TEOLOGÍA FUDAMENTAL

¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?

1. NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA

1.1. La Teología, ciencia de la fe

La Teología puede definirse como la ciencia en la que la razón del creyente, guiada por
la fe teologal, se esfuerza por comprender mejor los misterios revelados en sí mismos y
en sus consecuencias para la existencia humana. La actividad teológica es «fides
quaerens intellectum», fe que busca entender, como señala San Anselmo; esta fe
impulsada no por una simple curiosidad, sino por una actitud de amor y veneración hacia
el misterio.

La fe, por tanto, es presupuesto absoluto de la Teología. La Teología es ciencia de la

fe, pues es su punto de partida, la Teología es desarrollo de la dimensión intelectual del
acto de fe. Como dice San Agustín: «intellige ut credas, crede ut intelligas» (has de
entender para creer y has de creer para entender), o como dice San Anselmo: «si no
créeis, no entenderéis».

La teología presupone la fe, tanto en su sentido objetivo (fides quae creditur) y en su

sentido subjetivo (fides qua creditur). La Teología comparte con la fe las fuentes de sus
conocimientos, a saber, la Escritura, la Tradición y el magisterio. Pero la Teología, en
cuanto ciencia de la fe, tiene también un principio cognoscitivo especial, la razón
humana, con la cual procura penetrar y comprender en lo posible el contenido y
conexión del sistema de verdades sobrenaturales.

De ahí que, la Teología es una reflexión primero espontánea y luego metódica,

realizada por la mente cristiana en el ámbito de la Iglesia, en torno a la Revelación de
Dios y a las realidades iluminadas por ella. La Teología es discursiva y metódica.
Arranca de la fe y vive dentro de ella, pero usa el esfuerzo humano y avanza paso a
paso, en un saber que necesita del tiempo para perfeccionarse y madurar. No busca
fundamentar su objeto, sino comprenderlo en su incomprensibilidad.

1.2. La Teología, una función eclesial

Ciertamente la Teología se desarrolla por individuos concretos, que expresan en ella su

propio estilo y su personalidad; sin embargo, la teología es una actividad corporativa de
la Iglesia, y nunca reflexión privada de un teólogo. Sirve a la Iglesia y al bien de los
hombres, y contribuye desde su sitio a la implantación social del Reino de Dios.
 La Teología es un aspecto determinado de la función doctrinal de la Iglesia, una
tarea específica y pública de la Palabra de la fe. Este carácter eclesial hace de la teología
una actividad situada, es decir, sellada por una referencia al conjunto de la Iglesia, con
unas responsabilidades y unos límites. No actúa separadamente, sino dentro de la
comunidad eclesial, según un deber de atención y de apertura a los otros lugares
eclesiales donde se escucha la Palabra de Dios, especialmente el Magisterio y el sentido
de la fe de todo el pueblo cristiano.

El teólogo es un miembro de la comunidad viva, de esa comunidad ha recibido la fe

y con ella la comparte; por ello, están llamados los teólogos a servir a la comunión. Para
dar gratuitamente lo que han recibido gratis. El servicio teológico consiste en expresar y
aclarar lo que vive la Iglesia, purificándolo a la luz de la Palabra divina en la trasmisión
permanente de la fe. A la teología no se le pide que lo digo todo o que lo explique todo.
Se le pide que hable de Dios como humilde sierva y no como señora.

2. OBJETO

2.1. Formulación tomista

El objeto formal de la teología para santo Tomás de Aquino es lo divinamente revelado,

es decir, Dios mismo, principio y fin del hombre. «En la doctrina sagrada todo se trata
desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios (esencia, atributos,
personas), o porque está ordenado a Dios como principio y fin (las criaturas, los actos
humanos, las leyes, la gracia, las virtudes, los sacramentos)».1

El objeto material es múltiple: los acontecimientos de la historia y las criaturas, en

cuanto están ordenadas a Dios como su principio y su fin.

2.2. Opinión de E. Mersch

Según este autor, el objeto de la Teología y su centro por excelencia es el Cristo místico.
El objeto material de la Teología, observa, es doble: por una parte el objeto principal,
Dios, y por la otra el objeto secundario, las obras de Dios; y entre ellas, como obra
principal, está el hombre. El objeto central de la Teología tiene que abarcar este doble
objeto, y por tanto no puede ser otro que el Cristo total o Cristo místico, pues por un
lado Cristo es Dios y por otro es el Hombre-Dios, con toda la humanidad que se le ha
incorporado. Mientras que la sistematización tomista es teocéntrica, la que propone
Mersch es evidentemente cristocéntrica.

La postura de Mersch contiene, junto a excelentes elementos, algunos puntos

ambiguos: Es verdad que el lugar de Cristo es central en la historia de la salvación;
también es verdad que el Cristo total es el objeto material integral de la Teología;
igualmente es verdad que el misterio de la salvación sólo se nos hace inteligible en

1
Sth 1, q.1.a.7.
Cristo; finalmente es verdad, en el aspecto de nuestra unión efectiva con Dios, que la
vida divina sólo se nos comunica en Cristo y por Cristo. Pero una vez aceptado todo
esto, ¿se podrá decir sin más que Cristo es el objeto formal de la Teología?

Debemos criticar a E. Mersch diciendo que, la Teología, como ciencia del objeto de
fe, tiene que participar en el movimiento y en la orientación de la fe. Pues bien, la fe, en
el último análisis, está totalmente dirigida hacia el Dios Salvador, nuestra fe tiende hacia
Dios que nos ha enviado a su Hijo para demostrarnos su amor. Cristo es aquel en quien
se manifiesta y nos conduce el amor de Dios salvador.

Recogiendo lo que anteriormente se dijo sobre el objeto de la Teología, podemos

ahora proponer, para definir ese objeto, una formulación más elaborada y más precisa:
Dios nuestra salvación, tal como se ha manifestado en Cristo y por Cristo.

La sistematización cristocéntrica propuesta por Mersch no sólo es legítima, sino que

quizá sea preferible bajo el punto de vista pedagógico, por ser más fiel a la economía de
la salvación y a su manifestación. También es verdad que sirve de feliz complemento a
la visión teocéntrica de la Edad Media; pero insistimos, la cuestión de la sistematización
no puede confundirse con el objeto de la Teología, porque se trata de dos cuestiones
distintas.

3. SUJETO

Si entendemos el sujeto de una ciencia como aquello que se somete primariamente a su

consideración e investigación, es decir, de aquél de quien se dicen los predicados,
predicamentos y las afirmaciones: entonces es Dios el sujeto de la Teología.

El sujeto de la Teología es Dios. Y no solo por parte del objeto material, sino
también por parte de la razón con que se considera, porque «todas las cosas, se tratan en
la doctkkmrina sacra bajo la razón de Dios, o porque son el mismo Dios, o porque están
ordenadas a Dios como a principio y fin».2

Pero también es sujeto de la teología la vida comunitaria de la Iglesia y el

Magisterio. En el trabajo teológico, el que hace teología no puede dejar de tomar en
cuenta las formulaciones del Magisterio, que constituye un elemento importante y
normativo de la vida eclesial.

4. EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA

2
S.Th. I.q. 1 a 7.
 4.1. Desarrollo histórico

Método es precisamente vía o camino intelectual hacia un campo determinado del saber
humano; el método debe ser adecuado a la naturaleza que se busca, es decir, adecuado al
carácter del objeto. No existe un método único para penetrar en una determinada zona
del saber, aunque habrá siempre métodos más fructíferos que otros, y cabe el
descubrimiento de métodos nuevos.

