los que eran responsables- eran los
órganos del espíritu santo y los intermediarios a la verdad. De sus escritos venía el
conocimiento del creador del universo, Dios el padre, y del Cristo que fue enviado por el
padre. Debería buscarse, a través de la súplica de la oración, la gracia de ser capaz de
comprender sus palabras. Esta conversación despertó el amor de Justino por los profetas
y por Cristo, y él lo cuenta en el primer capítulo de su “Diálogo con el judío Tryphon.”
Nunca más vio de nuevo al venerable maestro. Justino fue convencido por el sentimiento
extrovertido por el manifiesto impresionante de firmeza de los cristianos; esto le condujo a
su propia conversión. Desde entonces -como sabemos por Eusebio- Justino marchó por
el mundo helenístico como filósofo, predicando el cristianismo como una única filosofía útil
y fidedigna.

“Un mito es un mito incluso si cierta gente cree que es la revelación literal de una verdad
eterna, pero se vuelve moribundo si la verdad viviente que contiene cesa de ser un objeto

74
de creencia. Por lo tanto es necesario renovar su vida de vez en cuando mediante una
nueva interpretación.” [262] El mito debe ser vuelto a narrar en un nuevo lenguaje
espiritual. La experiencia demuestra que una comprensión psicológica es capaz de revivir
inmediatamente las doctrinas cristianas esenciales, llenándolas con el soplo de la vida. El
efecto, para ser preciso, es que el aparentemente abismo insalvable entre saber y creer
se hace discutible: con un punto de vista psicológico, el conocimiento y el entendimiento
científico entran en correspondencia con la expresión simbólica del mito.

En la escena mencionada anteriormente en el Aeropagus, Pablo habló de cómo Dios pasó

por alto los tiempos de ignorancia (agnoia) pero luego se declaró él mismo (Actas 17: 30).
En Corintios es aún más explícito:

¿Donde está el sabio? ¿donde está el escriba? ¿donde está el disputador de este
mundo? ¿no ha hecho Dios locura de la sabiduría de este mundo? Pues ya que en la
sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por la sabiduría, agradó a Dios salvar a los
creyentes por la locura de los predicadores. Porque los judíos piden señales, y los
griegos buscan sabiduría: Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos
un escollo, y para los griegos una locura; Pero para los llamados, tanto judíos como
griegos, Cristo es el poder de Dios y sabiduría de Dios (1: 20-24).

Los gnósticos entendieron que esta declaración significaba que ni la filosofía ni la

profecía solas conducían a la verdad y al conocimiento, sino más bien a su reacción
psíquica específica a la figura y mensaje de Cristo lo cual entraba en conflicto con el
mundo pagano. Jung designó a esto como [Rezeptionserscheinung] “fenómeno de
asimilación.” [263] Según la comprensión moderna, puede parecer que las incontables
amplificaciones gnósticas más que clarificar oscurecen el mensaje. Sin embargo, incluso
en éstas es reconocible de principio a fin la transformación de la extraversión sensual en
simbolismo introvertido. El fenómeno de la asimilación representa, ante todo, la reacción
de lo inconsciente. Habiendo quedado sumido en el caos por el mensaje, lo inconsciente
responde con imágenes arquetipales, mostrando así lo profundo que el mensaje ha
penetrado en la psique y cómo lo inconsciente interpreta la aparición de Cristo. El
problema fundamental del cristianismo fue, en realidad, la agnosia moral y espiritual del
ser humano natural.

Hoy los cristianos se enfrentan con un problema similar: su cristianismo ha caído en un

sueño profundo. Jung explica [264] que en el trascurrir de los siglos han descuidado
seguir construyendo su mito.

No se dan cuenta de que un mito está muerto si ya no vive y crece. Nuestro mito se ha
enmudecido, y no da respuestas. El fallo no radica en como está descrito en las
Escrituras, sino exclusivamente en nosotros que no lo hemos desarrollado más, y además
hemos suprimido cualquier intento al respecto. La versión original del mito ofrece amplios
puntos de vista de partida y posibilidades de desarrollo... Un desarrollo posterior del mito
bien puede comenzar con el derramamiento del Espíritu Santo sobre los apóstoles, con lo
que fueron hechos hijos de Dios, y no sólo ellos, sino todos los demás que a través de
ellos y después de ellos recibieran la filiatio -filiación de Dios- y así tener parte de la
certeza de que eran más que animales autónomos surgidos de la tierra, que como dos
veces nacidos tenían sus raíces en la divinidad misma. Su vida visible, física, estaba en la
tierra; pero el invisible hombre había venido de y volvería a la imagen primordial de la
totalidad, al Padre eterno, como lo expresa el mito cristiano de la salvación .

75
“Si la aventura espiritual de nuestro tiempo,” como Jung dice en su conferencia
concluyente sobre Psicología y Religión, [265] “consiste en que la consciencia humana ha
sido entregada a merced de lo indefinido e indefinible. Nos parece.... -y no sin buenas
razones- que ese reino sin límites seguiría pese a todo rigiéndose por las mismas leyes
anímicas: leyes que no ideó ningún hombre, pero de las que éste fue hecho partícipe por
la gnosis en el simbolismo de un dogma, el cristiano, que puede mover a desasosiego a
necios imprudentes, pero no así a los amantes del alma.”

La era que comenzó con el cristianismo y la Gnosis fue aquella en la que el hombre, el
mundo, y la divinidad ya no formaron más una unidad serena -la crítica griega del mundo
había ya tenido su efecto. Ahora nuevas cuestiones estaban surgiendo en relación con
temas como el origen del mal, la imperfección de la creación, o la idea de un redentor. La
tendencia de la actitud extravertida era esperar la salvación en la forma de un redentor,
mientras la actitud introvertida la buscaba en el conocimiento, o como diríamos hoy día,
en hacerse consciente. Esta actitud sigue siendo minoritaria. Es vista como auto-
redención, aunque debería ser evidente que éste es el sendero que ha sido seguido en
Oriente durante varios milenios.

El Cristo Gnóstico

Es particularmente interesante seguir la cuestión de la recepción gnóstica de Cristo,

porque en ella se unen las dos actitudes. Para la mayoría de los gnósticos, Cristo sigue
siendo el redentor, aunque lo hace en una forma en la que se trabaja sobre lo
inconsciente. El “mundo del hijo” [266] se caracteriza por el nacimiento de una
comprensión independiente; es sobreponerse a la fidelidad extravertida a la ley del
“mundo del padre.” [267] Justino el Mártir -que hemos discutido anteriormente- escribió en
su Apología, que no seguimos siendo “los hijos de la necesidad y de la ignorancia, sino
que nos convertimos en los hijos de la libre elección y del conocimiento.” En este mismo
espíritu, Clemente de Alejandría declaraba, “¡qué necesario es para el que desea ser
partícipe del poder de Dios, tratar temas intelectuales filosofando!” [268] Explica además:
“El conocimiento, por consiguiente, se caracteriza por la fe; y la fe, por un tipo de
correspondencia divina mutua y recíproca, llega a caracterizarse por el conocimiento.”
[269] Añade que mediante la Gnosis, “la fe se perfecciona, en tanto que es solamente por
ella por la que el creyente se hace perfecto.” [270] Y finalmente, “Y el conocimiento
[Gnosis] es la demostración más fuerte y segura de lo que se recibe por la fe.” [271] En
estas afirmaciones, se hace claro lo ligeramente entrelazadas y con influencias mutuas
que están la teología, la filosofía y la Gnosis -a pesar de la enemistad que en principio
pueda haberles dividido. Jung apunta: [272]

Como puede verse del gnosticismo y otros movimientos espirituales del mismo tipo, la
gente ingenuamente se inclina a tomar todas las manifestaciones de lo inconsciente en su
valor nominal y a creer que en ellos está la esencia del mismo mundo, la verdad última,
que por fin ha sido desvelada. Esta hipótesis no me parece a mi bastante injustificada a
primera vista, porque las expresiones espontáneas de lo inconsciente revelan después
una psique que no es idéntica con la consciencia y que es, a veces, muy distinta de ésta.
Estas expresiones ocurren como una actividad psíquica natural que no puede ser dirigida
ni controlada por la voluntad. La manifestación de lo inconsciente es por lo tanto una
revelación de lo desconocido en el hombre... En estas formas arquetipales, algo,
presumiblemente, se está expresando que debe estar conectado con la operación

76
misteriosa de la psique natural -en otras palabras, un factor cósmico de primer orden.

La inflación característica de los gnósticos, que es responsable de su lenguaje a veces

rimbombante, sale de la auto-identificación del individuo iluminado con su luz interior
(Gnosis) -el individuo ha sustituido el ego por el si-mismo, y se imagina a si mismo que se
ha elevado por encima de su propia oscuridad (agnoia). Olvida que la luz sólo se percibe
donde hay oscuridad para ser iluminada, y que esta iluminación puede servir solamente si
le ayuda a reconocer su propia oscuridad.

Al reconocer el peligro del irrealismo gnóstico, la Iglesia, más práctica en estos temas,
siempre ha insistido en el concretismo de los eventos históricos a pesar del hecho de que
los textos originales del Nuevo Testamento predicen la deificación final del hombre en una
forma extrañamente reminiscente de las palabras de la serpiente del Jardín del Edén:
“Seréis como dioses.” (Génesis 3:5). [273]

Si el gnóstico no se hubiera identificado con el sí-mismo de esta manera, se habría visto

obligado a reconocer el alcance de la oscuridad dentro de él. Las personas modernas
obtienen mucho más fácilmente esta comprensión de nuestra oscuridad personal, y ésta
es la causa de muchos desórdenes asociados. Sin embargo, a pesar de todas las
consecuencias desafortunadas de la inflación gnóstica, tuvieron una visión tanto religiosa
como religioso-psicológica desde la que aprendieron algunas cosas. Ellos vislumbraron en
profundidad dentro de las condiciones de fondo del cristianismo, y asimismo en su futuro
desarrollo.

Por un lado, el cristianismo compensó la desorientación espiritual del mundo romano;

pero por otra, tenía que defenderse frente a lo que Jung describió como “las pretensiones
excesivas de algunos de sus adherentes, incluyendo las de los gnósticos.”

De forma creciente [el cristianismo] tuvo que racionalizar sus doctrinas para detener la
inundación de irracionalidad. Esto condujo, durante siglos, a un extraño maridaje del
mensaje cristiano originalmente irracional con la razón humana, que es tan característica
de la mentalidad occidental. Pero conforme esa razón fue ganando terreno, el intelecto se
afirmó y demandó autonomía. [274]

“El Cristo gnóstico, del que oímos en el Evangelio según San Juan, simboliza la unidad
original del hombre y la exalta como la meta salvadora de su desarrollo.” [275] Esta
intuición exaltaba y redimía al individuo conectándole con su centro, que es a la vez el
punto central del universo. Esta intuición presupone una consciencia del ego robusta que
no sucumba a la tentación de identificarse con el sí-mismo. El peligro aquí, no obstante,
es que el ego muy a menudo se identifica con el Cristo interno, animado por una falsa
comprensión de la imitatio Christi. Es esto por lo que la iglesia falló en realizar el dicho
“Cristo está en ti” (Romanos 8:10). Jung continúa:

Como la [consciencia] menos consciente pertenece a lo inconsciente, cuanto mayor sea

el peligro de su identificación con lo segundo, mayor será, por lo tanto, el peligro de
inflación, que como hemos experimentado a nuestra costa, puede extenderse por
naciones enteras como una epidemia psíquica. [276]

De las distintas alusiones dejadas caer por Hipólito, está más allá de la duda que muchos
de los gnósticos no eran otra cosa que psicólogos. Así, afirma que dicen que “el alma es

77
muy difícil de encontrar y comprender” (Elencos, V, 7, 8) y que el conocimiento del
hombre completo es igualmente difícil. [277]

La mayoría de los gnósticos parecen teólogos (Valentín y Basílides son ejemplos de ello),
pero en general -en contraste con los teólogos ortodoxos- se abrieron a la influencia de la
experiencia interna natural. [278] Esta es la base de un punto de vista psicológico.

Diferenciando Luz y Oscuridad

El gnosticismo no puede escapar del criticismo por su frecuente unilateralidad espiritual.

Desde la perspectiva de la psicología profunda moderna, no necesitamos tomar
literalmente su “huida pesimista del mundo.” Podemos verlo como un desarrollo de un
estado de consciencia, caracterizado como malo, hacia la iluminación o conocimiento
(Gnosis), asociados con la luz. Incluso así, no obstante, los gnósticos convergen sobre un
dualismo; que tomó su forma más radical con los maniqueos.

En un texto sin título del Codex Bruce, el Señor de Gloria separó la materia en dos tierras,
una a la derecha y otra a la izquierda. La de la derecha es la tierra de la vida y de la luz, y
la de la izquierda es la tierra de la muerte y la oscuridad. El proto-genitor extendió un velo
sobre la región iluminada, “Para separar lo que es de lo que no es. Lo que no es es el
mal, que apareció en la materia.” [279] Hoy designamos “lo que no es” como lo
inconsciente, un concepto tan “negativo” como el de los gnósticos -con la consciencia no
somos capaces de definir “lo inconsciente” con precisión. Ha habido una tendencia a
entender esta “negatividad” de lo inconsciente como caos y la encarnación del mal -como
hizo Freud con su concepto del “id.” Esto es incorrecto en tanto que los instintos, o
conductas innatas, [280] están también presentes tanto en humanos como en animales, y
habitan dentro de esta región inconsciente indiferenciada como estructuras sustentadoras
de la vida. Los gnósticos de forma bastante general omitieron estas partes más ctónicas
de la psique en favor del intelecto. Esta unilateralidad del antiguo gnosticismo
probablemente sería entendido en términos de la situación espiritual de la época, en la
que las partes libidinales de la psique jugaban un papel preponderante en las vidas de la
gente. Su unilateralidad en la división del mundo en ramas buena y mala surge del hecho
de que ellos tenían que compensar la mentalidad unilateral de su tiempo.

Marie-Louise von Franz, en su ensayo “El Descubrimiento del Si-mismo de Jung,” a la

denominada violación de los límites de la psicología junguiana le dedicó el reproche de
“psicologismo” en su actitud hacia la religión. Como ella explica: [281]

De tiempo en tiempo los conceptos y afirmaciones metafísicos de los teólogos de todas

las religiones culturalmente más desarrolladas parecen perder el contacto con su base
experiencial, y entonces ya no evocan la experiencia primordial que está tan cargada de
significado. Las palabras ya no tienen ningún contenido vivo; han degenerado en ideas
estériles. Es como las personas que se aferran a las posesiones que una vez significaron
riqueza; mientras más inefectivas, incomprensibles y faltas de vida se hacen, más se
obsesionan con ellas. Mediante la experiencia psicológica interna, por otro lado, las
palabras pueden una vez más ser conectadas con el entendimiento del ego y de nuevo
hacerse actuales en el sentido de actividad.

La Gnosis es una reacción inconsciente al colapso del antiguo sistema de religión, como
lo fue el cristianismo. En el Imperio Romano tardío, la Gnosis fue la filosofía que surgió

78
para desplazar la religión romana en declive. Por un lado, era pensamiento mágico; por
otro, incluía el elemento irracional. La Gnosis y el cristianismo unieron ambos aspectos en
una forma nueva y vital.

Reacciones espontáneas compensatorias similares se observan también en individuos

modernos enfrentados al colapso de un “sistema viejo.” Las personas que entran en el
análisis experimentan de pronto “grandes” sueños, es decir, religiosos. “Por lo tanto si hay
un caso de violación de los límites”, continúa von Franz, entonces es uno cometido por lo
inconsciente de los pacientes, no por los analistas. Porque el analista normalmente no
puede enviar al paciente a un teólogo, porque generalmente los pacientes se resisten a
ello. Ellos quieren comprender sus sueños en el marco de la experiencia interna que han
tenido hasta ese momento. Si hay un sacerdote o un ministro con suficiente comprensión,
y si el paciente desea buscarlo, entonces por supuesto el paciente puede dirigirse a él. Y
Jung hizo esto en efecto, mayormente con pacientes católicos. Pero la mayor parte de los
teólogos de hoy día son aún demasiado inexpertos para ser capaces de ayudar en alguna
forma. Por ejemplo, una vez una mujer campesina acudió a mi porque desde su primera
infancia había tenido visiones vívidas, principalmente visiones de luz. Ella era
completamente normal. Me dijo, “fui al ministro con esto, pero usted sabe, ellos no
entienden nada sobre ello. El ministro incluso me miró con temor, como si yo estuviera
loca.” Y al contrario, también ha sucedido con frecuencia que sacerdotes y ministros se
han impresionado mucho con las visiones religiosas de las personas que les han
consultado, sin darse cuenta de que estaban tratando con un caso de esquizofrenia.

Dado que lo inconsciente de los pacientes producen espontáneamente símbolos

religiosos y puesto que es precisamente en ellos donde subyace el potencial que les
proporciona la cura, el terapeuta no puede dejarles de lado. Como resultado, a menudo se
encuentra involucrado, irremediable, súbita y profundamente, en discutir cuestiones
religiosas importantes, que antes eran de la incumbencia de los sacerdotes y ministros.

79
 Capítulo 5

Ley versus Responsabilidad Personal

El debate moderno sobre diferenciar distintas corrientes gnósticas está con frecuencia
definido por las diversas formas en las que los textos gnósticos utilizaban las escrituras
bíblicas. [282] Pero la atmósfera intelectual en los primeros siglos del cristianismo estaba
tan saturada de mitología y filosofía clásica, además de las ideas judaicas y cristianas,
que parece imposible trazar con precisión las “primeras” fuentes que subyacen en los
distintos textos.

Los historiadores tienen una tendencia constante, cuando hablamos de tradición, de

pensar exclusivamente en términos de la tradición recibida consciente o textualmente. Sin
embargo, la tradición inconsciente, que en cierto sentido se absorbe sin ser reconocida
pero que, sin embargo, influye en la cultura colectiva, es mucho más importante. Incluso
hoy día en la práctica analítica somos insuficientemente conscientes de cómo nuestros
analizandos son capaces de dotar de nueva vida a la riqueza cultural arcaica dentro de
sus sueños y fantasías.

Jean-Pierre Mahé (de la Sorbona) es un erudito con un profundo conocimiento de los

textos del Nag Hammadi. He encontrado particularmente útil su enfrentamiento crítico
[283] con el artículo de K. Koschorke, titulado “Die Polemik der Gnostiker gegen das
kirchliche Christentum” (“La polémica de los gnósticos frente a la iglesia cristiana”). [284]
Koschorke concebía la Gnosis en términos del desarrollo de una consciencia superior.
[285] Mi concepción de la Gnosis coincide con la de Koschorke. Según los gnósticos, el
significado de los eventos referidos en la Biblia deberían ser entendidos en un sentido
espiritual y simbólico, más que en el sentido literal o histórico adoptado por la iglesia
oficial. Este punto de vista concede una validez permanente a todos los eventos
registrados, como si estuvieran ocurriendo de nuevo constantemente. Ni siquiera los
padres de la iglesia fueron completamente capaces de evitar este tipo de concepción en
sus interpretaciones de lo registrado. Así, en los escritos de Agustín, el Padre
continuamente engendra al Hijo. Y en Meister Eckhart, Dios siempre renace de nuevo en
el corazón humano. Puede ser verdad que los puntos de vista opuestos de devotio y
gnosis sean mutuamente exclusivos en un plano lógico. Pero como todas las oposiciones,
comparten una identidad secreta en el fondo: ambos son formas de la totalidad de la que
forman parte.

El surgimiento de la Gnosis fue un desarrollo providencial para la iglesia cristiana. La

oposición de la Gnosis motivó que la iglesia formulase una base racional para sus
artículos de fe. La teología cristiana tomó forma dentro de la tensión de esta interacción,
así como en la tensión interactiva con la filosofía clásica. Fue a través de la interacción
con estas otras, llamadas heterodoxas, como se definieron por primera vez los puntos de
vista de la ortodoxia. Cuando los padres de la iglesia anti-gnóstica señalaron triunfalmente
a la revelación como la fuente de guía para todos los creyentes, no sólo igualaron la
arrogancia de los gnósticos, sino que también sobrepasaron las limitaciones de su propio
punto de vista. [286]

Los textos de Nag Hammadi establecen que, con la posible excepción de Hipólito, los

80
críticos de la Gnosis erraron todos en apreciar la especificidad de las opiniones
avanzadas sobre la rúbrica de la Gnosis. Estaban más involucrados en tratar de
comprender un sistema que subyaciera bajo todas las distintas tendencias gnósticas. Sin
embargo, solamente un texto de Nag Hammadi coincide con los supuestos sistemas
doctrinales gnósticos que los padres de la iglesia construyeron en sus críticas a la Gnosis.
Esto puede sugerir en primer lugar que la “revelación gnóstica” nunca fue sistemática -los
intentos de la ortodoxia de sistematización de la Gnosis fueron elaboraciones artificiales
hechas por sus oponentes. (El único texto doctrinal del corpus de Nag Hammadi que
puede ser descrito en términos sistemáticos es “El Tratado Tripartito.” [287]

En el siglo II, los padres de la iglesia estaban ocupados ordenando el canon. Los
gnósticos, sin embargo, no eran teólogos en este sentido sistemático. Eran individuos que
habían sido captados por el mensaje cristiano, y con ello, daban expresión a las
reacciones de lo inconsciente. Para ellos, era más importante hacer frente a las paradojas
internas del cristianismo que elaborar una ortodoxia. Y este desafío, a su vez, debe haber
motivado de forma poderosa a los padres de la iglesia para crear una teología autoritaria.

No es accidental que los gnósticos se opusieran en particular a “la ley”, [288] a la religión
judía basada en leyes, y a la adopción por la iglesia oficial de una base legal para la
nueva fe. En efecto, la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento [289] presentaba
una seria dificultad para la iglesia; ésta fue capaz de formular su propia posición
solamente como resultado de un serio conflicto interno. Este hecho ilustra que el punto de
vista de la ortodoxia no era el único posible. Cristo dice (Mateo 5:17):

No penséis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolir sino a dar
cumplimiento. Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una 'i' o una
tilde de la Ley sin que todo suceda. Por lo tanto, quien traspase uno de estos
mandamientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño en el
Reino de los Cielos, en cambio quien los observe y los enseñe, ese será grande en el
Reino de los Cielos. [290]

En la última frase, encontramos una sugerencia de lo que distingue el nuevo evangelio de

Cristo de la religión de la época del Antiguo Testamento: El evangelio de amor cuestiona
la Ley. Así, Pablo declara explícitamente (Romanos 13:10): “El amor no hace daño al
prójimo; por lo tanto el amor es el cumplimiento de la ley.”

En un texto considerado apócrifo se afirma que Jesús dijo: “Y Yeshua vio a un hombre
trabajando en el Sabbath, y le dijo, hombre, si sabes lo que estás haciendo, estás
bendecido, porque no estás rompiendo la ley en el espíritu; pero si no lo sabes, estás
maldito y eres un trasgresor de la ley.” [291] Dichos tales como éste sólo podían sobrevivir
fuera del canon ortodoxo que se estaba desarrollando.

Es ésta una verdad peligrosa para los individuos moralmente débiles, que se encuentran
mejor cumpliendo la ley. No obstante, incluso en los evangelios canónicos hay pasajes
que invalidan o relativizan la legalidad. Un ejemplo es David comiendo “el pan de la
Presencia” en el Sabbath (Lucas 6:1-5) Este texto concluye: “El Hijo del hombre es el
señor del Sabbath.” Otro es la parábola del mayordomo deshonesto (Lucas 16:1-9), en el
que el Señor elogia al mayordomo por haber actuado sagazmente, diciendo: “Haced
amigos con el dinero injusto, para que cuando éstas falten, os reciban en las moradas
eternas.”

81
Ley y Transgresión

Transgredir la ley es legítimo solamente en el contexto de un juicio moral interno. En su

antropología, los gnósticos descubrieron el sí-mismo -el individuo mayor o verdadero- que
puede otorgar con legalidad. [292] Como el Abad Joachim de Fiori demostró muchos
siglos después, la ley corresponde a la era del padre. [293] Esto significa miedo y
sufrimiento. Los gnósticos superaron este estado de servidumbre a la ley, haciéndose
hijos de un padre invisible. Tomaron en serio el mensaje de Mateos 23:8-9: “Pero vosotros
no debéis ser llamados rabinos, porque tenéis un maestro y todos sois hermanos. Y no
llaméis a nadie padre en la tierra, porque tenéis un Padre, que está en los cielos.” En el
texto gnóstico, “La interpretación del Conocimiento,” [294] encontramos:

“No busquéis un padre sobre la tierra. Vuestro Padre, que está en los cielos, es uno. Sois
la luz del mundo [Mateos 5:14]... ¿Para qué sirve ganar el mundo si perdéis vuestra alma?
[Mateos 16:26]. Porque cuando estábamos en la oscuridad solíamos llamar a muchos
“padre”, porque éramos ignorantes del verdadero Padre. [295]

El “Evangelio de Felipe” expone la lógica del caso como sigue: “El padre hace un hijo, y el
hijo no tiene el poder de hacer un hijo. Porque como él ha sido engendrado no tiene el
poder de engendrar, porque el hijo obtiene hermanos para él mismo, pero no hijos.” [296]
El único padre es el que engendra a todos los hijos, esto es por lo que los gnósticos se
veían unos a otros como hermanos. Éste es un proceso que se repite continuamente, y
así permanece actual para siempre: “Si los hijos de Adán son numerosos, aunque
mueren, cuanto más los hijos del hombre perfecto, ellos no mueren, sino que son
continuamente engendrados.” [297]

Como se detalló en el capítulo cuatro del “Texto sin título” en el Codex Bruce (47-48), el
Señor de Gloria separó la materia en dos partes, o tierras. Una a la derecha es la tierra de
vida y luz, la de la izquierda la de muerte y oscuridad. Ambas designan las respectivas
esferas de las que se sirve el Señor y las que se levantan contra él. Las de la derecha
reciben los mandamientos, que deben obedecerse para salvarse. Esta bifurcación se
corresponde con el sistema valentiniano, en el que los psychikoi están a la derecha, si
obedecen la ley se les promete la salvación. Los pneumatikoi, en contraste, tienen segura
la salvación sin ninguna condición. [298]

Los gnósticos se consideraban a sí mismos miembros de un nuevo aeon caracterizado

por el surgimiento del hombre espiritual. En el nuevo aeon no hay jerarquía, como hay en
la iglesia oficial, ni director de consciencia. Como hijos del teleios anthropos, el sí-mismo,
deben asumir la responsabilidad moral para sus propias vidas. No hay que extrañarse,
entonces, de que los críticos de la Gnosis vieran sólo libertinaje cuando se encontraban
con la anulación de la ley. Y, en verdad, este peligro no puede ser negado. Pero Mahé
demuestra persuasivamente que los gnósticos estaban dedicados con devoción a un
estilo de vida ascético -confirmando el antiguo adagio psicológico de que las prohibiciones
y los mandamientos inspiran mucho más la transgresión que la libertad. [299] Así pues, el
“Segundo Tratado del Gran Set” declara con orgullo, “la... nobleza de la Paternidad no
está protegida, porque él protege solamente al que es de él, sin palabra ni restricción.”
[300] La redención vista por los gnósticos comenzaba con la emancipación de la tiranía de
la autoridad paternal de la ley. [301]

82
Me parece oportuno en este punto decir precisamente que fue imposible para Martin
Buber, un erudito del libro, comprender a Jung, llamándole gnóstico -en verdad, un
carpocratiano. Jung en efecto cita la doctrina de Carpócrates. [302] Sin embargo, es
esencial recordar el contexto en el que él lo hace. Introduce el tópico diciendo:

Desafortunadamente no puede haber duda de que el hombre es, en su totalidad, menos

bueno de lo que imagina o desea ser. Cada uno lleva consigo una sombra, y cuanto
menos incorporada esté en la vida consciente del individuo, tanto más negra y más densa
es. Si algo inferior se hace consciente, uno siempre tiene la oportunidad de corregirlo.
Además, está en contacto constantemente con otros intereses, por lo que está sujeto
continuamente a modificaciones. Pero si la sombra es reprimida y aislada de la
consciencia, nunca podrá ser corregida, y es posible que irrumpa de pronto en un
momento de inconsciencia. En todos los eventos, forma un obstáculo inconsciente que
bloquea la mayoría de los intentos bienintencionados. [303]

La única respuesta que la iglesia oficial pudo encontrar al problema de la sombra fue la
represión -la fuente no sólo de las neurosis eclesiásticas entre los clérigos, sino también
del legado de inconsciencia entre los laicos asiduos a la iglesia en tal grado que
simplemente hoy día no podemos conocer. [304] Si en nuestros tiempos la Gnosis ha
llegado una vez más de nuevo a ser contemporánea, se debe sobre todo a su lucha por la
consciencia. En contraste con el dualismo subrepticio de la iglesia oficial, la Gnosis da
importancia a la unidad en el conocimiento del uno: la “Exposición Valentiniana” apela a
“que [conocieron a Aquél que] existe - el Padre, es [decir la Raíz] del Todo, el [Inefable
que] existe en la Mónada.” [305]

La iglesia de los gnósticos es por lo tanto una ecclesia spiritualis (una iglesia del espíritu),
[306] formada a la imagen de la iglesia del pleroma. [307] No es, como Mahé diría, [308]
simplemente para buscar la pureza, sino en respuesta a las tendencias sombrías
responsables de desfigurar la estructura de poder de una ecclesia institucionalizada. La
iglesia cristiana primitiva se encontraba en conflicto sobre las opiniones correctas, que
venían siendo cada vez más desplazadas en la jerarquía. Como se demuestra en la
alquimia espiritual, la ecclesia spiritualis está libre de este problema porque no tiene
ningún dirigente ni súbditos, sino exclusivamente hermanos.

Los padres de la iglesia ortodoxa, tales como Ireneo [309] y Clemente de Alejandría, [310]
compartían las reservas de Martin Buber sobre los peligros del libertinaje, desatado
cuando se pasa por encima de la ley. Pero si se lee cuidadosamente lo que escribe
Ireneo, es imposible no ver sus propias incertidumbres con respecto a las reclamaciones
de libertinaje entre los gnósticos.[311] De la misma forma, la lógica de la doctrina gnóstica
era cualquier cosa menos libertinaje, dado que el creyente, según su propio antagonismo,
estaba obligado a confrontar al juez (eterno), quien de lo contrario transmitiría una
acusación. [312] La tendencia general de los gnósticos era liberarse de este mundo,
rehusando sus tentaciones, para evitar renacer y ser confinado de nuevo a un cuerpo.
Este tipo de malentendido de la actuación de una persona con el lado sombrío de la vida
sólo puede ocurrírsele a alguien que nunca ha tenido ninguna experiencia práctica de ello.
Los que se liberan de la ley caen víctimas inmediatamente de la tiranía de la sombra. Si
simplemente no quieren cambiar una tiranía por la otra, sólo queda el arduo camino de
adaptarse al hermano sombra.

Insisto sobre este punto de vista, porque es la raíz de muchos malentendidos en la iglesia

83
oficial de hoy día, y porque la iglesia no puede evadir el reproche de haber establecido un
rebaño de ovejas inconscientes, en vez de individuos maduros que toman la
responsabilidad sobre sí mismos. Los primeros son presa fácil para las infecciones
espirituales, ya sea de naturaleza religiosa o política.

La Gnosis y el Hombre Espiritual

El sistema de Valentín será tomado como ejemplo para facilitar la discusión que sigue.
Ilustra una tricotomía típica de muchos gnósticos. Tres elementos existen en este punto
de vista gnóstico: los materialistas (hyle), que provienen de la pasión de la Sofía Achamot
caída, la Sofía inferior; los psíquicos (psychikos), que surgen de ella para dedicarse a los
asuntos superiores; y los espirituales (pneumatikos), o el elemento que corresponde a su
propia esencia espiritual. [313] Esta división triple refleja la tipología de los humanos, que
también se distribuye en tres grupos.

Cuando el demiurgo llevó al hombre a la existencia, hizo al hombre material (terrenal =

físico) (Corintios 15:47) tomando el aspecto líquido de la materia y sopló el alma del ser
humano sobre él. Éste es el hombre hecho “a la imagen” de Dios (Génesis 1:26), que es
similar a Dios. El hombre psíquico es creado “después de la semejanza” de Dios (Génesis
1:26) a partir del espíritu de vida. Finalmente, es vestido con una prenda de pieles
(Génesis 3:21), lo que significa la carne sensual.

El hombre espiritual, pneumatikoi, fue creado sin embargo por Achamot, por detrás del
demiurgo, de su propia sustancia espiritual; estos son los gnósticos. Los pneumatikoi
pueden obtener su alma del demiurgo, su cuerpo invisible de la tierra, y su carne de la
materia, pero provienen espiritualmente de su madre Achamot. [314] El fin del mundo
material viene cuando todo lo relacionado con el espíritu dentro de la materia ha sido
formado, perfeccionado y liberado por la Gnosis -cuando los pneumatikoi han alcanzado
la Gnosis completa sobre Dios y han sido iniciados en los misterios de Achamot. [315]
Porque los pneumatikoi son los verdaderos gnósticos.

Es imposible que caigan bajo el poder de la corrupción, cualquiera que sean las acciones
que realicen. Porque son como el oro cuando se sumerge en la inmundicia, [316] y no
pierde ni una pizca de su belleza, sino que retiene sus propias cualidades nativas, sin que
la inmundicia tenga ningún poder de dañarle, de la misma forma ellos no pueden de
ninguna manera sufrir daño, o perder su sustancia espiritual, cualesquiera que sean las
acciones materiales en las que se involucren. [317]

El psychikoi -el “hombre psíquico,” el segundo grupo en la tricotomía de tipos humanos-

se apoya en obras y simple fe. Se trata de la gente normal de la iglesia. El tercer y último
grupo, los hombres hyle o materiales, están más allá del alcance de la salvación, porque
no hay ninguna salvación posible para la materia misma. Esta tipología valentiniana, como
la describe Ireneo, es la clave para entender nuestro problema. El nivel más primitivo de
la humanidad es el del hombre material (los hyle), que nunca van más allá de lo que es
concreto, o lo que es accesible a su experiencia sensorial. Para el hombre material lo real
está comprendido simplemente por lo que es palpable, lo que puede ser accesible por
medio de los sentidos. El hylético es un hombre sensorial, para el que el mundo es una
fuente de placer sensorial, y que es capaz de gozar plenamente los aspectos bellos y
hedonistas del mundo. Es a través de sus sentidos como se comunica con lo que le
rodea. Encuentra orientación según las realidades inmediatas que se encuentra, en

84
términos de los pequeños placeres de la vida. En el caso negativo, permanece inmerso en
la inconsciencia y la tribulación. Todas las personas tienen algo de este aspecto en ellas
mismas.

Los psychikoi son agraciados con un elemento adicional, que desciende de la conversión,
de cuando Achamot se vuelve hacia las cosas superiores. Es éste un aspecto espiritual,
que, porque Dios es espíritu (Juan 4:24), les hace similares a Dios. Al volverse hacia el
espíritu, son capaces de elevarse sobre la inconsciencia del hombre simplemente natural.
Al hacerlo, pueden obtener la redención a través del conocimiento (Gnosis). Para este fin
necesitan obras buenas, la ley, fe, a Cristo redentor.

Los pneumatikoi ocupan el nivel superior. Éste es el hombre espiritual, que porta trazos de
los niveles previos, pero está hecho de la misma sustancia espiritual que la madre Sofía.
Debido a esto, tiene la Gnosis completa, incluso antes de su nacimiento, y de esta forma
la certeza de la redención. ¡Por supuesto, esto suena arrogante en extremo! Lo encuentro
muy similar a la certeza de redención expresada por los cristianos en la iglesia oficial,
cuando cantan “Se que el Redentor vive en mi” (Job 19:25)

Es tal vez posible identificar las sensibilidades innatas de algunas personas hacia las
realidades espirituales invisibles, que no son explicables por referencia a la experiencia de
la vida. Sin embargo, no estamos en posición de juzgar con certeza a qué categoría los
seres humanos pueden pertenecer en última instancia. Incluso uno de los criminales
crucificados con Cristo, en el momento final de su vida, alcanzó la Gnosis necesaria para
reconocer a Cristo (Lucas 23:40-43). Debemos por lo tanto tener mucho cuidado al
considerar a alguien en una u otra de estas categorías: la semilla plantada en él
solamente puede fructificar en el futuro.

De la misma manera, ningún individuo puede tener la confianza de corresponder a cierta

categoría, sino que debe esforzarse para trabajar desde lo inferior a lo superior -y cuando
uno alcance el estado de pneumatikoi, no es mérito propio sino que ha sido llevado allí,
según los textos, por su destino. Ni entonces puede comenzar a “pecar”, confiando en que
nada puede anular su redención como uno de los pneumatikoi. Solamente una vez que ha
llegado a la meta puede ver retrospectivamente si su oro ha escapado de la deshonra de
la inmundicia del mundo. Posteriormente, los alquimistas buscaron el oro filosófico (aurum
nostrum) en las personas, ese núcleo divino indestructible -que todo el mundo busca, y
que es desdeñado por los idiotas (spernitur a stultis).

No debería afirmarse contra los gnósticos que se sintieran superiores a la agnosia

(ignorancia) de los miembros de la iglesia oficial. Habían encontrado en verdad, en la
introversión, un sendero fundamentalmente nuevo hacia la redención, uno que les hacía
muy independientes de los medios externos de la gracia. En el altivo conocimiento de que
tanto el pecado como la redención eran temas internos a su ser, confiaban en sus
poderes espirituales. Así pues, desde la perspectiva de hoy día, fueron los primeros
psicólogos profundos: se sumergían en las profundidades de la divinidad (1 Corintios
2:10). La meta de los gnósticos era por lo tanto desacreditar a la iglesia oficial como algo
que había sido sobrepasado. Es una ley psicológica que cualquier etapa en desarrollo que
haya sido de nuevo superada continúa siendo experimentada por un tiempo como
amenaza, debido a la posibilidad de regresión. En el texto gnóstico “El Testimonio de la
Verdad” leemos:

85
Porque nadie que esté sometido a la Ley será capaz de buscar la verdad, porque no son
capaces de servir a dos maestros. Porque la profanación de la Ley es manifiesta; pero la
no profanación pertenece a la luz (es decir, a la Gnosis). La Ley manda tomar un marido o
una esposa, y engendrar, para multiplicarse como las arenas del mar [Génesis 1:22]. Pero
la pasión, que es un deleite para ellos, constriñe el alma de los que son engendrados en
este lugar, los que profanan y los que son profanados, para que la Ley pueda cumplirse a
través de ellos. Y ellos fingen que están ayudando al mundo; y se apartan de la luz,
siendo incapaces de [pasar por] el arconte de [la oscuridad] hasta que paguen el último
[céntimo] [Mateo 5:26]. [318]

Como el comentario de Carpócrates, este pasaje se basa en Mateo 5:26, pero el tema
ahora es culpar a los miembros de la iglesia oficial por haber permitido que la pasión
vincule sus almas al arconte del mundo, haciéndoles incapaces de liberarse de la
oscuridad.

Me inclino, basado en este pasaje, a concluir que los padres de la iglesia y los gnósticos
-basados en presuposiciones fundamentalmente diferentes- fueron incapaces de
entenderse entre si; estaban involucrados en un proceso de proyección recíproca. Así, no
todas las malinterpretaciones surgen necesariamente de motivos para desacreditar. Una
figura excepcional entre los “enemigos” de los gnósticos a principios del siglo III fue
Hipólito de Roma. [319] Hipólito puede haber sido un gnóstico en secreto -como Jung
señala- y admirador de aquellos a los que supuestamente se oponía. Tal vez por esta
razón sus referencias en relación con sus doctrinas son considerablemente extensas y
exactas.

Con estas reservas en mente, echemos un vistazo al testimonio de Ireneo. [320] Dice de
los gnósticos:

“Ellos sostienen, por lo tanto, que de todas formas siempre es necesario para ellos
practicar el misterio de la conjunción. Y que pueden persuadir al irreflexivo a creer esto,
suelen usar estas palabras, “Quienquiera [los gnósticos] que estando en este mundo no
ame a una mujer como para tomar posesión de ella, no es de la verdad, ni alcanzará la
verdad. Pero cualquiera [los psíquicos] de este mundo que tenga relación carnal con una
mujer, no alcanzará la verdad, porque habrá actuado bajo el poder de la concupiscencia.”

Según esto, ellos nos dicen que es necesario para aquellos que llaman hombres
psíquicos, y que describen como siendo del mundo, practicar continencia y buenas obras,
para por este medio poder llegar hasta el centro de la morada, pero que para aquellos que
llaman “los perfectos y espirituales” tal tipo de conducta no es para nada necesaria.
Porque no es la conducta de cualquier tipo lo que conduce al Pleroma, sino la semilla
enviada en un estado débil e inmaduro que brote entonces hasta la perfección. [321]

Para evidenciar una comparación moderna aquí, los psychikoi se comportan en relación
con los pneumatikoi como Freud con Jung. Freud, que tenía una visión biológica de la
sexualidad, nunca tuvo en cuenta adecuadamente su propia fascinación con la
sexualidad, de tal manera que nunca podía parar de hablar sobre ella. Jung, en la última
obra de su vida -su magnum opus el Mysterium Coniunctionis- trabajó con detalle sobre el
contenido espiritual de la sexualidad, como se encuentra en particular en la alquimia. Jung
se refiere a este punto en sus memorias: [322]

86
Llegué a la conclusión que Freud debía estar tan profundamente afectado por el poder de
Eros, que realmente deseaba elevarlo como un dogma -aere perennius- como un numen
religioso. No es un secreto que “Zaratustra” fuera el proclamador de un evangelio, y aquí
Freud estaba también tratando de superar a la iglesia y canonizar una teoría. Sin duda, no
lo hace demasiado llamativamente; en cambio, me hace sospechar que quería ser un
profeta. Hizo su trágica afirmación y al mismo tiempo la echó abajo. Así es como la gente
se comporta con las numinosidades, y de forma correcta, porque en algunos aspectos son
verdaderas y en otros falsas. Si Freud hubiera dado más consideración a la verdad
psicológica de que la sexualidad es numinosa -a la vez dios y demonio- no habría
permanecido dentro de los confines de un concepto biológico. Y Nietzsche podría no
haber sido arrastrado hasta el borde del mundo por sus excesos intelectuales si sólo se
hubiera agarrado más firmemente a los fundamentos de la existencia humana.

Dondequiera que la psique esté oscilando violentamente por una experiencia numinosa,
hay un peligro de que el hilo del que colgamos se rompa. Si sucediera eso, un hombre
cae en una afirmación absoluta, otro en una negación igualmente absoluta. Nirdvandva
(liberarse de los opuestos) es el remedio para esto en Oriente. No he olvidado eso. El
péndulo de la mente oscila entre el sentido y el no sentido, no entre lo correcto y lo
erróneo. Lo numinoso es peligroso porque atrae a los hombres a los extremos, por lo que
una verdad modesta es considerada como la verdad y un error menor es equiparado con
un error fatal.

Este pasaje ayuda a clarificar la naturaleza de las diferencias axiomáticas entre los
psychikoi (los miembros de la iglesia oficial que están sujetos a la ley), y los pneumatikoi
(los escogidos). Los primeros ven la revelación como cerrada, usándola para erigir un
cuerpo de doctrina tan consistente como sea posible en términos lógicos, y que funcione
en última instancia como una defensa frente a la experiencia primaria. De este esfuerzo
surge la actitud típica de la devotio. Los segundos, los pneumatikoi, se apoyan en la
experiencia. Tienen un contacto inmediato con la revelación numinosa, que les lleva a dar
expresión cambiante a las imágenes y mitos que surgen de sus almas en respuesta a la
revelación. Corren el riesgo de ser llenados en exceso con su reacción a lo numinoso, y
ser “llevados por encima del borde del mundo.”

Los psychikoi se contentan con la modesta verdad de un credo religioso, para no perder
así el contacto con este mundo. Los pneumatikoi en cambio intentan liberarse de la
imperfección y falta de confianza de este mundo, buscando la redención mediante el
contacto con la plenitud del ser. Los primeros son cautivos del mundo físico-material, del
que esperan ser salvados por un redentor, en base a su buena conducta. Los segundos
se sienten como extraños en el mundo material; tratan de liberarse de cualquier cosa que
les ate al mismo, y esta libertad es lo que significa la redención para ellos. Ambos
reclaman estar en posesión de una fe verdadera, sin tener en cuenta qué actitud unilateral
tienen. Gilles Quispel, en su tratamiento general de la Gnosis como Weltreligion, [323] lo
simplifica sugiriendo que la Gnosis no era “ni en su origen ni en su esencia... cristiana”
[324] -incluso aunque el movimiento gnóstico haya sido considerado en Occidente, como
afirma Quispel por otro lado, simplemente una forma de iluminar la doctrina recibida
desde su propio punto de vista, en realidad... considerada nada más que para ofrecer una
interpretación del cristianismo, de una forma correcta. [325]

La actitud gnóstica ha sido complementaria para nuestras actitudes modernas, y un

estudio imparcial de sus puntos de vista puede enseñarnos en gran medida que

87
compensa nuestra propia unilateralidad. [326] La postura de la iglesia cristiana moderna y
de toda nuestra cultura sigue siendo hoy día unilateral; se focaliza sobre lo externo,
dejando de lado las reacciones del alma. Vemos solamente la superficie de las cosas, sin
penetrar en sus profundidades.

La misma actitud unilateral también caracteriza actualmente la investigación de la Gnosis

-los eruditos no ahondan en las profundidades y usan la psicología moderna para
ayudarse en su interpretación. Mientras que la gente está en verdad fascinada por el
estudio de los antiguos textos, colectivamente permanecen unidos inconscientemente a la
mentalidad tradicional. La continua condenación ortodoxa de la Gnosis también surge de
esta misma predisposición inconsciente, en la que “la ley” no ha sido aún superada. La
superación de la ley no da por resultado el libertinaje, como muchos creen, sino que
conduce, vía la individuación, a la primacía del alma. Donde había estado la ley, ahora
reina el juicio independiente del alma. No es sorprendente por lo tanto que los textos de
Nag Hammadi pidan una actitud ascética. [327]

Sexualidad y Coniunctio

Los gnósticos, en preferencia al habitual bautismo por agua, practicaban el bautismo por
el espíritu (Mateo 3:11; Marcos 1:8), el “bautismo de la verdad.” [328] Según el Testimonio
de la Verdad, texto que se encuentra en el Nad Hammadi:

Algunos entran en la fe [al recibir un] bautismo sobre la base de que ellos [lo] tienen como
esperanza de salvación, que ellos llaman “el [sello].” No saben que los [padres del] mundo
se manifiestan en ese [lugar]... Porque [el Hijo] del [Hombre] no bautizó a ninguno de sus
discípulos. Pero [si los que] son bautizados fueran conducidos a la vida, el mundo se
quedaría vacío. Y los padres del bautismo quedarían contaminados.

Pero el bautismo de la verdad es otra cosa; es por la renuncia del mundo como se
encuentra. [Pero los que] proclaman [solamente] con la lengua [que] renuncian a él [están
mintiendo], y van al [lugar] del terror. [329]

El bautismo por agua, como iniciación adoptada hacia el mundo, constituye para los
psychikoi su atadura a los arcontes, a los padres de este mundo. Para los pneumatikoi, es
una renuncia de este mundo. Desde esta perspectiva, su rechazo de la sexualidad puede
ser entendido. Quispel cita a menudo este rechazo de la sexualidad, porque la esencia de
la sexualidad es una entrega al mundo de los arcontes. “El Testimonio de la Verdad”
recuerda la interpretación de Juan el Bautista de la inversión de la corriente del rio Jodán
como significando el final del dominio de la propagación física:

El río Jordán es el poder del cuerpo, esto es, los sentidos del placer. El agua del Jordán
es el deseo del acto sexual. Juan es el arconte de la matriz. [330]

No sabemos si los gnósticos entendieron este pasaje literalmente. En términos simbólicos

significa un estado “más allá del principio del placer” y de esa forma una introversión de la
libido (energía psíquica). Estamos atados por nuestros sentidos a este mundo, y
enredados en él. [331] Los lazos emocionales inconscientes y por lo tanto compulsivos
que tenemos con los objetos nos dejan en un estado de no redención. La salvación se
debe buscar a través de la ruptura de estos lazos, mediante la introversión de la libido y a
través del conocimiento (Gnosis), es decir, la retirada de las proyecciones.

88
Esto no implica necesariamente un rechazo de la sexualidad biológica. La gente en la
antigüedad estaba ligada a su entorno por una “participación mística” en mayor medida
que lo estamos nosotros. Debido a esto, estaban mucho más a merced de sus pasiones.
Sócrates trataba de liberar a la gente de este azote con su filosofía de la apatheia
(desapasionamiento). La única forma de conseguirlo en aquel tiempo era a través de la
razón. Los gnósticos, con su actitud encrática, tomaron otro camino: separaron la libido
del mundo, derivándola a lo inconsciente. El resultado fue revigorizar enormemente lo
inconsciente, dando lugar a las imágenes mitológicas que encontramos en los textos de
Nad Hammadi, y constituyendo una alternativa, meta numinosa que había que ver en
preferencia a los objetos mundanos. Este proceso por el cual las proyecciones son
separadas del entorno, junto con la intensificación de la vida interna asociada, se
experimenta como redención. Cualquiera que conozca el dolor que entraña la renuncia de
las ideas u objetos queridos no se sentirá inclinado a hablar ligeramente de la “auto-
redención.”

La gracia, o la circunstancia externa que ocasiona este proceso, consiste en el hecho de

que solamente el sufrimiento debido a un conflicto (crucifixión) puede poner en
movimiento la dinámica interna que es la condición necesaria del desarrollo psíquico. Los
que eligen evitar el sufrimiento y se entregan al “principio del placer” reciben impulsos
negativos (incluyendo pesadillas) desde lo inconsciente. Esta es la razón más profunda
del ascetismo de los gnósticos. El sendero al auto-desarrollo es único y debe ser
encontrado por el individuo. El alma, y no la autoridad paternal, es la guía. Consiste en la
interacción vital entre el yo y el sí-mismo, o con Dios. Los gnósticos de esa forma no
tenían necesidad de una iglesia externa como medio de salvación, o de bautismo por
agua, opuesto al bautismo espiritual representado en los textos de Nag Hammadi. [332]
Era suficiente para ellos una ecclesia spiritualis, una relación de solidaridad, con la
eternidad como meta. Así pues, si la condición de la totalidad es esta relación (eros),
entonces el asunto aquí es un proceso dialéctico entre el individuo humano y Dios.

Ireneo aseguraba [333] que los gnósticos eran incapaces de entrar en la verdad si,
durante su tiempo en este mundo, no habían “amado a una mujer para obtener su
posesión.” Al mismo tiempo afirmaba que rechazaban el bautismo por agua debido a que
el Jordán significaba lujuria y sexualidad. [334] No obstante, no hay ninguna contradicción
entre las dos afirmaciones. Citando el punto de vista de los gnósticos, Ireneo sugiere la
relación con una mujer que trasciende lo puramente biológico, y en la que lo eterno se
expresa. Justo antes del anterior pasaje, escribe Ireneo:

porque... ellos poseen la gracia como cosa propia, bajada de lo alto de la indecible e
innominable conyugio [syzygy]; y a todo el que tiene más se le dará. (Lucas 19:26) Ellos
mantienen, por lo tanto, que de todas formas es necesario para ellos practicar el misterio
de la conjunción [ver más arriba]. [335]

Los gnósticos aparentemente otorgaban a lo femenino un papel igual al de lo masculino,

[336] porque todo viene a la existencia desde el syzygy. La redención consiste pues en la
reunificación de lo que ha sido separado. El mundo viene a la existencia de la separación
de los syzygys, en la caída de Sofía Achamot. La creación y la vida en este mundo son
por lo tanto condiciones defectuosas que deberían ser superadas. La unificación con la
mujer constituye el mysterium coniunctionis en el verdadero sentido y tiene un efecto
redentor. [337] Los psychikoi, que ven sólo lo externo, eran capaces de reconocer

89
solamente el aspecto biológico de esta unión. Y la doctrina de Carpócrates, me parece a
mi, surge justamente de estas consideraciones.

Según esta lógica interna, la mentalidad gnóstica entendida adecuadamente, no conduce

hacia el libertinaje, como pensaban los psychikoi, sino hacia la redención.

En la discusión anterior, he empleado la malinterpretación de Martin Buber de las obras

de C. G. Jung para ilustrar un tema central: los gnósticos eran pneumatikoi; rechazaban a
los miembros de la iglesia institucional como psychikoi. Un entendimiento de esta
distinción y punto de vista abre una vía a una comprensión más profunda de los gnósticos
y de su actitud. Es una vía que conduce no solamente a una perspectiva externa de lo
que denominamos gnóstico, sino a una comprensión de la Gnosis “de dentro a fuera.”

C. G. Jung fue un pionero que se dio cuenta de las numerosas similitudes que existen
entre las experiencias que la gente tiene hoy día en el curso de la individuación, y los
esfuerzos de los antiguos gnósticos por la redención. [338] Los hallazgos empíricos de la
moderna psicología profunda pueden así proporcionar un instrumento valioso a los
estudiantes que investigan el fenómeno de la Gnosis. Por esta razón es por lo que
estudiando las obras de C. G. Jung y Marie-Louise von Franz se puede obtener una
comprensión de la Gnosis. Al menos para algunos eruditos, sus obras podrían abrir una
nueva perspectiva. Sobre todo, sin embargo, hacen que una actitud espiritual milenaria
vuelva a ser actual.

¿Acaso no fue una coincidencia verdaderamente significativa, una sincronicidad, como

sugiere Peter Sloterdijk [339], que la biblioteca de Nag Hammadi fuera encontrada en
1945, justo después de la Segunda Guerra Mundial en el momento de la mayor crisis
espiritual de Occidente?

90
 Capítulo 6

Jung y la Gnosis

Los textos encontrados cerca de Nag Hammadi en 1945 desgraciadamente no fueron

asequibles para C. G. Jung. El primer códice, que le fue presentado el 15 de Noviembre
de 1953, fue llamado con su nombre en reconocimiento a su contribución a la
comprensión de la Gnosis, y él siguió con gran interés la traducción y su primera edición.
Los resultados aparecieron en una serie de estudios emitidos por el Instituto Jung en
intervalos prolongados durante un periodo considerable después de su muerte (1956,
1963, 1968, 1973-1975).

A pesar del significado internacional de estos textos gnósticos, y la intensiva investigación

llevada a cabo en el Cairo por Jean Doresse desde 1947 a 1953 y James M. Robinson
desde 1966 a 1981, [340] la historia de cómo fueron descubiertos sigue estando llena de
sombras. Eruditos prominentes han reaccionado con escepticismo a la reconstrucción de
los sucesos treinta años más tarde, basados en entrevistas con testigos supervivientes.
Se sabe que doce códices y ocho páginas de un treceavo códice fueron encontrados diez
kilómetros (en línea recta) al nordeste del puente sobre el Nilo en Nag Hammadi, 129
kilómetros río abajo desde Luxor, en la antigua ciudad de Chenoboskion. El sitio está a
nueve kilómetros al oeste de las ruinas de la Basílica de San Pacomio, dando lugar a
mucha especulación sobre posibles conexiones entre esta biblioteca copta y las
comunidades monásticas. Los códices fueron encontrados en jarras de barro, y después
de su descubrimiento fueron divididos en ocho partes iguales, haciendo que ciertos
materiales se perdieran, algunos de los cuales fueron posteriormente recuperados. El
códice III fue el primero en llegar a poder del Museo Copto de El Cairo, bajo la dirección
de Togo Mina (1906-1949). Mina enseñó el códice al orientalista Henry Corbin, que
sospechó que era un texto gnóstico porque aparecía sobre la cubierta el título de
“Apócrifo de Juan.” Esta sospecha fue confirmada el verano siguiente (1947) por Antoine
Guillaumont, basándose en una comparación con el Papiro Berolinensis 8502 (BG 2).
Jean Doresse tomó fotografías del texto en Paris a finales de 1947, donde el 10 de Enero
de 1948, el descubrimiento fue anunciado por un editor de El Cairo. Doresse y su
maestro, Henri-Charles Puech, informaron a la Academia de Inscripciones y Bellas Artes
de París del hallazgo el 29 de Febrero de 1948. Se empezaron las preparaciones para
publicar los materiales, pero todos los esfuerzos se perdieron tras el golpe de estado del
23 de Julio de 1952, que derrocó al rey Faruk.

Parte del Códice I, después llamado el Códice Jung, fue vendido a un comerciante en Nag
Hammadi, al que Phocion J. Tano (muerto en 1972) compró parte del mismo. Otra parte
llegó a comerciantes de El Cairo y por último a Albert Eid (1885-1950), un comerciante de
antigüedades belga, propietario de la Tienda Antigua. Eid sabía que el texto era gnóstico
por haber sido verificado por el experto B. Couroyer, y ofreció cuarenta y una hojas al
Museo de Bellas Artes de Boston. El museo rechazó la oferta (Noviembre de 1946). La
Universidad de Lovaina también recibió la oferta e igualmente la rechazó, aunque se
habían hecho planes para su publicación (Marzo de 1948). Entretanto (Octubre de 1947 a
Noviembre de 1948) el resto de Códice I vino de vuelta, así que Eid fue capaz de reunir el
texto completo, que había sacado de Egipto de contrabando, para venderlo en América.
En Agosto de 1948, Gilles Quispel hizo una oferta a la Fundación Bollingen para la

91
compra del códice por 12.000 dólares. La oferta fue rechazada. Hacia finales de 1949, Eid
volvió a El Cairo, habiendo dejado el códice a salvo en Bruselas y muró allí en Noviembre
de 1950.

Quispel había informado sobre el códice al Profesor C. A. Meier, director en aquel tiempo
del Instituto C. G. Jung de Zurich. Meier obtuvo el acuerdo de la viuda de Eid para
comprarlo por 35.000 francos suizos. Reunió la cantidad necesaria de un número de
donantes, y así el 10 de Mayo de 1952, pudo tomar posesión del códice en Bruselas. El 4
de Noviembre de 1952, Meier invitó a Henri-Charles Puech, junto con Quispel, Michel
Malinine y W. C. Van Unnik a publicar el códice.

Ya hemos señalado que Quispel llevó el códice a Zúrich para presentárselo a C. G. Jung
en una ceremonia el 15 de Noviembre de 1953, en la que fue oficialmente titulado Códice
Jung. Después de la muerte de Jung se llegó a un arreglo entre la familia y las
autoridades egipcias, estipulando que después de su publicación, el Códice sería devuelto
a Egipto. A cambio, Egipto les dio a los editores excelentes fotografías de las páginas que
faltaban.

James Robinson [341] encontró desconcertante que el códice permaneciera por un largo
periodo guardado en un banco en la calle Bahnhofstrasse de Zurich, donde era solamente
accesible a unos pocos eruditos -una situación que produjo tardanza en su publicación.
En su forma habitual, él había revisado el intercambio de cartas sobre el caso,
determinando que C. G. Jung nunca fue responsable de que el códice hubiera sido
resguardado de los investigadores interesados. A finales de Septiembre de 1975, el
códice finalmente fue recibido en la colección en el Museo Copto de El Cairo, y ediciones
facsímiles de los textos pueden encontrarse en las más amplias bibliotecas de todo el
mundo.

La alocución dada por Jung en 1953 en la ceremonia en el Zunfthaus zum Rüden, en la

que se le presentó el códice que había recibido su nombre, ha sido publicada en las
Obras Completas. [342]

Jung había realizado un estudio intensivo de los gnósticos, usando como fuentes los
polémicos escritos de los padres de la iglesia. Estos textos, aparte del Pistis Sophia, el
Códice Bruce y algunos fragmentos de Oxyrhynchos, contenían los únicos escritos
gnósticos originales en aquel tiempo. Sin embargo, Jung hizo tal exhaustivo estudio de
ellos, que fue capaz de redondear una descripción adecuada de la Gnosis.

El resurgimiento moderno del interés general en la Gnosis puede ser trazado en gran
medida hasta Jung; él es responsable de la apertura de un nuevo ángulo de acceso a
estos materiales. Incluso hoy en día, los teólogos cristianos pueden estar desconcertados
por el tópico de la Gnosis. Por ejemplo Werner Foester, [343] en su introducción a la
edición textual moderna enviada a Artemis Verlag, trata la Gnosis como un fósil del
pasado remoto. No hay duda de que pasarán muchos años antes de que la nueva opinión
iniciada por Jung encuentre aceptación general. Por eso es prematuro emprender una
investigación final de la influencia de Jung sobre la investigación de la Gnosis. Solamente
algunos pioneros, Gilles Quispel entre ellos, se han distinguido a este respecto. Aún así
tiene más importancia reconocer la Gnosis como fenómeno que simplemente como
movimiento histórico o teológico. Muchas personas podrían encontrar ayuda en ella para
vencer crisis espirituales personales, debido a la relación compensatoria que ofrece frente

92
a la ortodoxia cristiana. Los gnósticos, más que seguir a la iglesia oficial proyectando el
arquetipo del Anthropos -el dios-hombre o gran hombre- en la figura del Cristo histórico,
introyectaron o interiorizaron la imagen. En este proceso, elevaron el valor de la psique
humana a un nivel superior. La moderna psicología profunda, en su relación
compensatoria con el materialismo occidental extrovertido, ha llegado a una conclusión
similar. En contraste con las tradiciones intelectuales orientales (Budismo, Zen, Taoismo,
etc.), que son fundamentalmente extrañas a las personas occidentales, la Gnosis tiene
sus raíces en nuestra propia cultura occidental. Es la subcorriente mística introvertida del
cristianismo occidental.

