Unidad 7

Tema 2: Nietzsche: cuerpo y lenguaje

Las palabras y las cosas: una relación tensa
Los primeros filósofos y científicos de Occidente (s VII a. C.) centraron
su atención en el lenguaje como manifestación de nuestro pensamiento.
Los antiguos griegos utilizaban la palabra logos para referirse a las
palabras y los discursos, como a la ley y a la razón. De lo que se
desprende que el discurso y lenguaje racionales son las manifestaciones
de la propia racionalidad humana. Aristóteles (384 a. C.- 322 a. C.), que
fue quien postuló algunas de las bases de la ciencia occidental, sostenía
que las estructuras del lenguaje son las estructuras de la razón y, a su
vez, reflejan las estructuras del mundo. Dicho en otros términos, el
lenguaje, en la medida que es racional, tiene la capacidad de expresar
cómo son las cosas verdaderamente. Así, a partir de esta base, el
filósofo griego formula la primera definición de “verdad”, según la cual
decimos la verdad cuando lo que expresamos coincide con lo que es; por
ejemplo, si afirmo que “Freud era austríaco”, estoy diciendo la verdad
porque efectivamente Freud ha nacido en Austria, pero si afirmara que
“Lacan era austríaco” estaría diciendo una falsedad. Esta
caracterización de la verdad como correspondencia entre lo que se
expresa con el lenguaje y la realidad referida, está en la base de toda la
ciencia de Occidente.

Ahora bien, esta definición de verdad se basa en el supuesto de que el

lenguaje tiene la capacidad de expresar la realidad tal cual es; es decir, que
hay una relación de correspondencia entre las palabras y las cosas; y el
hombre como ser racional, puede llegar a conocer y expresar lo que conoce
de una manera inequívoca. Esta relación entre las palabras y las cosas está
puesta en tela de juicio por Nietzsche y es una de sus críticas más profundas
a la cultura occidental. En este punto, el pensador retoma la senda iniciada
por Heráclito (540 a. C.-480 a. C), quien afirmaba que todo en el universo
cambia constantemente, nada permanece, todo está en perpetuo flujo. Pero,
Nietzsche entiende que el lenguaje es fijo, es decir, las palabras obedecen a
un orden estático, por lo cual, están imposibilitadas de reflejar la verdadera
naturaleza de las cosas; así, por ejemplo, la palabra “río” que es fija y simple,
pretende reflejar una realidad cambiante y compleja, la del río que se
caracteriza por fluir eternamente. “El lenguaje no es una representación del
mundo exterior; no hay coincidencia entre las designaciones y las cosas”
(Santiago, 2008, p 138).
La verdad no es real, sino que es fruto de una necesidad humana y del
grupo social; pues, como sabemos, el lenguaje es un conjunto de
palabras-símbolos que sirven para referirse a las cosas, pero la relación
entre símbolo y cosa es arbitraria. El lenguaje como conjunto de
palabras es la respuesta del hombre a los estímulos que el mundo le
provoca; en otras palabras, el lenguaje expresa el modo en que las cosas
del mundo afectan a las personas, por lo cual, las palabras tienen un
origen fisiológico, vale decir, corporal. Por lo cual, Nietzsche afirma que
el lenguaje es el modo en que los seres humanos interpretamos el
mundo.
La palabra proviene del hombre, es la respuesta —humana, demasiado

humana— a una provocación del exterior que da lugar a un impulso

nervioso. Siendo esto así, ninguna palabra puede decir “la verdad” sobre ese

mundo exterior. Siempre se está en el terreno de la interpretación. El

lenguaje es convencional, arbitrario, parcial y antropomórfico. No accede a

un mundo trascendente a él, sino que crea un mundo metafórico. No hay

lugar entonces a una verdad por correspondencia. (Santiago, 2008, p. 138)

