Lección séptima

Recuerdan que hemos presentado tres cifras: el Dios uno, el Dios personal, Dios se ha
hecho hombre. Después empecé en la lección anterior con los pensamientos espe
culativos, esto es, con los pensamientos que siguen pen sando estas cifras (las cuales son
ellas mismas pensamien to), y que de esta forma las desarrollan y, al pensar, pro ducen
nuevas cifras, en las que puede ocurrir que se reali ce una profundización extraordinaria, o
que en el pensar lógico estas cifras se allanen en un saber. La vez anterior adelante unos
hechos fundamentales, que tuve que recor dar: que todo lo que pensamos tiene que ser
pensado en categorías, no podemos pensar de otra forma, y que entre estas categorías hay
una que ocupa una posición destaca da, porque está presente en todo momento, a saber, el
grupo de categorias del ser-otro, ser-diferente, ser contrario, de suerte que siempre que
pensamos nos halla mos intencionalmente frente al objeto, con lo que el suje to del pensar y
el objeto de lo pensado están escindidos; y que, cuando pensamos un objeto, no podemos
menos de pensar a la vez otro objeto, porque sin esto faltaría toda determinación. Ahora
viene la gran cuestión: pensando en categorías, ¿se puede con las categorías ir más allá de
ellas, hacia aquel punto donde está, antes del pensar, lo que quisiéramos rozar con el
pensar, superando el pensar mismo, meditando? Nuestro primer tema fue la idea de la
omnipotencia del Dios personal, la cual conduce a aque llas dificultades que hemos
recordado en el ejemplo de San Damián. No puedo exponerles lo que hay oculto dentro de
profundos pensamientos ulteriores que han ido apareciendo hasta hoy, a saber: el gran
pensamiento de la diferencia de lo general, que conozco, y de lo casual, o, como gusta decir
en el lenguaje abstracto, de lo contin gente, del ser-asi, tal y como es; la diferencia entre lo
que puedo conocer como dotado de sentido y validez univer sales y lo que puedo
comprender como ser-así histórico. Pero siento que no podamos continuar esto. Hoy
quisiera abordar durante un momento, como ejemplo adicional, la denominada especulación
sobre Cristo.

Ustedes saben que en el Nuevo Testamento la fe de los apóstoles es que Dios se ha hecho
hombre. El Dios lejano y oculto, al hacerse hombre, es de repente cercano. El Dios lejano
es el espanto, lo falto de compasión, lo inac cesible. El Dios cercano, manifestándose en el
hombre, viene, en tanto que realidad histórica que es, en ayuda del hombre. Pues bien, en
el pensamiento que se desarrolla a través de los siglos que van de San Agustin a Hegel se
ha intentado repetidas veces comprender esta fe de un modo general. ¿Por qué? ¿Cómo es
esto posible?

Se acaba de insinuar algo. Como es necesario acudir en ayuda del hombre que se
encuentra en su estado de aban dono, puesto que el hombre se queda helado de espanto
ante el Dios completamente lejano, incomprensible, inaccesible, puesto que está perdido en
un estado falto de compasión, se llama aquí a un mediador que venga en su ayuda. Esta es
una idea general que tiene un significado.
Otra idea que se encuentra en San Anselmo expuesta con especial belleza y claridad en el
escrito <<Cur deus homo?» es la siguiente: Dios se hizo hombre porque, en su justicia, y en
vista del enorme pecado que con Adán ha entrado en el mundo, es necesaria una
reparación, pero en su compasión esta reparación se realiza de tal modo, que no sólo
desagravia, sino que también redime al hom bre. Por eso viene Dios mismo para dejarse
crucificar. Pues bien, esto está expresado de un modo muy tosco; yo sólo indico que San
Anselmo intenta exponer de un modo casi jurídico, pero naturalmente rebasando lo juri dico,
un pensamiento general, para explicar de un modo general que Dios se tuvo que hacer
hombre.

Sólo voy a hablar con algo de detalle acerca de la pre tensión de Nicolás de Cusa, el cual,
me parece a mí, ha in tentado comprender (pero comprender de un modo ge neral) con
belleza, claridad y piedad, mediante pensa mientos generales, lo que sólo es alcanzable en
la fe.