A continuación, debo primero presentar a los lectores los detalles biográficos pertinentes
sobre Jung mismo -y aquí, haré uso de fuentes que no son accesibles de forma general.
En la segunda parte, trataré de presentar algunos motivos gnósticos centrales que han
sido significativos para la alquimia y la psicología junguiana. Mi deseo de abordar estos
temas es mostrar la relevancia contemporánea de la Gnosis. Como no soy especialista en
estudios gnósticos, no he querido tomar posiciones en las habituales controversias sobre
los orígenes históricos de la Gnosis u otros temas especializados. Los historiadores de la
religión objetarán seguramente que en la forma “no histórica” se hacen comparaciones
-tanto por Jung como por mí mismo- entre motivos que corresponden a diferentes tiempos
y culturas. Aún así, otros eruditos reconocidos también han adoptado el mismo tipo de
estrategia. Claudio Moreschini ofrece un ejemplo cuando dice: “Un fenomeno culturale
non si delimita con confini rigorosi, tanto meno con limiti cronologici.” (Un fenómeno
cultural no se confina en límites rigurosos, mucho menos en límites cronológicos.”) [344]
Otro ejemplo es G. Quispel, que apunta a que [345] en la tradición gnóstica, “los sistemas
cambian, pero las líneas base fundamentales permanecen igual.”

El método junguiano de “amplificación”, esto es, llevar un símbolo o idea a una asimilación
consciente comparándolo con ideas similares con el mismo significado, es el único medio
por el cual su significado vital puede mantenerse. El método se basa en el reconocimiento
de que lo inconsciente colectivo, tanto actualmente como en el pasado, está
continuamente reproduciendo ideas similares independientemente de la tradición. Jung
comparaba esta facultad psíquica de reproducir lo similar a una matriz, denominando a
esta última un “arquetipo.” El hecho de que esta habilidad sea general en la humanidad es
lo que hace posible que entendamos documentos del remoto pasado, tales como los que
pertenecen a la Gnosis. Si sabemos hoy día que los gnósticos produjeron sus escritos a
partir de lo inconsciente colectivo, entonces nuestra experiencia moderna con la
psicología profunda nos ofrece una clave para entenderlos. El método de amplificación
puede inicialmente molestar a los historiadores, que han usado materiales que se
distinguen precisamente según el tiempo y el lugar. Se necesita una comprensión
psicológica para apreciar el valor de los métodos de amplificación, incluso aunque tal
comprensión no sea aún ampliamente prevalente. El valor de lo que puede parecer una
comparación aburrida con ideas similares se hará evidente para los lectores, si son
capaces de llegar aunque sólo sea a una aceptación provisional de ellas.

Lo numinosum por lo que los gnósticos fueron atacados no es el mismo que el habitual en
la iglesia cristiana. Al tratar de rastrear el propio afecto de Jung hacia este numinosum,
usando sus escritos y los textos gnósticos para relativizarlo para nosotros mismos,
tendremos un acceso genuino a la Gnosis. Sin duda la Gnosis ha estado viva en una
forma u otra a través del curso de la historia occidental, pero más a menudo como una
corriente subterránea. [346] La meta de esta obra es traerla de vuelta a la vida para los

93
lectores, darles un sentido de porqué llegó a tener tanto significado para Jung y su
psicología.

Varios autores ya han intentado describir la relación de Jung con la Gnosis. El Jung
Gnóstico y los Siete Sermones a los Muertos de Stephan Hoeller se puede conseguir en
varias ediciones. El Jung Gnóstico de Robert A. Segal da una lista de la literatura
dedicada a Jung y la Gnosis, e incluye extractos de los textos relacionados con nuestro
tópico, tomados principalmente de las Obras Completas de Jung. Christine Mailland
escribió una interpretación de Les Sept Sermons aux Morts que vale la pena leerlo. Pero
yo me estoy refrenando intencionalmente de ofrecer una evaluación de lo que se ha
escrito sobre el tema por otros autores hasta aquí. En una distinción consciente a estas
obras, y escribiendo como un analista práctico, intento aquí hacer la Gnosis accesible a
los lectores desde un punto de vista psicológico. Al hacerlo, debo asumir que hay al
menos alguna mínima familiaridad por parte del lector con la psicología de Jung.

Estudios Gnósticos

La Gnosis jugó un papel significativo en la vida de C. G. Jung (1875-1961). [347] En 1913

rompió definitivamente con Sigmund Freud (1856-1939), con el que había gozado de una
amistad científica fructífera durante más de seis años. Un considerable volumen de cartas
[348] ofrece elocuente testimonio de esta relación. Los años entre su ruptura y el final de
la Primera Guerra Mundial coinciden con la “confrontación con lo inconsciente” de Jung.
[349] En el periodo de crisis que siguió a su separación del mundo de la ciencia oficial, su
inconsciente estuvo vibrando de vida, y fue obligado a emprender su propio viaje personal
a través del submundo. Registró sus fantasías en escritura gótica abreviada en el llamado
Libro Rojo. [350]

En 1916 se sintió impulsado a dar forma a sus experiencias inconscientes y publicó en

una edición privada sus Septem Sermones ad Mortuos (Siete Sermones a los Muertos),
[351] con el subtítulo, “Escrito por Basilides en Alejandría, la ciudad donde el Este se
encuentra con el Oeste.” Los sermones comienzan, “Los muertos volvieron de Jerusalén,
donde no encontraron lo que buscaban. Me pidieron permiso para entrar y solicitaron
enseñanza de mí y así yo les enseñé.” [352] El mundo de la espiritualidad cristiana
ortodoxa ya no ofrecía apoyo adecuado al espíritu, y Jung (alias Basilides) fue reclamado
para buscarlo en sus propias profundidades. Este texto está escrito en un estilo gnóstico y
hace uso de las formas gnósticas de pensar. Posteriormente él consideró la obra
publicada -que nunca llegó a las librerías- como un “pecado de juventud” y solamente a
regañadientes, a causa de su honestidad, dio su aprobación para que los sermones
fueran impresos en sus Recuerdos, Sueños y Reflexiones. [353] (Mediante una
coincidencia significativa, lo que llamamos una sincronicidad, tuve acceso a ese librito en
1979 en el catálogo de una librería de segunda mano de Viena; lo compré sólo por unos
chelines -¡el librero había pensado que en realidad era una traducción de un antiguo texto
gnóstico!

Jung decía, hablando sobre ese periodo de su vida: [354]

Aunque la imaginación [mítica] está presente en todas partes, es tanto tabú como
temida, por lo que parece incluso ser un experimento arriesgado o una aventura
cuestionable confiarse al sendero incierto que conduce a las profundidades de lo
inconsciente. Es considerado el sendero del error, de la equivocación y el

94
 malentendido... La segunda parte de Fausto... es un vínculo en la Aurea Catena
que ha existido desde los comienzos de la alquimia filosófica y el gnosticismo hasta
el Zaratustra de Nietzsche. Impopular, ambiguo y peligroso, es un viaje para
descubrir el otro polo del mundo.

No sólo fue requerido Jung en su “enfermedad de iniciación” a sufrir la experiencia

primordial, sino que tuvo que intentar dotarla con un fundamento histórico en su obra
científica. Porque al reconocer el poder emocional y numinosidad de estas imágenes
internas, sintió muy claramente que no representaban simplemente su experiencia
personal, sino que eran de posesión colectiva de la humanidad -de la que, sin embargo, la
ciencia de su tiempo no tenía una conceptualización adecuada. A estos profundos
estratos psicológicos, comunes a la humanidad en su totalidad, los llamó Jung lo
“inconsciente colectivo” [355] o la “psique objetiva.” La gente aún tiene dificultad para
aceptar la realidad de un estrato de inconsciencia que es independiente del tiempo y la
cultura, porque todas las personas están acostumbradas a pensar históricamente.
Además, solamente algunas personas en la época moderna, incluyendo los incultos,
tienen acceso a sueños y fantasías en los que ideas e imágenes aparecen de forma
espontánea desde los tiempos más distantes. El descubrimiento de una psique objetiva es
la contribución de Jung a la psicología profunda; en esto se aventuró más allá que Freud y
los demás psicólogos contemporáneos. Este descubrimiento nos ha dado la clave para
entender muchos de los logros espirituales de la humanidad, entre los cuales están la
Gnosis y la alquimia.

Esta fase del desarrollo interno de Jung llegó a una terminación provisional en 1918 con el
descubrimiento de la función del mándala como una expresión de totalidad psicológica.
¿Es de extrañar entonces, que Jung, en los años siguientes (1918-1926), se ocupase muy
intensamente con los gnósticos, ya que ellos también estaban familiarizados con el
mundo primordial de lo inconsciente? Para encontrar esa evidencia, tuvo que depender
principalmente de los oponentes de la Gnosis -los padres de la iglesia- entre los que dio
más valor a Hipólito en particular, como ya hemos señalado anteriormente. Debido a la
marcada empatía aparente en el estudio de las doctrinas gnósticas de Hipólito, Jung lo
veía como un gnóstico en secreto que ocultaba su lealtad bajo la apariencia de la
oposición.

No obstante, comparaciones históricas directas entre nuestras nociones modernas de lo

inconsciente y los documentos gnósticos están destinadas a fallar, porque los gnósticos
no habían desarrollado todavía el concepto de lo psicológico; no podemos conocer las
experiencias psicológicas que subyacen detrás de sus afirmaciones. “La tradición que
debe haber conectado la Gnosis con el presente parece haber sido cortada,” según Jung,
[356]

y durante mucho tiempo no me fue posible hallar el puente entre el gnosticismo —o

neoplatonismo— y la actualidad. Sólo cuando comencé a comprender la alquimia
reconocí que por medio de ella se produce la vinculación histórica con el gnosticismo, que
por la alquimia se constituye la continuidad del pasado hasta la actualidad. Como filosofía
de la Edad Media, la alquimia tendió un puente lo mismo con el pasado, concretamente
con el gnosticismo, que con el futuro, con la psicología del inconsciente.

y por largo tiempo no me fue posible encontrar algún puente entre el gnosticismo -o Neo-
Platonismo- al mundo contemporáneo. Pero cuando comencé a comprender la alquimia

95
me di cuenta de que representaba el enlace histórico con el gnosticismo, y que existía por
lo tanto una continuidad entre pasado y presente. Enterrada en la filosofía natural de la
Edad Media, la alquimia tendió el puente, por un lado al pasado, al gnosticismo, y por otro
al futuro, con la psicología moderna de lo inconsciente.

En realidad, los motivos gnósticos estaban ya presentes sin quererlo en las teorías
emitidas por los pioneros de la psicología profunda: Freud introdujo motivos gnósticos
clásicos de sexualidad y de la maligna autoridad paterna. El mito de Freud deja entrever a
su Yahweh gnóstico y demiurgo como decepcionado por su creación de un mundo lleno
de ilusión y sufrimiento. Su desarrollo hacia el materialismo está anticipado en la alquimia
y su relación con el secreto de la materia. En la filosofía hermética el principio femenino
juega un papel muy importante, igual al masculino, en oposición al dominio paternal
evidente en el mundo protestante y judío. La “vasija” no sólo tiene un papel central en el
hermetismo y la Gnosis (Poimandres) como el sitio mítico de la transformación de
sustancias, sino que es prominente también en toda la alquimia. Se corresponde con la
“individuación” (llegar a ser uno mismo) en la psicología moderna, como un proceso de
transformación interna.

Antes del descubrimiento de Jung, la alquimia languidecía como una disciplina olvidada y
desacreditada, comprendida de forma muy inadecuada -si es que lo era- por los
historiadores de la ciencia. Los libros alquímicos podían ser encontrados en el mercado
por una miseria. Jung fue llevado a la alquimia no por una curiosidad consciente, sino a
través de la guía de su inconsciente. Encontró el mismo motivo que aparecía
continuamente en sus sueños, en un ala o estructura anexa que se encontraba cerca de
su casa, de la que no sabía nada. Siempre se cuestionaba cómo podía ser que él no la
conociera, aunque siempre había estado allí. Finalmente, en un sueño, se trasladó al otro
ala, donde descubrió una biblioteca magnífica de libros la mayoría de los siglos XVI y
XVII. En cada pared había grandes hojas de papel encuadernadas en piel de cerdo, llenas
de grabados extraños o ilustraciones de símbolos maravillosos, como nunca había visto
antes. En el sueño los libros, en realidad toda la biblioteca, tenían para él una fascinación
indescriptible. “El ala desconocida de la casa,” explica Jung en un comentario a su sueño,
“era una parte de mi personalidad, un aspecto de mí mismo; representaba algo que me
correspondía pero de lo que yo no era consciente todavía. Eso, en especial la biblioteca,
se refería a la alquimia, de la que yo era ignorante, pero que pronto iba a estudiar. Quince
años después había reunido una biblioteca muy parecida a la del sueño.” [357]

Estudios Alquímicos

Al embarcarse en su estudio de la alquimia, Jung ojeó libros en la Biblioteca Central de

Zurich y mandó a sus estudiantes a la biblioteca mucho más antigua de la Universidad de
Basilea (fundada en 1460, a diferencia de la de Zurich en 1833). Se dio cuenta en
seguida, sin embargo, de que las colecciones eran muy exiguas, y que los libros antiguos
no podían ser consultados el tiempo suficiente para un estudio intensivo. Por lo tanto,
pidió a un librero de Munich que le informase de cualquier libro de alquimia que llegase a
sus manos. Pronto hizo su adquisición inicial, comprando la segunda edición de Artis
Auriferae, quam Chemiam vocant, en dos volúmenes, Era una colección de tratados en
latín, algunos traducidos del árabe. “Dejé este libro sin tocar por casi dos años,” relata
Jung, [358]

Ocasionalmente miraba los dibujos, y cada vez pensaba, “¡Buen Señor, que sin

96
 sentido! Este mamotreto es imposible de entender.” Pero me intrigaba de forma
persistente, y me propuse penetrar en él exhaustivamente. El invierno siguiente
comencé y pronto lo encontré provocativo y excitante. Sin duda, los textos me
parecían obviamente sin sentido, pero aquí y allí había pasajes que parecían
significativos para mi, y ocasionalmente encontré incluso algunas frases que pensé
que podría entender. Finalmente, me di cuenta de que los alquimistas estaban
hablando en símbolos -antiguos conocidos míos. “Pero esto es fantástico, pensé.”
“Simplemente tengo que aprender a descifrar todo esto.” Entonces estaba
completamente fascinado, y me enterré en los textos tan pronto tenía tiempo. Una
noche, mientras estaba estudiándolos, de pronto recordé el sueño que había tenido
una vez ambientado en el siglo XVII. [359] Al final había cogido su significado. “¡Así
que eso es! Estoy condenado a estudiar la alquimia desde su mismo comienzo.”

Pasó mucho tiempo antes de que encontrase el camino en el laberinto del proceso
de pensamiento alquímico, porque ninguna Ariadna me puso un hilo en la mano. Al
leer el texto del siglo XVII, “Rosarium Philosophorum,” me di cuenta de que ciertas
extrañas expresiones y giros de frases se repetían con frecuencia. Por ejemplo,
“solve et coagula”, “unum vas”, “lapis”, “prima materia”, “Mercurius”, etc. Vi que
estas expresiones eran usadas una y otra vez en un sentido particular, pero yo no
podía saber cual era ese sentido. Decidí por lo tanto empezar un léxico de frases y
palabras claves, y llené grandes volúmenes con extractos. Trabajé según líneas
filológicas, como si estuviese tratando de resolver el rompecabezas de un lenguaje
desconocido. De este modo la forma de expresión alquímica produjo gradualmente
su significado. Fue una tarea que me tuvo absorbido por más de una década.

La fascinación de Jung con la alquimia tenía una larga historia. Cuando tenía once años,
un día en su largo caminar hacia la escuela, fue sobrecogido por una sensación de haber
emergido de una densa niebla, poseído de pronto por la consciencia de que “¡ahora soy
yo mismo!” [360] Fue para él una especie de despertar, como la que se representa en el
llamado Mutus Liber (libro mudo), publicado por primera vez en La Rochelle en 1677. En
esta historia, dos ángeles en la escalera de los cielos tocan sus trompetas para despertar
a un alquimista que duerme en el suelo.

En su camino a clase cuando era estudiante, Jung experimentó su primera fantasía

compleja. [361] Se dio cuenta con agrado de la forma en que se había acortado el paseo
a lo largo del Rin. En su fantasía, el Rin se había transformado de pronto en un gran lago,
que cubría toda la Alsacia y estaba salpicada de veleros. Sobre una roca que surgía del
lago había “un castillo bien fortificado con una alta torre de vigilancia.” Entre las
habitaciones revestidas de simples paneles había “una atractiva y extraordinaria biblioteca
donde podías encontrar todo aquello que quisieras saber.” El nervus rerum era el secreto
de la torre, y solamente Jung sabía sobre él:

Porque, dentro de la torre, extendiéndose desde las almenas hasta las bodegas
abovedadas, había una columna de cobre o un grueso cable, que se ramificaba en
la parte superior en ramas más finas... como una raíz principal con todas sus
raicillas vueltas hacia abajo llenando el aire. Desde el aire caía algo inconcebible
que era conducido hacia abajo por la columna de cobre hacia la bodega. Ahí tenía
yo un aparato igualmente inconcebible, una especie de laboratorio en el que yo
hacía oro a partir de la misteriosa sustancia... Esto fue realmente un arcano, de
cuya naturaleza no tenía ni quería formular ningún concepto... Ni siquiera mi

97
 imaginación podía abarcar la naturaleza del proceso de transformación. Con
discreción... se eludió lo que realmente pasaba en este laboratorio. Era una
especie de esencia espiritual que las raíces sacaban del aire, que se hacía visible
abajo en la bodega en forma de monedas de oro.

Sin ningún conocimiento de la tradición, Jung adolescente soñó el sueño de cien años de
antigüedad de los alquimistas. Hoy día podríamos llamar a esto una experiencia
espontánea de imaginación activa. Los alquimistas deben haber tenido una experiencia
similar; deben haberse encontrado sobrecogidos por lo que estaban imaginando, sin
saber exactamente lo que se suponía que significaba, aunque claramente guardaban el
secreto. Esta experiencia fue posible para que Jung comprendiese después la alquimia
desde dentro.

Marie-Louise von Franz, posteriormente estudiante y colaboradora de Jung sobre estos

temas, de la misma forma tuvo desde niña espontáneas fantasías alquímicas, según me
dijo. Ella creció en el campo, y a los diez años jugaba a menudo en una pequeña choza
en el jardín al lado de su casa. Una vez leyó que el ámbar era una resina fosilizada que
había sido limpiada por el agua del mar. Esto le incitó la fantasía de hacer una perla
amarilla de ámbar. Se dio cuenta de que debía acelerar el proceso que de otra forma
tardaría cientos de años. Cogió sal de la cocina y yodina de la farmacia de su padre, los
mezcló para hacer agua de mar (llamada aqua pontica por los alquimistas). Luego,
recogió resina de los árboles cercanos. Como estaba impura, tenía primero que purificarla
(purificatio), lo cual hizo moliéndola y tamizándola para quitar las impurezas (scoria).
Mezclando esta sustancia en un recipiente que había cogido secretamente, fue
sobrecogida por la compasión por la resina, que estaba siendo atormentada por el calor.
Ella le decía: “Mira, debes estar sufriendo terriblemente ahora, pero serás una bella perla
de ámbar amarilla, así que es conveniente que aguantes el calor.” El experimento
completo llegó a un final brusco inesperado cuando el recipiente se prendió y ella se
chamuscó las cejas, lo que hizo que sus padres supieran lo que estaba haciendo y le
pusieran fin. [362]

Podemos encontrar aquí, como en algunas otras ramas de la ciencia, que hay dos tipos
diferentes de investigaciones: aquellas en las que el objetivo se busca desde fuera, y
aquellas en las que la experiencia viene desde dentro. Estas fantasías “infantiles” vienen
del segundo sendero. Y éste es el sentido en el que Hipólito entendía la Gnosis. Él, como
Jung y von Franz, habían caído en la eterna corriente de las fantasías gnósticas (o
alquímicas) y les habían encantado. Cualquiera que haya tenido tal experiencia
comprende que ni la Gnosis ni la alquimia representan simplemente subcorrientes
históricas de la cultura cristiana, sino que forman parte del bagaje vital y permanente del
alma humana que pueden irrumpir en la superficie en cualquier tiempo. Hoy día estamos
en medio de un renacimiento virtual de la Gnosis, demostrando cómo ha sido mantenida
viva durante los siglos. [363]

Habíamos dejado a Jung haciendo su largo y aburrido camino hacia la escuela, absorbido
en su fantasía alquímica. Jung continuó con esta ocupación altamente agradable durante
algunos meses, hasta que perdió su interés y empezó a verlo como ridículo y estúpido.
Entonces, en vez de soñar comenzó a erigir castillos y plazoletas. No fue hasta que tenía
38 años, cuando se rindió a sus impulsos inconscientes durante la crisis que experimentó
después de romper con Freud, y este recuerdo infantil volvió a él. Junto con ello vino
también cierta emoción. “Ajá”, se dijo a sí mismo. “!Así es la vida¡ El muchachito todavía

98
está ahí, pleno de la vitalidad creativa que le falta al adulto.” La única alternativa que
quedaba era volver a ese lugar anterior y volver a coger el juego infantil, a la espera de lo
mejor. Este momento, como él decía, fue un cambio radical en su vida: comenzó a
recoger un montón de piedras de las orillas de un lago y comenzó a construir una aldea
completa.

En el curso de un año, este proyecto desató una corriente de fantasías, que él escribió en
el Libro Rojo -la fuente asimismo de los gnósticos Septem Sermones ad Mortuos. El
desarrollo completo culminó en el mándala como la última expresión de la totalidad, o,
como Jung lo denominaba, el sí-mismo. Mientras aún estaba trabajando con otra imagen
de mándala, “el castillo bien fortificado dorado,” [364] el sinólogo Richard Wihelm le envió
un tratado alquímico taoísta chino de mil años de antigüedad titulado El Secreto de la Flor
de Oro. [365] El texto proporcionaba confirmación imprevista de sus ideas sobre el
mándala y el círculo alrededor de un centro. Le ofreció una forma de salir de su soledad,
porque aquí había algo de una naturaleza relacionada que podría tomar y usar para un
comentario comparativo.

La Gnosis en las Anotaciones Alquímicas de Jung

El texto sobre el castillo dorado como el núcleo germinal del cuerpo inmortal constituyó
una transición para Jung, y le condujo al estudio de la alquimia. Para Jung, la Gnosis y la
alquimia fueron confirmaciones históricas de sus propias experiencias. Más que otras
ciencias, la psicología está sujeta a las circunstancias personales del observador. Hoy día
estamos inundados por psicologías de los más variados tipos, haciendo imposible para el
profano navegar entre ellas. Cada uno toma su propia verdad como siendo universal. Ésta
es la razón de que para Jung fuera tan importante tener material histórico falto de
prejuicios que correspondían a sus propias experiencias con lo inconsciente colectivo.
Usando la evidencia proporcionada por la documentación histórica independiente, fue
capaz de afirmar haber tropezado con una capa impersonal de la psique que es común a
toda la humanidad. Jung explicaba: [366]

La posibilidad de comparación con la alquimia, y la cadena intelectual

ininterrumpida que se remonta al gnosticismo dio sustancia a mi psicología [de lo
inconsciente]. Cuando me sumergí en estos antiguos textos todo cayó en su debido
sitio: las imágenes de fantasía, el material empírico que había reunido en mi
práctica, y las conclusiones que había sacado de todo ello. Entonces comencé a
comprender estos contenidos psíquicos que tomaban significado cuando se veían
en una perspectiva histórica... Las imágenes primordiales y la naturaleza del
arquetipo ocuparon el sitio central de mis investigaciones, y se me hizo claro que
sin historia no puede haber psicología, y por supuesto psicología de lo
inconsciente.

Jung tenía una memoria excelente y no acostumbraba a guardar notas sobre lo que
estaba leyendo. Es así como con reticencia comenzó en 1935 a hacer anotaciones de sus
lecturas alquímicas en un pequeño cuaderno de notas encuadernado en hule. Éste se
convirtió en el primero de varios “cuadernos de notas alquímicos” subsiguientes. Estos
cuadernos de notas no publicados proporcionan una guía detallada a los estudios de Jung
en la década siguiente. Para empezar, hizo anotaciones rápidas sobre los aspectos más
importantes de los seis volúmenes que comprendían el Theatrum Chemicum (1602-1661).
Posteriormente, después de haber obtenido una visión general de la alquimia, volvería a

99
estos volúmenes con mayor detalle.

Los libros de notas documentan también que en 1935 Jung retornó a los textos gnósticos
para otro estudio minucioso, comenzando con la Refutatio de Irineo. [367] Habiendo
llegado a una visión general de la alquimia, estaba claramente buscando conexiones con
la Gnosis. La edición de Irineo que estudió entonces debe haber sido una edición en
alemán de la obra (probablemente sacada de la Biblioteca de Kirchenväter; en Munich
1912), porque poco después (1936) hizo uso de una edición bilingüe griego-latín,
publicada por W. Wigan Harvey (Cambridge 1857): Sancti Episcopi Lugdunensis Libros
Quinque Adversus Haereses. Incluso después, estudió a los alquimistas griegos en una
edición de Marcelin Berthelot: Collection des Anciens Alchimistes Grecs (Paris 1887/88),
en una traducción muy inadecuada por Ch. Em. Ruelle. [368] (Más de cien años después,
sólo dos volúmenes de una proyectada edición crítica en doce volúmenes de los
alquimistas griegos han aparecido en la Colección de las Universidades de Francia. [369])

Jung tuvo la ayuda de la filóloga clásica Marie-Louise von Franz para su interpretación de
los textos de Zósimo, en los que encontró sustentado el lazo histórico entre el gnosticismo
y la alquimia. La obra de Marie-Louise von Franz dio por resultado la producción de una
versión coherente en griego de Zósimo y una traducción estupenda basada en una
adecuada comprensión del texto mismo. En 1937, Jung también estudió el Corpus
Hermeticum, [370] donde descubrió paralelismos con el Timeo de Platón, que había
estudiado también un poco antes. [371] En el mismo año, examinó los alquimistas árabes
en la edición de Marcelin Berthelot de La Chimie du Moyen Age (Volúmen III, París 1893),
tomando también extensas notas sobre ellos.

Jung se llevó su siguiente cuaderno de notas en el viaje a la India de 1938. Contiene

extractos del primer volumen del Theatrum Chemicum, al cual volvió en cierto sentido
como un antídoto de la espiritualidad india. “La India me afectó como un sueño,” refiere,
“porque yo estaba y permanecía en la búsqueda de mí mismo, de la verdad peculiar para
mí mismo. El viaje formó un intermedio en el estudio intensivo de la filosofía alquímica en
el que estaba comprometido en aquel tiempo.” [372]

La cultura introvertida de la India había poseído el conocimiento de la psique -y de lo

inconsciente colectivo- durante miles de años. Se encuentran descripciones de esto en su
filosofía religiosa. Evidentemente Jung había estudiado previamente la literatura teosófica
durante su encuentro con lo inconsciente. Símbolos de Transformación (Obras Completas
5) ofrece evidencia suficiente ya que en 1912 él estaba bastante familiarizado con la
historia religiosa de la India.

No obstante, Jung estaba buscando en sus propias raíces, y en sus predecesores

históricos en la psicología occidental de lo inconsciente. Tomar prestado de la cultura
india, como estaban haciendo los teósofos, no funcionaba para él. En la Gnosis y la
alquimia él encontró las raíces occidentales de su propia tradición, y esto fue lo que
instigó sus defensas internas frente a las influencias indias. Mientras estaba en la India,
solamente cuando encontró llamativos paralelismos con las tradiciones occidentales -tales
como una entre la deidad Naga (diosa serpiente de las aguas) y las serpens Mercurii- se
abrió a un espíritu cultural extraño.

No hay que sorprenderse pues, que siguiendo al viaje a la India, volviera de nuevo a los
gnósticos, específicamente al estudio de las obras de Hans Leisegang. [374] Estudiar la

100
Gnosis al mismo tiempo que su lectura concurrente de la literatura alquímica -en particular
las obras del médico y Paracélsico de Frankfurt, Gerhard Dorn- fueron actividades
complementarias. En ambas, el simbolismo deriva del mismo nivel del alma. La diferencia
es que los alquimistas filosóficos dan mucha más expresión extensa a sus ideas,
haciéndolas al mismo tiempo una guía valiosa para comprender las intuiciones gnósticas.

A comienzos de 1933, Jung tomó parte en las conferencias de Eranos en Ascona, que
había sido instituido con su apoyo. Siguieron una serie de ellas -”Un Estudio en el
Proceso de Individuación” (1934), “Los Arquetipos de lo Inconsciente Colectivo” (1934),
“La Idea de la Redención en la Alquimia” (1936) y una conferencia sobre las visiones de
Zósimo (1937)- en 1939 comenzó el trabajo preliminar para “Simbolismo de
Transformación en la Misa.” Presentó este trabajo en dos conferencias en Ascona en
1941. Los dos temas están estrechamente conectados internamente, como se muestra en
los comentarios de apertura de Jung sobre cómo la misa permaneció siendo un misterio
viviente, con comienzos que se remontaban al primer periodo cristiano. [375] Mientras las
visiones de Zósimo reflejaban una experiencia individual de sacrificio y transformación, la
misa es una forma colectiva. Jung en realidad compara explícitamente estas dos formas
en un capítulo sobre sus paralelismos con el misterio de la transformación. [376] Mientras
tanto la Gnosis permanecía siendo un objetivo intermitente de interés; su estudio siguiente
fue el Gnostische Mysterien de Leonhard Fendt (Munich 1922).

Siguiendo con su estudio intensivo de obras alquímicas, Jung dirigió su atención a la

Gnosis. Este estudio está documentado en sus anotaciones privadas, comenzando en
1939 la Extracta philosophica. Encontramos allí notas de su renovada lectura de Hipólito
en la traducción al inglés por J. H. Macmahon (Edinburgo, 181) –una fuente que no he
sido capaz de encontrar citada en las Obras Completas. Las referencias a Hipólito en las
Obras son siempre de la edición de Paul Wendland, Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig, 1916). Ambas obras se encuentran en
la biblioteca de C. G. Jung. [377] Él tomó extensas notas detalladas sobre la segunda
obra. [378] Estas notas sugieren un renovado y profundo interés en los presocráticos y la
Gnosis. Esta focalización continuó con su lectura de Ancoratus de Epifanio (Volumen 38,
Biblioteca de Kirchenväter) -un volumen que no se encuentra ahora en su biblioteca, ni se
cita en las Obras Completas.

Entretanto -como se indica en las anotaciones- viene una serie de estudios alquímicos,
conduciendo por último al Hauptprobleme der Gnosis (Göttingen 1907) de Wilhelm
Bousset. Jung examinó esta obra sobre la Gnosis con mucho cuidado [379], y eso le dejó
una impresión duradera. En sus obras posteriores, cita copiosamente a Bousset, aunque
hay un contraste apreciable entre las pocas ideas reales tomadas de Bousset, en
oposición a los muchos extractos. El interés principal de Jung aquí está en la doctrina del
Anthropos: el concepto del padre invisible, del ser humano original (Urmensch) como luz,
y de la oscuridad de la materia. A Bousset se le reconoce haber intentado ir más allá de
simplemente localizar las ideas de la Gnosis en el panorama cultural e histórico al que
pertenecían. Su enfoque congeniaba mucho con la forma sinóptica de pensar de Jung,
según la cual, más que plantear cuestiones sobre la tradición, veía imágenes arquetípicas
por donde pudiera encontrarlas. Esta práctica puede muy bien no congeniar con los
historiadores, pero llena huecos en la evidencia –huecos que de otra forma nos dejan
completamente en la oscuridad sobre muchos interrogantes que surgen de esta tradición
intelectual.

101
Jung fue un exhaustivo empírico. Tenía experiencia personal de la aparición espontánea
de ideas gnósticas o alquímicas arquetípicas. Había sido testigo de este evento en sí
mismo y en otras personas. Por lo tanto, sabía que tales ideas eran capaces de emerger
espontáneamente en cualquier momento, y sin haber sido trasmitidas históricamente por
la tradición. Esta consideración, sin embargo, no detuvo a Jung de resaltar el origen
histórico gnóstico de ciertas ideas alquímicas. En Hauptprobleme der Gnosis, Bousset
había organizado claramente ideas arquetípicas en términos de las diferentes tendencias
intelectuales que representaban. Esto estaba muy de acuerdo con la propia intención de
Jung. Mi impresión es que Bousset acometió su obra con una inclinación analítica
genuina, fue una fuente intelectual e histórica abundante para Jung.

Posteriormente en 1940 -de nuevo según sus anotaciones- Jung emprendió un exhaustivo
estudio del Poimandres de Richard Reitzenstein (1904). [380] Hizo esto incluso mientras
continuaba con otros temas -leyendo por ejemplo, el Syrische Schatzhöhle de Carl Bezold
(1883) y De Iside et Osiride de Plutarco en la edición de Gustav Parthey (Berlín, 1850).
Mientras trabajaba con el segundo volumen de la antología alquímica Theatrum
Chemicum, encontró la “mónada jeroglífica” de John Dee (1527-1608), fuente de
importantes jeroglíficos planetarios. De allí se fue a las Chymische Hochzeit de Christian
Rosencreutz, donde aparecen los mismos signos en una carta. En la época de la
publicación de las Chymische Hochzeit por Johann Valentin Andreae en 1616, la alquimia
estaba ya declinando. Esta fantasía fue un producto final original de la tendencia, y
también un signo de que la alquimia -la alquimia filosófica para ser preciso- estaba
llegando a su final. Algunos alquimistas individuales continuarían apareciendo, pero la
profundidad del movimiento había dejado su lugar a una especulación teosófica sin
interés.

Jung posteriormente se ocupó del Acta Archelai de Hegemonius, en la edición de Charles

Henry Beeson (Liepzig, 1906).[381] Dispersas por páginas de anotaciones textuales
alquímicas, Jung incluye citas sobre la Gnosis -un testimonio de que su interés
continuaba. Añadidas a estas páginas hay anotaciones de Marie-Louise von Franz, que
Jung envió a la Zentralbibliothek para investigar en ciertas cuestiones especializadas. Ella
fue el “perro sabueso” de Jung: él la ponía tras la pista y ella la seguía. Los tópicos que él
le asignaba estaban siempre fuera de las áreas de investigación habitualmente
establecidas, donde nadie se había anticipado en encontrar algo de valor. Von Franz
rebuscó por todo el Musaeum Hermeticum (Franlfurt, 1678) para él. Además, estas
anotaciones son testimonio de la estrecha colaboración que tenía lugar entre los dos,
como en verdad señala Jung en el prólogo al Mysterium Coniunctionis.

Marie-Louise von Franz nació el 4 de Enero de 1915, en Munich, adonde su madre fue a
visitar a su hermana y allí fue cuando empezaron las contracciones de parto y dio a luz.
Después de la Primera Guerra Mundial, temiendo una toma del poder por los comunistas
en Austria, la familia dejó Viena para ir a St. Galler Rheintal en Suiza, y en esta localidad
rural creció Marie-Louise. Fue a la escuela y a la universidad en Zurich, decidiendo tras un
sueño arquetípico estudiar filología clásica en vez de matemáticas. Su amor por esta
última se hizo visible solamente años más tarde cuando, a los 55 años de edad, publicó el
libro Zahl und Zeit. Mientras estaba en la universidad conoció a C. G. Jung, que estaba
dando una conferencia entonces en el Eidgenössische Technische Hochschule como
parte de sus funciones docentes. [382] Era aún una joven estudiante cuando Jung la
involucró en su trabajo sobre la alquimia, animándola en particular a trabajar en el Aurora
Consurgens.

102
Durante su estudio del Artis Auriferae de 1593 Jung había tenido acceso a la segunda
parte del Aurora Consurgens. Jung pensó que era raro que faltase la primera parte, en
particular que la explicación dada por el impresor Conrad Waldkirch había ya aparecido
en la primera edición de 1572 de Petrus Perna. Dice allí que la primera parte del Aurora
Consurgens había sido dejada aparte porque estaba llena de alegorías y parábolas de las
Sagradas Escrituras, para representar la alquimia en una forma de oscurantismo (antiqua
more tenebrionum). Señalaba además que incluso el más sagrado milagro de la
encarnación y muerte del Señor Cristo había sido profanado en un Lapis Mysterium. Esto
no es el resultado de una mala intención -así creía el editor, Perna- porque el autor parece
haber sido un hombre pio. Perna veía pues tal obra inapropiada para la representación del
arte. [383]

La primera parte faltante del Aurora Consurgens que había llamado la atención de Jung,
le fue asequible posteriormente en forma de fotocopias del raro volumen de Johannes
Rhenanus, Harmoniae imperscrutabilis chymico philosophicae Decades duae (II, pp.
175ff). [384]

Jung acogió este texto notable con gran emoción -reconociendo rápidamente en él un
testamento único de la coexistencia de la creencia cristiana y el conocimiento alquímico.
El autor encuentra en la alquimia la sabiduría de Dios (Sapientia Dei). Como la reina del
viento del sur (o el sur), esta sabiduría proviene del este como el sol naciente (aurora
consurgens). Los extractos de Jung de este tratado testifican su intensa preocupación con
él. [385] Estaba impresionado -como Perna señaló correctamente- por la forma en que el
autor llevaba la escritura sagrada, en particular el Cantar de los Cantares, a la alquimia,
expresando las interpretaciones más extrañas para cualquier buena consciencia, sin
darse cuenta lo más mínimo de lo que estaba haciendo. [386] No es extraño que Jung
-con completa justificación, como resultado- considerase el texto digno de un exhaustivo
análisis, una tarea que entusiasmó a su joven estudiante, Marie-Louise von Franz.

Sólo en el trascurso de analizar el tratado emergió como único en otros aspectos más. En
contraste con el estado caótico de otras fuentes alquímicas, este tratado existía en seis (o
en una edición más reciente, siete) textos de los siglos XV y XVI. De ellos fue posible
recopilar una edición crítica del texto, que es única entre las obras alquímicas. Otra
característica novedosa se refiere a su autoría. Los tratados alquímicos publicados bajo el
nombre de un filósofo famoso (Aristóteles, Platón, Raimundo Lulio) no han de ser
considerados como falsificaciones; el uso seudo-epigráfico de un nombre famoso está
destinado simplemente dar más valor al texto. Jung inicialmente dudaba de la autoría de
Santo Tomás de Aquino. Obviamente, el Aurora Consurgens había sido escrito por alguien
-probablemente un clérigo- que conocía profundamente la Biblia traducida al latín. Sin
embargo, a Jung le era difícil imaginar que el famoso teólogo no sólo tuviera un interés en
la ilícita alquimia, sino que le diera un gran valor. Si la autoría del Aurora consurgens por
Santo Tomás se confirmase, el estatus de la alquimia medieval y su relación con el
cristianismo cobrarían completamente una nueva luz. En su capítulo final, von Franz
probó con contundencia -en mi opinión- que Aquino realmente fue el autor del Aurora
Consurgens. La alquimia de la Edad Media tuvo así el estatus de ciencia, y fue tomada en
serio por figuras importantes. Desde el siglo XVIII, la comprensión simbólica necesaria
para su lectura se ha perdido, y de esa forma cayó en el descrédito.

Sin embargo, esto no explica cómo fue que el famoso autor de las eruditas obras Summa

103
Theologiae y Summa Contra Gentiles pudiera haber compuesto tal texto alquímico
extático. En realidad, Aurora Consurgens está aún catalogado con la categoría de “falsa”
por los eruditos, y se la considera que es inapropiada de la imagen del lógico y
sistematizador estricto. Amigos e íntimos de Santo Tomás afirmaron que él rompió de
repente su Summa en el párrafo sobre la penitencia, porque lo que había escrito le
pareció sin valor alguno. Se dice que cayó en un estado de silencio agitado, y quedó
profundamente aislado de lo que le rodeaba. Se supone que reveló, bajo juramento de
guardar secreto, las imágenes internas que había tenido al hermano Reginald von
Piperno, su mejor amigo, que le había presionado para que le explicase las razones del
extraordinario estado al que había descendido. En el viaje al Concilio de Lyon (1274),
Aquino colapsó, y fue llevado a la abadía cisterciense de Santa María de Fossa-Nuova,
donde vivió sus meses finales. Los biógrafos refieren como, en un estado asombroso en
su lecho de muerte, interpretó el Cantar de los Cantares para los monjes. Cuando la
muerte se acerca, visiones similares al Aurora Consurgens ocurren con frecuencia.

El simbolismo de la Coniunctio del Cantar de los Cantares y de la alquimia son

expresiones de la unificación última de los opuestos, como aparecen a menudo en el
motivo de la boda de muerte en sueños experimentados por los moribundos. Se sabe que
Santo Tomás dictaba con frecuencia en estado de éxtasis (in raptu mentis). La asunción
de que el Aurora Consurgens representa las palabras del moribundo Santo Tomás se ha
hecho así una certeza. [387]

He dado tales detalles en relación con el Aurora Consurgens en parte para aclarar la
colaboración entre Jung y von Franz, mostrando como trabajaban juntos de forma
independiente, pero también porque la figura de Santo Tomás revela la gran estima por la
alquimia en la Edad Media y su relación compensatoria con el cristianismo. La gente por
largo tiempo no ha estimado el carácter religioso de la alquimia, [388] siendo Jung uno de
los primeros en llamar la atención al respecto en la “Introducción a los Problemas
Religiosos y Psicológicos de la Alquimia.” [389] En su libro sobre el “espíritu Mercurio”
[390] Jung define a Cristo como el arquetipo de la consciencia (colectiva occidental) y el
Mercurio alquímico como el arquetipo de lo inconsciente. La alquimia constituyó una
corriente subterránea compensatoria de la cultura cristiana.

Hemos dejado a Jung en sus estudios cuando buscó la ayuda de su talentosa joven
estudiante M-L von Franz, que colaboró con él en la investigación y le ayudó también a
refrescar su conocimiento de latín y griego, que habían caído en desuso. En las
publicaciones sobre alquimia, fue ella la que tradujo las citas en latín y griego para el
lector moderno. Comenzando a mediados de 1930, Jung dio charlas sobre sus estudios
de alquimia en las conferencias de Eranos. Estas charlas incluyeron: “Traumsymbole des
Individuationsprozesses” (1935), que fue integrada en Psicología y Alquimia [391]; “Einige
Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos” (1937), incluida en una versión revisada y
expandida (1954) en las Obras Completas [392]; y “El Espíritu Mercurio” (1942), en las
Obras Completas 13, § 239, en la versión expandida de 1948. El 8 de Octubre de 1949,
en el Zurich Psychological Club entregó una conferencia titulada “Fausto y la Alquimia”,
[393] en la que da gran énfasis a la obra magna de Goethe, Fausto -ésta fue la obra que
le hizo más impresión en su juventud. [394] Él comparó Fausto con las Chymische
Hochzeit (Bodas Químicas) de Christian Rosencreutz (antes mencionada), estableciendo
los motivos principalmente alquímicos de las dos obras.

Alrededor de 1950 los poderes creativos de Jung habían alcanzado su punto más alto.

104
Leía muchos libros, cuyos frutos aparecen en los textos que escribió entonces. En “Una
Metodología Psicológica para el Dogma de la Trinidad” (1948), [395] recalcó los
paralelismos pre-cristianos de la idea de la trinidad; y en “Simbolismo de Transformación
en la Misa” (1949/1954), [396] se refirió a los paralelismos en el misterio de la
transformación del teoqualo azteca (comer a dios) y la visión de Zósimo del sacerdote que
tenía que comerse a sí mismo. Reunió también considerable material para su libro Aion,
[397] que incluye una colección de ensayos sobre el simbolismo del sí-mismo en el
cristianismo, en la alquimia, y en la Gnosis. También hizo uso de un número creciente de
colaboradores para dar información respecto a distintos temas individuales.

La obra de Jung culminó en su obra magna, Mysterium Coniunctionis. [398] En ella no

sólo trata con toda la literatura alquímica sino también con una buena parte de la tradición
intelectual occidental. Intentó representar la totalidad de la alquimia como una especie de
psicología; la psicología alquímica llegó a ser un fundamento para la psicología profunda.
“Con Mysterium Coniunctionis,” dijo Jung, [399] “mi psicología tomó al final un lugar en la
realidad y se estableció sobre sus fundamentos históricos. De esta forma mi tarea ha
terminado, mi trabajo se ha hecho, y ahora puede perdurar. En el momento en que toqué
fondo, alcancé los confines del entendimiento científico, lo trascendental, la naturaleza del
arquetipo per se, con lo que no puede hacerse ninguna afirmación científica más.”
Concluye Jung sus anotaciones de sus Extractos el 10 de Septiembre de 1953.

El Significado de la Gnosis para Jung

Siguiendo a una enfermedad que en 1944 llevó a Jung al borde de la muerte, comenzó en
serio un periodo de trabajo extremadamente productivo. [400] Durante este periodo
escribió la mayoría de sus obras principales. Su extractos anotados en este periodo son
muy variados y cortos: había alcanzado una visión de conjunto, y era capaz de trabajar
plenamente. Él escribió:

“La comprensión que he tenido, o la visión del fin de todas las cosas,” me dio el
valor de emprender nuevas formulaciones, ya no intenté desarrollar mi propia
opinión, sino que me sometí a la corriente de mis pensamientos. De esta forma un
problema detrás de otro se me reveló y tomó forma... también me di cuenta de que
debemos aceptar el pensamiento que procede de dentro de uno mismo como
formando parte de nuestra propia realidad. Las categorías de verdadero y falso
están, por supuesto, siempre presentes; pero como no son vinculantes quedan en
segundo lugar. La presencia de los pensamientos es más importante que nuestro
juicio subjetivo de ellos. Pero estos pensamientos no deben ser suprimidos, porque
también son pensamientos existentes que forman parte de nuestra totalidad.

Con esto él había cerrado el círculo: siguiendo su encuentro con lo inconsciente, Jung fue
inducido a buscar los precedentes históricos de lo que él había experimentado. Los
gnósticos, aunque él había dedicado muchos años a estudiarlos, seguían estando
demasiado vagamente estructurados en la literatura existente como para formar un
puente para su propia experiencia. Fue sólo después de que se encontrase con la
alquimia, habiendo sido conducido a ella por sus sueños, cuando encontró el “eslabón
perdido” entre los “pensadores de lo inconsciente” y su experiencia. La “Mater Alchimia”
fue en última instancia una hija: “Alude a sus verdaderos orígenes,” Jung escribe en Aion,
[401]

105
 los sistemas gnósticos, que Hipólito correctamente veía como filosóficos, y que,
con la ayuda de la filosofía griega y de las mitologías del Cercano y Medio Oriente,
junto con los dogmáticos cristianos y el cabalismo judío, hicieron intentos
extremadamente interesantes, desde el punto de vista moderno, de sistematizar
una visión unitaria del mundo en la que los aspectos físico y místico estaban
emparejados. Si este intento hubiera tenido éxito, no estaríamos viendo hoy día el
curioso espectáculo de dos visiones del mundo paralelas de las cuales ninguna
sabe, o quiere saber, nada sobre la otra.

El intento de acompasar estas dos realidades dentro del mismo punto de vista -que es
también el proyecto de la alquimia griega [402]- había fracasado. Como resultado, los
escolásticos medievales estaban ya teniendo que tratar con la dicotomía entre la fe y el
conocimiento, a lo cual dieron una respuesta preliminar en la fórmula credo tu intelligam.
Esta misma ruptura se fue haciendo cada vez más opresiva en el siglo XVIII. “La fe
carecía de experiencia y a la ciencia le faltaba el alma,” escribió Jung. [403]

Para los gnósticos -y éste es su real secreto- la psique existía como una fuente de
conocimiento lo mismo que lo era para el alquimista. Aparte de la psicología de lo
inconsciente, la ciencia y la filosofía contemporáneas conocen solamente lo que
está fuera, mientras que la fe sólo lo de dentro, e incluso sólo en la forma cristiana
impartida con el paso de los siglos, comenzando con San Pablo y el evangelio de
San Juan. La fe, tanto como la ciencia con su objetividad tradicional, es absoluta,
es por eso por lo que fe y conocimiento no pueden ponerse de acuerdo igual que
los cristianos unos con otros. [404]

Nuestra doctrina cristiana es un símbolo altamente diferenciado que expresa lo

psíquico trascendente -la imagen de Dios y sus propiedades, como dice Dorn. El
Credo es un “symbolum.” Comprende prácticamente todo lo que tiene importancia
que puede ser verificado sobre las manifestaciones de la psique en el campo de la
experiencia interna, pero no incluye la Naturaleza, al menos no en una forma
reconocible. Por consiguiente, en cada periodo del cristianismo ha habido
corrientes subsidiarias o corrientes subterráneas que han tratado de investigar los
aspectos empíricos de la Naturaleza no sólo desde fuera sino desde dentro. [405]

Estamos enraizados en suelo cristiano. El fundamento no se encuentra muy

profundo, ciertamente, y... a veces se ha mostrado débil de forma alarmante, así
que el paganismo original, disfrazado, fue capaz de volver a tomar posesión de una
gran parte de Europa. [406]

Este desarrollo moderno está en línea con las corrientes paganas que estaban
claramente presentes en la alquimia y han permanecido siempre vivas bajo la
superficie cristiana desde la antigüedad. La alquimia alcanzó su mayor
eflorescencia en los siglos XVI y XVII, y entonces aparentemente comenzó a morir.
En realidad encuentra su continuación en la ciencia natural, que condujo en el siglo
XIX al materialismo y en el XX al llamado “realismo”, cuyo final aún no está a la
vista. A pesar de las bien intencionadas afirmaciones en sentido contrario, el
cristianismo es un espectador impotente. [407]

La realidad empírica y la fe se han separado cada vez más. La experiencia interna

formulada como dogma se convierte en una fórmula vacía, mientras la naturaleza ha

106
perdido sus dioses.

Si queremos comprender lo que significa la doctrina alquímica, debemos retroceder

a la fenomenología histórica de los símbolos, así como a la individual, y si
queremos llegar a tener una comprensión más cercana del dogma, debemos por
fuerza considerar primero los mitos del Cercano y Medio Oriente que subyacen en
el cristianismo, y después toda la mitología como la expresión de una disposición
universal en el hombre. Esta disposición la he llamado lo inconsciente colectivo, la
existencia de lo cual sólo puede deducirse de la fenomenología individual. [408]

Los médicos que estaban versados en la alquimia habían reconocido que su

arcanum curaba, o se suponía que curaba, no sólo las enfermedades del cuerpo
sino también las de la mente. De forma similar, la psicoterapia moderna sabe que,
aunque hay muchas soluciones, en el fondo de cada neurosis, hay un problema
moral de opuestos que no puede ser resuelto racionalmente, y sólo puede ser
respondido por un tercero supra-ordinario, por un símbolo que exprese ambos
lados. Ésta era la “veritas” (Dorn) o “theoria” (Paracelso) por la que los antiguos
médicos y alquimistas se esforzaron, y ellos sólo pudieron incorporar la revelación
cristiana en el mundo de sus ideas. Continuaron la obra de los gnósticos (que
fueron, la mayoría de ellos, no tanto heréticos como teólogos) y los Padres de la
Iglesia en una nueva era, instintivamente reconocieron que el vino nuevo no
debería ser puesto en botas viejas, y que, como la serpiente que cambia la piel, el
antiguo mito necesita ser revestido de nuevo en cada era renovada y si no lo hace
pierde su efecto terapéutico. [409]

Si no hubiera habido una afinidad... entre la figura del Redentor y ciertos

contenidos de lo inconsciente, la mente humana nunca habría sido capaz de
percibir la luz que brilla en Cristo y aferrarla tan apasionadamente. El lazo de
conexión aquí es el arquetipo del Dios-hombre, que por un lado se hace realidad
histórica en Cristo, y por otro, al estar eternamente presente, reina sobre el alma en
la forma de una totalidad supra-ordinaria, el sí-mismo. El Dios-hombre, como el
sacerdote de la visión de Zósimo, es un “kyrios ton pneumaton,” no sólo “Señor de
los espíritus,” sino “Señor sobre los espíritus (malos),” que es uno de los
significados esenciales del Kyrios cristiano. [410]

Este largo extracto del Aion de Jung [411] nos permite ver lo contemporáneas que
realmente son las consideraciones de los gnósticos y de los primeros alquimistas -si bien
el conocimiento obtenido de la psicología profunda moderna ofrece un suplemento
necesario. La psicología profunda observa que aparecen materiales comparables en los
sueños, fantasías, o las ideas psicóticas de individuos modernos que ignoran
completamente este material histórico.

La explicación de las ideas gnósticas “en términos de ellas mismas”, es decir, en

términos de sus fundamentos históricos, no tiene sentido, porque de esa forma se
reducen solamente a sus primeras etapas menos desarrolladas pero no se
comprenden en su significado actual. [412]

Las ideas gnósticas no son “meros síntomas de cierto desarrollo histórico, sino nuevas
configuraciones creativas que tuvieron gran significado para el desarrollo posterior de la
consciencia occidental.” [413] La medida en que las imágenes gnósticas reflejan la

107
genuina experiencia interna, o el grado en el que son el resultado de elaboración
filosófica, es extremadamente difícil de decir. “Que pueden ser experiencias espontáneas
lo sabemos por nuestra experiencia con pacientes,” incluyendo la observación de que “los
dibujos que ocasionalmente dibujan son con frecuencia recreaciones espontáneas de
imágenes que tienen un significado religioso.” [414]

Más de una vez ha sido castigado Jung por ser un “gnóstico.” Esto no se debe solamente
a que apreciase mucho a los gnósticos y los citase a menudo, sino porque su psicología
de la individuación la ven estos críticos como una forma de “auto-redención.” El proceso
de individuación en efecto tiene mucho en común con los sistemas gnósticos. Debería
darse, sin embargo, todo el mérito debido a los gnósticos por haber abordado la cuestión
de las fuentes del mal, un problema que surge cuando la terapia psicológica se hace con
toda su profundidad. Jung explica: [415]

Valentín y Basílides son desde mi punto de vista grandes teólogos, que trataron de
hacer frente a los problemas que surgen con el influjo inevitable de lo inconsciente
colectivo, un hecho claramente representado por el evangelio “gnóstico” de San
Juan y por San Pablo, así como por el Apocalipsis, e incluso al mismo Cristo (el
administrador sagaz y el Codex Bezae sobre Lucas 6:4). En el estilo de su propio
tiempo ellos hipostasiaron sus ideas como entidades metafísicas. La psicología no
hipostasia, sino que considera tales ideas como manifestaciones psicológicas o
modelos de factores inconscientes esenciales inaccesibles para la experiencia
inmediata... En nuestros días hay mucha gente que son incapaces de creer algo
que no pueden entender, y aprecian la ayuda que la psicología puede darles
mostrándoles que la conducta humana está influenciada profundamente por
arquetipos numinosos. Esto les da alguna comprensión de por qué y cómo el factor
religioso juega un importante papel. Esto también les da formas y medios para
reconocer la operación de las ideas religiosas en su propia psique. Me gustan los
gnósticos a pesar de todo, porque reconocieron la necesidad de algún
razonamiento adicional, completamente ausente en el cosmos cristiano. Ellos por lo
menos eran humanos y por lo tanto comprensibles. [416]

La Gnosis se caracteriza por hipostasiar las apercepciones psicológicas, es decir,

por la integración de contenidos arquetípicos más allá de la “verdad” revelada en
los Evangelios. Hipólito todavía consideraba la filosofía clásica junto con las
filosofías gnósticas como puntos de vista perfectamente posibles. La Gnosis
cristiana para él era simplemente la mejor y superior de todas ellas. [417]

Los gnósticos fueron de tal gran interés para Jung porque habían tenido una visión de lo
inconsciente. Según una carta de Valentín [418] citada por Epifanio: “[En] el principio, el
Auto-Progenitor [Autogenes] encerró todas las cosas dentro de sí mismo, aunque estaban
dentro de él en ignorancia [agnosia].” Literalmente el término agnosia significa “no-
conocimiento.” [419] Asimismo, el término anoeton en Hipólito [420] se traduce mejor
como “inconsciencia.” [421]

Él, al que algunos llaman Aeon eterno, siempre nuevo, a la vez masculino y
femenino, que abarca todo y no es abarcado -la Ennoia dentro de él (deseó romper
los límites eternos). Ella a quien algunos han llamado Ennoia, otros, Gracia, pero
adecuadamente- pues ella ha proporcionado tesoros de la Majestad a los que son
de la Majestad...

108
Ennoia probablemente ha de ser entendida aquí como una posibilidad latente de
consciencia. El concepto Paulino de agnoia (ignorancia), como un estado inicial de
inconsciencia, no está muy distante de agnosia (Actas 17:30; Efesios 4:18; 1 Pedro 1:14,
2:15). Los gnósticos veían incluso el estado humano de agnosia como el “pecado
original,” aunque “Gnosis” (consciencia) no fue repartida igualmente entre todos los
individuos (Asclepius, capítulo 7)

Para Hipólito la condición miserable de inconsciencia es no sólo está destinada a los

primeros humanos, sino también al Dios Gnóstico. La transformación de la imagen de
Dios no fue solamente un cambio del Dios del Antiguo Testamento al Dios del Nuevo
Testamento según concebían los cristianos. En los sistemas gnósticos, adicionalmente se
caracterizó como una transformación hacia el incremento de la consciencia. [422]

La consciencia presupone una distinción -y por lo tanto una relación- entre sujeto y objeto.
Donde no hay aún un “otro”, no hay posibilidad de consciencia. Solamente cuando el
“Hijo” de este Primer Padre aparece como persona, es cuando llega a ser consciente de
él mismo. De la misma forma que la deidad es esencialmente inconsciente, así, según
Meister Eckhart, es el individuo, que vive en Dios:

...porque cuando la existencia del hombre es de la especie eterna de Dios, no hay

otra vida en él: su vida es él mismo.

Porque nosotros decimos que esta [felicidad] no consiste ni en el conocimiento ni

en el amor, sino en que hay algo en el alma, de donde fluyen ambos el
conocimiento y el amor... Conocer esto es saber de lo que la felicidad depende.

Porque [mi] ser incondicionado está sobre dios y todas las distinciones. Fue aquí
[en el ser incondicionado] donde yo estaba, me deseaba, y conocía ser esta
persona [aquí ante ti], y por lo tanto soy mi propia causa, tanto de mi ser eterno
como de mi ser temporal” (Sermón 32: “Beati pauperes spiritu;” Mateos 5:3). [423]

Jung alaba frecuentemente la visión de Meister Eckhart, señalando:

El espíritu mundo-abarcante de Meister Eckhart conocía sin conocimiento

discursivo, la experiencia mística primordial de la India así como la de los
gnósticos, y fue la más fina flor en el árbol del “Espíritu Libre” que floreció al
comienzo del siglo XIV... Tales declaraciones sobre la naturaleza de la Deidad
expresan transformaciones de la imagen de Dios que corren paralelas con cambios
en la consciencia humana, aunque sería una pérdida decir cual es la causa de
cada una. La imagen de Dios no es algo inventado, es una experiencia que le llega
al hombre de forma espontánea... La imagen de Dios inconsciente puede por lo
tanto alterar el estado de consciencia, lo mismo que ésta última puede modificar la
imagen de Dios una vez que se ha hecho consciente... Psicológicamente, no
obstante, la idea de agnosia de Dios, de anennoetos theos, es de suma
importancia, porque identifica a la Deidad con la numinosidad de lo inconsciente.
[424]

Estos símbolos representan en cierto sentido el carácter de un todo, y significan

probablemente “totalidad.”

109
 Como regla son símbolos que “unen”, representando la conjunción de uno o dos
pares de opuestos, siendo el resultado ya sea una diada o un cuartenio. Surgen de
la colisión entre lo consciente y lo inconsciente y de la confusión que causa esto
(conocida en alquimia como “chaos” o “nigredo”). Actualmente no es posible para la
psicología establecer nada más que los símbolos de totalidad significan la totalidad
del individuo. Por otro lado, hay que admitir, muy enfáticamente, que este
simbolismo usa imágenes o esquemas que han expresado siempre, en todas las
religiones, el “Fundamento” universal, la Deidad misma, [425]

En sus memorias, [426] en el capítulo titulado “Pensamientos tardíos”, Jung escribe sobre
cómo las naciones cristianas han olvidado durante los siglos continuar desarrollando su
mito, con el efecto de que su cristianismo haya caído en un estado de sueño profundo.
Jung entiende el mito como una formulación irracional de funciones y contenidos
psíquicos. [427] Consiste en una serie de imágenes en el alma que, aunque se originan
con frecuencia en una realidad externa, representan un mundo interior. Un mito que ya no
esté en un proceso de auto-renovación está muerto. El mito cristiano se ha quedado
mudo, y ya no tiene respuestas que ofrecer, aunque en su formulación original estuviese
contenido el potencial necesario para desarrollarse.