A partir de lo dicho, se comprende la afirmación nietzscheana que

sostiene que todo lenguaje es metáfora. Todos recordamos que una
metáfora es un recurso retórico mediante el cual se expresa una
realidad utilizando conceptos que, en realidad, significan otra cosa; por
ejemplo, un tango dice: “tu piel, magnolia que besó la luna”;
obviamente, la magnolia no fue nunca besada por la luna y no se
identifica con la piel. Para Nietzsche, según lo que hemos visto hasta
aquí, todo lenguaje es metáfora porque no existe la relación de
correspondencia entre la palabra y la cosa. Esto determina que la verdad
no existe. Pero con el correr del tiempo, los grupos humanos se van
olvidando del origen “fisiológico” de las palabras y su carácter
metafórico. De este modo, algunas metáforas se van imponiendo sobre
otras y se instauran como verdades. “Se pierde de vista que, en relación
con una realidad extralingüística, todas las palabras mienten, y pasa a
llamarse “verdad” a las metáforas que cristalizan por la convención”
(Santiago, 2008, p 138). Así, se genera una calificación de las
proposiciones lingüísticas, según la cual algunas son consideradas
“verdaderas” —y, por ello, más valiosas—, mientras que otras son
consideradas “falsas” o mentirosas —y, por ello, disvaliosas—. Así el
lenguaje se enviste de un carácter netamente moral, y surge la
obligación de decir la verdad. Pero, como sabemos, la verdad no existe y
todo lenguaje miente.
Pero, entonces, ¿por qué hay que decir la verdad y castigar al mentiroso? La
imposición de unas metáforas sobre otras genera una suerte de criterio de
autoridad, pues quien postula las afirmaciones “verdaderas” tiene un
conocimiento del que los demás carecen. De lo que se desprende que decir
“mentiras” no es un problema en sí mismo, porque todo lenguaje miente. La
verdadera cuestión es que mentir es una afrenta a la autoridad.
El cuerpo y el yo

Hasta aquí hemos visto como Nietzsche niega toda posibilidad de creer
que el lenguaje nos permite acceder a la verdad, en su libro El
crepúsculo de los ídolos, dice que “no nos liberaremos de Dios mientras
sigamos creyendo en la gramática”, esta afirmación se refiere, sin
duda, a lo ya analizado en el punto anterior; pero su significación es aún
más profunda.

El lenguaje, además de ser el instrumento que nos sirve para

expresarnos, también es el modo en que se estructura nuestro
pensamiento. En otras palabras, las estructuras lingüísticas son las
estructuras de nuestro pensamiento, y cuando nuestro pensamiento es
racional, constituye la expresión de nuestra propia racionalidad. Así se
entiende que los griegos utilizaran el mismo término para referirse al
discurso y a la razón, dicho término es logos. Por lo cual, la crítica de
Nietzsche al lenguaje es una crítica a toda la tradición occidental que
desde los griegos le ha dado a la razón el carácter esencia del ser
humano, pues se define al hombre como el animal racional. Como
también hemos visto, esta tendencia llega a su máxima expresión con la
Modernidad que comienza con el racionalismo de Descartes.
Recordemos que el racionalismo es esa corriente que sostiene que la
única manera de acceder a la verdad es la razón, fuente de toda certeza.
En el esquema cartesiano, el “yo pensante” es la única entidad cuya
existencia es indubitable, mientras que el cuerpo es una mera
representación de ese yo que piensa.
En su apartado titulado “De los despreciadores del cuerpo” perteneciente al
Libro 1, de su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche arremete contra quienes
postulan la superioridad del alma por sobre el cuerpo. “Instrumento de tu
cuerpo es tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas ‘espíritu’…”
(Nietzsche, 1984, p 60). Debemos aclarar en este punto que, en términos
cartesianos, “espíritu”, “alma”, “yo” y “conciencia” son sinónimos. En este
punto, invierte la tradición occidental-judeo-cristiana que sostiene la
soberanía del alma o yo sobre el cuerpo, para el pensador alemán el yo o
conciencia es fruto de las necesidades del cuerpo para hacerse más fuerte.
El cuerpo es fuente de vida, y el instinto vital busca las estrategias para
reforzarse, es decir, para revitalizarse, fruto de ello es nuestra alma.
“Dices ‘yo’ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande
aún, en la que tu no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: ésa no
dice yo pero hace yo” (Nietzsche, 1984, p 60). El cuerpo no obedece a la
conciencia, por el contrario, es el cuerpo quien dirige a la conciencia,
pues la ha creado según sus necesidades vitales. En realidad, lo que
Nietzsche está diciendo, es que la conciencia o “yo” está bajo el
dominio de las fuerzas inconscientes del cuerpo. En el texto que
estamos analizando, el cuerpo también es mencionado como “si
mismo” (selbst) que alude al carácter impersonal del cuerpo, pues no
es ni “yo”, ni “tú”, ni “él”, es “ello”.