La historia de la teología católica muestra que los teólogos de la Iglesia han

aceptado y usado de modo permanente y más o menos espontáneo diversos modelos
metodológicos, con el fin de articular las exigencias de la razón humana y los
imperativos de la Revelación divina. A lo largo de la historia podemos señalar, sin
pretender precisión completa, los siguientes modelos históricos de método teológico:

Ideal sapiencial de la teología patrística (s. I-V): la teología es concebida como

exégesis y exposición narrativa de la historia de la salvación. Agustín expondrá tres
momentos en la tarea teológica, a saber, bíblico, dogmático y explicativo.

Período escolástico (s. VI-XIV): los escolásticos entienden la sacra doctrina como la
elaboración deductiva y sistemática del saber creyente, es decir, como el sistema
orgánico de conclusiones deducidas de los principios revelados.

Época renacentista (s. XV-XVI): los humanistas de Florencia y Roma en el siglo XV

y comienzos del XVI no se ocupan sistemáticamente de teología o religión.

Período postridentino: se caracteriza ante todo por un estilo deductivo y formal. Es

el método de una teología de los dogmas, de fuerte tono defensivo hacia los errores del
tiempo, que se apoya en las definiciones conciliares, y que opera de hecho una cierta
desvinculación entre la razón y la autoridad magisterial de la Iglesia. La invocación de la
Sagrada Escritura y de la Tradición resulta relativamente extrínseca al proceder
teológico, que consagra en los tratados el esquema expositivo, sólo unitario en
apariencia, de tesis dogmática-pruebas-razón teológica.

Método neoescolástico: supone ser un redescubrimiento del pensamiento del

Aquinate, opera sobre todo en el plano de la ontología y la crítica del conocimiento.

La teología francesa preconciliar, las décadas anteriores al Concilio Vaticano II: la

teología aparece como inteligencia no de verdades abstractas, sino de una tradición viva
–bíblica y patrística– y de un empeño que afecta a todo el hombre, se insiste en la
dimensión escatológica.

Concilio Vaticano: el método propuesto por el Concilio a lo largo de sus documentos

se caracteriza por las siguientes notas, a saber, la Biblia como alma de la Teología; uso
de la hermenéutica para la interpretación de dato bíblico y de Tradición; apertura al
diálogo con las ciencias humanas e integración en el horizonte histórico.
 4.2. La Estructura del Método Teológico: momento positivo y momento
especulativo

La Teología dogmática ha usado habitualmente desde el siglo XIX busca la comprensión

científica de la revelación a través de dos caminos estrechamente vinculados entre sí:

- Conocimiento e interpretación de contenido de la Revelación cristiana;

- Comprensión y síntesis ordenada de ese contenido

Se llama teología positiva al que realiza la primera tarea, y teología especulativa a la que
se ocupa de la segunda. La positiva analiza lo que se denomina auditus fidei, es decir,
del conjunto de datos, afirmaciones y comunicaciones que forman el depósito revelado,
para examinarlos con detalle y descubrir el sentido preciso de cada uno, examina con
detalle y rigor las fuentes propias del quehacer teológico, que son principalmente la
Sagrada Escritura y la Tradición. La teología especulativa se ocupa del intellectus fidei,
es decir, de comprender los datos y articularlos en un edificio intelectual coherente. Son
dos aspectos indispensables y complementarios de la Teología.

4.3. Desarrollo y aplicación del método teológico

Se ha comprobado que en la práctica se sigue en general el siguiente esquema

metodológico: 1. Fijar los datos de la Revelación; 2. Determinar las cuestiones que esos
datos suscitan, en sí mismos o en relación con la experiencia del creyente del hombre y
del mundo; 3. Reflexionar sobre los datos, con ayuda de una visión determinada de la
realidad, ofrece a la Teología una variedad extraordinaria de opciones metodológicas
concretas.

El método teológico ha de partir, como presupuestos necesarios, de una recta

concepción de la Teología como «fe que busca entender». Este método debe ser un
procedimiento de integración de elementos experienciales, hermenéuticos, filosóficos y
pastorales, dentro de un marco eclesial.

La concepción y aplicación adecuada del método teológico puede regirse, al menos,

por los criterios siguientes:

- No existe un paradigma metodológico único que pueda o deba considerarse la

forma científica de la Teología.

- Todo método teológico comprende el auditus fidei y el intellectus fidei.

- Todo método contiene aspectos falibles y provisionales, que, llegado el

momento, debes ser superados.

- En el método teológico no se pueden separar, formal y asépticamente, modo y

objeto.
 - El objeto no es nunca en Teología un producto del método.

- El método teológico incluye necesariamente la consideración de la incidencia de

la doctrina cristiana en la vida del creyente, de la comunidad y de la sociedad
eclesial.

5. FINALIDAD DE LA TEOLOGÍA

La Teología estudia a Dios en el misterio de su vida íntima y de su designio de

salvación. Toda la Teología para Santo Tomás se reduce al doble misterio de la Trinidad
y de la Encarnación, es decir, al misterio de Dios en su vida íntima, y al misterio de la
economía de los medios que nos conducen a él. En términos más personalistas podemos
decir que la Teología trata de Dios mismo, y también de Cristo, como signo eficaz de la
salvación. Por eso todos los tratados de Teología hablan de Dios: del Dios uno y trino,
del Dios que crea y que justifica, del Dios hecho hombre y siervo doliente, del Dios
fuente de toda gracia y de toda virtud, del Dios que santifica por medio de la Iglesia y de
los sacramentos, del Dios que hace bienaventurados a los que le aman y le sirven.

El medio por el que Dios se vuelve accesible a la Teología es la revelación que nos
da sobre sí mismo. En el plano subjetivo, la luz de la Teología es la razón iluminada por
la fe, con una luz que resulta de la empresa de la razón y de una acción sobrenatural de
Dios, que hace naturalizar al hombre con el mundo del Evangelio.

6. DE LA TEOLOGÍA A LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

6.1 Breve recorrido histórico

Período patrístico: Abarca desde finales desde finales desde el siglo I, con los Padres
Apostólicos, los apologistas, los escritores eclesiásticos y los Santos Padres. Los Santos
Padres representan un modo concreto de hacer teología, pues aúnan la confesión vivida
como una ciencia teológica reflexiva y razonada.

La Escolástica: Se inicia en la Alta Edad Media con figuras como Beda el

Venerable, Pedro Lombardo, Hugo de san Víctor y culmina con otros teólogos del siglo
XIII san Alberto Magno, santo Tomás de Aquino y san Buenaventura. En esta época la
teología está ya situada académicamente en las universidades y tiene un calificado auge
y reconocimiento científico. En la exposición escolar se lleva a cabo en cinco formas
distintas, pero complementarias:

Denominada Lectio o sea, “lectura” del texto de un autor autorizad, bien sea de la
Escritura. En general, los reconocidos teólogos de estos siglos escriben amplias obras-
comentarios al Maestro de las sentencias.

Las Disputatio o discusiones en torno a cuestiones teológicas que estaban vivas en

los ámbitos académicos de la época. Los temas que tratasen de temas fundamentales de
filosofía relacionados con la teología, tales como la verdad, el alma, la potencia, la
creación, el origen, y naturaleza del mal, etc.

