La “tecnología” filosófica
fundada en la explotación del hombre por el hombre. Por ello, en
La “tecnología” filosófica
Pablo Capanna
En la crisis filosófica que sucedió a la muerte de Hegel se
han gestado, indudablemente, la mayoría de las tendencias de hoy.
Románticos y mecanoclastas, profetas de la técnica y críticos de la
naciente sociedad industrial, coexisten en ese momento y sus puntos
de vista a menudo se complementan, como sucede con los dos polos
filosóficos del siglo XIX, Hegel y Kierkegaard.
Dentro de la corriente que Marx caracterizó como
‘socialismo utópico’ se destacan los nombres de Saint-Simon,
Fourier y Comte. En algunos Casos, el utopismo es relativo, por
tratarse de pensadores pragmáticos (Fourier) aunque poco adictos a
aceptar los resultados de la experiencia.
Saint-Simon parte, al igual que Comte, del esfuerzo por
echar nuevas bases de unión espiritual para la descreída sociedad
burguesa. Convencido de que buena parte de los males de esa
sociedad provienen del menosprecio de la materia y del trabajo,
originados en la teología cristiana, quiere emprender una
rehabilitación de aquellas y una valorización de este1.
Acuña la fórmula que luego iba a retomar Marx: Debe
pasarse del gobierno de las personas a la administración de las
cosas2, propiciando la asociación universal. Según Sain-Simon, los
economistas clásicos han confiado al interés personal la producción
y la distribución de riquezas, encubriendo las relaciones de
explotación: amos y esclavos, patricios y plebeyos, señores y
siervos, propietarios y obreros, ociosos y trabajadores, son
dicotomías provocadas por una irracional organización social,
1: Doctrine Saint-Smonienne, París, Libraire Nouvelle, 1854, página 404.
2: Cit. por Friedmann, Les tecnocrates et..., ap. Industrialization et...
Pablo Capanna
lugar de dividir a los hombres y mantener la dominación de unos
sobre otros, el nuevo derecho de Saint-Simon pone en lugar del
nacimiento, la conquista y la propiedad, la capacidad: a cada cual
según su capacidad, a cada capacidad según sus obras.
A partir de su predicación, Saint-Simon cree que la
humanidad vislumbra un estado donde el hombre no explote más al
hombre, sino que el hombre, asociado a sus semejantes, explote al
mundo liberado a su potencia3.
Hasta el momento, la Iglesia (Católica) se ha negado a
presidir la actividad industrial, alejando de ella a los espíritus, por el
anatema que ha lanzado sobre la materia y el trabajo 4. Esto debe
cambiar, puesto que si la ciencia y la industria sirven para mejorar
la situación de las clases más pobres y acercarlas a Dios, son por
consiguientes santas5.
El trabajo es santo, porque es explotación de la naturaleza
por los hombres asociados fraternalmente. Al amo que vive del
sudor de los trabajadores, Saint-Simon ha venido a decirle: tu
ociosidad es antinatural, impía, nociva a todos y a ti mismo;
trabajarás6. Pero si el ocio es abyecto, no ocurre lo mismo con el
reposo, que es santo, en cuanto sancionado y ordenado como el
trabajo, del cual es consecuencia y recompensa7.
Se prefiguran aquí los temas de la tardía religión de la
humanidad de Comte, sansimoniano en su origen, quien
apartándose primero de lo específicamente religioso del
movimiento, como la liturgia y la comunidad, volvió en sus últimos
años a planteos análogos. La trinidad simbólica de Comte (Gran
Ser, Gran Fetiche, Gran Medio) no es mas que la transfiguración
3: Doctrine Saint-Smonienne, Introduction:, 6e. séance, página 19.
4: Ibíd., Le dogme chrétien. Anatheme contre la matière, página 403.
5: Ibíd., Lettre à un catholique, pág. 40.
6: Ibíd., Introduction, 7e. séance, pág. 20.
7: Ibíd., La loi vivante, pág. 481.
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La “tecnología” filosófica
del sumergido dogma cristiano, pero directamente derivada de otra
tricotomía, la sansimoniana.
Saint-Simon también considera a la sociedad como un ser
colectivo, cuyos tres órganos son la ciencia, la industria y las
bellas artes. El elemento fundamental lo constituyen los
industriales o “industriosos”, categoría en la cual incluye tanto a
empresarios como técnicos, trabajadores y proletarios. De la
armonía (noción que retoman Fourier y Owen), existente entre
estos órganos, nace el equilibrio social. La sociedad de Saint-Simon
estará formada por artistas, sabios e industriales; de ahí que tendrá
tres tipos de educación fundados en las tres facultades: la simpatía,
la razón y la facultad material.
El sacerdote sansimoniano constituirá el puente entre sabios
e industriales, entre teoría y práctica. El sacerdote prefigura al
experto en Relaciones Humanas, pues su función más general es la
de armonizar y coordinar los esfuerzos que se hacen
separadamente en cada una de las divisiones del trabajo8.
Comte, antiguo sansimoniano, retoma la exaltación de la
industria. El último estadio de su esquema histórico-filosófico es el
“positivo-industrial”. Un discípulo de Comte definía a la industria
como reacción sistemática de la humanidad sobre la Tierra9. Pero
aquí la industria es obra exclusiva de los empresarios, y el
proletariado no tiene en ella otro lugar que el de suministrar la
fuerza mecánica. Para Comte, la inmensa mayoría de los
trabajadores deberá vivir siempre de un salario periódico,
ejecutando cada uno de los actos sin preocuparse por su concurso
final10.
No se dirige a los proletarios, a quienes llama operadores (a
pesar de que su Testamento haga referencia a un triunvirato
8: Ibid., Le Prêtre, pág. 441.
9: Curso de P. Laffitte en el Collége de France (1888-1889), ap. Comte,
Catéchrisme Positiviste, París, Larousse. 1890, apéndice.
10: COMTE, A., Discurso sobre el espíritu positivo, Buenos Aires, Aguilar, 1953,
P. III, C. 1, pág. 148.
Pablo Capanna
revolucionario de proletarios), sino a los «conservadores», a
quienes lanza un Llamado en 1855. Entiende que la masa de los
conservadores o retrógrados es el verdadero medio del positivismo,
para quienes se volverá (éste) la única defensa sistemática del orden
contra las subversiones socialistas y comunistas11.
De Comte nacen todas las orientaciones neocapitalistas que
sostienen que el avance tecnológico hará a los proletarios más
felices de lo que el comunismo promete.
Casi perteneciente a la misma generación, Fourier resulta
mucho más interesante. Plantea una problemática que aún conserva
su vigencia: no olvidemos que del falansterio fourieriano surgen el
kibbutz israelí y el koljoz soviético, y que los problemas por él
intuidos distan aún de tener solución.
A pesar de sus delirios finales, en los que sigue la tendencia
religiosa paranoide de Saint-Simon y Comte, Fourier es quien más
profundiza la esencia del trabajo. En la naturaleza, el trabajo es
fuente de placer y actividad, como vemos en los insectos sociales,
en los castores y otros animales, quienes no son libres de preferir la
inercia. No ocurre lo mismo con el hombre. Dios ha provisto a los
animales de un «mecanismo social» que los atrae a la industria y los
hace hallar la felicidad en ella12.