El sí-mismo dice al yo: “¡siente dolor aquí!” Y el yo sufre y reflexiona sobre

cómo dejar de sufrir —y justo para ello debe pensar.

El sí mismo le dice al yo: “¡siente placer aquí!” Y el yo se alegra y reflexiona

cómo seguir gozando a menudo— y justo para ello debe pensar. (Nietzsche,

1984, p 61)

En este fragmento se alude a que el “sí mismo” determina tanto el

dolor como el placer del yo, es decir, todo lo que nos hace sufrir o gozar
está determinado por las fuerzas vitales e inconscientes de nuestro
cuerpo. “El sí mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar,
se creó para sí el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el
espíritu como una de su voluntad” (Nietzsche, 1984, p 61).
Las tres transformaciones del alma
El libro 1 de Así habló Zaratustra —obra que ya venimos analizando
desde el punto anterior— comienza con uno de los textos más famosos
de Nietzsche: “De las tres transformaciones”, de algún modo, aquí se
congrega de un modo poético y simbólico el tema que se desarrollará en
todo el libro —y muy probablemente en todo la obra nietzscheana
posterior—, a saber: las transformaciones que debe sufrir el alma
individual para llegar a ser capaz de ser lo suficientemente libre para
crear sus propios valores (estadio del alma correspondiente al
Superhombre, en este texto encarnado por el niño). “Tres
transformaciones del espíritu os menciono:
El espíritu se convierte en camello
+
El camello en leóon
+
El león en niño
+
Las tres transformaciones representan la posibilidad de asumir el pasado hasta sus
últimas consecuencias, lo que da la fortaleza para romper con él, dejarlo como lo
que es “pasado”, y de este modo, poder crear nuevos valores, hijos de nuestra
propia voluntad que promuevan el amor a la vida con todo su potencial.

Unidad 8

Tema 1: El Dasein vs. el sujeto

Dasein y pregunta por el ser
En los siglos XIX y XX aparecen las primeras críticas a la concepción
moderna de sujeto, y con ellas una reconsideración de la condición
humana concebida desde la finitud. Aparece la necesidad de pensar
nuestra existencia en términos de una realidad finita y la consabida
angustia existencial que produce dicha finitud. Pareciera que el sujeto
de la modernidad puede crear y dominar todo gracias a su racionalidad
científica, pero lo que no puede ni crear, ni dominar es su propia vida.
El hombre moderno y contemporáneo se jacta de poderlo todo, de ser dueño

y dominador de todo y capaz de producirlo todo (al menos en principio). Y

sin embargo el hombre no es capaz de producirse a sí mismo. Mi existencia,

la de cada uno, es un hecho bruto que se nos impone, que no hemos decidido

—porque no se nos ha preguntado si queríamos existir—, y sobre el cual, por

ende, no tenemos poder alguno. Antes de cualquier decisión nuestra, ya

estamos arrojados a la existencia. De pronto me he encontrado existiendo;

me he encontrado con este hecho bruto, inexplicable: que existo. Hecho que,

en este sentido, es totalmente irracional, impermeable a la razón. (Carpio,

2004, p 426)

Estamos frente a las filosofías de la existencia, las que partiendo de la

base de que venir a este mundo es un hecho irracional e involuntario,
pretenden desterrar todo carácter de absoluto del sujeto moderno.
Dentro de esta corriente podemos situar el pensamiento de Martín
Heidegger. No sería del todo correcto enmarcar al pensamiento
heideggeriano como una postura existencialista más, ya que —si bien,
uno de sus temas claves es la existencia humana— la preocupación
fundamental de Heidegger es el ser.