Los Quodlibetales o cuestiones debatidas a nivel popular, entre el pueblo llano. A

este género pertenecen temas curiosos que el teólogo no se propone en serio porque no
merecen ser tratados académicamente, pero en una sociedad teologizada parecía
conveniente darles una respuesta.

Los Opuscula o pequeños estudios sobre temas concretos y de la forma de la

absolución de dogmática sobre las diversas verdades del dogma cristiano, de apologética
o defensa de alguna verdad de fe y de liturgia principalmente acerca del modo de
administrar los sacramentos, y en especial la Eucaristía.

Las Summas o tratados sistemáticos que se proponían el estudio teológico del

conjunto del saber sobre Dios. Las Summas sistematizaban todo el saber teológico y
abarcaban la dogmática y la moral. El hecho es que las Summas, tuvieron tal éxito que, a
partir del siglo XVI, constituyeron el libro de estudio vigente en las Universidades.
Baste mencionar las dos Sumas de Santo Tomás: la Summa contra gentiles y la Summa
Theologiae.

Segunda Escolástica: Corresponde a los siglos XVI-XVII y significó una profunda

renovación y profundización en la teología, pues al tiempo que comentaron con
profundidad la teología de santo Tomás prestaron especial atención a los problemas de
su época.

La teología de los siglos XIX-XX. Cabe iniciarla en la celebración del vaticano I

(1869-1870) y la renovación del tomismo en tiempo de León XIII con la encíclica
Aeterni Patris (4-8- 1879). En ella toma cuerpo la corriente reformista denominada neo
escolástica. El siglo XX despierta con la crisis provocada por denominado
“modernismo” que motivó la intervención del magisterio de Pío X. El decreto
Lamentabili del Santo Oficio (3-7 1907) condenó esta corriente teológica.

A mediado del siglo XX se discutió sobre las corrientes teológicas que habían
tomado cuerpo a partir del período anterior, que se trataba de la “teología especulativa”
y la “teología positiva”. Pero el papa Pío XI, ya en 1931, llamó a la unión de ambos
métodos: “Expones la sagrada teología según los métodos positivo y escolásticos”.

La teología a partir del Concilio Vaticano II. Se despertó un deseo de reforma de

la teología, de modo que el tema fue objeto de estudio en numerosos Congresos y en
publicaciones. En general, los teólogos que más influencia, habían tenido en los debates
conciliares miraban al futuro, pero partían de la tradición. Es necesario, que por la
misma dinámica histórica, la teología de cada época debe saber integrar el saber
teológico del tiempo pasado. La crónica de la de la teología como la historia en general,
no parte de cero, sino que tiene tras de sí una extensa y rica herencia que debe asumir.

7. LOS TRATADOS DE LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA

La teología como ciencia ha tomado cuerpo en los tratados en la teología dogmática, que
se han diversificado y establecido a lo largo del tiempo. La mayoría de los tratados para
abordar no únicamente componentes de la teología; sus títulos sugieren también aspectos
que han de impregnar la actividad teológica en su conjunto. La división de la teología en
diversos tratados, por motivos históricos y pedagógicos, no debe hacernos olvidar que la
ciencia teológica es una, como uno es el hábito teológico de quienes la cultivan.

7.1 La Cristología

Cuando hacemos referencia a la Cristología la planteamos desde una pregunta concreta

que consideramos como punto de partida de la definición de nuestro objetivo: ¿Quién es
este Jesús de Nazaret? La Cristología es, sin duda, el eje central y el punto cardinal de
toda la dogmática cristiana, y por tanto, de la teología como un todo. Esta doctrina sobre
la totalidad del acontecimiento Jesucristo: su ser, actividad y esencia no es un
simplemente tratado acerca de la Persona intradivina del Logos, que se situaría, con un
valor igual, al lado de los tratados sobre el Padre y sobre el Espíritu Santo. Es, más bien,
una presentación del Dios Trino que se ha encarnado, por medio de la Palabra, en el
hombre Jesús de Nazaret.

En otras palabras, al referirnos a Jesús, como Dios encarnado (Cristología) estaremos

haciendo referencia también a una revelación trinitaria. La primera idea que tomamos es
que la Cristología no es un estudio de Jesucristo hecho de manera aislada, sino que va a
implicar para nosotros el estudio de la Revelación de Dios como plenitud encarnada. La
fe en Cristo, se fundamenta, por su parte en el testimonio que ha dado Dios Padre al
enviar al Hijo en la carne y al resucitar al crucificado.

7.2 Dios uno y trino

El estudio sobre Dios es el primero y más importante de los tratados teológicos. La

razón es obvia: es exigencia sistemática, pues filológicamente, teología “es la ciencia de
Dios”. En consecuencia, cualquier especulación debe ser fiel a esta epistemología. De
ahí la importancia de esta tesis formulada por Santo Tomás de Aquino al inicio de la
Suma teológica “Dios es el objeto de esta ciencia” y dado que el Dios revelado es la
trinidad de personas, se impone concluir que el estudio de la Santísima Trinidad es el
tratado primero y más importante de la ciencia teológica.

El misterio de la Santísima Trinidad es la totalidad del cristianismo. Es su misma

esencia, porque el cristianismo es el llamamiento dirigido al hombre por el Padre para
participar en la vida del Hijo por el don del Espíritu Santo. La filiación divina de Jesús
de Nazaret es la clave para comprender la razón de fondo en que se apoya la enseñanza
del NT en torno al misterio de la Santísima Trinidad. Es en la revelación de la filiación
natural de Jesús al Padre donde comienza la revelación del misterio de la Santísima
Trinidad.

Afirmaciones claves del misterio trinitario:

 (a) La Trinidad es una: un sólo Dios en tres Personas.

(b) Las Personas divinas son realmente distintas entre sí. Dios es único pero no
solitario. Las Personas son distintas entre sí por sus relaciones de origen.

(c) Las Personas divinas son relativas unas a otras. En ellas todo es uno donde no
existe oposición de relación.

La confesión de fe trinitaria no es algo que se añade a la idea de un Dios único, sino la

forma en que, al llegar la plenitud de los tiempos, se manifiesta la unicidad de ese Dios.

La unidad de Dios excluye la multiplicidad de dioses. La unidad de la vida suprema

no sólo no excluye la trinidad de Personas, sino que más bien la incluye.

Santos Padres: sin esa pluralidad en la unidad, Dios sería un ser supremo solitario
que necesitaría del mundo, perdiendo así su ser divino. Para los Padres de la Iglesia, la
confesión trinitaria es la figura concreta del monoteísmo cristiano.

7. 3. Mariología

La Virgen María es, pues, la persona humana que, de un modo voluntario y libre,
coopera activamente en la Encarnación del Verbo y en su proyecto salvador. En
consecuencia esa mujer, la Virgen María es un momento esencial de esta historia
salvadora. Ahora bien, la Virgen María entra en la consideración teológica porque un
papel decisivo en la salvación de los hombres llevada a cabo por Jesucristo, que es lo
que define la especificidad cristiana. Los Santos Padres han destacado en todo momento
el sentido de la respuesta afirmativa a esa respuesta al plan divino.