Pasando de esta fácil alegoría a la sociedad humana, Fourier
halla que en el mecanismo civilizado (se da) siempre la infelicidad
compuesta en lugar de la alegría compuesta 13. La Escritura juzga al
trabajo como una maldición, y si, en la práctica, ello es así, es
porque nuestro sistema subordina al trabajo a la ganancia y atomiza
las tareas haciendo que el trabajador pierda contacto con la
finalidad de su obra. La idea de Fourier es simple: reorganizar la
producción de manera que cada trabajador, hoy mercenario y
11: COMTE, cit. por De Lubac, H., Le drame de l`humanisme athée, Paris, Union
Générale d’éditions, 1963, pág. 213.
12: FOURIER, CH., Théorie de l'unité universelle, II, pág. 249. En Pages Choisies,
Paris, Recueil Sirey, 1932, págs. 164-165.
13: FOURIER, Manuscrits, ibíd., pág. 164.
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La “tecnología” filosófica
languideciente, tenga participación de una unidad de producción
autárquica, organizada en grupos, series, etc., que cubren todas las
tareas comunitarias: el falansterio.
Fourier sueña con reemplazar los cereales, antieconómicos
por la extensión de tierra que demandan, por las legumbres,
logrando que su pequeño feudo se transforme en una entidad
autoabastecida. Haciendo rotar permanentemente al trabajador a
través de series y grupos a lo largo de una misma jornada, logra que
además de tener conciencia de la totalidad, satisfaga la curiosidad y
volubilidad (el mariposeo o papillonne). De tal modo, el trabajo se
transforma en juego, se supera la división entre trabajo manual o
intelectual, y el obrero agotado se transforma en atleta feliz.
Confiado en el éxito del falansterio, Fourier sueña, ademas, con
transformar la superficie de la tierra, mediante fantásticas cruzas de
animales, la eliminación de la salinidad marina y el calentamiento
de los polos mediante auroras boreales artificiales, proyectos estos
que hicieran la delicia de los caricaturistas.
Sin embargo, la reforma de Fourier, al igual que la de
Comte, no altera en nada la estructura social: en el falansterio sigue
haciendo ricos y pobres, aunque todos estén sometidos a una
frenética actividad, constantemente cambiante. La uniformidad está
dada por la ausencia de tiempo libre: ricos y pobres duermen cinco
horas y media, y disponen de una hora diaria para actividades
“sociales” (fréquentation amusante): los ricos la emplean en
conciertos, bailes, espectáculos y recepciones. Mientras los pobres
dedican sus esfuerzos a la horticultura, los ricos practican la
jardinería. Los ricos disponen además de una hora para la caza y
otra para la pesca, y asisten a Misa, obligación que no parece existir
para los pobres14.
Como todas las actividades serán placenteras, no existirá
agotamiento a pesar de la cantidad y diversidad de las tareas; de tal
modo, los armonianos dormirán muy poco; el descanso sólo existirá
14: FOURIER, Le Nouveau Monde industrial et sociétaire, ibíd., pág. 170.
Pablo Capanna
como reducción necesaria en la intensidad de los placeres: la
biblioteca contribuirá a llenar ese descanso.
Tampoco serán necesarios los entretenimientos: el orden
civilizado establece recreaciones para descansar de un penoso
trabajo; el orden societario no prevé más que pausas de placer15.
Si pensamos que el falansterio es un precursor directo de las
experiencias realizadas en China, donde los intelectuales son
obligados a realizar tareas agrícolas, con escasísimo rendimiento
económico, pero con la finalidad pedagógica de unir la actividad
intelectual y la manual, veremos su importancia histórica. El
kibbutz israelí, con motivaciones más religiosas que la comuna
china, también tiende a lo mismo.
MARX
Se ha dicho que Marx es quien rehabilita la técnica ante los
obreros, anunciando que es liberadora, aun cuando en la sociedad
burguesa parezca representar el papel contrario16. Esta afirmación es
bastante ambigua, pues supone la hipóstasis de la técnica, que el
mismo Marx combatiera en Proudhon.
Lo que sí puede afirmarse es que ante la rica problemática de
Marx los intentos anteriores pasan a ser efectivamente utópicos.
Las reflexiones de Marx no parten de una circunstancia
política ni de un proyecto utópico, sino de un elaborado análisis del
trabajo y de la técnica.
Marx establece que la relación del hombre con la naturaleza
es un metabolismo, concepto con el cual supera la oposición
idealista del dominio: la naturaleza es el cuerpo orgánico del
hombre... Decir que el hombre vive de la naturaleza significa que
15: FOURIER, ibíd., págs. 67-68.
16: ELLUL, J. La technique..., pág. 51. Cfr. Axelos, K., Marx, pensador de la
técnica, Fontanella, Barcelona, 1969.
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La “tecnología” filosófica
la naturaleza es su cuerpo, con el cual debe permanecer en
continuo intercambio para no morir17.
El trabajo es parte del proceso que se da entre la naturaleza y
el hombre, un intercambio18 que a la par que transforma el medio
exterior, transforma el propio ser del hombre. El útil empuñado por
el hombre se convierte en órgano y prolonga su estatura natural19.
Precisamente el uso de herramientas o «medios de trabajo»
es lo que caracteriza al proceso laboral específicamente humano:
Marx coincide con Franklin en definir al hombre como tool-making
animal20. La máquina no es más que un momento evolutivo de la
relación del hombre, el instrumento y la naturaleza. Tal evolución
abarca útiles simples, útiles compuestos puestos en marcha por las
fuerzas naturales y sistemas de máquinas puestas en movimiento
por un motor (autómata)21. La técnica es el saber que permite la
invención, la producción y la difusión de instrumentos y máquinas,
pero no puede explicarse su progreso por razones tecnológicas. La
tecnología encuentra su sentido en la economía.
La máquina de hilar produce hilo de un modo más
económico y en cantidades mayores que los procedimientos
manuales, pero solo adquiere valor industrial cuando aparece el
telar mecánico, que crea la demanda de hilo. La necesidad social y
económica es la que motiva el progreso técnico22 y la técnica no es,
en definitiva, más que un factor entre las fuerzas de producción. El
hombre mismo es una fuerza de producción; cuando la explotación
de la capacidad humana se convierte en la principal fuente de
riqueza, con la creación del proletariado industrial, el hombre es
17: MARX, K., Mansurcritos: economía y filosofía, Primer Manuscrito; El
trabajo enajenado, Alianza Ed., Madrid, 1970, pág. 111.
18: MARX, K., El Capital, F.C.E., México, 1964, T. I, sec. III, c. S, § 1, pág. 130.
19: Ibid., t. I, sec. III, c. 5,§ 1, pág. 132.
20: Ibíd., t. I, sec. III, C. 5, § 1, pág. 132; t. I, sc:. IV, C. 11, pág. 265, n. 7.