Según nuestro pensador, los filósofos occidentales desde los griego —

Platón y Aristóteles— hasta nuestros días, han olvidado la diferencia
entre ser y ente, por lo cual, ante la pregunta por el ser, han respondido
acerca de los entes. Aquí cabe una breve aclaración. Cuando hablamos
de “entes”, nos referimos a “lo que es”; en otras palabras todos los
seres son entes. Ahora bien, una cosa es un ente, y otra cosa es el
“ente”, es decir, una cosa es ejercer la acción de ser, y otra cosa es la
acción de ser en sí misma. Vamos a hacer una analogía que, si bien es
poco académica, creemos que puede aclarar, una cosa es el ente que
camina, caminante, —hombre, animal, etc.— y otra cosa es el acto
mismo mencionado por el verbo “caminar”. Cuando quiero definir qué
es un caminante, digo: “un ser-ente que camina”, y cuando quiero
definir el “caminar”, digo: “es la acción de trasladarse por sus propias
piernas o patas”. Está más que clara la distinción entre el ente que
camina, y la acción de caminar; en el caso del verbo ser, la cosa se
complica, pues, no parece tan difícil entender que “ente” es todo lo que
es, los seres. Pero, cuando nos preguntamos: ¿Qué es el “ser”?, la
respuesta no está tan clara. Así, cuando, por ejemplo, Platón decía que
el verdadero ser era el de las Ideas, o cuando Descartes, decía que la
única existencia indudable era al del “yo que piensa”, según Heidegger,
están olvidando la diferencia entre “ente” y “ser”. Nuestro pensador
afirma que la verdadera pregunta por el ser no ha sido verdaderamente
formulada:
…en realidad aquella pregunta nunca ha sido preguntada como tal, (…) nunca

se ha preguntado por el ser mismo, sino que la filosofía, aunque emplease la

palabra “ser”, lo ha entendido a éste siempre como un ente. Por ello, es por lo

que, al responder a su pregunta, lo ha hecho señalando, no el ser mismo, sino

un ente, el ente supremo (ens summum), aquel ente que cada filósofo

consideró como la condición y fundamento de todo lo demás. (Carpio, 2004,

p 429)

Ahora bien, esta disquisición entre “ser” y “ente” podría parecer a

simple vista como abstracta y alejada de la vida concreta de los seres
humanos, pero por el contrario, para Heidegger es la pregunta
fundamental, ya que la respuesta a dicha pregunta que cada época
histórica da, termina la relación de las personas entre sí y con su
entorno. En otras palabras, la respuesta que damos a la pregunta por el
ser determina lo que somos y cómo nos consideramos a nosotros
mismos.
De la manera cómo cada hombre y cómo cada época histórica comprenden el

ser dependen en definitiva todas las decisiones fundamentales que tejen la

existencia humana; porque sólo sobre la base de la comprensión-del-ser

puede el hombre entrar en relación con los entes, y concebirlos, y

manejarlos, y sufrir y luchar con los entes. En este sentido el ser nos domina,

nos de-termina, nos hace ser lo que (en cada caso) somos. (Carpio, 2004, p

433)