Por ello, la Virgen María no es solo objeto de devoción, sino de reflexión teológica,
o sea de discurso racional en torno a Dios, puesto que la realidad del Verbo Encarnado
incluye también la maternidad virginal de María. Siendo la teología mariana mantiene
una íntima relación con el misterio de la Trinidad. Hay tres puntos clave en este tratado
mariológico: a) la exposición rigurosa de su papel en el proceso salvador de la
humanidad, b) el estudio sobre el ser y las gracias de las que María ha sido adornada por
la Trinidad beatísima y, c) la explicación de los misterios que entraña su vida, o sea, los
dogmas marianos.

7.4. Antropología Teológica

La antropología teológica es el estudio teológico del hombre. Es decir, lo que sabemos

del hombre desde la revelación de Dios, tal como lo ha contemplado la rica tradición de
pensamiento cristiano, que tiene también una enorme experiencia humana. Esos grandes
temas son: que el hombre es un ser hecho para Dios, que está destinado a identificarse
con Cristo, que tiene una dignidad particular que es el fundamento de la moral, que hay
una realidad de pecado en la historia humana y en cada persona, que hay una salvación y
renovación en Cristo: eso es la gracia. Los cristianos tenemos una idea muy alta de lo
que es el hombre, de su dignidad, de su realización, de su llamada a ser hijo de Dios y de
vivir fraternalmente, de la dignidad del misterio de la vida y de la familia.

El término antropología (del gr. aνθρωpος=hombre + λογoς=conocimiento) aparece

en el siglo XVI y da lugar en siglos posteriores a ciencias como la antropología cultural
y filosófica. En la mitad del siglo XX encontramos los primeros manuales de lo que hoy
llamamos antropología teológica. El tratado de Antropología teológica aborda la
reflexión sobre el ser humano, hombre y mujer, tal y como ha sido creado por Dios, en
su situación histórica actual y en su destino trascendente hasta la comunión plena con
Dios. La grandeza del ser humano reside en su capacidad de reconocer y amar a su
Creador.

7.4. Eclesiología y Ecumenismo

La teología dogmática de la Iglesia pretende dar una visión total de la misma; desde el
punto de vista de la fe intenta hacer un amplio análisis que tenga en cuenta todos los
elementos esenciales para comprender la Iglesia. La ciencia dogmática parte de la
autocomprensión creyente de la Iglesia de su época. La Dogmática ve la Iglesia bajo su
aspecto de signo, pero desde un punto de vista distinto, ya que trata de interpretar la
significación de la Iglesia para demostrar el origen divino y la legitimación de su
afirmación de que es la Iglesia de Cristo. El teólogo dogmático entra en la casa misma y
explica su magnificencia interior a base de lo que la Iglesia enseña y predica de sí
misma.

En lo que respecta al Ecumenismo es en la Iglesia el conjunto de iniciativas que

buscan la unidad visible de los cristianos. Se trata de un empeño irreversible de la
Cristiandad, porque obedece a un impulso del Espíritu Santo en la hora presente. La
tarea ecuménica supone a) una reflexión teológica preliminar que hacho posible su
comienzo; b) una institucionalización en el dialogo oficial de las iglesias; y c) un modo
determinado de entender y hacer la teología. La teología ecuménica aparece así no solo
como una reflexión sobre el Ecumenismo, sino también y sobre todo como una
dimensión integrante de la teología.

7.6. Teología Sacramentaria

El sacramento es, antes que nada, un modo de pensar. El pensamiento sacramental

piensa la realidad no como cosa, sino como símbolo. El símbolo surge del encuentro del
hombre con el mundo. En ese encuentro tanto el hombre como el mundo, quedan
modificados, se vuelven significativos. El pensamiento sacramental, como modo
característico de pensar, es universal, es decir, todo se puede transformar en sacramento,
no solo algunas cosas. La estructura de la vida humana, en cuanto humana, es
sacramental. Cuanto más se relaciona el hombre con las cosas del mundo y con otros
hombres, tanto más se abre a su comprensión el abanico de la significación, de lo
simbólico y lo sacramental.

Dentro del complejo sacramental de la Iglesia se destacan los siete sacramentos;

simbolizan la totalidad de la vida humana, basada en siete ejes fundamentales. En esos
nudos vitales, el hombre se siente referido a una fuerza que lo trasciende y lo sustenta.
Ve a Dios en ellos y ritualiza de manera especial esos momentos fuertes de la existencia.
Jesucristo es autor de los sacramentos en cuanto él es la eficacia de todos los
sacramentos cristianos y paganos. En un sentido más estricto, al querer la existencia de
la Iglesia quiso también los sacramentos que concretizan y detallan a esa Iglesia en las
diversas situaciones de la vida.

La expresión ex opere operato quiere decir: la presencia infalible de la gracia en el

mundo no depende de las disposiciones subjetivas sea del que administra el sacramento
sea del que lo recibe. Ella está presente en el rito sagrado y patentiza el hecho de Fe de
que en Jesucristo, Dios pronunció un sí definitivo a los hombres. Ese si de Dios no es
puesto en contingencia por la indignidad humana; es definitivamente victorioso.

BIBLIOGRAFÍA

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http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/STE/introduccion_teologia_1.htm

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GONZALEZ GIL, M. M., Cristo y el misterio de Dios, BAC, Madrid, tom. I y II, 1976.

II. HISTORIA DE LA TEOLOGIA

1. LOS DIVERSOS MOMENTOS DE LA TEOLOGÍA EN LA HISTORIA

Al hablar del estudia de la Historia de la Teología se considera como un estudio de

dicha ciencia a través de la historia. Es un narrar la doctrina de los diversos autores, cuya
intensión fue hacer teología.
 1.1. Teología en la Sagrada Escritura

En el desarrollo de la Teología como ciencia en la Sagrada Escritura encierra la

conciencia de la verdad de la fe que recibimos por medio de Jesús, Palabra encarnada
del Padre. Dios se ha manifestado su designio de salvación por medio de su Hijo. El
cristianismo se desarrolla en la historia acontecimiento y como doctrina que se recibe y
que se enseña.

Es muy cierto que la Teología es tan antigua como la misma fe, de tal modo que la
Teología es tan antigua como la fe misma, de tal modo que la Teología hunde sus raíces
es en la generación apostólica. Desde esta perspectiva podemos hablar de la Historia de
la Teología desde la Teología neotestamentaria, Teología bíblica, teología paulina.
Podemos decir que todo el conjunto de los libros que componen la Sagrada Escritura
contienen una Teología específica.

Los apóstoles establecen una etapa fundamental, en la Historia de la Teología se ve

reflejado en los libros sagrados cuya inspiración es gracias al Espíritu Santo, al mismo
tiempo pusieron al servicio todos los recursos de su inteligencia para poner por escrito
toda la experiencia de fe que pasaron con Jesús. Existía una necesidad de dar cuenta
narrativamente del acontecimiento de la fe y la necesidad de expresar conceptualmente
lo que significa este acontecimiento en sí y para nosotros.

En el Antiguo Testamento encontramos las famosas fuentes del Pentateuco,

Yahvista “Y”, Eloista “E”, sacerdotal “P” y Deutronomista “D” son consideradas como
teología narrativa y popular de la historia de la Alianza de Dios con Abraham. Con ello
se ve claramente como la Revelación se entiende como encuentro con Dios, la
Revelación también es memorial por parte de Dios porque pretende recordar las
maravillas obradas por Dios.