De una manera no ortodoxa, los gnósticos y los alquimistas siguieron cultivando el mito,
buscando respuestas que no se podían obtener de la ortodoxia de su tiempo. De la misma
forma los padres de la iglesia original estuvieron trabajando sobre el mito en un sentido
creativo, continuando desarrollándolo hasta que, con la institucionalización de la iglesia,
cayó en un estado osificado de dogmatismo y formalismo. El desarrollo posterior del mito
se suponía que tendría lugar con el descenso del Espíritu Santo sobre la congregación,
convirtiendo a los miembros individuales en los hijos de Dios. De esta forma compartirían
la certeza de que eran, más que animales autónomos salidos de la tierra, y que como dos
veces nacidos tenían sus raíces en la divinidad misma. Su vida visible, física estaba sobre
la tierra; pero el hombre interior invisible había venido de, y retornaría a, la imagen
primordial de la totalidad: al Padre eterno, como señala el mito cristiano de la salvación.
[428]

110
 Capítulo 7

Los Septem Sermones ad Mortuos

Una de las motivaciones del criticismo de Martin Buber a Jung por ser gnóstico fue un
texto mito-poético escrito por éste en 1916 y publicado en forma de una serie de
instrucciones dadas por el gnóstico Basílides. [429] El que Jung permitiese que apareciera
el documento, en una edición privada ofrecida como regalo a los amigos -lo que luego (tal
vez ingeniosamente) dijo lamentar como un “pecado de juventud”- me parece una
evidencia de una fascinación de entonces, y como tal es comprensible. Sin duda no se
arrepintió de haber escrito la fantasía, sino solamente haberlo hecho de forma inocente a
algunas personas que no estaban en posición de entenderla. Así pues, fue sólo “en aras
de la honestidad” que permitió se citase en sus memorias, Recuerdos, Sueños,
Pensamientos, recogidas por Aniela Jaffé. [430]

En el capítulo anterior sobre “Jung y Gnosis” ya he descrito asuntos relativos a la

confrontación con sus fantasías inconscientes, que ya había experimentado en forma de
imágenes alquímicas cuando era niño de camino a la escuela. Las fantasías en la
mediana edad aparecieron inicialmente como sueños fascinantes. [431] Según Jung:
[432]

Soñé que estaba en un muy bello mirador italiano, algo así como el Palazzio Veccio
de Florencia. Era muy lujoso, con columnas, suelo y balaustrada de mármol.
Estaba sentado en una silla dorada, una silla renacentista, frente a una mesa de
piedra verde como de esmeralda. Era de una belleza extraordinaria. Estaba
sentado mirando hacia fuera, porque el mirador estaba en lo alto de una torre que
pertenecía a un castillo. Sabía que mis hijos también estaban allí. De pronto un ave
blanca vino volando y se posó graciosamente en la mesa. Era como una pequeña
gaviota, como una paloma. Hice una señal a los niños para que se quedasen
quietos, y de pronto el ave se convirtió en una niña de cabellos dorados, y se fue
con los niños. Mientras yo reflexionaba sobre esto, la niña volvió y puso los brazos
alrededor de mi cuello muy tiernamente. Después de golpe se fue, y la paloma
estaba de nuevo allí y habló suavemente con una voz humana. Dijo, “me he
transformado en una forma humana solamente en las primeras horas de la noche,
mientras el palomo macho está ocupado con los doce muertos.” Después se fue
volando hacia el cielo azul y me desperté.

Jung no pudo interpretar el sueño en aquella época. Para él esto demostraba la actividad
extraordinaria en la zona de su inconsciente. La mesa esmeralda le hizo pensar en la
historia de la “Tabula Smaragdina” de las leyendas alquímicas de Hermes Trismegistus,
que se suponía había dejado una tableta grabada en griego con afirmaciones esenciales
de alquimia. Jung asoció los doce muertos con los doce apóstoles.

El sueño tuvo lugar antes de un momento de extraordinaria claridad en el que Jung

repasaba su vida hasta ese punto. Se preguntaba, ¿qué había realizado? Había explicado
los mitos de pueblos antiguos y escrito un libro sobre los héroes, sobre la mitología en
términos en los cuales los seres humanos habían vivido siempre (Transformaciones y
Símbolos de la Libido, 1912). [433] Esto hacía surgir la cuestión de encaminarse hacia la

111
mitología de hoy día -del cristianismo, por ejemplo. “¿Vives en ella?” se preguntaba. [434]
“Para ser honesto, la respuesta era no. Porque eso no es lo que yo vivo.” Pero entonces
vino la pregunta, “¿Cual es tu mito -el mito en el que vives?” A esto, Jung relata que su
diálogo consigo mismo se hizo incómodo. Había llegado a un punto muerto y dejó de
pensar.

Jung se encontraba en la mitad de su vida y notaba que había caído lejos de la mitología
cristiana. Entonces comenzó la búsqueda de su propia mitología, intentando también que
sirviese de forma general como orientación en el mundo moderno.[435] Ya en su primer
sueño aparecía el motivo de los muertos, ayudado por la paloma en las primeras horas de
la noche. Jung refiere haber tenido una fantasía recurrente al mismo tiempo con algo
muerto que aún estaba vivo. [436] La noche es la región de la transformación misteriosa
en el Amduat egipcio, el “libro del espacio oculto.” Su tema es el viaje nocturno del dios
sol en su barca a través del inframundo. [437] Narra el mito del "viaje por el mar nocturno"
[438] del dios del sol, y de la conciencia colectiva predominante de renovación diaria.
El concepto del viaje por el mar nocturno proviene del etnólogo Leo Frobenius, que fue
capaz de demostrar la existencia de este mito por todo el mundo. El dios sol viaja en el
útero de oeste a este, donde surge renacido después de haber sufrido muchos peligros.
La existencia universal del mito prueba que expresa una realidad psíquica independiente
de la historia y la cultura: es la renovación de la consciencia que tiene lugar mediante la
regresión. Es la resurrección intrapsíquica que es el equivalente psíquico y base de todas
las creencias en resurrección. La consciencia, que se separa de su fuente en la mañana
de la vida, retorna a sus orígenes primordiales, lo inconsciente, para volver a emerger
enriquecida con nuevos contenidos para de nuevo enfrentarse al mundo. Esta experiencia
es común en la mitad de la vida, cuando la primera fase de conformar la demandas del
mundo han llegado a su final y comienza una segunda fase de adaptación a lo que
subyace detrás de la vida. Típico de la experiencia es este momento de súbita claridad
respecto a la vida pasada, para ganar una visión objetiva, como en el momento de la
muerte.

El escenario del sueño evoca una atmósfera histórica meridional. Es un castillo del
Renacimiento con decoración suntuosa. El periodo histórico del renacimiento italiano
marcó una nueva etapa en la historia de Europa, una transformación del espíritu medieval
en otro moderno. No fue tanto un renacimiento de la antigüedad como una asimilación del
sentido clásico del mundo con el punto de vista cristiano del mundo de la Edad Media. La
imagen del mundo previamente unificada se había derrumbado, y una nueva era
intentaba nacer en medio de grandes dolores de parto. Jugando un considerable papel en
este proceso estaban los alquimistas, que habían mantenido la continuidad con la
antigüedad como una corriente subterránea intelectual del cristianismo.

La exquisitamente bella mesa de esmeralda es una referencia a la alquimia, que justo

veinte años después llegaría a ser un elemento importante de la vida de Jung. La “Tabla
de Esmeralda” [439] se supone que había sido producida por Hermes, la más importante
autoridad alquímica, que se dice había resumido la sabiduría de la alquimia en breves
palabras en una tabla y la había ocultado. Y en efecto le tocaría a Jung descubrir esta
sabiduría, aunque no hubiera tenido idea de tal eventualidad en aquel tiempo. La
esmeralda es la piedra de Hermes, el dios de la revelación [440] en la alquimia. Jung en
realidad estaba en el umbral de una gran revelación, produciendo la renovación del
espíritu occidental.

112
En el trascurso del sueño, el ave blanca es identificada como una paloma. En la tradición
cristiana, es el tercer miembro de la trinidad. El espíritu imperante del Renacimiento no
fue tan cristiano como genuínamente clásico. La paloma es el ave de Artemisa y de
Afrodita, o la gran diosa del amor del Cercano Oriente como tal. La fundación del oráculo
de Dodona se remonta a una paloma. Dione era la contraparte femenina de Zeus,
comparable a la Diana romana, y es llamada diosa del cielo brillante. En Dodona era
adorada como la esposa de Zeus y como diosa fuente del oráculo. El gran cazador Orión,
con su estrecha asociación con la casta y cazadora Artemisa, fue en busca de un grupo
de jóvenes doncellas (o según otras narrativas una sola doncella, llamada Pleione), que
fueron transformadas en palomas silvestres (pleiades) y lanzadas a los cielos. La madre
de las Pleiades se llama Pleione o Aithra, la “brillante.” Sus hijas forman la cohorte de
vírgenes de Artemisa. La ninfa Maia, que fue compañera de Artemisa, dio a luz al hijo de
Zeus, Hermes, el portador de los sueños. [441]

De estas amplificaciones de la mitología griega parece que la paloma blanca tiene algo
que ver con una celestial diosa virgen del amor, que establece las relaciones íntimas que
desconcertaron a Jung; y ella incluso retoza con sus hijos en el castillo. Jung mismo se
sienta en una posición elevada sobre el grupo, en un trono dorado en la torre como un
rey. Esto parece sugerir que él, como rey transfigurado, ha tenido un primer contacto
fugaz con el ave anima inspiradora. En un sueño posterior el motivo de los muertos
aparecerá otra vez de nuevo:

Estaba en una región parecida a los Alyscamps cerca de Arles. Hay allí una senda
con sarcófagos que se remontan a los tiempos de los Merovingios. En el sueño yo
venía de la ciudad, y vi ante mi una senda con una larga fila de tumbas. Eran
pedestales con losas de piedra en las que yacen los muertos. Me recordaban las
bóvedas sepulcrales de antiguas iglesias, donde yacen enterrados los caballeros
con sus armaduras. Así aparecían los muertos en mi sueño, con sus antiguas
vestiduras, con las manos juntas, con la diferencia de que no estaban tallados en la
piedra, sino de una forma curiosamente momificada. Me quedé de pié frente a la
primera tumba y miré al muerto, que era una persona de 1830. Miré sus vestiduras
con interés, en ese momento súbitamente él se movió y volvió a la vida. Separó las
manos; pero fue sólo porque yo le estaba mirando. Yo tenía una sensación
extremadamente desagradable, pero avancé y llegué a otro cuerpo. Correspondía
al siglo XVIII. De nuevo sucedió lo mismo: cuando le miré, volvió a la vida y movió
sus manos. Así fue igual con toda la fila, hasta que llegué al siglo XII -es decir, a un
cruzado con armadura que yacía allí con las manos juntas. Su figura parecía
esculpida en madera. Lo miré durante un largo rato y pensé que estaba realmente
muerto. Pero de pronto vi que un dedo de su mano izquierda empezaba a moverse
poco a poco. [442]

El sueño es una evidencia no sólo de un inconsciente inusualmente activo, sino en

términos de su significado se refiere a un sueño mucho más antiguo: [443]

Estaba en una casa que no conocía, que tenía dos historias. Era “mi casa.” Me
encontraba en la planta superior, donde había una especie de salón amueblado
con antiguas piezas de estilo rococó. En las paredes colgaban algunas preciosas
pinturas antiguas. Me extrañaba que ésta fuera mi casa, y pensé, “Estupendo”:
Pero entonces se me ocurrió que no sabía como era la planta de abajo.
Descendiendo las escaleras, llegué a la planta baja. Allí todo era mucho más

113
 antiguo, y me di cuenta de que esta parte de la casa debía datar por lo menos del
siglo XV o el XVI. Los muebles eran medievales; los suelos eran de ladrillos rojos.
Todo era más bien oscuro. Fui de una habitación a otra, pensando, “Ahora
realmente debo explorar toda la casa.” Llegué a una pesada puerta, y la abrí. Fuera
descubrí una escalera de piedra que conducía a un sótano. Descendiendo, me
encontré en una habitación bellamente abovedada que parecía extraordinariamente
antigua. Al examinar las paredes descubrí capas de ladrillo entre los habituales
bloques de piedra, y esquirlas de ladrillo en el mortero. Tan pronto como vi esto
supe que las paredes databan de los tiempos romanos. Mi interés por entonces era
enorme. Miré más cuidadosamente en suelo. Había losas de piedra, y en una de
ellas descubrí un anillo. Cuando me lo puse, la losa de piedra se abrió, y vi de
nuevo una escalera de estrechos escalones que descendía a las profundidades.
Los bajé también, y entré en una baja cueva excavada en la roca. En el suelo había
mucho polvo, y en el polvo había huesos dispersos y cerámica rota, como restos de
una cultura primitiva. Descubrí dos cráneos humanos, obviamente muy antiguos y
medio desintegrados. Entonces me desperté.

En el propio análisis del sueño por Jung, la casa representaba una especie de imagen de
la psique -es decir, el estado de su consciencia en aquel tiempo (1909), incluyendo
elementos que en aquella época permanecían inconscientes. La consciencia estaba
representada por el salón, que tenía una atmósfera habitable a pesar del estilo anticuado.
La planta baja ya se refería a lo inconsciente. Cuanto más profundo se aventuraba, más
extraño y oscuro se hacía todo. En el sótano descubrió los restos de una cultura primitiva,
esto es, el mundo del hombre primitivo dentro de él mismo, al que la consciencia tiene
escaso acceso y prácticamente incapaz de iluminar. El alma primitiva del hombre emerge
con la vida del alma animal. Las capas de lo inconsciente representan tiempos y etapas
pasadas de consciencia que han sido superadas. Retroceden a las fundaciones de la
historia cultural. La casa del sueño puede ser vista como un diagrama estructural del alma
humana, un tipo de pre-requisito completamente impersonal: Es el a priori colectivo de la
psique individual, una especie de detección de primarias formas de operar, que Jung
reconoció posteriormente como formas instintivas, que denominó arquetipos (formas
primarias).

El sueño de los sarcófagos utiliza otra imagen para significar que nuestra psique tiene
muchas capas históricas y antiguos modelos de conducta, justo como el desarrollo del
embrión (ontogenesis) ha sido percibido como yendo a través de antiguas fases
(phylogenesis) en la historia del desarrollo humano. Para la mayoría de la gente estos
vestigios están muertos. Pero si uno les presta atención, vuelven a la vida. Justo antes de
este sueño, tuvo otro que le sugirió este hecho: [444]

Estaba en una ciudad italiana y era alrededor del mediodía, entre las doce y la una.
Un sol ardiente caía sobre las estrechas calles. La ciudad estaba erigida sobre
colinas y me recordaba una parte particular de Basilea, el Kohlenberg. Las
callejuelas que bajan al valle, el Birsigtal, que corre a través de la ciudad, están
parcialmente escalonadas. En el sueño, tal escalera descendía hasta
Barfüsserplatz. La ciudad era Basilea, y aún así era también una ciudad italiana,
algo así como Bergamo. Era verano; el llameante sol estaba en el zenit, y todo
estaba bañado de una luz intensa. Un grupo de gente se acercó a mi, y yo sabía
que las tiendas estaban cerrando y la gente estaba volviendo a casa para comer.
En medio de este grupo de gente caminaba un caballero con toda su armadura.

114
 Subía los escalones hacia mi. Llevaba un casco del tipo que es llamado basinet,
con aberturas para los ojos y cadenas en la armadura. Encima llevaba una túnica
blanca en la que estaba bordada, por delante y por detrás, una gran cruz roja.
Puede imaginarse fácilmente como me sentí: ver de pronto en una ciudad
moderna, a la hora del mediodía, un cruzado viniendo hacia mi. Lo que me pareció
especialmente extraño fue que nadie entre las muchas personas que venían
reparaban en él. Nadie volvía la cabeza o lo miraba. Era como si fuera
completamente invisible para todo el mundo menos para mi. Me pregunté qué
significaba esta aparición, y entonces sucedió como si alguien me contestase
-aunque no había allí nadie hablando: “Sí, ésta es una aparición habitual. El
caballero siempre pasa por aquí entre las doce y la una, y lo ha estado haciendo
durante mucho tiempo [por siglos, deduciría yo] y todo el mundo lo sabe.”

El sueño impresionó profundamente a Jung, pero lo entendió en aquel tiempo. Estaba

deprimido y trastornado, y sin saber qué hacer. Pensaba mucho sobre la misteriosa figura
del cruzado, sin ser capaz de comprender plenamente su significado. Supo ya en el sueño
que el cruzado pertenecía al siglo XII. Era la época del comienzo de la alquimia europea y
la búsqueda del Santo Grial. [445] Las historias del Grial habían jugado un amplio papel
en sus pensamientos de juventud, y sospechaba que había algún secreto escondido allí.
Le pareció bastante natural que el sueño podría evocar la búsqueda, porque era el
significado más profundo de este mundo.

Tenemos una deuda extraordinaria con Jung por haber compartido con nosotros estos
sueños que le condujeron a la comprensión específica de la psique histórica, por lo cual
es bien conocido. Ellos vinieron a él no como revelaciones completas del cielo, sino en
forma simbólica. Le impulsaron hacia la meditación, y por último llegar al sitio de donde
los gnósticos y los alquimistas emergieron en tiempos pasados. Porque la psique misma
es histórica por naturaleza, estos sueños dejan de aparecer como formas extrañas, y se
hacen accesibles para nosotros desde dentro. Estas visiones le llegaron a él como una
revelación natural, y fue así capaz de confirmarlas más de cien veces en sus últimas
obras.

Evidentemente el cruzado había estado durante siglos dando vueltas como un “espectro”,
debido a que no estaba redimido. Lo mismo que ciertos problemas quedan sin resolver
desde la infancia y deben ser trabajados en la edad adulta, de la misma manera los
conflictos de la historia psíquica de la humanidad se resisten a hacerse conscientes. Las
semillas de desarrollos positivos que han sido bloqueados permanecen escondidos en
todos los conflictos. Y los conflictos, a pesar de que no sean reconocidos, persisten en
forma de una inhibición de crecer saludablemente. Para el mundo cristiano, las cruzadas
representan un problema semejante, que no es comprendido y que se manifiesta hoy día
en forma de la amenaza para Europa occidental del fundamentalismo islámico. La
búsqueda del Santo Grial fue un intento no terminado de combinar el cristianismo oriental
y las prácticas predadoras de los caballeros medievales en una cultura de caballería. De
la misma forma el gnosticismo se resiste a su resolución, porque al principio de la era
cristiana, la Gnosis fue simplemente suprimida como una interpretación herética del
cristianismo, en vez de haber sido integrada conscientemente.

El europeo medio no conoce la existencia de estos problemas en su psique. Un problema

psicológico que no es percibido como tal a menudo encuentra expresión en el mundo
externo, dejando a los europeos preguntándose simplemente los motivos por los que la

115
historia política del continente ha seguido tan asombroso curso. Un problema psicológico
sin reconocer deja su rastro en los desarrollos históricos. Es por eso de inestimable
importancia cuando individuos particulares son llevados, como si fuera el destino, hacia
problemas históricos, llevándolos a la consciencia general y contribuyendo a su
resolución. La investigación de la Gnosis está teniendo actualmente un renacimiento; algo
que permanece en ella aún no está resuelto. Al enfrentarse a esta resolución, el espíritu
europeo puede ganar nuevos impulsos.

Buber y Jung encarnan dos posiciones diferentes y paradigmáticas sobre lo numinoso:

una es pasiva-sumisa, y la otra es activa-aceptante. Una se aparta de comer del árbol del
conocimiento, porque si lo hace comete el pecado original y es expulsada del paraíso; la
otra debe comer del árbol precisamente porque el significado de la vida consiste en
hacerse consciente.

En este sentido, la Gnosis invertía la usual narración del paraíso: Entre los Ofitas (Ireneo,
Adversus haereses, 30.7), Yaldabaoth es el creador del hombre. Pero su madre se la
describe como dando asistencia a la primera pareja humana, usando la serpiente para
tentarlos a trasgredir el mandamiento de Yaldabaoth. “Porque cuando comieron,
reconocieron el poder supremo...” (Génesis 3:7, “Entonces se abrieron los ojos de ambos,
y supieron que estaban desnudos; y recogieron hojas de higuera y se hicieron
delantales.”) En el texto gnóstico, La Hipóstasis de los Arcontes (NHC II 4), la figura que
da las instrucciones es el espíritu femenino en la serpiente:

“La espiritual penetró en la serpiente, el instructor. Entonces la serpiente instruyó (a

la mujer) diciendo: ¿Qué [os ha dicho]? ¿Acaso que de todo árbol que está en el
paraíso comerás, pero [del árbol] del conocimiento del mal y del bien no comas?
Respondió la mujer carnal: , “No dijo solamente 'No comer', sino también 'No lo
toques'; pues el día que comiereis de él moriréis de muerte.”

Y dijo la serpiente, el instructor: “No moriréis de muerte; esto os lo ha dicho porque

es envidioso. Más bien se abrirán vuestros ojos y sereis parecidos a dioses,
conocedores del mal y del bien.” Y la instructora se retiró de la serpiente y la
abandonó como cosa ya puramente terrestre.

Entonces la mujer carnal tomó del árbol y comió; y ofreció a su marido junto a ella;
y los psíquicos comieron. Y su malicia se disipó (al desaparecer) su ignorancia, y
comprendieron que estaban desnudos de elemento espiritual. Y tomando hojas de
higuera se ciñeron los lomos (89:30 – 90:19). [446]

Volviendo ahora a la biografía de Jung: En un capítulo anterior describí como alrededor de

1913 se vio impulsado a jugar con piedras en el lago, y a entrar en su imaginación. Una
inundación de fantasías fue evocada finalmente; continuaron por varios años y fueron
constelados en su Libro Rojo. En estas fantasías, finalmente apareció una figura
masculina, que Jung llamó Filemón. Era un pagano, suscitando un talante egipcio-
helenista con coloración gnóstica. En las conversaciones imaginativas que siguieron,
Filemón se convirtió en un psicagogo de Jung, la fuente de ideas iluminativas.

Gradualmente emergió un deseo de dar forma a lo que Filemón tenía que decir. Así fue,
que en 1916, aparecieron los Septem Sermones, escritos en un lenguaje particular. Voy a
dejar hablar a Jung por si mismo: [447]

116
Comenzó como una agitación, pero no sabía qué significaba ni que querían “ellos”
de mi. Había una atmósfera siniestra a mi alrededor. Tenía la extraña sensación de
que el aire se llenaba de entidades fantasmales. Entonces fue como si mi casa
comenzase a estar hechizada. Mi hija mayor vio una figura blanca que pasaba por
la habitación. Mi segunda hija, de forma independiente de la otra, relató que dos
veces en la noche le habían arrebatado la manta; y esa misma noche mi hijo de
nueve años tuvo una pesadilla. Por la mañana le pidió a su madre lápices, y él,
que normalmente no dibujaba, hizo entonces un dibujo del sueño. Lo llamó “El
Dibujo del Pescador.” En la parte central del dibujo corría un rio, y un pescador con
una caña estaba parado en la orilla. Había pescado un pez. Sobre la cabeza del
pescador había una chimenea de la que salían llamas y humo. En el otro lado del
rio el demonio volaba por los aires. Estaba maldiciendo porque le habían quitado el
pez. Pero sobre el pescador revoloteaba un ángel que decía, “¡No le puedes hacer
nada; solamente ha atrapado un pez malo!” Mi hijo hizo este dibujo un sábado.

Alrededor de las cinco de la tarde del sábado la campanilla de la puerta comenzó a

sonar frenéticamente. Era un radiante día de verano; las dos criadas estaban en la
cocina, desde la que podía verse la parte de afuera de la puerta principal. Todos
miramos inmediatamente para ver quien estaba allí, pero no se veía a nadie. Yo
estaba sentado cerca de la campanilla de la puerta, y no sólo la oí sino que la vi
moverse. Todos simplemente nos miramos unos a otros. La atmósfera estaba
densa, créeme. Entonces supe que algo iba a suceder. Toda la casa estaba llena
como si hubiese mucha gente, llena de espíritus. Estaban apiñados a la derecha de
la puerta, y el aire estaba tan denso que casi no se podía respirar. Para mi mismo,
me hice esta pregunta: “Por Dios, ¿qué es esto?” Entonces ellos gritaron a coro,
“Venimos de vuelta de Jerusalén donde no hemos encontrado lo que buscábamos.”
Este es el comienzo de los Septem Sermones.

Y entonces comenzó a fluir de mi, y en el curso de tres tardes la cosa estuvo

escrita. Tan pronto como cogí la pluma, la asamblea completa de espectros se
evaporó. La habitación se quedó tranquila y la atmósfera se aclaró. El
encantamiento había desaparecido.

La experiencia tiene que ser tomada tal como fue, o parece haber sido. Sin duda
estaba conectada con el estado de emoción que tenía en ese momento, y que era
favorable a fenómenos parapsícológicos. Era una constelación inconsciente cuya
atmósfera particular reconocí como el numen de un arquetipo. “¡Camina hacia
fuera, está en el aire!” [Fausto, Parte Dos] El intelecto por supuesto, se arrogaría
para si algún tipo de conocimiento físico, científico, del asunto, o, preferiblemente,
escribiría todo una violación de las reglas. ¡Pero qué mundo tan deprimente sería
éste si las reglas no se violaran a veces!

Poco antes de esta experiencia yo había escrito una fantasía en la que mi alma
volaba lejos de mi. Fue un evento significativo: el alma, el anima, establece la
relación con lo inconsciente. En cierto sentido es también una relación con la
colectividad de los muertos; porque lo inconsciente corresponde a la tierra mítica
de los muertos, la tierra de los ancestros. Si por lo tanto, se tiene una fantasía en la
que el alma se desvanece, esto significa que se ha retirado a lo inconsciente o a la
tierra de los muertos. Produce allí una misteriosa animación y da forma visible a los

117
 vestigios ancestrales, los contenidos colectivos. Como un medium, esto
proporciona a los muertos la oportunidad de manifestarse. Por lo tanto, poco
después de la desaparición de mi alma los “muertos” se me aparecieron, y el
resultado fue los Septem Sermones. Esto es un ejemplo de lo que se llama
“pérdida del alma” -un fenómeno que se encuentra bastante frecuentemente entre
los primitivos.

Desde ese momento, los muertos se han convertido para mi en las voces de los No
Respondidos, de los No Resueltos y de los No Redimidos; porque las preguntas y
demandas que mi destino requería que yo respondiera no vinieron a mi desde
fuera, deben haber venido del mundo interno. Estas conversaciones con los
muertos formaron una especie de preludio a lo que tenía que comunicar al mundo
sobre lo inconsciente: una especia de modelo de orden e interpretación de sus
contenidos generales.

Jung escribe en sus memorias que “trabajó... a través de una montaña de material
mitológico, y luego a través de los escritos gnósticos” para su libro Transformaciones y
Símbolos de la Libido (1911/12). [448] Fui capaz de identificar tres libros como posibles
fuentes de material gnóstico de debió haber leído en este periodo, los cuales estaban en
su biblioteca: Wolfgang Schultz, Dokumente der Gnosis (Jena 1910), Charles William
King, Los Gnósticos y sus Restos, Antiguos y Medievales (Londres 1864), y G. S. R.
Mead, Fragmentos de una Fe Olvidada (Londres 1906). De sus estudios gnósticos
subsiguientes en los años siguientes, afirma: [449]

Entre 1918 y 1926 he estudiado seriamente a los escritores gnósticos, porque se

enfrentaron con el mundo primordial de lo inconsciente y trataron de sus
contenidos, con imágenes que obviamente estaban contaminadas con el mundo de
los instintos. Es muy difícil decir como entendieron estas imágenes, a la vista de la
escasez de los relatos -los cuales, además, en su mayoría provienen de sus
oponentes, los Padres de la Iglesia. Me parece altamente improbable que tuvieran
una concepción psicológica de los mismos.

En los libros que Jung leía en sus primeros estudios, la discusión de la Gnosis tenía lugar
en el contexto de la antigua historia religiosa; en ese sentido, Jung tomó nota del nombre
del maestro gnóstico Basílides y del significado de la ciudad de Alejandría. Hoy día nos
encontramos en una situación más cómoda, en la que podemos corroborar y completar
las sugestiones de Jung sobre la base del conocimiento moderno.

Jung comienza su tratado gnóstico con un prefacio: [450]

Septem Sermones ad Mortuos

Los Siete Sermones a los Muertos
Escritos por Basílides en Alejandría, la Ciudad
Donde el Este se encuentra con el Oeste

Se sabe poco sobre Basílides. Se supone que estuvo activo en Alejandría durante los
reinados del Emperador Adriano (117-138) y Antonino Pio (138-161). Sobresaliendo entre
sus seguidores estaba su hijo Isidoro, que difundió su enseñanza. Se supone que su
secta existió hasta el siglo IV en el Bajo Egipto. Según lo que afirma Hipólito, [451]
afirmaba haber recibido del apóstol Mateos los dichos secretos del mismo Jesús. Pero

118
esto es algo muy común en los textos gnósticos, y no es necesario tomarlo literalmente
desde el punto de vista de hoy día, sino como una “revelación en el espíritu del Señor.”

Poseemos dos referencias muy diferentes concernientes a su doctrina: la primera de

Irineo [452] y Epifanio, [453] pero también una de Hipólito, [454] así como algunas vagas
menciones en otras fuentes. [455] Como las contradicciones que aparecen en estas
fuentes deben ser reconciliadas siguen siendo un misterio incluso para los eruditos. No
obstante, los problemas que surgieron en la discusión de los textos son interesantes para
nuestro propósito, y prueban que Basílides fue uno de los grandes teólogos. Un fragmento
de Basílides citado por Clemente de Alejandría arroja luz sobre nuestra pregunta:

Se da quien conoce a Dios por naturaleza conocemos a Dios, como opina

Basílides, que llama a este eximio conocimiento fe y creación regia, digna por
esencia de estar más próxima a su creador -interpreta 'esencia', y aún 'naturaleza'
y 'sustancia', en lugar de 'potestad'- y afirma que la fe es, no el asentimiento
racional del alma libre, sino una belleza indefinible que pertenece inmediatamente a
la criatura.
Por lo tanto, los mandamientos del Antiguo y del Nuevo Testamento son
superfluos en el caso de que el individuo se salve por naturaleza, como quiere
Valentín, o sea, creyente y elegido por naturaleza, según opina Basílides. [456]

Los gnósticos también hablan de “fe”, pero en un sentido algo diferente de la gente de la
Iglesia. Ya mencioné que a Jung, en una entrevista hacia el final de su vida con John
Freeman, se le preguntó si creía en Dios. Él respondió, “Yo sé, no necesito creer. Sé.”
Esta afirmación provocó una avalancha de cartas del público, algunas de las cuales le
fueron enviadas a él, en respuesta a lo cual elaboró su punto de vista:

Tengan en cuenta, que no dije “hay un Dios.” Dije: ”No necesito creer en Dios, yo
sé. Lo cual no significa: Conozco a cierto Dios (Zeus, Yahweh, Allah, el Dios
Trinitario, etc.) sino más bien: Yo se que estoy obviamente frente a un factor
desconocido en sí mismo, que yo llamo “Dios” en consensu omnium... Le recuerdo,
Le evoco, cualquiera de sus nombres que use, sobrepasado por la ira o el miedo,
cuando involuntariamente digo: “Oh Dios.” Eso sucede cuando me encuentro a
alguien o algo más fuerte que yo mismo. Es un nombre apto para dar a todas las
emociones abrumadoras de mi propio sistema psíquico, que someten mi voluntad
consciente y ejercen control sobre mi. Es el nombre por el cual designo a todas las
cosas que alteran mis opiniones, planes e intenciones subjetivas y cambian el
curso de mi vida para mejor o peor. De acuerdo con la tradición apelo al poder del
destino tanto en su aspecto positivo como negativo, y puesto que su origen está
más allá de mi control, a “Dios”, a un “Dios personal”, porque mi destino significa
tanto para mi mismo, particularmente cuando se me aproxima en forma de
consciencia como una vox Dei con la que incluso converso y arguyo...

Pero me parece una inmoralidad intelectual caer en la creencia de que mi punto de

vista de un Dios es la universal, el Ser metafísico de las confesiones o “filosofías.”
Yo no cometería la impertinencia ni de una hypostasis ni de una cualificación
arrogante como: “Dios solamente puede ser bueno.” Sólo mi experiencia puede ser
buena o mala, porque se que la voluntad superior se basa sobre un fundamento
que trasciende la imaginación humana. Como conozco mi colisión con una voluntad
superior en mi propio sistema psíquico, conozco a Dios, y si quisiera aventurar la

119
 hypostasis ilegítima de mi imagen, hablaría de un Dios más allá del Bien y del Mal,
como mucho morando en mí mismo como cualquier otra cosa más. [457]

Me parece muy importante para el lector entender lo que Jung quiere decir cuando habla
de “Dios.” Dado que la mayoría de los eruditos de la Gnosis son teólogos o historiadores
orientados de forma teológica, aquí es también donde la amenaza de la incomprensión es
mayor. Por la misma razón, para llegar a conocer al “Jung gnóstico”, no es suficiente
simplemente con imprimir los textos en los que Jung habla sobre la Gnosis. Toda la
concepción de Jung de la Gnosis impregna su psicología sistemática, de la que no es
posible extraer una única parte ignorando el resto.

Los teólogos han criticado con frecuencia a Jung por afirmaciones que hizo sobre Dios,
[458] sin ver que esas afirmaciones fluyen de una imagen inicial totalmente contraria.
Ellos o bien representan su propia experiencia personal en una forma que no está
justificada, o bien dan expresión a su fe -que, como se ha señalado antes, es en términos
psicológicos de una proyección. La fe es un asunto de la gracia y no puede ser creada
como un objeto de la voluntad. Cuando una fe se pierde, debe ser reemplazada por la
experiencia y la comprensión. Hacer esto es reivindicar la proyección, sin caer presa del
agnosticismo.

La “fe superior” mencionada por Basílides parece consistir en una iluminación interior, que
es distinta del tipo de creencia que se encuentra habitualmente entre los miembros de la
iglesia. Esta fe superior se caracteriza también como “consentimiento racional de un alma
libre.” Los individuos que acceden a este consentimiento son tenidos como “estando más
cercanos al creador,” lo que lleva consigo un cambio desde la forma limitada del yo
consciente a la del sí mismo no egóico, un estado que puede ser comparado a la
experiencia satori del budismo Zen.

Cualquiera que se identifique con el punto de vista de su yo será totalmente incapaz de

entender el punto de vista transformado de un Basílides. El punto de vista del yo entraña
una limitación en la visión del mundo, y esto no puede ser superado por el entendimiento,
no importa lo perspicaz que pueda ser. El cambio al sí mismo significa una apertura de
horizontes, comparable a la “belleza eterna de una creación inmediata,” dice Basílides. El
satori es de la misma forma la realización de un punto de vista, más que algún tipo de
visión mística de Dios. Significa haber echado una mirada a la naturaleza original del ser
humano o al conocimiento de los seres humanos originales. Es la creencia en el poder de
redención en el individuo.

Este cambio del punto de vista del yo al sí-mismo es uno de los puntos centrales de la
Gnosis. Habla con frecuencia de un demiurgo subordinado que dice de si mismo: “Yo soy
el Señor, y no hay ninguno más; fuera de Mi no hay bien” (Isaías 45:5). Para los Ofitas
antes mencionados, es Yaldabaoth, [459] y afirmaciones semejantes del demiurgo se
encuentran en el Apócrifo de Juan, [460] en el sistema ptolemaico descrito por Irineo,
[461] en las referencias de Hipólito sobre los valentinianos, [462] y en Epifanio. [463]
Estos pasajes fueron confirmados por los textos encontrados en Nag Hammadi, en el
Apocalipsis de Adán, [464] y en la Hipóstasis de los Arcontes. [465]

Puede ser que todos estos pasajes representen formulaciones hostiles dirigidas contra el
Dios JHWH del Antiguo Testamento, pero aún más importante, es que prestan ayuda
frente a la reclamación de exclusividad del yo, un punto de vista que es necesario superar

120
porque es inadecuado. Desde un punto de vista psicológico, el demiurgo -el encargado de
erigir el mundo- es la consciencia. El mundo existe solamente cuando una consciencia
está presente. Debido a que la consciencia tiene su base de desarrollo en una matriz
(Mutterboden), tiene la naturaleza de ser derivada, de ser algo secundario, “el hijo de la
madre”, la suma de los contenidos de lo inconsciente que se han hecho conscientes. Su
objetivo es el yo, que siempre es más pequeño que la totalidad. Ésta, no obstante, es la
fuerza conductora detrás del hecho de hacerse conscientes estos contenidos. Si el yo
pierde el sentido de estar poniéndolos de forma dinámica en movimiento, el yo se cree
que es el único creador y dirigente. Éste es el “conocimiento del atardecer” de Agustín, la
scientia hominis, que se pierde en diez mil cosas mundanas. Toda creación termina aquí,
antes de sus comienzos en el “conocimiento del amanecer,” [466] la scientia creatoris.

Los gnósticos, y Basílides en particular, tenían un reconocimiento intuitivo de algo similar

a esto, y así asignaron un papel subordinado al demiurgo. Desde esta perspectiva, es
evidente que el mundo es incompleto, y ésta es la fuente del anhelo de un origen. No es
un anhelo regresivo por la inocencia perdida del paraíso, sino uno que apunta al mundo
de lo múltiple (pleroma) del que proceden los gnósticos. Este deseo de la totalidad surge
de una perspectiva transformada, como apunta Basílides, una “scientia creatoris,” que
lucha por el conocimiento del padre incognoscible. Tal perspectiva hace superfluos “los
mandamientos del Antiguo y Nuevo Testamentos,” para la consternación de Clemente de
Alejandría. Los padres de la iglesia no fueron más capaces que Buber de escuchar una
afirmación como ésta sin sentir un escalofrío en la columna vertebral. Desde el punto de
vista del yo, en el que ambos permanecían atrapados, el resultado final de tal
interpretación es nada menos que libertinaje. Solamente una interpretación psicológica es
capaz de mediar entre estas dos posiciones irreconciliables. Martin Buber, como rechazó
la psicología analítica como “psicologismo,” se negó a sí mismo tal perspectiva.

No se cuan profundamente conocía Jung las ideas y el sistema de Basílides. No

queriendo adscribir erróneamente su “revelación” al conocimiento de esta fuente, [467]
prefiero considerar la similitud entre las ideas de Basílides y las suyas como un caso de
sincronicidad.

Posteriormente Jung se interesó también en las enseñanzas de Isidoro, el hijo de

Basílides, [468] que señaló:

Si tuviera que convencer a alguien de que el alma real no es una unidad, sino que
las pasiones de los malvados son ocasionadas por la compulsión de las
naturalezas acrecidas, no tendría entonces ninguna excusa la estupidez que la
humanidad tiene cuando dice, "Me vi obligado. Fui arrastrado, lo hice sin desearlo,
actué de mala gana"; mientras que fue el mismo hombre quien dirigió su deseo
hacia el mal y se negó a luchar contra las limitaciones de las excrecencias. Nuestro
deber es mostrar que podemos gobernar sobre la creación inferior dentro de
nosotros, obteniendo el dominio por medio del principio racional. (Nota del
traductor: Las excrecencias, o naturalezas acrecidas, son una especie de almas
animales adheridas al alma que vienen a escenificar a los instintos que anidan en
la Sombra. Valentín los llama "los apéndices de los espíritus que habitan en el
hombre, o apéndices del alma" [Ver Jung, OC vol. 9/2 § 370, Notas al pié 30 y 31]

Pero en una carta Valentín escribió también sobre las “excrecencias”:

121
 Porque muchos espíritus que moran en el corazón no permiten llegar a ser puro:
más bien cada uno de ellos realiza sus propios actos, contaminando de formas
distintas con deseos inadecuados. [469]

Jung citó estos pasajes en Aion, [470] para demostrar que mediante la adopción de una
perspectiva alternativa, otras partes del alma podrían hacerse visibles. Las llamó
“sombras,” ya que en el nivel inferior no se distinguen de los instintos animales. Sólo este
nuevo punto de vista hace necesario reconocer la existencia de una psique inconsciente
que funciona de forma autónoma y que tiene la capacidad de cuestionar el punto de vista
del yo, y frustrar sus intenciones, sin importar qué forma toma este último. El punto de
vista típico de la iglesia oficial, como fue expresado por Clemente de Alejandría -que
debemos “mostrarnos maestros de la creación inferior en nosotros, adquiriendo
superioridad en la parte racional”- se corresponde con la identificación completa de la
psique con el yo; y esto sigue siendo la opinión que prevalece hoy día. Esta visión no
solamente no puede hacer justicia a las realidades de la psique, sino que en términos
teológicos, se enreda en contradicciones sin fin. La posición sobre el pecado tomada por
Basílides y su hijo Isidoro, en particular respecto a los pecados cometidos de forma
inconsciente, representa un punto de vista notablemente moderno. Inseparablemente
conectado con lo que entendemos que es el pecado, está la cuestión del mal -otra de las
principales preocupaciones de Basílides. Es una referencia del grado de acercamiento
intelectual de Jung hacia Basílides que él permitiese que sus instrucciones a los muertos
se dijeran a través de la boca de este último.

Alejandría, [471] fundada por Alejandro Magno entre los años 322-321 antes de la era
cristiana al oeste del delta del río Nilo, fue una vez una ciudad de fama mundial,
comparable a Roma. La riqueza de la ciudad derivaba de su puerto seguro, que estaba
protegido por un dique de contención que se extendía desde el continente hasta la isla de
Pharos, el lugar del famoso faro. Alejandría gozaba de un floreciente comercio con Arabia,
África oriental e India durante el reinado del emperador Augusto, gracias a un canal que
conectaba el Nilo con el Mar Rojo. El lago Mareotis en la parte sur de la ciudad, producía
muchos papiros de forma que Alejandría abastecía a todo el mundo mediterráneo de
papel. Bajo la dinastía Tolemaica la capital se cambió de Memphis a Alejandría. Cuando
Egipto se convirtió en provincia romana, el gobernador imperial se encargó de reinar. En
el 495 de la era cristiana se convirtió en parte del imperio romano oriental, y en el 642 fue
conquistada por los árabes. Aunque una ciudad étnicamente muy diversa, griegos, judíos
y egipcios fueron segregados. La antigua oposición entre griegos y judíos estalló en el
siglo primero de la era cristiana, y el antisemitismo se hizo paralelo a la aversión a Roma
de los alejandrinos.

Alejandría fue un centro de la ciencia, literatura y arte helenistas. Tenía una gran
biblioteca con un catálogo. Allí, en el periodo tolemaico, se produjo la Septuaginta, la
traducción griega de Antiguo Testamento por judíos helenizados. Famosos nombres
asociados con Alejandría incluyen al filósofo judío Filon, a los cristianos Clemente y
Orígenes, y al Neo-platónico Plotino. La serpiente Agathos tenía su emplazamiento allí
como el daemon local. Entre los dioses olímpicos adorados en Alejandría estaban
Dionisos con sus misterios; Asclepio; Isis, que había sido helenizada y asociada con
Tyche; los dioses de Oriente y Asia Menor junto con dioses egipcios helenizados como
Osiris-Apis, que se convirtió en Serapis; y, no menos importante, el deificado Alejandro.
Los dioses griegos y orientales se fusionaron unos con otros; los misterios de Dionisos e
Isis, así como las enseñanzas secretas de Hermes Trismegistus, se unieron en una

122
mezcla llena de color. Los cristianos aparecieron en esta mezcla en el segundo siglo, y
muchos de ellos eran gnósticos. Apareció un catecismo cristiano al rededor del 200, junto
con una considerable congregación, que Clemente tomó para representar el pináculo de
la educación y la cultura. Se estableció un monasterio cristiano no lejos de Alejandría en
el desierto de Natron. Y luego, en el 642, la conquista árabe cambió todo.

Septem Sermones ad Mortuos

Con esta introducción, podemos dedicarnos ahora al texto de Jung de los Siete Sermones
a los Muertos, evaluándolos en el contexto tanto de la tradición gnóstica como respecto a
los escritos ulteriores de Jung. La traducción reproducida aquí es la versión española de
la originalmente preparada en inglés por H. G. Baynes en 1920, con la aprobación de
Jung. (Hay que señalar que Baynes usó una forma bíblica “arcaica” de inglés en su
traducción.) Se presentarán aquí solamente porciones de cada uno de los Sermones; se
informa al lector que puede leer adicionalmente la versión completa de la Traducción de
Baynes de los Septem Sermones ad Mortuos, que puede encontrarse en el apéndice de
Recuerdos, Sueños y Pensamientos. [472] Stephan Hoeller ha producido una buena
traducción de los Sermones en inglés moderno que puede ser también de ayuda [473] -y
ahora encontramos una posterior versión expandida de los Sermones en el Libro Rojo de
Jung. [474]

Los extractos de los Sermones son presentados en itálica, seguidos por mi comentario.
En los Sermones, “los Muertos” hacen preguntas, y una voz responde con un sermón, o
diserta sobre la pregunta. La identidad de la voz es ambigua; puede afirmarse que es
Jung el que habla, o que una figura visionaria llamada Basílides está dando la disertación.
Tal vez otra fuente imaginativa podría ser identificada (hemos descubierto recientemente
que en la versión de estos textos registrada por Jung en el Libro Rojo, Filemón es el que
dice los sermones a los muertos). En mi comentario, identificaré la voz que habla como
Jung o “Basílides de Jung”, o en otras ocasiones simplemente como “la voz.” Aunque se
nombra la voz que da los Septem Sermones ad Mortuos, históricamente el escriba fue
Jung: él registró los Sermones, y en 1916 publicó esta versión de ellos para distribución
privada.

Sermón I
Los muertos regresaron de Jerusalén,
donde no encontraron lo que buscaban.
Me pidieron permiso para entrar y solicitaron mi palabra,
y así comencé mi enseñanza.

Jerusalén siguió siendo el centro de la cristiandad hasta bien entrado el periodo moderno;
los mapas medievales lo situaban como el centro del mundo, y las batallas más feroces
entre musulmanes y cristianos se libraron por la posesión de este centro espiritual. [475]
La aparición en un sueño de Jung de un cruzado en medio de una situación moderna se
refiere a un problema aún no resuelto. Los cruzados volvieron a casa con la lanza
sagrada, según la leyenda de Longinus y el sitio de Antioquía en 1098. Forma un puente
con las leyendas del Grial, en las que el rey pescador es herido por una lanza
envenenada de un enemigo pagano. En el “Grial de Lancelot” el hijo de José de Arimatea

123
es herido en el muslo por un ángel negro, y es curado después por la misma lanza. [476]
Se dice que el Grial es la copa usada por Cristo en la última cena, que vino en posesión
de José de Arimatea y que nutre a su poseedor en forma milagrosa. Se supone que ha
sido usada para contener la sangre de Cristo. La circunstancia de que el Grial llegase a
occidente simboliza la forma en la que los elementos fueron reunidos para hacer posible
la continuación mística de la vida de Cristo. [477] Esto condujo posteriormente al
simbolismo de la copa en la alquimia, que fue una de sus fuentes en esta mística, copa
llena de nous en el Corpus Hermeticum (IV 4).

Todas estas características -sólo sugeridas aquí- muestran que la esencia espiritual del
cristianismo no ha sido absorbida plenamente en occidente. Es un recubrimiento cultural
sobre un polidaemonismo germánico y celta, que se manifiesta en cada abaissement du
niveau mental europeo. Se ha tomado el aspecto extravertido del Cristo histórico, pero no
su mensaje espiritual. El segundo comienza con el descenso del Espíritu Santo en
Pentecostés (Actas 2:1-4). Jung afirma, [478]

Un desarrollo posterior del mito puede muy bien comenzar con el descenso del
Espíritu Santo sobre los apóstoles, con lo que fueron hechos hijos de Dios, y no
sólo ellos, sino todos los demás que a través de ellos y después de ellos recibieron
la filiación -de Dios- y así compartieron la certeza de que eran más que
autochthonous animalia surgidos de la tierra, es decir que los dos veces nacidos
tenían sus raíces en la divinidad misma. Su vida física visible estaba sobre la tierra;
pero el hombre interior invisible provenía y retornaría a la imagen primordial de la
totalidad, el Padre eterno, como apuntaba el mito cristiano de la salvación.

Que los muertos vuelvan de Jerusalén significa que algún aspecto del mensaje de Cristo
no ha sido entendido aún en lo inconsciente colectivo de los cristianos y necesitan ser
enseñados.

Las primeras palabras de los sermones de Jung y los “espíritus infantiles” asociados con
ellos, recuerdan el Fausto de Goethe, que comienza:

Formas inciertas, visitantes del pasado

A los que que vi en la oscuridad hace tiempo,
Visiones locas fugaces de mi corazón -ahora al menos
Os abrazaré, ¿Debo dejaros marchar?
De nuevo me acecháis: ¡venid entonces, cogedme!
Niebla y oscuridad levantáis, quien así
Me acosa, y con hálito mágico restaura,
Agitando mi alma, juventud perdida para mi una vez más...
Me invade un extraño gran anhelo,
Porque todavía, solemne región del espíritu...

La diferencia es que lo que reaparece en Goethe son los aspectos desechados de su

juventud. Aparecen para rejuvenecer a Fausto, que ha quedado paralizado en su ciencia.
Lo mismo ocurre con Jung, como ya he señalado anteriormente, es una renovación real
-él está, más o menos, integrando toda la herencia espiritual occidental. En Fausto, las
“formas inciertas” son aún espíritus personales que se metamorfosean en las figuras
colectivas de la mitología clásica sólo en la segunda parte de la tragedia. Esto lleva a la
tragedia terrible de Gretchen, y Fausto es entonces cuando penetra a través de las capas

124
más profundas de la psique.

El motivo impulsor de la primera fase en Fausto era el eros. En el cristianismo, es un

problema no resuelto. Fausto hace el cambio hacia el poder, porque ha perdido su
relación con el mundo y ha fracasado en el amor. Cierta resolución del problema se
alcanza sólo mediante el encuentro con el “eterno femenino”, en la forma arquetípica de
Helena, en la Parte Dos. Después de que Fausto haya bebido la poción mágica, el texto
continúa:

Con ese elixir que fluye a través de él,

Pronto cualquier mujer será Helena para él.

El problema que no queda resuelto al final de Fausto era que él no podría nunca retirar su
proyección del anima. En cualquier caso, Fausto -la obra magna de Goethe- muestra
cuantos problemas de nuestra cultura vienen a afectar a individuos escogidos y se hacen
conscientes.

Escuchad: yo comienzo en la nada.

La nada es lo mismo que la plenitud.
En la infinitud hay tanto de lleno como de vacío.
También podéis decir algo más de la nada,
Por ejemplo, que es blanca, o negra,
O que no existe, o existe.
Lo infinito y eterno no tiene cualidades,
porque tiene todas las cualidades.

Estas instrucciones parecen correctas filosófica y lógicamente¿Son nada más que eso?
Tal “revelación” de lo inconsciente, como a veces sucede con los sueños, puede ser con
facilidad infravalorada. La fuente de la “revelación” se refiere aquí a uno de los problemas
centrales de la teología, en virtud de la cual se habla alegremente de las características
de Dios, que Dios es el “summum bonum.” Si es en verdad todo, entonces es imposible
adscribirle ninguna característica, a menos que lo contrario de cada cosa se plantee en
cada instancia como una paradoja.

Los neoplatónicos, de los que los gnósticos sacaron algunas buenas ideas, ponían
particular énfasis en la trascendencia de la deidad. Esta última sobrepasaba así el
entendimiento humano siendo imposible asignarle características positivas o negativas, a
parte de “ser” y el “Uno” (Hen) y el “Todo” (Pan). Esta concepción está muy cerca de la de
un deus otiosus que, habiendo creado el mundo, se retira completamente de él. En el
neoplatonismo, sin embargo, el mundo sensible es producido a partir de lo suprasensible
en forma de muchas hipostaciones. El Uno y la materia son sólo extremos de una línea en
la cual la luz del Uno se desvanece gradualmente, convirtiéndose por último en la
oscuridad de la materia. Plotino designa a la materia como lo opuesto del ser, así como su
producto, y para nuestro Basílides posteriormente este no ser se convierte en el demonio,
el vacío efectivo. Tampoco evade Plotino el problema de que la deidad sólo puede ser
descrita en paradojas. Sobre este tema, Jung escribe: [479]

Aunque el concepto de Dios sea un principio espiritual por excelencia, la necesidad

125
 colectiva, sin embargo, sin embargo, exige que al mismo tiempo represente la
causa primera creadora, de la cual proceda toda esa sensualidad a la que repugna
lo espiritual. De este modo, Dios sería no solo la encarnación suprema de la luz
espiritual, que aparece como la flor más tardía del árbol de la evolución; no sólo el
objetivo de la redención espiritual, en el que culmina toda creación, no sólo el
propósito y el fin, sino también la causa última y más oscura de todas las tinieblas
de la naturaleza. He aquí una enorme paradoja que sin duda responde a una
profunda verdad psicológica, pues no supone otra cosa que la oposición dentro de
un mismo ser, un ser cuya naturaleza más íntima es la tensión entre los opuestos.
A este ser la ciencia lo denomina energía, es decir, ese algo que constituye el
equilibrio vivo entre los opuestos. Con tal motivo, esta interpretación de Dios, en sí
misma imposible y paradójica, podría ser tan satisfactoria para las necesidades
humanas que ni siquiera la lógica aparentemente más fundamentada pudiera
hacerle frente. De hecho, ni las más sutiles reflexiones serían capaces de hallar
una fórmula más ajustada para este hecho fundamental de la intuición interior.

Los gnósticos reconocieron este problema fundamental de transferencia, al hablar del

“primer padre incognoscible” -por el que el objetivo es conocerle. Esta formulación
aparece una vez más al proponer una imposibilidad, que sólo puede ser superada cuando
el padre incognoscible tiene un hijo que trae nuevas de él a los que él ha creado,
redimiéndolos así de su agnosia. El sentido de esto es muy psicológico: si lo inconsciente
fuera solamente inconsciente, no podríamos decir nada sobre él, y ni siquiera lo
sabríamos. Lo incognoscible corresponde a aquellos aspectos de lo inconsciente y de la
existencia arcaica que no pueden ser llevados a la consciencia,[480] una equivalencia de
sujeto u objeto. Sólo cuando una parte de la totalidad se distingue como tal (o “emana”, en
terminología gnóstica) puede algo hacerse consciente. Todos los complicados y confusos
sistemas gnósticos se refieren en última instancia a un proceso de hacer consciente.
Hacerse consciente comprende el significado y la redención de la creación.

Puede parecer extraño igualar a Dios con la “nada.” Sin embargo, esto es precisamente lo
que los místicos hacen cuando les faltan palabras, o cuando hablan de lo “inconsciente”:
es lo inefable. Como dice Angelus Silesius en el “Peregrino querubínico”: [481]

Dios es una Nada absoluta,

Fuera del Tiempo y del Espacio:
Mientras más intentas agarrarlo
Más se escapa de tu abrazo.

Esta vacuidad es también la meta del Budismo Zen -que es incognoscible y subyace fuera
de la consciencia. La consciencia es distinción; la “nada” es la ausencia de distinción,
donde las categorías locales ya no se aplican.

Cuando nuestro Basílides comienza sus instrucciones con la “nada”, se está refiriendo a
la base primordial de todo ser, de toda creación, y de toda consciencia. Está diciendo que
tenemos nuestro origen en un gran misterio, que es inasequible porque precede a toda
consciencia. Jung explica: [482]

Un segundo sistema psíquico coexistente con la consciencia -independientemente

de las propiedades que le atribuyamos- es de una importancia tan absolutamente
revolucionaria, que podría modificar por completo nuestra imagen del mundo. Sólo

126
 con que pudiéramos trasladar las percepciones que tienen lugar en un segundo
sistema psíquico a la consciencia del yo se abrirían infinitas posibiliades de ampliar
la imagen del mundo.

Si consideramos seriamente la hipótesis de lo inconsciente, debemos comprender

que nuestra imagen del mundo sólo puede ser válida como algo provisional; porque
si en el sujeto de la percepción y del conocimiento se opera un cambio tan
fundamental como el de una duplicación desigual, forzosamente ha de surgir una
imagen del mundo diferente de la tradicional. Esto, sin embargo, sólo es posible si
la hipótesis de lo inconsciente está legítimamente sancionada, lo cual únicamente
se puede comprobar cuando los contenidos inconscientes se puedan transformar
en conscientes, es decir, cuando, a través de la interpretación, se consigue integrar
en la consciencia las perturbaciones que parten de los inconsciente, esto es, los
efectos de las manifestaciones espontáneas, los sueños, las fantasías y los
complejos.

A la nada o la plenitud lo llamamos el pleroma.

Ahí dentro se acaban el pensar y el existir,
pues lo infinito y eterno no tiene propiedades.
En él no existe nadie, porque entonces
se distinguiría del pleroma,
y tendría propiedades que lo distinguirían
como algo distinto del pleroma.

Hay que informar aquí al lector que se está usando un bien conocido término gnóstico en
un sentido específico. Lo que Basílides llama pleroma Jung lo designó al final de su vida
como unus mundus (el Mundo Uno). [483] Él encontró esta expresión en la obra del
médico y alquimista Gerardus Dorneus (siglo XVII) como el término para el “mundo
potencial del primer día de la creación, cuando no había nada in actu..., sino todavía sólo
Uno.” Este mundo potencial es el mundus archetypus de los escolásticos, el continuum de
existencia que todo lo abarca con su propio orden intrínseco, [484] que es la base de todo
el mundo que trasciende la consciencia. En este sentido Jung continúa, [485]

Dado que psique y materia están englobadas en un solo mundo, mantienen entre sí
un contacto permanente y, finalmente, se basan en factores transcendentales
irrepresentables, existe no sólo la posibilidad, sino incluso cierta probabilidad de
que materia y psique sean dos aspectos diferentes de una misma cosa. Los
fenómenos de sincronicidad apuntan, a mi parecer, en esta dirección, ya que sin
una relación causal lo no psíquico se puede comportar como psíquico y viceversa.
Nuestros conocimientos actuales, sin embargo, no nos permiten mucho más que
comparar la relación del mundo psíquico y el material con dos conos cuyos vértices
entran y no entran en contacto en un punto sin extensión, un auténtico punto cero.

En el pleroma no hay nada de naturaleza personal, que solamente emerge con la

consciencia del yo o con contenidos similares a la consciencia. El pleroma no puede ser
descrito en términos de “subconsciencia” ni de “supraconsciencia,” porque cada una de
éstas presupondría un sujeto, mientras que en el pleroma no hay aún diferenciación entre
sujeto y objeto. En la mitología, esta condición está simbolizada por el hombre cósmico

127
(Purusha, Ymir, Gayomart, etc.). [486]

En la Gnosis valentiniana el pleroma contiene los aeones y de esta forma se corresponde

con lo inconsciente colectivo. Para los gnósticos el pleroma es verdadera existencia, el
origen del individuo y en el que los pneumatikoi entran en redención.

En el pleroma hay nada y todo.

No vale la pena reflexionar sobre el pleroma,
pues ello significaría disolverse uno mismo.

Este pleroma puede ser comparado al Dharmakaya oriental. Es original, sabiduría sin
forma, experiencia verdadera, totalmente libre de error. Es lo increado, lo no formado, y lo
inmutable. [487] En las tradiciones orientales, que se han dedicado al estudio “científico”
del alma mucho más tiempo que nosotros, se denomina “consciencia universal.” Sólo
somos capaces de aceptar esto cuando asumimos una consciencia no subjetiva, una
consciencia “absoluta.” Esa debería ser la pretensión de un místico que se hubiera
sometido plenamente a la voluntad de Dios, habiendo renunciado completamente a la
suya. Este tipo de “vacuidad” es concebible solamente como una meta ideal, o en
realidad, como en el Libro de los Muertos, como una etapa en el proceso de morir
pidiendo al alma que se vacíe de contenidos y renuncie a su vinculación con el mundo de
los sentidos. Esto es justamente lo que significa la disolución del individuo. En casos
patológicos esto es psicosis, en la que la consciencia personal es más o menos disuelta.

La CRIATURA no está en el pleroma, sino en sí misma.

El pleroma es principio y fin de la criatura:
Va a través de ella, como la luz del sol penetra el aire por todas partes.
Aunque el pleroma va a través de ella completamente,
sin embargo la criatura no tiene participación alguna en ello,
del mismo modo que un cuerpo totalmente transparente
no se hace claro ni oscuro por la luz que lo atraviesa.

En una carta del 10 de Julio de 1946, Jung escribe a Fritz Künkel: [488]

Tu punto de vista de que lo inconsciente colectivo nos rodea por todos lados está
de acuerdo completamente con la forma que yo lo explico a mis estudiantes. Es
más como una atmósfera en la que vivimos que algo que se encuentra en nosotros.
Es simplemente todo lo desconocido en el mundo. Ademas significa que no se
comporta sólo de forma psicológica; en los casos de la llamada sincronicidad
prueba ser un sustrato universal presente en el medio que nos rodea más que una
premisa psicológica. Cuando nos ponemos en contacto con un arquetipo entramos
en relación con factores trans-conscientes, metafísicos que subyacen en la
hipótesis espiritualista así como en las acciones mágicas.

Lo que es creado viene necesariamente de un creador y es algo diferente de éste. El

creador, entendiendo ahora el pleroma de Basílides en términos personales, es el
comienzo y el final de su criatura. Si, en vez de creador, colocamos el principio de

128
individuación como la fuerza dirigente detrás de la consciencia del ser creado, entonces la
meta del proceso se convierte en su unificación con su origen. Este es un proceso cíclico,
simbolizado por el uroboros, la serpiente que se traga la cola, y que madura y se consume
a sí misma. Descrito de esta forma, hay una totalidad presente en cada fase del proceso,
porque haber emanado una parte de sí mismo no disminuye al creador. La criatura el algo
fuera del creador, algo nuevo que existe por propio derecho, que a su vez está también
impregnado por el creador.

La separación de “una consciencia como criatura” no significa empequeñecer la matriz

inconsciente, porque esa matriz no tiene magnitud. La creación de la consciencia no es un
evento de un momento, sino un proceso de toda una vida. La consciencia nunca puede
asumir dentro de sí la “totalidad” de lo inconsciente sin sufrir una disolución, que es en
realidad lo que sucede cuando el yo se identifica con el sí-mismo. Esto se denomina
inflación: un ego hinchado y un sí-mismo desinflado,” como Jung lo cataloga. [489] Este
es el tipo de ser que Nietzsche describe en términos de superhombre en Zaratustra, pero
que también aparece en forma menos extrema en la vida diaria, cuando el sí-mismo ya no
actúa para compensar a la consciencia del yo.

Volviendo a estas observaciones introductorias a Basílides, trasmitidas por Hipólito,

notamos ciertas similitudes, que pueden haber dado ímpetu a la revelación de Jung. Así
es como describe Hipólito el sistema de Basílides: [490]

Así pues, nada era ni materia, ni substancia, ni insubstancial, ni simple, ni

compuesto, ni [inteligible], ni imperceptible, ni hombre, ni ángel, ni Dios, ni nada
absolutamente de lo que recibe un nombre o se percibe por los sentidos o por las
operaciones intelectuales, dando lo mismo que se usen simplemente todas estas
designaciones u otras más sutiles todavía. Entonces, el Dios que no existía -al que
Aristóteles llama pensamiento de pensamiento, y al que ellos llaman- «el no
existente», sin pensar, sin sentir, sin querer, sin elección, sin pasión, sin deseo,
quiso hacer un mundo.