21: MARX, K., Misère de la philosophie, II, 2. La division du travail et les
machines, pág. 145, Paris, Ed. Sociales, 1961.
22: MARX, K., ibid., pág. 147. Cfr. Lefebvre, H., Les conditions sociales de
l'industrialisation, ap. Industrialisation..., op. cit.
Pablo Capanna
adaptado a la máquina para ser instrumentado mejor, procurando su
identificación con la regularidad periódica de la máquina. La
máquina rompe con las limitaciones que ataban de por vida al
obrero a una función parcial, pero es usada abusivamente para
convertir al obrero en parte de la máquina misma, una máquina
parcial. Mientras en la manufactura el obrero se servía de las
herramientas pero estaba atado a su oficio, en la fábrica sirve a la
máquina, y por ende, al capital. El capital es responsable del uso
abusivo de la máquina, que reifica al hombre y lo emplea en una
unidad objetiva de producción, pero sólo sabe desarrollar la
técnica y el progreso de la producción socavando las fuentes
originarias de toda riqueza: la tierra y el hombre23.
El tiempo vital del trabajador es, para el sistema capitalista,
tiempo de trabajo, y el descanso es simple mantenimiento; el obrero
es, considerado abstractamente, mera fuerza de trabajo24; de allí la
distinción entre full-time y half-time, ya común en tiempos de Marx
en la industria inglesa25.
El obrero es tiempo y fuerza de trabajo personificados, así
como el capitalista es el capital personificado. Como el capital sólo
desea acrecentarse (es trabajo muerto, que, como los vampiros, no
sabe alimentarse más que con trabajo vivo), la frontera que marca la
jornada de trabajo será un límite fisiológico. De aquí derivará la
teoría del empobrecimiento progresivo del proletario, la creciente
proletarización que llevará al clímax revolucionario. Esta es una de
las teorías más difundidas de Marx, aunque no sea la única ni la
más lúcida.
La tesis paralela, indicada por Marx en varios textos, y
señalada por los observadores perspicaces, es la que más coincide
con la forma que adoptó el proceso en las sociedades industriales
avanzadas. La pequeña burguesía tiende a desaparecer, señala
Marx, a medida que es reemplazada por los organizadores; la
23: MARX, K., El Capital, t. I, Sec. IV, C. 13, § 10 EJ: fire, pág. 424.
24: MARX, K., ibíd., t. I, sec. III, C. 8, § 5. pág. 207.
25: MARX, K., íbid., t. I, sec. III, C. 8, § 2, pág. 188.
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La “tecnología” filosófica
gestión se separa cada vez mas de la propiedad, y hasta puede
ocurrir que el proletariado empleado en la producción decline en
número relativo, aunque aumente en numero absoluto, por la
extensión del sistema industrial26. La riqueza real que transforma la
industria moderna depende cada vez menos del tiempo de trabajo
humano invertido o de la fuerza y cantidad de ese trabajo, sino de lo
que hoy llamaríamos la productividad de los medios de trabajo e
instrumentos. El factor determinante del proceso productivo y de la
creación de riqueza es el conocimiento científico y técnico, la
inventiva y la organización, lo que Marx llama la apropiación de la
fuerza creadora universal (Produktivkraft); ya no es el trabajo
físico ni el tiempo de trabajo sino la creatividad misma27.
Lo más fecundo de estas reflexiones de Marx está en
reconocer que, gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y el
dominio técnico sobre las fuerzas naturales, el ocio de unos pocos
deja de ser la única vía para el desarrollo de la creatividad humana,
ni es necesario fundarlo sobre el trabajo alienado de la mayoría.
El trabajo no es, en efecto, un proceso físico reductible a
fuerzas y movimientos. El más incompetente de los arquitectos se
distingue de la mejor abeja en cuanto lo que él construye existió
primero en su mente, y luego pasó a la realidad. El trabajo no
materializa solamente el esfuerzo de los órganos corporales del
hombre sino también su voluntad intencional. El animal produce
solo bajo la presión de la necesidad física; el hombre produce
verdaderamente solo cuando esta libre de esas necesidades. En el
sistema capitalista, el hombre autoaliena su fuerza creadora en
función del dinero que obtiene por su trabajo: el suyo es trabajo
forzado. No es satisfacción de una necesidad de crear conforme a
26: MARX, K., Tesis sobre la plusvalía, cit. por Perroux, F., La coexistence
pacifique, C. III, pág. 80, t. I, París, P.U.F., 1958.
27: MARX, K., Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (1857), cit. por
Marcuse, H., Libertad y agresión..., ap. La sociedad industrial contemporánea,
México, S. XX, 1968, págs. 82-83.
Pablo Capanna
las leyes de la belleza, sino un medio de satisfacer necesidades
externas28.
El reino de la libertad, meta de todo el proceso histórico
humano, solo empieza donde termina el trabajo impuesto por la
necesidad y la coacción de los fines externos. La relación con la
naturaleza siempre seguirá siendo un reino de necesidad, pero su
organización racional lo convierte en condición para que el hombre,
en cuanto ser social, pueda comenzar a cultivar sus reales potencias
humanas.
TECNOCRACIA
Los tecnócratas son en cierta medida opuestos al socialismo
y parten de la hipóstasis (declarada o no) de la técnica como entidad
autónoma. En una posición más derechista, se ubica la tecnolatría
futurista, vinculada con el fascismo, que identifica la técnica con el
instinto de dominio.
Indudablemente, «tecnocracia» es una palabra que se ha
abierto camino y se ha incorporado al lenguaje vulgar. La escuela
político-económica que sustentara esta doctrina, tuvo su momento
de auge en la década del ’30, y nada queda de ella; es decir, que en
cuanto ideología está incorporada al sistema.
La existencia de aquella escuela no se comprendería, sin
embargo, sin hacer referencia a Thorstein Veblen, autor que no
perteneció al movimiento, y cuya muerte ocurre precisamente en
1934, cuando empieza la difusión de la tecnocracia.
Veblen es en los EE. UU., un outsider similar a lo que había
sido Thoreau. Jamas incorporado al sistema, profundamente
independiente, socialista, critico de Marx, hace un singular análisis
del capitalismo norteamericano, a partir de 1899, fecha en que
aparece su Teoría de la clase ociosa. En esta obra expone su
28: MARX., K., Manuscritos..., pág. 112.
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La “tecnología” filosófica
conocida tesis del ocio ostensivo, de la ociosidad como símbolo de
status social.
La teoría social de Veblen es algo mitológica. En una era
prehistórica, situada antes de la propiedad y de la guerra, se sitúa el
Salvaje Pacífico, en quien se realiza con plenitud el “instinto del
trabajo” (instinct of workmanship). La aparición del Bárbaro (el
caudillo guerrero, el monarca dinástico, el jefe sacerdotal) trae
aparejada la desvalorización del trabajo y la glorificación del ocio
improductivo como signo de dominio.