El Cusano, hijo de un pescador del Mosela y finalmen te cardenal en Roma, es uno de los
más grandes filósofos alemanes. Vivió en el siglo xv. Naturalmente que sólo se pueden
comprender sus ideas acerca de Cristo dentro de la imagen total de su metafísica; pero en
esta imagen to tal, que siento no poder reproducirles, Cristo ocupa un lugar muy peculiar y
convincente. Voy a intentar expo ner brevemente: el Todo, creado por Dios, está creado en
una individualización infinita. Es imagen de Dios, pero siempre una imagen limitada en el
individuo limitado. Lo mismo ocurre en el hombre. Cada hombre es, en tan to que hombre,
un individuo tan concreto como limita do; es imperfecto y nunca como Dios, aunque en
cierto modo sea imagen de Dios. Pues bien, si se diese, piensa el Cusano, lo máximo
concreto como individuo, si fuese posible esto, entonces esto máximo concreto, en tanto
que individuo, estaría más allá de todo lo individual con creto. Esto, si es posible de algún
modo, sólo está en la naturaleza del hombre, pues el hombre es el único ser que alberga en
su naturaleza la posibilidad de representar al universo entero, como se muestra en su
conocer. El hom bre, en tanto que modo de ser único en el mundo, es un microcosmos, un
mundo pequeño, que está frente al ma crocosmos una idea antiquisima-. Pero, sin embar
go, la humanidad sólo existe de un modo concreto en el hombre individual. Repito: si fuera
posible que existiera lo concreto supremo en una forma individual, entonces este hombre
tendría que mostrar una perfección como la de lo concreto supremo; si fuera imposible que
se diera varias veces semejante caso, si el caso es más bien que sólo puede haber un
concreto supremo en el mundo, en tonces este concreto supremo tendría la propiedad de
ser como individuo supremo concreto en el mundo, pero, en tanto que supremo único,
tendría la propiedad de ser Dios. Por eso, en un lugar, una vez en un único caso-la pa labra
«caso» ya no viene bien-, desde la totalidad del mundo, del mundo creado, sería
comprensible que en el mundo hay un individuo que está más allá del mundo, un individuo
que como tal es a la vez hombre y, según su esencia, Dios. Cuando se oye esto, parece
como si el Cu sano quisiera hacer una demostración, y cuando se estu dia la totalidad de su
construcción metafisica del mundo, esto tiene, por asi decirlo, este efecto sugestivo: para ce
rrar el todo es necesario que acontezca esto en este único lugar. Pero después dice el
Cusano, en conformidad con la tradición cristiana, que, a pesar de ello, Jesucristo sólo
existe para la fe, y no para un saber. Sólo quien cree en él puede representarse desde esos
pensamientos racionales el lugar en el que, por así decirlo, comprende, en la fe, que al ser
mundano creado le es conveniente rebasarse a sí mismo en un punto. Pero si se cree en
Jesucristo como hijo de Dios, y el Cusano hace profesión de esta fe, tam bién sigue
necesariamente el creer que Cristo ha tenido un cuerpo que estaba acomodado a la
suprema espiritualidad, un cuerpo diferente de otros cuerpos, y que fue ne cesario que haya
sido engendrado de un modo no natu ral.

Además, el Cusano piensa de un modo general: ¿por qué este modo de revelación de
Dios? Dios quiere mos trar los tesoros de su magnificencia al enviar al mundo la palabra
eterna, el logos, su hijo, con abundancia de todo, por compasión de nuestra debilidad, a la
que se acomoda él al revelarse también en la forma de revelación por en carnación, como
se dice, conforme a nuestra capacidad de comprensión; capacidad de comprensión ésta
que ciertamente no puede comprender de otra forma que no sea en formas finitas y
corpóreas sensibles.