En su obra principal, Ser y tiempo, Heidegger va a analizar la

importancia de la pregunta por el ser y las implicancias profundas que
conlleva la respuesta a esta pregunta fundamental. Aquí, para el análisis
se fija un punto de partida, a saber: “el ser es siempre el ser de un ente”;
es decir, no hay un ser independiente de las cosas que son. Pero entre
las cosas que son —entes— hay una enorme variedad, así son entes, las
piedras, los animales, los hombres, las plantas, los planetas, etc. Pero
entre estos entes, hay uno sólo que es capaz de preguntarse por el ser, y
comprenderlo. Este ente somos nosotros mismos, los seres humanos. Y
en esta comprensión del ser radica su privilegio sobre los demás seres.
“El punto de partida elegido, entonces, es el ente que ‘somos en cada
caso nosotros mismos’, el ente que tiene entre otras posibilidades, la
posibilidad del preguntar, y en especial la de preguntar por el ser”
(Carpio, 2004, p 437).
 Para marcar la diferencia entre este ente privilegiado que “en cada caso
somos”, Heidegger va a utilizar un término tomado del idioma alemán
coloquial, es decir, una palabra del lenguaje vulgar: Dasein; término que, a su
vez, está conformado por el adverbio da que significa “ahí”, y el verbo Sein,
que significa “ser”, es decir, Dasein se traduce literalmente como “ser-ahí”;
por lo cual, el hombre es el “ser-ahí”, el Dasien. “El hombre, en efecto, es el
lugar (metafóricamente hablando) —el “ahí” (Da)— donde el “ser” (Sein) se
manifiesta, puesto que el hombre es comprensión del ser” (Carpio, 2004, p
438).
En este punto, ya está esbozado, aunque de modo provisorio, el
desarrollo posterior: la pregunta fundamental, según Heidegger, es la
pregunta olvidada por toda la filosofía occidental, la pregunta por el ser
y su diferenciación de los entes. Ahora bien, para entender qué es el ser,
primero hay que determinar qué tipos de entes o seres hay. La
diversidad entre los entes y sus modos de ser es múltiple, pero sólo hay
un ente capaz de preguntarse y comprender qué es el ser, dicho ente es
la hombre, el Dasein; el ente en el que el ser se manifiesta, porque es
quien lo puede comprender. Por lo cual, la comprensión es uno de los
aspectos fundamentales del hombre.
El ser en el mundo

En el punto anterior hablamos de la comprensión del ser como una

característica esencial del Dasein. Dicha comprensión —que cabe
aclarar, no se trata de una comprensión racional— depende de un
aspecto peculiar del Dasein: su estado-de-abierto.
Lo propio del Dasein es la existencia. El verbo que en español se traduce
por “existir”, en alemán es existieren. En ambas lenguas, estos verbos
provienen del latín: existere, que, a su vez, está compuesto por el
prefijo: ex, que significa “hacia afuera” —tal es el caso de la palabra
“externo”—, y el verbo: sistere, que significa “tomar posición” y
“estar fijo”; de lo que se sigue, que tanto “existir” (en español) y
existieren (en alemán), indican un estado de abierto al mundo. Por lo
cual, cuando Heidegger afirma: “La ‘esencia’ del ‘ser-ahí’ (Dasein,
hombre) es la existencia” (Heidegger, 2004, p 54), alude al hecho de
que el hombre a diferencia de los demás entes está en una relación de
apertura hacia el mundo y al ser, lo que indica una diferencia radical con
el sujeto de la modernidad, que era un ser que ya venía constituido a
priori, y que la experiencia del mundo era sólo una experiencia de
conocimiento y apropiamiento racional.
Pero como el modo de ser del hombre no es ‘cosa’, (…) no es nada cerrado en

sí, sino una salida de sí en relación-al-ser, Heidegger reserva el término

‘existencia’ (Existenz) exclusivamente para designar el ser del hombre, el

modo cómo es el Dasein. Entonces podrá decir que sólo el hombre existe.