En el Nuevo Testamento la Sagrada Escritura tiene como objetivo principal presentar

a Jesús como el Cristo, ya sea desde el Cristo que es anunciado (corpus paulino); Cristo
histórico escatológico (Juan); un Cristo centrado desde el Jesús histórico ( Mateo,
Marcos y Lucas); un Cristo que es Señor y Eschaton inscrito en la eternidad de Dios
(Apocalipsis).

2. LOS MODELOS TEOLÓGICOS MÁS RELEVANTES EN LA HISTORIA DE LA

TEOLOGÍA

2.1. Modelo patrístico (siglo II-VII)

En la Historia de la Teología marca profundamente el inicio de la Teología Patrística: la

Didaje, Clemente Romano, Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Papías de
Hierápolis, la Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas. A ello se les llama Padres
Apostólicos. A ello se les llama así por su cercanía cronológica a los Apóstoles. Ellos se
expresaron por medio de cartas u homilías de gran tono familiar.

Pero es hasta el siglo II que surgió lo que ya puede considerarse una obra Teológica
en sentido estricto. Por motivo de las diversas critica dirigidas a la fe cristiana por parte
de autores paganos provocaron la aparición de la literatura apologética o de la defensa,
un dialogo entre fe y razón, podríamos decir que nacieron de la necesidad pastoral
culturales del momento. Un ejemplo claro es San Irineo con su obra Adversus Haereses,
cuya intensión al escribirse es una apología frente al gnosticismo, la simplicidad de la fe
del creyente. Muchas obras de los santos Padres nacen con ocasión de un hecho
circunstancial: la aparición de una herejía o la necesidad de aclarar una cuestión relativa
a la fe.

El tono que utilizaron fue profundamente bíblico, existió la recurrencia al símbolo y

a la alegoría para que el texto bíblico comentado verberase la totalidad del designio
salvífico divino. De una u otra manera se expresó su talla intelectual, capacidad de
análisis, la finura de la conceptualización, fuerza argumentativa, la síntesis.

El fin de la época patrística coincide con el declive de la Edad Antigua. Como

último exponente se suele referir a San Juan Damaceno (675-749) en oriente, y en
occidente con la transición de los últimos padres latinos.

2.2. Modelo escolástico

A. La Teología monástica

No se puede pensar que la Teología monástica se precisamente aquella Teología

realizada por los monjes occidentales. Es más bien un teologizar característico de los
altos medievales y pre escolásticos. A tales estudios no se matriculaban sólo los monjes
sino otros estudiosos.

Era una Teología como continuación de la lectio divina; como una nueva manera de
estudiar la Biblia. El maestro procuraba verter en el alma del discípulo una experiencia
espiritual, era una ciencia del corazón.

Se destacan en este periodo las “escuelas bíblicas” (s. XII) por medio del estudio
basado en las glosas bíblicas. Estas constaban de tres columnas por páginas: el texto
bíblico en el centro, en los márgenes de derecha e izquierda contenía lugar para las
glosas marginales que contenían citas de los Santos Padres.

B. Los dialecticos (s. XII)

Los máximos exponentes son Abelardo, San Anselmo de Cauteberry, Hugo y Ricardo
de San Victor. La dialéctica es el uso de la razón humana y filosófica en afirmaciones
de la fe, de tal forma que intente dar explicaciones en afirmaciones de la fe, intentando
dar explicaciones inteligibles de las afirmaciones que creemos.
 C. La alta escolástica (Teología del siglo XII-XIV)

La escuela de Laon es la más representativa en este periodo, hicieron el gran esfuerzo

para poder utilizar el método escolástico basado en las “glossa ordinaria”, como una
explicación de la Biblia comúnmente usada por escuelas a partir del siglo XII.
Personajes como Pedro Abelardo que al tener una clara devoción al pensamiento
platónico construye una nueva manera de hacer Teologia. Un dialectico extraordinario,
aficionado a las cuestiones lógicas material o lógica filosófica, el problema de los
universales. Usa con sentido técnico el nombre de “theologia” para referirse a la ciencia
que estudia las cosas de Dios. Los Padres de la Iglesia lo habían evitado porque era
reservado para los mitos referidos a las divinidades y al origen del mundo.

La primeras summae del siglo XII. Desde la escuela de San Victor se había
comenzado a sistematizar los conocimientos teológicos, es ejemplo: Des sacramentis
christianae fide. Graciano nos regala una compilación Corcondia discordantium
canonum, Pedro Lombardo utilizaba un método distinto, con una forma distinta de
ordenar los conocimientos teológicos acerca de los misterios divinos. De su autoría es la
obra “Los cuatro libros de la Sentencias. En tal obra realiza un revolucionario esfuerzo
para poder determinar un nueva división. Estima que hay que prestar atención a los
signos. Estos serían los sacramentos. Sintetiza los conocimientos mediante cuatro
distribuciones: Dios; la creación, el hombre, la gracia, el pecado original; cristología y
soteriología; sobre los signos o sacramentología; se agrega un apéndice sobre los
novísimos o postrimerías del hombre.

Alejandro de Hales importante para la Historia de la Teología por su esfuerzo de

redactar una “summa” de gran envergadura, le colaboró San Buenaventura, Juan de
Rupella, pero inacabada por la muerte de Hales y de Rupella, pero lo continuó San
Buenaventura.

San Alberto Magno representó un papel relevante en el mundo universitario,

manifestó gran entusiasmo por las obras de Aristóteles, el neoplatonismo de Dionisio
Pseudo-Aeropagita. Es preciso aclarar que a pesar de tal entusiasmo por la filosofía y su
método siempre afirmó y vió lo que es propio a la filosofía. Sus obras sistemáticas
mayores son: un gran comentario a las “Sentencias”, Summa de creaturis, Summa
Theologiae.

San Buenaventura fue un teólogo de extraordinario relieve, típicamente

universitario, un gran místico. Se destacan sus principales tesis teológicas:

 El ejemplarísimo, trata de destacar que todo cuanto existe es sombra ejemplar de

lo que es Dios.

 Las tres facultades del alma: memoria, inteligencia y voluntad, reflejado en la

Santísima Trinidad.
  Procesiones divinas ilustradas por el famoso aforismo bonum est diffisivum, es
decir que el Padre se difundiría necesariamente en al Hijo por amor, y los dos se
amarían con un amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo.

Santo Tomás de Aquino constituye el momento mayor de la teología académica parisina.

Conoció muy bien la tradición teológica del siglo XII con sus famosas summas. Su
afición por los Padres de la Iglesia le puso en contacto con las primeras fuentes de la
tradición cristiana, sobre todo por San Agustín, San Gregorio Magno, por san Atanasio y
San Juan Crisóstomo. Manejó con gran soltura la Biblia, en sus manos tuvo las grandes
glosas a la Escritura. Sus tesis más relevantes son Dios uno y trino, la moral, cristología
y sacramentos.

El Beato Juan Duns Escoto, brillante teólogo de la última generación docentista. Su

síntesis doctrinal goza de una notable originalidad. Según Escoto la perspectiva
filosófica es muy frágil en la comprensión del misterio divino y del misterio del
hombre, de allí que necesite una Teología para un conocimiento con un horizonte en la
totalidad de Dios. La metafísica puede ofrecernos una noción de Dios, pero no puede ser
aceptada por un teólogo y filósofo, de allí que las pruebas de la existencia de Dios no
deben de ser cosmológicas sino ontológicas. Habla de la omnipotencia de Dios que
puede hacer las cosas posibles por Sí mismo sin el concurso de causas intermedias.
Habla de Dios en su tratado Deo trino, también habla muy claramente de Cristo en su
predestinación a la Encarnación. Aborda el tema de la gracia santificante como
identificación de la virtud del amor.