Ahora bien, así se ha hecho visible, por asi decirlo, la magnificencia de Dios. Pero un Dios
crucificado? ¿Cómo hay que entender esto? La muerte de Cristo en la cruz, sufrida
voluntaria e inocentemente, significa ani quilación de todos los deseos carnales,
aniquilación de la naturaleza humana, significa reparación en el sentido de San Anselmo y
purificación. Pero ¿cómo es posible que la magnificencia se remate en la forma de lo más
bajo de todo, de la muerte en la cruz? (la palabra «<cruz»> ha adqui rido para nosotros por
la tradición y el ambiente un ca rácter peculiarmente suave. Si decimos «verdugo», como
hizo Dibelius, «el ahorcado», ya suena más como deberia sonar; pero aún es demasiado
poco. Hay que hacer pre sente toda la drasticidad y olvidar la suavidad de la pala bra «cruz»
para comprender lo que es la fe). Si esto es asi, dice el Cusano, también depende de
nuestro modo de comprensión, pues en este caso del fenómeno Jesucristo tenemos lo
mismo que ha mostrado el Cusano en todo el pensamiento esencial, a saber: nosotros
comprendemos, como dice él, en el no-saber lo supremo sólo por la coin cidencia de los
opuestos, por la coincidentia oppositorum: «lo minimo coincide con lo máximo, el punto con
el todo, la más profunda humillación coincide con el supremo enaltecimiento, la muerte más
deshonrosa del más virtuoso con la vida más gloriosa». Esta coincidentia oppositorum tam
bién es un viejo pensamiento, que sólo el Cusano ha he cho fructuoso y que atraviesa los
siglos en las fórmulas del Cusano hasta Hamann, y más lejos.
Pero además: Cristo ha muerto. Si él era la inmortali dad como tal y Dios es inmortal-, no
era necesario que muriera. Sobre lo cual dice el Cusano: esto es lo deci sivo. Si nunca
hubiese muerto, hubiera seguido siendo mortal, sólo que sin muerte. Pero se liberó de la
posibili dad de morir debido a que murió. Ven de nuevo la forma dialéctica de este pensar.

Si ahora preguntamos en qué sentido, pues, son verda deros estos pensamientos, oímos en
el Cusano la respues ta que suena sin cesar en toda mi lección, a saber: la ver dad, tal y
como aparece en el tiempo, es, por así decirlo, un signo e imagen de la verdad
supratemporal. Por tanto, esto significa: análogamente a como nosotros al creer y especular
tenemos ante nosotros la encarnación de Dios, el conjunto es para el Cusano un signo
-nosotros deci mos: cifra.

Bueno, no sigo con esto. En la historia de la teologia y de esta especulación filosófica lo

decisivo es que siempre hay estas dos cosas: la fe en la realidad histórica, en un lu gar y
tiempo, en los que vivió Jesús, y la especulación ge neral, que no comprende esto como
algo histórico, sino que lo comprende como algo general. Para la fe sigue siendo decisiva la
historicidad. Lo completamente in comprensible, la arbitrariedad de Dios, el hecho de que
éste se decidiera asi, tenemos que aceptarlo y obedecerlo. Pero en la especulación, esta
revelación, aunque no com prendida (pues tiene que ser creída), cuando se cree en ella es
sin embargo comprensible desde la estructura me tafisica general de lo que en cada caso
piensan estos filó sofos. Las dos cosas están en tensión; cuando se adelanta la una,
responde rápidamente la otra. Pero como vemos, es evidente que en la historia no se puede
llegar a saber cómo debería unirse la historicidad de lo casual, frente a lo cual nos hallamos
obedientemente, con lo general de lo inteligible que podemos comprender. El punto decisi
vo es si lo que dice el Cusano es cifra o la realidad históri ca misma en el espacio y en el
tiempo.

Se pregunta si es presupuesto de la fe el que Dios hable él mismo, realmente, en persona,

dentro de la historia por medio de los profetas, el que se manifieste él mismo en Cristo, o si
estas cosas siguen siendo cifras y, de esta forma, la realidad, en tanto que realidad histórica
de las acciones de Dios en un lugar y en un tiempo, es tomada siempre sólo como cifras.

Los absurdos son insuperables. Si Dios hubo de haber se hecho realidad en el espacio y en
el tiempo, la fe, cuan do piensa, sólo puede comprender a la vez el absurdo de esta fe con
el pensamiento, lo cual ya se ha efectuado des de el siglo 11 después de Cristo. Cuando se
da la respuesta de un modo especulativo, se penetra con la mirada a tra vés del absurdo
como tal, entendido como absurdo del pensamiento, y, de ese modo, sigue siendo algo
sobre lo que se puede hablar.

Y finalmente existe la pregunta: si, ¿se debe crear, pues, del mundo el absurdo? La
respuesta filosófica es que no.