Digo 'quiso' para hacerme entender, pues fue sin querer, sin pensar, sin sentir. El
mundo que quiso crear no fue éste de ahora, que existió más tarde con las
propiedades de la extensión y la diferenciación, sino que fue un germen del mundo.
Este germen del mundo contenía en si todas las cosas, como el grano de mostaza
concentra en su pequeñez el conjunto de sus raíces, el tallo, las ramas, las hojas y
las innumerables semillas producidas por la planta, semillas que seguirán
produciendo nuevas plantas en un proceso siempre repetido.

Así, el Dios que no existía creó de la nada un mundo que no existía, depositando y
poniendo como fundamento un único germen que contenía en sí mismo toda la
variedad de los gérmenes del mundo. . .. Para que se entienda más claramente,
repetiré el ejemplo que aducen los mismos basilidianos. El huevo de un pájaro
tacheado de manchas variopintas, el pavo real, pongamos por caso, u otro
cualquiera de formas y colores todavía más variados, siendo uno, encierra en sí los
caracteres del ave, de propiedades multiformes, multicolores y de variada
distribución. Lo mismo ocurre con el germen que no existía, depositado por el Dios
que no existía, que encierra en sí la variedad de los gérmenes del mundo con su
multiformidad y diversidad.

129
 De esta forma, el Dios «no existente» hizo el mundo de la nada, moldeando y
depositando una Semilla que contenía en sí misma un conglomerado de gérmenes
del mundo... El futuro mundo recibirá del germen muchas cosas, de las cuales unas
se pueden decir y otras se deben omitir por desconocidas, cosas que se adaptarán
necesariamente en sus propios tiempos al mundo que debe nacer del germen,
desarrollándose por etapas bajo el impulso de este Dios grande y óptimo, al cual la
criatura no alcanza a describir ni a comprender con la potencia del entendimiento.

Los basilidianos ponen como fundamento el germen del mundo, y afirman: «todo lo
que viene al ser después de esto, no precisa inquirir de dónde viene». Tenía, en
efecto, todos los gérmenes del mundo encerrados y depositados en sí mismo, no-
existentes que el Dios no-existente había predeterminado que se hicieran.

Veamos ahora qué es lo que los basilidianos denominan primera, segunda y

tercera cosa procedente del germen del mundo. En el mismo germen había, dicen,
una triple filiación, consubstancial en todo al Dios no-existente, engendrada de la
nada.

Dejo esto al lector para que decida hasta donde las fantasías de Jung se corresponden
con esta teología gnóstica “negativa.” La gente invoca a veces el término “teología
negativa” de forma casual como un eslogan, usándolo para acabar con la dificultad
subyacente de lo inefable. Sin embargo, sigue siendo el caso, en comparación con las
propias declaraciones de Jung sobre el tema, que este antiguo comentario no es un mero
revoltijo de palabras.

Encontramos otro paralelismo gnóstico en el Apocrifón de Juan, bien conservado en tres

códices de Nag Hammadi, así como en el Códice Berolinensis 8502 (BG) -la multitud de
versiones que aún sobreviven pueden dar testimonio de la consideración que tuvo entre
los gnósticos. Jesús se reveló al profeta Juan tanto en la niñez como en la edad adulta
(puer—senex), y le instruyó en relación con las mónadas:

Y yo le pedí que [me lo explicara para poderlo comprender], y entonces me dijo:

«La mónada es una monarquía sobre la cual no hay nada.
Es el verdadero [Dios] y Padre del todo,
[el espíritu invisible] que está por encima [del todo],
el que existe en la incorruptibilidad,
el que se halla en una pura luz que ninguna [mirada] puede sostener.
Puesto que es el [espíritu] invisible,
no conviene [pensarlo] como un dios o algo parecido,
pues es más que un dios, ya que nadie hay por encima de él, ni nadie lo domina.
Pues nada existe antes de él, ni él tiene necesidad de otras cosas.
No necesita vida, pues es eterno.
No tiene necesidad de nada, porque ya es imperfectible,
de modo que no tiene ninguna carencia que lo haga perfectible,
antes bien en todo momento es una realidad perfecta y luminosa.
Es [indefinible], porque nadie lo [precede] para poderlo definir.
Es inescrutable, porque nadie lo precede para [poderlo escrutar].
Es inconmensurable, porque nadie [lo precede para poderlo medir].
Es [invisible, porque] nadie lo ha visto jamás.
[Es un eterno que existe eternamente].

130
 Es [inexpresable] porque nadie lo abarca para poderlo expresar.
Es innominable, porque [nadie lo precede] para poderlo nombrar.
Es luz inconmensurable, simple, santa y [pura].
Es [absolutamente inexpresable],
(no) por el hecho de poseer incorruptibilidad, [perfección], felicidad y divinidad,
sino porque sobrepasa todos estos (atributos).
No es corpóreo ni incorpóreo, ni grande ni pequeño.
Acerca de él no se puede expresar ni la cantidad [ni la cualidad],
pues nadie puede [comprenderlo].
No es nada de lo que
[existe, sino absolutamente superior, y aún no simplemente superior],
sino que su ser no participa ni de los eones ni del tiempo.
Pues el que participa [del eón] ha sido hecho anteriormente.
No ha sido determinado por el tiempo,
ya que nada puede recibir de otro que sea determinante.
Efectivamente, [lo que se recibe es] un préstamo;
ahora bien, el que existe antes que todo
[no tiene necesidad alguna] que pueda ser satisfecha,
pues este ser se contempla en su propia pura luz. [491]

Lo que se describe aquí es el deus absconditus oder absolutis. Muchos teólogos

cristianos (Karl Barth entre ellos) han afirmado que Dios es completamente independiente
del hombre, existiendo en un estado de auto-suficiencia muy por encima o más allá de la
esfera humana. En cuanto a que Dios es un principio incognoscible, eso puede ser
correcto. En ese caso, se hace necesario, de acuerdo con los gnósticos, conceder que él
existe más allá del alcance de nuestros poderes cognitivos y que es posible hablar de él
exclusivamente en términos negativos: no-no, o como en sánscrito, “neti-neti.” Así pues
sería “bastante infructuoso pensar sobre” ello. Sin embargo, los gnósticos están dando
constantemente importancia a que la tarea humana primaria es “conocer al padre”, que es
importante para alcanzar el conocimiento de sus orígenes y de esa forma su “verdadera”
naturaleza. Eso sólo es posible, no obstante, si el Dios incognoscible lo desea y se da a
conocer a los seres humanos. Este mito es central en la Gnosis.

Un ejemplo de esto se encuentra en la revelación de Allógenes, que se encuentra en Nag

Hammadi. [492] Las photes (luces divinas) le instruyen como sigue sobre el Uno, el
Incognoscible:

Pues bien, él existe como “algo” en cuanto existente, sea que existe o existirá, sea
que opera o conoce, por más que vive careciendo de intelecto, de vida y de
existencia, aunque incomprensiblemente carezca de inexistencia. Él existe como
“algo” con lo que constituye su existencia.

No cede ninguna forma cuando acrisola o cuando purifica, cuando recibe o cuando
da. Y no queda disminuido en ninguna forma ni por su propio querer ni por el hecho
de dar o recibir por medio de otro.

No tiene tampoco ningún deseo de sí mismo, ni causado por otro que no podría
afectarlo. Ahora bien, en realidad, él no da nada de sí mismo de manera que quede
disminuido en alguna forma; por lo cual no tiene necesidad ni de intelecto ni de
vida, ni nada, en efecto, respecto al Todo.

131
 Él es superior a los que constituyen el Todo, en la privación y en la
incognoscibilidad, es decir, la existencia inexistente, puesto que posee silencio y
quietud, a fin de no ser disminuido por los que no son disminuidos.

No es ni divinidad ni beatitud, ni perfección, sino un “algo” de él de lo que no hay

conocimiento ni (tan siquiera) un algo de aquello que le pertenece. No, él es
absolutamente otro, superior a la beatitud y a la divinidad y a la perfección. Pues no
es perfecto, sino otra cosa superior. No es ni indefinible ni delimitado por otro, sino
algo superior.

No es corpóreo, no es incorpóreo; no es grande, no es pequeño; no es un número,

no es una producción. No es un “algo” existente, una realidad que pueda ser
conocida, sino que absolutamente otra cosa superior, imposible de ser conocida.

Es una revelación primordial y un auto-conocimiento, sólo él se conoce a sí mismo.

Puesto que no es ninguna de las cosas existentes, sino absolutamente otra cosa,
es superior a las realidades superiores y esto de manera que ni (participa) en lo
suyo ni deja de participar en lo suyo. No participa en la eternidad ni participa en el
tiempo. No recibe nada de otro. No es disminuido ni disminuye nada, pero tampoco
es indisminuible. Él es una realidad que es la única en comprenderse a sí misma,
algo tan incognoscible que supera a los que detentan la suprema incognoscibilidad.
[493]

Esta monótona enumeración de teología negativa (“ni esto...ni aquello”) se interrumpe

bruscamente con una afirmación extremadamente importante: Él es la fuente fundamental
de la revelación, porque él es el único que se conoce a sí mismo. Esto significa que todo
auto-conocimiento por parte del individuo humano tiene sus raíces en el auto-
conocimiento de este ser incognoscible. La teología negativa describe a este “ser” en un
estado de quietud, un algo que aún no se ha manifestado y que está presente solamente
en la forma de lo potencial de ser conocido.

Psicológicamente, no podemos decir nada sobre lo inconsciente absoluto; vivimos en él

en una condición de identidad arcaica, [494] y no tenemos la más mínima señal de él,
aunque está vivo. No hay presente todavía un sujeto capaz de conocer que pueda percibir
un objeto conocible. El sujeto continúa viviendo plenamente contenido e incrustado en su
base primordial como en una bolsa amniótica o dentro de la cáscara de un huevo. Los dos
forman aún una unidad incuestionable. Esta condición se hace reconocible sólo cuando
se sale al exterior. Cuando la membrana del huevo se rompe y un sujeto capaz de
conocer emerge, surge el problema en forma de una oposición entre la condición actual
de no quietud y la anterior condición de quietud. Puede suceder así que el sujeto desee
volver a este anterior paraíso. No es conveniente anhelar excesivamente esto, por miedo
a que el sujeto que acaba de emerger pueda ser vuelto atrás y disuelto en la totalidad
primordial.

Éste es el problema que encontramos en casos donde un complejo materno severo -y su

anhelo retrospectivo asociado- no está dirigido hacia atrás a la madre personal, sino hacia
este estado de ser incuestionable. La iglesia -al pedir “creencia,” aceptación ciega y
renuncia, y por desear que todo sea comprendido- fomenta la inconsciencia y alienta esta
tendencia regresiva. No es sorprendente, que se ofrezca ella misma como la madre, como
mater ecclesia, en cuyo regazo los creyentes pueden una vez más convertirse en niños.
Esto abre la puerta al juego de poder entre el rebaño y los pastores, entre los seguidores

132
y los líderes. Figuras hambrientas de poder están ansiosas de obligar a otros, porque
encuentran satisfacción en liderarlos (en el error).

Sin embargo, el deseo por parte de este ser desconocido e incognoscible de revelarse
significa está en búsqueda de un sujeto capaz de conocer -a quienes los gnósticos
llamaron los pneumatikoi, o individuos espirituales en general. La “quietud” que está
siendo citada en este caso no es regresiva -el deseo de retroceder al seno materno- sino
progresiva: el reposo que se encuentra en Dios, la pureza original, al enfrentar y
conseguir conocimiento de este deus absconditus con el que el individuo espiritual era
anteriormente idéntico.

La criatura es secundaria, subordinada, no obstante, como sujeto capaz de conocer, se

eleva. Su herencia continúa aferrándose a él, como la cáscara del huevo se adhiere al
pollito, y no puede nunca ser quitada del todo. Lo inconsciente, no importa lo completa
que esté la consciencia individual que se alcance, nunca puede ser disuelto de forma
completa. Porque queda como la matriz de la criatura, la fuente constante de la nutrición
que necesita. El sujeto capaz de conocer debe emerger de su inconsciente original (para
los gnósticos, la agnosia) y superarlo; de esa forma lo inconsciente será constantemente
cargado por el sujeto, como la luz que “penetra el aire por doquier.”

Pero nosotros somos el pleroma mismo,

pues somos una parte de lo eterno e infinito.
Pero no tenemos participación en ello,
sino que estamos infinitamente lejos del pleroma;
no espacial ni temporalmente, sino esencialmente,
en cuanto nos diferenciamos en esencias
del pleroma como criatura,
que está limitada en el tiempo y en el espacio.

“Esta cuestión, en cuanto a la naturaleza de lo inconsciente, conlleva las extraordinarias

dificultades intelectuales con las que la psicología de lo inconsciente nos enfrenta,”
confiesa Jung. [495]

Tales obstáculos surgen siempre que el entendimiento acomete el osado intento de

penetrar en el mundo de lo desconocido y de lo invisible. . . Antes de abordar más
detalladamente nuestro dilema, quisiera explicar el concepto de lo inconsciente en
un sentido muy concreto. Lo inconsciente no es lo desconocido sin más. Por una
parte es lo desconocido psíquico, es decir, todo aquello que suponemos que, si
llegara a la consciencia, no se diferenciaría en nada de los contenidos psíquicos
que conocemos. Por otra parte, debemos añadir también el sistema psicoide, sobre
cuya naturaleza no tenemos nada que decir. La inconsciente, así definido, describe
una situación sumamente incierta: todo lo que sé pero en lo que de momento no
pienso; todo aquello de lo que en otro tiempo fui consciente, pero ahora he
olvidado; todo lo que es percibido por mis sentidos pero en lo que no repara mi
consciencia; todo lo que siento, pienso, recuerdo, quiero y hago sin intención y sin
prestar atención, es decir, inconscientemente; todo lo futuro que se va preparando
dentro de mi y que no llegará a la consciencia hasta más tarde; todo esto es el
contenido de lo inconsciente. Todos estos contenidos están más o menos

133
 facultados para acceder a la consciencia, o fueron al menos una vez conscientes y
pueden volver a serlo en algún momento. . . Pero, como ya he señalado, a lo
inconsciente debemos añadirle también las funciones psicoides incapacitadas para
acceder a la consciencia y de cuya existencia sólo tenemos noticia indirectamente.

Ahora debemos preguntarnos: ¿en qué estado se encuentran los contenidos

psíquicos cuando no están relacionados con el yo consciente? Porque esta relación
es la que constituye lo que puede ser calificado de consciencia. . . Ciertas
experiencias, ya señaladas por Freud, demuestran sin embargo que el estado de
los contenidos inconscientes no es del todo el mismo que el estado consciente. Así,
por ejemplo, los complejos sentimentalmente acentuados no se transforman en lo
inconsciente en el mismo sentido que en la consciencia. Pueden enriquecerse con
asociaciones, pero no son corregidos, se conservan en su forma original, lo que es
fácilmente comprobable por su efecto constante y regular sobre la consciencia.
Asímismo, adoptan el carácter compulsivo no influenciable de un automatismo, del
que sólo se le puede desprender despertándolos a la consciencia. Este último
procedimiento figuran con razón entre los factores terapéuticos más importantes.
Finalmente, tales complejos, presumiblemente de manera proporcional a la
distancia que hay entre ellos y la consciencia debido a una auto-amplificación,
adoptan un carácter arcáico-mitológico y, con ello, numinosidad, lo que puede
comprobarse sin dificultad en las disociaciones esquizofrénicas. Pero la
numinosidad está completamente privada del arbitrio consciente, pues reduce al
sujeto a un estado de arrebato, es decir, de sumisión involuntaria.

. . .Así pues el estado inconsciente es claramente distinto del consciente. Aunque

en lo inconsciente el proceso sigue adelante como si fuera consciente, sin
embargo, con la creciente disociación, parece descender en cierto modo a una
etapa más primitiva (es decir, arcáico-mitológica), aproximarse en su carácter a la
forma instintiva que le sirve de base y adoptar los atributos que caracterizan al
instinto, a saber, el automatismo, la no influenciabilidad la all-or-none reaction (la
reacción todo o nada), etc.

Teniendo en cuenta que lo que es consciente fue una vez un contenido de lo inconsciente,
permanece en esencia como parte de este último, aunque en principio distinto. A pesar de
la separación, se mantiene la totalidad. Esto recuerda la antigua especulación sobre el
micro y macrocosmos. En la tradición india es Atman-atmân: el alma del mundo y el alma
del individuo. La segunda es una parte de la primera, no es un sentido aritmético, sino
más bien en la forma de una imagen fiel de ella en miniatura. Lo inconsciente colectivo es
a la vez la expresión de la experiencia humana en general y, a nivel del individuo, todas
las posibilidades que existen en nosotros de forma personal. El arquetipo mismo no puede
ser representado como una imagen, teniendo en cuenta que es la posibilidad de todas las
representaciones particulares. La imagen o representación arquetipal realizada en alguna
forma difiere así esencialmente de su matriz primaria.

Esto parece demasiado abstracto y pide que se ilustre con un ejemplo. En la Gnosis,
aparecen imágenes arquetipales que son similares a las que encontramos en nuestros
sueños y fantasías modernos. Nos separan casi dos mil años y grandes diferencias
culturales del tiempo de los gnósticos. No podríamos esperar entender tales ideas, si no
poseyéramos una matriz equivalente capaz de producir ideas e imágenes similares. La

134
dificultad que impide entender los antiguos textos gnósticos consiste exclusivamente en la
variación de los contenidos determinados temporalmente que rellenan las formas -el
lenguaje cultural de los tiempos. Es por lo tanto necesario estudiar el ambiente intelectual
en el que vivían los gnósticos, no porque ese ambiente produjera los contenidos de su
experiencia, sino porque su ambiente proporcionaba el vocabulario que empleaban para
expresar la experiencia.

Las ideas arquetipales compartidas proporcionan la base para comprender la expresión

humana a lo largo del tiempo y las culturas. Lo inconsciente es un medium sui generis,
independiente del tiempo y el espacio; se actualiza perpetuamente en la consciencia del
individuo.

Mas, en la medida en que somos parte del pleroma,

el pleroma también está en nosotros.
También en el punto más pequeño el pleroma es infinito,
eterno y completo, pues pequeño y grande
son propiedades que están contenidas en él.
Es la nada que es
en todas partes completa y continua.
Por eso sólo hablo de la criatura simbólicamente
como una parte del pleroma,
Pues el pleroma, realmente, no está dividido,
pues es la nada. Nosotros somos también todo el pleroma,
pues simbólicamente, el pleroma es el punto más pequeño
(sólo supuesto, no existente) en nosotros
y en el ilimitado firmamento que hay sobre nosotros.
Pero, ¿porqué entonces hablamos del pleroma en general,
si es todo y nada?

Tenemos que volver al Taoísmo chino para entender lo que nuestro Basílides (o Jung)
está enseñando aquí. Su pleroma se corresponde aproximadamente con el Tao. Este
último no puede ser definido, sino solamente descrito en imágenes y términos de sus
efectos. Chuang Tzu dice: [496] “Cuando esto (lo subjetivo) y aquello (lo objetivo) están
sin sus correlaciones, éste es el “Eje del Tao” mismo.” “El Tao está oscurecido por nuestra
inadecuada comprensión, y las palabras están oscurecidas por expresiones floreadas.”
Las limitaciones no están inicialmente basadas en el Tao de la existencia.

Entre los hombres de la antigüedad su conocimiento llegaba hasta el punto extremo.

¿Cual era ese punto extremo? Algunos sostenían que lo primero que hubo no era algo.
Éste es el punto extremo, el punto supremo al que nada puede ser añadido. Un segundo
grupo sostenía que había algo, pero sin ninguna posibilidad sensitiva de ser reconocible
(por parte de los hombres).

Jung, en una obra posterior, Sincronicidad: Un Principio Acausal de Conexión, [497] trató
ampliamente sobre esta idea y con su historia en occidente, como precursora de la idea
de la sincronicidad; el lector interesado puede consultar esta obra. Marcel Granet [498] da
una descripción detallada de la complejidad del material al que se refiere el Tao. Escribe:
“En la base de todas las ideas taoístas se encuentra el concepto del orden, de la totalidad,

135
de responsabilidad, y de eficacia.” El concepto del Tao, que en cierta forma excede el del
pleroma, es importante en nuestro contexto, porque igualmente surge de la experiencia.
Es difícil ilustrar el concepto por medio de citas individuales. Es necesario tener la forma
de pensar china para entenderlo. [499] Lao-tse dice de ello en el Tao Te Ching:

Algo formado misteriosamente,

Nacido antes que los cielos y la Tierra.
En el silencio y el vacío,
Permaneciendo solo e inmutable,
Siempre presente y en movimiento.
Tal vez es la madre de las diez mil cosas.
No conozco su nombre
Lo llamo Tao. [500]

Y en la última sección del TaoTe Ching:

Todas las cosas surgen del Tao.

Se alimentan de la Virtud.
Son formados de materia.
Toman forma por el medio ambiente. [501]

Este algo que los chinos llaman Tao es continuo y está por doquier; es lo contingente,
aquello que es pura presencia, que simplemente es. [502]

Los Upanishads [503] tienen mucho que decir sobre este tema. Hay que recordar que fue
de esta fuente de donde Jung sacó el concepto del “sí-mismo”, porque no había en
alemán ninguna expresión para la totalidad inasequible del ser humano y del mundo.
Según el famoso catorceavo Khanda del Chandogya Unanishad: [504]

Él [el Brahman] es mi Atman (sí-mismo) dentro del corazón,

más pequeño que un grano de arroz,
más pequeño que un grano de cebada, [505]
más pequeño que un grano de mostaza,
más pequeño que una semilla de mijo o que su núcleo.
Él es también mi Atman (sí-mismo) dentro del corazón,
más grande que la tierra, más grande que el cielo,
más grande que el firmamento, más grande que todos los mundos.

La idea de que la totalidad está siempre contenida en la parte más pequeña juega un
papel una vez más en la física moderna. Correspondencias de este tipo entre ideas
arquetipales y la física garantizan la asunción de que nuestra psique sintoniza con lo que
nos rodea. Así, el Basílides de Jung continúa:

Hablo de eso para empezar por algún sitio,

y para quitaros la ilusión de que en algún lugar,
fuera o dentro, existe algo fijo,
de antemano o determinado de algún modo.
Todo lo denominado fijo o determinado es sólo relativo.

136
 Sólo lo que está sometido al cambio es fijo y determinado.

Hablamos como si nuestra alma estuviera dentro. ¡Esto no es en absoluto evidente! En

primer lugar, el individuo existió originalmente dentro de una participación mística (Lévy-
Brühl), [506] o identidad arcaica, con el mundo que le rodea, lo cual puede observarse de
nuevo en cada niño pequeño. Es una unidad a priori entre objeto y sujeto. Incluso entre
las personas cultivadas esta condición persiste hasta un grado extraordinario. Lo de
dentro y lo de fuera parecen estar conectados o unidos. Entre dos personas pueden
existir contenidos inconscientes compartidos, con magníficos efectos. Entre una persona y
un objeto puede surgir de la misma forma una dependencia de la primera con el segundo,
en cuyo caso se convierte en un fetiche. Podemos pensar o decir por lo tanto, “estoy muy
apegado a tal y tal o a esto y aquello. Una parte de mi alma está incluida secretamente en
esta persona o cosa. Si la pierdo, pierdo una parte de mi mismo.” Además, nuestra
imagen de Dios está colocada en lo externo. Ésta es una exteriorización incierta porque la
imagen de Dios representa la suprema intensificación de la vida, la fuente de una vitalidad
realzada. En tanto Dios es comprendido de forma dinámica, se corresponde con el alma
como la personificación de un contenido central inconsciente. Si -y en la medida en que-
no sea experimentado como una dinámica interna, es proyectado hacia fuera, enlazando
mágicamente al individuo con su mundo objetivo. Esto deja al individuo dependiente de
cualquier objeto que se comporte según sus expectativas.

En el proceso de integración psíquica en el individuo, la Gnosis representa una etapa

específica. En las religiones de la antigüedad, esta libido animaba a las estatuas de las
divinidades como portadores de proyecciones. En la Gnosis, la libido en este sentido
estaba ampliamente interiorizada -esto llevaba consigo aparentemente un mínimo de
objetos culturales y ritos externos, aunque los eruditos continúan discutiendo sobre este
tema. Sin embargo, los gnósticos no desarrollaron una psicología, sino que proyectaron y
dieron forma a sus experiencias en términos de afirmaciones míticas y teológicas. La
etapa siguiente es la de la alquimia, en la que la materia misma toma una cualidad, divina,
numinosa, y la imagen de Dios es encontrada en el lapis philosophorum. De aquí en
adelante, como señaló Jung repetidamente, una línea directa corre hasta el materialismo
moderno, en el que el dinero, la tecnología, y el bienestar material son “falsamente
deificados” - esto es, se les atribuyen poderes redentores.

La resistencia frente a adoptar la perspectiva de la psicología analítica hacia la Gnosis, o

dogmas religiosos, muestra hasta donde puede llegar la gente que siguen dependiendo
de la proyección mágica de la idea de Dios. La dificultad que entraña cualquier intento de
retirar la proyección consiste en sobreponerse al miedo de que todo puede disolverse en
la nada cuando se retire la proyección. Y en realidad todo se disuelve en la nada, en tanto
ya no es nunca más un objeto externo que se preste a discusión -estrictamente hablando,
y sin tener en cuenta al sujeto. Sería muy complicado para nuestras facultades teológicas
en las universidades si no fueran capaces de coger a su Dios del exterior y ponerlo bajo el
microscopio de la razón. Si fueran incapaces de invocar al Dios del exterior, necesitarían
comenzar con el sí-mismo -el hecho interno- y eso sería embarazoso.

Hacer esto no es rendirse al subjetivismo. No obstante, tanto lo externo como lo interno

sólo pueden percibirse vía la psique. [507] Jung designa a esto “esse in anima”, y lo que
esto significa en última instancia es la primacía de la psique.

¿Por qué es que Pleroma, una expresión para lo inconsciente (como ahora resulta

137
aparente), y criatura, una expresión de la consciencia individual, no pueden ser
designados simplemente en estos términos más familiares? En primer lugar, en estos
sermones estamos tratando con la fantasía espontánea de Jung, que crea un lenguaje
neutro y sus propias expresiones. En segundo lugar, existe el peligro de seguir a Freud en
la interpretación de lo inconsciente como un inconsciente personal. Las fantasías de Jung
son como erupciones volcánicas primarias, permaneciendo aún sin ningún estatus
científico. Alcanzar ese estatus después, fue la tarea de Jung por el resto de su vida. Si
hoy estamos en posición de usar términos científicos, es debido a los esfuerzos científicos
de Jung -los resultados de los cuales están ahí en sus obras para nosotros.

Sólo lo que está sometido a cambio es fijo y determinado.

Pero lo cambiante es la criatura, por lo tanto, ella es lo único fijo y determinado,
Pues tiene propiedades, en efecto, ella misma es propiedad.

La consciencia sufre transformación no sólo desde la antigüedad a la era moderna, sino

también durante el curso de una vida individual. Trazar la historia de la religión es también
producir una imagen de las transformaciones seculares de la consciencia colectiva. La
transformación es la esencia de la consciencia. Lo mismo que la vida es un proceso
energético, también, como Jung demostró, [508] la vida de la psique es un proceso de
cambio continuo a lo largo del gradiente de energía psíquica. Por lo tanto no es
sorprendente que la idea de sacrificio y transformación juegue un papel central en el
cristianismo, y éste es el objetivo de la repetición ritual de la misa. [509] Durante la misa,
el Hijo de Dios es sacrificado de forma ritual, siendo también consumido corporalmente
por los creyentes. Al efectuar estos actos, toman parte en lo divino, lo que quiere decir en
la auto-transformación. El proceso de transformación naturalmente tiene como meta un
desarrollo de la personalidad llevado a cabo por el individuo; a esto Jung lo llama
“individuación.” [510] Por otro lado, como se sugirió anteriormente, los contenidos que no
toman contacto con la consciencia cambian muy poco. Jung lo explica: [511]

La consciencia es semejante a la percepción, y como ella, está sujeta a

condiciones y limitaciones. Se puede, por ejemplo, ser consciente en mayor o
menor grado, dentro de un círculo más o menos reducido y con mayor o menor
intensidad. Pero, con frecuencia, estas diferencias de grado suponen diferencias de
esencia, ya que dependen de la evolución de la personalidad como un todo, es
decir, de la naturaleza del sujeto cognoscente.

. . . el intelecto no se interesará en absoluto por su naturaleza. En lo esencial,

centrará su atención en la asimilación de los contenidos de la consciencia y, si
acaso, en los métodos para llevar a cabo dicha tarea. Para obligarse a hacer un
esfuerzo por transcender el intelecto y llegar a conocer al cognoscente se necesita
ya pasión filosófica. Pero una pasión de este tipo apenas si se diferencia ya de un
impulso propiamente religioso, y, por ello, el conjunto de este problema forma
también parte del proceso religioso de transformación, el cual es inconmensurable
con el intelecto. Es obvio que la filosofía antigua se halla en gran parte al servicio
del proceso de transformación, pero una afirmación como ésta difícilmente podría
seguir siéndole aplicada a la filosofía más reciente. Schopenahuer sigue siendo
hasta cierto punto antiguo, pero el Zarathustra de Nietzsche ya no es filosofía, sino
un dramático proceso de transformación por el cual el intelecto ha sido totalmente

138
 devorado. Lo importante aquí ya no es el pensamiento, sino, en su sentido más
elevado, el pensador del pensamiento, y este argumento invade todas u cada una
de las páginas del libro, para el que, según sus propias palabras, es preciso que
entre en liza un hombre nuevo y radicalmente transformado, es decir, alguien que
halla hecho añicos las viejas tablas y en el que se halla operado no sólo la visión,
sino también la creación, de una tierra y un cielo nuevos.

Planteamos la cuestión: ¿cómo ha surgido la criatura?

Las criaturas han surgido, pero no la criatura;
pues es la propiedad del pleroma mismo,
tanto como la no-creación, la muerte eterna.
La creación existe siempre y en todas partes,
la muerte existe siempre en y en todas partes.
El pleroma lo tiene todo, diferenciación e indiferenciación.

La diferenciación es la criatura.
Es diferenciada en su esencia,
y por ello eso ella también diferencia.
Por eso, el hombre discrimina
pues su esencia es diferenciación.
Por eso él también diferencia
las propiedades del pleroma que no existen.
Las diferencia a partir de su esencia.
Por eso, el hombre tiene que hablar
de las propiedades del pleroma que no existen.

Aquí Jung (o la voz que dicta los sermones) hace una clara distinción entre el ser creado y
los seres creados. Nos hemos preguntado si es posible ver a la criatura como un
equivalente de la consciencia, con lo que nos estaríamos enfrentando ya a un problema.
Sería mejor ver a la criatura como un principium individuationis universal, que emerge del
sí-mismo y que es la causa de la consciencia empírica individual. Lo inconsciente como
una totalidad tiene inherente dentro de sí una disposición para crear consciencia. El sí-
mismo inconsciente, por otro lado, tiene la capacidad inherente de producir un individuo
holístico. Lo inconsciente consiste en luminosidades, [512] semillas de consciencia que se
corresponden con los arquetipos. Poseen no sólo cierta brillantez, sino también
numinosidad. Son las chispas de la psique, los contenidos de lo que hace tangible a lo
inconsciente. Entre estas chispas, a una se le asigna un papel dominante, de la que
emerge el sí-mismo, la totalidad inconcebible del individuo dotada de consciencia e
inconsciente, que no puede distinguirse de la imagen de Dios. La característica definitoria
de la consciencia es distinguir. Cualquier cosa puede llegar a ser consciente solamente
cuando es separada del contexto global (pleroma). El gnóstico histórico Basílides dice al
respecto:

El principio de la división de los seres fue Jesús, y la pasión no tuvo otra finalidad
que la de separar lo que estaba mezclado. La división de las diversas entidades en
Jesús es el modo al que debe ajustarse la división de la entera filiación que quedó
abandonada en la masa informe para hacer el bien y recibirlo. [513]

139
Jung explica al respecto: [514] “Jesús es por tanto el modelo del despertar de la tercera
descendencia, que representa a la humanidad que espera en medio de la oscuridad.” Es
el “hombre interno espiritual.” Lo inconsciente sin forma, amorphia, en donde se encuentra
la tercera filiedad, es prácticamente equivalente a la agnosia, inconsciencia. Esta
condición inicial de las cosas se corresponde con el potencial de los contenidos
inconscientes. Jesús, para el histórico Basílides, es el principium individuationis, que
despierta a estas semillas a la vida. Las despierta a la realidad mediante su sufrimiento de
oposiciones. La acción que realiza es ejemplar para la humanidad inconsciente. A este
respecto, representa la imagen arquetipal del sí-mismo.

Respecto a estas espinosas discusiones sobre la naturaleza de lo inconsciente y la

emergencia de la consciencia, Jung escribe [515] que la psicología, en comparación con
otras ciencias naturales, se encuentra en una situación embarazosa.

Pues carece de una base localizada fuera de su objeto. Sólo puede traducirse a sí
misma o reproducirse a través de sí misma. Cuanto más amplía el terreno de sus
objetos de investigación y más complejos se vuelven, más falta le hace un punto de
vista diferente de su objeto. Si la complejidad llega a ser como la del hombre
empírico, su psicología desemboca inevitablemente en el propio proceso psíquico.
Aquélla ya no se puede diferenciar de éste y se convierte en él mismo. Pero el
efecto resultante es que así el proceso alcanza la consciencia. De este modo, la
psicología hace realidad el impulso a hacerse consciente que tiene lo inconsciente.
La psicología es toma de consciencia del proceso psíquico, pero, en un sentido
más profundo, no es una explicación del mismo, pues toda explicación de lo
psíquico sólo puede ser el proceso vital de la propia psique. La psicología ha de
anularse a sí misma como ciencia, y sólo así alcanzará su objetivo científico.

Esta elaboración de Jung me parece a mi extraordinariamente importante para entender

lo que es la psicología, así como lo que subyace más allá de sus logros. Como toda
psicología dedicada al descubrimiento de lo inconsciente [516] ha sido esencialmente una
psicología de la consciencia, basada en la asunción de que era posible dejar de lado al
observador, este prejuicio continúa actualmente. Todos los psicólogos modernos cuyo
conocimiento esté confinado a la consciencia y para quienes el material psíquico
inconsciente no existe son “psicólogos sin alma.” Si aplicáramos aquí las ideas de Jung
sobre la teología como ciencia, trascendería, haciéndose uno con el proceso religioso
como tal. Los eruditos de la Gnosis creen que pueden entender el fenómeno de la Gnosis
enteramente en términos de la misma. Eso sería solamente posible si tales eruditos se
hicieran gnósticos, es decir, si ellos creyeran en el poder de auto-revelación de la psique.
Su trabajo académico quedaría subordinado al proceso de su propia especulación
gnóstica y se sustentaría en el proceso vital de la psique misma. Los estudiantes de la
Gnosis carecen de conocimiento suficiente de sus propias suposiciones, con el resultado
de que sus hallazgos son con frecuencia muy subjetivos. Otros, tratando de obviar este
problema, eligen solamente presentar los hechos, sin evaluación y sin situarlos en
contexto. Este método es sin espíritu.

Dadas las premisas señaladas por Jung, está claro que sólo en un sentido muy limitado
puede la psicología de lo inconsciente buscar las causas o metas del proceso psíquico, en
oposición al intento de hacerlo accesible a la comprensión consciente mediante
comparaciones con ideas de otros tiempos y lugares. Como este método es análogo al
proceso psíquico mismo, su búsqueda es la actividad del espíritu humano mismo.

140
 *

Vosotros decís: ¿para qué sirve hablar de ello?

Tu mismo has dicho que no vale la pena,
reflexionar sobre el pleroma.

Os dije esto,
para liberaros de la ilusión
de que se puede pensar sobre el pleroma.
Cuando diferenciamos las propiedades del pleroma,
hablamos a partir de nuestra diferenciación
y sobre nuestra diferenciación.
Pero no hemos dicho nada sobre el pleroma.
Sin embargo, hablar de nuestra diferenciación,
es necesario para que podamos diferenciarnos suficientemente.
Nuestra esencia es diferenciación.
Si no somos fieles a esta esencia,
no nos diferenciaremos suficientemente.
Por eso, debemos hacer diferenciaciones de las propiedades.

Debemos aceptar la circunstancia de que solamente por medio de la consciencia es

posible decir algo sobre “lo inconsciente” (pleroma). Incluso un sueño o una revelación
gnóstica, que vemos como originados en lo inconsciente, deja de ser inconsciente, porque
se trata de un producto de lo inconsciente atrapado por la consciencia. Hacemos una
distinción fundamental entre estos productos y la consciencia porque, como son
expresados en forma simbólica, aparecen inicialmente más allá de la comprensión
consciente. El lenguaje hablado por la consciencia es lógico y conceptual, mientras que
las expresiones de lo inconsciente son simbólicas. Para hacerse comprensibles a la
consciencia, deben primero ser complementadas -como si dijéramos, traducidas- con
imágenes similares que tengan el mismo significado. La consciencia claramente intenta
resolver estas imágenes en términos de sus conceptos. Para ser honestos, hay que
aceptar que el éxito en esta empresa es extremadamente raro porque la imagen es
altamente intuitiva, incluyendo de alguna manera dentro de sí misma la totalidad, mientras
que los conceptos funcionan provocando distinciones.

La representación gnóstica paradigmática de la distinción aparece en el mito de Sofía. La

historia de Sofía se relata de forma similar y con formas sutilmente diferentes dentro de
los textos gnósticos. En el Pistis Sophía, [517] Sofía, encontrándose en el treceavo aeon,
mira hacia las alturas en la región del primer mysterium y ve la luminosidad de la cortina
del tesoro de luz. Acto seguido, ella empieza a ensalzar la luz superior. Por esto ella es
odiada por los doce arcontes, o poderes cósmicos, que tratan de apartarla de la luz. Ella
ha caído en el caos material y en la oscuridad. Ella busca la luz de las luces que ella vio
inicialmente y se le envía un redentor, llamado Jesús.

En el sistema gnóstico tolemaico descrito por Ireneo, [518] Sofía es el aeon final y más
joven, que busca apasionadamente a su Padre para comprender su grandeza. Como es
una empresa imposible -dado lo hondo de la profundidad y la inasequibilidad del Padre-
ella cae en un estado de extrema angustia. "Ella tendía a ir siempre más allá bajo el influjo
de la dulzura de aquél, y al fin habría quedado absorbida y disuelta en la substancia

141
universal," ella no había encontrado el poder Horos, que establecía límites para ella. [519]

En la descripción sobre los valentinianos de Hipólito, [520] Sofía es el aeon doceavo y el

más joven. Ella desea engendrar descendencia para emular al Padre -sin una pareja
conyugal- que sería de ninguna forma inferior a la de él. Pero ella es incapaz de igualar el
poder del “No engendrado,” con el resultado de que la descendencia que engendra es un
aborto sin forma. Esto causa malestar dentro del pleroma, que produjo incertidumbre. El
Padre produjo a Cristo y al Espíritu Santo para marcar una distinción con lo engendrado
por Sofía.

El testimonio gnóstico representa la emergencia de la consciencia como un error de

creación. Esto nos puede parecer sorprendente, considerando que la meta de la evolución
parece centrarse en que los seres humanos lleguen a obtener consciencia. [521] No tengo
manera de resolver esta contradicción, como no sea asumir que los gnósticos veían “el
gran teatro del mundo” desde una perspectiva diferente de la de la mente moderna. Ellos
lo percibían desde el punto de vista del sí-mismo. La evidencia de esto proviene de los
numerosos símbolos del sí-mismo que encontramos en sus sistemas. Llegar a ser
consciente desde este punto de vista, lleva consigo la destrucción de una totalidad
original. Es ésta la fuente de la visión negativa del mundo de los gnósticos. La consciencia
se refleja en los demiurgos incompletos y presuntuosos que crean un mundo defectuoso.
Así pues, el gnóstico en lo posible tiene poco que ver con el mundo, con objeto de salvar
su esencia original y devolverla al pleroma. Es ésta también la razón por la que los
gnósticos crearon una doctrina magnificente del anthropos, [522] del “hombre verdadero,”
del hombre-Dios.

Durante esta era moderna en la que el individuo consciente se auto-identifica como el

“Dios supremo,” un examen cuidadoso del mensaje gnóstico del hombre divino puede ser
beneficioso. En una época en que la gente busca la salvación exclusivamente en el
materialismo mundano, el mensaje gnóstico puede afinar nuestra apreciación de lo
incompleto de la creación y la transitoriedad de lo material.

Vosotros preguntáis: ¿en qué perjudica no diferenciarse?

Si no diferenciamos,
nos desviamos de nuestra esencia, de la criatura.
Y caemos en la indiferenciación,
que es la otra propiedad del pleroma.
Caemos en el pleroma mismo y renunciamos a ser criatura.
Incurrimos en la disolución en la nada.
Esto es la muerte de la criatura.
Así pues, morimos en la medida en que no diferenciamos.
Por eso, la aspiración natural de la criatura
se dirige a la diferenciación,
a la lucha contra la peligrosa igualdad originaria.
A esto se le denomina el principium individuationis.
Este principio es la esencia de la criatura.
Vosotros veis, pues, por qué la indiferenciación
y el no diferenciar son un gran peligro para la criatura.

142
La referencia aquí es una vez más al peligro ya señalado en el texto de Jung: Es bastante
infructuoso pensar sobre el pleroma, porque esto significaría auto-disolución. Jung, como
psiquiatra, estaba en buena posición para entender el significado de “auto-disolución en el
pleroma,” es decir, psicosis. Ese es el gran peligro para todos los que siguen su propia
revelación irreflexivamente. El miedo de los padres de la iglesia de dejar a los creyentes a
sus propios medios es inconfundible en su representación de los gnósticos. El barco de la
iglesia, navegando sobre los tormentosos mares de este mundo, se suponía que ofrecía
un pasaje seguro. [523] Es el mismo miedo, tal vez, que Martin Buber sintió respecto a la
psicología de Jung. Hay que señalar sin embargo en esta conexión, que Buber no
entendió la psicología analítica, que no niega apoyo al individuo, sino que se lo
proporciona en la forma de una conexión con el sí-mismo. ¿Cual sería entonces el peligro
de la iglesia actuando como mediadora de la seguridad necesaria? No tengo duda sobre
la sinceridad de su mensaje -para no interferir con los “amantes del alma”- pero hay
inquietud sobre los mediadores. Cuando los mediadores mismos carecen de los instintos
apropiados, conducen al rebaño al abismo tengan o no la enseñanza correcta. En última
instancia la cuestión es si alguien está capacitado para dirigir a los demás, o si sería el sí-
mismo exclusivamente el que tendría esta responsabilidad.

Los gnósticos comienzan afirmando la segunda alternativa, que es por lo que el sí-mismo
tiene tan grande significado en sus sistemas. Sin duda, muchos individuos carecen de la
habilidad de seguir al sí-mismo. “Aquellos que no tienen que dejar al padre y a la madre
ciertamente están más a salvo con ellos.” [524] Todavía no apreciamos que es la tarea del
individuo apoyarse en sus dos pies, separándose de todos los demás. Las identidades
colectivas permanecen opuestas a la realización de esta tarea, como es el ser miembro
de organizaciones, la lealtad a los “-ismos”, etc. Jung escribe: [525]

Tales identidades colectivas son muletas para el cojo, escudos para el tímido,
camas para el flojo, guarderías para el irresponsable pero son igualmente refugios
para el pobre y el débil, un puerto seguro para el naufrago, el seno de una familia
para los huérfanos, y la tierra prometida para los vagabundos desilusionados y los
fatigados peregrinos, un rebaño y un redil para las ovejas perdidas, y una madre
que proporciona alimento para crecer. Sería por lo tanto inadecuado ver esta etapa
intermedia como una trampa; al contrario, durante un largo tiempo representará la
única forma posible de existencia para el individuo, que hoy día parece estar más
que nunca amenazado por el anonimato. La organización colectiva es aún tan
esencial hoy día que muchos la consideran, con alguna justificación, como la meta
final; mientras que pedir dar nuevos pasos en el sendero hacia la autonomía
parece como arrogancia o hybris, excentricidad, o simplemente locura.

Un aspecto individual de una persona muere en la medida en que se distingue de lo que

le rodea y lo inconsciente. Se pierde tanto para el exterior como para el interior. El
principio de individuación lleva consigo la superación de la identidad con la persona [526]
y la disociación de la “madre.” Aunque es necesario cierto grado de adaptación a la
sociedad, demasiada conformidad significa una pérdida de sí mismo hacia la colectividad.
La batalla para liberarse de la madre [527] significa superar la identidad original con lo
inconsciente. La superación de la agnosia es el asunto primordial de la Gnosis. En este
punto la psicología analítica y la Gnosis se encuentran. Los expertos están aún
argumentando si las sectas gnósticas convivían en sociedades secretas, y las fuentes
textuales que sobreviven no permiten resolver la cuestión. Lo cierto es que sus textos
reveladores presentan el “secreto” responsable de mantener junta la comunidad. De una

143
forma similar a los alquimistas, encontramos aquí la demanda de que el secreto no sea
traicionado revelándolo a quien es indigno de él. Este no es un caso de secretismo para
su propio beneficio, sino una parte necesaria de mantener la identidad. Queda la cuestión
de cómo tuvieron los padres de la iglesia tanto acceso a los textos gnósticos en su
oposición a los gnósticos, y si ellos entendieron realmente las ideas que atacaban, o
tomaron nota exclusivamente de sus desviaciones de la ortodoxia que eran perceptibles.
Es en verdad notable que, entre los documentos encontrados en Nag Hammadi, sólo
textos aislados pueden ser atribuidos a sectas particulares tal como eran descritas por los
antiguos críticos.

Aquí, como se señaló anteriormente, el que dicta el sermón interpreta a la criatura como
el principium individuationis. “El hombre, por lo tanto, que conducido por su daimon, pase
más allá de los límites del estado intermedio, entra en verdad en la 'región inexplorada.'
donde no hay caminos señalados ni ningún refugio que extienda su techo protector sobre
su cabeza. No hay instrucciones para guiarle cuando se encuentre en una situación
inesperada -por ejemplo, un conflicto de deberes,” escribe Jung. [528] El conflicto de
deberes es aquel en el cual una oposición no puede ser resuelta por los recursos
colectivos, porque cada una de las alternativas tiene su justificación. “[El ego] se hace
consciente de una polaridad superior a sí mismo.” [529]

Por eso tenemos que distinguir las propiedades del pleroma.

Las propiedades son los pares de opuestos, tales como:

Lo efectivo y lo inefectivo,
lo lleno y lo vacío,
lo vivo y lo muerto,
lo diverso y lo igual,
lo claro y lo escuro,
lo caliente y lo frio,
la fuerza y la materia,
el tiempo y el espacio,
el bien y el mal,
lo bello y lo feo,
lo uno y lo mucho, etc.

Los pares de opuestos son propiedades

del pleroma que no son,
porque se equilibran entre sí.

Después de afirmar Jung que el pleroma no tiene propiedades -porque cada una de ellas
equilibra a la otra- se da una lista de propiedades “equilibradas.” Son pares de opuestos,
o sicigias gnósticas, que trascienden unas con otras mutuamente en el pleroma y por lo
tanto no son accesibles a la percepción discriminadora. Tan pronto como estos pares de
opuestos cruzan el umbral de la consciencia, se activan. Cuando la consciencia realiza la
distinción, percibe los contenidos de lo inconsciente como paradoja. Como la consciencia,
al contrario que lo inconsciente, busca la no ambigüedad; el componente opuesto de un
contenido que se ha hecho consciente -el otro polo de la dualidad- debe retornar a lo
inconsciente, en donde su función compensadora permanece latente. Los pares de

144
opuestos expresan la estructura polar de la psique. [530]

La polaridad de lo inconsciente es así no sólo un peligro para la consciencia (disolución,

conflicto de prioridades), sino que también la protege de quedar unilateral. Precisamente
por su exclusividad, la consciencia está bajo la amenaza constante de separarse
demasiado completamente de su fundamento instintivo. Los productos de lo inconsciente
funcionan continuamente para llevarla a una posición media saludable. El temido
“desorden” de confiar en el sí-mismo no termina en anarquía o libertinaje, como piensa
Martin Buber. La psique, la totalidad de procesos conscientes e inconscientes, es un
sistema auto-regulador y homeostático. Si no fuera éste el caso, la humanidad hubiera
muerto hace mucho, víctima de auto-aniquilación. La vida humana vegetó durante
millones de años en una especie de condición crepuscular, en la que la supervivencia
estaba asegurada por conductas congénitas y sus equivalente mentales.

Estas polaridades no son fundamentalmente características de lo inconsciente, sino que

están ligadas al hecho de la distinción como tal. Un contenido sólo puede ser percibido si
se le distingue de lo que le rodea. Muchos analizados tiene problemas con sus sueños, en
vez de estar “completos”, aparecen como fragmentos aislados fuera de contexto. Si
queremos reproducir la “totalidad” del sueño en la consciencia, habría que traer todo lo
inconsciente con él, lo cual es imposible porque resultaría la disolución de la consciencia.
Tan pronto como un contenido tiene atribuida una característica, el opuesto debe estar
representado por lo que le rodea, o de lo contrario no sería perceptible. Por lo tanto, dice
Jung:
*

Debido a que nosotros mismos somos el pleroma,

tenemos también esas propiedades en nosotros.
A causa de que el fundamento de nuestra esencia es diferenciación,
así tenemos las propiedades en nombre y signo de la diferenciación.

Es éste probablemente el sentido más profundo de las famosas palabras de Heráclito:

La guerra es el rey de todos y padre de todos, y ha revelado algunos como dioses,

otros como hombres; algunos los ha hecho esclavos, otros libres. [531]

Tan pronto como una oposición se hace consciente, lleva ya implícito un conflicto. En la
mayoría de los casos no puede sobrepasar el umbral de la consciencia porque el lado
inaceptable es absorbido inmediatamente por lo inconsciente. Si esto continúa durante u
largo periodo de tiempo, lo inconsciente construye una contra-posición: forma una sombra
de consciencia. Colectivamente tanto en nuestra civilización como entre los individuos,
este proceso está bastante activo, debido a que lo inconsciente está generalmente sujeto
a un juicio negativo y es rechazado o negado. La gente no se dan cuenta de que lo
inconsciente ha llegado a ser un factor hostil, porque ha quedado fuera de consideración.
El peligro de un círculo vicioso es inminente, conduciendo a una una separación dentro de
lo colectivo y dentro del individuo (neurosis). La consciencia continuamente juzga el
contenido como aceptable o inaceptable. Y el resultado:

[Esto] significa:

Primero:

145
 Las propiedades están en nosotros diferenciadas y separadas unas de otras;
por eso no se anulan sino que son efectivas.
Por eso somos nosotros la víctima de los pares de opuestos.
En nosotros el pleroma está desgarrado.

Segundo:
Las propiedades pertenecen al pleroma,
y nosotros podemos y debemos poseerlas sólo
en nombre y signo de la diferenciación.
Nos tenemos que diferenciar de las propiedades.
En el pleroma se anulan, en nosotros no.
La diferenciación de ellas redime.

El primer caso, “las propiedades están en nosotros diferenciadas y separadas unas de

otras,” resulta en una guerra civil en nuestra propia alma, porque reprimir el conflicto no es
una solución; continúa existiendo en lo inconsciente. La “guerra civil” usualmente toma la
forma de una ruptura neurótica entre el lado luminoso de la consciencia y un lado oscuro
reactivo. En el caso positivo, como ocurre en algunas neurosis, la ruptura interna hace
que el asunto se haga consciente, porque el conflicto reprimido se hace aparente de
forma desagradable, y así se puede notar.

“Para una consciencia ingenua que ve todo en blanco y negro, incluso un inevitable
aspecto dual del “hombre y su sombra” puede ser trascendente en este sentido y evocará
inevitablemente símbolos paradójicos,” escribe Jung. [532]

Difícilmente podremos estar equivocados, por lo tanto, si suponemos que las notables
contradicciones que encontramos en nuestro simbolismo del espíritu son prueba de que el
Espíritu Santo es una complexio oppositorum (unión de opuestos). Por cierto, la
consciencia no posee ninguna categoría conceptual para algo así, por lo que tal unión es
simplemente inconcebible excepto como una colisión violenta en la que los dos lados se
anulan uno a otro. Esto significaría su aniquilación mutua.

Porque el simbolismo espontáneo de la complexio oppositorum apunta hacia el opuesto

exacto de aniquilación, porque lo asigna al producto de su unión ya sea duración eterna,
es decir, incorruptibilidad y estabilidad adamantina, o bien eficacia suprema e inagotable.

Así pues el espíritu como una complexio oppositorum tiene la misma fórmula que el
“Padre,” el auctor rerum, que es también, según Nicolás de Cusa, una unión de opuestos.

En el primer libro de su De docta ignorantia (“Sobre la ignorancia ilustrada”), Nicolás de

Cusa define a Dios como el máximo absoluto, lo infinito real, que no está determinado ni
más ni menos, ni por ningún tipo de opuesto, ni por afirmación ni negación. Todas las
oposiciones están contenidas dentro de él (coincidentia oppositorum). Cusa no se dio
cuenta probablemente de la verdadera magnitud de esta verdad. Jung comprendió su
afirmación como una expresión de la no transparencia de lo inconsciente.

El segundo caso (“las propiedades pertenecen al pleroma”) es el ideal: no identificarse

uno mismo con ninguna de las oposiciones, sino permanecer entre ellas. “No dejarnos ser
influenciados por los pares de opuestos,” escribe Jung, “sino ser nirdvandva (libre, no
tocado por los opuestos), elevarse sobre ellos, es una tarea esencialmente ética, porque

146
la liberación de los opuestos conduce a la redención.” [533] Esto se suma a la crucifixión,
con todos los tormentos que la acompañan. El sermón inmediatamente da un ejemplo:

Cuando aspiramos al bien o a la belleza,

olvidamos nuestra esencia,
que es diferenciación,
y caemos en las propiedades del pleroma,
que son los pares de opuestos.
Nos esforzamos por alcanzar el bien y lo bello,
pero a la vez captamos el mal y lo feo,
pues en el pleroma son uno con el bien y lo bello.
Pero cuando somos fieles a nuestra esencia,
a saber, a la diferenciación,
entonces nos diferenciamos del bien y de lo bello,
y, por eso, también del mal y de lo feo.
Y no caemos en el pleroma, a saber,
en la nada y en la disolución.

Los muertos que fueron a Jerusalén eran buenos cristianos, buscando el bien y lo bello,
como adecuados buenos cristianos. ¿No hemos ya señalado cuantas infamias -no sólo en
las cruzadas- han sido cometidas en el nombre del cristianismo? Mientras más tratamos
de alcanzar el bien y lo bello, más nos afligimos con el mal y lo feo, y no nos sirve de
ayuda hacer ambos con el mismo fervor.

En su libro Aion, Jung se refiere a la sincronicidad que hay entre la era de Piscis,
expresada en los dos peces que nadan en direcciones contrarias, y el problema moral de
los opuestos en el cristianismo contemporáneo. La religión cristiana se caracteriza como
ninguna otra por el problema moral, tanto es así que a veces surge la cuestión de si es
posible describirla como monoteísmo. En el maniqueísmo la oposición es utilizada de
forma consistente. No es extraño que los cristianos condenaran como una archi-herejía a
la religión de Mani, porque frecuentemente se encontraban muy cerca de ella. El dualismo
es la expresión de esta estructura psíquica.

Erich Neumann escribió un panfleto (“Tiefenpsychologie und Neue Ethik”) que parecía ser
del estilo de Jung, que impulsó a éste a responderle en una carta fechada el 3 de Junio de
1957: [534]

Porque realmente no es una cuestión de una “nueva” ética. El mal es y sigue

siendo lo que tu sabes que no debes hacer. Pero desgraciadamente, el hombre se
sobrestima a sí mismo a este respecto: piensa que es libre de escoger el mal o el
bien. Puede imaginar que puede hacerlo, pero en realidad, considerando la
magnitud de estos opuestos, es demasiado pequeño e impotente para escoger uno
u otro voluntariamente y bajo todas las circunstancias. Más bien es que, por
razones más fuertes que él, hace o no hace el bien que le gustaría hacer,
exactamente de la misma forma que el mal viene sobre él como una desgracia.

Una ética es lo que le hace imposible hacer el mal deliberadamente y le urge -a

menudo con escaso éxito- hacer el bien. Es decir, puede hacer el bien pero no

147
 puede evitar el mal incluso aunque su ética le impulse a probar la fuerza de su
voluntad a este respecto. En realidad es la víctima de estos poderes. Está forzado
a admitir que bajo ninguna circunstancia puede evitar absolutamente el mal,
mientras por otro lado puede abrigar la esperanza de ser capaz de hacer el bien.
Como el mal es inevitable nunca deja de ser pecador y éste es un hecho que tiene
que ser reconocido. Da lugar no a una nueva ética sino a reflexiones éticas
diferenciadas tales como la pregunta: ¿Como me relaciono con el hecho de que no
puedo escapar del pecado?

El problema ético es central en la individuación, porque solamente contra el telón de fondo

de su opuesto alcanza su valor cualquier virtud en el individuo. Si tuviéramos solamente
virtudes o vicios, la distinción misma no tendría valor. La totalidad de la personalidad, que
es la meta de la individuación, consiste pues de un gran número de opuestos. Estos
últimos no se encuentran en un estado de latencia -cuando están en el pleroma- sino en
la consciencia, donde parecen ser mutuamente exclusivos; lo que lleva a una división
dentro del individuo. La unión de los opuestos no es posible por procesos intelectuales, y
por eso está cubierto por las nubes del misterio. [535] Hacerse uno mismo, escribe Jung,
[536] es un proceso misterioso de consciencia e inconsciente combinados, dando por
resultado una personalidad unificada y armoniosa.

Esto da por resultado que todos los arquetipos desarrollan espontáneamente efectos
favorables y desfavorables, luminosos y oscuros, buenos y malos. Al final tenemos que
reconocer que el sí-mismo es una complexio oppositorum porque no puede haber realidad
sin polaridad. No debemos pasar por alto el hecho de que los opuestos adquieren su
acentuación moral sólo dentro de la esfera de la conducta y acción humanas, y que
somos incapaces de dar una definición de bien y mal que pueda ser considerada válida
universalmente. En otras palabras, no sabemos qué son en sí mismos bien y mal. Debe
por lo tanto suponerse que surgen de una necesidad de la consciencia humana y que por
esta razón pierden su validez fuera de la esfera humana. Es decir, es inadmisible una
hipóstasis de bien y mal como entidades metafísicas porque privaría a estos términos de
significado. Si llamamos “bueno” a todo lo que hace o permite Dios, entonces el mal es
bueno también, y “bueno” deja de tener significado. Porque el sufrimiento, ya sea la
pasión de Cristo o el sufrimiento del mundo, sigue siendo el mismo que antes. La
estupidez, pecado, enfermedad, envejecimiento, y la muerte continúan formando la parte
oscura que anula el gozoso esplendor de la vida.

Vosotros objetáis: tu dijiste

que lo diverso y lo igual son también propiedades del pleroma.
¿Qué sucede cuando aspiramos a la diversidad?
¿Seguimos siendo fieles a nuestra esencia?
¿Y tenemos que caer también en la igualdad
cuando anhelamos la diversidad?

No debéis olvidar que el pleroma no tiene propiedades.

Nosotros las creamos con el pensamiento.
Así pues, cuando vosotros aspiráis a la diversidad o igualdad,
o cualesquiera otras propiedades,

148
 aspiráis a pensamientos que os fluyen del pleroma;
a saber, pensamientos sobre las propiedades inexistentes del pleroma.
Al correr tras estos pensamientos caéis de nuevo en el pleroma,
y alcanzáis, a la vez, diversidad e igualdad.
No vuestro pensamiento, sino vuestra esencia es diferenciación.
Por eso no debéis aspirar a la diversidad, como vosotros la pensáis,
sino según vuestra esencia.
Así sólo existe en principio una aspiración,
a saber, la aspiración a la propia esencia.
Si tuvierais esta inspiración, no necesitaríais
en absoluto saber nada sobre el pleroma y sus propiedades,
y llegaríais a la meta correcta en virtud de vuestra esencia.
Pero, puesto que el pensamiento se separa de la esencia,
os tengo que enseñar el saber mediante el cual
podréis poner freno a vuestro pensamiento.

El que dicta los sermones a los muertos (ya sea Jung, Basílides, o alguna otra entidad)
nunca dijo que la diferencia fuera una cualidad del pleroma; en particular insistió en que el
pleroma no tiene características (“el pleroma no tiene propiedades”), aunque acabamos
de hablar de ellas (“por lo tanto hay que hablar de las propiedades del pleroma”), porque
debemos hablar de ellas debido a nuestra naturaleza (“las distingue debido a su propia
naturaleza”). También dice que las propiedades del pleroma provienen del pensamiento.

Aquí es necesario añadir una nota histórica. Antes de que Jung hubiese clarificado su
descripción de los tipos, había igualado el tipo introversión con el tipo pensamiento: “Esta
concentración sobre el mundo interno del pensamiento no es otra cosa que introversión,”
dijo en una conferencia en 1913. [537] Posteriormente reconoció que la extraversión y la
introversión son ambas orientaciones independientes de las funciones. [538] La función
pensamiento puede ser extravertida en una persona e introvertida en otra. Las cualidades
del pleroma, según una interpretación más tardía, derivan del sentimiento introvertido, que
juzga el valor de algo. Este tipo de sentimiento separa las cualidades del pleroma y trata
de seguir solamente a las que lo confirman. Pero esto conduce a unilateralidad, tal como
se describe, y a las consecuencias que lleva consigo. Por esta razón, no deberíamos
escoger según principios de alguna clase, sino según nuestra naturaleza. Esta búsqueda
de nuestro propio ser es la formulación inicial del que sería el concepto de “individuación.”