El elemento positivo es introducido por el Capitán de
Industria, el burgués protoindustrial, al cual el mismo Marx
destacaba como históricamente útil; pero una vez adquirido el
poder, se vuelve ocioso y se transforma en Capitán de Finanzas: sus
variedades norteamericanas son el banquero de provincia y el
comerciante. También constituye un tipo marginal en la sociología
de Veblen el Capitán de Educación, empresario que domina las
casas de estudio gracias a la filantropía de las Fundaciones. En
1918, Veblen le dedico un libro: La educación superior en
América: memoria sobre la conducción de las universidades por
los hombres de negocios.
De todos estos tipos políticos, militares, sacerdotales, etc., se
rescata, en una perspectiva bastante iluminista, el Científico
Moderno, empirista que transforma la curiosidad estéril en nuevas
tecnologías. Su descendiente más acabado, en quien Veblen
deposita mayores esperanzas, es el Ingeniero, responsable del
mundo moderno y dueño de sus claves, aunque no del poder 29. Es
nada mas que el «conservador» de Comte o Saint- Simon, depurado
de sus intereses económicos y reducido a tecnólogo puro.
El “instinto” del trabajo es una de las “disposiciones
instintivas” más constantes del ser humano, desde la condición
primitiva hasta la fecha, y solo puede rivalizar, para Veblen, con
29: LERNER, M., Introduction, ap, The Portable Veblen, Nueva York, The Viking
Press, 1961, págs. 46-47.
Pablo Capanna
el parentesco. Pero la ciencia moderna y la técnica de ella derivada
(para Veblen la técnica es ciencia aplicada) han introducido la
máquina, y con ella, un peculiar estilo espiritual llamado «disciplina
de la máquina». El técnico es un hombre que, por el diario contacto
con la claridad y racionalidad de la máquina, ha adquirido
características mentales de orden y racionalidad que lo distinguen
del financista o del noble ocioso: La ubicua presencia de la
máquina, con su conocimiento espiritual —ideales de trabajo y
escepticismo frente a lo que sólo es convencionalmente válido— es
la inequívoca marca de la cultura occidental de hoy, en contraste
directo con la de cualquier época y lugar30.
Cabe notar que quien está en contacto directo con la
máquina, y esta formado en su «disciplina», sería el proletario,
aunque Veblen haga hincapié en la comprensión global del proceso,
y por ello apunte al técnico.
Las claves objetivas del proceso productivo están en poder
de la «clase» técnica, quien podría paralizarlo negando su
colaboración a los financistas. Sin embargo, los financistas poseen
los “intereses creados” (vested interests). Así, en lugar de
desarrollar una planificación racional y adecuada a las necesidades
reales, los financistas cultivan el consumo ostensivo (wasteful
consumption) cuya tecnología es amplia y elaborada... cuyos
logros se cuentan entre los monumentos de la iniciativa humana...
(y que)... tiene sus victorias y sus héroes, al igual que la tecnología
de la producción31.
Para Veblen, la alternativa es la siguiente: o los poderes
financieros cuyos derechos provienen de la propiedad anónima
(absentee ownership) continúan disponiendo de las fuerzas
industriales para su propio provecho, o el control del «bienestar
material del pueblo» pasa a manos de los técnicos. No hay otro
30: VEBLEN, TH., The Theory of business enterprise, C. IX. The discipline of the
Machine, ibid., pág. 348.
31: VEBLEN, TH., Imperial Germany and the Industrial Revolution, c. II, On the
merits of borrowing, ibíd., pág. 359.
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La “tecnología” filosófica
camino. En su obra clave, Los ingenieros y el sistema de precios
(1921), Veblen asegura que si ha de darse algo similar a un soviet
en América, sera un soviet de ingenieros, aunque por el momento
sea apenas una posibilidad remota32. La estrategia para lograrlo esta
en el sabotaje, entendiéndose por tal no la acción violenta que
implica destrucción de medios de producción sino el retiro de la
colaboración, para hostigar a los financistas 33. Si una revolución de
técnicos fuese llevada a cabo, y tuviese que enfrentarse con la
resistencia armada de los partidarios del viejo orden, los deberes del
futuro “directorio” serían de carácter tecnológico; las operaciones
militares, en ultima instancia, poseerían ese carácter34.
De este proyecto revolucionario y de la descripción de las
relaciones de poder en la sociedad industrial que lo funda, podemos
retener ciertas nociones.
En primer término, hallamos en Veblen anticipaciones
notables del neocapitalismo, más agudas de las que pueden
encontrarse en Burnham, quien tiene más en cuenta la organización
empresaria que el factor técnico. Hay una predicción de la sociedad
de consumo y del carácter tecnológico de la guerra moderna,
dependiente de la colaboración técnica y de la investigación
científica, lo que se hace evidente en la era nuclear. También
acentúa el carácter tecnárquico del conductor moderno, a través de
la noción de «disciplina de la máquina».
Sin embargo, el suponer que los técnicos puedan constituirse
en clase, no pasa de ser una falsa generalización. Si el proletariado
pudo tener conciencia de su estado, los técnicos se hallan
demasiado integrados al sistema para sentirse explotados: para
adquirir conciencia de un estado de asalariados, les sería necesaria
la represión directa. Por otra parte, la llamada ‘disciplina de la
máquina’ (parte del ethos del tecnarca) es uno de los fundamentos
32: VEBLEN, TH., The Engineers and the Price System (1921), C. V-VI. The
technicians and revolution, ibíd., pág. 441.
33: VEBLEN, TH., The engineers..., c. I, On Sabotage, ibíd., página 431.
34: VEBLEN, TH., The engineers..., C. V·VI, págs. 445-446.
Pablo Capanna
de la sociedad industrial, y los ejecutivos técnicos ocupan lugares
de privilegio.
Por una paradoja fácilmente explicable, el epíteto
«tecnocracia» se ha vuelto contra el carácter revolucionario del
movimiento, y se usa hoy para caracterizar todo lo que de inhumano
hay en el sistema, aquello que en el régimen soviético se denomina
«burocracia» o «tecnoburocracia». Aquello que ha fracasado en
Veblen es precisamente la apelación al carácter revolucionario de
los técnicos, que como las aristocracias obreras y la burocracia
sindical son mantenidos en situaciones privilegiadas, precisamente
por su importancia estratégica.
Las apelaciones de un Einstein o de un Wiener, pidiendo a
los científicos y tecnólogos que dejen de colaborar en la
destrucción, fracasan por la falta de sensibilidad social que se da en
hombres intelectualmente hipertrofiados y mantenidos al margen de
la sociedad.
La automatización, por su parte, trajo la aparición de un
«proletariado técnico», tendiendo a la desaparición del obrero
manual y la reducción del técnico a simple operador.
Bajo la influencia de Veblen, en los anos 1933-1935 se
produjo el movimiento tecnocrático, que en su momento produjo
abundantísima bibliografía, generalmente periodística. En su
momento, llegó a presentarse políticamente, como una opción
distinta al capitalismo y al comunismo.