En el pensamiento filosófico no se podrá alcanzar lo que es verdaderamente esencial sin

llegar a formas de pensamiento que, según las reglas lógicas del entendi miento, son
absurdas. Estas formas de pensamiento con vierten al pensamiento metódico de lo absurdo
(no a lo absurdo mismo), de un modo transparente y metódico, por así decirlo, en algo que
yo utilizo al filosofar a fin de hacer fracasar mi entendimiento sin perderlo, para, de este
modo, obtener en el fracaso una experiencia que va más allá del entendimiento, de las
categorías, del pensar necesario.
Tenía intención de seguir exponiéndoles ahora algo sobre la cifra de la Trinidad, sobre los
diferentes orígenes de esta cifra. En el Nuevo Testamento todavía no existe ésta. Los
lugares que se citan en relación a ella no prue ban absolutamente nada. Pero en el Nuevo
Testamento existe el Dios padre, en el Nuevo Testamento existe Cris to, Dios hijo, y en el
Nuevo Testamento existe el pneuma, el Espiritu Santo, que se derrama en el milagro de
Pente costés. Pues bien, los tres juntos constituyen una gran di ficultad, pues la fe
neotestamentaria es la antigua fe en el Dios uno. Pero, si existe el Dios uno, ¿es Cristo
también Dios? ¿es el Espíritu Santo también Dios? ¿Cómo se rela cionan entre sí? Esta
dificultad surge porque Dios es hijo de Dios; porque el logos y el pneuma existen, por así de
cirlo, fuera de Dios, enviados por Dios; y porque estos dos, a su vez, están en Dios antes de
la creación, no perte necen a lo creado. De ello resulta que el pensamiento quiere llevar
esto a una forma con la que no surge un nuevo politeismo.

Otro asunto es que nosotros, en todos los fenómenos del mundo, pero sobre todo en
nuestra alma y en nuestro espíritu, distinguimos como realidad esa dialéctica que acabamos
de nombrar, esto es, aquellos famosos pasos que Hegel llama tesis, antítesis, síntesis
-Fichte ya los habia denominado asi-; dialéctica en la que lo impor tante no son estas
palabras, sino el hecho de que aquí tie ne lugar un movimiento, lo mismo en la subjetividad
de mi pensar, sentir, vida interior, que en su comprensión. Pues bien, San Agustin ya había
mostrado con un estilo magnifico esta dialéctica en todos los fenómenos del mundo y, sobre
todo, en el alma y en el espíritu, y, al mostrarla, la ha pensado como reflejo de la Trinidad, la
cual se anuncia en todos estos fenómenos. Entonces se plantea la cuestión de si Dios es la
Trinidad de la que re sultan estos fenómenos del mundo, o de si el origen son estos
fenómenos, por los que los teólogos y los filósofos, al pensar, concluyen que el origen tiene
que ser trinitario. Este vaivén atraviesa la historia.

Por último, todavía hay una cuestión estimulante: cuando hablamos de lo Uno les indiqué
que lo Uno o el Uno lo mismo es beneficioso que peligroso para nosotros si lo entendemos
equivocadamente como número. Exis ten los fenómenos que, proviniendo de lo Uno,
expresan en sumo grado precisamente el fanatismo del hombre, y que en la vacuidad del
número conservan como resto, por así decirlo, una transcendencia pobre. La Trinidad
parece, digo parece, solucionar esto pensando lo vivo dentro de la divinidad que está oculta
para nosotros, nos es inaccesible y, en la cifra de lo Uno, no significa núme ro; y hace esto
afirmando que Dios es unidad en tres per sonas. De hecho, con esto se hace algo que
suprime la ci fra «uno»>, pues, si ahora uno ha de ser igual a tres, es evi dente que ya no
pueden ser números. Pero al hacer esto, al pensar, por así decirlo, dentro de Dios, al pensar
el as pecto que éste tiene por dentro, ocurre algo con respecto a lo cual los hombres se han
comportado de modo radi calmente diferente. Los unos, pensando la Trinidad con toda
exuberancia-es inconmensurable lo que a lo lar go de los siglos se ha pensado acerca de la
Trinidad-, orando en el misterio de la Trinidad, han encontrado en él la profunda felicidad de
acercarse meditativamente a la divinidad; y los otros, al dar el primer paso en esta direc
ción, experimentan, por así decirlo, algo adverso, algo que toca lo que es inaccesible.
Entonces, estos otros pue den llegar a pensar que las cosas son tales que, lo que, al ser
meditado, tiene efecto como cifra para la «existencia», también podría convertirse en un
juego, el cual llegaría a ser «existencialmente» indiferente para lo que de ningún modo es
ya «existencia», sino estado meditativo, porque no tiene consecuencias para la praxis en el
mundo. En tonces habría que calificarlo de imaginario. Tenemos que andar con mucho
cuidado. No podemos negar el hecho de los hombres que a lo largo de su vida realizan, con
profundísima emoción y dentro de su cre dulidad en la Trinidad, las meditaciones que los
acercan de este modo a la divinidad. Sólo tenemos que tener claro que no vamos a reducir
todos los hombres a un único de nominador; y tenemos que permitir, incluso a esos otros,
echar por estos caminos diferentes, que, vistos en cada caso desde el uno, pueden
parecerle al otro no permitidos en algún sentido, o incluso desesperantes, pero que exis ten
los dos. Lo que aquí se presenta como una gran con tradicción, como un abismo, por así
decirlo, el cual se abre entre los hombres que encuentran en el uno o en el otro camino la
satisfacción adecuada a ellos, y que sólo pueden echarle una ojeada a dicho abismo, pero
no tras pasarlo, continúa en el filosofar, en todas las direcciones posibles, que ahora no
puedo desarrollarles.