(Carpio, 2004, p 441)

En resumen, el hombre —Dasein, ser ahí— es el ente o ser que es capaz de
preguntarse y comprender al ser, y esto marca una diferencia de maneras de
ser entre el Dasein y las demás cosas que constituyen la realidad; el “ser-ahí”
está abierto al mundo, está atravesado por la realidad, existe en referencia al
ser, lo comprende, es decir, puede ir más allá de lo que meramente aparece.
El hombre no es antes de la relación, pues se constituye en ella. Fuera de ella

no se puede hablar del hombre en tanto hombre. (…) El hombre puede

aparecer como hombre únicamente dentro de ella. Y dentro de ella

solamente puede trabar la relación con los entes, pues sólo en relación con el

ser se constituye un ámbito para el hombre en el cual los entes se hacen

presentes y pueden convertirse en lo frontero [lo que está frente del

hombre]. (Carpio, 2004, p 442)

En este punto tenemos que ser muy claros, no estamos hablando, como
en el caso del pensamiento de Kant, de un sujeto que gracias a sus
impresiones y a sus estructuras racionales crea sus objetos de
conocimiento que son los que conforman su realidad, y dado que este
sujeto es universal, constituye una realidad trascendental. Muy por el
contrario, Heidegger ataca de plano esta idea. No hay un sujeto dado que
es creador del objeto, sino que el Dasein (hombre) se constituye como
tal, en tanto comprende al ser, es decir, en tanto existencia que se
caracteriza por estar abierta al ser. Pero, como ya dijimos, el ser
siempre es ser de algo, ser de un ente (cosa); por lo cual, esta apertura
del hombre al ser implica su apertura a los entes o cosas que
constituyen su realidad. Ahora bien, no tenemos que olvidar que esta
comprensión no es racional, en realidad, Heidegger la denomina “pre-
comprensión”, para aludir con dicho término a un modo de ser del
hombre en el mundo.
La existencia (la comprensión-del-ser) no es algo que el hombre ‘tenga’, a la

manera que sus caracteres; no es un “qué cósico”, sino que es su manera de

ser. (Carpio, 2004, p 444)

Ya hemos dicho que el término “Dasein” significa “ser-ahí”, este “ahí”