La tecnocracia se originó en un estudio colectivo sobre los
recursos energéticos de los EE. UU., realizado bajo la dirección de
Howard Scott, de la Universidad de Columbia. Su planteo es
esquemático, y fue censurado como «bolcheviquismo cultural»:
consiste en tratar todo problema de producción, y por ende todo
problema económico (producción, distribución, consumo) a nivel
puramente físico. Para los tecnócratas, la política, los intereses
egoístas del capitalismo privado y la mala administración que
ambos acarrean son fuentes de errores y paradojas en países
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La “tecnología” filosófica
potencialmente ricos y tecnológicamente avanzados. El problema se
reduce a eliminar lo superfluo (ideologías, intereses, motivaciones
extratecnológicas) y reducir la cuestión a sus limites puramente
científicos: el producto físico de un área tecnológicamente
controlada sería la energía neta disponible, convertida en valores
de uso y de servicios, después de deducir los gastos del utilaje en
cuestión35.
Este rechazo de la política y de la ideología, subordinado a la
eficiencia tecnológica, sobrevivió al movimiento y reaparece, por
ejemplo, en los regímenes militares «desarrollistas», asociado a la
idea de orden. El movimiento tecnocrático, precisamente por su
asepsia ideológica, estuvo siempre oscilando entre lo revolucionario
y lo francamente reaccionario. Algunos36 distinguen en él, ademas
de la perspectiva parcializada que enfoca todo problema económico
desde el angulo de la técnica, el culto del rendimiento y de los
nuevos líderes, y una cierta exaltación tradicionalista del
artesanado, que no siempre esta presente.
Notese que los elementos superhombre y rendimiento
aparecen también en Burnham, aunque en su obra el componente
técnico sea soslayado.
LA TECNOLATRÍA
El clima espiritual de la época predisponía al culto de la
técnica.
El mito del Progreso había girado en torno al prestigio de la
ciencia. La Primer Guerra Mundial crea una conciencia de la
tecnología como poder destructivo, y la crisis económica derriba la
confianza en políticos y burócratas. Es entonces que comienza a
exaltarse la tecnología en su doble aspecto fáustico: apolíneo a la
35: SCOTT, H., Introduction to technocracy (Nueva York, 1933), cit. por
Friedmann, G., Les technocrates et la révolution technicienne, ap.
Industrialisation...
36: BOURRICAUD, F., en Industrialisation..., pág. 202.
Pablo Capanna
vez que dionisiaco. En la ceguera cultural que preludiaba
ideológicamente el desatarse de las fuerzas irracionales del
nazismo, la técnica es exaltada por ella misma, como creadora y
destructora omnipotente, como elemento numinoso por excelencia.
Los espíritus alertas aprehendieron esta tendencia y la
señalaron críticamente; sirve de ejemplo la sátira de Gombrowicz,
con la pintoresca familia del ingeniero de Ferdydurke. De modo
similar, Olaf Stapledon, en sus Last and First Man previó una
hecatombe a corto plazo, donde la humanidad recae en la barbarie
luego de haber derrochado sus recursos energéticos en
descomunales festivales aéreos, donde rinde culto a su propia
tecnología.
Pero estas voces son aisladas, y comparativamente, no se
destacan en la corriente de los que lamentan la irrupción de la
técnica por puro pesimismo, confundiendo las perspectivas.
Hay tendencias artísticas como el futurismo, que si
políticamente son reaccionarias o fascistas, ahondan en la estética
de la técnica, llegando a la idolatría del poder tecnológico puro,
precisamente en cuanto poder. Los futuristas son tecnócratas sin
saberlo, aunque no preconicen ninguna de las tesis tecnocráticas:
como el pop-art actual, se hacen conformistas y glorifican el paisaje
técnico cotidiano, en un esfuerzo por llegar a las masas
desengañadas del arte:
Declaramos que el esplendor del mundo se ha enriquecido
con una belleza nueva: la de la velocidad. Un automóvil de carrera...
es más hermoso que la Victoria de Samotracia. Cantaremos las
grandes muchedumbres agitadas por el trabajo, el placer o la
revuelta: las resacas multicolores y polifónicas de las revoluciones y
los talleres bajo sus violentas lunas eléctricas; las estaciones
ferroviarias, glotonas tragadoras de serpientes humeantes; las
usinas suspendidas de las nubes por los hilos de sus humaredas; los
8
La “tecnología” filosófica
puentes... los paquebotes aventureros... las locomotoras y el vuelo de
los aeroplanos...37
El futurismo es así fundamentalmente urbano, y todo lo que
crea, tiene un carácter marcadamente tecnológico, tal como lo tiene
su tema central, el movimiento, que opone a la estaticidad del
cubismo. Pero no por ello deja de encubrir, en su tecnolatría, los
motivos irracionalistas, como la exaltación de la fuerza, que llevan
al fascismo: no sorprende que los futuristas se propongan demoler
los museos, las bibliotecas, combatir al feminismo, al moralismo y
a todas las cobardías oportunistas...
Precisamente en el umbral del fascismo, y con cierta
incidencia en la formación de su ideología, hallamos a Spengler y a
Ernst Jünger.
Spengler había deslumbrado a sus coetáneos con la tesis de
la decadencia de Occidente, reedición de la doctrina mágica de los
ciclos planteada en momentos que las crisis sugerían la idea de un
derrumbe progresivo. Profetizaba la entrada en una época imperial
y estática, en la cual la creación estaría ausente, y en su lugar
reinaría un frío orden militar, fortalecido en este caso por una
potente tecnología: su famosa exhortación a las nuevas
generaciones, formulada en La decadencia de Occidente proponía
reemplazar la lírica por la técnica, la pintura por la náutica, la
política por la lógica. Desaconsejaba las inclinaciones humanitarias
porque los astros habían decretado el fin de su tiempo: de aquí en
adelante reinaría la fuerza, y la técnica, para Spengler, es una
especie distinguida de la fuerza.
En su libro El hombre y la técnica, dechado de ideología
reaccionaria, Spengler se arma de ciertos elementos nietzscheanos
para combatir la moral cristiana, opone el mito reaccionario de la
sangre al evolucionismo, y exalta, en la técnica, el poder puro y
simple del Herrenvolk. Para Spengler el hombre se ha humanizado
37: MARINETTI, Manifiesto del futurismo (20.II.1919), cit. por Payró, J., Pintura
Moderna, Nova, Buenos Aires, 1957 (la fecha de este documento no altera en
nada su proyección, acaecida durante la era fascista).
Pablo Capanna
a través del ejercicio racional de la violencia: su primer técnica ha
sido la de las armas. Divide a los “animales” en herbívoros,
pacíficos y pusilánimes, de quienes parecen derivar los demócratas
y socialistas de su tiempo, y carnívoros, formados por el ejercicio
del dominio. El «Hombre» deriva de estos últimos, y ha
conquistado su grandeza por la mano, que empuña el arma.