Ahora llego en estas cifras al último punto, que me pa rece que es muy esencial. Al
presentar todas las cifras ya hemos aludido a él, a la prohibición bíblica «no te forma rás
ninguna imagen ni simil», y a la vez hemos dicho que esta prohibición no se mantuvo nunca
o no se pudo man tener debido a nuestra naturaleza humana. Pero, si se ha comprendido lo
que significa «no te formarás ninguna imagen ni simil», la intención de esta prohibición
sigue siendo indestructible, aunque en el tiempo, en la vida, se sirva siempre de las cifras
para esclarecer la relación: de las cifras de lo Uno, del Dios personal y de muchas otras. En
la historia del pensamiento cristiano tenemos la lla mada teología negativa, la cual siempre
repite y explica esta idea: de Dios sólo se puede decir lo que no es la teologia negativa, que,
como tal, no quiere penetrar pre cisamente en la llamada vida de la divinidad, en cómo
aquélla se desarrolla en ésta por dentro. Pero esta teo logía negativa es demasiado poco.
Uno se pregunta si se ría posible, y cómo sería posible, traspasar todas las ci fras, si los
hombres se lo proponen realmente en serio.
Quizás se pueda decir que este acto constituye la última y más grande liberación del
hombre; acto éste por el que todas las cifras quedan realmente en suspenso y exigen una y
otra vez toda su seriedad, pero también la necesidad de la decisión «<existencial» de la
esencia de cada hombre en este momento concreto. Es la liberación hacia aquello de lo que
ya no se puede decir nada, y desde donde sin embargo parecen venir a nuestro encuentro
las últimas disposiciones, sin que todavia podamos hablar de ellas. Esta última
liberación-ahora no voy a examinar la se rie entera de los actos de liberación que van desde
los de monios y magias hasta los dioses, hasta el Dios personal, hasta el Dios moral, etc.
esta última liberación es, pues, tan viejísima como la tradición humana de la filo sofia y de la
fe. La hay en la antigua India, la hay en los comienzos de la filosofía griega.

Ahora no les puedo presentar esta liberación tal y como aparece en los intentos
especulativos. La veo por ejemplo en Parmenides, y creo poder interpretarlo asi.

Paso por alto todo esto, y sólo quisiera hacer referencia a algo intuitivo sumamente claro, lo
cual remite a eso que es completamente no intuitivo.