D. La Baja Escolástica

Comprende los siglos del 1300 al 1500, época en parte creadora y en parte de
decadencia, en el que la reflexión se escinde en disputas entre escuelas y, en ocasiones,
se pierde en disquisiciones alejadas de los núcleos centrales de la fe; la separación y
divorcio entre razón y fe fueron mayores, así como entre filosofía y teología. La filosofía
se separará de la teología y la ciencia comenzará su apogeo.

E. La Escolástica Renacentista

De comienzos a mediados del siglo XVI, caracterizada por la incorporación al método

escolástico de las preocupaciones literarias e históricas provenientes del humanismo
renacentista, tal y como lo testimonian la obra, entre otros, de los dominicos Tomás de
Vío y Melchor Cano.

E. La Escolástica Barroca

Se extiende desde mediados del siglo XVI hasta el siglo XVII, en el que después de
algunas figuras relevantes, como Domingo Báñez y Francisco Suárez— se inicia un
período de fuerte decadencia.
 Los desarrollos especulativos, propios del método escolástico desde sus inicios,
constituyen uno de sus mayores méritos, pero también, cuando se absolutizan, uno de
sus riesgos. De hecho fueron, con el pasar de los años, no sólo ampliándose, sino
complicándose, precipitando así la crisis que la Escolástica conoció al final del período
bajomedieval. Frente a los abusos de esa escolástica decadente reaccionó la teología
renacentista propugnando una vuelta a las fuentes, que tuvo considerable influjo. El
método especulativo se mantuvo no obstante en primer plano y, en la escolástica
barroca, volvió a ser preponderante, aunque sin olvidar del todo la herencia recibida del
humanismo. No obstante, al avanzar el siglo XVII la Escolástica dio claras señales de
haber entrado en un período de estancamiento. Ese hecho, y sobre todo la profunda crisis
espiritual que agitó a la Europa de esos años, constituyen el antecedente de la tercera
época que cabe distinguir en la historia de la Teología.

a. Modelo Manualista – Controvertista de la Escolástica tardíaK

Es el periodo en que se hace teología para defenderse de la reforma protestante y los

efectos del siglo de las luces y las corrientes liberales. Ante esto la teología no fue capaz
de dialogar con la modernidad, ni con la reforma. Se pierde la dimensión histórico
salvífica de la teología y se elabora una teología pobre expresada en manuales. El lugar
teológico es el magisterio de Trento.

2.3. Teología moderna y contemporánea

A. Indicaciones y perspectivas del Vaticano II

El pensamiento del Vaticano II sobre la naturaleza y el método de la teología se señala

en el número 16 de la Optatam totius. Partiendo del concepto renovado de "revelación",
tal como lo expone la Dei Verbum (l Revelación), se comprende el sentido y el alcance
de la renovación del método teológico. El decreto OTenseña que la Escritura es el punto
fundamental del procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bíblicos está en la
base de las verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es "el alma de la
teología" (DV 24). Las normas conciliares indican que hay que asumir luego la voz de
los padres de la Iglesia y el desarrollo histórico del dogma, entendido como recorrido
necesario para comprenderla clarificación del dato revelado. Por consiguiente, las
definiciones dogmáticas son el punto de llegada de un largo camino de fe dentro de la
vida y del pensamiento de la Iglesia y el punto normativo para comprender el mensaje
revelado. Viene a continuación el momento "especulativo" de la teología, que consiste
en ilustrar lo más posible los misterios salvíficos de la fe, teniendo en especial
consideración el ejemplo de santo Tomás de Aquino. Finalmente, es tarea de la teología
mostrar la continuidad entre el anuncio bíblico, la historia de fe, la reflexión especulativa
y la liturgia, la piedad cristiana y la edificación de la Iglesia. En este contexto el concilio
invita a "buscar, a la luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a
aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana y a comunicarlas
de un modo apropiado a sus contemporáneos" (OT 16).
 En conclusión, la exposición conciliar, sin querer imponer un esquema rígido al
método teológico, señala algunas orientaciones metodológicas esenciales, que no pueden
soslayarse, e invita a la reflexión teológica a pensar de manera orgánica y unitaria los
principios fundamentales de la centralidad de Cristo en el misterio de la salvación, la
atención antropológica, la finalidad pastoral y espiritual.

3. PERSPECTIVA DE LA TEOLOGÍA HOY

Los años que siguieron al Concilio Vaticano II han sido extremamente productivos para
la teología católica. Nuevas voces teológicas han surgido, especialmente las de los
laicos, hombres y mujeres; teologías procedentes de nuevos contextos culturales,
particularmente de Latino América, África y Asia; nuevos temas de reflexión, tales
como la paz, la justicia, la liberación, la ecología y la bioética; tratados de profundidad
mayor sobre temas ya conocidos, gracias a la renovación de los estudios bíblicos,
litúrgicos, patrísticos y medievales; y nuevos espacios para la reflexión, como el diálogo
ecuménico, interreligioso e intercultural. Todos ellos son avances esencialmente
positivos.

 La teología católica ha seguido la senda abierta por el Concilio, que deseaba

expresar su «solidaridad, respeto y amor hacia toda la familia humana» entrando
en diálogo con ella y ofreciendo «las fuerzas salvíficas que la Iglesia, guiada por
el Espíritu Santo, recibe de su Fundador».

 Tiene en cuenta que esta etapa ha presenciado una cierta fragmentación de la

teología; y, en el diálogo que se acaba de mencionar, la teología se ha enfrentado
continuamente al reto de mantener su propia y verdadera identidad. Por tanto, es
necesario preguntarse qué es lo que caracteriza a la teología católica y conferir a
esta, en sus muchas formas y por medio de ellas, un sentido claro de identidad en
su compromiso con el mundo de nuestros días.

 En cierta manera, la Iglesia necesita claramente un discurso común si quiere

comunicar al mundo el mensaje único de Cristo, teológica y pastoralmente. Por
tanto, es legítimo hablar de la necesidad de una cierta unidad de la teología.

 La unidad de la teología, como la de la Iglesia, tal como se profesa en el Credo

debe estar estrechamente vinculada a la idea de catolicidad, así como a las de
santidad y apostolicidad. La catolicidad de la Iglesia procede del mismo Cristo,
que es el Salvador del mundo entero y de toda la humanidad (cf. Ef 1,3-10; 1
Tim 2,3-6). La Iglesia, por tanto se encuentra como en casa en cada nación y
cultura, y busca «cosechar de todas partes su salvación y santificación».

 La teología, igual que explora el inagotable Misterio de Dios y los infinitos

caminos por los que su gracia opera en diversos contextos para la salvación,
adopta de forma recta y necesaria multitud de formas, y, si bien las
investigaciones de la única verdad de la trinidad de Dios y del único plan de
 salvación se centran en el único Señor Jesucristo, esta pluralidad debe manifestar
unos rasgos familiares distintivos.

 Tres aspectos deben marcar la teología católica:

 Escucha de la palabra de Dios.

 Permanencia en la comunión de la Iglesia.

 Dar razón de la verdad de Dios.