La técnica no es algo que tenga que ver con máquinas,
industria o herramientas, es «la táctica de la vida entera: es la forma
íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma»:
no es la fabricación de armas, sino la lucha. Esa lucha va dirigida a
los seres inferiores, a los hombres inferiores, y por último al mundo
físico mismo. El hombre es un animal de rapiña... el animal de
rapiña es la forma superior de la vida... la presa del hombre es el
mundo: y de ese hecho, en último término, ha nacido toda la
cultura humana38. Por naturaleza, hay hombres nacidos para
mandar, y subhombres que deben obedecer39. Spengler identifica la
técnica con la lucha del hombre contra la naturaleza, cuando no
afirma tautologías como «la técnica humana es artificial»
(arte=arte).
La máquina representa la creación suprema de las
«naturalezas directoras», los amos naturales: la máquina significa
que las fuerzas inorgánicas de la naturaleza son puestas a trabajar.
Ello permite al hombre fáustico, al «vikingo del espíritu»,
mecanizar al universo, hacerlo su presa y devorarlo.
Aquí, nuevamente, aparece el tema de la decadencia: si antes
había hablado de una osificación del tronco cultural y de un
predominio futuro de la técnica ahora Spengler considera que la
mecanización del mundo ha entrado en un estado de peligrosísima
tensión. La máquina, nacida del anhelo faustico de infinito, pensado
como movimiento perpetuo, se revela como fruto de la necesidad
anímica, espiritual pero no vital. La necesidad vital es la lucha, y las
38: SPENGLER, O., El hombre y la técnica, Madrid, Espasa-Calpe, 1932, C. I, 1,
pág. 20.
39: SPENGLER, O., ibíd., c. IV. pág. 77.
9
La “tecnología” filosófica
naturalezas directoras abandonan la máquina y buscan el poder por
otros medios. La descomposición se anuncia por doquier: la técnica
se anula a sí misma, se contradice, y en muchos lugares aparece
superada: En Argentina (sic) y Java... el arado tirado por animales
se ha revelada superior a los grandes motores40.
Los directores nativos huyen de la máquina, que ha traído la
sublevación de las masas contra la mente directora: las masas
«infrahumanas» de Asia, África y América, ven en la técnica un
instrumento de liberación, y la vuelven en contra de sus amos
naturales.
Los occidentales, en lugar de mantener el secreto técnico de
su poderío, se lo han ofrecido a los hombres «de color», perdiendo
así su primado. Pero los amos deben morir de pie, resignarse al
colapso de la civilización técnica y rehuir el optimismo cobarde,
pues llegará la hora en que se derrumben y se olviden los
ferrocarriles y los barcos de vapor, como antaño las vías romanas y
la Muralla China, y nuestras ciudades gigantescas, con sus
rascacielos, lo mismo que los palacios de Menfis y Babilonia41.
Esta ambivalencia ante la técnica, instrumento de poder de
los amos, y a la vez temido instrumento de liberación de los
oprimidos, se manifiesta en forma literaria en la onírica cacería de
automóviles que intercala Herman Hesse en su novela El lobo
estepario42.
Igual ambivalencia, que parte del ditirambo de la técnica
para exaltar el poder y la dominación aristocrática, se encuentra en
las obras de Ernst Jünger, El trabajador, y de Ernst Niekisch, La
tercer figura imperial, ambas coetaneas de Spengler, del futurismo
y de la tecnocracia. El mayor de los Jünger mitifica la figura del
trabajador. No se trata del trabajador real, explotado y embrutecido;
es un trabajador de afiche o de mural fascista, un ser musculoso que
40: SPENGLER, O., ibíd., c. V. pág. 114.
41: SPENGLER, O., ibíd., c. V. pág. 124.
42: HESSE, H., El lobo estepario, Rueda, Buenos Aires, 1948, páginas 199-211.
Pablo Capanna
arranca a la naturaleza sus energías ocultas; es un «noble» de
sangre, que no encuentra su lugar más que en la ideología völkisch.
La técnica es el modo y manera en que la figura del
trabajador pone en movimiento el mundo. Es aparentemente
neutral, y su fin parece ser el bienestar general, aunque en realidad
signifique el ataque contra los sistemas históricos y los poderes
culturales. Cuando el Trabajador se adueñe del destino de la
técnica, asistiremos a la formación de una nueva raza. El trabajador
habrá de estabilizar y legitimar los cambiantes medios
revolucionarios, cuando se sustraiga a los poderes económicos y
estatales, sirviéndose de los recursos que sólo a él están
subordinados, no en un sentido liberal sino en el de una raza
superior43.
Hemos recorrido así la gama de las corrientes ideológicas
que participan de la afirmación de la técnica, desde la postura
crítica de Marx hasta las falacias de los tecnócratas, que hacen de la
técnica una entidad social y un poder autónomo, y de los técnicos,
una clase. Hemos visto como la idolatría técnica del futurismo y de
los movimientos reaccionarios contiene en sí, junto con la
admiración histórica por el poder técnico, el germen de su negación.
Es por ello que podemos caracterizarlos como profundamente
antihumanistas: no ven en la técnica, siquiera remotamente, una
posibilidad de liberar al hombre de sus necesidades y de la sumisión
social, sino una fuente de poder para consolidar viejos privilegios o
crear nuevos, fundados en la sangre o en la violencia.
Paradójicamente, muchos románticos y «mecanoclastas»
resultaran más humanistas y progresistas que ciertos apologistas de
la técnica, cuyo carácter falsamente moderno encubre toda la
explotación de que es capaz el sistema industrial. Denunciar a la
«Técnica» aun cayendo en la misma falacia de los tecnócratas,
hipostasiando algo que no se define correctamente, puede ser mas
43: JÜNGER, E., Der Arbeiter, cit. por Pieper, J., EI ocio y la vida intelectual,
Madrid, Rialp, 1962.
10
La “tecnología” filosófica
liberador que cantar las glorias de la usina y del aeroplano como
instrumentos de dominación de la Raza Superior.
EL EVOLUCIONISMO OPTIMISTA: BERGSON Y TEILHARD
Surgido como respuesta espiritualista a los esquemas
mecanicistas de Spencer o Haeckel, el evolucionismo de Bergson
manifiesta tendencias dualistas, aunque lo guíe una indiscutible
vocación de síntesis.
Su conocida dicotomía de homo faber y sapiens
(insostenible en paleontología) tiende a identificar el trabajo con la
actividad abstractiva de la razón, a la que opone la intuición.
De esta incomprensión del trabajo por parte de Bergson ha
hablado Bachelard44. Bergson extiende al trabajo una crítica que
solo estaría fundada en el caso del pensar instrumental derivado de
la tecnología.
La dicotomía faber-sapiens responde al esquema ramificado
de la evolución bergsoniana: vegetales y animales, vertebrados e
invertebrados, razón e instinto, pensamiento abstracto e intuición
filosófica.