equivale al mundo, en otras palabras, el Dasein es ser-en-el-mundo.
Pero en este punto cabe aclara que “mundo” no se debe entender como
algo independiente del hombre. Hemos visto que en el caso del
pensamiento heideggeriano, no debemos hablar de un sujeto cerrado
que habita una realidad o mundo independiente a él. El “ser-en-el-
mundo” es un aspecto estructural del Dasein; pero conforma una
estructura compleja en la que los componentes se implican
mutuamente y tiene sentido en función de dicha implicancia; es decir,
cada una de las partes adquiere sentido en función del entramado de
sentidos que conforman la totalidad.
 Tratemos de aclarar esto: en la expresión “ser-en-el-mundo”, el “en” no debe ser
tomada en su aspecto espacial, es decir, como si existiera un espacio ya dado,
independiente del hombre que sirve como una suerte de escenario en el que éste
desarrolla su existencia; por el contrario, la expresión alude a una idea de cercanía,
familiaridad y entrecruzamiento.
El “ser-en-el-mundo” es un aspecto que conforma la compleja
estructura del Dasein. En esta estructura los componentes se atraviesan
mutuamente, y tienen sentido en el entrecruzamiento de sentidos que
es la realidad. Unos renglones antes, hablamos del estado de abierto del
Dasein, lo que determina su carácter de existente. Esta apertura al
mundo está dada por una inmediata familiaridad que el ser humano
siente con las cosas. Es un impulso originario a tocar y manipular los
objetos. Nuestra cotidianeidad se constituye por una serie de cosas que
nos circundan y conforman nuestra realidad ordinaria. Cosas que
manipulamos desde siempre, y sobre las cuales no tenemos ninguna
reflexión previa; por ejemplo, un niño que tiene lápices a su
disposición, desde el momento en que sus capacidades corporales se lo
permitan, intentará realizar trazos con esos lápices; y sabrá que los
lápices escriben antes, incluso, de saber que son lápices. Lo que
Heidegger señala con esto es que la primera aproximación a las cosas se
da en tanto que ellas son útiles al alcance la mano. Hay que entender el
término “útil” en su sentido más amplio, como “todo aquello de lo que
el Dasein puede servirse”. Como dijimos en nuestro ejemplo, el niño
sabe que el lápiz escribe antes de saber que se llama lápiz y que la acción
que realiza es escribir; y esta característica es originaria, es decir, es
previa a cualquier especulación; y constituye el modo de ser del Dasein;
así un carpintero, por ejemplo, sabe usar el martillo, y adquiere
habilidades en su utilización, para las cuales no necesita en modo
alguno comprender cuáles son las leyes de la física que explicarían por
qué el golpe del martillo permite hundir el clavo en la madera. Ahora
bien, los útiles son lo que son en la medida en que entran en relación
con los demás útiles, siguiendo con el ejemplo, el martillo tiene sentido
porque existen los clavos, a su vez, martillos y clavos, tienen sentido
porque existe la madera; y todos ellos tienen sentido porque son
necesarios los muebles; y los muebles porque hay casas o escuelas o
negocios, etc. Esta red puede ser infinita, pero este entramado de
relaciones entre los entes es el que constituye nuestro mundo, nuestra
realidad, la realidad del Dasein. Pero en este juego de relaciones,
sentidos y roles nos constituimos como lo que somos.
En otras palabras, cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, nos
pensamos en este entramado de relaciones que constituye el ámbito de
nuestra vida. Así, por ejemplo, un miembro de una tribu del Amazonas se
piensa a sí mismo como pescador, cazador, jefe de la tribu, etc.; y en esta, su
realidad, la flecha, las plumas, los árboles, los ríos y los peces constituyen los
útiles que él manipula para construir su mundo. En este juego de relaciones
comprende su entorno y, en un mismo acto, se comprende a sí mismo. Pero
esta comprensión no es racional, es decir, es previa a toda razón posible.
Tanto en el Dasein amazónico, como en el que vive en una gran urbe, como
en el que vive en las heladas tierras de Canadá, la comprensión originaria,
dada por el carácter de abierto del Dasein —también llamada pre-
comprensión— determina el mundo de cada hombre, de cada uno de
nosotros. Por lo cual la existencia del Dasein implica que el hombre, a
diferencia de todos los demás entes o seres, se caracteriza por tener mundo.
El hombre es el ser que tiene un mundo que le es propio, y en el entramado
de redes de sentido que constituyen ese mundo, desarrolla su vida o
existencia. Esto se denomina la “mundanidad del Dasein”.
Ser para la muerte: existencia auténtica e inauténtica

Tenemos, entonces que la esencia del hombre es la existencia y esto es

por su carácter de abierto al mundo. En otras palabras, otro de los
caracteres fundamentales de Dasein es su mundanidad. Esto determina
que la existencia o esencia del hombre no es algo definido desde el
vamos, por el contrario, es algo que está en desarrollo. En otras
palabras, el hombre es arrojado a la existencia sin que esto tenga que
ver con su decisión —retornamos al carácter existencialista del
pensamiento de Heidegger. Para mencionar el carácter de arrojado al
mundo, Heidegger utiliza el término “yecto”, arrojado. Cuando
nacemos, en principio, no somos nada, porque nos iremos realizando
en la medida en que entremos en la red de sentidos que constituyen
nuestra mundanidad; por lo cual, al comienzo somos arrojados —
yectos— a la vida, pero iremos definiendo nuestra existencia en la
medida en que entremos en la red de sentidos que conforman nuestra
realidad. Ahora bien, el entramado de sentidos no es siempre igual, va
variando según los nuevos intercambios de sentido; por lo cual nuestro
estado de yecto siempre es hacia adelante, es decir, es un pro-yecto.
Somos un proyecto con infinitas posibilidades. “Las posibilidades
realizadas son formas del ser humano (…). El sentido de la existencia
humana se va elaborando en las posibilidades de acción de dicha
existencia” (Cruz, 2002, p 190). Todo esto indica que la existencia
humana es, por definición, inacabada, siempre se está realizando.