La individuación sería el desarrollo natural del individuo hacia una meta interior, en la
ausencia de cualquier influencia interna o externa. Porque tales influencias distraen al
individuo de su finalidad inmanente, con el efecto de que se aleja de su esencia. Es por
esto por lo que necesita instrucción.

Como los muertos son cristianos, su comprensión del cristianismo los ha alejado de su
esencia. Esto incluye la forma en que el principio masculino del logos está sobre-valorado.
Esto incluye su intento unilateral de ser buenos, junto con las consecuencias destructivas
descritas. Esto incluye la racionalidad, que rechaza lo irracional como superstición
improbable. El impulso más fuerte de las personas es el impulso por la individuación
-incluso aunque no se reconozca. Cada desviación de la finalidad inmanente lleva consigo
enfermedad (neurosis) o disminución del desarrollo -en última instancia, en otras
palabras, sufrimiento.

149
 Sermón II

En la noche siguiente los muertos se aproximaron

y se pararon a lo largo de las paredes y exclamaron:
Queremos saber acerca de Dios, ¿donde está Dios? ¿Está muerto Dios?

Dios no está muerto, está tan vivo como siempre. Dios es criatura,
pues es algo determinado y por ello diferenciado del pleroma.
Dios es propiedad del pleroma y cuanto digo de la criatura vale también para él.
Sin embargo él se distingue de la criatura en que es mucho menos claro
y más indeterminable que la criatura.
Es menos diferenciado que la criatura,
pues el principio de su esencia es plenitud efectiva.
Sólo en cuanto es determinado y diferenciado es criatura,
y en cuanto tal, es la manifestación de la plenitud efectiva del pleroma.
Todo lo que no diferenciamos cae en el pleroma y se anula con su opuesto.
Por eso, cuando no diferenciamos a Dios,
se anula para nosotros la plenitud efectiva.
Dios es también el pleroma mismo, del mismo modo que cada punto ínfimo
en lo creado y en lo increado es el pleroma mismo.

Los muertos plantean la pregunta decisiva de si Dios está muerto. Veamos lo que Jung
tiene que decir: [539]

Nuestros modernos iconoclastas ignoran en nombre de quién están destruyendo

los viejos valores. Es indudable que Nietsche se sentía responsable de lo que
hacía cuando rompió en pedazos las viejas tablas; sin embargo, sucumbió a la
curiosa necesidad de asegurarse las espaldas con un resucitado Zaratustra, es
decir, con una suerte de segunda personalidad, un alter ego, con el cual se
identificó en su gran tragedia, Así Habló Zaratustra. Nietzsche no era ningún ateo,
pero su Dios había muerto. El resultado de esa defunción fue una escisión en su
propio interior, y Nietzsche se sintió obligado a personificar su otro yo en
«Zaratustra» o, en otras épocas en «Dioniso». Durante su fatal enfermedad firmaba
sus cartas como «Zagreo», el Dioniso desmembrado de los tracios. La tragedia de
Así Habló Zaratustra estriba en que Nietzsche mismo se convirtió en un dios,
porque su Dios había muerto. Nietzsche era de una naturaleza demasiados positiva
como para poder tolerar la neurosis metropolitana del ateísmo. Aquel para quien
«Dios muere» es víctima de una ««inflación». En realidad, Dios es la posición
efectiva más poderosa, incluso aunque con ella no se aluda más que al «vientre»
en el sentido de la sentencia paulina (Fil. 3:19). El factor que a la postre es el más
poderoso y ,por lo tanto, decisivo en una psique individual, arranca de ella, en
efecto, la misma fe, el mismo temor, y la misma sumisión y entrega que un dios
reclamaría de un ser humano. Lo que domina, lo ineluctable, es en este sentido
«Dios» y este «Dios» será absoluto mientras la decisión ética nacida en la libertad
humana no sea capaz de edificar frente a este hecho natural una posición de
similar inexpugnabilidad. En la medida en que dicha posición se demuestre
incondicionalmente eficaz, se habrá ganado el derecho a que se le atribuyan
predicados divinos y, en concreto, el nombre de un Dios espiritual, pues dicha
posición anímica ha nacido en la libertad de una decisión ética y, por tanto, en el

150
 ánimo. Se ha dejado al arbitrio de la libertad humana que «Dios» sea un «espíritu»
o un hecho natural, como la adicción del morfinómano. Pero lo que con ello ha
quedado también decidido es si «Dios» ha de ser un poder beneficioso o
destructivo.

Este tipo de procesos o decisiones anímicas son incuestionables y facilmente

comprensibles, por lo que inducen tanto más fácilmente a establecer la conclusión
equivocada, y en absoluto psicológica, de que el ser humano sería en cierto modo
libre para crearse o renunciar a crearse un «Dios». Esto es algo de lo que no
merece la pena ni discutir, pues cada uno de nosotros tropieza con una disposición
anímica que limita en gran medida su libertad, convirtiéndola poco menos que en
una ilusión. . . «Señores» y «poderes» nunca faltan. Nosotros no podemos crearlos,
y tampoco necesitamos hacerlo. Cuanto nos corresponde es elegir a qué señor
deseamos «servir», a fin de que su servicio nos proteja de la tiranía de esos «otros»
señores que no hemos elegido. «Dios» no es creado, sino elegido.

Nuestra elección procura nombre y definición a «Dios». Pero nuestra elección es

una labor humana y, por ello, la elección que la acompaña es también perecedera e
imperfecta. (Tampoco de la idea de perfección se deduce la existencia de ésta
última). La definición es una imagen que no eleva al hecho desconocido y por ella
designada a la esfera de lo concebible, pues, de lo contrario, uno tendría derecho a
decir que ha creado un dios. El «señor» que hemos elegido no es idéntico a la
imagen que hemos proyectado de él en el espacio y en el tiempo. Como antaño,
ese «señor» continúa operando en las profundidades del alma como una magnitud
que no es posible conocer. . . Pero como esa vida interna se sustrae a nuestro
albedrío e intenciones, y es libre en lo que a nosotros se refiere, puede darse el
caso de que esa entidad viviente que hemos elegido y definido se salga tambien,
contra nuestra voluntad, del marco de la imagen nacida en las manos humanas. En
este caso, es posible que fuera lícito decir con Nietzsche: Dios ha «muerto». Pero
sería más acertado afirmar: «Dios se ha despojado de nuestra imagen, ¿dónde
podríamos volver a encontrarlo?». El interregno está lleno de peligros, pues los
hechos naturales reclamarán sus derechos en la figura de los distintos «ismos», de
lo cual no se sigue otra cosa que anarquía y destrucción, pues, a consecuencia de
la inflación, la hybris humana nombrará soberano del universo al yo en toda su
ridícula pobreza. Tal fue el caso de Nietzsche, ese presagio incomprendido de toda
una era.

El yo individual humano es demasiado pequeño y su cerebro demasiado débil para

poder asimilar en su integridad las proyecciones retiradas del mundo. Cerebro y yo
se rompen a continuación en mil pedazos (coas a la que el psiquiatra da el nombre
de esquizofrenia). Cuando Nietzsche dijo «Dios ha muerto», pronunció una verdad
válida para la mayor parte de Europa. Las naciones europeas no fueron influidas
por ellas porque Nietzsche lo afirmara así, sino porque esta declaración es la
consignación de un hecho psicológico de difusión universal.

Esta es la “muerte de Dios” real, para la cual ni Nietzsche ni Jung pueden ser tenidos por
responsables. Es la enfermedad de nuestro tiempo, y los dos profetas la diagnosticaron.
Jung la experimentó de primera mano durante su juventud en su padre, que era un

151
ministro protestante y fue destruido por ella.

Jung habla de cómo su ceremonia de confirmación con su padre le dejó frio: [540]

¿Pero cual era el propósito de este mísero servicio conmemorativo con el pan
plano y el vino agrio? Lentamente me fui dando cuenta de que esta comunión
había sido una experiencia fatal para mi. Resultó vacía; más que eso, resultó ser
una pérdida total. Yo sabía que nunca sería capaz de nuevo de participar en una
ceremonia como esa. “Porque eso no es religión en absoluto,” pensé. “Es una
ausencia de Dios; la iglesia es un lugar al que no volvería. Lo que hay allí no es
vida, sino muerte.”

Fui inundado por la compasión más vehemente por mi padre. De golpe comprendí
la tragedia de su profesión y de su vida. Él estaba luchando con una muerte cuya
existencia no podía admitir. Un abismo se había abierto entre él y yo, y no vi
ninguna posibilidad de reducir esa brecha, porque era infinita en extensión. Yo no
podía hundirme con mi querido y generoso padre, que en muchos asuntos me dejó
ser yo mismo y nunca me tiranizó, en esa desesperanza y sacrilegio que eran
necesarios para una experiencia de la gracia divina. Sólo Dios podía hacer eso...

Mi sentimiento de unión con la Iglesia y con el mundo humano, según lo que yo

conocía, se hizo pedazos. Yo había, eso me pareció, sufrido la más grande derrota
de mi vida. La visión religiosa que imaginaba constituía la única relación
significativa con el universo se había desintegrado; ya no podría participar en la fe
general, sino que me encontraba involucrado en algo inexpresable, en mi secreto,
que no podría compartir con nadie. Era terrible y -esto fue lo peor- vulgar y ridículo
también, una burla diabólica.

Posteriormente escribe: [541]

Varias veces mi padre tuvo una seria charla conmigo. Yo era libre de estudiar
cualquier cosa que me gustase, decía, pero si yo quería su consejo debería
alejarme de la teología. “sé cualquier cosa que te guste excepto un teólogo,” me
decía enfáticamente. Por aquella época había un acuerdo tácito entre nosotros en
que ciertas cosas se dijeran o se hiciesen sin comentarios. Nunca me riñó por no
acudir a la iglesia o no ir a la Comunión nunca más. El alejarme de la iglesia fue lo
mejor que me sentó... Mirando hacia atrás, veo ahora lo mucho que mi desarrollo
como niño anticipó sucesos futuros y pavimentó el camino para los modos de
adaptación al colapso religioso de mi padre así como a la revelación destructora del
mundo tal como lo vemos hoy día -una revelación que no había tomado forma de
un día para otro, sino que había arrojado sus sombras mucho antes. [542] Yo
permanecería pasivo durante sus arrebatos de rabia, pero cuando parecía estar en
una forma más accesible trataba de iniciar una conversación con él, esperando
aprender algo sobre sus pensamientos íntimos y su entendimiento de sí mismo.
Esta claro para mi que algo bastante específico le atormentaba, y yo sospechaba
que tenía que ver con su fe. Por los muchos indicios que él dejaba caer yo estaba
convencido que sufría de dudas religiosas. Esto, me parecía a mi, estaba
relacionado con que la experiencia necesaria no le había llegado. De sus intentos
de discusión me di cuenta del hecho de que algo de eso estaba mal, porque todas
mis preguntas eran respondidas con las mismas viejas respuestas teológicas sin

152
 vida, o con un encogimiento de hombros que hacía surgir en mi el espíritu de la
contradicción. Yo no podía entender por qué él no aprovechaba esas oportunidades
de luchar y arreglaba su situación. Yo veía que mis preguntas críticas le ponían
triste, pero sin embargo esperaba una charla constructiva, porque me parecía
inconcebible que no hubiera tenido ninguna experiencia de Dios, la más evidente
de todas las experiencias... [543] Yo trataba, sin duda torpemente, de trasmitirle
estas obvias verdades, con la intención de ayudarle a sobrellevar la fatalidad que
inevitablemente le había sobrevenido. Él tenía que discutir con alguien, lo hacía
con su familia y consigo mismo. ¿Por qué no lo hacía con Dios, el oscuro autor de
todos los seres creados, que era el responsable de los sufrimientos del mundo?
Dios le habría enviado seguramente como respuesta alguno de esos sueños
mágicos, infinitamente profundos que Él me había enviado a mi, incluso sin haberlo
solicitado, y que habían marcado mi destino... [544] Estas discusiones infructuosas
exasperaban a mi padre y a mi, y al final las abandonábamos, cada uno de los dos
cargado con su sentimiento específico de inferioridad. La teología nos había
alejado a mi padre y a mi. Yo sentía que sufría una vez más una derrota fatal,
aunque sentía que no estaba solo, tenía una premonición de que él inevitablemente
estaba sucumbiendo a su destino. Él estaba solo... [545] Una vez le oí rezar.
Luchaba desesperadamente por conservar su fe. Me conmovía y me indignaba a la
vez, porque veía con desesperación que estaba atrapado por la Iglesia y su
pensamiento teológico. Había bloqueado todas las vías por las que él podía haber
alcanzado directamente a Dios, y después le abandonó ya sin fe... [546] Yo estaba
seguro de que ninguno de los teólogos que yo conocía había nunca visto “la luz
que brilla en la oscuridad” con sus propios ojos, porque si así fuese no habrían sido
capaces de enseñar “una religión teológica,” que me parecía bastante inadecuada,
porque no tenía nada que ver con aquello sino creer en ella sin esperanza. Esto era
lo que mi padre había tratado en vano de hacer, y había fracasado... [547] Yo
reconocía que esta celebrada fe suya había jugado este juego mortal con él, y no
sólo con él sino con la mayoría de la gente culta y seria que yo conocía. El archi
pecado de la fe, me parecía a mi, era que impedía la experiencia. [548]

Los estados de ánimo de su padre se hicieron cada vez más frecuentes e intensos, así
como su hipocondría. Se quejaba de que tenía “piedras en el estómago.” Quedó en cama
y, a los 53 años murió de muerte prematura.

He citado estos pasajes sobre el destino del padre de Jung y su lucha fatal sobre su fe
con tal detalle porque no es un caso único.

Volvamos a la revelación -o mejor, a las enseñanzas- de los Sermones. A primera vista, la

declaración “Dios es criatura” debe ser chocante. Asimismo explica que él es distinto del
pleroma -que él también es– en que es algo determinado, pero obviamente es un
contenido del pleroma. El que dicta los sermones denomina a esto una propiedad. Pero
Dios se distingue de una criatura en que está menos claramente definido y determinado
que una criatura. La base de su ser es plenitud efectiva. Para comprender esto mejor, hay
que considerar lo que Jung tenía que decir sobre “La Relatividad del Concepto de Dios en
Meister Eckhart”: [549]

Por «relatividad de Dios» entiendo ese punto de vista para el que Dios no existe en
términos «absolutos», es decir, a título independiente del sujeto humano y
transcendiendo todas las circunstancias humanas, sino que depende en cierto

153
 sentido de ese sujeto, dándole, además, una relación recíproca e irrenunciable
entre el hombre y Él, hasta el punto de poder entenderse, en primer lugar, al
hombre como una función de Dios, y a Dios, en segundo lugar, como una función
del hombre. . .

Para nuestra psicología, por tanto, obligada, como ciencia que es, a circunscribirse
en exclusiva a lo empírico dentro dentro de los límites trazados a nuestro
conocimiento, Dios no es tan siquiera relativo, sino una función de lo inconsciente:
la manifestación de ese importe disociado de libido activado por la imago divina.
Desde la óptica metafísica, como es natural, Dios es absoluto, es decir,
autosubsistente. Con ello está expresándose también su radical disociación de lo
inconsciente, lo que psicológicamente supone que el sujeto no sería consciente de
que la acción divina brota en su propio interior. El punto de vista de la relatividad de
Dios, en cambio, implica que se reconozca a una parte no insignificante de los
procesos inconscientes, aunque no sea más que indirectamente, su naturaleza de
contenido psicológico. Esa intuición, como es natural, sólo puede darse allí donde
se le ha prestado al alma una atención superior a la normal, por la que los
contenidos de lo inconsciente han sido retirados de sus proyecciones en los
objetos, confiriéndoseles así un cierto grado de consciencia que los hace aparecer
como pertenecientes al sujeto y, por tanto, como subjetivamente condicionados.

El vacío efectivo es la esencia del Diablo. Dios y Diablo son las primeras
manifestaciones de la nada, que nosotros llamamos pleroma.
Es indiferente si el pleroma existe o no existe,
pues se anula a sí mismo en todo. No así la criatura.
En cuanto Dios y el Diablo son criaturas, no se anulan,
sino que perduran uno frente al otro como opuestos efectivos.
No necesitamos prueba alguna de su existencia;
basta con que siempre tengamos que hablar de ellos.
Incluso aunque ambos no existieran, la criatura los diferenciaría
una y otra vez desde el pleroma a partir de su naturaleza de indiferenciación.
Todo lo que adquiere su diferenciación a partir del pleroma es par de opuestos,
por lo cual a Dios siempre le corresponde también el Diablo.
Esta mutua pertenencia es tan íntima y, como vosotros habéis experimentado,
también tan indisoluble en vuestra vida como el pleroma mismo.
Eso procede de que ambos están muy cerca del pleroma,
en el que todos los opuestos están anulados y son uno.

Dado que llegar a ser consciente siempre toma la forma de oposiciones que se hacen
distintas unas de otras, es revelador en un plano lógico que para que Dios llegue a ser
distinto del pleroma, es necesario que surja una figura opuesta. Si los filósofos definen a
Dios como el summum bonum, entonces su contraparte es el infimum malum, el demonio.
El que dicta los Sermones es un gnóstico que imparte conocimiento a los muertos, esto
es, conocimiento de las profundidades. Si Dios, según esta enseñanza, es plenitud
efectiva, su contraparte efectiva es vacío. Ya que no están en el pleroma, pero en cambio
son criaturas, son opuestos efectivos.

Esta doctrina presenta cierto contraste con la versión ortodoxa del “querido Dios” como

154
todopoderoso. Parece tener una contraparte secreta, con la habilidad de frustrar todas sus
buenas intenciones. En los sistemas gnósticos esta idea es desarrollada con más
consistencia -como hemos mencionado anteriormente, el mundo visible es de alguna
forma una desventura cometida por un demiurgo arrogante e incompetente. Como
resultado de esta creación incompleta, la oscuridad vino al mundo -oscuridad en la forma
de la materia misma- que está fuera de toda redención. El padre irreconocible, que está
allí en el trasfondo, es designado summum bonum -una designación acorde con la
enseñanza de los Sermones que es totalmente vacua, porque su pleroma no tiene
cualidades. Solamente cuando algo se hace consciente es posible reconocerle
propiedades.

Lo mismo que “Dios” excede la comprensión consciente, lo mismo pasa con el “demonio.”
Sabemos muy poco sobre cómo y en qué forma llega a manifestarse. Como ser creado,
es justo tan principium individuationis como lo es Dios. El dualismo parece ser inevitable,
y en las religiones irania y maniquea, esta idea se manifiesta de forma consistente. El
cristianismo, aunque se tiene a sí mismo como monoteísmo, muestra también aspectos
dualistas -no sólo en el Antiguo Testamento y en la historia del Jardín del Edén, sino
también respecto a la llegada de la nueva era y en el gnosticismo. En la Seudo-
Clementina leemos: “Dios por Su Hijo creó el mundo como una doble casa... Porque el
príncipe de este mundo y de la era actual es como un adúltero, que corrompe y viola las
mentes de los hombres, y, seduciéndoles desde el amor del verdadero novio, los hace
buscar extraños amantes.” [550]

Epifanio dice de los Ebionitas que dos fueron llamados, uno al lado del otro: uno Cristo, y
el otro el demonio. [551] Como “soberano de este mundo” (Juan 14:30), el demonio está
una vez más conectado con la materia y la creación. Él es “el hijo de la perdición, que se
opone y exalta frente a todo lo que se llama Dios o es objeto de adoración, tomando de
esta forma su sitio en el templo de Dios, proclamando ser él mismo Dios” (2
Tesalonicenses 2:4). En el Apocalipsis de Juan se convierte en el anticristo, mostrando
claramente un contraste con la figura luminosa de Cristo. Y cuando se dice, “Y el gran
dragón fue derribado, la antigua serpiente, que se llama el Demonio y Satán, el
embaucador de todo el mundo -fue arrojado a la tierra, y sus ángeles lo fueron también
con él,” tal vez los cielos están siendo purificados de “alimañas” (12:12). Pero sin embargo
esta polaridad permanece en el individuo. “¿Quien es el mentiroso, sino el que niega que
Jesús es el Cristo? Éste es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo” (1 Juan 2:22).
Este concepto se encuentra representado explícitamente en el sistema valentiniano.
Leemos en la reseña crítica de Ireneo de las palabras de Valentín: [552]

Sostiene que el Cristo no procedió de los aeones del Pleroma, sino de la Madre
expulsada al exterior, la cual lo engendró de acuerdo con la memoria de las
realidades superiores, pero con mezcla de cierta sombra. Este Cristo, puesto que
era macho, se castró de esta sombra y se remontó al Pleroma.

Por su parte la Madre, abandonada en medio de la sombra y vaciada de la

substancia espiritual, produjo un segundo hijo. Éste es el Demiurgo, al que pone
como dominador absoluto de las substancias inferiores (princeps huius mundi).

Posteriormente Jung amplifica este tema: [553]

155
 El demonio es un simio y una sombra imitadora de Dios, el άντίμιμον πνεΰμα
(espíritu imitador) del gnosticismo y la alquimia griega. Pero es el «príncipe de este
mundo», es decir, el señor a cuya sombra nació el hombre y cuyas maquinaciones
cargaron sobre los hombros humanos la corrupción del pecado original. De
acuerdo con las ideas gnósticas, Cristo alejó de sí la sombra con la que había
nacido, escapando así de las garras del pecado. En realidad, ese estar libro de
pecado por parte de Cristo pone de manifiesto es su no estar mezclado con el
oscuro mundo del hombre, que preso en la naturaleza, trata sin éxito de
sacudírsela de encima. . . La relación con la physis, el mundo material y sus
necesidades da razón de la ambigua posición del ser humano, que, por un lado,
podría seguramente alcanzar la iluminación, pero, por otro, se halla sometido al
señor de este mundo. . . En cambio, Cristo, al estar libre de pecado, mora en el
reino platónico de la idea pura, al cual sólo puede acceder el pensamiento humano,
mas no el hombre en su totalidad. El hombre es propiamente el puente que cruza el
abismo abierto entre «este mundo», el reino del oscuro tricéfalo y el reino de la
Trinidad celestial.

Y en otra parte, afirma: [554]

Como adversario del Hijo de Dios aparece Antimimos, el imitador, el principio del
mal. También Antimimos se considera un hijo de Dios. Aquí se separan claramente
las oposiciones contenidas en la divinidad. . . En su condición de espíritu de las
tinieblas se encuentra en el cuerpo del hombre y fuerza a su alma a satisfacer
todas sus pecaminosas tendencias.

Jung explica también en Aion: [555]

Pero hay que concebir el mal de una manera algo más substancial cuando se
tropieza con él en el ámbito de la psicología empírica. En este campo es sin más lo
contrario del bien. En la antigüedad, los gnósticas, en cuya argumentación influía
ya considerablemente la experiencia psíquica, se ocuparon del problema del mal
más ampliamente que los padres de la Iglesia. Cristo, enseñaban, se había
«cortado la sombra». Si damos algún peso a esta interpretación, no nos será difícil
reconocer, en la figura del Anticristo, la parte antagónica cortada. En la leyenda, el
Anticristo se desenvuelve como perverso imitador de la vida de Cristo. Es un
verdadero antimimon pneuma, un espíritu (malo) imitador que en cierta medida
sigue los pasos de Cristo como una sombra sigue al cuerpo. . .

Para alguien que tiene una actitud positiva respecto al cristianismo, el problema del
Anticristo es un hueso duro de roer. El fenómeno del Anticristo no significa ninguna
otra coas que el rechazo del demonio, que adquiere su auténtica figura como
antagonista de Cristo, y por tanto de Dios, sólo al comienzo del cristianismo,
después de que en el Libro de Job fuese uno de los hijos de Dios y un confidente
de Yahveh. El asunto está claro psicológicamente por cuanto la figura dogmática de
Cristo es tan excelente e inmaculada que todo lo demás palidece ante ella. Es tan
unilateralmente perfecta que exige formalmente un complemento psíquico para
establecer el equilibrio. . . La venida del Anticristo no es una mera predicción
profética, sino una ley psicológica inexorable, cuya existencia indujo al autor de las
epístolas, sin que fuera consciente de ello, a la certeza de la enantiodromía
venidera. En consecuencia escribió como si hubiera tenido consciencia de la

156
 necesidad interna de esta transformación, y sin duda la idea debió parecerle una
revelación divina. En realidad, todo aumento de la diferenciación de la imagen de
Cristo origina el correspondiente reforzamiento del complemento inconsciente, con
lo que crece la tensión entre arriba y abajo.

Jung nunca trató de llamar la atención sobre la ley psicológica en cuestión aquí, ni de
combatir la tendencia cristiana de menospreciar al demonio. Esto le valió la hostilidad
generalizada en los círculos teológicos. La instrucción de los muertos fue aquella que, en
compensación, estaba obligado a trasmitir a nuestra civilización cristiana -y esto era lo
que nadie quería oír. En este sentido, los muertos representan el cristianismo tradicional
que se había agotado y perdido su posición. Para Jung, esto fue una fuente de genuina
aflicción por lo que tenía que hacer al mundo consciente de esta verdad incómoda. Los
espíritus de los muertos, como hemos visto, le confían la tarea. Claramente, sólo puedo
comenzar a sugerir en este libro que para Jung encontrar esta tarea fue un deber.

Dios y Diablo son diferenciados por lleno y vacío,

generación y destrucción. Lo efectivo les es común.
Lo efectivo les une. Por esto lo efectivo está por encima de ellos
y es un Dios por encima de Dios, pues unifica la plenitud y el vacío en su efecto.
Éste es un Dios del que vosotros nada sabéis, pues los hombres lo olvidaron.
Nosotros lo llamamos por su nombre ABRAXAS.
Él es todavía más indeterminado que Dios y Diablo.
Para diferenciar a Dios de él, llamamos Dios a HELIOS o Sol.
Abraxas es efecto, a él no se le contrapone nada sino lo irreal,
por eso su naturaleza efectiva se despliega libre.
Lo irreal no existe y no se opone. Abraxas está por encima del sol y del diablo.
Es lo improbablemente improbable, lo irrealmente efectivo.
Si el pleroma tuviera una esencia, entonces Abraxas sería su manifestación.
Él es ciertamente lo efectivo mismo, pero ningún efecto determinado,
sino efecto en general.
Él es irrealmente efectivo, porque no tiene ningún efecto determinado.
Él es también criatura, puesto que se diferencia del pleroma.
El sol tiene un efecto determinado, del mismo modo el diablo;
por eso nos aparecen mucho más efectivos que el indeterminado Abraxas.
Es fuerza, duración, cambio.
Aquí los muertos levantaron un gran tumulto, pues eran cristianos.

Debo decir ante todo ahora algo sobre Abraxas (o Abrasax) en la historia de la religión,
antes de que intentemos entender la forma en que Abraxas es usado aquí. Jung
probablemente conocía el nombre por una monografía de Albrecht Dietrich, [556] que fue
encontrada en su biblioteca. También posiblemente supiera lo que Richard Reitzenstein
-al que tenía gran estima- había escrito sobre el tema en su libro Poimandres de 1904,
[557] del que parece que Jung poseía una copia. Este dios nunca fue especialmente
importante. Puede ser que el nombre fuese construido para que los valores numéricos
asignados a las letras sumasen el número de días del año: alfa = 1; beta = 2; ro = 100;
alfa = 1; sigma = 200; alfa = 1; zeta = 60, dando un total de 365. Esto le hizo un dios
temporal en términos de magia, [558] similar al Aion de cabeza de león. Del mayor interés
para nosotros aquí sería su papel en las enseñanzas del gnóstico Basílides. Sin embargo

157
esto no nos cuadra, porque allí aparece solamente con un estatus muy subordinado,
mientras que para el que dicta los sermones de Jung es un dios supremo.

En la información de Ireneo [559] es el líder de los 365 cielos, y para Epifanio, [560] éste
es el porqué el cuerpo humano está compuesto de 365 partes. Según Hipólito, [561] los
seguidores de Basílides poseen un gran libro en el que Abraxas es un regente significativo
de 365 cielos. En el texto de Nag Hammadi, Apocalipsis de Adán, el nombre aparece
como un salvador. [562] De todo esto podemos concluir que, como mucho, este Sermón
incorpora ecos distantes del gnosticismo, y es en esencia una autónoma creación
independiente.

En nuestro texto Abraxas es efectividad como tal, esto es, lo dinámico. Esta identidad es
evocada continuamente por un contenido específico. Si es creativo, entonces le llamamos
Dios o Helios, el Sol. Si es destructivo, lo llamamos el demonio. La dinámica como tal no
está predeterminada como cualidad. Viene a la existencia por medio de la tensión entre
opuestos, y produce transformación.

Se nos dice que un gran tumulto surge entre los muertos. ¿Qué es lo que los alborota en
esta enseñanza? Todas las religiones tienen una tendencia a actuar como si hubieran
existido desde el comienzo del mundo y sobrevivirán hasta que llegue a si fin. Es esto por
lo que se usa lenguaje arcaico en los servicios de culto. La idea es que las verdades de la
religión siguen siendo válidas desde una eternidad a otra. Aún así, como podemos ver por
la historia de la religión, éstas comienzan a existir y florecen, y después declinan. Surge la
pregunta de cómo es posible para una religión mantener que es eterna, en completa
oposición con la realidad. La religión es sólo la expresión de una verdad universalmente
válida y fundamentalmente eterna, aunque sujeta a transformación en como es formulada
a lo largo del tiempo. En este sentido, Jung no anunció “nuevas” verdades. Tuvo que
tomar las “antiguas” verdades y reformularlas en el lenguaje de nuestro tiempo, porque ya
no eran comprendidas. Esto es lo mismo que sucede con las religiones. Jung escribe:
[563]

Las naciones cristianas han llegado a una triste situación; su cristianismo dormita y
ha fracasado en seguir desarrollando su mito a lo largo de los siglos. Aquellos que
dieron expresión a los oscuros indicios de crecimiento en ideas míticas no fueron
escuchados; Gioacchino da Fiore, Meister Eckhart, Jacob Boehme, y muchos otros
han permanecido en la oscuridad para la mayoría. El único rayo de luz es Pio XII y
su dogma [Assumptio Mariae, 1950]. Pero la gente ni siquiera sabe a lo que me
refiero cuando digo esto. No se dan cuenta de que un mito está muerto si ya no
vive y crece más.

Nuestro mito se ha quedado mudo, y no da respuestas. La culpa no radica en como

está expresado en las Escrituras, sino exclusivamente en nosotros, que no lo
hemos desarrollado posteriormente, sino que más bien hemos suprimido cualquiera
de tales intentos. La versión original del mito ofrece amplios puntos de partida y
posibilidades de desarrollo... Hoy día estamos obligados a resolver esa cuestión;
porque estamos con las manos vacías, desconcertados y perplejos, y no podemos
ni siquiera pasarnos por la cabeza que venga ningún mito en nuestra ayuda
aunque tengamos tan urgente necesidad de uno. Como resultado de la situación
política y los terribles, por no decir diabólicos, triunfos de la ciencia, nos sacudimos
con secretos estremecimientos y oscuros presentimientos; porque sabemos que no

158
 hay salida, y muy pocas personas han llegado a la conclusión en verdad de que
esta vez el asunto es el alma olvidada desde hace tiempo.

Como resultado del gran énfasis dado a la validez eterna de la verdad cristiana, ésta se
hizo permanente en forma de dogma, aunque sea precisamente una reformulación y
elaboración posterior que haría posible que se desarrollara progresivamente. No hay
ninguna duración genuina en el alma, sino solamente una especie de “equilibrio efímero,”
representativo de estabilidad. Todo tiene un antes y un después, y todo aquello que no
está en un proceso de transformación está muerto. La vida consiste en cambio constante.
Tanto en lo grande como en lo pequeño. Cuando Jung se refería a los precursores del
dogma de la trinidad del antiguo Egipto, encontró poca comprensión en los teólogos,
aunque él había subrayado específicamente lo que era nuevo en el cristianismo. La
dinámica según la cual tiene lugar el desarrollo en la imagen de Dios, como demostró en
Respuesta a Job, [564] encontró rechazo y contradicción entre los teólogos. En esto
tenemos el gran tumulto que había sido predicho. Jung tiene más que decir sobre Abraxas
en el tercer Sermón.

Sermón III

Otra vez a la noche siguiente los muertos avanzaron como niebla

a través de los pantanos y gritaron: “Sigue hablándonos del Dios supremo.”
“Abraxas es el Dios difícilmente reconocible.
Su poder es el supremo, pues el hombre no lo ve,
Del sol toma el SUMMUM BONUM, del diablo el INFIMUM MALUM,
de Abraxas la vida, sin embargo, la vida indeterminada en todos los aspectos
que es la madre del bien y del mal.
La vida parece ser más pequeña y más débil que el summum bonum,
razón por la cual resulta difícil pensar que Abraxas
supere en poder incluso al sol que, sin embargo,
es la fuente radiante de toda fuerza vital misma.
Abraxas es el sol y a la vez, el abismo eternamente absorbente
de lo vacío, del empequeñecedor y disgregador, del Diablo.
El poder de Abraxas es ambivalente. Mas vosotros no lo veis,
pues en vuestros ojos se anulan los opuestos erigidos de este poder.
Lo que Dios Sol dice es vida. Lo que dice el Diablo es muerte.
Abraxas, sin embargo, pronuncia la palabra digna de ser honrada
y condenada, que es a la vez vida y muerte.
Abraxas engendra verdad y mentira. Bien y mal, luz y tinieblas
en la misma palabra y en el mismo acto. Por ello Abraxas es terrible.

Como dios supremo, Abraxas representa una proyección en lenguaje teológico de un

fenómeno fundamental de la vida que trasciende la consciencia. Por lo tanto habría que
esperar que que recibiera muchas caracterizaciones históricas. Para Aristóteles, [565] es
“lo que causa movimiento pero en sí mismo es inmóvil y existe como realidad.” Platón
[566] define el alma como “lo que se mueve a sí mismo,” en lo que todo movimiento
encuentra su origen siendo por lo tanto inmortal. Según Empédocles, [567] el amor (philia)
y el odio (neikos) “Porque si ambos alguna vez fueron y serán; pienso que nunca estará la
eternidad vacía de ambos.” En Schopenhauer [568] es la voluntad trascendente; en Henri
Bergson el élan vitale.

159
Jung había hablado ya, en su Psicología de la Demencia Precoz (1907), [569] de la
energía psíquica del complejo. En Transformaciones y Símbolos de la Libido (1912), él la
definió como el concepto de intención como tal, limpiándolo de la connotación sexual que
le había dado Sigmund Freud. Se trata de la interpretación de los fenómenos psíquicos
desde el punto de vista de la energética. En un ensayo posterior, “Acerca del
Psicoanálisis” (1913), [570] definió la libido como deseo apasionado, que se corresponde
con el sentido clásico del término. En la obra más extensa sobre este tema, “Sobre la
Energética del Alma” (1928), [571] se refiere también a los precursores de este concepto,
en los que los comienzos de la formación del símbolo religioso se relacionan
precisamente con esta idea de energía. Los etnólogos habían tenido una gran dificultad
para explicar tales conceptos en una forma que fuera accesible a nuestra forma de
comprender. La vida de los pueblos primitivos gira en un grado considerable alrededor de
tal “energía vital y fuerza universal difusa, todo penetrante, invisible, manipulable y
transferible,” [572] como, por ejemplo, wakanda entre los dakotas. Conceptos similares
incluyen churinga entre los aborígenes australianos, wakan de los nativos americanos, y
mana en Melanesia. Mana ha sido descrita como, un poder o influencia, no física, y de
ninguna manera sobrenatural; pero que se manifiesta como fuerza física, o en algún tipo
de poder o influencia que posee el hombre. Este mana no se fija a nada, y puede ser
trasmitido a cualquier cosa. [573]

Detrás de esto está el punto de vista de,

«. . .una sustancia o energía difusa, de cuya adquisición depende toda fuerza

extraordinaria o facultad o fertilidad. Esta energía es... misteriosa e incomprensible
por ser extraordinariamente poderosa, y no porque las cosas a través de las que se
manifiesta sean tan insólitas o sobrenaturales que sobrepasen lo razonablemente
esperado». [574]

Para los pueblos primitivos lo que se percibía en conexión con el objeto es un fenómeno
psicológico, porque, al no hacer uso de conceptos abstractos, viven en un mundo de
asociaciones. Estas expresiones participan mucho más del estatus de asociaciones
basadas en la percepción de las relaciones fenoménicas que de conceptos en el sentido
moderno del término. En una etapa cultural posterior, lo asumieron las relaciones
simbólicas.

Los fenómenos psíquicos son siempre percibidos como dinámicos, y por esto, Abraxas es
la expresión más personal. Esta dinámica es una característica de lo inconsciente, de lo
que aún no ha llegado a hacerse accesible como un objeto de la consciencia.

Es magnífico como el león en el instante en que vence a su víctima.

Es bello como un día de primavera.
Si, es el gran Pan mismo y el pequeño.
Es Príapo.
Es el monstruo del inframundo, un pólipo con mil brazos,
serpiente alada, furia.
Es el hermafrodita del primer comienzo.
Es el señor de las ranas y los sapos, que viven en el agua y suben a la tierra,

160
 que cantan en coro al mediodía y a la medianoche.
Es lo lleno que se une con lo vacío.
Es la cópula sagrada.
Es el amor y el que mata al amor.
Es el santo y el traidor.
Es la más clara luz del día y la más oscura noche de locura.
Verlo significa ceguera.
Conocerlo significa enfermedad.
Adorarlo significa muerte.
Temerle significa sabiduría.
No oponerse a él significa redención.
Dios vive detrás del sol, el Diablo vive detrás de la noche.
Lo que Dios engendra a partir de la luz,
el Diablo lo arrastra a la noche.
Pero Abraxas es el mundo, su devenir y perecer mismo.
A cada ofrenda del Dios Sol el Diablo presenta su maldición.
Todo cuanto solicitáis del Dios Sol produce un acto del Diablo.
Todo cuanto creáis con el Dios Sol da al Diablo poder de actuación.
Esto es el terrible Abraxas.
Él es la criatura más poderosa y en él la criatura se horroriza de sí misma.
Él es la contradicción manifiesta de la criatura contra el pleroma y su nada.
Él es el pavor del hijo ante la madre.
Él es el amor de la madre por el hijo.
Él es el estremecimiento de la tierra y la crueldad del cielo.
El hombre se queda de piedra ante su semblante.
Ante él no hay pregunta ni respuesta.
Él es la vida de la criatura.
Él es el actuar de la diferenciación.
Él es el amor del hombre.
Él es el habla del hombre.
Él es el brillo y la sombra del hombre.
Él es la realidad ilusoria.

Aquí los muertos aullaron y se enfurecieron, pues eran imperfectos.

En el momento en que golpea a su presa, el león es fuerza acumulada. Es el animal del

mediodía y del calor del sol. Luego sigue una serie de símbolos de la libido destinados a
clarificar el Abraxas percibido de forma vaga. El león es el “rey de los animales,” y juega
un papel muy prominente en la alquimia (Cantilena Riplaei). [575] La primavera trae el
renacimiento de toda la naturaleza. La Aniada de Paracelso, una ayuda para la longevidad
en forma de un remedio universal, se dice que debe ser recogida “en el mismo Mayo.”
[576] El gran Pan es la fuerza divina en la naturaleza. En parte macho cabrío, es el dios
de los rebaños, responsable de la fertilidad. Además, vía la etimología popular (pan =
todo), es el gran Pan, el dios de todo. Otro dios de la fertilidad es Príapo, designado como
praesentissimum numen (“poder más omnipresente”) y aclamado en el Carmina Priapea.
[577] Es representado con un miembro erecto, significando potencia, vigor, y vitalidad. En
la alquimia, Hermaphroditus es el producto numinoso de la unificación de los opuestos. Es
también el hombre primordial, antes de la diferenciación sexual, el Anthropos andrógino
de la Gnosis. Como señor de los sapos y ranas, ayudó a la evolución desde el agua a la
tierra. Es la unificación de los opuestos lleno y vacío. Es pues el hieros gamos, el sagrado

161
matrimonio como tal, que incluye amor y su opuesto, el santo y su traidor. Alcmaeon de
Crotona (sobre el 460 a. de JC.), [578] dijo de los pitagóricos que hay,

pares de principios semejantes, definido e indefinido, par e impar, uno y muchos,

derecho e izquierdo, masculino y femenino, quieto y móvil, recto y curvado, luz y
oscuridad, bueno y malo, cuadrado y oblongo... Para ambos, sin embargo,
(Alcmaeon y los pitagóricos en general), es evidente que estas oposiciones
producen la base primordial (los principios) de las cosas.

Los sermones había ya dado una lista de pares de opuestos (lo Efectivo y lo Inefectivo, lo
Lleno y lo vacío, lo Vivo y lo Muerto, etc.) como cualidades del pleroma. Si él repite
algunos de ellos aquí, ahora lo hace desde una perspectiva de energía. Antes fue una luz
y oscuridad y ahora la luz que más brilla (consciencia) y la noche más oscura de locura
(agnosia); antes principios estáticos, como los de los pitagóricos, ahora la dinámica de la
psique.

Abraxas es una dinámica tan indeterminada que no puede ser visto, porque sólo podemos
verlo y reconocerlo en una forma determinada, como un objeto o símbolo, o como deseo
dirigido. Abraxas tiene similitudes indudables con el espíritu Mercurio de los alquimistas.
[579] Es un Proteus, de quien Jung dice en resumen:

(1) Mercurius consiste en todos los opuestos concebibles. Es una dualidad explícita
que, sin embargo, es continuamente denominada unidad, aunque sus
innumerables contradicciones internas pueden separarse dramáticamente en igual
cantidad de figuras aparentemente autónomas.
(2) Es físico y espiritual.
(3) Es el proceso de transformación de lo inferior, físico, en lo superior, espiritual, y
viceversa.
(4) Es el diablo, un salvador que indica el camino, un «engañador» evasivo y la
divinidad como se refleja en la naturaleza maternal.
(5) Es el reflejo de una experiencia mística del artifex que coincide con el opus
alchymicum.
(6) En cuanto tal experiencia representa, por un lado, el sí-mismo, por el otro, el
proceso de individuación y, en virtud de la ilimitación de sus determinaciones,
también lo inconsciente colectivo.

Los alquimistas hicieron un tremendo esfuerzo para capturar en símbolos este espíritu tan
contradictorio y evasivo. Esto es lo que es efectivo como tal, lo que inspira miedo en los
seres humanos, produciéndoles la necesidad de religio -es decir, persistir en observación
cuidadosa y consciente. Rudolf Otto [581] lo calificaba de numinoso, una existencia o
efecto dinámico que no surge por capricho. Usa y regula al sujeto que experimenta,
haciéndolo más su víctima que su creador. Es o bien la característica de un objeto visible
o bien la influencia de una presencia invisible que efectúa un cambio en la consciencia.
Jung basa su concepto de religio sobre la derivación de Cicerón (De inventione rhetorica
II, p. 147): la religión es lo que cierta naturaleza superior (llamada divina) observa con
cuidado y sagrada reserva, [582] demostrando claramente que el concepto indica una
disposición humana universal y no una profesión de fe. Así pues “el temor del Señor es el
principio del conocimiento.” (Proverbios 1:7)

Dejar de resistirse a hacer la voluntad de Dios, lo cual significa redención. Los gnósticos

162
no piensan del “redentor, que quita los pecados del mundo,” sino que dicen más bien junto
con el gnóstico Marco que, “la perfecta redención consiste en el mismo conocimiento de la
grandeza indecible.” [583] Abraxas en su sistema es la grandeza indecible que hay que
conocer para seguir su voluntad. En el Evangelio de la Verdad [584] el redentor es a la
vez el poder de la palabra, que emerge del pleroma hacia el conocimiento del padre de la
verdad, y el proceso de redención mismo. [585]

El Sol es el lado benevolente de Dios, el Diablo el lado siniestro. El llegar a ser y morir del
mundo tienen lugar dentro de esta tensión; esto es Abraxas, la disposición ciega, por así
decirlo,de la naturaleza. Cuando los eventos giran hacia un polo, una enantiodromía inicia
lo contrario hacia el otro: esto es tener temor a Abraxas. “Cada extremo psicológico
contiene en secreto su propio opuesto o se encuentra de alguna forma en relación íntima
y esencial con él,” escribe Jung. [586]

En realidad es desde esta tensión desde donde se deriva su peculiar dinamismo.

No hay ningún hábito que no pueda en alguna ocasión convertirse en su opuesto,
[587] y mientras más extrema es una posición, más fácilmente podemos esperar
una conversión de algo en su opuesto (enantiodromía). Lo mejor es lo más
amenazado con la misma perversión diabólica justamente porque ha hecho todo lo
posible para suprimir el mal.

Jung tomó el concepto de enantiodromía (“correr en dirección opuesta a”) [588] de la

filosofía de Heráclito, según el cual todo lo que es termina en su opuesto.

Pero tal vez a la Naturaleza le gustan los opuestos y produce concordancia de ellos
y no de los que son similares, como por ejemplo une macho con hembra y no a
miembros del mismo sexo, y produce la primera armonía por medio de los
opuestos y no por los que son similares. El arte, también, parece imitar a la
Naturaleza al hacer esto... Esto también fue expresado por Heráclito el Oscuro: Las
cosas tomadas juntas son todo y no todo, algo que está siendo unido y separado,
que está sintonizado y fuera de sintonía: de todas las cosas se puede hacer una
unidad, y de una unidad, todas las cosas. [589]

Visto de forma psicológica, ésta es la emergencia de las oposiciones inconscientes,

específicamente en sucesión temporal (Saulo-Pablo). Jung con su aguda intuición,
descubrió en esto una verdad psicológica fundamental, que en esta forma no encuentra
sitio en el cristianismo Occidental: y así, los muertos “aullaron y se enfurecieron.”

Las imágenes que siguen representan la dinámica de la naturaleza libidinal. En parte, lo

dinámico significa vida que se auto-sustenta y se auto-propaga, y en parte la disposición
ciega de la naturaleza, ya sea inconsciente o en oposición a la consciencia. También en el
tema de las conductas los opuestos se apoyan unos con otros para compensarse. Sin
duda, la humanidad, dadas sus conductas, está enraizada en el mundo animal, y como a
todos los seres naturales le gustaría que fueran recompensadas. Por otro lado, no
obstante, es una conducta cultural que trata de domesticar las conductas animales, para
redirigir la libido que se libera hacia propósitos creativos. De acuerdo con la experiencia,
estas dos conductas básicas existen en conflicto una con la otra y son la causa más
común de neurosis -la guerra civil en nuestra propia psique. “Demasiado de lo animal
distorsiona al hombre civilizado,” escribe Jung, [590] “demasiada civilización enferma a los
animales.”

163
Abraxas es la fuerza de la naturaleza, sin conocer nada de lo que es específicamente
humano y sin ninguna moralidad. Todas las oposiciones están contenidas en esta fuerza
en igual medida. Es por ello por lo que es maravilloso y sublime, pero también cruel e
implacable, como toda la naturaleza. Así pues el individuo queda petrificado en su
presencia, e incapaz de resolver sus enigmas. Un sueño trajo esta realidad a Jung. Él lo
cuenta en un viaje a Túnez en 1920, [591]

soñé que estaba en una ciudad árabe, y como en la mayoría de tales ciudades
había una ciudadela, una casbah. La ciudad estaba situada en una amplia planicie,
y tenía una muralla a todo su alrededor. La forma de la muralla era cuadrada, y
tenía cuatro puertas de entrada.

La casbah en el interior de la ciudad estaba rodeada por un amplio foso (que no es

la forma habitual en los países árabes). Yo estaba delante de un puente de madera
que cruzaba el agua hasta un portal oscuro en forma de herradura, que estaba
abierto. Ansioso por ver la ciudad también desde dentro, entré en el puente.
Cuando estaba a la mitad de cruzar, un elegante oscuro árabe de barba
aristocrática, casi real vino hacia mi desde la entrada. Yo sabía que este joven con
túnica blanca era el príncipe residente de la ciudadela. Cuando llegó hasta mi, me
atacó y trató de tirarme abajo. Luchamos. En la lucha nos golpeamos contra la
balaustrada: esto hizo que ambos cayéramos al foso, donde él trató de mantener
mi cabeza bajo el agua para ahogarme. No, pensaba yo, esto está yendo
demasiado lejos. Y a la vez empujé su cabeza bajo el agua. Lo hice aunque sentía
gran admiración por él; pero no quería morir. Yo no tenía intención de matarlo; sólo
deseaba dejarlo inconsciente e incapaz de luchar.

Entonces la escena del sueño cambió, y él estaba conmigo en una gran habitación
octogonal abovedada en el centro de la ciudadela. La habitación es toda blanca,
muy bella y simple. A lo largo de las paredes de mármol de vivos colores había
bajos divanes, y delante de mi sobre el suelo un libro abierto con letras negras
escritas con magnífica caligrafía sobre pergamino blanco lechoso. No era escritura
árabe; más bien, me parecía la escritura Uigur del Turquestán Occidental, que me
era familiar de los fragmentos maniqueos de Turfan. Yo no conocía el contenido,
pero sin embargo tenía la sensación de que éste era mi “libro,” que yo había
escrito. El joven príncipe con quien había estado luchando estaba sentado sobre el
sueño a mi derecha. Le expliqué que ahora que yo le había vencido debía leer el
libro. Pero él se resistía. Coloqué mi brazo alrededor de sus hombros y lo forcé,
con una especie de ternura y paciencia paternal, para que leyera el libro. Yo sabía
que esto era absolutamente esencial, y al final se rindió.

En este sueño, el joven árabe era el doble del altivo árabe que había pasado al
lado nuestro sin un saludo. Como habitante de la casbah era una representación
del sí-mismo, o más bien, un mensajero o emisario del sí-mismo. Porque la casbah
de donde venía era un perfecto mandala: una ciudadela rodeada por una muralla
cuadrada con cuatro entradas. Su intento de matarme fue un eco del motivo de la
lucha de Jacob con el ángel; era -para usar el lenguaje de la Biblia- como un ángel
del Señor, un mensajero de Dios que deseaba matar hombres porque no les
conocía.

164
 Realmente, el ángel debería haber tenido su morada en mi. Pero él conocía
solamente la verdad angélica y no entendía nada sobre los hombres. Por lo tanto
primero vino como mi enemigo; no obstante, yo hice lo mismo contra él. En la
segunda parte del sueño yo era el dueño de la ciudadela; él se sentaba a mis pies
y había aprendido a entender mis pensamientos, o más bien, aprender a conocer al
hombre.

Obviamente, mi encuentro con la cultura árabe me había golpeado con abrumadora

fuerza. La naturaleza emocional de esta gente irreflexiva que están mucho más
cerca de la vida que nosotros ejerce una sugestiva influencia sobre las capas
históricas en nosotros mismos que hemos ya sobrepasado y dejado atrás, o que
pensamos que hemos superado. Es como el paraíso de la niñez del que
imaginamos que hemos emergido, pero que a la más ligera provocación nos
impone derrotas.

Abraxas, un paralelismo con el joven árabe del sueño, es la naturaleza pura e incivilizada
en nosotros. Cuando Rousseau reclama una “vuelta a la naturaleza,” o cuando oímos de
los etnólogos acerca de los “nobles salvajes,” ambos son signos de un deseo secreto del
hombre primitivo no corrupto en todos nosotros, tal como Dios lo hizo en el sexto día de la
creación. Este “hombre verdadero” en nosotros permanece enterrado bajo los escombros
de milenios de cultura, clamando por redención. En muchos de sus sistemas los gnósticos
desarrollaron una teología comprensiva del hombre primitivo. Es el momento de la
creación cuando el sujeto encontró por vez primera la magnificencia del mundo y, como
Adán, dio nombres a los animales y a las aves (Génesis 1:19)

Cuanto más nos distanciamos de este hombre natural vía el proceso de civilización, más
brota poderosamente nuestro deseo por el paraíso de existencia no cuestionada,
amenazando a la consciencia con el peligro de que será sometida por la esencia primitiva
dentro de nosotros. Fue a través de esta dinámica como las sectas libertinas, tal como
existían entre los gnósticos, desaparecieron.

Particularmente interesante en este contexto es la secta mencionada por Epifanio, [592]

que cita un texto desconocido llamado el libro de Noria. También podemos encontrar en la
colección de Nag Hammadi un corto documento de nombre similar: “El Pensamiento de
Norea.” [593] El nombre de Norea aparece también, así: ella es llamada hermana de Seth,
[594] o también, como su esposa. [595] Según la afirmación de Epifanio, Noria es la
esposa de Noé. [596] Esta Noria quemó repetidamente el arca de Noé porque él escuchó
al Arconte, [597] mientras Noria escuchaba y revelaba los poderes superiores. En “El
Pensamiento de Norea” encontrado en los textos de Nag Hammadi, Norea es el alma
perdida en el mundo que se redime a sí misma y a los demás mediante el conocimiento.
Lo que fue quitado de la madre suprema por los poderes que crearon el mundo debe
regresar a ella a partir de las emanaciones de los hombres y mujeres. [598]

Podemos constatar a través de tal consideración constructiva la base espiritual de los

sistemas gnósticos -sistemas que le parecieron a los padres de la iglesia como
abominaciones. Hay un fondo mucho más profundo para las “perversiones” gnósticas del
que no se dieron cuenta los padres de la iglesia.

165
 Sermón IV

A la noche siguiente los muertos acudieron temprano,

murmurando llenaron el espacio y dijeron:
¡Háblanos de los dioses y de los diablos, maldito!
Y Filemón apareció, se irguió y dijo:

Dios Sol es el supremo bien, el Diablo lo contrario,

así pues tenéis dos dioses: sin embargo
hay muchos bienes excelsos y muchos males graves
y debajo de eso hay dos Dios-Diablo:
uno es el ARDIENTE y el otro es el CRECIENTE.
El ardiente es el Eros en forma de llama.
Alumbra en tanto consume.
Lo creciente es el árbol de la vida,
reverdece en cuanto acumula materia viva.
El Eros arde y se extingue, el árbol de la vida, por el contrario,
crece lenta y constantemente a través de los tiempos incalculables.
Bien y mal se unen en la llama.
Bien y mal se unen en el crecimiento del árbol,
vida y muerte se enfrentan en su divinidad.

¿Por qué los muertos están murmurando y llamando maldito al maestro? ¡Obviamente ha
tocado una de sus “llagas abiertas.”!

“Durante siglos de formación educativa, el cristianismo sometió los instintos animales de

la antigüedad y de las épocas de barbarismo subsiguientes,” escribe Jung, [599]

“de suerte que fue posible dejar en libertad gran cantidad de fuerzas instintivas
para la construcción de una civilización. El efecto de esa educación se puso de
manifiesto al principio en un cambio fundamental de actitud, a saber: en el
apartamiento de la realidad del mundo y preparación para la otra vida,
característicos de los primeros siglos del cristianismo. Fue una época que aspiraba
a la vida interior y a la abstracción espiritual, apartándose de la naturaleza. Sólo
hay que recordar el pasaje de San Agustín (Conf. lib. X. cap. 8) que destaca J.
Burckhardt: "Van los hombres a admirar las alturas de los montes y las grandes
olas del mar... y por ella se olvidan de sí mismos.”

!Pero no era solo la belleza estética del mundo lo que ejerció un influjo seductor y
contrario a la concentración en un fin espiritual y con vistas al otro mundo, sino que
de la naturaleza misma salían también influencias demoníacas o mágicas.”

El mundo y su belleza habían de ser evitados, no sólo debido a su vanidad y

transitoriedad, sino porque el amor de la naturaleza creada hace pronto su esclavo
al hombre. Como dice San Agustín (X, 6): ...”ellos aman estas cosas demasiado y
están sujetos a ellas, y los que están sujetos no pueden juzgar.” [600] Ciertamente
deberíamos pensar si es posible amar algo, tener una actitud positiva hacia ello, sin
sucumbir pasivamente a eso y perder el poder de juicio racional. Porque San

166
 Agustín conocía a sus contemporáneos, y sabía también cuanto poder santo y
divino mora en la belleza del mundo.

Porque gobiernas el universo, solo y sin que nada se eleve en el reino de la luz
brillante, y nada alegre o hermoso puede llegar a ser...

Así Lucrecio exalta al “alma Venus” como el principio gobernante de la naturaleza.

En tal daimonion cae el hombre como víctima despreciable a menos de que
categóricamente pueda rechazar su influencia seductora desde el principio. No es
solamente una cuestión de sensualidad y corrupción estética, sino -esta es la
cuestión- de paganismo y adoración de la naturaleza. Como los dioses habitan en
las cosas creadas el hombre las adora, y por esta razón debe alejarse de ellas para
no ser doblegado por ellas. A este respecto el sino de Alipio es extremadamente
instructivo. Si el escape del mundo tiene éxito, el hombre puede entonces erigir un
mundo espiritual interno que sea firme frente al ataque de las impresiones
sensoriales. La lucha con el mundo de los sentidos proporciona un tipo de
independencia pensante de los factores externos. El hombre gana para sí mismo
esa soberanía de la idea que es capaz de resistir el impacto estético, para que el
pensamiento no quede encadenado por el efecto emocional de las impresiones
sensoriales, sino que se pueda sostener e incluso elevar, posteriormente, a la
reflexión y la observación. El hombre está entonces en posición de entrar en una
nueva relación independiente con la naturaleza, e ir a trabajar sobre el fundamento
que el espíritu clásico le había dado, y tomar una vez más el lazo de unión que la
retirada del mundo cristiana había roto. Sobre este nivel espiritual recién ganado se
forjó una alianza con el mundo y la naturaleza que, al contrario que en la actitud
anterior, no colapsaba ante la magia de los objetos externos, sino que los
consideraba con la luz firme de la reflexión. Sin embargo, la atención esparcida por
los objetos naturales fue infundida con algo de la antigua devoción religiosa, y algo
de la antigua ética religiosa les comunicó veracidad y honestidad científica... Sin
embargo, la recién obtenida estabilidad racional e intelectual de la mente humana,
consiguió mantener la suya y le permitió penetrar cada vez más en las
profundidades de la naturaleza que las épocas anteriores difícilmente hubieran
sospechado. Mientras más éxito tenía la penetración y avance del nuevo espíritu
científico, más prisionero -como suele ser el caso con el vencedor- se hacía del
mundo que acababa de conquistar... El mundo no había sido privado de sus dioses,
pero había perdido su alma. A través del cambio de interés desde el mundo interno
al externo nuestro conocimiento de la naturaleza se incrementó mil veces en
comparación con las épocas anteriores, pero conocimiento y experiencia del
mundo interno se redujeron al mismo tiempo. El interés religioso, que debía ser
normalmente el factor mayor y más decisivo, se alejó del mundo interior, y las
grandes figuras del dogma se redujeron a extraños e incomprensibles vestigios,
víctimas de todo tipo de criticismo. Incluso la psicología moderna tiene la más
grande dificultad en reivindicar el derecho del alma humana a la existencia, y hacer
creíble que el alma es una forma de ser con propiedades que pueden ser
investigadas, y por lo tanto un objetivo adecuado para el estudio científico; no es
algo relacionado con lo externo, porque tiene un interior autónomo, también, y una
vida propia; no es solamente una consciencia del ego, sino algo existente de lo que
todas sus bases sólo pueden ser referidas indirectamente.

Quisiera tanto como sea posible permitir que Jung se exprese en sus propias palabras,

167
para ilustrar al lector cómo estas enseñanzas de los Sermones fueron elaboradas en el
trabajo de su vida en su totalidad. Así pues, dejaré continuar a Jung, [601]

El sol... es la única imagen de Dios verdaderamente “racional,” ya sea que

adoptemos el punto de vista del salvaje primitivo o de la ciencia moderna. En
cualquier caso el sol es del dios-padre del que todas las cosas vivientes obtienen la
vida; es el que crea y fructifica, la fuente de la energía de nuestro mundo. La
discordia en la que ha caído el alma puede resolverse de forma armoniosa a través
del sol como objeto natural que no conoce conflicto interno. El sol no sólo es
benéfico, sino también destructivo; de ahí que el signo zodiacal para el calor de
Agosto sea el ardiente león que venció Sansón [Jueces 14:6] para liberar a la árida
tierra de su tormento. Aún así está en la naturaleza del sol abrasar, y su poder
abrasador le parece natural al hombre. Brilla igualmente sobre el justo y el injusto, y
permite florecer a las criaturas tanto las útiles como las dañinas. Por lo tanto el sol
es perfectamente adecuado para representar al Dios visible de este mundo, es
decir, el poder creativo de nuestra propia alma, que nosotros llamamos libido, y
cuya naturaleza produce tanto lo útil como lo dañino, lo bueno y lo malo... Nuestra
vida fisiológica, vista como un proceso de energía, es completamente solar.

El que dicta los Sermones llama a los efectos dañinos del Sol, el diablo. Además, hay dos
dioses ambivalentes -o mejor, daimones- que él llama dioses-demonios. Eros, como
llama, es en el que ardemos. “El deseo ligado a la tierra.” escribe Jung, [602] “la
sensualidad en sus múltiples manifestaciones, con su apego a los estímulos del mundo
circundante y su compulsión a disipar la energía psíquica en la multiplicidad sin límites del
mundo es uno de los principales obstáculos a la hora de establecerse en una actitud
animada por un propósito uniforme.” Las relaciones objetivas siempre se han expresado
simbólicamente en la sexualidad, que es por lo que ciertas teorías reducen todas las
funciones sexuales esenciales a la sexualidad. Jung dice [603]: “«Eros es un gran
demonio», le decía la sabia Diotima a Sócrates. Uno nunca acaba de arreglárselas con él,
o sólo se acaba con él para el propio perjuicio. Eros no es toda la naturaleza en nosotros,
pero es cuando menos uno de sus aspectos principales.”