Sin embargo, en la obra que culmina y profundiza su
pensamiento, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson
parte de una preocupación contemporánea, en especial del problema
de la guerra, y se ve forzado a repensar el problema de la técnica en
perspectiva metafísica. Para Bergson, la historia cumple también
con lo que llama la ley de dicotomía, ya notada en el mundo
natural, como tendencia a llevar a sus últimas consecuencias los
opuestos que involucra una opción evolutiva. El auge moderno de
la tecnología es fruto de la tendencia al lujo y al placer, que
representa la inversión del ascetismo predominante en la Edad
Media. Lo que hoy es corriente, fue alguna vez un lujo. Toda
nuestra tecnología tiende a abrirnos posibilidades de realización, en
44: BACHELARD, G., La Terre et les revéríes de la volonté, p. I. c. 2, 2,4, pág. 51.
Pablo Capanna
cuanto nos libera de las necesidades; la técnica y la inventiva
técnica siempre existieron, pero solo llegaron a hacer eclosión
cuando la necesidad de liberación material, y aun de confort,
apareció, a partir del Renacimiento y su cosmovisión:
Pero, si la máquina procura al obrero un número más grande
de horas de reposo, y si el obrero ocupa ese suplemento de ocio en
algo que no sean las pretendidas diversiones, que un industrialismo
mal dirigido ha puesto al alcance de todos, dará a su inteligencia el
desarrollo que habrá elegido, en lugar de mantenerse en el que le
impondría... El retorno (imposible) al útil, mediante la supresión de
la máquina45.
No hay que temer una pretendida masificación que haría que
todos tuviésemos sombreros iguales, siempre que debajo de esos
sombreros tuviéramos cerebros más cultivados.
Aquello que según Bergson constituye el aspecto sombrío
del maquinismo es el hecho de haberse aplicado solamente a
satisfacer falsas necesidades, en lugar de abordar los problemas
fundamentales, entre los cuales se cuenta en primer término el del
hambre. La tecnificación de la agricultura debería haber sido la
meta primordial del esfuerzo técnico, para conjurar definitivamente
el problema del hambre.
Que la máquina se haya orientado hacia el lujo y la creación
de necesidades espurias no es una fatalidad inherente a su esencia,
sino una desviación debida a lo que Bergson llama ley de doble
frenesí, correlato de la dicotomía. Toda tendencia que se dicotomiza
tiende a llevar al extremo lógico sus posibilidades, hasta agotarlas.
El frenesí hedonista (afrodisíaco, como Bergson lo llama) se
corresponde con el frenesí ascético de la Edad Media, pero la
técnica maquinista no deriva de él sino que es transformada por él.
Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado
junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de esta. Los
45: BERGSON, H., Les deux source de la morale et de la religion, París, P.U.F.,
1958, pág. 327.
11
La “tecnología” filosófica
primeros progresos tecnológicos son coetáneos del Renacimiento y
de la Reforma. En el misticismo autentico (no en el misticismo de
élite, que se dirige a una minoría capaz del ascetismo), se da un
profundo deseo de difusión, de caridad y redención universal. El
místico moderno es activo, y esta actividad es una cualidad
aportada por el cristianismo: es caridad actuante. El místico
moderno aspira a la conversión colectiva, a difundir un mensaje y a
redimir al mundo; lo que se opone a esta redención es la esclavitud
de las mayorías a la necesidad natural.
Es imposible predicar a muchedumbres cuya mayor
preocupación es no perecer de hambre. Entonces es creada la
máquina como mediadora, como fruto de una preocupación por
liberar a los hombres; es obra de caridad, siquiera en la mente de su
inventor.
Para Bergson, la idea del lucro aparece en forma tardía; los
creadores de la tecnología moderna deseaban la liberación del
hombre. En síntesis, la mística llama a la mecánica. A su vez, la
mecánica cumplida llama a la mística. Útiles y máquinas, en cuanto
extensiones prodigiosas del cuerpo humano, constituyen un
inmenso organismo que esta esperando un suplemento de alma46.
La aparición de un genio místico de nuestro tiempo podría
concretar una semejante canalización de energías, pero no hay que
contar con semejante eventualidad47. Lo que podría rectificar el
presente estado de cosas es una mutación de la razón científica que
viniera a poner bajo la luz de la razón los aun desconocidos
fenómenos ‘psíquicos’. Con este termino designa Bergson no la
psicología tradicional sino la psychical research de los
anglosajones, aquello que hoy denominaríamos parapsicología.
La máquina, liberando al hombre de sus necesidades, lo
dejaría en libertad de conocerse a si mismo y dominar sus fuerzas
interiores. La función de la civilización técnica seria la de proveer
46: BERGSON, H., ibíd., pág. 330.
47: BERGSON, H., ibíd., pág. 332.
Pablo Capanna
un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza; el mismo
cosmos, pese a sus parciales aspectos mecánicos, debe ser visto
como una máquina de hacer dioses.
Bergson cree, pues, que la técnica ha surgido de la caridad y
del élan místico. Considera que la alienación del hombre proviene
del mal uso de la técnica, y hace que la humanidad padezca bajo el
peso de su propio progreso.
Propone como solución dos vías: un posible retorno a la vida
simple, y la conjunción de ciencia y mística en las ‘ciencias
psíquicas’, verdaderas ciencias de la intuición que resolverían la
antinomia fundamental de nuestra especie. De darse tal
circunstancia, el placer se vería eclipsado por la alegría (joie) propia
de los estados místicos, y la humanidad seria dueña de su destino.
La técnica habría cumplido su misión de extender y dignificar el
cuerpo de la humanidad.
No es accidental que el paleontólogo Teilhard de Chardin
haya leído y meditado a Bergson (por lo menos La Evolución
Creadora) en las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Las
raíces de su optimismo deben buscarse no solamente en su
formación cristiana y científica sino también en Bergson.
Son numerosas las referencias a Bergson que hace Teilhard,
llegando hasta a utilizar ejemplos suyos 48. Lo que marca su
distancia de Bergson, y a la vez su originalidad, es el empleo de
materiales temáticos bergsonianos en un esquema metafísico
enteramente distinto.
En Bergson, la vida en evolución (y el espíritu, que la
culmina) siguen la ley de dicotomía, desarrollando un esquema
arborescente, cuyas líneas se abren a partir de un movimiento
simple. En Teilhard, en cambio, la idea dominante es la de
48: TEILHARD DE CHARDIN, P., Cartas a Claude Aragonnès: 27.3.1916-
19.6.1916-10.VII.1916-16.I.1917-5.VIII.1915, ap. Génesis de un pensamiento,
Taurus, Madrid, 1963. Cfr. El fenómeno humano, Taurus, Madrid, 1965, c. I, p. I,
págs. 67-68.
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La “tecnología” filosófica
convergencia: parte de tendencias múltiples para unificarlas en un
(teóricamente necesario) punto Omega. La diferencia de esquemas
refleja la orientación intelectual de los autores: Bergson es un
filosofo que se interesa por lo biológico, mientras Teilhard es el
biólogo que parte de la multiplicidad vital para llegar a lo Uno en la
filosofía.
Lo que me interesa analizar en Teilhard es su actitud ante la
acción, que aclara su consideración del trabajo. El esfuerzo
teilhardiano parece encaminado a santificar la acción, tal como,
desde fuera del cristianismo, había querido hacerlo Saint-Simon. El
Objetivo del Milieu Divin es rehabilitar a la acción y al trabajo para
la espiritualidad cristiana, sentando nuevas bases para la inserción
del cristiano en la civitas temporal.