La existencia del hombre, su ser-en-el-mundo, como dijimos, está

determinado por su ser entre los demás entes de los que dispone como
útiles; pero además de estos entes inanimados, están las demás
personas, el Dasein es “ser-con”; “…el hombre siempre existe con
otros hombres. (…) [Lo que] significa que siempre está abierto a los
otros” (Carpio, 2004, p 454). Ahora bien, este “ser con otros" tiene dos
posibilidades:

• bullet

Ser con otros de manera irreflexiva.

• bullet
O, por el contrario, tomando conciencia de nuestra propia
vida.

El hombre siempre existe con otros, pero estos otros no son individuos
aislados, sino que conforman una masa uniforme, al que Heidegger
denomina “uno” y que es impersonal. El impersonal uno indica valores,
criterios, normas y pautas de acción. “El impersonal, el uno, ‘prescribe
la forma de ser de la cotidianeidad’ [del Dasein], su mundo; ‘regula
inmediatamente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en
todo razón” (Carpio, 2004, p 456). Por lo cual, cuando el hombre se
entrega a una existencia irreflexiva, vive según el mandato de este
“uno”, dicho de otro modo, el hombre vive según “se” debe, “se” dice,
“se” usa; es decir, vive según cómo consideran los otros que debe vivir.
Esta forma de vida es una existencia inauténtica. Por el contrario,
cuando el hombre se anima a tomar el mando de su propia existencia y
vivir según las necesidades y deseos que le son propios, cuando puede
tomar una postura reflexiva y crítica frente al impersonal “se”, su
forma de vida va a ser una existencia auténtica. Aquí la pregunta que
cabe es: ¿por qué el hombre, muchas veces se entrega sin más a una
existencia inauténtica? La respuesta va a estar dada por la angustia.
Hace un rato hablamos del Dasein como proyecto, es decir, como plexo
de posibilidades de desarrollo de la propia vida; pero todas las
posibilidades de cada hombre terminan en una única posibilidad
infalible: la muerte. El Dasein en tanto ser como proyecto, es ser para la
muerte.
La existencia no logra su totalidad mientras existe: en su naturaleza radica el

inacabado constante. Sólo la muerte representa el fin de la existencia. La

muerte es, en efecto, una posibilidad de ser, pero la más genuina, señera e

irrepetible posibilidad. El hombre es ser para la muerte. (Cruz, 2002, p 188)

El “ser para la muerte” produce angustia. Para escapar de esta angustia

existencial es que el hombre se entrega de manera irreflexiva a las
determinaciones del impersonal uno o se.
El miedo a la muerte hace que la existencia caiga en el factor inauténtico,

cotidiano. Porque el “se” no permite pensar en la muerte propia y sólo habla

de la muerte en la forma impersonal de “se muere”. Por el contrario, la

existencia propia o auténtica encara abiertamente sus posibilidades y, al

hacerlo, se encuentra de frente con lo que constituye su última y definitiva

posibilidad: la muerte. (Cruz, 2002, 188)

Aquí aparece la línea divisoria entre existencia auténtica e inauténtica.

Si bien, vivir entregado al “se” calma la angustia existencial, en algún
momento experimentamos la posibilidad de la muerte, dicha
experiencia se traduce en angustia. Frente a esto, tenemos dos
opciones: escapar a la angustia, olvidarnos de nosotros mismos y vivir
una existencia inauténtica según los mandatos de los otros; o podemos
enfrentar la angustia y, aprovechar para vivir nuestra vida, durante el
tiempo que dure, de un modo pleno, según nuestra propia escala de
prioridades, aprovechando todas nuestras posibilidades y desarrollando
nuestro propio proyecto vital.