Aunque Parmenides, Plotino, el maestro Eckhart y muchos otros en Occidente han pensado
en esta direc ción, el radicalismo de este pensar más allá de todas las cifras sólo ha sido
coronado en Asia. Si uno se preocupa de ello y no lo considera poco importante, es
filosófica mente indispensable ocuparse en estos pensamientos asiáticos, especialmente en
los pensamientos budistas; y si se prefiere ver intuitivamente estos pensamientos, que no
les puedo exponer, uno se atiene al arte, al arte religio so, en el que los asiáticos han
representado esto plástica mente, por asi decirlo. Uno de los monumentos más
asombrosos, que está en una enorme obra de arquitectura y que tiene que ver con esta
actitud fundamental de «más allá de todas las cifras», es la gran obra de Borobudur, en
Java; no es la única, pero sí la más grande. Esta obra de arquitectura es una pequeña, no,
una gran colina con terrazas y subidas a galerías, hasta la terraza más alta y hasta la
cumbre. Esta subida, hay que imagi narse a los peregrinos realizándola, le hace
intuitivamen te presente al peregrino la marcha desde la corporeidad del mundo sensible y
desde su significado, pasando por la intuición de Buda, yendo más allá de Buda, para llegar
a la completa no intuición de lo verdadero. Al principio, la marcha del peregrino que sube va
entre estrechas paredes a la izquierda y a la derecha, y aquél ve magníficamente reflejados
todos los fenómenos de la realidad mundana, de lo humano, no sólo el estado de perdición,
sino inclu so el significado de esto, pues desde el principio está pre sente Buda de un modo
oculto, acompañando; y después, en la siguiente terraza más alta, viene el momento en que
cae la única pared que hay, y el cielo se ensancha hacia el horizonte, mientras que antes
tan sólo estaba arriba; el cielo, que es lo que representa lo vacío, lo verdadero; y después,
en la terraza, las curiosas figuras en forma de campanas, en ellas, dentro, se ve a Buda
sentado, pero Buda todavía es intuible. Las campanas ya son pura for ma, ya no son
imagen. Luego, después de setenta y seis de estas campanas, viene la cúpula superior, que
es comple tamente maciza y opaca, y sólo uno que haga excavacio nes mentales encuentra
que en esta cúpula, dentro, invi sible para los ojos, está sentado de nuevo Buda. Aquí está
expuesta gráficamente la subida desde las formas intuiti vas del mundo humano, de las
cifras de Buda, hasta el punto en que todo cesa; expuesta en forma puramente geométrica
y en el enorme ensanchamiento del cielo has ta el horizonte, el cual alude con estas formas
a la vacui dad del ser-que-está-más-allá-de-las-cifras.

Yo diría que esto es una ilustración de lo que, dada la naturaleza del asunto, es claro que no
puede ser ilustrado. Bueno, siento no poder seguir reflexionando sobre todo lo que está
relacionado con esto, ante todo sobre las for mas budistas de vida en el mundo, sino que,
para termi nar, sólo quisiera hacer alusión a la gran cuestión que se abre aquí, pues no creo
que se haya encontrado la verdad allí, en la filosofía budista india.