Desde el primer momento, considera Teilhard que la acción
y la santificación marchan a la par, y se sostienen la una sobre la
otra49. Si la Naturaleza es pensada como un escenario, una matriz
pasiva, induce al panteísmo y a la ensoñación del Nirvana. Pero es
inconcebible que el mundo haya sido dado al hombre nada mas que
como ocupación; hay en el algo de inacabado que llama a la acción
humana.
La tarea de la humanidad consiste en conquistar a la materia
para consagrarla al Espíritu. Se trata de poder más para actuar
más... y actuar más para llegar a ser más50.
Esta actividad constituye el opus de la humanidad, por el
cual se organizan los elementos de la Tierra. En la existencia
individual, es el medio por el cual el hombre se hace un alma a lo
largo de los años; en términos cósmicos, es su colaboración en una
obra que lo desborda, la perfección del mundo, su ontogenia 51. Es
en la acción donde Dios se manifiesta: la conjunción de Dios y el
49: TEILHARD DE CHARDIN , P., El fenómeno humano, p. IV, c. I, pág. 229.
50: TEILHARD DE CHARDIN, P., ibid., p. IV, C. 1, pág. 299.
51: TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Milieu Divin, Ed. du Seuil, París, 1957, p.I,
pág. 48.
Pablo Capanna
Mundo se cumple ante nuestros ojos en el dominio de la acción 52.
Dios no nos aleja del trabajo, porque se nos manifiesta en el trabajo
mismo, como alcanzable por medio de este. Estamos
acostumbrados a vivir el trabajo como una forma de ganar el pan,
como una pena prescindible, pero su virtud definitiva es otra: por él
se perfecciona en nosotros el sujeto de la unión divina... por él
acrecentamos... el término divino de esa unión, Cristo53. Dios esta
al cabo de mi pluma, de mi pico, de mi pincel, de mi aguja, de mi
corazón, de mi pensamiento54. Dios se manifiesta en el trabajo y la
acción.
El trabajo cumple también la función ascética del desapego,
porque es victoria sobre la inercia, sobre la pereza, a la vez que
incitación a no detenerse en los resultados parciales55.
La técnica es factor de humanización y a la vez poder
transformador del universo. El espectáculo del planeta alterado por
el obrar técnico, conmueve a Teilhard como la imagen de un ser
viviente: una Tierra humeante de fábricas, una Tierra trepidante de
negocios, una Tierra vibrando con cien radiaciones nuevas. En
definitiva, este gran organismo no vive más que por y para un alma
nueva. Bajo el cambio de Edad, un cambio de Pensamiento56.
Hasta aquí, la necesidad de un 'suplemento de alma’ que
hemos encontrado en Bergson. Pero esta efervescencia de trabajo,
esta transformación colectiva, produce por su misma presión un
«calentamiento» de la masa humana; las comunicaciones, dice
Teilhard anticipándose a MacLuhan, crean una solidaridad orgánica
en la especie, una vasta red nerviosa de relaciones57. No debe
confundirse este con el colectivismo. El colectivismo no es más que
52: Ibid., pág. 53.
53: Ibid., pág. 52.
54: Ibid., pág. 54.
55: Ibid., pág. 64.
56: TEILHARD DE CHARDIN, El fenómeno..., P. III, c. 3, pág. 259.
57: Ibíd., P. IV, c. 1, págs. 288-289.
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La “tecnología” filosófica
una deformación de esta solidaridad física: pone al cristal en lugar
de la célula, el hormiguero en lugar de la fraternidad58.
Esta compenetración de la masa, trae, por la influencia
combinada de la Máquina y el sobrecalentamiento del Pensamiento
una formidable emersión de potencias no ocupadas; se trata de los
ocios, que nos hacen gemir por exceso de riquezas.
Pero esta no es mas que una perspectiva parcial del proceso;
el trabajo de Dios es lento; nos impacientamos de estar en cambio
hacia algo nuevo y desconocido, pero es ley que todo progreso
necesite pasar por lo inestable.
En definitiva, todo el mal que ahora encontramos en el
mundo tecnificado, no es más que la privación de un bien futuro y
posible. El optimismo utópico de Teilhard lo hace soñar con un
mundo donde los ocios hallen su salida vital en la investigación. En
ese mundo, por la fuerza inmanente del progreso técnico, llegará a
ser mas importante la investigación científica que la política o las
guerras actuales. El problema del día sera, no solo para los
científicos sino para el hombre de la calle, la conquista de un nuevo
secreto de la naturaleza; una tierra donde se dará la vida para
saber y para ser, mucho más que para poseer59.
Llegados a este punto, resulta bastante claro que el
progresismo optimista de Teilhard deriva de su vocación y
formación científicas.
La tendencia a enfocar todo desde el punto de vista cósmico,
a considerar al progreso humano como un momento dentro de
vastos procesos naturales, le hace desdeñar ciertos aspectos de la
tecnarquía. En perspectiva cósmica, lo humano es insignificante.
Tan gratuitamente metafísico es afirmar que los procesos históricos
tiendan a un punto Omega como que tiendan a la entropía. Pero en
escala humana, los aspectos negativos de la tecnarquía deben ser
pensados, en cuanto nos afectan y limitan.
58: Ibíd., P. IV, c. 2, pág. 308 (nótese la metáfora bergsoniana).
59: Ibíd., P. IV, c. 3, pág. 334.
Pablo Capanna
Es notable como Teilhard soslaya el trabajo alienado.
Parecería que cuando piensa o escribe sobre el trabajo tuviese
presente la labor del arqueólogo, es decir la investigación científica
libre, que es algo tan ocioso como el arte. El trabajo visto como
acción santificante, o como humillación edificante (Simone Weil)
solo se dan cuando la acción y el trabajo son aceptados libremente o
expresan una vocación. El trabajo impuesto por necesidad o por
obligación, el trabajo realizado en función de la ganancia, están
fuera de la perspectiva de Teilhard, pero son realidad para la mayor
parte del genero humano.
Vistos en escala cósmica, esos millones de hombres no son
más que un accidente, como los dinosaurios o los marsupiales,
destinados a ser superados por un proceso de convergencia
universal. Pero la filosofía no solo debe proyectar hacia la eternidad
sino arrancar de nuestro tiempo, ayudamos a comprenderlo y a
cambiarlo. De nada sirve la promesa de una fatalidad o una
providencia cualquiera que nos lleven automáticamente a superar
las presentes contradicciones.
Se dice que el trabajo y la acción transformadora de la
naturaleza son los que llevarán a la liberación, y no se toman en
cuenta los límites dentro de los cuales ese trabajo se desenvuelve,
privado de la conciencia de su finalidad, o vivido como simple
represión del ocio posible.
Fuente:
Capanna, P. (1973). La Tecniarquía, Buenos Aires: Barral. (pp. 177-
208).
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