Si fuese meramente una conducta física, suprimida -o sea, reprimida- por la moralidad
cristiana como anteriormente se describió, entonces el problema habría sido tratado con
los puntos de vista más liberales de hoy día. Pero para pensar de esta forma habría que
haber olvidado que la moralidad es una función de la psique humana, no algo que
descendiera del Monte Sinaí en tablas de piedra e impuesta a la gente -como Jung señaló
a Neumann en la carta citada anteriormente. [604] La moralidad es un contrapeso
instintivo para la conducta.

Hacia el final de su vida, Freud contrapuso el principio del placer al instinto destructivo, o
al impulso de muerte. Ésta no es una oposición genuina, porque todo comienzo tiene
siempre un final y cada proceso es un fenómeno energético que se alimenta de la energía
de la tensión. Los Sermones oponen el eros a lo que crece, lo cual es tan sorprendente
como que Jung posteriormente opusiera eros a logos. [605] El primero describe la
consciencia femenina, que se caracteriza por la fuerza vinculante del eros, la función de
relación. “En la mujer... el Eros constituye una expresión de su verdadera naturaleza,
mientras que su Logos representa un incidente lamentable,” porque está compuesto, no
de reflexiones sino de opiniones. Son asunciones a priori, que reclaman, más o menos, la
verdad absoluta. “En los hombres, el Eros... usualmente está menos desarrollado que el

168
Logos.” En este estado subdesarrollado, enturbia el juicio de un hombre mediante el
resentimiento y el sentimentalismo. En forma desarrollada, favorece un aspecto de
relación con la consciencia masculina. Eros y Logos representan dos polos, como
masculino y femenino, o yin y yang.

En Últimos Pensamientos, [606] escribe Jung sobre el eros desde la distancia de la edad:

En la época clásica, cuando tales cosas se entendían adecuadamente, Eros fue

considerado un dios cuya divinidad trascendía nuestros límites humanos y que no
podía ser comprendido ni representado de ninguna forma. Puedo, como muchos
antes que yo han intentado hacer, aventurar una aproximación a este daimon, cuyo
rango de actividad se extiende desde los espacios sin fin de los cielos hasta los
abismos oscuros del infierno;
pero titubeé ante la tarea de encontrar el lenguaje que debía exponer
adecuadamente las paradojas incalculables del amor. El eros es un kosmogonos,
un creador y padre-madre de toda consciencia superior. A veces siento que las
palabras de Pablo -”Aunque hable con las lenguas de los hombres y de los
ángeles, y no tenga amor”- pueden muy bien ser la primera condición de toda
cognición y la quintaesencia de la divinidad misma. Sea cual sea la interpretación
sabia que se de a la frase “Dios es amor,” las palabras afirman la complexio
oppositorum de la Divinidad. En mi experiencia médica así como en mi vida me he
enfrentado una y otra vez con el misterio del amor, y nunca he sido capaz de
explicar lo que es. Como Job, tuve que decir “mi mano pongo sobre mi boca. Una
vez hablé y no responderé.” (Job 40:4)

Aquí está lo más grande y lo más pequeño, lo más remoto y lo más cercano, lo
más alto y lo más bajo, y no podemos discutir un lado sin discutir también el otro.
Ningún lenguaje es adecuado para esta paradoja. Cualquier cosa que podamos
decir, ninguna palabra expresa la totalidad. Hablar de aspectos parciales es
siempre demasiado o tan poco, porque sólo lo total tiene significado. El amor
“soporta todas las cosas” y “resiste todas las cosas” (1 Cor. 13:7).

Estas palabras dicen todo lo que hay que decir; nada se les puede añadir. Porque
somos en el sentido más profundo las víctimas y los instrumentos del “amor”
cosmogónico. He puesto la palabra entre comillas para indicar que no la uso en sus
connotaciones de desear, preferir, favorecer, anhelar y sentimientos similares, sino
como algo por encima del individuo, una totalidad unificada y no dividida. Por ser
una parte, el hombre no puede captar la totalidad. Está a su merced. Puede
aceptarla y rebelarse contra ella; pero él siempre está atrapado y encerrado dentro
de ella. Depende de ella y a la vez ella le sostiene. El amor es su luz y su
oscuridad, cuyo fin no puede ver. “El amor no cesa” -ya sea que hable con las
“lenguas de los ángeles,” o trace con exactitud científica la vida de la célula hasta
su fuente remota. El hombre puede tratar de nombrar al amor, dándole todos los
nombres que prefiera, y seguirá experimentando auto-decepciones sin fin. Si posee
un poquito de sabiduría, dejará caer sus brazos y nombrará a lo desconocido con lo
más ignotum per ignotius -esto es, por el nombre de Dios. Es ésta una confesión de
su sujeción, imperfección y dependencia; pero al mismo tiempo un testimonio de su
libertad para escoger entre la verdad y el error.

El eros jugó un papel central en la vida de Jung, comenzando con un sueño que tuvo en

169
la niñez de un falo sentado en un trono en el subsuelo [607] -Marie-Louise von Franz [608]
ofreció una interpretación detallada de esto, apuntando al significado que tuvo en la vida
de Jung. Este sueño contenía también el núcleo de la ruptura posterior de Jung con Freud
-le hizo entender que el eros (tanto como la sexualidad) representa un deus absconditus,
una contraparte ctónica del Dios cristiano en los cielos, manifestados biológicamente los
dos como una tendencia e intelectualmente como creatividad.

Freud podría haber elevado la sexualidad al status de un poder omnipresente. Pero para
Freud -acorde con el ambiente materialista del siglo XIX- era una omnipresencia
entendida exclusivamente en términos biológicos. “Básicamente, él quería enseñar.”
escribe Jung, [609]

o así al menos me parece a mi -eso, visto desde dentro, la sexualidad con la

espiritualidad incluida y tenía un significado intrínseco. Pero su terminología
concreta era demasiado estrecha para expresar esta idea. Me dio la impresión de
que en el fondo él estaba trabajando contra su propia meta y contra sí mismo; y
hay, después de todo, amargura más grande que la de una persona que es su
propio peor enemigo... Freud nunca se preguntó a sí mismo por qué estaba
continuamente hablando de sexo, por qué esta idea había tomado tal posesión de
él... No podía ver la paradoja y ambigüedad de los contenidos de lo inconsciente, y
no sabía que todo lo que surge del inconsciente tiene un arriba y un abajo, un
dentro y un fuera.

Solamente en un sentido el crecimiento y el eros forman una oposición; para el resto son
compensatorios. En una obra extensa, “El Árbol Filosófico” (1945), [510] mostró Jung
como el proceso de crecimiento psicológico podría ser imaginado como un árbol o flor.
Esta imagen es común entre los cristianos en la forma del árbol de Navidad iluminado.
Los paralelismos históricos son tan multifacéticos que representan el proceso completo de
individuación. Jung explica: [611]

En cuanto el árbol simboliza el opus y el proceso de transformación «moral y

físicamente» (tam ethice quam physice), queda claro también que se refiere al
proceso de la vida en general. Su identidad con Mercurius, con el spiritus
vegetativus, confirma esta concepción. Debido a que el opus representado por el
árbol es un misterio de vida, muerte, y renacimiento, también se le atribuye al
arbor philosophica este significado y, además, también la propiedad de la sabiduría
que hace una valiosa referencia a la psicología. Ya desde antaño el árbol es
considerado como símbolo de la gnosis y de la sabiduría. Así Ireneo dice que
según la consideración de los barbelognósticos el árbol habría nacido del hombre
(Anthropos) y de la gnosis y lo llamaban también Gnosis” (Adversus haereses, I,
29, 3. Los Gnósticos Vol. I pag. 228). En la Gnosis de Justino gnóstico, el ángel de
la revelación Baruc es denominado to xulon thV zvhV , (el árbol de la vida), a lo
que remite el árbol del Sol y de la Luna de la novela de Alexander [612] árbol
preconizador del futuro. Las relaciones cósmicas del árbol como árbol del mundo,
pilar y eje del mundo, aparecen en un segundo plano tanto en los alquimistas como
en las fantasías individuales del hombre moderno, porque aquí ya se trata
expresamente del proceso de individuación que ya no se proyecta en el mundo.

Puede no ser del todo evidente para los laicos cómo el eros puede ser conectado con el
árbol filosófico. Puede llevarnos demasiado lejos repetir lo que dijo Jung sobre esto en el

170
capítulo, “La Sangre color de rosa y la Rosa,” [613] pero debo incluir una porción del
mismo aquí. Él escribe: [614]

“Pareciera que la sangre «color de rosa» del salvador alquímico proviniera de la

mística de la rosa incorporada en la alquimia y que expresara en la forma de la
tintura roja la fuerza salvadora o recomponedora de un determinado eros. El
singular concretismo del símbolo se explica por la ausencia absoluta de un
lenguaje conceptual psicológico. En el caso de Dorn esta sangre se debe haber
concebido como un vegetabile naturae en oposición a la sangre común que
representa la totalidad del hombre, resulta lógico, por lo tanto, cuando nuestro autor
se refiere al putissimus homo en su disquisición de la materia arcana y su
exudación sanguínea, pues se trata justamente de eso. Él es el arcanum y la
piedra, y su paralelo y prefiguración, es Cristo en Getsemaní. Este hombre
«purísimo» o «sumamente auténtico», así como argentum putum es plata pura, no
debe ser de ningún modo distinto de lo que es; en definitiva un hombre que conoce
y posee todo lo humano que no es adulterado por ninguna influencia o mezcla
extrañas. Este hombre no aparecerá más que en los «últimos tiempos» sobre la
tierra, es decir, en el futuro. No puede ser Cristo, pues éste ya salvó con su sangre
al mundo de las consecuencias de la caída por el pecado y nunca se escuchó que
su sangre fuera de «color rosa». Cristo es, por cierto, purissimus homo, pero no
putissimus. Es, ciertamente, hombre, pero al mismo tiempo Dios, no es «pura»
plata, sino también oro, por lo tanto no es putus (puro). De ninguna manera se trata
aquí de un Cristo futuro y salvator micrcosmi, sino del servator cosmi alquímico, la
idea aún inconsciente de un hombre completo que debe efectuar lo que la muerte
sacrificada de Cristo dejó manifiestamente inconcluso, a saber, la liberación del
mundo del mal. Como Cristo sudará sangre redentora, pero como vegetabile
naturae et rosacei coloris, no es una sangre natural, es decir, común, sino
simbólica, una substancia psíquica, la manifestación de un determinado eros que
en la señal de la rosa unifica y recompone tanto al individuo como a la multitud, por
eso es una panacea (medicina) y un medio de protección (alexipharmacum).

El amor sólo no sirve de nada si no tiene entendimiento. Para el correcto uso de

éste último se necesita una consciencia más amplia y un punto de vista más alto
que amplíe el alcance del horizonte. Por eso, el cristianismo en su realidad histórica
no se dio por satisfecho con exhortar a los hombres al amor al prójimo, sino que
también cumplió con una tarea cultural que no se puede sobreestimar. De este
modo educó al hombre en una más alta consciencia y responsabilidad.
Ciertamente, para ello necesita amor, pero un amor que está acompañado de
consideración y entendimiento. Su función es la de iluminar ámbitos que aún están
oscuros y suministrarlos a la consciencia mediante el «comprender», tanto
exteriormente, en el mundo exterior, como interiormente, en el mundo interior del
alma. Cuanto más ciego es el amor, más impulsivo es y amenaza con
consecuencias destructivas, pues es una dinámica que necesita de la forma y de la
dirección. Por eso se le agrega un logos compensatorio como una luz que ilumina
en la oscuridad. Un hombre que es inconsciente de sí mismo actúa impulsivamente
y, por lo tanto, es engañado por todas las ilusiones que surgen del hecho de que se
le presenta aquello de lo que es inconsciente, aparentemente desde fuera, o sea,
como proyección sobre el prójimo”.

171
 Incalculable como el ejército de estrellas es el número de dioses y diablos.
Cada estrella es un Dios y cada espacio que llena una estrella es un Diablo.
Pero el lleno-vacío del todo es el pleroma.
El efecto del todo es Abraxas, sólo lo irreal se opone a él.

Sobre este tema, Jung comenta posteriormente: [615]

La hipótesis de las luminosidades múltiples se basa, por una parte, como ya hemos
visto, en el estado similar a la consciencia de los contenidos inconscientes y, por
otra, en la presencia de ciertas imágenes simbólicamente interpretables que
pueden ser constatadas en los sueños y las fantasías visuales de los individuos
modernos o documentos históricos

Hipólito dice sobre los gnósticos setianos: “Ahora bien, los setianos sostienen que la
doctrina de la fusión y la mezcla consiste en lo siguiente: lo que se fusiona es el rayo
luminoso que procede de arriba y lo que se mezcla :ligeramente en las tenebrosas aguas
inferiores es la tenue centella, y se aúna y se hace una sola masa. . . [616] “Pues una
tenue centella viene mezclada [. . .] <y desde las aguas> turbulentas clama, como se dice
en el salmo” (Salmos 29:3).” [617]

Las centellas pueden ser equiparadas con los arquetipos, las cuales poseen cierta
luminosidad o equiparación con la consciencia, por lo que la luminosidad se corresponde
con una numinosidad. Para los alquimistas, ésta es la visión de la chispa resplandeciente
en la negra substancia arcana. “Él contempla la oscura psique como un cielo nocturno
cuajado de estrellas, cuyos planetas y constelaciones de estrellas fijas representan los
arquetipos en toda su luminosidad y numinosidad. De hecho, el cielo estrellado es el libro
abierto de la proyección cósmica, el reflejo de los mitologemas, es decir, de los
arquetipos.” [618]

Cuatro es el número de los dioses principales,

pues cuatro es el número de las medidas del mundo.
El uno es el comienzo, el Dios Sol.
El dos es el Eros, pues vincula a dos y se extiende iluminando.
El tres es el árbol de la vida, pues llena el espacio con cuerpos.
El cuatro es el diablo, pues abre todo lo cerrado;
disuelve todo lo conformado y corporal;
es el destructor en el que todo deviene nada.

Feliz de mi, a quien le es dado conocer la pluralidad y diversidad de los dioses.

Ay de vosotros, que sustituís esta irreconciliable pluralidad por un Dios.
De este modo origináis el tormento de no comprender y la mutilación de la criatura,
cuya esencia y afanes son diferenciación.
¿Cómo sois fieles a vuestra esencia si queréis convertir lo mucho en uno?
Lo que le hacéis a los dioses os sucede también a vosotros.
Todos sois igualados y así se mutila vuestra esencia.

El todo, como Jung destaca en muchos lugares de su obra, es el cuatro: “Cuatro es el

172
número de los dioses principales.” Se representa espontáneamente en las cuatro
direcciones del espacio, cuatro estaciones, cuatro evangelios o cuatro evangelistas, los
cuatro elementos clásicos, los cuatro temperamentos, los cuatro tipos psicológicos, etc. El
número cuatro representa así una totalidad. Aunque no todos las totalidades tienen igual
valor. Cuatro resultados del desarrollo de una unidad en una multiplicidad, tal como Jung
lo presentó en “Un enfoque psicológico de la Trinidad.” [619] El Timeo de Platón [620]
comienza con las palabras: “Uno, dos, tres, ¿pero donde está mi querido Timeo el cuatro?
En el cristianismo, la divinidad se despliega en la trinidad. “¿Pero donde está el cuarto?”
Esta es la pregunta.

Evidentemente, hay un hueco entre el tres y el cuatro. La cosa cuarta que falta es algo
más que simplemente una unidad adicional. Posee una dificultad: existe a la vez en
oposición a los tres, la trinidad, y a la vez es también lo que la engloba y completa. Un
ejemplo de ello es la escena Cabiri en el Fausto de Goethe, donde se dice de este cuarto,
“debe permanecer lejos, porque debe ponderarlos.” Como la cuarta función de la
consciencia, es la única menos acomodada e integrada; se contamina muy poco por lo
inconsciente por lo que retiene cierto grado de autonomía de la consciencia. A menudo va
por su lado hasta un grado que es sorprendente; porque debido a su atadura a lo
inconsciente, tiene sobre sí algo del más allá, algo espectral. En la trinidad cristiana, el
cuarto es o bien el diablo o lo femenino. Aquí, también, está claro que la realidad del mal,
así como el elemento femenino, permanece aún ampliamente inconsciente. Esto no
significa que son menos reales; por el contrario, son más autónomos, por lo tanto fuera de
la influencia de la voluntad. Las etapas del uno al cuatro corresponden a una
diferenciación en la consciencia. El movimiento se ha alargado durante milenios de
historia humana, se recapitula en la vida del individuo. Jung explica que el uno es el
comienzo, “el padre,” aquí padre-hijo, que corresponde, [621]

En términos generales, el padres es ese estado temprano de consciencia en el que

todavía se es un niño, es decir, en el que todavía se depende de una forma de vida
determinada y dada previamente, de un habitus con carácter de ley. Al tratarse de
un estado exento de reflexión y recibido pasivamente, se reduce a un mero saber
de la existencia de un hecho dado, sin ir acompañado de juicios intelectuales ni
morales. . .

Su ruptura (lazos con el padre), la solución legítima, consiste en un diferenciarse de

manera consciente del padre y del habitus por él representado, para lo cual es
preciso haber alcanzado un cierto conocimiento de la propia individualiudad. Dicho
conocimiento, del cual no es posible adueñarse sin pasar por un clnflicto moral,
debe incluir una cierta comprensión de lo significado por la figura paterna para
poder ser tenido por una adquisición firme. El hábito se ve entonces reemplazado
por una forma de vida que ha sido elegida y conquistada con conocimiento de
causa. . .

Finalmente, el tercer estadio señala, más allá del «hijo», en dirección hacia el
futuro, hacia la incesante conversión en una realidad del «espíritu», es decir, de
una vida inherente al «padre» y al «hijo». . .

El progreso de la tercera fase implica, por tanto, algo parecido a un reconocimiento

de lo inconsciente, o incluso a una subordinación a sus directrices.

173
“El uno, como primer número, es unidad,” afirma Jung. [622] “Pero es también 'la unidad,'
el Uno, Todo-Uno, individualidad y no dualidad -no un número sino un concepto filosófico,
un arquetipo y atributo de Dios, la mónada.” El Sol, como el principio, significa el origen de
la vida; es un símbolo de la libido y de la consciencia colectiva. Eros es la fuerza que
combina, que se necesita porque con el dos el uno se divide, esto es, se origina la
oposición del uno y del otro y es lo que hace surgir la duda. El tres es la dinámica de la
vida, lleva consigo la forma de salir del dilema. Nuestro espacio tiene tres direcciones, y
representa la realidad de la consciencia. El cuatro cierra el círculo en una totalidad
retornando al principio, porque sin destrucción no habría creación y ningún cambio. Este
demonio no es el mal como tal, sino la contraparte necesaria del creador.

Visto desde la perspectiva de la energía, los símbolos con frecuencia corresponden a una
carga, lo que significa que son intercambiables entre ellos. La variedad sin fin de símbolos
puede realmente reducirse a una raíz muy simple, es decir, la libido y sus características.
“Pero los símbolos son energías informadas, fuerzas, es decir, ideas determinantes
poseedoras de un valor igual de grande en términos espirituales que afectivos.” [623] En
un nivel primitivo, Dios es visto teniendo una naturaleza puramente dinámica, es decir,
Dios es una fuerza divina, que concierne a la salud física y psíquica, a la medicina, a la
prosperidad, y a las cualidades de liderazgo, o sea, una fuerza penetrante y omnipresente
como Abraxas. En un nivel superior, la concentración de contenido libidinal da lugar, vía
los poderes psíquicos de la imaginación, a un símbolo, una imagen de Dios, una imagen
de la intensidad de la vida. Este contenido inconsciente es fácilmente personificado, como
vemos en la tendencia psíquica general demostrada por los sueños, en los que varios
actores son cada uno personalidades parciales. [624] Como tales, aún no tienen ninguna
relación con el yo, representando en cambio complejos autónomos. Sólo de forma
limitada es capaz el yo de imponerles su voluntad, dando por resultado la existencia de
una energía diferencial entre el complejo o personalidad parcial y el yo, que se
experimenta como “influencia” Divina. Esta sensación de haber sido bendecido tiene la
característica del flujo de la vida, donde no hay resistencia a la liberación de lo que ha
sido acumulado, donde los famosos “Heinzelmännchen” del folclore alemán -que
trabajan de noche mientras la gente duerme- realizan tareas sin ningún esfuerzo
consciente por nuestra parte, donde las cosas suceden “automáticamente,” donde el gozo
y el deseo toman forma. Según Jung, [625]

Esta simplicación psicológica está de acuerdo con los intentos históricos de la

civilización de unir y simplificar, en una síntesis superior, el número infinito de
dioses. Encontramos este intento incluso en el antiguo Egipto, donde el politeísmo
sin límites de la adoración de los demonios locales finalmente hizo la simplificación
necesaria. Los diferentes dioses locales, tales como Amón de Tebas. Horus del
Este, Horus de Edfu, Khnum de Elefantina, Atum de Heliópolis, etc., fueron todos
identificados con el dios sol, Ra... Un destino similar acaeció al politeísmo helénico
y romano, ocasionado por los esfuerzos sincretistas de los últimos siglos. Evidencia
espléndida de esto se da en la bella oración de Lucio a la Reina de los Cielos (la
luna):

Reina del Cielo; ya sea bajo la advocación de Ceres, madre, origen y alma de las
mieses, que por la alegría de encontrar a tu hija, nos adiestraste en el manejo de
tan fecundo manjar, y aprendimos a dejar para el ganado el antiguo alimento de la
bellota. . . o como Venus celestial que, desde los orígenes, al concebir al Amor,
uniste los dos sexos diferentes para perpetuar el género humano con nuevos

174
 retoños y recibes ahora culto por ello en tu retiro de Pafos, junto almar.
Sea como la hermana de Febo que moderando con suaves remedos el nacimiento
de los hombres, has alumbrado tantos y tan nobles pueblos como ahora te veneran
el los santuarios de Éfeso.
O, en fin, Proserpina, la de los terribles alaridos nocturnos, que mantienes en calma
con la fuerza expresiva de tus tres caras, la oscura fuerza de los espectros, y
proteges las puertas del mundo recorriendo los bosques del mundo. . . Tú que
iluminas con esa luz femenil las murallas todas. . . (Apuleyo, XI, 2 (cf. 5, 1-3). [626]

Estos intentos de reunir los arquetipos básicos que el politeísmo había multiplicado en
incontables variantes y que había personificado como dioses separados prueban que
tales analogías deben forzosamente haberse extralimitado en una fecha bastante
temprana. Herodoto está lleno de referencias de este tipo, sin mencionar los distintos
sistemas conocidos en el mundo greco-romano. Pero al afán de la unidad posiblemente
se le oponía la tendencia más fuerte de crear multiplicidad, por lo que en las religiones
estrictamente monoteístas como el cristianismo la tendencia politeísta no pudo ser
suprimida. La deidad se divide en tres partes, y en la parte superior de ella vienen todas
las jerarquías celestiales. Estas dos tendencias están en constante guerra: algunas veces
hay sólo un Dios con atributos incontables, otras hay muchos dioses, que son llamados
simplemente por diferentes nombres en diferentes sitios, y que personifican uno u otro
atributo de su respectivo arquetipo.

La multiplicidad de dioses permite a la consciencia mantener los muchos aspectos de la

psique a la vista, rindiéndole tributo a cada uno de ellos. Este mismo fenómeno se hace
evidente conforme las religiones politeístas de la antigüedad comienzan a ser revestidas
por el monoteísmo cristiano, y los antiguos dioses, que ya no son objeto de reverencia,
son degradados al estatus de demonios, cuya existencia se prolonga posteriormente en la
magia. [627] Los aspectos que ya no eran tomados en consideración se hicieron
negativos y hostiles para la vida. Esto es lo que sucedió con el Pan griego que estuvo una
vez a cargo de la fertilidad de la naturaleza, y que llegó a ser un demonio en la edad
media cristiana. En la veneración de los santos, el catolicismo fue capaz de absorber un
remanente de politeísmo, contrarrestando las consecuencias negativas del monoteísmo.

En virtud del hombre prevalece la igualdad, pero no en virtud de Dios,

pues los dioses son muchos, pero los hombres pocos.
Los dioses son poderosos y soportan su diversidad pues,
como las estrellas están aislados y a inmensa distancia entre sí.
Los hombres son débiles y no soportan su diversidad,
pues habitan más cerca unos de otros y necesitan la comunidad
para poder soportar su peculiaridad.
En virtud de la redención os enseño lo repudiable
gracias a lo cual yo fui repudiado.

Lo inconsciente colectivo está compuesto de un amplio número de numinosidades y

luminosidades, similares a las constelaciones que llenan el cielo nocturno; estas
luminosidades se corresponden con los arquetipos. Ellos son los centros de energía del
campo de lo inconsciente colectivo. [628] La consciencia emerge de ellos. La consciencia
de un niño consiste al principio de un número de islas de consciencia, y solamente con el

175
tiempo éstas emergen juntas en un contenido. Lo mismo ocurre en la vida diaria en la
forma en que conocemos algo en un contexto, pero no en otro -así, la mano derecha no
sabe lo que está haciendo la mano izquierda. La gente adopta diferentes personas en
diferentes situaciones (persona yo-sombra), como el Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Para que los
arquetipos entren en la consciencia, es necesario que se diferencien, incluso aunque se
sobrepasen sus significados. En el individuo, esto crea el peligro de disociación, esto es,
el peligro de desintegrarse en varias personalidades parciales. Esta multiplicidad interna
se corresponde con la naturaleza microcósmica del individuo.

Esta multiplicidad es responsable de la variación entre individuos, lo que, si el ser total no

fuera también reforzado, se deterioraría en un caos de lenguajes babilónicos. El sueño de
Hans Trüb (contado anteriormente), en el que él se encuentra solo en la cima de una
montaña, rodeado de otras montañas, cada una con una persona en su cima, es un aviso
sobre el aislamiento que puede resultar de la separación. El individuo, en su egoísmo
absoluto, se queda solo en las alturas heladas. El fundamento compartido -lo “humano,
tan demasiado humano”- le conecta con sus semejantes, impidiendo que se convierta en
un excéntrico singular. Éste es el porqué el sendero de individuación desciende primero a
lo más bajo de lo que es universalmente humano. La sombra es sólo la masa de barro de
la que es creado el individuo (Génesis 2:7). El peligro de aislamiento existe precisamente
en la sombra, los aspectos de la personalidad que no cuadran con la imagen que tenemos
de nosotros mismos, porque nos parece ser el “último” o “el más feo” (Nietzsche), hasta
darnos cuenta de que los demás no son mejores, sino que son capaces de ocultar y
compensar su inferioridad. Pero hay una gran diferencia entre revolcarse con los otros
miembros de la colectividad y llegar a darse cuenta de la debilidad que amenaza con
derrotar al yo, que es lo que nos permite hacernos sociables. Esto tiene un efecto
redentor, y nos protege de las condiciones provocadas por la sociedad en masa.

Como ya he mencionado, Cristo se despojó de su sombra, y al hacerlo proporcionó un

modelo de lo que cada cristiano debería hacer. En términos psicológicos, esto significa
reprimir la sombra, y -como esto es una realidad- después de eso llevarse toda la vida
peleando en vano contra ella. La nueva enseñanza del Basílides de Jung sobre confrontar
la “verdad rechazada” parece así inaceptable.

La pluralidad de dioses corresponde a la pluralidad del hombre.

Innumerables dioses aguardan llegar a ser hombres.
Innumerables dioses han sido hombres.
El hombre participa de la esencia de los dioses, proviene de los dioses y va a Dios.
Así como no vale la pena reflexionar sobre el pleroma,
tampoco vale la pena adorar la multiplicidad de los dioses.
Aún menos vale la pena adorar al primer Dios,
la plenitud efectiva y el summum bonum.
A través de nuestro rezo no podemos hacer nada para eso,
pues el vacío efectivo se lo traga todo en sí.
Los dioses brillantes forman en mundo del cielo,
éste es múltiple y se extiende y amplía infinitamente.
Su señor supremo es el Dios Sol.
Los dioses oscuros forman el mundo de la tierra.
Son simples y se empequeñecen y disminuyen infinitamente.

176
 Su señor último es el diablo, el espíritu de la luna, el satélite de la tierra,
más pequeño y más frio y más muerto que la tierra.
No hay diferencia entre el poder de los dioses celestiales y terrestres.
Los celestiales engrandecen, los terrenales empequeñecen.
Inconmensurable es la dirección de ambos.

Los dioses desean llegar a ser humanos; quieren llegar a ser conscientes a través de los
humanos para encontrar la realización. Cuando la consciencia ha emergido, la conducta
humana ya no es guiada por el instinto; los humanos están obligados a realizar todo
según sus talentos, que es dar expresión a los dioses a través de sus vidas. El proceso de
individuación no es solamente un proceso de hacerse consciente, sino también realizar
los potenciales innatos. Hay una clara distinción entre “hago” y “se lo que estoy haciendo,”
y la realización de una simple potencialidad a través de la acción.

Cuando se realiza algo, eso pierde su aportación libidinal, su carga. Deja de ser una
causa de vigorización, porque se hace habitual o banal. Su potencial se ha agotado. La
idea de que los dioses pueden florecer y morir no existe en el cristianismo. Para los
hindúes esta idea es bastante familiar, en su panteón y en la doctrina de los kalpas, o
épocas cósmicas. Es como si el hindú asumiera un punto de vista particular en la
eternidad, de la cual fuera posible seguir la procesión de los arquetipos. Vienen,
determinan una época, luego hacen que venga otra. Tenemos una idea similar en las eras
astrológicas, cuando el equinocio cambia de un signo a otro del zodiaco. El símbolo
zodiacal es el arquetipo en la forma de una constelación que determina el carácter de era.
[629]

Como la luz y la oscuridad están en equilibrio, cada acción emprendida por un individuo
es compensada por la reacción del otro lado. Como hemos señalado anteriormente, el
cristianismo ha hecho un esfuerzo, sin éxito, para venerar el summum bonum. Como los
poderes involucrados en ello son mayores que el yo, la gente es incapaz de hacerles
frente. Esta enseñanza en los Sermones parece ser una doctrina muy pesimista, similar a
la de la Gnosis.

Sermón V

Al llegar la noche siguiente,

los muertos se acercaron con barullo y empujones,
se burlaron y gritaron:
“Instrúyenos bufón, acerca de la Iglesia y de la santa comunidad.”
Pero Filemón se les adelantó, se irguió y dijo:

“El mundo de los dioses se manifiesta en la espiritualidad y en la sexualidad.

Los celestiales aparecen en lo celestial, los terrenales en la sexualidad.
La espiritualidad recibe y capta.
Es femenina y por eso la denominamos MATER COELESTIS, la madre celestial.
La sexualidad engendra y crea.
Es masculina y por eso la denominamos PHALLOS, el padre terrenal.
La sexualidad del varón es más terrenal, la sexualidad de la mujer es más espiritual.
La espiritualidad del varón es más celestial, se dirige a lo más grande.
La espiritualidad de la mujer es más terrenal, se dirige a los más pequeño.

177
Mentirosa y diabólica es la espiritualidad del varón que se dirige a lo más pequeño.
Mentirosa y diabólica es la espiritualidad de la mujer que se dirige a lo más grande.
Cada uno diríjase a su lugar.
Hombre y mujer se convierten uno para el otro en el diablo
si no separan sus caminos espirituales, pues,
la esencia de la criatura es diferenciación.
La sexualidad del hombre se dirige a lo terrenal,
la sexualidad de la mujer se dirige a lo espiritual.
Hombre y mujer se convierten uno para el otro en el diablo
si no distinguen su sexualidad.
El hombre conoce lo más pequeño, la mujer lo más grande.

“El dogma sustituye a lo inconsciente colectivo, formulándolo a gran escala.” Escribe Jung
[630]. Él reitera esto más adelante, en términos teóricos más generales: [631]

Por eso la forma de vida católica no sabe en principio, de problemas psicológicos

en este sentido: la vida de lo inconsciente colectivo está inserta casi totalmente en
las ideas dogmáticas arquetípicas, y fluye como una corriente encauzada en el
conjunto de símbolos del credo y del ritual. Esta vida se pone de manifiesto en la
intimidad del alma católica. Lo inconsciente colectivo, tal y como hoy lo conocemos,
no fue nunca psicológico, porque antes de la Iglesia cristiana hubo misterios
paganos que se remontaban hasta los nebulosos tiempos del neolítico. Nunca le
faltaron a la humanidad vigorosas imágenes que con sus fuerzas mágicas
protegían de esa inquietante vida que existe en las profundidades del alma. La
figuras de lo inconsciente se expresaban siempre mediante imágenes protectoras y
curativas, siendo así expulsadas al espacio cósmico, extraanímico.”

A mi juicio es un gran error suponer que el alma del niño recién nacido es tabula
rasa en el sentido de que en ella no hay nada. En la medida en que el niño viene al
mundo con un cerebro muy elaborado, predeterminado por herencia y por ello
también individualizado, opone a los estímulos sensoriales que vienen de fuera
unas disposiciones no de cualquier género sino específicas, lo que es condición
suficiente para seleccionar y configurar de modo peculiar (individual) la
apercepción. Estas disposiciones son, como puede comprobarse, instintos y
preformaciones heredadas. Estas últimas son las condiciones formales y
apriorísticas, basadas en instintos, de la apercepción. Su existencia imprime el
sello antropomorfo al mundo del niño y de la persona que sueña. Son los
arquetipos, que muestran sus vías precisas a toda actividad de la imaginación y
que de ese modo producen asombrosos paralelismos mitológicos en la imágenes
fantásticas de los sueños infantiles y en las alucinaciones de la esquizofrenia,
encontrándose también sin ninguna duda pero en menor medida, en los sueños de
los normales y los neuróticos. No se trata, pues, de representaciones heredadas,
sino de posibilidades heredadas de representaciones. Tampoco son herencias
individuales, sino, en lo esencial, generales como se puede comprobar por ser los
arquetipos un fenómeno mundial.

Cada arquetipo es capaz de producir efectos positivos, benéficos y negativos, injustos. De

entre ellos, el que dicta los Sermones selecciona dos, la espiritualidad y la sexualidad. Los
da de forma inmediata en términos simbólicos, de tal forma que parece que no sabe cual
es su significado -porque son trascendentales en relación con la consciencia.

178
Identificamos tradicionalmente los cielos con lo espiritual y paternal, y la tierra con lo
material y maternal. Aquí en cambio, lo intelectual es femenino en su representación,
como un recipiente o contenedor, como la “concepción,” y la sexualidad es masculina,
como tierra, como la fuerza actualizadora. “Los arquetipos son formas típicas de
aprensión,” escribe Jung, [632]

Los arquetipos son forma típicas e la aprehensión, y siempre que se trate de

concepciones que se repiten uniforme y regularmente, estamos ante un arquetipo,
independientemente de si se reconoce o no su carácter mitológico.

La alquimia conocía estos dos aspectos complementarios del proceso: consistía de

trabajo en el laboratorio, con todas sus eventualidades de naturaleza emocional y
daimónica, y en el oratorium, en el que, por medio de ciencia o teoría, el opus era por un
lado evaluado y dirigido, y por otro los resultados interpretados e integrados. La teoría de
los alquimistas no se corresponde con lo que hoy día significa para nosotros.

La MATER COELESTIS es la parte maternal de la divinidad, que no está presente en el

cristianismo; es una sizigia de ésta. Aún así, aunque no hay elemento femenino en la
trinidad, la sagrada escritura contiene no obstante abundantes referencias a él. El
elemento femenino es la Sabiduría en Proverbios 8:22-23, 30: “El Señor me poseía en el
principio, ya de antiguo, antes de sus obras. Eternamente tuve el principado, desde el
principio, antes de la tierra... Con él estaba yo, ordenándolo todo, y era su delicia día en
día, teniendo solaz delante de él en todo tiempo.” En la Sabiduría de Salomón, se dice
que “el comienzo de la sabiduría es el deseo más sincero de instrucción... es asegurarse
la inmortalidad.” (6: 17-18) [633]

En la Oda 33 de las Odas de Salomón, la Sabiduría (Sofía) dice: “Yo entraré en ti, y te
sacaré de la perdición, y te haré sabio en los caminos de la verdad.” [634]

En la Gnosis juega un papel prominente como Sofía, y de la misma forma en la alquimia

como el alma del mundo (anima mundi) o espíritu de la verdad. Nos llevaría demasiado
lejos ofrecer aquí un esquema preliminar de esta figura. Para ello debo referir al lector al
segundo volumen de este trabajo. Ella es la inflatio o inspiratio del espíritu santo, una
clara oposición al espíritu santo exclusivamente masculino, porque ella incluye dentro de
sí el elemento del eros. La mejor representación se encuentra en el Aurora Consurgens
atribuido a Santo Tomás, [635] una especie de Cantar de los Cantares. Jung encontró una
parte del significado psicológico de esta figura reflejada en el dogma de la Assumptio
Mariae.

La mater coelestis y el Phallos son daimones -seres intermedios entre los dioses y los
humanos. Esto es un intento de atribuir su dinámica a los humanos. Escribe Jung, [636]:

“Aunque los impulsos más fuertes exigen sin duda una aplicación correcta, y suelen
imponerla, no se pueden considerar exclusivamente biológios, pues su curso
completo está expuesto a modificaciones fortísimas por parte de la personalidad.
En el caso de un temperamento espiritual, la activación concreta de los impulsos
adopta un carácter simbólico. Ya no es pura satisfacciones de la impulsividad, sino
que está relacionada o complicada con «significados». Y se trata simplemente de
procesos impulsivos sindrómicos, que no pretenden realizarse en concreto,
predomina el simbolismo del cumplimiento. Los ejemplos más claros de estas

179
 complicaciones nos los proporciona la fenomenología erótica. Ya la Antigüedad
tardía conocía esa escala erótica de las cuatro mujeres.: Hawwa (Eva), Helena (de
Troya), María y Sofía; una serie que se repite de manera alusiva en el Fausto de
Goethe mediante las figuras de Margarita (la personificación de una relación
puramente impulsiva: Eva), Helena (una figura del ánima), María (la personificación
de la relación celestial, es decir, cristiano-religiosa) y lo eterno femenino (Sofía,
expresión de la sapientia alquimista). Tal como se desprende de los propios
nombres, se trata de cuatro grados del eros heterosexual, de la imagen del ánima,
y por tanto de cuatro grados de la cultura del eros. El primer grado (Hawwa, Eva,
tierra) es meramente biológico, yen él la mujer = la madre, no representa más que
lo que hay que fecundar. El segundo grado concierne a un eros todavía
predominantemente sexual, pero en un nivel estético y romántico en el que la mujer
ya posee algunos valores individuales. El tercer grado eleva el eros a la máxima
valoración y a la devoción religiosa, con lo cual lo espiritualiza. A diferencia de
Hawwa, se trata de la maternidad espiritual. Por último, el cuarto grado aclara algo
que inesperadamente sobrepasa al tercer grado y difícil de superar: la sapientia.
¿En qué podría aventajar la sabiduría a lo más santo y puro? Presumiblemente
sólo en la verdad de que no pocas veces menos significa más. Este grado
espiritualiza a Helena, al eros como tal. De ahí que se compare a la sapientia con
la Sulamita del Cantar de los Cantares.

La otra figura es el Phallos masculino-terrestre. Corresponde más o menos a una figura

reconocida por Hipólito [637] en su información sobre los naasenos, dice:

Estos misterios giran en torno al miembro viril de Osiris que fue arrebatado y
buscado luego <por Isis>, la de los siete mantos negros. Por Osiris quieren
significar el agua. Aquella naturaleza envuelta y revestida por siete mantos etéreos
-pues designan alegóricamente astros a los planetas y les llaman etéreos según
***- representa la generación cambiante, criatura transformada por el ser inefable,
inimaginable, inconcebible y amorfo. . . Éste es el gran misterio de todas las cosas,
escondido y desconocido, oculto entre los egipcios, pero luego descubierto. No hay
templo, en efecto, junto a cuya entrada no se levante desnudo un miembro viril, que
desde abajo mira hacia arriba, coronado por todos los frutos que ha engendrado. . .
Los griegos recibieron este misterio de los egipcios y lo custodian hasta el día de
hoy. Vemos, efectivamente, a los Hermes honrados por ellos bajo esta forma. Los
cilenios le tributan un culto especial *** Logos, y dicen: Hermes es Logos. Lo
veneran como el intérprete y artífice de lo que era, es y será, y se levanta
representado bajo esta forma, esto es, con el miembro viril mostrando el impulso de
las cosas inferiores hacia las superiores.

Recordemos a este respecto el sueño de niñez de Jung del falo en un trono en el

subsuelo, [638] que ya he mencionado antes. Es la contraparte subterránea del creador
de los cristianos, un demiurgo que surge de las profundidades. La sexualidad masculina
desea procrear y realizar, especialmente en la segunda mitad de la vida. La sexualidad
femenina, en la segunda mitad, busca la creación espiritual. La espiritualidad masculina
trata de generalizar lo particular, y plantear la cuestión del significado en un contexto más
amplio. La espiritualidad femenina debe moverse desde lo general a las particularidades
de la realidad. Si el hombre es banal, entonces se hará más deshonesto y diabólico; si la
mujer generaliza demasiado, entonces ella se desbordará con perogrulladas y clichés.
Estas tendencias se expresan especialmente de forma clara en las disputas maritales. Es

180
necesario para ambos partícipes de la relación hacerse conscientes de su peculiaridad y
su contradicción.

El ser humano se diferencia de la espiritualidad y de la sexualidad.

Llama a la espiritualidad madre y la sitúa entre el cielo y la tierra.
Llama a la sexualidad falo y la sitúa entre él y la tierra,
pues la madre y el falo son demonios sobrehumanos
y manifestaciones del mundo de los dioses.
Nos resultan más efectivos que los dioses porque
están más emparentados con nuestra esencia.
Si no os distinguís de la sexualidad y de la espiritualidad
y no las consideráis como esencias sobre y alrededor vuestro,
entonces caéis en sus manos como propiedades del pleroma.
Espiritualidad y sexualidad no son vuestras propiedades,
no son cosas que poseáis y abarquéis,
sino que os poseen y abarcan a vosotros,
pues son poderosos demonios, formas de manifestación de los dioses y,
por eso, cosas que van más allá de vosotros y que persisten por sí mismas.
Uno no tiene una espiritualidad para sí o una sexualidad para sí,
sino que se encuentra bajo la ley de la espiritualidad y de la sexualidad.
Por eso ninguno puede escapar a estos demonios.
Debéis verlos como demonios y como asunto y peligro común,
como lastre común que la vida os ha impuesto.
Así también la vida os resulta un asunto común y peligroso,
como son los dioses y antes que nadie el temible Abraxas.

Estos dos arquetipos, espiritualidad y sexualidad, exceden de forma inconmensurable a la

consciencia humana. Por eso no están nunca simplemente a disposición del individuo.
Porque la consciencia es limitada, corre el riesgo de transgredir sus propios límites al
identificarse con una u otra. Simultáneamente al descubrimiento del pensamiento de la
filosofía clásica surgió la idea, a través de varios sofismas, de que era posible sobrepasar
los propios límites. Los gnósticos, por otro lado, reverenciaban al Nous como espíritu
divino, que les pedía hacer una distinción entre éste y ellos mismos. Sin embargo nunca
hicieron uso de ello para aprender más sobre el rompecabezas del mundo.

La filosofía moderna resistió los límites que puso Kant sobre el pensar, dice Jung,
insistiendo en cambio en que la mente humana era capaz de salir adelante por sus
propios medios y de conocer cosas que estaban fuera del alcance de la comprensión
humana [639].

El triunfo de Hegel sobre Kant supuso para la razón y para el posterior desarrollo
-en principio, de los alemanes- una amenaza gravísima, tanto más peligrosa
cuanto que Hegel era un psicólogo encubierto que proyectaba grandes verdades
procedentes del ámbito del sujeto hacia un cosmos creado por él mismo. Hoy
sabemos la repercusión que ha tenido Hegel. . . De ello se infiere claramente que
todos los enunciados filosóficos que rebasan el terreno de la razón son
antropomorfos y no poseen ninguna otra validez que la que les corresponde a los
enunciados psíquicamente condicionados. Una filosofía como la de Hegel es una

181
 auto-revelación de los enigmas psíquicos y, desde el punto de vista filosófico, una
arrogancia. Psicológicamente viene a ser una irrupción de lo inconsciente. Con esta
interpretación coincide el peculiar lenguaje amanerado de Hegel, que recuerda ya
al esquizofrénico «lenguaje de poder», que se vale de eficaces palabras mágicas
para acomodar lo transcendente a una forma subjetiva, para proporcionar a lo
banal el encanto de la novedad o para hacer que lo insignificante parezca una sutil
sabiduría. Semejante lenguaje alambicado es un síntoma de debilidad, incapacidad
y falta de substancia, lo cual no impide, sin embargo, que la más reciente filosofía
alemana vuelva a utilizar las mismas palabras de «fuerza» y de «poder» para
aparentar que no es una psicología espontánea.

La reaparición autóctona de mitologemas de lo inconsciente colectivo es algo que

observamos en el caso siguiente de psicóticos paranoicos: [640] El paciente era un
maestro de escuela elemental. Produjo una doctrina sobre el padre primordial, poseyendo
enormes poderes de procreación. Al principio el padre primordial tenía quinientos
cincuenta miembros viriles, que luego se redujeron a tres. Tenía también tres escrotos,
cada uno con tres testículos. Fue declinando gradualmente debido a la masiva producción
de esperma, hasta que por último se redujo a un montón que pesaba cincuenta centners,
y fue encontrado trabado con cadenas en un barranco. Este mitologema contiene los
motivos del envejecimiento y la pérdida de los poderes procreadores. El paciente mismo
es el rejuvenecido padre primordial o su avatar. El hecho de sobrepasar los límites
humanos en esta historia, aunque característico de enfermedad mental, no es en absoluto
único.

Los arquetipos y los impulsos son poderes existentes en la psique, que son responsables
de los logros humanos más altos, pero también pueden conducir a la ruina. Por ello los
Sermones los llama demonios (daimones), representando una imposición y un peligro. Si
el individuo fracasa en mantener sus propios límites, puede caer víctima de ellos; pierde
su sentido de la realidad, sufre una inflación y sus formas se hacen inhumanas. La
enfermedad siempre es una exageración de lo normal, y existe así la posibilidad de
observar este fenómeno en la vida diaria, cuando una persona está obsesionada por un
arquetipo o un impulso. Habiendo perdido el rastro de todo excepto el sentido de su
propia valía, e incapaz de vivir normalmente en auto-reconocimiento, se apropia en
cambio del mana del arquetipo.

Mantenernos separados de estos poderes no es tan fácil como pueda parecer. Somos lo
suficientemente primitivos como para pensar que somos los inventores de nuestros
pensamientos. La expresión de que algo “me vino a la mente” puede mostrarnos que
nuestras ideas sólo son como otras muchas cosas que llegan a nuestro cerebro desde
fuera. Cuando pensamos de forma creativa, al contrario que simplemente marchar por la
vida, una mente inconsciente está trabajando. A esto lo llamamos fantasía. La segunda
mitad de la vida por naturaleza da más paso a las funciones mentales que a los impulsos:
de la naturaleza a la cultura, del impulso al espíritu. Escribe Jung, [641]:

[La fantasía] es la expresión más clara de la actividad específica de la psique. Es

ante todo la actividad creadora de la que manan las respuestas a todas las
preguntas que pueden responderse, y la matriz de todas las posibilidades, en la
que, al igual que las demás antítesis psicológicas, están también vivientemente
unidos mundo externo e interno. . . la fantasía es en su mayor parte un producto de
lo inconsciente. Alberga, a no dudarlo, componentes conscientes, pero uno de los

182
 rasgos por los que principalmente se distingue es por ser involuntaria en lo esencial
y poseer en propiedad una naturaleza heterogénea con respecto a la de los
contenidos conscientes. . .

La relación del hombre con su fantasía está condicionada en gran medida por su
relación con lo inconsciente en general. Y esa relación está a su vez condicionada
en particular con el espíritu de la época. En función del nivel de racionalismo
reinante, el individuo se sentirá más o menos inclinado a confiar en lo inconsciente
y sus productos. La esfera cristiana, como cualquier otro sistema religioso acabado,
muestra una evidente tendencia a controlar al máximo lo inconsciente en el
individuo, llevando así también a su fantasía a paralizarse.

El ser humano es débil, por eso la comunidad es indispensable;

si la comunidad no está bajo el signo de la madre,
entonces está bajo el signo del falo.
Ninguna comunidad es padecimiento y enfermedad.
Comunidad en cada uno es desgarramiento y disolución.

La diferenciación conduce al ser-individual.

El ser-individual se enfrenta a la comunidad.
Pero en virtud de la debilidad del hombre frente a los dioses y demonios
y su ley invencible, es necesaria la comunidad.
Por eso es necesaria tanta comunidad,
no en virtud de los seres humanos, sino a causa de los dioses.
Los dioses os compelen a la comunidad.
En la misma medida en que os compelen,
es necesaria la comunidad, pero es para mal.

Que en la comunidad cada uno se subordine al otro

para que la comunidad se conserve, pues vosotros la necesitáis.

Que el ser-individual se anteponga uno por encima de otro,

de modo que cada uno llegue a sí mismo y evite la esclavitud.

Que en la comunidad rija la abstención, en el ser individual el derroche.

La comunidad es profundidad, el ser-individual es altura.

La medida justa en comunidad purifica y preserva.
La medida justa en el ser-individual purifica y aumenta.
La comunidad nos da calor.
El ser-individual nos da luz.

Los humanos son seres sociables. Esto puede parecer una afirmación simple, así como
compleja es la psicología de la comunidad. “No hay mejores medios para intensificar el
valorado sentimiento de individualidad que la posesión de un secreto que el individuo esté
comprometido a guardar,” escribe Jung. [642]

Los inicios de las estructuras sociales revelan el anhelo por las organizaciones

183
 secretas. Cuando no existen realmente secretos válidos, los misterios son
inventados o fraguados en los que son admitidos iniciados privilegiados. Tal fue el
caso de los Rosacruces y otras muchas sociedades... La necesidad de un
ostentoso secreto es de vital importancia en el nivel primitivo, porque los secretos
compartidos constituyen una compensación útil para la falta de cohesión de la
personalidad individual, que está volviendo a caer constantemente en la identidad
inconsciente original con otros miembros del grupo...

La sociedad secreta es una etapa intermedia en el camino a la individuación. El

individuo se confía a una organización colectiva para efectuar su propia
diferenciación; esto es, aún no ha reconocido que es realmente la tarea del
individuo diferenciarse de los demás y seguir su propio sendero... No obstante
puede ser que por suficientes razones un hombre sienta que debe recorrer por sí
mismo el sendero hacia esferas más amplias. Puede ser que en todas las formas
de vestir, perfiles, formas, modos y maneras de vida que se le ofrecen no encuentre
lo que es peculiarmente necesario para él. Irá solo y será su propia compañía.
Actuará como su propio grupo, consistiendo en una variedad de opiniones y
tendencias -que no necesitan necesariamente estar marchando en la misma
dirección. En efecto, estará en desacuerdo consigo mismo, y encontrará gran
dificultad en unir su propia multiplicidad [¡dioses!] para propósitos de acción
común...

Muchísimos individuos no pueden soportar este aislamiento. Son los neuróticos,

que por necesidad juegan al escondite con los demás así como con ellos mismos,
sin ser capaces de tomar realmente en serio el juego. Por lo general terminan por
rendir su meta individual a su anhelo de una conformidad colectiva -un proceder
que da importancia a todas las opiniones, creencias e ideales a su alrededor.
Además, ningún argumento racional prevalece sobre el entorno. Sólo un secreto
que el individuo no puede traicionar -uno que teme revelar, o que no puede
formular en palabras, y que por lo tanto parece pertenecer a la categoría de ideas
descabelladas- puede prevenir la de otra forma inevitable regresión.

Escribe Jung en otro lugar. [643]

“Que la individualidad se vuelva consciente corresponde al destino natural, pero no

es toda la meta. La intención de la educación humana no puede consistir en
producir u conglomerado anárquico de existencias individuales. Esto
correspondería demasiado al ideal inconfesable de un individualismo extremo, esa
reacción enfermiza contra el colectivismo, e igualmente deficiente. En
contraposición, el proceso natural de individuación hace consciente la comunidad
humana porque conduce a lo inconsciente que conecta a todos los seres humanos
al estado consciente, pues es común a todos ellos. La individuación es una
unificación consigo mismo y al mismo tiempo con la Humanidad, que al fin y al
cabo también es uno.”

El aislamiento en el egoísmo y el masificarse en lo colectivo son dos peligros opuestos

que amenazan al individuo. Jung dedicó un capítulo completo a la amenaza que la
sociedad moderna presenta al individuo en su ensayo “El sí-mismo no descubierto.” [644]

184
 Cuanto mayor es la multitud, tanto «menor es la dignidad» del individuo. Pero
cuando el individuo, en medio del sentimiento sobrecogedor de su insignificancia y
su futilidad pierde el sentido de su vida, que en modo alguno se agota en el
concepto de los servicios sociales y del alto nivel de la vida, se halla en la vía que
lleva a la esclavitud de Estado que, sin saberlo ni quererlo, él ha preparado. Quien
sólo mira al exterior y a los grandes números no tiene nada para defenderse del
testimonio de sus sentidos ni de su razón. Eso es precisamente lo que hace todo el
mundo: dejarse fascinar y vencer por las verdades estadísticas y por los grandes
números, y día tras día se le instruye acerca de la nulidad y la impotencia del
individuo que no representa ni personifica a ninguna organización de masas. . . De
este modo el individuo se convierte progresivamente en una función de la sociedad,
que a su vez queda como un auténtico portador de la vida, cuando en el fondo no
es más que una idea, igual que el Estado. Ambos se convierten en hipóstasis, se
autonomizan. Especialmente este último se transforma a lo largo de ese proceso
en una cuasi personalidad viva de la que todo se espera.

Sermón VI

El demonio de la sexualidad entra en vuestra alma como una serpiente.

Es mitad alma humana y significa deseo de pensamiento.
El demonio de la espiritualidad se sumerge en nuestra alma como el pájaro blanco.
Es mitad alma humana y se llama pensamiento de deseo.
La serpiente es un alma terrenal, semidemoníaca, un espíritu,
y emparentada con los espíritus de los muertos.
Al igual que estos deambula por las cosas de la tierra y origina
que nosotros las temamos o que inciten nuestra codicia.
La serpiente es de naturaleza femenina y busca siempre
la comunidad de los muertos que están retenidos en la tierra,
aquellos que no hallaron el camino hacia el más allá, a saber, el ser-individual.
La serpiente es una prostituta y tiene amoríos con el diablo
y con los malos espíritus, un maligno tirano y espíritu torturador,
que siempre seduce hacia la peor comunidad.
El pájaro blanco es un alma semicelestial del hombre.
Permanece junto a la Madre y de vez en cuando desciende.
El pájaro es masculino y es una idea efectiva.
Es casto y solitario, un mensajero de la Madre.
Vuela muy alto por encima de la tierra. Manda al ser-individual.
Trae noticias de las lejanías, noticias que ya han sucedido y están concluidas.
Lleva nuestra palabra a la Madre.
La serpiente intercede, advierte, pero no tiene ningún poder frente los dioses.
Es un recipiente del sol.
La serpiente desciende y paraliza con astucia al demonio fálico o lo incita.
Eleva las ideas clarividentes de lo terrenal, que salen de todos los agujeros
y que aspiran por todas partes con codicia.
La serpiente no quiere pero debe sernos útil.
Libera nuestro encadenamiento y así nos muestra el camino
que no hallábamos por el ingenio de los hombres.

Los muertos miraron con desprecio y dijeron:

185
 “Deja de hablar de dioses, demonios y almas.
Esto ya lo sabíamos desde hace tiempo.”

Se acepta de forma general que la serpiente es un símbolo de la sexualidad. Pero es

también mucho más que eso. Es la imagen de la médula espinal y de los centros
nerviosos inferiores, y en esto se corresponde con:

Lo totalmente inconsciente he incapaz de consciencia, pero que, como

inconsciente colectivo y como instinto, parece poseer una peculiar sabiduría y un
conocimiento que a menudo se considera sobrenatural…. Su falta de relación su
frío y su peligrosidad expresan la instintividad que, con una crueldad sin escrúpulos
se inexorablemente, se impone por encima de los deseos y consideraciones
humanos, morales o de otra índole, y produce en consecuencia un efecto tan
amedrentador y fascinante como la súbita visión de una peligrosa serpiente
venenosa.
En la alquimia, la serpiente es el símbolo de Mercurio non vulgi, para el que se
establece un paralelismo con el Dios de la revelación Hermes. ambos tienen
naturaleza pneumática. el Serpens Mercurii es un espíritu ctónico que habita la
materia, especialmente la porción del caos primigenio, de la masa confusa o
globosa. [645]

La serpiente significa:

Tanto el pez como la serpiente son símbolos apreciados para designar las
vivencias o movimientos psíquicos que surgen de lo inconsciente de manera
sorprendente, espantosa o redentora….Para los gnósticos resultaba ser un símbolo
vulgar, conocido de antiguo, del genio local favorable, el agathodaimon, así como el
nous, que significaba mucho para ellos…. La serpiente simboliza contenidos de
«sangre fría», inhumanos, y tendencias de índole espiritual-abstracta, tanto como
animal-concreta. Dicho en una palabra lo extrahumano del hombre…. Expresa por
tanto el miedo a todo lo no humano, y al mismo tiempo el «respeto» por todo lo
elevado, lo sustraído a la esfera humana. Es lo más bajo, el diablo, y lo más
elevado: Hijo de Dios, Logos, nous, Agathodaimon.

“La serpiente simboliza el numen del acto transformador así como también de la sustancia
transformativa misma, como está particularmente claro en la alquimia,” a este respecto
escribe Jung, [646]

Como la moradora ctónica en la cueva ella vive en la matriz de la madre tierra,

como la serpiente Kundalini vive enroscada en la cavidad abdominal... La imagen
del cambio que disuelve el mundo fenoménico de la existencia psíquica del
individuo que se origina en lo inconsciente y aparece ante la mente consciente en
sueños y premoniciones sombrías. Y mientras más indeseado pueda ser escuchar
esta intimación, aún más lo son los símbolos por los que se hace conocida. La
serpiente juega un papel importante en los sueños como un símbolo de miedo.
Debido a su capacidad venenosa, su apariencia con frecuencia es un síntoma
precoz de enfermedad física. Como regla, no obstante, expresa una anormalidad
activa o inconsciente “constelado” y los síntomas fisiológicos -principalmente
abdominales- asociados... Lo inconsciente se insinúa en la forma de una serpiente

186
 si la mente consciente tiene miedo de la tendencia compensadora de lo
inconsciente, como es en general el caso en la regresión. Pero si la compensación
es aceptada desde el principio, no hay regresión, y lo inconsciente puede ser
encontrado a medio camino a través de la introversión.

La serpiente, como la presencia del espíritu en lo material, representa, por un lado, la

misma fascinación que manifiesta, ocasionando todas las complicaciones que vienen de
la proyección. Por otro lado, representa el miedo a la realidad concreta, que conduciría a
la plena encarnación. El sermón lo designa así como “pensamiento de deseo.” Si el
individuo lo sigue de una forma cuidadosa y deliberada, se convierte en la guía de una
consciencia expandida. En tanto fallamos en reconocer una proyección, nos atamos a los
objetos de forma compulsiva. Entonces nuestra psique y nuestros valores siguen en el
mundo externo. Aún no nos hemos liberado de los enredos de lo que nos rodea. Estamos
llenos de temores y de codicia. Nuestra personalidad se disocia entre un millar de cosas
mundanas. Esta es la tentación del mundo como una mujer, seductora al principio pero
luego un comedero vacío lleno de gusanos.

Ya habíamos encontrado el pájaro blanco en el sueño que tuvo Jung unos años antes de
escribir los Septem Sermones. [647] Saqué material de la mitología griega para amplificar
el sueño y poder interpretarlo. Ahora añado a la interpretación material de la obra de Jung.
En su ensayo “Acerca del Aspecto Psicológico de la Figura de la Core,” [648] él revela una
serie de sueños, [649] así que el del pájaro blanco ya no se queda solo. Estos sueños
están relacionados con la idea del anima, la “mujer en el hombre” de la psicología
masculina, que representa lo superior y lo inferior, lo espiritual y lo material, lo fantasmal y
lo banal. Sus formas teriomórficas se refieren al hecho de que ella es solamente
parcialmente humana. En el sueño cuatro, ella aparece como una figura viva de Madonna:
“En vez de un niño ella sostiene en sus brazos una especie de llama o una serpiente o un
dragón.”

Este hijo alude a la especulación gnóstica y mística sobre la serpiente redentora y la

naturaleza del redentor como fuego. En el sueño seis, la conducta de una serpiente
hembra es tierna e insinuante, y habla con voz humana. Sólo “accidentalmente” tiene la
forma de serpiente. En el sueño siete, es un pájaro, que habla con la misma voz, lo que
sirve de ayuda para tratar de rescatar al soñante de una situación peligrosa. Como
serpiente, aparece en un papel negativo, como ave en otro positivo, dejando claro que
ambos están relacionados. En el sueño cinco, es una mujer “distinguida” vestida de
negro, con pelo rojo, arrodillada en una oscura capilla, con aire fascinante y rodeada de
espíritus de los muertos. El alma-serpiente terrenal de nuestro texto se relaciona con los
espíritus de los muertos, rodeada de cosas terrenales, provocando nuestro deseo. Como
serpiente femenina, busca la compañía de los muertos que no encontraron el camino
hacia la individualidad. Ella es un espíritu de la colectividad, el espíritu de la atracción, que
es incapaz de elevarse sobre la realidad material.