Me atrevería a decir de un modo completamente gene ral que quien ha percibido el más allá
de todas las cifras, el cual se sustrae al lenguaje, se sustrae a la representación y a la
imagen pero ¿quién puede decir que lo ha perci bido?, digo de un modo hipotético que
quien lo ha percibido experimenta precisamente desde allí esta fuerza atractiva poderosa,
silenciosa y sin figura. Se piensa este más allá, pero, al pensarlo de este modo, ya no
existe, pues no se puede pensarlo sino al precio de que, de esta forma, se pierda
precisamente en el pensar. Pero el pen sar del que hablo asi, es el pensar objetivo, el
pensar en el que pensamos algo, en el que tenemos algo delante de no sotros, el pensar
que se realiza con representaciones y con imágenes, y que se consuma en entidades
determinables, en conceptos. ¿Existe otro pensar que, con éste que acabo de nombrar, lo
traspase y llegue alli? Este sería un pensar que, dada la naturaleza del asunto, tendría que
suprimirse siempre en el pensar mismo. Nosotros tampoco tenemos los magníficos
ejemplos de él que hay en las sectas budis tas. Yo mismo he intentado hacer una
exposición sobre Nargarjuna en mis «Grandes Filósofos». És un modo de pensar en el que,
al pensar, se traspasa todo modo de pre sencia. Ahora bien, cuando se lo ha ilustrado al
reflexio nar sobre él, por tanto, cuando se estudia por ejemplo a Nargarjuna o las otras
fuentes budistas, no se puede estar equivocado en una cosa: los filósofos asiáticos, que
desa rrollaron estos profundos pensamientos del pensar del no-pensar, sólo han usado el
pensar para aniquilar este pensar, para dejar libre el espacio a lo otro, a la consecu ción de
la verdad, que sólo es posible mediante los ejerci cios de hundimiento en sí mismo,
ejercicios de meditación, en los que ya no se piensa en este sentido, sino que la conciencia
misma se modifica, por etapas, sólo estando en las cuales es posible aquí, en el mundo, en
nuestro pensar, describirlas o hacer alusión a ellas o indicar cómo se tiene que hacer esto.
Y después hay que añadir, al me nos para los occidentales, que no se pueden hacer seme
jantes ejercicios de meditación de vez en cuando y por di versión, para ver lo que resulta de
ellos, por así decirlo, como un experimento psicológico conmigo mismo, sino que estos
ejercicios de hundimiento en si mismo exigen una repetición que dura años, una repetición
durante toda la vida, y no están pensados como psicotécnica -hacia allí degeneran hasta
llegar a los faquires, natural mente, como degenera todo lo que producen los hom bres-,
sino que estos ejercicios de meditación presupo nen, a diferencia de todas las técnicas
psicoterapéuticas, la fe, que alcanza por este camino lo que busca. Tenemos que aclarar
que nosotros no sólo no tomamos realmente este camino, sino que tampoco queremos
tomarlo, de modo que por último se nos presenta la alternativa: ¿que remos ir más allá de
las cifras o no? La respuesta dice, en el contexto del filosofar al que yo sirvo: que siempre te
nemos el impulso de «¡más allál»; que sabemos: que no llegamos a aquel lugar desde el
que es probable que sea mos determinados en lo decisivo, en lo más íntimo de nosotros, y
esperamos que sea asi; que en el mundo nece sitamos las cifras, buscamos las cifras,
intentamos mover nos en todas las cifras, las mantenemos en suspenso, por que estamos
librados de aquel lugar donde ya no tienen validez. La respuesta dice que a la vez sabemos
que existe la diferencia: ¿quiero el mundo o no lo quiero? Y aque llas sectas budistas no
quieren el mundo. A ellas les es in diferente el mundo. Lo definitivo sólo es que, si se sigue
viviendo en el mundo de un modo budista, este seguir vi viendo es una compasión
extraordinaria, un amor, cuyo carácter no puedo desarrollar ahora.
O lo otro es precisamente que queremos el mundo, y el sentido de la vida es experimentar
en todo lo que hace mos y pensamos, al final, las cifras, que nos anuncian am biguamente
de algún modo lo que en esta vida nunca sa bemos definitivamente. El sentido de la vida-si
ustedes quieren— está en la seriedad de la praxis (que depende decisivamente del mundo
y de lo que en él acontece) para este mundo.

Esto está en extrema oposición al pensar budista. No digo que lo budista sea falso. Sólo
digo que hay que tener las ideas claras y decidirse donde uno mismo está y vive, y
entonces puede decirse: quisiéramos traspasar las cifras; sentimos inclinación hacia esas
especulaciones que nos hacen libres y, por así decirlo, nos dejan sentir un segun do el lugar
donde cesan las cifras. Pero queremos precisa mente las cifras porque queremos el mundo,
porque que remos vivir en el mundo y no negar el mundo. Esta alter nativa es infranqueable,
y es inherente a la existencia hu mana el que los hombres puedan realizar estas diferentes
posibilidades sin, por ello, perjudicarse, despreciarse mu tuamente.

Si el resultado es esta negación, este sometimiento del otro, como si existiera una única
verdad, entonces tam bién se produce como consecuencia la violencia. Sabe mos que el
cristianismo, a pesar de todas sus doctrinas. -no en Jesús- ha recurrido constantemente a
una vio lencia extrema. Sabemos que el budismo, en tanto que budismo, nunca ha recurrido
a la violencià; por eso no tiene razón. Para nosotros siempre se trata solamente de ver con
sinceridad lo que ahi ocurre.

Ven que, cuando filosofamos, no llegamos a la conclu sión de que, al final, sabemos cómo
son las cosas, sino a que cada individuo particular puede saber para qué vive, qué es lo que
hace y a qué aspira, pero no a que puede sa ber lo que debe hacer el hombre en general, lo
que es para todos la verdad única, universal y absoluta. Es que esta verdad no existe para
los hombres. Ser hombre significa encontrarse con otros en la constante lucha espiritual de
los orígenes heterogéneos, significa entrar en comunica ción en la medida de las
posibilidades de uno, pero tomar en la vida caminos completa y esencialmente diferentes.
Sobre esto todavía hablaré en la próxima lección bajo el titulo: «Liberación y libertad del
hombre», pues esta li beración de la que hablo no tiene por consecuencia que seamos
libres. La liberación puede causar la más grande desgracia si la libertad, realizándose, no
llega a la liberación.