 Con respecto a lo anterior la teología es católica en la riqueza de la pluralidad de

sus expresiones, protagonistas, ideas y contextos, y por tanto fundamentalmente
una, si nace de la escucha atenta de la Palabra de Dios; que se incardina
consciente y sinceramente en la comuni6n de la Iglesia; que se orienta al servicio
de Dios en el mundo, ofreciendo la verdad divina a los hombres y mujeres de
hoy, de una manera inteligible.

BIBLIOGRAFÍA

POZZO, G, Metodo. Teologia Sistemática, D.T.F. PULINAS, Colombia 1990, 908-927

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/
rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_sp.html

III. EL MOMENTO POSITIVO DE LA TEOLOGÍA

1. FUENTES DE LA TEOLOGÍA

Se considera fuentes teológicas a los elementos religiosos que alimentan la teología. Son
los lugares donde los teólogos encuentran materia para su trabajo.
 1.1 . La Sagrada Escritura

La Sagrada escritura se constituye como “el alma de la teología” (DV 11), porque es el
punto de partida y el eje sobre el que gira toda la reflexión y el quehacer teológicos. Su
importancia capital radica en que es la Palabra de Dios escrita bajo la inspiración del
Espíritu Santo, que contiene el mensaje de salvación y que revela el deseo de Dios de
autocomunicarse a los seres humanos para ofrecerles la vida divina.

A. Canon bíblico

Se entiende por cano bíblico, el conjunto de libros que la Iglesia ha estimado como base
de la doctrina, por su carácter de inspirados bajo la acción del Espíritu Santo.

El canon de la Iglesia católica está compuesto por los libros del Antiguo
Testamento, que incluyen los libros del canon judío y los llamados deuterocanónicos
(Tobías, Judith, Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y parte de Daniel), y por los
libros del Nuevo Testamento, propuestos desde el siglo IV, dentro de los que sobresalen
los Evangelios puesto que “contienen el testimonio más importante de la vida y doctrina
del Verbo encarnado, nuestro Salvador” (DV 18).

El criterio que influyó en mayor medida para la formación del canon bíblico
cristiano fue:

 El reconocimiento de una recta regla de fe en los libros.

 Una clara apostolicidad.

 Uso habitual en el culto.

B. Inspiración bíblica

La inspiración en la Sagrada Escritura es un carisma o don del Espíritu Santo; sin

embargo, esto no puede ser considerado como un dictado formal que Dios hace al autor
sagrado, sino que dentro de la dinámica de la inspiración debe tenerse en cuenta la
personalidad del autor y las circunstancias que rodean la redacción, puesto que son
características notables a la hora de acercarse al texto. Puede afirmarse entonces que la
Sagrada escritura ha sido escrita en su totalidad por los hagiógrafos, pero también
enteramente por Dios: son dos causas inteligentes que actúan en planos diferentes, así,
Dios es la causa principal y el escritor sagrado es la causa instrumental.

C. Géneros literarios y sentidos de la escritura

La interpretación bíblica debe tener muy encuentra el género literario de cada libro
sagrado, debe considerarse si el texto es crónica, himno, elegía, parábola, narración
popular, discurso sapiencial, etc. Así el estudioso estará en condiciones de determinar su
sentido preciso y lo que ha pretendido el autor sagrado al escribirlo. Muy unido a los
géneros literarios va unido los diversos sentidos de la Sagrada Escritura, que suele
hablarse de:

Sentido literal o histórico: expresa la intención directa del autor humano, deriva de
su significación normal y corriente de las palabras usadas por el escritor sagrado.

Sentido pleno: cuando las palabras de la Escritura son estudiadas a la luz de la

Revelación posterior y de un mejor entendimiento de toda la Biblia en su conjunto.

Sentido típico o espiritual: lo que aparece narrado en la Biblia, además de su

significación propia, aparece una significación figurada o típica. La palabra tipo
significa figura, imagen, o anticipación de una realidad futura.

D. Los métodos histórico-críticos

a. La crítica de las fuentes

Se desarrolló en el s. XIX y destaca que Marcos como evangelio más antiguo, indica la
existencia de una fuente de dichos de Jesús, y la utilización de esta fuente en la
redacción de los Evangelio según San Mateo y según San Lucas.

b. La historia de las formas

De inicios del s. XX. Su premisa es que los Evangelios se componen de unidades

menores (himnos, formas litúrgicas, profesiones de fe, episodios de la vida de Jesús) que
circularon separadamente en las comunidades cristianas antes de que aquellos fueran
redactados.

c. La historia de la redacción

Los defensores de este método tratan de demostrar que los evangelistas no eran ni
compiladores ni cronistas corrientes, sino verdaderos teólogos que han impreso su sello
propio a los Evangelios que escribieron. Si la historia de la forma estudia los distintos
géneros literarios de la Biblia y las normas relacionadas con ellos, la historia de la
redacción estudia cómo se utilizaron esas unidades literarias para hacerlas servir a la
intención del autor. m

E. Relación entre Sagrada Escritura, Iglesia y Teología

Existe una relación intrínseca entre la Sagrada Escritura, la Iglesia y la Teología: La

Escritura sólo puede ser leída e interpretada en el seno de la Iglesia, como es Tradición
desde los Padres, confirmada en los últimos tiempos por el Concilio Vaticano II; la
Iglesia, a su vez, celebra en comunidad la proclamación de la Palabra divina, como
fundamento de la comunión entre todos los fieles; la teología, por su parte, contribuye
con el trabajo exegético y hermenéutico para presentar al pueblo cristiano el mensaje de
la Revelación y exponer el significado de la Palabra de Dios, tanto en si misma como en
su influjo salvador para todos los hombres y así establece que el vínculo entre Escritura
e Iglesia deriva de la convicción de que Cristo contempló unos medios públicos
eclesiales para asegurar la transmisión.

1.2. La Tradición

La Tradición es la fe vivida de la Iglesia, la cual nunca se agota en la formulación

explícita, pues en esta fe actúa Cristo mismo. Es por esto que la Tradición precede a
cualquier fijación por escrito y es el fundamento de la fe.

A. Contenidos de la Tradición

Dentro de la teología de la iglesia, el concepto de Tradición hace referencia al conjunto

de los contenidos, tanto doctrinales como espirituales, que tienen su origen en Jesús y
han sido transmitidos por los Apóstoles; que se reflejan en la Sagrada Escritura y se
conservan y desarrollan históricamente al interior de la Iglesia.

El principal contenido de la Tradición es la revelación que Dios hace de sí mismo. la

acción de transmitir la verdad y la vida, se origina en Dios, se hace manifestación visible
en Cristo y se prolonga a lo largo de la historia a través de la Iglesia.

B. Desarrollo de concepto de Tradición cristiana

Durante el devenir histórico, el concepto de Tradición ha ido enriqueciéndose

significativamente:

Para el N.T, la Tradición se refiere a la confesión de la fe y a la conservación del

fidei depositum.

Para los Padres, es regla de verdad cristiana: todo lo que trasmite la Iglesia desde
los Apóstoles y está conforme a su doctrina.

En la Edad media, se proponen tres elementos claves para la comprensión del

concepto de Tradición:

 La Tradición es la autoridad que interpreta la Sagrada Escritura.

 Es fuente de verdad revelada, independiente de la Sagrada Escritura.

 Es fuente de conocimiento teológico.

Durante el siglo XIX, la Tradición se concibió como desarrollo del dogma y

asimilación histórica de la verdad revelada en la Sagrada Escritura.