Aparece como serpiente simbolizando el mercurio de los alquimistas, al comienzo de la

obra con la retorta. Representa las ilusiones de Maya, en las que caemos como víctimas
fácilmente retirando solamente lo que menos nos gusta. Así pues ella es una prostituta,
que tienta con promesas vacías para, como Circe, transformar a su víctima en un cerdo,
lo que explica el porqué hace su aparición junto con el demonio y rodeada de espíritus
malos. Usa su fascinación para seducir al hombre en la comunidad más baja, revelándose
como tirana y torturadora que sabe como enredarlo en sus propias proyecciones, a lo que

187
él no tiene poder para resistirse. Ella es el factor responsable de las proyecciones, que se
representa de forma tan bella en la filosofía india en la figura de Maya. Ella es la que
produce el mundo de la realidad, la fuerza que se manifiesta en las maravillas del
universo. No es ni existente ni no existente, porque su poder mágico se desvanece en el
momento en que surge la verdad. Por estos medios ella traza la vida del hombre y lo
atrapa, cuando a causa de su vinculación con la madre, él prefiere permanecer en el reino
de lo posible. Ella es responsable de las innumerables complicaciones y conflictos que él
encuentra en la vida, hasta que llegue la comprensión de que su conocimiento consciente
es ilusorio, y empiece a retirar los velos en los ella lo ha atrapado.

En el Libro Baruch del gnóstico Justino, [650] el poder femenino, Eden, es inicialmente
una virgen, pero por debajo una serpiente. Ella es el alma y la tierra. Sobre ella está el
“padre de todo principio,” Elohim, el espíritu. Las dos figuras arden en deseo mutuo, cuyo
resultado es Adán, el primer hombre. Cada uno de ellos engendra doce ángeles, también
llamados “árboles.” El “árbol de la vida” es el tercer ángel paternal, Baruch; el “árbol del
conocimiento del bien y del mal” es el tercer ángel maternal, Naas (= serpiente). Naas da
a Eden acceso a todas las formas de castigos para castigar al espíritu de Elohim en la
humanidad. Comete adulterio con Eva; se involucra en homosexualidad con Adán. Desde
este momento, la humanidad es dominada por el mal y por el bien. Esto es por lo que el
alma es dirigida contra el espíritu, y el espíritu contra el alma. Ambos divergen uno del
otro en sus esfuerzos, lo mismo que Elohim, se esfuerza hacia el “bien,” deseando dejar a
Eden atrás.

El énfasis en este texto es sobre la oposición entre la femenina Melusina, que significa el
pensamiento de deseo, y el ángel masculino, que es un mensajero de la mater coelestis
(21, 10). En contraste con el pensamiento de deseo, está el pensamiento real. Es un alma
semi-divina de la humanidad, habiendo descendido temporalmente a nuestro nivel.
Habitualmente permanece con la madre, es casto y solitario, y ve la vida en general desde
un punto de vista de ojo-de-pájaro, como Jung, [651] antes del primer sueño, veía su
propia vida pasada en su conjunto. Es el espíritu con una larga visión temporal de las
cosas. Como espíritu efímero, puede volar hasta el submundo de lo inconsciente,
consiguiendo allí una revitalización secreta, que es lo que le sucedió a Jung antes de los
Septem Sermones. Como ya hemos señalado, Filemón jugó un papel importante en las
fantasías que precedieron a las instrucciones, y él también figuraba en un sueño: aparecía
frente al cielo azul como un ser alado masculino con los cuernos de un toro, sosteniendo
“un manojo de cuatro llaves, una de las cuales sujetaba con fuerza como si fuera a abrir
una cerradura.” Filemón, como Jung lo llamó, era un espíritu revelador e iluminador, que

me hizo comprender la comprensión crucial de que hay cosas en la psique que no

produzco yo, sino que se producen ellas mismas y tienen su propia vida. Filemón
representó una fuerza que no era yo mismo. En mis fantasías mantuve
conversaciones con él, y él decía cosas que yo no había pensado
conscientemente. Porque yo observé claramente que era él el que hablaba, no yo.
Él dijo que yo trataba los pensamientos como si fuera yo mismo el que los
generaba, pero desde su punto de vista los pensamientos eran como animales en
el bosque, o personas en una habitación, o pájaros en el aire, y añadió, “Si vieras
personas en una habitación, no pensarías que eres tu el que las ha producido, o
que fueras responsable de ellas.” Fue él el que me enseñó la objetividad psíquica,
la realidad de la psique. A través de él se clarificó la diferencia entre yo mismo y el
objeto de mi pensamiento. Me confrontó de una manera objetiva, y yo entendí que

188
 hay algo en mi que puede decir cosas que yo no conozco ni propongo, cosas que
pueden incluso ser dirigidas contra mi. Psicológicamente, Filemón representó una
visión superior. [652]

Muchas revelaciones de Jung, así como otras muchas más, surgieron de este espíritu
pájaro, que mediaba entre lo individual y la “reina eterna celestial” Sofía. De la misma
forma que el pájaro blanco está relacionado con la mater coelestis, la serpiente lo está
con el Falo. Ambos usan la astucia para paralizar el poder creativo del individuo, o lo
incita. Se trata de ideas de deseos desafiantes que en cualquier momento pueden hacer
sentir su presencia. Nos impulsan a seguir a la serpiente. En las fantasías de Jung,
aparecía una serpiente negra con las figuras masculina y femenina de Elías y Salomé. Su
presencia, escribió él, significa un mito heróico; [653] la mitología nos enseña que el héroe
y la serpiente están relacionados. El significado de esto conduce al conocimiento instintivo
que guía a la humanidad y le conduce a su destino.

Sermón VII

Y otra vez pasó un día y cayó la séptima noche.

Y los muertos vinieron otra vez, esta vez con gestos lastimosos,
y dijeron: “Olvidamos hablar de una cosa aún,
enséñanos acerca de los hombres.”

Y Filemón se paró ante mi, se irguió y habló:

“El hombre es una puerta a través de la cual vosotros penetráis

del mundo externo de los dioses, los demonios y las almas al mundo interno,
del mundo más grande al mundo más pequeño.
Pequeño e insignificante es el hombre, vosotros ya lo habéis pasado,
pero volvéis a encontraros en el espacio infinito,
en la infinitud más pequeña o interna.

A distancia incalculable se encuentra una estrella sola en su cenit.

Ésta es el dios de este uno, éste es su mundo, su pleroma, su divinidad.
En este mundo el hombre es Abraxas, que da a luz o devora su mundo.
Esta estrella es el Dios y el fin de los hombres.
Éste es su Dios conductor.
En él halla el hombre su tranquilidad,
hacia él va el largo viaje del alma después de la muerte,
en él brilla como luz todo cuanto el hombre quita al gran mundo.
A éste reza el hombre.
El rezo acrecienta la luz de la estrella,
tiende un puente sobre la muerte,
prepara la vida del mundo más pequeño y
aminora el deseo desesperanzado del mundo más grande.
Cuando el mundo más grande se torna frio , la estrella ilumina.
No hay nada entre el hombre y su Dios,
en cuanto el hombre puede apartar su mirada
del Espectáculo llameante de Abraxas.

189
 Aquí hombre, allí Dios.
Aquí debilidad y nadería, allí eterna fuerza creadora.
Aquí oscuridad total y frio húmedo.
Allí sol pleno.

Pero cuando Filemón hubo terminado, los muertos callaron.

El peso cayó de ellos y se elevaron hacia arriba como humo sobre el fuego
del pastor que por la noche vigila su rebaño.

Al final de la instrucción previa, los muertos afirmaban despectivamente que ellos

conocían sobradamente a los dioses, demonios y almas. Pero ahora se lamentan de
haberse olvidado del hombre, la parte más importante -¡qué típico! Esto habla de su
actitud del cristianismo occidental respecto a Dios y al ser humano. Jung explicaba: [654]

Occidente acentúa la Encarnación e incluso la persona y la historicidad de Cristo;

Oriente por el contrario, dice: «sin surgimiento, sin transcurrir, sin pasado y sin
futuro». Respondiendo a su concepción el cristiano se subordina a la persona
divina superior, a la espera de su gracia; el hombre oriental sabe, sin embargo, que
la salvación se basa en la tarea que uno hace en sí mismo. A partir del individuo
crece todo el Tao. La imitatio Christi tendrá a largo plazo la desventaja de alabar a
un hombre como ejemplo divino qué corporizó el sentido supremo y así olvidamos,
a causa de la permanente imitación, realizar nuestro sentido supremo propio.
La imitación de Cristo se podría entender fácilmente con mayor profundidad, a
saber, como la obligación de llevar a cabo la mayor convicción, que siempre es la
expresión acabada del temperamento individual, con el mismo coraje y sacrificio
con que lo hizo Jesús.

En una carta de 1956, escribió Jung: [655]

El significado del hombre se realza con la encarnación. Hemos llegado a ser

partícipes de la vida divina y tenemos que asumir una nueva responsabilidad, es
decir, la continuación de la auto-realización divina que se expresa en la tarea de
nuestra individuación. La individuación no sólo significa que el hombre ha llegado a
ser verdaderamente humano distinto al animal, sino que ha llegado a ser
parcialmente divino también. Esto significa en la práctica que llega a ser adulto,
responsable de su existencia, sabiendo que no sólo depende de Dios sino que Dios
también depende del hombre. La relación del hombre con Dios probablemente ha
sufrido cierto cambio importante: En vez de propiciar la oración de un tipo
impredecible o la oración infantil a un padre amoroso, el vivir de forma responsable
y la realización de la voluntad divina en nosotros será nuestra forma de adoración y
de relación con Dios. Su bondad significa gracia y luz y Su lado oscuro la terrible
tentación de poder.

Obviamente Dios no desea que permanezcamos siendo niños pequeños, buscando a sus
mayores para que les releven de su misión.

Y en 1957 Jung escribió a un teólogo, explicando: [656]

Estamos acorralados por la fuerza suprema de la voluntad que se encarna. Dios

190
 quiere realmente convertirse en un hombre, aunque lo desgarre. Esto es así, no
importa lo que digamos al respecto…. Cristo dijo a sus discípulos: «Sois dioses».
Esta frase se vuelve dolorosamente verdadera. Si Dios se encarna en el hombre
empírico, el hombre se enfrenta al problema divino. Ya que es y sigue siendo un
hombre, tiene que encontrar una respuesta. Se trata de la cuestión de los
opuestos, qué surgió cuando Dios fue declarado sólo bueno. ¿Qué ha sido de su
lado oscuro? Cristo es el modelo de las respuestas humanas, y su símbolo es la
cruz, la unión de los opuestos. Este será el destino del hombre, que tiene que
entenderlo si quiere sobrevivir. Nos arriesgamos a un genocidio universal si no
abrimos el camino de la salvación mediante una muerte simbólica.

El individuo humano siempre ha sido considerado como el microcosmos e imagen del

macrocosmos, el universo. La estrecha relación que existe entre los dos se describe por
el término de sympathia o correspondentia, lo cual significa la equivalencia acausal de
eventos. Anteriormente, en los Upanishads indios, encontramos la idea de Atman (alma
del mundo) y atman (alma individual), un derivado de la forma que sigue siendo una parte
de ella. En chino, Tao es un término no traducible para la totalidad del micro y
macrocosmos, lo contingente. [657] Este principio afirma que el todo está contenido en la
más minúscula parte del alma humana. Para Pico della Mirandola, el mundo es un ser, el
corpus mysticum, por así decirlo, del Dios visible, como era el cuerpo de Cristo para la
iglesia. Todo lo que sucede en el mundo, como organismo, existe en una relación
recíproca de correspondencias que no pueden derivarse de la causalidad inmanente.
Como el hombre está hecho a imagen de Dios (Génesis 1:26), él es “el pequeño Dios del
mundo,” o el deus terrenus (dios terrenal), como ya dijeron los alquimistas. Agrippa von
Nettesheim sostenía que “todo está lleno de dioses” y estos dioses fueron distribuidos en
las cosas como fuerzas divinas. Él creía que las cosas en el submundo poseían cierta
fuerza en virtud de la cual se correspondían ampliamente con las cosas del mundo
superior.

Traducido en términos modernos, la idea del microcosmos, que contiene “las imágenes de
todas las criaturas,” representa lo inconsciente colectivo. Según Agrippa, el alma del
mundo es “ciertamente una sola cosa, que contiene todas las cosas, que otorga todas las
cosas, que sujeta y mantiene juntas todas las cosas, que podría hacer un armazón del
mundo.” [658]

Siguiendo la terminología de Jung, esta coincidencia sensible entre eventos internos y

externos ha sido llamada sincronicidad. Postula un sentido a priori en referencia a la
consciencia humana, que parece existir fuera del individuo. Una imagen moderna del
mundo debe ser cuaternaria, ilustrada a través de lo que sigue:

Espacio
l
l
Causalidad-------------------l----------------Sincronicidad
l
l
Tiempo

Formulado de esta forma como el principio de sincronicidad, la antigua idea de micro-

macrocosmos obtuvo un fundamento empírico. El individuo humano es en efecto el portal

191
entre los mundos externo e interno.

La estrella es, ante todo, la estrella de Belén que mostró el camino a los sabios de Oriente
hacia el nuevo rey (Mateos 2:2). En una carta a los efesios, Ignacio de Antioquía escribe
de la venida de Cristo: “¿Cómo, entonces, fue él manifestado al mundo? Una estrella brilló
en los cielos más allá de las estrellas, y su luz fue inenarrable, y su novedad causó
asombro, y todas las otras estrellas, con el sol y la luna, se reunieron en coro alrededor de
esta estrella...” [659] En la llamada liturgia de Mitra, una oración dice: “Soy una estrella,
que deambula sobre ti, y que brilla desde lo profundo” [660] Balaam profetiza: “Yo lo veo,
pero no ahora; lo contemplo, pero no cerca. Una estrella vendrá de Jacob y un cetro se
elevará de Israel” (Números 24:17). Aquí la estrella simboliza una personalidad singular.

En el antiguo Egipto, las estrellas eran los “acólitos de Osiris,” el señor del submundo. La
literatura sobre los muertos está repleta de dichos sobre ser colocado entre las estrellas
en el más allá, con la esperanza de renacer del cuerpo de la diosa celestial. [661]
Cuando, durante las ceremonias funerales de Julio Cesar, los romanos vieron un cometa
(stella crinita), lo tomaron por un signo de que su alma había sido acogida entre los
numina de los dioses inmortales. Augusto encontró conveniente ver la aparición de la
estrella como un omen favorable para sí mismo, y tenía su casco adornado con una
estrella. Después de su muerte la cabeza de Cesar Augusto fue elevada hacia el cielo,
para dispensar favores a los que orasen en la distancia. [662] La gente creía que el alma
o la cabeza del emperador muerto había ascendido a los cielos. Es un artículo de fe
estoica que después de la muerte el alma, como fuego o llama, se eleva hacia el cielo.

Horacio, tomando la antigua imaginería griega del daimon, dice respecto a la singularidad
de los humanos: “Sólo ese espíritu puede conocer, el que ajusta los afectos de nuestra
estrella de nacimiento (qui temperat astrum) / Aunque mortal es señor sobre la naturaleza
de los hombres (naturae deus humanae mortalis) mientras camina a nuestro lado y / A su
capricho produce caracteres particulares alegres o tristes (vultu mutabilis, albus et ater).”
[663] Esto recuerda la conversación entre Wallenstein y su confidente, Field Marshall Illo.
Queriendo presionar al indeciso Wallenstein a la acción, mientras este último esperaba
una alineación favorable de las estrellas, Illo declara, “Las estrellas del destino están en tu
corazón.” [664]

De especial interés para nosotros, por supuesto, es lo que el histórico Basílides tenía que
decir sobre esta imagen. Como reportó Hipólito:

De esta manera tendrá lugar la restauración de todos los seres que al principio
habían sido fundamentados naturalmente en el germen universal, los cuales
volverán a aquel estado cada uno en su momento. Cada ser tiene su propio tiempo,
como lo indica claramente el Salvador: «Todavía no ha llegado mi hora» y también
el episodio de los magos que vieron la estrella. También él había sido
preestablecido en el seno del gran amontonamiento, de acuerdo con la génesis de
los astros y la hora de la restauración. Es el que ellos designan hombre interior,
espiritual en el psíquico, que se revistió entonces de su propia alma. Es decir, la
filiación dejó en este lugar su alma, que no es mortal sino que permaneció aquí de
acuerdo con su naturaleza, del mismo modo que, según hemos visto más arriba la
(segunda) filiación dejó al espíritu intermedio en su propio lugar. [665]

La antigua doctrina gnóstica de Basílides de las tres filiedades es de particular interés en

192
el contexto actual. Según el texto, la tercera filiedad, que permanece en lo que no tiene
forma por detrás del mundo, será restaurada “en su momento,” esto es, será absorbida en
el pleroma. Hay muchas razones para sospechar que el “cuerpo gravitacional” en ésta,
que tiene necesidad de redención o despertar debido a que es la luz oculta dentro de las
cosas materiales. Éste es el “hombre espiritual oculto,” que ha tomado un alma mortal.

Entre los gnósticos nazarenos, como también recoge Hipólito, [666] esto se llama el

“Punto Indivisible [ameristos stigmé] a partir del cual lo pequeño va creciendo

gradualmente. El punto, explica, que no es nada ni proviene de nada, siendo
indivisible se hace, por una concepción de sí mismo, una cierta magnitud
incomprensible. Este punto significa el reino de los cielos, el grano de mostaza, el
punto indivisible que se halla en el cuerpo, al cual nadie conoce sino sólo los
espirituales.”

Este punto une lo infinito y lo infinitesimal, el macrocosmos y microcosmos. Solamente los

hombres espirituales lo reconocen, y a la vez el que está dentro de ellos es capaz de este
conocimiento.

Jung pensaba, “El conocimiento del sí-mismo significa también el restablecimiento del
Hombre como microcosmos, es decir, la referencia cósmica el hombre. Estos
conocimientos están acompañados a menudo por acontecimientos eventos sincrónicos.”
[667] A modo de aclaración añadió, “La experiencia profética de la vocación pertenece a
esta categoría.” Dice además, en resumen: “La estrella es un símbolo de la totalidad
trascendente.” [668] Como comentario a uno de sus dibujos, escribe: [669]

También el sol es una estrella, un germen radiante en el océano del cielo. El cuadro
representa la aparición del sí-mismo como estrella que viene del caos. Los cuatro
radios están subrayados por los cuatro colores. Este cuadro es significativo por
representar la estructura del sí-mismo como un orden frente al caos.

Estas expresiones proverbiales se explican siempre desde la perspectiva de la astrología,

como si una simple estrella no fuese suficiente para establecerse como el destino y la
guía interior de una persona. Según la creencia popular, para cada persona hay una
estrella en los cielos que aparece con el nacimiento y que cae o se eclipsa con la muerte.
Por eso la gente dice cosas como “está cayendo su estrella” cuando disminuye el buen
aspecto de alguien o disminuye su fama. O, su estrella “aún no se ha levantado” o “se
está elevando,” cuando el tiempo de una persona aún no ha llegado, o su éxito está
comenzando a ser aparente. Una “estrella” es como llamamos a alguien que se hace
famoso por alguna realización, por ejemplo, un artista que tiene éxito. Hablamos de la
“buena estrella” de la gente que les acompaña durante la vida y durante un periodo
específico. El niño afortunado es un “nacido bajo buena estrella.” Ser “guiado por una
buena estrella,” significa haber conseguido algún éxito inesperado. Estar “bajo una mala
estrella” es sufrir de mala suerte o fallo. El navegante es “iluminado por una estrella”
cuando no se pierde. “Querer alcanzar las estrellas” es desear algo imposible, poner las
miras demasiado altas. Al mismo tiempo, alguien que se ha enamorado “arranca una
estrella del cielo” para el ser amado. [670]

La estrella en su zenit, única e increíblemente distante, es la particularidad transcendental

de una persona -la expresión y símbolo de lo eterno en el individuo, que es superior a la

193
mortalidad y proporciona orientación y esperanza a lo largo de los vaivenes de la vida. Es
su Dios -su Dios individual, su guía y su meta- que brilla para él más allá de su muerte. La
oración incrementa la luz de la estrella: la clarifica por la concentración del espíritu.
Cuando retiramos las proyecciones del gran mundo, éste se hace frio y falto de atractivo.
El individuo y su propio Dios finalmente se hacen uno, en la medida en que el impulso de
la vida (Abraxas) cesa. De la debilidad, vanidad, oscuridad y malsana frialdad del
individuo, surge la creatividad y la luz de su Dios.

Por medio de este Dios absolutamente personal, los muertos no redimidos ascienden
como humo, porque han recibido una respuesta a su abrasadora pregunta.

****

No pretendo haber ofrecido aquí una interpretación exhaustiva de los Septem Sermones
ad Mortuos -una interpretación completa sólo puede ser dada a conocer por la vida y obra
del mismo Jung. No obstante, espero que mi interpretación haya dado a los lectores un
sentido más claro del desarrollo de la psicología de Jung. Espero también que esto haya
preparado la base para el próximo volumen de este trabajo, que está dedicado a la
comprensión de la Gnosis y la alquimia por Jung.

194
 Notas y Bibliografía

Nota Editorial: Esta edición en español se basa en una traducción de la obra original al
inglés preparada por Don Reneau; incorpora pequeñas revisiones a la edición en alemán.
(Debido a las conveniencias del formato digital, la numeración de las notas a pié de
página en la edición Kindle, de donde se ha hecho la traducción, difieren de la edición
impresa.)

Fuentes Online

La mayoría de los textos gnósticos citados en esta obra, incluyendo todos los de Nag
Hammadi, se pueden encontrar online en: gnosis.org/library. Los enlaces siguientes van
directamente a algunas de estas fuentes online:

Obras citadas en el Prefacio, encontradas en la biblioteca privada de Jung:

Wilhelm Schultz, Dokumente der Gnosis (Jena, 1910)

G.R.S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten (London, 1906)

G.R.S. Mead, Simon Magus (London, 1892)

Obras Patrísticas:

Los escritos de Hippolytus and Irenaeus. (Editado en español en Los Gnosticos Vol I y II.
Editorial Gredos)

Códices Nag Hammadi y otros escritos gnóstticos:

Nag Hammadi texts – Listed by Codex location

Nag Hammadi texts – Listed Alphabetically by Title

Gnostic Texts known prior to the Nag Hammadi discovery

El texto completo de los “Siete Sermones a los Muertos” de Jung (1916):

Translation by H. G. Baynes

Translation by Stephan A. Hoeller (modern English version)

Tres audio lecturas presentadas por Dr. Lance Owens en el Instituto C. G. Jung de Zurich
que discuten en mayor detalle el material incluido en la Introducción:

C.G.Jung and the Tradition of Gnosis, by Lance S. Owens, MD.

El artículo a que se hace referencia en la introducción, por Lance Owens, discutiendo a

Jung y su visión de la llegada de una nueva era de consciencia:

195
 Lance S. Owens, “Jung and Aion: Time, Vision and a Wayfaring Man” (published in
Psychological Perspectives).

Notas

[1] Letter of Nov 13, 1960. Eugene Rolfe, Encounter with Jung (Boston: Sigo Press, 1989),
158.

[2] C. G. Jung, El Libro Rojo: Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani, tr. John Peck, Mark
Kyburz, and Sonu Shamdasani (New York: W.W. Norton & Co, 2009). (En lo sucesivo,
Liber Novus.)

[3] Jung normalmente empleaba el término alemán die Gnosis en sus referencias a la
tradición histórica; este término puede traducirse como Gnosis o como Gnosticismo.
Siguiendo el uso común en las lenguas europeas, emplearé preferentemente la palabra
Gnosis para designar la tradición. Como “tradición clásica gnóstica” me refiero a las
manifestaciones en los primeros tres siglos de la era cristiana. Los especialistas en
estudios gnósticos han cuestionado recientemente el término genérico gnosticismo,
afirmando que la palabra no existía antiguamente; es un término polémico acuñado por
vez primera en el siglo XVII por la teología protestante; en los siglos siguientes la palabra
ha llegado a ser sinónimo de “herejía” -algo fuertemente rechazado por la mayoría de los
eruditos. Los historiadores señalan que muchos gnósticos del siglo II simplemente se
consideraban cristianos; otros eran llamados (y se llamaban ellos mismos) gnostikoi,
“gnósticos.” Ver, Karen L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge: Harvard University
Press, 2003), 15ff; Michael Williams, Rethinking Gnosticism (Princeton: Princeton
University Press, 1996), 51ff; y la respuesta equilibrada a esta controversia terminológica
en, Marvin W. Meyer & Willis Barnstone, eds., The Gnostic Bible (Boston: Shambhala,
2003), 8-16.

[4] C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffe (Rev. ed., Pantheon,
1993), 201. (Hereafter, MDR.) [En español, Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Edición
de Aniela Jaffe. Editorial Seix Barral, 2002.]

[5] Ribi da el primer resumen detallado de las anotaciones alquímicas de Jung. La

bibliografía proporciona una descripción catalogada de las anotaciones, Varias fotografías
de las notas aparecen en, Sonu Shamdasani, C. G. Jung: A Biography in Books (New
York: W.W. Norton, 2012), 172-88. (Hereafter, Biography in Books.)

[6] Como resultado de este estudio, la biblioteca del Dr. Ribi contiene una colección
comprensiva de los facsímiles de manuscritos y traducciones de los textos gnósticos del
Nag Hammadi; puede que sea una de las colecciones más extensas de publicaciones
relacionadas con el Nag Hammadi en una colección privada.

[7] Stephan A. Hoeller, Jung el Gnóstico y los Siete Sermones a los Muertos (Heptada
Ediciones, 1990); Stephan A. Hoeller, Jung y los Evangelios Perdidos (Ediciones Obelisco,
2005); Stephan A. Hoeller, Gnosticism: New Light on the Ancient Tradition of Inner
Knowing (Wheaton, IL: Quest, 2002).

[8] Marvin Meyer, ed., The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition

196
(HarperSanFrancisco, 2007).

[9] Marvin W. Meyer, The Gnostic Gospels of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco,
2005), xxiv.

[10] Puedo dar aquí algunos ejemplos cortos. En su primer seminario grabado en
Polzeath, Cornwall en 1923 Jung afirmaba: “Desde la guerra mundial, lo inconsciente
colectivo ha sido constelado como no lo había sido desde el comienzo de nuestra era
cuando el mundo estaba en un estado similar de flujo. En aquella época surgió el
gnosticismo. Éste vino directamente de lo inconsciente; y el cristianismo fue uno de los
productos del gnosticismo. La condición psicológica de esa época muestra notables
paralelismos con nuestros tiempos.” Notas mecanografiadas por M. Esther Harding,
"Seminario Cornwall dado por Carl Gustav Jung, July 1923, Polzeath, Cornwall, England.”
Beinecke Library, Yale University. En el seminario de 1928 él comenta, “Por el momento
estamos interesados en la comprensión de lo inconsciente, porque no podemos vivir ya
decentemente sin la consciencia. Esta comprensión es la Gnosis...” C. G. Jung, William
McGuire, ed.; Dream Analysis: Notas del Seminario Dado en 1928-1930 (Princeton:
Princeton University Press, 1984). En 1933 Jung recomienda a su grupo del seminario
leer la recopilación clásica de literatura gnóstica, Fragments of a Faith Forgotten – obra
que Jung había estudiado por primera vez alrededor de 1915. C. G. Jung, Visions: Notes
of the Seminars Given in 1930-1934 (Princeton, 1997), 237-8.

[11] Shamdasani, Biography in Books, 121.

[12] H. G. “Peter” Baynes conocía bien las asociaciones gnósticas de Jung. Después de
que preparase la traducción inglesa de los Siete Sermones a los Muertos, Jung le dio una
pintura realizada en el estilo artístico usado en su Libro Rojo, titulado “Septem Sermones
ad Mortuos.” Jung regaló a Baynes un antiguo anillo gnóstico con gema similar al suyo;
Baynes lo llevó por el resto de su vida. Diana Baynes Jansen, Jung’s Apprentice: A
Biography of Helton Godwin Baynes (Einsiedeln: Daimon Verlag, 2003). Una foto del año
1943 de Baynes llevando el anillo aparece en la portada del libro.

[13] Los últimos discípulos que trabajaron personalmente con Jung llegaron en un periodo
en que sus conferencias y publicaciones se centraban sobre la alquimia, y esto
indudablemente influenció las percepciones sobre el fundamento de su trabajo. Tal vez la
figura más importante dentro de esa generación final fue Marie-Louise von Franz,
colaboradora indispensable de Jung en su investigación en la literatura alquímica desde
1930 en adelante. Después de la muerte de Jung, la Dra. Von Franz fue la fuerza
formativa en la perpetuación de su trabajo; ella siguió siendo la influencia mayor en el
programa de entrenamiento de Instituto C. G. Jung de Zürich hasta su muerte en 1998. Su
erudición y estrecha asociación con los estudios alquímicos de Jung subrayó también el
papel de la alquimia como un punto focal histórico del comentario junguiano, al menos en
su formación clásica. El Dr. Ribi me comentó que aunque von Franz “por supuesto
conocía todo lo que dijo Jung sobre el gnosticismo,” ella nunca estudió de forma
independiente los textos gnósticos. (Comunicación privada.)

[14] “El principal interés de mi trabajo no se relaciona con el tratamiento de la neurosis,

sino más bien sobre el tema de lo numinoso. Pero el hecho es que el tema de lo
numinoso es la terapia real, y según lo mucho que se alcance la experiencia numinosa, se
libera uno de la línea patológica. Incluso la enfermedad misma toma un carácter

197
numinoso.” Aniela Jaffé, Was C. G. Jung a Mystic? And Other Essays. (Einsiedeln:
Daimon Verlag, 1989), 16.

[15] Ferne Jensen, ed.; C.G. Jung, Emma Jung Toni Wolff: A Collection of Remembrances
(The Analytical Psychology Club of San Francisco, 1982), 25.

[16] Martin Buber, Eclipse of God: Studies in the Relation Between Religion and
Philosophy (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, reprint 1988).

[17] En su respuesta a Buber, Jung rechazó el epíteto de “gnóstico” como una

caracterización teológica, negando cualquier presunción metafísica o teológica que
motivase su psicología, y minimizó su distribución privada de los Siete Sermones como un
“pecado de mi juventud.” Por supuesto, tengamos en cuenta que Jung tenía 41 años en
1916 cuando imprimió los Septem Sermones ad Mortuos, y alrededor de 47 cuando
permitió a H.G. “Peter” Baynes traducir e imprimir los Siete Sermones en inglés. Jung
continuó compartiendo copias con personas adecuadas en su edad avanzada. Aunque
desconocido en años previos, los Sermones formaban una revelación resumida de la
experiencia mitopoética registrada en Liber Novus. C. G. Jung, “Religion and psychology:
A reply to Martin Buber” (1952), CW 18, 663-70. [Todas las citas de Las Obras Completas
de C. G. Jung (OC) están listadas por volumen y número de párrafo.]

[18] Stephan A. Hoeller, Jung el Gnóstico y los Siete Sermones a los Muertos (Heptada
Ediciones, 1990).

[19] “Estamos en guerra porque lo que consideramos 'sagrado' en nuestro trabajo está
bajo ataque desde dentro. En este sentido es como una 'Guerra Santa'... la actual batalla
de tercera generación dentro de la comunidad junguiana es sobre quien va a contar la
'verdadera' historia junguiana y que clan posee el linaje junguiano legítimo.” Barbara D.
Stephens, “The Martin Buber-Carl Jung disputations: protecting the sacred in the battle for
the boundaries of analytical psychology.” Journal of Analytical Psychology, 2001, 46, 457.

[20] “Response to Barbara Stephens,” Journal of Analytical Psychology, 2002, 47:481.

[21] C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, xxv. The introduction for this revised
edition, published in 1956, is signed and dated September 1950.

[22] Ibid.

[23] C. G. Jung, Psychological Types, CW 6, 169.

[24] MDR, 189.

[25] MDR, 192.

[26] 30 Jan 1948; Ann Conrad Lammers & Adrian Cunnigham, eds., The Jung–White
Letters (New York: Routledge, 2007), 117.

[27] C. G. Jung, Collected Papers on Analytical Psychology (New York: Moffat Yard and
Co., 1917), 443–4.

198
[28] Liber Novus, 222.

[29] Liber Novus, 230.

[30] MDR, 4.

[31] Liber Novus, 252

[32] Liber Novus, 305 n229.

[33] Kurt Plachte fue un teólogo y ministro prptestante poco conocido. Después de
sobrevivir como soldado alemán en la Primera Guerra Mundial, estudió filosofía con Ernst
Cassirer en Hamburgo; su tesis sobre Johann Gottlieb Fichte fue publicada en 1922. Los
intereses de Plachte parecen haberse focalizado sobre la interacción entre símbolo y
religión; citó porciones de los comentarios de Jung sobre “el símbolo como expresión
perceptible por los sentidos” en un ensayo sobre Fichte publicado algunos años después
de esta carta. Debido a su criticismo con el Nacional Socialismo fue arrestado y excluido
del ministerio eclesiástico en 1926; murió en 1964. Christoph Asmuth, “Wie viele Welten
braucht die Welt?: Goodman, Cassirer, Fichte,” Die Philosophie Fichtes im 19. und 20.
Jahrhundert. (Amsterdam: Rodopi, 2010), 63-83.

[34] Gerhard Adler, ed., C. G. Jung: Letters (Princeton: Princeton University Press, 1975),
vol. 1, 61.

[35] Ibid.

[36] “Psychology and Literature”, CW 15, 98.

[37] MDR, 200.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Estas fechas se corresponden con otras evidencias aquí presentadas. Shamdasani,
Biography in Books, 122; para fechas del servicio militar y lecturas gnósticas, ver también
Liber Novus, 206; 337 n22.

[41] Liber Novus, vii.

[42] Estos registros primarios no incluyen sólo el texto de Liber Novus, sino también los
diarios del Libro Rojo y otros numerosos documentos archivados, referenciados y citados
por Sonu Shamdasani en el aparato editorial de la edición publicada de Liber Novus.

[43] Para un resumen de la cronología composicional de las secciones de Liber Novus,

ver Sonu Shamdasani’s “Editorial Note”, Liber Novus, 225ff.

[44] Barbara Hannah, Jung: His Life and Work (New York: G. Putnam’s Sons, 1976), 114.
Énfasis en el original.

199
[45] En MDR Jung señala que en la primera lectura de textos gnósticos asequibles en
1911 mientras trabajaba en Wandlungen und Symbole der Libido, no fue capaz de
encontrarles mucho sentido. MDR, 163; ver también, CW 5, xiii-xxiv.

[46] Liber Novus, 232. En este diario, escribió: “Meine Seele, meine Seele, wo bist du?”
Una fotografía de la página de este diario aparece en Shamdasani, Biography in Books,
65.

[47] Liber Novus, 207.

[48] Una edición en latín apareció en 1859 y fue la edición comúnmente citada durante los
siguientes cincuenta años: L. Duncker & F. G. Schneidewin, ed., Refutatio Omnium
Hæresium (Go ttingen, 1859). La primera edición crítica en alemán es: P. Wendland,
Hippolytus Werke III. Refutatio omnium haeresium (Leipzig, 1916); Jung adquirió esta
edición después de 1916 y la citó en sus últimas obras. Una antigua edición en inglés
apareció en: Macmahon, J. H., Salmond, S. D. F. Transl. The Refutation of all Heresies by
Hippolytus with Fragments from his Commentaries on Various Books of Scripture.
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1868); Jung leyó una versión impresa de 1911 de esta obra
alrededor de 1939, como se indica en las notas que hizo en su libro de notas alquímicas
(ver la discusión de Ribi, 138ff). La primera edición crítica en inglés es: F. Legge, ed.;
Philosophumena or the Refutation of all Heresies (London: Soc. for Promoting Christian
Knowledge, 1921), y este volumen es citado generalmente en la edición inglesa de las
Obras Completas de Jung.

[49] Gérard Vallée; A study in anti-Gnostic polemics: Irenaeus, Hippolytus, and Epiphanius
(Wilfrid Laurier Univ. Press, 1981), 41-2.

[50] Jung leyó probablemente a Hipólito en ediciones primarias; no obstante con

seguridad su primer encuentro con Hipólito provino de extractos en la literatura secundaria
aquí citada. Ver nota 48.

[51] Wolfgang Schultz, Dokumente der Gnosis (Jena: E. Diederichs, 1910).

[52] G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten (London: Theosophical Publishing

Society, 1900, reprint 1906). Jung tenía la edición de 1906.

[53] G. R. S. Mead, Simon Magus: An Essay on the Founder of Simonianism Based on the
Ancient Sources With a Re-Evaluation of His Philosophy and Teachings (London: The
Theosophical Society, 1892). La copia en la biblioteca de Jung contiene el sello de la
biblioteca de la Logia Teosófica H.P.B. (Helena Petrovna Blavatsky) de Londres, a la cual
pertenecía Mead. Se desconoce como adquirió Jung un libro de esta biblioteca teosófica
inglesa de élite, ni que cantidad de cuotas de préstamo vencidas habría acumulado.

[54] Le doy las gracias a Andreas Jung por su hospitalidad y ayuda – y por nuestras horas
de conversación – durante mi búsqueda en la colección de la biblioteca de Jung.

[55] Varios ejemplos de la marginalia de Jung están ilustrados fotográficamente en la

Biografía en Libros de Shamdasani.

[56] Este comentario está basado completamente en referencias anecdóticas de

200
individuos familiarizados con la biblioteca de Jung y que han examinado gran cantidad de
libros de la misma. Ninguno de ellos, no obstante, anotó específicamente los márgenes en
este libro. Comunicaciones privadas.

[57] Schultz cita la edición de 1859 de Hippolytus, Refutatio Omnium Haeresium, ed.
Duncker & Schneidewin (Go ttingen 1859); ésta es la misma edición usada por G.R.S.
Mead. Nueve de los diecinueve capítulos en Dokumente der Gnosis están basados
principalmente en textos preservados por Hipólito (capítulos sobre Justino, los naasenos,
los peratas, los setianos, los docetistas, Simón el Mago, Basílides, la Escuela de Basílides
y Marco). Tres están basados principalmente en material encontrado en Ireneo (sobre los
ofitas, Carpócrates y los valentinianos), dos sobre las Actas de Tomás, y una sobre las
Actas de Juan. Los capítulos sobre Abraxas y Mitra se basan en la obra de A. Dieterich
(Jung ya había estudiado a Dieterich antes de 1911, como se cita en Wandlungen), y el
capítulo sobre Poimandres se basa en la obra de R. Reitzenstein. Un capítulo está
dedicado a la Midrash judía, citando a Jellinek. Ver, “Nachweis der Quellen”, Dokumente
der Gnosis, 231-41.

[58] Capítulo 1 de Tipos Psicológicos (OC 6) debe mucho al material encontrado en

Schultz. Tipos Psicológicos fue publicado en1921; en la fecha de su composición, anota
Shamdasani, “Hay un hueco entre Julio de 1919 y Febrero de 1920 en el Libro Negro 7,
en cuyo tiempo probablemente Jung estaba escribiendo Tipos Psicológicos.” Liber Novus,
305 n230.

[59] El dibujo de portada en el libro de Schultz se basa en una gema gnóstica grabada
reproducida en, The Gnostics and Their Remains de Charles King (2nd edition, 1887), 41.
Jung tenía este libro en su biblioteca. El anillo gnóstico de Jung muestra un motivo similar,
una serpiente enroscada en una “figura de 8,” con la cabeza elevada y rodeada por una
corona de ocho rayos. Esta figura específica, conocida como el Agathodaimon se
asociaba con Alejandría; una figura similar a la del anillo de Jung se encuentran en
ejemplares de monedas del imperio romano acuñadas en Alejandría a mediados del siglo
II.

[60] La imagen fechada de Izdubar aparece en el folio 36 en el Libro Rojo.

[61] Las primeras citas de Mead que hace Jung están en Transformaciones y Símbolos de
la Libido (1912), donde cita el Ritual Mitráico de Mead (London: Theosophical Publishing
Society, 1907), y su traducción de los Upanishads, G.R.S. Mead and J. C.
Chattopadhyaya, The Upanishads (London: Theosophical Publishing Society, 1896).

[62] La deuda de Jung con G.R.S. Mead merece, y aún espera, una evaluación adecuada.
Los escritos de Mead sobre la Gnosis, que a menudo reflejaban una astuta comprensión
psicológica de la tradición, fueron indudablemente valiosos para Jung. Jung tuvo alguno
de los libros de Mead en 1911, y su biblioteca probablemente contenía una completa
colección de las publicaciones de Mead, incluyendo los libros cortos publicados bajo el
título de la serie Ecos de la Gnosis (1906-8), y la revista de Mead “Quest,” publicada
desde 1909 hasta 1930. Jung citó la mayoría de estas obras en algún momento en sus
publicaciones y/o en seminarios; además, en varios sitios de sus escritos aparecen
comentarios que se encuentran en la obra de Mead sin citar su nombre. Y la
correspondencia no publicada entre Mead y Jung se conserva en el Jung Archive, ETH.
Tal vez sea indicativo de su respeto por Mead, que alrededor de 1930 Jung hiciera un

201
esfuerzo especial para visitarle en Londres y agradecerle personalmente su trabajo; en
ese momento Mead se encontraba enfermo y empobrecido y murió en 1933. (Un extracto
de esta visita fue transmitido por Jung a Gilles Quispel, que se lo relató a Stephen Hoeller
en 1977. Comunicación personal de Stephan Hoeller.)

[63] C. G. Jung, Visions: Notes of the Seminars Given in 1930-1934 (Princeton: Princeton
Univ. Press, 1997), 237-8.

[64] MDR, 184.

[65] Irenaeus, Contra Haereses, I. xxiii. 1-4.

[66] En griego la palabra ἐπίνοια (epinoia) tiene género femenino e implica tanto “lo que
está en la mente” como lo que “conduce a;” así pues, el hecho de pensar y el resultado de
concebir el pensamiento.

[67] Irenaeus, Contra Haereses, I. xxiii. 2: “Le acompañaba una tal Helena, una prostituta
de la ciudad fenicia de Tiro, después de que él hubiera comprado su libertad, diciendo que
ella era la primera concepción (o Pensamiento) de su Mente, la Madre de Todo, con quien
en el principio él concibió en su Mente hacer a los Ángeles y Arcángeles. Así que este
Pensamiento, surgiendo de él, y conociendo cual era la voluntad de su Padre, descendió
a las regiones inferiores y generó a los Ángeles y Poderes, con los cuales dijo también fue
hecho este mundo. Y después que ella los había generado, fue retenida por ellos
mediante la envidia, porque ellos no querían que se pensase que eran la progenie de otro.
En cuanto a él mismo, era totalmente desconocido por ellos; y su Pensamiento fue hecho
prisionero por los Poderes y los Ángeles que habían emanado de ella. Y ella sufrió todo
tipo de indignidades en sus manos, para impedir que ella volviese a ascender hacia su
Padre, incluso siendo hecha prisionera en el cuerpo humano y transmigrando en otros
cuerpos femeninos, como de un recipiente en otro.”

[68] Mead, Fragments of a Faith Forgotten, 168. Jung cita principalmente a Mead sobre
este punto (sin citar el nombre) en Mysterium Coniunctionis, donde afirma que el texto,
“describe una coniunctio Solis et Lunae.” CW 14, 136.

[69] Liber Novus, 236.

[70] Liber Novus, 248.

[71] Liber Novus, 248, 251 n201, 254 n238. Mucho después explicó que, “por Eros quiero
decir poner en relación." Mysterium Coniunctionis, CW 14, 179.

[72] Liber Novus, 368.

[73] Liber Novus, 233 n49.

[74] Aion, CW 9ii, 22. In 1930, Jung dijo que las grandes creaciones poéticas tales como
El Pastor de Hermas, La Divina Comedia y Fausto todas relataban, “un episodio de amor
que culminaba en una experiencia visionaria. …Encontramos el no disimulado episodio de
amor no sólo conectado con la opresiva experiencia visionaria sino realmente
subordinado a ella.” (“Psychology and Literature,” CW 15, 94.) En 1927 afirmaba, “Los

202
ideales monásticos cristianos y budistas se aferran al mismo problema, porque siempre la
carne era sacrificada. Las diosas y las semidiosas ocuparon el sitio de la mujer humana
personal que debería llevar la proyección del anima.” Tales observaciones pueden ser una
referencia a las observaciones empíricas de Jung sobre su propia experiencia. (“Mind and
Earth,” CW 10, 40.)

[75] Él continúa, “En la leyenda de Simon…se encuentran los símbolos de completa

madurez del anima.” “Mind and Earth,” CW 10, 40. En el Mysterium Coniunctionis Jung
habla de los que trabajan con la alquimia, “que en el reino simbólico son Sol y Luna, en lo
humano el adepto y su soror mystica, y en el terreno psicológico la consciencia masculina
y lo inconsciente femenino (anima).” Él señala como el primero entre los ejemplos clásicos
de esto, “Simon Magus and Helen.” CW 14, 153 and n317.

[76] El comentario de Jung en este “notable” pasaje se extiende en las siguientes páginas.
En el comentario, Jung repite sin citar a Mead la interpretación de 1900 de Simón como
“Sol” y Helena como “Luna;” Jung afirma que este texto, “describe una coniunctio Solis et
Lunae.” Mysterium Coniunctionis, CW 14, 136 (los términos griegos han sido traducidos.)
Para la traducción y comentario de Mead, probablemente leído por Jung en 1915, ver
Fragments of a Faith Forgotten, 123.

[77] Hippolytus, Elenchos, VI.12. Traducción por Mead, Simon Magus.

[78] “Porque si permanece solamente en potencialidad, y su imagen no es perfecta,

entonces desaparece y perece, dice él... Porque la potencialidad cuando ha obtenido arte
se convierte en la luz de las cosas generadas, pero si no es así ocurre una ausencia de
arte y toma su lugar la oscuridad, exactamente como si no hubiese existido; y a la muerte
del hombre perece con él.” Hippolytus, Elenchos, VI. 9. Traducción por Mead, Simon
Magus.

[79] Ver también la extensa cita de los escritos de Simón en, “Transformation Symbolism
in the Mass”, CW 11, 236f.

[80] Liber Novus, 264.

[81] Liber Novus, 359. En su primer encuentro, Jung había denominado a Filemón como
“el Mago,” Liber Novus, 312.

[82] En la versión de los Sermones impresa en 1916, Jung atribuyó la obra a Basílides, un
maestro gnóstico alejandrino del siglo II.

[83] Liber Novus, 346ff.

[84] Liber Novus, 317 n282.

[85] Imágenes de Filemón y Sapientia (Sofía) aparecen en el folio 154 y 155 del Libro
Rojo. Pintadas en 1924, son una conclusión temática en la transcripción del Libro Rojo;
sólo serían transcritas aproximadamente quince páginas más en el volumen a folio
durante seis años más. Encima de la imagen de Sofía, Jung escribió una cita de la
primera carta de Pablo a los corintios: “La Sabiduría de Dios en un misterio, incluso la
sabiduría oculta, que Dios ordenó antes del mundo para nuestra gloria: ...el Espíritu todo

203
lo sondea, sí, hasta las cosas profundas de Dios.” A cada lado del arco hay una
inscripción de la Revelación de Juan, 22:17: “El Espíritu y la Novia dicen, Ven. Y he aquí
que él escuchó decir, Ven. Y dejad que venga el que esté sediento. Y cualquiera que
venga tome el agua de vida libremente.” Encima del arco está la inscripción, “Ave Virgo
Virginum” (Alaba, Virgen de Vírgenes). Liber Novus 317 n283.

[86] Jung comenzó la construcción de la Torre en 1923. Se desconoce cuando pintó el

mural de Filemón, pero fue probablemente antes de 1930. La inscripción en griego en el
mural de la Torre dice: “ΦΙΛΗΜΩΝ ΤΩΝ ΠΡΟΦΗΤΩΝ ΠΡΟΠΑΤΩΡ.” (Comunicación
privada.) La palabra final, Propator, implica tanto “progenitor” como “el primero” o padre
primordial.

[87] Ver la “Gnostic aeonology” de Simon Magus, como se bosqueja por G. R. S. Mead,
Simon Magus, 63.

[88] Los Sermones fueron aparentemente registrados en los diarios del Libro Negro 5 y 6
entre más o menos el 30 de Enero y el 8 de Febrero de 1916. Liber Novus 346 n77; 354
n121.

[89] Sobre la centralidad del mito del demiurgo, ver, Karen L. King What Is Gnosticism?
(Cambridge: Harvard University Press, 2003); y, Michael Williams, Rethinking Gnosticism
(Princeton: Princeton University Press, 1996).

[90] Estos argumentos están resumidos en: Barry Jeromson, “Systema Munditotius and
Seven Sermons”; Jung History 1:2 (Philemon Foundation, 2005/6), 6-10; y “The sources of
Systems Munditotius: mandalas, myths and a misinterpretation"; Jung History 2:2
(Philemon Foundation, 2007), 20 - 22. (Edición online asequible.)

[91] Liber Novus, 370.

[92] Estas entradas en el Libro Negro 5 son del 18 de Enero, dos días después del
comentario sobre Abraxas del 16 de Enero de 1916. Sin una explicación sobre Abraxas, el
nombre no hubiera tenido significado para los lectores, así que Jung sustituyó el término
descriptivo “regente de este mundo.” Liber Novus, 245 n75.

[93] “El espíritu de este tiempo quisiera hacerte creer que las profundidades no son ni
mundo ni realidad.” Liber Novus, 242 n119.

[94] Shamdasani, Biography in Books, 207.

[95] MDR, 201.

[96] “Psychology and Religion,” CW 11, 98.

[97] Él lo mencionó ocasionalmente de pasada, en su primer seminario registrado en

Polzeath, Cornwall en 1923. Ver nota 10, supra.

[98] MDR, 295ff. Ver también el relato de Barbara Hannah, Barbara Hannah, Jung: His
Life and Work (New York: G. Putnam’s Sons, 1976), 277ff.

204
[99] MDR, 295–6.

[100] El “Último Cuarteto” se compone de: Psicología de la Transferencia; Aion;

Respuesta a Job; y Mysterium Coniunctionis. Aion (CW 9ii) fue empezado en otoño de
1947 y es el primer libro escrito completamente después de la enfermedad de Jung; fue
publicado en 1951. “La Psicología de la Transferencia,” publicado en 1946 (CW 16, 163–
323) se completó antes de las visiones, pero se publicó en su reflexión. Las primeras
secciones del Mysterium Coniunctionis fueron escritas antes de 1945, las secciones
finales vinieron después; hablando de su primer trabajo sobre el libro, Jung dijo después
de las visiones, “Todo lo que he escrito es correcto.... Sólo me doy cuenta de su plena
realidad ahora” (Hannah, 279). Respuesta a Job fue publicado por vez primera en 1952
(CW 11, 355–470).

[101] Margaret Ostrowski-Sachs, From Conversations with C. G. Jung (Zurich: Juris Druck
& Verlag, 1971), 68.

[102] Para una discusión detallada de este material, ver: Lance S. Owens, “Jung and Aion:
Time, Vision and a Wayfaring Man”; Psychological Perspectives (Journal of the C. G. Jung
Institute of Los Angeles, 2011) Lance S. Owens, “Jung and Aion: Time, Vision and a
Wayfaring Man”; Psychological Perspectives (Journal of the C. G. Jung Institute of Los
Angeles, 2011) 54:253-89.

[103] Sonu Shamdasani, “Foreword to the 2010 Edition,” Answer to Job (Princeton:
Princeton University Press; Reprint edition, 2010), ix.

[104] William McGuire & R.F.C. Hull, eds., C. G. Jung Speaking: Interviews and
Encounters (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 225.

[105] “Todas las virtudes cristianas son necesarias y algo más, porque el problema no es
solamente moral: También necesitamos la Sofía que Job estaba buscando... El hombre
superior y completo es engendrado por el padre “desconocido” y nacido de Sofía, y es él
quien... representa nuestra totalidad, que trasciende la consciencia.” C. G. Jung, Answer
to Job (Princeton: Princeton University Press, 2nd Edition 1969), 95. (Also, CW 11, 357-
470.)

[106] Jung señaló que en esta proclamación, “María como la novia está unida con el hijo
en la cámara nupcial celestial, y como Sofía, con la Divinidad. ...Repite la historia de Sofía
en el Antiguo Testamento.”

[107] "Es psicológicamente significativo para nuestra época que en el año 1950 la novia
celestial se uniera con el novio. Para interpretar este evento, hay que considerar... las
prefiguraciones en el matrimonio apocalíptico del Cordero y la historia de Sofía en el
Antiguo Testamento. La unión nupcial en el tálamo (cámara nupcial) significa el hieros
gamos, y éste a su vez es el primer paso hacia la encarnación, hacia el nacimiento del
salvador, que, desde la antigüedad, se consideró el filius solis et lunae [el hijo del sol y de
la luna], the filius sapientiae, [el hijo de la Sabiduría] y el equivalente de Cristo. Aunque él
ya ha nacido en el pleroma, su nacimiento en el tiempo sólo puede realizarse cuando es
percibido, reconocido, y declarado por el hombre.” Answer to Job, 100.

[108] Aion, CW 9ii, 174.

205
[109] Liber Novus, 338.

[110] Ibid.

[111] Liber Novus, 311.

[112] G. Quispel, De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen; Tirion,1992.

[113] Alfred Ribi, Zeitenwende: Die geistigen Wurzeln unserer Zeit in Hellenismus,
Hermetik, Gnosis und Alchemie; P. Lang, Bern and New York, 2001.

[114] Original German edition: Alfred Ribi, Die Suche nach den eigenen Wurzeln: Die
Bedeutung von Gnosis, Hermetik und Alchemie für C. G. Jung und Marie-Louise von
Franz und deren Einfluss auf das moderne Verständnis dieser Disziplin. (Bern, Berlin,
Frankfurt/M., New York, Paris, Wien: Peter Lang Publishing, Inc., 1999)

[115] In Gnosis und Gnostizismus, ed. by K. Rudolph.

[116] Ibid., pp. 426ff; quoted from Evangelische Theologie 13 (1954), pp. 354-361.

[117] Ibid., p. 428.

[118] Ibid., p. 799.

[119] Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the
Occasion of his 65th Birthday, ed. R. van den Brock and M. J. Vermasern.

[120] Ibid., pp. 1-12.

[121] C. G. Jung, “The Archetypes and the Collective Unconscious,” Collected Works
(CW), 9/I, pp. 3ff.

[122] "La posición del arquetipo debería localizarse más allá de la esfera psíquica, de
forma análoga a la posición del instinto fisiológico, que está enraizado dentro del
organismo y, con su naturaleza psicoide, forma el puente con la materia en general. CW
8, § 420.

[123] Maurice Friedman, The Healing Dialogue in Psychotherapy (Lanham, MD: Jason
Aronson, 1985), p. 213.

[124] H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970),
passim.

[125] A. Ribi, “Die Auffassung C. G. Jungs von der Schizophrenie,” passim.

[126] E. L. Fackenheim, "Martin Buber's Concept of Revelation," en Paul Arthur Schilpp y

Maurice Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber (London: Cambridge University
Press, 1967), p. 281.

206
[127] Martin Buber, Autobiographical Fragments, in Schilpp and Friedman, p. 4.

[128] Maurice Friedman, Martin Buber's Life and Work. The Early Years 1878-1923 (New
York: E. P. Dutton, 1981), pp. 46f.

[129] Martin Buber, "Ein autobiographischer Abriss," in Briefwechsel aus sieben

Jahrzehnten, vol. 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1972), pp. 34-37.

[130] Buber, Autobiographical Fragments, p. 5.

[131] Friedman, Buber's Life and Work. The Early Years, p. 330.

[132] CW 5.

[133] Anthropos: Der ewige Mensch. Der ewige, göttliche und kosmische Mensch in
Geschichte, Politik und Tiefenpsychologie (Bern and New York: P. Lang, 2002).

[134] Martin Buber, Between Man and Man, chapter one.

[135] Estoy adoptando aquí la terminología de Jung para la estructura dramática del
sueño, en GW 8, §§ 561f. (Para los lectores que no estén familiarizados con la psicología
junguiana, en las notas indico los lugares en las Obras Completas en donde pueden
encontrar una breve relación de conceptos básicos. GW indica Gesammelten Werke, la
edición en alemán de las Obras Completas de Jung, y CW, la edición en inglés.)

[136] Jung, Symbols of Transformation, CW 5, § 420.

[137] Cf. el significado de la llamada en el maniqueísmo y entre los mandeos.

[138] Schilpp and Friedman, The Philosophy of Martin Buber, p. 637.

[139] Jung, “Psychology and Religion,” CW 11, § 6.

[140] Buber, “Replies to My Critics,” in Schilpp and Friedman, The Philosophy of Martin
Buber, pp. 589ff.

[141] Ibid.

[142] CW 6, § 763.

[143] CW 6, § 812, [144] CW 6, § 779.

[145] Friedman, The Healing Dialogue, p. 3.

[146] Ibid., p. 179.

[147] Ibid., p. 198.

[148] Ibid., p. 4.

207
[149] Bergman, “Martin Buber and Mysticism,” in Schilpp and Friedman, p. 297. Original:
Leipzig, Insel, 1917, pp. 30-32.

[150] Buber, I and Thou, quoted from Friedman, Healing Dialogue, p. 3.

[151] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, § 184.

[152] Notas personales de Maurice Friedman sobre el seminario, en Friedman, The

Healing Dialogue, p. 147.

[153] Ibid., p. 145.

[154] Martin Buber, “Zu Bergsons Begriff der Intuition,” in Werke I; sacado de Friedman,
The Healing Dialogue, p. 202.

[155] Ibid., p. 203.

[156] Ibid..

[157] Alfred Ribi, Zeitenwende: Die geistigen Wurzeln unserer Zeit in Hellenismus,
Hermetik, Gnosis und Alchemie; P. Lang, Bern and New York, 2001.

[158] The Tavistock Lectures, Lecture III, “On the Theory and Practice of Analytic
Psychology,” CW 18, § 173.

[159] CW 6, § 814.

[160] M. Friedman, Contemporary Psychology: Revealing and Obscuring the Human

(Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), p. 39.

[161] Ibid.

[162] Martin Buber, Eclipse of God. Studies in the Relation between Religion and
Philosophy (New York: Harper & Brothers, 1952).

[163] K. Kerényi, The Religion of the Greeks and the Romans, trans. By Christopher
Holme (New York: Dutton, 1962).

[164] Jung, “Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber,” CW 18, §§ 1499-1513.

[165] “Jung and Religious Belief,” CW 18, §§ 1584-1690.

[166] C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (abbrev. MDR), recorded and edited by
Aniela Jaffé, trans. by Richard and Clara Winston (New York: Vintage Books, 1989), p.
300.

[167] No se necesita en todos los casos, como un analista Antimimos piensa.

[168] Marie Louise von Franz, C. G. Jung. His Myth in Our Time, trans. William H.
Kennedy (New York: CG Jung Foundation, 1975).

208
[169] “Face-to-Face” interview, with J. Freeman, in C. G. Jung Speaking: Interviews and
Encounters (Princeton: Princeton University Press, 1977), p. 428.

[170] CW 18, § 1589.

[171] Ibid., § 1615.

[172] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 336, note 297.

[173] CW 18, § 1637.

[174] Ibid., § 1643.

[175] Ibid., § 1635.

[176] Ibid., § 1595. [177] Ibid., § 1616.

[178] Ibid., §§ 1637-1638.

[179] Buber, “Supplement: Reply to C. G. Jung,” Eclipse of God, p. 176.

[180] Friedman, Martin Buber’s Life and Work, p. 169.

[181] Buber, “Replies to My Critics,” in Schilpp and Friedman, pp. 715-16.

[182] Indudablemente se refiere a Jung como tal expresión característica.

[183] Bergman, “Martin Buber and Mysticism,” in Schilpp and Friedman, The Philosophy of
Martin Buber, pp. 297ff.

[184] Buber, “Replies to My Critics,” in Schilpp and Friedman, The Philosophy of Martin
Buber, pp. 715ff.

[185] Buber, Eclipse of God, pp. 166-167.

[186] E. L. Fackenheim, “Martin Buber’s Concept of Revelation,” in Schilpp and Friedman,

p. 289.

[187] Ibid.

[188] Buber, “Replies to My Critics,” in Schilpp and Friedman, pp. 698-99.

[189] Fackenheim, “Martin Buber’s Concept of Revelation,” in Schilpp and Friedman, p.

277.

[190] Buber, Eclipse of God, pp. 68-69.

[191] Fackenheim, “Buber’s Concept of Revelation,” in Schilpp and Friedman, p. 296.

209
[192] Bergman, “Martin Buber and Mysticism,” in Schilpp and Friedman, p. 304.

[193] “Individuation, Schuld und Entscheidung. Über die Grenzen der Psychologie,” en Die
Kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. Festschrift zum 60. Gerburtstag von C.
G. Jung, pp. 529-555. Ver también nota 11, p. 54, en von Franz, Jung, por afirmar que
Trüb era tipo sentimiento.

[194] Ibid., p. 543.

[195] Ibid., p. 534.

[196] Ibid.

[197] Ibid., p. 532.

[198] Ibid., p. 544.

[199] Ibid., p. 548.

[200] Ibid., p. 538.

[201] Ibid., p. 530.

[202] Martin Buber, Nachlese (Heidelberg: 1966), pp. 146-157.

[203] Trüb, “Individuation, Schuld und Entscheidung,” p. 539.

[204] Ibid., p. 540.

[205] Friedman, Contemporary Psychology, p. 44.

[206] Ribi, Die feindlichen Brüder: Extraversion-Intraversion. Zwei komplemetäre Seiten

eines einseitigen Weltbildes (Wettingen: Kundschafter, 1993).

[207] Irenaeus, Adversus haereses, I 23, 1.

[208] Sobre este tema, ver R. Bergmeier, “‘Königslosigkeit als nachvalentinisches

Heilsprädikat,” in Novum Testamentum 24 (1982), pp. 316-339.

[209] Bergman, “Martin Buber and Mysticism,” in Schilpp and Friedman, p. 306.

[210] “The Relations Between the Ego and the Unconscious,” CW 7, §§ 398-400.

[211] Eclipse of God, p. 87.

[212] Friedman, Contemporary Psychology, p. 44.

[213] MDR, p. 256.

[214] “Face-to-Face” interview, in Jung Speaking, p. 431.

210
[215]CW 6, § 8ff.

[216] CW 6, § 60.

[217] Sobre este tema en general, ver Ribi, Feindliche Brüder, pp. 63f.

[218] “General Aspects of Dream Psychology,” CW 8, § 510.

[219] Bergman, “Martin Buber and Mysticism,” in Schilpp and Friedman, p. 300.

[220] CW 6, § 67.

[221] See “On Psychic Energy,” CW 8, §§ 1ff, and specially §§ 88.

[222] CW 6, §§ 77-78.

[223] MDR, p. 255; cf. CW 9/I, § 177.

[224] Ribi, Feindliche Brüder, p. 201.

[225] CW 6, § 78. Emphasis added.

[226] CW 6, § 80.

[227] Carl Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit. (Stuttgard: W. Kohlhammer,
1971).

[228] Ibid. Carl Andersen (1909-1985) fue un notable historiador del cristianismo, y
profesor en la Philipps-Universitat Marburg (1956-1961) y Georg-August-Universitat
Gottingen (1961-1977).

[229] “Principles of Practical Psychotherapy,” CW 16, § 20.

[230] “Psychotherapists or the Clergy,” CW 11, §§ 531-532.

[231] Como epígrafe a su The Interpretation of Dreams (1903), Freud lo sacó de la Eneida
de Virgilio (7, 312): Flectere si nequeo superos, acheronta movebo. (Si no puedo doblegar
a los dioses allá arriba, al menos colocaré a Acheron en el tumulto.)

[232] Jung, “A Psychological Approach to the Trinity,” CW 11, § 293.

[233] CW 6, § 417.

[234] Ribi, Feindliche Brüder, p. 84.

[235] H. Bergmann, “Martin Buber and Mysticism,” in Friedman and Schilpp, p. 298.

[236] CW 6, §§ 423-427.

211
[237] Fackenheim, “Buber’s Concept of Revelation,” in Schilpp and Friedman, pp. 283-
284.

[238] To the Rev. Morton T. Kelsey, 3 May 1958, in Letters, p. 435. English original.

[239] “Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy,” CW 12, §§

10-11.

[240] Ibid., §§ 14 and 12. Chapter 4 - On the Nature of Gnosis

[241] Maurice Friedman, Contemporary Psychology, p. 210.

[242] CW 10, §§ 825ff.

[243] CW 10, § 858ff and CW 11, p. 572.

[244] The Eclipse of God, pp. 116f.

[245] “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower,’” CW 13, § 69.

[246] CW 11, § 133.

[247] Martin Buber, Eclipse of God, 176.

[248] Friedman, Contemporary Psychology, p. 212.

[249] Buber, “Autobiographical Fragments,” in Schilpp and Friedman, p. 10.

[250] Symbols of Transformation, CW 5, § 421.

[251] MDR, p. 67.

[252] Ibid., p. 215.

[253] Buber, Eclipse of God, 104

[254] MDR, pp. 301-302.

[255] MDR, p. 304.

[256] MDR, p. 311.

[257]CW 6, § 409.

[258] CW 6, §§ 14-15.

[259] “Jung and Religious Belief,” CW 18, § 1647.

[260] O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, vol. 1, pp. 206-262.

212
[261] Como profetas fueron tomados en aquel momento para referirse a todos los autores
de los informes Bíblicos

[262] “Jung and Religious Belief,” CW 18, § 1665.

[263] “Address at the Presentation of the Jung Codex,” CW 18, § 1827.

[264] MDR, pp. 332-333.

[265] CW 11, § 168.

[266] Jung, “A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,” CW 11, § 203.

[267] Ibid., § 201.

[268] Stromateis I, 9

[269] Stromateis II, 4 [270] Stromateis VII, 10

[271] Quoted in Jung, “A Psychological Approach to the Trinity,” CW 11, § 271, note 3.

[272] “Transformation Symbolism in the Mass,” CW 11, §§ 441-442.

[273] Ibid., § 438.

[274] Ibid., § 444.

[275] Ibid., § 445.

[276] Ibid., § 446.

[277] Jung, Aion. CW 9/II, § 347.

[278] Ibid., § 428.

[279] J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien, p. 211, note 22.

[280] Jung, “Instinct and the Unconscious,” CW 8, § 273.

[281] In Archetypal Dimensions of the Psyche (Boston, 1997), p. 373-375. Appeared

originally in C. G. Jung und die Theologie, ed. W. Böhme (Stuttgart, 1971).

[282] F. Wisse, “Stalking Those Elusive Sethians,” in Rediscovery II, pp. 563-576; quoted
in J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal Séthien, pp. 5-6.

[283] L’élitisme gnostique et la souillure de la grande église d’après de Nag Hammadi.

[284] Koschorke, Nag Hammadi Studies 12 (Leiden, 1978), 91-174.

[285] Koschorke, p. 178.

213
[286] Irenaeus, Adversus haereses III 4, 1.

[287] NHC I 5.

[288] Cf. Hermetica Oxoniensia (HO) III 1: “Les hommes ont établi la loi par opinion….
délaissant la justice véritable et l’âme… 3. C’est pourquoi le ciel est pur de telles lois.” J.
Paramelle and J. Mahé, Extraits Hermétiques, p. 129.

[289] Jung propuso esta pregunta a cuatro profesores, ninguno de los cuales fue capaz de
darle una respuesta satisfactoria. CW 18/II, § 1645.

[290] Quoted from the Revised Standard Version, 1971.

[291] Gospel of the Nazarenes, 41:7.

[292] CH VI 3-6; SH II A 6-10. Cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 102.

[293] E. Benz, Ecclesia spiritualis, p. 9.

[294] NHC XI 1.

[295] NHC XI 9, 28; “The Interpretation of Knowledge,” in The Nag Hammadi Library in
English (Leiden: E. J. Brill, 1977), p. 430.

[296] NHC II 58, 22; “The Gospel of Philip,” in ibid., p. 135.

[297] NHC II 58, 18-22; Ibid.

[298] Sevrin, pp. 209 and 207, A 12.

[299] Lo estrictos eran los gnósticos con ellos mismos es obvio por las pocas citas que
aparecen en la Biblia.

[300] NHC VII 61, 29-32 ; “The Second Treatise of the Great Seth,” in Nag Hammadi
Library, p. 334.

[301] Cf. M. A. Williams, “The Immovable Race. A Gnostic Designation and the Theme of
Stability in Late Antiquity,” NHS 29 (1985).

[302] Psychology and Religion; CW 11, § 133.

[303] Ibid., § 131.

[304] Jung escribe: “La Iglesia conoce todo sobre la asimilación de la sombra, es decir,
como ha de ser reprimida y lo que es el mal.” CW 18/II, § 1594.

[305] NHC XI 22, 18-21; “A Valentinian Exposition,” in Nag Hammadi Library, p. 436.

[306] Sobre la “Eglise supérieure” ver Tractatus Tripartitus I, ed. R. Kasser, M. Milinine, H.-

214
Ch. Puech, G. Quispel, and J. Zandee, p. 321.

[307] NHC VII 60, 25.

[308] Mahé, p. 84.

[309] Adversus haereses, I, 5, 1.

[310] Stromateis 3, 4, 2-10, 2.

[311] Adversus haereses, I 25, 5.

[312] Adversus haereses, I 25, 4.

[313] Adversus haereses, I, 5, 1.

[314] Ibid., I 5, 5-6.

[315] Ibid., I 6, 1.

[316] Cf. the alchemical in stercore invenitur.

[317] Adversus haereses, I 6, 2.

[318] NHC IX 29, 22-30, 17; “The Testimony of Truth,” in Nag Hammadi Library, p. 407.

[319] Refutatio omnium haeresium, ed. by L. Duncker and F. G. Scheidewin (Göttingen,

1859).

[320] Adversus haereses, I 6, 4.

[321] Ibid., ed. by N. Brox (Herder, 1993).

[322] MDR, p. 158.

[323] Origo (Zürich, 1951).

[324] Ibid., p. 45.

[325] Ibid., p. 47.

[326] Ibid., p. 48. Este punto también fue tenido en cuenta por G. Quispel en su
conferencia “Gnosis als Weltreligion”: “La Gnosis [tuvo] una función compensatoria en
relación con el cristianismo.”

[327] F. Wisse, Die Sextus-Sprache und das Problem der gnostischen Ethik, quoted in
Mahé, L’élitisme gnostique, p. 77.

[328] Sobre la cuestión del bautismo y los gnósticos, ver J.-M. Sevrin, “Le Dossier
Baptismal Séthien,” Etudes sur la Sacramentaire Gnostique.

215
[329] NHC IX 69, 7-28; “The Testimony of Truth,” in Nag Hammadi Library, p. 414; Birger
A. Pearson, in The Coptic Gnostic Library, vol. 5, pp. 189-191.

[330] NHC IX 30, 30-31, 5; “The Testimony of Truth,” in Nag Hammadi Library, p. 407;
Pearson, pp. 125-127.

[331] Cf. the myth of Sophia.

[332] Sevrin, Le dossier baptismal Séthien.

[333] Adversus haereses, I 6,4.

[334] “The Testimony of Truth,” NHC IX, 31,5.

[335] Adversus haereses, I, 6,4. On this complex of questions, see J.-M. Sevrin, “Les
Noces Spirituelles dans L’Evangile selon Philippe,” Le Muséon 87 (1976), pp. 143-193,
esp. pp. 148f.

[336] “Femme et Société dans les Notices de Pères contres les Gnostiques,” Madeline
Scopello, Etudes Coptes III, p. 115.

[337] Esta es una expresión especialmente bella del Evangelio de Felipe, NHC § 122,
81,34: “El matrimonio en el mundo es un misterio para aquellos que han tomado esposa.
¡Si hay una cualidad oculta en el matrimonio impuro, mucho más hay en el matrimonio
puro un verdadero misterio! No es carnal, sino puro. Pertenece no al deseo, sino a la
voluntad. No a la oscuridad o la noche, sino al día y a la luz.”

[338] Cf. La definición de gnosis de G. Quispel como la “proyección mística de la

experiencia del sí-mismo,” en Gnosis als Weltreligion, p. 17.

[339] P. Sloterdijk and H. T. Macho, Weltrevolution der Seele, p. 18: “la emergencia de
textos en 1946 que habían estado perdidos durante mucho tiempo tiene un significado
especial, como si fuera un signo de las profundidades del tiempo para los supervivientes
de la colosal catástrofe del “Occidente cristiano.”

[340] La Edición Facsímil de los Códices de Nag Hammadi. Prefacio por James M.
Robinson, p. 3.

[341] “The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly,” Religious Studies Review 3,
(1977), pp. 17-30.

[342] CW, 18, §§1514ff.

[343] 1969 and 1971.

[344] Dall’ Asclepius al Crater Hemetis, p. 10.

[345] Gnosis as Weltreligion, p. 29.

216
[346] De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen.

[347] Para las fechas más importantes en la vida de Jung, ver pp. 235f.
[348] The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C. G.
Jung, ed. William McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1974).

[349] MDR, p. 170.

[350] Para una evaluación de este periodo que incluye nuevos detalles aportados por la
publicación del Libro Rijo de Jung: Liber Novus, ver la Introducción por Lance Owens.

[351] MDR, p. 378; y R. A. Segal, The Gnostic Jung, p. 181. Ver también el comentario
iluminador sobre el significado de los Siete Sermones respecto a la vida y obra de Jung
mismo por Christine Maillard, Los Siete Sermones a los Muertos de Carl Gustav Jung.

[352] Una interpretación de los sermones se reserva para un capítulo de este libro.

[353] MDR, p. 378.

[354] Ibid., p. 188.

[355] “Archetypes of the Collective Unconscious,” CW 9/I, §§ 1ff.

[356] MDR, p. 201.

[357] Ibid., p. 202.

[358] Ibid., p. 204.

[359] Ibid.

[360] Ibid., p. 32.

[361] Ibid., pp. 80f.

[362] Alchemical Active Imagination, p. 18.

[363] See Quispel, ed., Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen.

[364] Illustrated in “Concerning Mandala Symbolism,” CW 9/I, Fig. 36.

[365] Published together with Richard Wilhelm in 1929. Jung’s commentary is in CW 13, §
1ff.

[366] MDR, p. 205.

[367] Alchemical Notebooks, “Treasure Hunting,” I, 69.

[368] Alchemical Notebooks, “Extracta,” V, 50.

217
[369] R. Halleux (Paris 1981) and M. Mertens (Paris 1995).

[370] Alchemical Notebooks, “Extracta,” V, 50. The latest English translation is B. P.

Copenhaver, Hermetica, 1994. German: J. Holzhausen, Das Corpus Hermeticum Deutsch,
1997.
[371] Alchemical Notebooks, “Extracta,” V, 198f.

[372] MDR, p. 275.

[373] A. Ribi, “Zum schöpferische Prozess bei C. G. Jung. Aus den Excerptbänden zur
Alchemie,” Analyt. Psychol., vol. 13 (1982), pp. 201-221.

[374] Alchemical Notebooks, “Excerpta,” VI 93.

[375] CW 11, § 296.

[376] Ibid., §§ 344f.

[377] Jung Library Katalog 1967, p. 34.

[378] Alchemical Notebooks, “Extracta philosophica,” VII, 110-125.

[379] Alchemical Notebooks, “Extracta philosophica,” VII, 134-147.

[380] Alchemical Notebooks, “Extracta philosophica,” VIII, 10-27.

[381] Alchemical Notebooks, “Extracta philosophica,” VIII, 80-82.

[382] Cf. Notes on Lectures given at the ETH Zürich 1933-1940.

[383] Auriferae Artis 1572, p. 199. Typographus Lectori.

[384] Von Franz, Mysterium coniunctionis 14/III, p. 25.

[385] Alchemical Notebooks, “Extracta,” V, 123-131, 162-174.

[386] CW 12, § 464.

[387] CW 14/III, §§ 613-616.

[388] W. Ganzenmuller, “Alchemie und Religion im Mittelalter,” Deutsches Archiv fiir

Geschichte des Mittelalters 5, pp. 329-346 (1942).

[389] GW 12, § 1 H.

[390] GW 13, § 299.

[391] CW 12, § 44 H.

[392] “The Visions of Zosimos,” CW 13, §§ 85f.

218
[393] CW 18, §§ 1692-1699.

[394] Typed manuscript in the C. G. Jung Archive of ETH. MDR, p. 65.

[395] CW 11, §§ 169f.

[396] CW 11, §§ 296 f.

[397] CW 9/II.

[398] CW 14.

[399] MDR, 221.

[400] MDR, 297.

[401] CW 9/II, § 267.

[402] Cf. Ps-Demokritos: Physika kai Mystika. M. Berthelot, Coll. Alch. Grecs II 41; Cf.
Gnōsis and epistēm ē, in G. Fowden The Egyptian Hermes, pp. 100-101.

[403] CW 9/II, § 268.

[404] Ibid., § 269.

[405] Ibid., § 270.

[406] Ibid., § 273.

[407] Ibid., § 274.

[408] Ibid., § 278.

[409] Ibid., § 281.

[410] Ibid., § 283.

[411] CW 9/II.

[412] CW 18, § 1479.

[413] Ibid., § 1480.

[414] Letter to Gilles Quispel of April 21, 1950; Letters, vol. I, p. 553.

[415] CW 18, § 1642.

[416] Ibid., § 1642-3.

219
[417] Ibid., § 1647.

[418] Panarion 31, 5, 3; The Panarion of Epiphanius of Salamis, trans. by F. Williams (New
York: E. J. Brill), p. 156.

[419] Cf. Gnosis I, S. 303, and F. Williams, ed. I, 156.

[420] Refutatio VII 22.16, Gnosis I 91; Dunker et Schneidewin, Refutatio, p. 364.

[421] CW 9/II, § 119.

[422] CW 9/II, § 299.

[423] Josef Quint, pp. 305, 23-25; 306, 8-12; 308, 7-13.

[424] CW 9/II, § 302-3.

[425] Ibid., § 304.

[426] MDR, p. 331.

[427] CW 7, § 151.

[428] MDR, p. 333.

[429] Para una evaluación actualizada de este periodo, ver la Introducción de Lance
Owens.

[430] MDR, pp. 378ff.

[431] C. G. Jung, Analytical Psychology, Notes of the seminar given in 1925, ed. W.
McGuire, Bollingen Series XCIX (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 40f.

[432] MDR, p. 175.

[433] Published in a fourth, revised edition of 1952 as Symbole der Wandlung (Symbols of
Transformation), CW 5.

[434] MDR, p. 171.

[435] Marie-Louise von Franz, C. G. Jung. His Myth in Our Time.

[436] MDR, p. 172.

[437] E. Hornung, Das Amdaut. Die Schrift des Verborgenen Raumes; 2 vols.

[438] CW 5, § 308; 8, § 68.

[439] J. Ruska, Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermetischen
Literatur.

[440] Marie-Louise von Franz, “Projection and Re-Collection in Jungian Psychology,”

220
Reflections of the Soul, trans. by W. H. Kennedy (Chicago: Open Court, 1980), p. 150.

[441] K. Kerényi, Religion of the Greeks and Romans, pp. 68-69, 159, 197.

[442] MDR, pp. 172-173.

[443] MDR, pp. 158-159.

[444] MDR, pp. 164-165.

[445] Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend (Princeton: Princeton
University Press, 1998).

[446] Textos Gnósticos, Biblioteca de Nag Hammadi Vol. I. “La Hipóstasis de los
Arcontes”, pag. 349. Traduc. De Antonio Piñero y otros. Ed. Trotta.

[447] MDR, pp. 190-192.

[448] MDR, p. 162. [449] MDR, pp. 200-201.

[450] MDR, pp. 378-390.

[451] Refutatio VII, 20.

[452] Adversus haereses I 24, 3-7.

[453] Panarion XXIV 5, 2.4; 7,6.

[454] Refutatio VII, 20, 1-27,14.

[455] Clemens of Alexandria, Stromateis. Clément d’Alexandrie, Les Stromates, Stromate

V, Introduction, texte critique et index, ed. by A. Le Boulluec, trans. by P. Voulet. Sources
Chrétiennes, No. 278, pp. 28-29.

[456] Los Gnósticos Vol II, “Strom. V; 1-3”, pag. 272. Biblioteca. Clásica Gredos. Ed.
Gredos.

[457] To Mr. Leonhard, December 5, 1959; C. G. Jung, Letters, volume 2, p. 525. See also
the letter to Valentine Brooke, pp. 520ff.

[458] Marie-Louise von Franz, C. G. Jung: His Myth in Our Time, pp. 232ff.

[459] Irenaeus, Adversus haereses I, 30, 6.

[460] BG 44, 15.

[461] Irenaeus, Adversus haereses I, 5,4.

[462] Refutatio VI, 33.

221
[463] Panarion XXV 2,3.

[464] NHC V 5; 66,29.

[465] NHC II 4; 86,30; 94,22.

[466] A. Ribi, “Morgenerkenntnis und Abenderkenntnis bei Aurelius Augustinus—Wo

stehen wir heute?” Address to the Psychological Club of Zurich, 27 June, 1992. In A. Ribi,
Ein Leben im Dienst der Seele. Teil II, Gesammelte Aufsätze und Vorträge (Bern, Berlin,
Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Vienna: P. Lang, 2007), p. 555.

[467] G. Quispel, “Hesse, Jung und die Gnosis. Die ‘Septem Sermones ad Mortuos’ und
Basilides,” Eranos, vol. 37, pp. 277-298 (1968).

[468] Fragment 7; Foerster, Gnosis I, p. 105.

[469] Fragment 2: Clemens Alexandrinus Strom. II 114,4, in Ch. Markschies, Valentinus

Gnosticus?, pp. 54f.

[470] Aion, CW 9/II, § 370.

[471] W. Schubart, Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 1, pp. 271-283.

[472] Todas las citas que siguen de los Septem Sermones ad Mortuos son de la
traducción en inglés preparada por H. C. Baynes, MDR, pp. 378-90.

[473] Stephan A. Hoeller, Jung el Gnóstico y Los Siete Sermones a los Muertos (Heptada
Ediciones 1990).

[474] C. G. Jung, The Red Book: Liber Novus, ed. Sonu Shamdasani, tr. John Peck, Mark
Kyburz, and Sonu Shamdasani (New York: W.W. Norton & Co, 2009), 346-354.

[475] Die Kreuzzüge in Augenzeugenberichten, ed. by R. Pernoud; Die Kreuzzüge aus

arabischer Sicht, ed. by F. Gabrieli.

[476] Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend, p. 95.

[477] Ibid., pp. 131-132.

[478] MDR, p. 333.

[479] “On Psychic Energy,” CW 8, § 103.

[480] CW 6, § 741, Definitions.

[481] Selections from The Cherubinic Wanderer, trans. J. E. Crawford Flitch (London,
1032), number 25, 4.

[482] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, §§ 369-370.

222
[483] Mysterium coniunctionis. CW 14/II, §§413ff.

[484] Cf. Marie-Louise Franz, Number and Time. Reflections Leading towards a Unification
of Psychology and Physics, trans. by Andrea Dykes (London: Rider and Co., 1974).

[485] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, § 418.

[486] A. Ribi, Anthropos.

[487] W. Y. Evans-Wentz, trans. and ed., The Tibetan Book of the Dead (Oxford, 1957), pp.
11f.

[488] Letters, vol. I, p. 433.

[489] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, § 430.

[490] Los Gnósticos Vol.2 “Refutaciones de Hipólito de Roma” Libro VII, pags 186-190.

[491] Textos Gnósticos, Biblioteca de Nag Hammadi Vol I “Apócrifo de Juan, pags. 216 –
217”. Traducción de Antonio Piñero y otros. Ed. Trotta.

[492] NHC XI 3.

[493] J. M. Robinson, The Coptic Gnostic Library, vol. V, p. 225-229; 61, 32-63, 32.

[494] CW 6, §§ 741-742.

[495] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, §§ 381-384

[496] Chuang Tzu (The True Classic of Southern (Cultural) Florescence), trans. Lin
Yutang.

[497] CW 8, §§ 907ff.

[498] Das chinesische Denken, pp. 227ff, especially p. 228.

[499] J. Needham, Science and Civilization in China, vol. 2, History of Scientific Thought,
pp. 36-74.

[500] Lao-tse, Tao te king, translated by Gia Fu Feng, XXV.

[501] Ibid, LI.

[502] Synchronicity: An Acausal Connecting Principle, CW 8, § 955

[503] P. Deussen, Sechzig Upanishads des Veda.

[504] Ibid., p. 110.

[505] Cf. Mateos 13:31: “El Reino de los Cielos es como un grano de mostaza.” Basílides:
“la semilla del mundo […] como una semilla de mostaza” (Hipólito, Refutatio VII 21,3).

223
[506] CW 6, § 781.

[507] A. Ribi, Die feindlichen Brüder. Extraversion—Introversion.

[508] Symbols of Transformation, CW 5.

[509] Transformation Symbolism in the Mass, CW 11, §§ 96ff.

[510] CW 6, §§ 757-758.

[511] Foreword to “Introduction to Zen Buddhism, CW 11, §§ 891-892.

[512] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, § 387.

[513] Los Gnósticos Vol.2 “Refutaciones de Hipólito de Roma” Libro VII, 27:8 y 27:12.
pags. 204 y 205.)

[514] Aion, CW 9/II, § 118.

[515] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, § 429.

[516] H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970).

[517] C. Schmidt and W. Till, Die Pistis Sophia, pp. 26-27.

[518] “Ireneo de Lyon Contra las Herejías”, Los Gnósticos, Vol. 1 Libro I: 1-9. Trad. Antonio
Piñero y otros. Ed. Gredos.

[519] Ibid. Vol. 1 Libro I: 2, 2.

[520] Refutatio VI 30, 6.

[521] MDR, p. 338.

[522] H.-M. Schenke, Der Gott “Mensch” in der Gnosis.

[523] H. Rahner, “Antenna crucis,” in Symbole der Kirche, pp. 239ff.

[524] MDR, p. 346

[525] Ibid., 342-343.

[526] “Definitions,” CW 6, §§ 799-800.

[527] Symbols of Transformation, CW 5, §§ 419ff.

[528] MDR, pp. 344-345.

[529] MDR, p. 345.

224
[530] C. G. Jung, Seminare: Analytische Psychologie, pp. 102ff.

[531] Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A Complete Translation of the Fragments in

Diels, Fragmente der Vorsokratiker, trans. by Kathleen Freeman (Cambridge: Harvard
University Press), p. 28.

[532] A Psychological Approach to the Trinity, CW 11, §§ 277-279.

[533] CW 6, § 327.

[534] Letters, volume 2, p. 364.

[535] Mysterium Coniunctionis, CW 14.

[536] Aion, CW 9, § 423.

[537] CW 6, § 866.

[538] Ribi, Die feindliche Brüder. Extraversion—Introversion. Zwei komplementäre Seiten

eines einseitigen Weltbildes.

[539] “Psychology and Religion,” CW 11, §§ 142-145

[540] MDR, pp. 55-56.

[541] MDR, p. 75.

[542] Ibid., p. 91.

[543] Ibid., p. 93.

[544] Ibid.

[545] Ibid.

[546] Ibid.

[547] Ibid., pp. 93-94.

[548] Ibid., p. 94.

[549] CW 6, §§ 412ff.

[550] Recognitions IX 3, 1; 3, 3.

[551] Panarion 30: 16, 2.

[552] Los Gnósticos Vol. I. Ireneo de Lyon “Contra las Herejías” Libro 1:11,1 Trad. Antonio

225
Piñero y otros. Ed. Gredos

[553] A Psychological Approach to the Trinity, CW 11, § 263.

[554] Alchemical Studies, CW 12, § 460.

[555] Aion, CW 9/II, §§ 75 and 77.

[556] Albrecht Dietrich, Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des späten Altertums
(Leipzig, 1891)

[557] Reizenstein, pp. 272ff.

[558] H. D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, p. 331.

[559] “Ireneo de Lyon Contra las Herejías”, Los Gnósticos, Vol. 1 Libro I:24,7. Trad.
Antonio Piñero y otros. Ed. Gredos.

[560] Panarion XXIV 7, 6.

[562] NHC 5, Apocalypse of Adam, 75, 23

[563] MDR, pp. 331-333.

[564] CW 11, p. 385ff.

[565] Metaphysics, 1072b. [566] Phaedrus, 246a.

[567] Hippolytus, Refutatio VII 29, 10.

[568] The World as Will and Representation I, §25.

[569] “The Psychology of Dementia Praecox,” CW 3, pp. 3ff.

[570] O.C. 4 § 252.

[571] O.C. 8 § 3 y siguientes.

[572] Arthur Lovejoy, “The Fundamental Concept of the Primitive Philosophy,” The Monist,
XVI (1906), p. 363; quoted by Jung CW 8, § 116.

[573] Robert Henry Codrington, The Melanesians (Oxford: Oxford University Press, 1891),
p. 118; quoted by Jung CW 8, § 123.

[574] Lovejoy, “Fundamental Concept,” pp. 380f; quoted by Jung CW 8, § 126.

[575] CW 14/II, §§ 66-70, 77-84, 1757.

[576] Paracelsus as a Spiritual Phenomenon, “The Coniunctio in the Spring,” CW 13, §

190.

226
[577] “Poems to the garden god.”

[578] F. Howald and M Grünwald, Die Anfänge der Abendlandischen Philosophie,

Fragmente und Lehrberichte der Vorsokratiker, p. 31.

[579] CW, 13, esp. § 284.

[580] Cf. Pomaindres c.14 (Nock-Festugière I 11).

[581] The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine
and Its Relation to the Rational, trans. by John W. Harvey (London: Oxford University
Press, 1952).

[582] CW 11, § 9.

[583] Los Gnósticos Vol.1 Ireneo contra las Herejías 1:21-4. Pag. 195. Edit. Gredos. Trad.
Antonio Piñero y otros.

[584] Evangelium Veritatis, NHC I 3.

[585] Ibid., 16, 31-171.

[586] CW 5, § 381.

[587] Cf. the black mass.

[588] CW 6, § 708.

[589] 22 Heraclitus B 10, I, from Heraclitus: The Cosmic Fragments, ed. by G. S. Kirk
(Cambridge: Cambridge University Press, 1954), pp. 167-168.

[590] CW 7, § 132.

[591]MDR, pp. 242-244.

[592] Panarion. XXVI 1, 3f.

[593] NHC IX 2.

[594] Hyp. Arch. II 4; 91, 34.

[595] Irenaeus, Adversus haereses, I 30, 9.

[596] Epiphanius, 1, 4

[597] Epiphanius, 1, 9

[598] Cf. las fantasías sexuales relatadas por Jan Nelken, en las que los pacientes dicen
que un invisible espíritu les extrae el semen. “Analytischen Beobachtungen über

227
Phantasien eines Schizophrenen,” Jahrbuch für psychoanalytische und
psychopathologische Forschung, IV (1912), p. 510.

[599] Symbols of Transformation, CW 5, § 107f.

[600] Latin in the original.

[601] Symbols of Transformation, CW 5, § 176.

[602] CW 6, § 391.

[603] On the Psychology of the Unconscious, CW 7, § 33.

[604] Letters, volume 2, p. 364.

[605] Aion, CW 9/II, § 29.

[606] MDR, pp. 353-354.

[607] MDR, p. 12.

[608] C. G. Jung: His Myth in Our Time, pp. 25ff.

[609]MDR, pp. 152-153.

[610] CW 13, pp. 253ff.

[611] CW 13, § 459.

[612] 3, 17, 3. Leben und Taten Alexanders von Makedonien, ed. H. v an Thiel, p. 135.

[613] The Philosophical Tree, CW 13, § 383f.

[614] CW 13, §§ 390-391.

[615] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, § 388.

[616] Refutaciones de Hipólito Libro V, 21:2. Los Gnósticos Vol. 2 pag.93. Ed. Gredos

[617] Ibid. 19:16. Los Gnósticos Vol. 2 pag. 88

[618] CW 8, § 392.

[619] CW 11, §§ 234f.

[620] En The Collected Dialogues of Plato, ed. por Edith Hamilton y Huntington Cairns
(Princeton: Princeton University Press, 1961), p. 1151.

[621] OC Vol.11 §§ 270 y ss.

228
[622] MDR, p. 310. Ver el tratamiento detallado en von Franz, Number and Time.
Reflections Leading towards a Unification of Depth Psychology and Physics, trad. por
Andrea Dykes (London: Rider and Co., 1974).

[623] OC Vol. 6 § 425.

[624] Ribi, Was Tun mit unseren Komplexen?

[625] CW 5, §§ 147-149

[626] Apuleyo, El Asno de Oro. Ed. Cátedra.

[627] Betz, The Greek Magical Papyri in Translation.

[628] von Franz, Number and Time, pp. 132f.

[629] Aion, CW 9/II.

[630] Los Arquetipos de lo Inconsciente Colectivo OC Vol.9/1 §§ 21

[631] Los Arquetipos de lo Inconsciente Colectivo OC Vol.9/1 §§ 21 y 136

[632] Instinct and the Unconscious, CW 8, § 280.

[633] Cita de la Versión Estándar Revisada de la Biblia.

[634] From The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden (New York:
Collins-World Publisher, 1974).

[635] Marie-Louise von Franz. CW 14/III.

[636] CW 16, § 361

[637] “Refutaciones de Hipólito” Libro V 23-29. Los Gnósticos Vol. 2, pags. 35-38, Ed.
Gredos.

[638] MDR, p. 18.

[639] “On the Nature of the Psyche,” CW 8, §§ 358 and 360.

[640] Jan Nelken, “Analytischen Beobachtungen,” pp. 504-562.

[641] CW 6, §§ 78-80.

[642] MDR, 342-343.

[643] “Psychotherapy Today,” CW 16, § 227.

[644] OC 10, § 503-504.

229
[645] Aion, CW 9/II, §§ 370-371 and §§ 291 and 293.

[646] Symbols of Transformation, CW 5, §§676, 681, and 587.

[647] MDR, p. 171,

[648] “The Psychological Aspects of the Kore,” CW 9/I, §§ 358-381.

[649] Con la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus de Jung en 2009, descubrimos
ahora que las imágenes siguientes fueron dibujadas directamente de las visiones de Jung
recogidas en su Libro Rojo, y no de una serie de sueños.

[650] Hippolytus, Refutatio V, 26, 1-28.

[651] MDR, pp. 171, 192.

[652] MDR, p. 183.

[653] Ibid., p. 182.

[654] Commentary on “The Secret of the Golden Flower,” CW 13, §§80-81.

[655] To Elined Kotsching, June 30, 1956. Letters, vol. 2, p. 316.

[656] CW 18/II, § 1661.

[657] CW 8, §§ 916ff.

[658] Cornelius Agrippa, Of Occult Philosophy, Book II, chapter LVII.

[659] Quoted in Jung, On the Nature of the Psyche, CW 8, § 388.

[660] “A Mithras Liturgy,” from the Paris Codex, ed. and trans. by Marvin W. Meyer, line
575.

[661] H. Bonnet, Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, p. 749.

[662] Ovid, Metamorphoses, XV 868.

[663] Epistulae II 2, lines 187-189. The Complete Works of Horace, trans. by Charles E.
Passage (New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1983), p. 355.

[664] Friedrich Schiller, The Robbers and Wallenstein (London: Penguin Books, 1979), p.
254

[665] Hippolytus, Refutatio VII, 24, 4-6.

[666] Hippolytus, Refutatio V, 9, 5f. [667] CW 18, § 1573.

[668] “Concerning Mandala Symbolism,” CW 9/I, § 706. [669] Ibid., § 683.

230
[670] L. Rohrich, Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, vol. 4, pp. 1016-1017.

Bibliografía

1. Textos

Nag Hammadi Codices (NHC)

Jung Codex (NHC I 1-5):

- Evangelium Veritatis (13) Malinine, M., Puech, H.-Ch., Quispel, G. (editio princeps).
Studies from the C. G. Jung Institute VI; Rascher, Zurich, 1956.

- Supplementum Evangelium Veritatis, Codex Jung F. XVII-XVIII (pp. 33-36). Malinine, M.,
Puech, H.-Ch., Quispel, G., Till, W; Rascher, Zurich and Stuttgart, 1961.

- Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex) 2 vols.

- Attridge, H. W., ed. The Gospel of Truth: Attridge, H. W., and MacRae, G. W, pp. 55-122;
Brill, Leiden, 1985.

- L’Evangile de Vérité. Menard, J.-E. Nag Hammadi Studies II; Brill, Leiden, 1972.

- Epistula Iacobi Apocrypha, (NHC I 4) Codex Jung F. I-VIII (p. 116). Malinine, M., Puech
H.-Ch., Quispel, G., Till, W, Kasser, R., Wilson R. McL.; Rascher, Zurich and Stuttgart,
1968.

- Tractatus Tripartitus, (NHC I 5) Pars I de Supernis.

Codex Jung F. XXVI-LII (pp. 51-104). Kasser, P., Malinine, M., Puech, H.-Ch., Quispel, G.,
Zandee, J., Vycichl, W, Wilson, R. McL.; Francke, Bern, 1973.

Part II: De Creatione Hominis. Codex Jung F. LII-LXX, pp. 104-140.

Part III: De Generibus Tribus; Bern, 1975.

Nag Hammadi Codex II 2-7 together with XIII, 2, Brit. Lib. Or. 4926, and Oxy; P. 1, 654,
655. Layton, B., ed. 2 vols.

Vol. 1:

The Gospel according to Thomas, pp. 38-130

The Gospel according to Philip, pp. 131-219

The Hypostasis of the Archons, pp. 220-261.

Nag Hammadi Studies XX; Brill, Leiden, New York, Copenhagen, Cologne, 1989.

231
Barc, B., Hypostase des Archontes (NH II 4).

Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. (BCNH) Section: "Textes" 5 Les Presses de

l'Universite Laval, 1980.

Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus

Berolinensis 8502,1 and 4. Parrot, D. M.; Brill, Leiden, 1979.

Nag Hammadi Codices XI and X.

Pearson, B. A., ed., Giversen, S., contributor. IX 2: The Thought of Norea, pp. 87f. Nag
Hammadi Studies XV; Brill, Leiden, 1981.

Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII.

Hedrick, Ch. W, ed. Nag Hammadi Studies XXVIII; Brill, Leiden, New York, Copenhagen,
Cologne, 1990. Codex de Berlin Tardieu, M., Sources Gnostiques et Manicheennes 1; Les
Editions du Cerf, Paris, 1984.

Fuentes coptas del Nag Hammadi.

Krause, M., ed., in: Die Gnosis, Vol. II, Part 1; Artemis, Zurich and Stuttgart, 1971.

La Biblioteca Nag Hammadi.

Robinson, J. M., ed.; Brill, Leiden, New York, Copenhagen, Cologne, 1977, 1988.

Textos Hermeticos

Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English
translation, with notes and introduction; Copenhaver, B. P., Cambridge University Press,
1994, 11992.

Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic
Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus. Scott, W., ed., Ferguson, A. S., Addenda, 4
vols. Reprint: Shambala, Boston,1985.

Corpus Hermeticum. Hermes Trismegiste. Nock, A. D., and Festugiere, A.-J., 4 vols; Les
Belles Lettres, Paris, 1945-54.

Das Corpus Hermeticum Deutsch.

Part 1: Die griechischen Traktate und der lateinische “Asclepius.”

Part 2: Exzerpte, Nag Hammadi-Texte, Testimonien.

Holzhausen, J., trans.. Clavis Pansophiae 7. 1-2; Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad

Cannstatt, 1997.

232
Asclepius in: Apulei Platonici Madaurensis Opera Quae Supersunt, Vol. III.: De
Philosophia Libri. Moreschini, C., ed.; Bibliotheca Teubneriana, Stuttgart and Leipzig,
1991.

Asclepius in: Dall' Asclepius al Crater Hermetis. Studi sull' Ermetismo Latino Tardo-Antico
e Rinaschimentale (with Italian translation). Moreschini, C. Bibliotheca di Studi Antichi, vol.
47, pp. 122f.; Giardini, Pisa, 1985.

Mahé, J.-P.: Hermes en Haute-Egypte, Part I.

– L’Ogdoade et L’Enneade, NH VI, 6, pp. 29f.

– La priere d'action de graces, NH VI, 7, pp. 135f.

– Idem, Part II.

– Le fragment grec du discours parfait et l'Asclepius Latin; ed. synoptique de NH VI,

8, pp. 45f.; Les Presses de l'Universite Laval, Quebec, Canada, 1978 and 1982.

Fuentes Patrísticas

Die Gnosis, Vol. I: Zeugnisse der Kirchenvater. Foerster, W. ed. and trans.; Artemis, Zurich
and Stuttgart, 1969.

Irenaeus: Adversus Haereses (Abk. Iren., adv. haer.)

– Irenaus von Lyon: Adversus haereses, griechisch, lateinisch, deutsch. Brox, N.,
trans. Fontes Christiani, vol. 8/1-4; Herder, Freiburg, 1993-1995.

– Irenee de Lyon: Contre les Heresies. Rousseau, A., trans.; Les Editions du Cerf,
Paris, 31991.

– Sancti Irenaei: Libros quinque adversus haereses; Harvey; W. W. Typis Academicis,

Cantabrigiae, 1857.

Clemens von Alexandria. Teppiche (Stromateis). BKV, Vols. 17, 19. Stahlin, 0., ed. and
trans.; Munich, 1936-1937.

Hippolytos: Refutatio omnium haeresium. Duncker, L., and Schneidewin, F. G.; Sumptibus
Dieterichianis, Göttingen, 1859.

Hippolytos von Rom: Refutatio omnium Haeresium. Marcovich, M., ed.; Berlin, New York,
1986.

Epiphanius of Salamis: The Panarion.

Book I (Sections 1-46) Williams, E, trans. Nag Hammadi Studies XXXV; Leiden, New York,
Copenhagen, Cologne, 1987. Idem: Books II and III (Sections 47-80, De Fide) Williams,
E., trans. Nag Hammadi and Manichaean Studies XXXVI; Brill, Leiden, New York,

233
Cologne,1994.

Justinus: Saint Justin. Apologies. Wartelle, A., trans., Etudes Augustiniennes; Paris, 1987.

Coptic-Gnostic Texts

Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk. Till, W.
and Schmidt, C., ed.; Berlin, 31962.

Textos Alquímicos

Collection des Anciens Alchimistes Grecs. 3 vols. Berthelot, M., and Ruelle, Ch.-Em., ed.
Reimpression de I'edition 1888; Zeller, Osnabrock 1967.

Les Alchimistes Grecs. Papyrus de Leyde, Papyrus de Stockholm, Recettes. Vol. 1 R.

Halleux, trans. Collection des Universites de France, Bude, G.; Les Belles Lettres, Paris,
1981.

Les Alchimistes Grecs. Zosimos de Panopolis, Mémoires authentiques, Vol. IV, Part 1.
Mertens, M., Les Belles Lettres, Paris, 1995.

Artis Auriferae quam Chemiam vocant, First ed.: Basileae apud Petrum Pernam, 1572.
Second ed.: Basileae, C. Waldkirch, 1593 (2 vols.) Third ed.: Basileae, C. Waldkirch, 1610
(3 vols.)

Dee, John: Die Monas-Hieroglyphe. Bibliotheca Hermetica; Ansata, Interlaken, 1982.

Musaeum Hermeticum Reformatum et Amplificatum; Francofurti, 1677. Akad. Druck- und

Verlagsanstalt, Reprint, Graz, 1970.

Rhenanus Johannes: Harmoniae imperscrutabilis Chymico-Philosophicae sive

Philosophorum Antiquorum Consentientium Decades duae apud Com. Eifridum;
Francofurti, 1625.

Ruska, J.: Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschich te der Hermetischen Literatur;
Winter, Heidelberg, 1926.

Ruska, J.: Turba Philosophorum; Springer, Berlin, 1931.

Theatrum Chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus de chemiae et lapidis

philosophici.

Argentorati, E.; Zetzner, 1659-1661. Reprint, Bottega d'Erasmo, Torino, 1981.

2. Unpublished personal excerpts on alchemy by C. G. Jung

Estas anotaciones personales están en el Jung Archive of the Eigenossischen

Technischen Hochschule. El uso de estos materiales se ha hecho con el permiso de la
Asociación de Herederos de C. G. Jung.

234
Volume I
1935 Treasure hunting

Volume V
1936/37 Extracta

Volume VI
1937/38 Excerpta

Volume VII
1939/40 Extracta philosophica

Volume VIII
1940-52 Extracta philosophica

Extractos sobre alquimia por Marie-Louise de Franz

Volume II

Volume III
Quae ad modum dicendi spectant

Volume IV
Quae ad mercurium spectant Index Omnium Rerum Alchymicarum. Alchemical glossary.

Faust und die Alchemie. Address to the Psychological Club on October 8, 1949.
Typescript. Summary in Collected Works, 18, 1692-1699.

3. List of Sources

Cornelius Agrippa, Of Occult Philosophy, Book II, chapter LVII.

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim: De occult a philosophia, libri tres. V. Perrone
Compagni, ed. Studies in the History of Christian Thought, vol. XLVIII; Brill, Leiden, New
York, Cologne, 1992.

Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A Complete Translation of the Fragments in Diels,

Fragmente der Vorsokratiker, trans. by Kathleen Freeman (Cambridge: Harvard University
Press), p. 28.

Andreae, Joh. Val.: Fama Fraternitatis (1614), Confessio Fraternitatis (1615), Chymische
Hochzeit: Christiani Rosencreutz. Anno 1459 (1616). R. Van Dulmen, ed. Calwer,
Stuttgart, 31981.

Andresen, C.: Die Kirchen der alten Christenheit. Die Religionen der Menschheit, vol. 29,
1/2. Schroder, Ch. M., ed.; Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Cologne, Mainz, 1971.

Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann. Rhody, T., ed.; Pattloch, Aschaffenburg,

1947.

235
Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. 2 vols.

Kautzsch, E., ed.; Tubingen, 1900. Reprint, Olms, Hildesheim, 1962.

New Testament Apocrypha in German translation. 2 vols. Hennecke, E., and

Schneemelcher, W., eds.; Mohr, Tubingen, 31959 and 1964. Schneemelcher, W., ed.;
Mohr, Tübingen, 51987 and 1989.

Augustinus, A.: Bekenntnisse (Confessiones), Thimme, W., trans.; dtv 6120, Munich, 1982.

Bardenhewer, 0.: Geschichte der Altkirchlichen Literatur. 5 vols. Facsimile reprint of the
second edition, 1913; Wissenschaftl. Buchgesell., Freiburg i. Br. and Darmstadt, 1962.

Benz, E.: Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanischen

Reformation; Wissenschaftl. Buchgesell., Darmstadt, 1969.

Bergmann, H.: Martin Buber and Mysticism, in The Philosophy of Martin Buber, Library of
Living Philosophers, vol. 12, Schillp, P. A., and Friedman, M., eds. Cambridge Univ. Press,
London.

Bergmeier, R.: “Konigslosigkeit” als nachvalentinisches Heilspradikat; Novum

Testamentum 24, Leiden, 1982, pp. 316-339.

Betz, H. D.: The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, Vol. 1,
The Texts; Chicago, University of Chicago Press, 21985.

Zürcher Bibel: Die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments; Zurich, 1982.

Bonnet, H.: Reallexikon der Aegyptischen Religionsgeschichte; Gruyter, Berlin, New York,
21971.

Bousset, W.: Hauptprobleme der Gnosis (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten
und Neuen Testaments 10); Vandenhoek und Ruprecht, Gottingen, 1907.

Broek, R. van den, and Vermaseren, M. J.: Studies in Gnosticism and Hellenistic
Religions, prestented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday. Etudes
Preliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain, Vol. 91; Brill, Leiden, 1981.

Buber, M.: Autobiographic Fragments, in: The Philosophy of Martin Buber, Library of Living
Philosophers, vol. 12, Schillp, P. A., and Friedman, M., eds. Cambridge Univ. Press,
London.

Buber, M. Between Man and Man, R. S. Smith, trans. Kegan Paul, London, 1947.

Buber, M. Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Vol. 1l Gütersloher Verlagshaus,

Gütersloh, 1972.

Buber, M.: Eclipse of God. Studies in the Relation between Religion and Philosophy,
Harper & Brothers, New York, 1952.

236
Buber, M.: Nachlese, Heidelberg, 1966.

Buber, M.: Replies to My Critics, in: The Philosophy of Martin Buber, Library of Living
Philosophers, vol. 12, Schillp, P. A., and Friedman, M., eds. Cambridge Univ. Press,
London.

Chuang Tzu (The True Classic of Southern (Cultural) Florescence), trans. Lin Yutang.

The Cherubinic Wanderer, J. E. Crawford Flitch, trans; London, 1932, number 25, 4.

Clement of Alexandria: The Excerpta ex Theodoto of C. A. Casey, R. P., ed.; Studies and
Documents. London, 1934.

Clément d'Alexandrie: Extraits de Théodote. Sagnard, E., trans. Sources Chretiennes 23;
Les Edition du Cerf, Paris, 1970.

Clemens of Alexandria, Stromateis. Clément d’Alexandrie, Les Stromates, Stromate V,

Introduction, texte critique et index, Le Boulluec, A., ed., Voulet, P., trans.; Sources
Chrétiennes.

Codrington, The Melanesians (Oxford: Oxford University Press, 1891), p. 118; quoted by
Jung CW 8, § 123.

Copenhaver, B. P.: Hermetica, 1994. German: J. Holzhausen, Das Corpus Hermeticum

Deutsch, 1997.

Deussen, P.: Sechzig Upanishads des Veda; Wisschenschaftl. Buchges., Darmstadt,

1963.

Diels, H. and Kranz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. 3
vols.; Weidmann, Berlin, 101961.

Dieterich, A.: Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spateren Alterturns. Festschrift
fur Hermann Usener; Leipzig, 1891.

Dieterich, A.: Eine Mithrasliturgie; Wissenschaftliche Buchges., Darmstadt, 1966. Reprint:

Weinreich, Leipzig and Berlin, 31923.

Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland (Nan Hua Dschen Ging).
Wilhelm, R., trans.; Diederichs, Düsseldorf and Cologne, 1951.

Meister Eckehart: The Essential Sermons, Commentaries, Treaties, and Defense;

Colledge, E., and McGinn, B., trans.; Paulist Press, New York, 1981.

Ellenberger, H. E. The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970).

Evans-Wentz, W. Y. trans. and ed., The Tibetan Book of the Dead (Oxford, 1957), pp. 11f.

Fackenheim, E. L. Martin Buber's Concept of Revelation, in Paul Arthur Schilpp and

Maurice Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber (London: Cambridge University

237
Press, 1967).

Fowden, G.: The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind;
Princeton University Press, Princeton, 1993; 11986.

Franz, Marie-Louise von: Alchemical Active Imagination; Spring Publications Inc.,

University of Dallas, Texas; 1979. Franz, Marie-Louise yon: Archetypische Dimensionen
der Seele; Daimon, Einsiedeln, 1994.

Franz, Marie-Louise von: Aurora Consurgens: A Document Attributed to Thomas Aquinas

on the Problem of Opposites in Alchemy: A Companion Work to C. G. Jung's Mysterium
Conjunctionis (Studies in Jungian Psychology); Inner City Books, Toronto, 2000.

Franz, Marie-Louise von: C. G. Jung. His Myth in Our Time, trans. William H. Kennedy; C.
G. Jung Foundation, New York, 1975.

Franz, Marie-Louise von: Number and Time. Reflections Leading towards a Unification of
Psychology and Physics, Andrea Dykes, trans.; Rider and Co., London, 1974.

Franz, Marie-Louise von: Projection and Re-Collection in Jungian Psychology, Reflections

of the Soul, W. H. Kennedy, trans.; Open Court, Chicago, 1980.

Franz, Marie-Louise von: Spiegelungen der Seele, Projektion und innere Sammlung in der
Psychologie C. G. Jungs; Kösel Verlag, Munich, 21988.

Franz, Marie-Louise von: Traum und Tod; Kösel Verlag, Munich, 1984.

Friedman, M.: Contemporary Psychology Revealing and Obscuring the Human; Duquesne
University Press, Pittsburg, 1984.

Friedman, M.: The Healing Dialogue in Psychotherapy; Jason Aronson, Lanham, MD,
1985.

Friedman, M.: Martin Buber's Life and Work. 3 vols. (1878-1965); Dutton, New York, 1981
und 1983.

The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C. G. Jung,
William McGuire, ed.; Princeton University Press, Princeton, 1974.

Ganzenmuller, W: Alchemie und Religion im Mittelalter; Deutsches Archiv für Geschichte

des MA 5; 1942, pp. 329-346.

Granet, Marcel: Das chinesische Denken. Porkert, M., ed.; Piper, Munich, 1963.

Heraclitus: The Cosmic Fragments, G. S. Kirk, ed.; Cambridge University Press,

Cambridge, 1954.

Hermetica Oxoniensia (HO) III 1: Les hommes ont établi la loi par opinion…. délaissant la
justice véritable et l’âme… 3. C’est pourquoi le ciel est pur de telles lois. J. Paramelle and
J. Mahé, Extraits Hermétiques.

238
Histoire des Religions. 3 vols. Encyclopedie de la Pleiade. Puech, H.-Ch., ed. vol. 2: La
Gnose, pp. 364f. Doresse, J.: L’Hermetisme Egyptianisant; Paris, 1972, pp. 430f.

Hoeller, S.: The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead; Theosophical
Publishing House, Wheaton, IL 1982.

Horace, The Complete Works of Horace, Charles E. Passage, trans., Frederick Ungar
Publishing Co., New York, 1983.

Hornung, E.: Das Amduat. Die Schrift des Verborgenen Raumes. 2 vols.; O. Harrassowitz,
Wiesbaden, 1963.

Howald, E., and Grunwald, M.: Die Anfange der Abendlandischen Philosophie. Fragmente
und Lehrberichte der Vorsokratiker; Artemis, Zurich, 1949.

Jung, C. G.: Analytical Psychology, Notes of the Seminar Given in 1925, ed. W. McGuire,
Bollingen Series XCIX; Princeton University Press, Princeton; 1989, pp. 40f.

Jung, C. G.: Bibliothek. Katalog; Kusnacht-Zurich, 1967.

Jung, C. G.: Collected Works, 2nd edition, 20 vols., Herbert Reed and others, ed.;
Princeton University Press, Princeton, 1966-1992.

Jung, C. G.: Dream Analysis, ed. W. McGuire, Bollingen Series XCIX, Princeton University
Press, Princeton, 1984.

Jung, C. G., and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend; Princeton University Press,
Princeton,1998.

Jung, C. G.: Jung Speaking. McGuire, W. ed.; New Jersey, 1977.

Jung, C. G.: Letters, 2 volumes, G. Adler, ed.; Princeton University Press, Princeton; 1975-
1977.

Jung, C. G.: Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffé, trans.
by Richard and Clara Winston, Vintage, New York, 1989.

Jung, C. G.: Seminar: Modern Psychology. Notes on Lectures given at the Eidgenossische
Technische Hochschule, Zurich. October 1933-July 1935; October 1938-March 1940. 2nd
edition 1959; for private use only.

Jung, C. G., The Seven Sermons to the Dead written by Basilides in Alexandria, the City
where the East toucheth the West, in Dreams, Memories, Reflections, recorded and edited
by Aniela Jaffé, trans. by Richard and Clara Winston; Vintage, New York, 1989.

Kerényi, K., The Religion of the Greeks and the Romans, trans. By Christopher Holme
(New York: Dutton, 1962).

Koschorke, K., Nag Hammadi Studies 12 (Leiden, 1978), pp. 91-174.

239
Die Kreuzzuge in Augenzeugenberichten. Pernoud, R., ed., Thurnau, H., trans.; dtv 763,
Munich, 1961.

Die Kreuzzuge aus arabischer Sicht. F. Gabrieli, trans. Bibliothek des Morgenlandes des
Artemis Verlag. dtv 4172, Munich, 1976.

Die Kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie, in honor of the 60th birthday of C.
G. Jung; Springer, Berlin, 1935.

Lao-tse, Tao te ching: The Classic Book of Integrity and the Way; Victor H. Mair, trans.
Bantam, New York, 1990.

Lattke, M.: Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung fur Neues Testament und Gnosis. vol. 1;
Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1979.

Lovejoy, A. The Fundamental Concept of the Primitive Philosophy, in The Monist, XVI
(1906).

Lucius Apuleius, The Golden Ass (Metamorphoses).

Mahé, H.-P.: L’elitisme gnostique et la souillure de la grande eglise d'apres les ecrits de
Nag Hammadi. Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie 17, pp. 65-99, 1993.

Mansfeld, J.: Die Vorsokratiker. Griechisch/Deutsch; Reclam, Stuttgart, 1987.

Markschies, Ch.: Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit

einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament 65; Mohr, Tubingen, 1992.

Needham, J.: Science and Civilisation in China; Cambridge University Press, Cambridge,
1962.

Nelken, J.: Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines Schizophrenen, in: Jb. für
psychoanalyt. und psychopathol. Forschung IV (1912), pp. 504-562.

Neumann, E.: Tiefenpsychologie und neue Ethik. Geist und Psyche; Fischer Tb, Frankfurt
a.M., 1984.

Origenes: Contra Celsum. Origene: Contre Celse. 5 vols. Borret, M., ed. Sources
Chretiennes No. 132, 136, 147, 150, 227; Les Editions du Cerf, Paris 1967-1976.

Otto, R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the
Divine and Its Relation to the Rational, trans. by John W. Harvey (London: Oxford
University Press, 1952).

Ovid, Metamorphoses, Charles Martin, trans. W. W. Norton, New York, 2004.

Rosch, E., ed.; Wissenschaftl. Buchgesellschah, Darmstadt, 1983. Sammlung Tusculum.

Authorized edition; Artemis Verlags, Munich.

240
Paramelle, J., and Mahé, J.-P.: Extraits Hermetiques inédits dans un Manuscrit d'Oxford.
Revue des Etudes Grecques. Vol. 104, pp. 109-139; Paris, 1991.

Pearson, B. A., ed., Nag Hammadi Codices IX and X, in The Coptic Gnostic Library, J. M.
Robinson, ed. Brill, Leiden, 1981.

The Collected Dialogues of Plato, Hamilton, E., and Cairns, H, eds. Princeton University
Press, Princeton, 1961.

Plutarch: Über Isis und Osiris. Hopfner, Th., trans.; Prague, 1940. Reprint: Wissensch.
Buchges., Darmstadt, 1967.

Quispel, G.: Gnosis als Weltreligion; Origo, Zurich, 1951.

Quispel, G.: Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism. Some Reflections on the writing
Brontè. Les Textes de Nag Hammadi. Colloque du Centre d'Histoire des Religions.
Strasbourg 23-25 October 1974. Menard, J. E., ed. Nag Hammadi Studies VII, pp. 82-122;
Brill, Leiden, 1975.

Quispel, G.: Hermes Trismegistus and the Origins of Gnosticism. Vigiliae Christianae 46,
pp. 1-19 (1992).

Quispel, G.: De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen; Tirion, Baarn, 1992.

Quispel, G.: Hesse, Jung und die Gnosis. Die “Septem Sermones ad Mortuos” und
Basilides, Gnostic Studies II, Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut te Istanbul,
1975, pp. 241-258.

Rahner, H.: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater; Otto Muller, Salzburg, 1964.

Rehm, B., and Strecker, G.: Die Pseudoklementinen. I Homilien; II Rekognitionen in Rufins
Übersetzung. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte;
Akademie, Berlin, 21994.

Reitzenstein, R.: Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und frühchristlichen

Literatur; Leipzig, 1904. Reprint: Darmstadt, 1966.

Ribi, A.: Anthropos. Der ewige Mensch. Das uralte und das neue Bild vom Menschen; P.
Lang, Bern and New York, 2002.

Ribi, A.: Was tun mit unseren Komplexen; Kösel-Verlag, Munich, 1989.

Ribi, A.: Morgen- und Abenderkenntnis bei Augustinus. Address at the Psychologischen
Club Zürich, 1992.

Ribi, A.: Die Auffassung C. G. Jungs von der Schizophrenie. Schweizer Archiv für
Neurologie und Psychiatrie; 144, 1993, Number 6, pp. 487-500.

Ribi, A.: Die feindlichen Brüder. Extraversion-Introversion, zwei komplementäre Seiten

241
eines einseitigen Weltbildes; Kundschafter, Wettingen, 1993.

Ribi, A.: Ein Leben im Dienst der Seele. Part II, Gesammelte Aufsätze und Vorträge; P.
Lang, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Vienna, 2007. Ribi, A.:
Zeitenwende: Die geistigen Wurzeln unserer Zeit in Hellenismus, Hermetik, Gnosis und
Alchemie; P. Lang, Bern and New York, 2001.

Ribi, A.: Zum schöpferische Prozess bei C. G. Jung. Aus den Excerptbänden zur
Alchemie, Analyt. Psychol., vol. 13; 1982, pp. 201-221.

Robinson, J. M.: The Jung Codex. The Rise and Fall of a Monopoly. Religious Studies
Review 3, 1977, p. 17.30.

Robinson, J. M.: Preface. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices.
Introduction; Brill, Leiden, 1984.

Robinson, J. M. ed.: The Nag Hammadi Library; Brill, Leiden, New York, Copenhagen,
Cologne, 31988.

Rohrich, L.: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, 4 vols.; Herder, Freiburg, Basel,
Wien, 1973.

Rudolph, K., ed.: Gnosis und Gnostizismus. Wege der Forschung, Vol. 257;
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975.

Ruska, J.: Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermetischen Literatur,
Heidelberg, 1926.

Schiller, F.: The Robbers and Wallenstein; Penguin Books, London, 1979.

Schenke, Hans-Martin: Der Gott “Mensch” in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher

Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi;
Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1962.

Schopenhauer, A. The World as Will and Representation, E. F. J. Payne, trans.; Dover

Publication, New York, 1958-1959.

Segal, R. A.: The Gnostic Jung. Including “Seven Sermons of the Dead”; Routledge,
London, 1992. Therein: Quispel, G.: Jung and Gnosis.

Sevrin, J.-M.: Le dossier baptismal Séthien. Etudes sur la sacramentaire gnostique. BCNH
2; Universite Laval, Quebec, 1986.

Sevrin, J.-M.: Les noces spirituelles dans l’Évangile selon Philippe. Le Museon. Revue
d’Études Orientales 87, Louvain, 1974. pp. 143-193.

Sloterdijk, E., and Macho, T. H., eds.: Welt revolution der Seele; Artemis, Zurich, 1993.

Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the

Occasion of his 65 Birthday, ed. R. van den Brock and M. J. Vermasern; Brill, Leiden,

242
1981.

Suzuki, D. T.: Die Grosse Befreiung. Einführung in den Zen-Buddhismus, with a foreword
by C. G. Jung; Rascher, Zurich and Stuttgart, 1958.

Thiel, von, ed.: Leben und Taten Alexanders von Makedonien. Der griechische
Alexanderroman nach der Handschrift L. Texte zur Forschung 13; Wissenschaftl.
Buchges., Darmstadt, 1983.

Trüb, H.: Individuation, Schuld und Entscheidung. Ober die Grenzen der Psychologie, in:
Die Kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie, Festschrift zum 60. Geburtstag von
C. G. Jung, pp. 529-555.

Welling, Georg von: Opus mago-cabbalisticum et theosophicum; Frankfurt u. Leipzig,

1784. Facsimile edition: Stockholm, 1971.

Wickes, F. G.: The Inner World of Man; Henry Holt, New York, 1948.

Williams, M. A.: The Immovable Race. A Gnostic Designation and the Theme of Stability in
Late Antiquity. Nag Hammadi Studies XXIX; Brill, Leiden, 1985.

243