Para el Siglo XX: la Tradición es la encargada de conservar y renovar el pasado

vivo de la Iglesia. La Sagrada Escritura y la Tradición son unicum de la revelación: la
Tradición es la traducción y el reflejo de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (J.
R. Geiselman)

C. Relación entre Tradición y Escritura

El Concilio Vaticano II asevera que la Sagrada Escritura y la Tradición brotan de la

misma fuente divina, la Palabra de Dios, y conforman una unidad inseparable, logrando
así afirmar que la Tradición, entonces, es transmisión de la Palabra de Dios mediante la
interpretación de la Sagrada Escritura, y es presencia viva de la Palabra de Dios.

a. Testigos de la Tradición

La Tradición se refleja en testimonios que dan fe de su presencia viva y actuante en la

comunidad eclesial. Los testigos y garantes más importantes son:

Los Padres de la Iglesia: asistidos e inspirados (no de la misma manera que los
hagiógrafos) por el Espíritu, poseen una viva conciencia católica, un hondo sentido del
misterio divino; su consenso unánime constituye regla cierta para interpretar la Sagrada
Escritura.

La Sagrada Liturgia: posee un valor doctrinal incomparable y constituye un lugar

privilegiado de la Tradición, porque es portadora de valores dogmáticos, en la medida en
que se convierte en una manifestación de la unanimidad de la fe de toda la Iglesia y es
un excelente medio para descubrir lo que pertenece a la fe revelada; además, la oración
de la Iglesia es norma de fe, porque es el dogma vivido.

Sensus fidelium: el pueblo cristiano, que vive su fe espontáneamente, tiene la

capacidad de expresarla correctamente, constituyéndose en un testimonio importante de
las creencias y, por lo tanto, de la Tradición de la Iglesia, puesto que el Espíritu Santo
suscita y asiste el sensus fidei y el sensus fidelium, haciendo al pueblo de Dios infalible
in credendo.

Los teólogos en la Iglesia y el consenso teológico son lugares o voces de la

Tradición, porque son esenciales en la proposición de la fe, aunque no poseen el carácter
de absoluto, puesto que en ocasiones excepcionales el consenso teológico no exprese
con acierto o interprete incorrectamente la verdad revelada.

1.3. El Magisterio Eclesiástico

El depósito revelado es confiado a toda la Iglesia, lo que exige la comunión de los fieles
con los pastores; el Espíritu Santo suscita y vivifica en la comunidad la capacidad de
escucha sobrenatural, para que la Revelación pueda ser entendida, profundizada,
custodiada y trasmitida fielmente; así, la Iglesia toda tiene la misión de proponer la única
Palabra de Dios, adaptada al momento histórico presente, como profesión de fe y como
praxis de vida.
 Sin embargo, entre todos los fieles de la Iglesia, sólo los sucesores de los Apóstoles,
a quienes Jesús entregó en forma privilegiada las verdades reveladas, se convierten en
testigos cualificados e intérpretes autorizados del depósito de la fe.

A. Función del Magisterio

El Magisterio jerárquico -el Papa y los Obispos- como portador legítimo de la sucesión
apostólica, tiene como función propia, la de interpretar auténticamente el depósito de la
fe, puesto que en la Iglesia, son los doctores auténticos y oficiales, a quienes por encargo
del mismo Jesús, se les confió la tarea de dar a conocer a los fieles de la Revelación
divina.

A la hora de presentar las verdades reveladas, el Magisterio puede expresarse de dos

formas:

De forma solemne o extraordinaria, conocida también como Magisterio

extraordinario, cuando el Papa habla “ex cathedra”, o cuando se refiere a la enseñanza
convergente de los Obispos en comunión.

De forma ordinaria, conocida como Magisterio ordinario, cuando hace referencia a

la enseñanza cotidiana del Papa o de los Obispos.

B. Relación entre Magisterio y Teología

El Magisterio se preocupa, sobre todo, por el mantenimiento de la Tradición Cristiana

atestiguada desde los tiempos apostólicos y por la custodia, interpretación y transmisión
del depósito de la fe; la teología, por su parte, desde la investigación y la reflexión sobre
la revelación a la vista de los problemas contemporáneos, ejerce un papel crítico dentro
de la Iglesia y ayuda a renovar las formas de transmisión de la Revelación, con miras a
la comprensión de los fieles y a alimentar la fe de la Iglesia; la relación entonces, entre
Teología y Magisterio comprende una dinámica de circularidad.

La Sagrada Escritura y la Tradición como Palabra de Dios, y el Magisterio como

intérprete de esa Palabra, son entonces la fuente de donde se alimenta la Teología para
desarrollar su ejercicio científico, y son parámetros seguros para la autenticidad de su
reflexión.

2. LOS DOGMAS, SU SENTIDO E INTERPRETACIÓN

Antes, de hablar sobre esta temática tan importante en la labor teológica es conveniente
dar una definición de dogma. Al definir al dogma, se afirma su carácter cognoscitivo, la
teología se distancia de la interpretación meramente simbólica o practica de los
enunciados dogmáticos. Por una parte se trata de una verdad que es alcanzada y
presentada mediante formulaciones lingüísticas, y por otra, del cambio o progreso de las
circunstancias históricas de su formulación. Los dogmas se dan siempre en forma de
enunciados, proposiciones, formulaciones o afirmaciones; es decir, expresan
lingüísticamente un contenido de la revelación.

2.1. dogma y tradición de la iglesia

El principio “tradición” es formalmente necesario para cualquier conocimiento con

entraña histórica. De cara a la teología, sin embargo, el significado de la tradición se
enriquece notablemente porque aquí no se trata solo de la forma temporal del pasado que
se halla implicada en todo el proceso histórico, sino de una tradición, determinada la
tradición de la Iglesia.

El dogma cristiano pertenece precisamente a esta “traditio Christi et Eclessiae”, y

encuentra su naturaleza y justificación por su relación con Cristo y con la Iglesia. Según
Lutero, los dogmas han complicado y perturbado la simplicidad original del Evangelio.
El resultado ha sido, según el pensamiento protestante en general, que una realidad
divina –el Evangelio- tiende a ser sustituido por la especulación humana, lo cual afecta a
la fe cuya gratuidad y entrega queda contaminada por obra de la razón.

El concilio de Trento recuperó la noción bíblica y patrística de Evangelio. Por su

parte, el Vaticano II se ha referido al Evangelio como la realidad básica de la revelación,
incorporando el elemento salvífico: el Evangelio comprende que la entera revelación de
Jesucristo (DV2-4) que sería más tarde plasmada por escrito en los cuatro evangelios.
(cf. DV 7). Pero el Evangelio no es un libro sino la presencia del Cristo vivo, que, en el
Espíritu, hace que la vida de la Iglesia sea siempre el hoy del mismo Cristo. Por eso, el
Evangelio no es una realidad pasada históricamente, sino presente-futura.

Por esta vía, el dogma, en cuanto elemento de la tradición, es también testimonio del
Evangelio, de forma que se conoce el Evangelio pasando de largo por el dogma. Al ser
el Evangelio siempre más rico que el dogma, este se muestra testigo del Evangelio en la
medida en que es capaz de integrar nuevos aspectos del Evangelio que no tenían que ser
necesariamente deducibles de las premisas del dogma actual. La oposición Evangelio-
dogma carece, en consecuencia de fundamento y adolece una notable insuficiencia
cristológica. Si se admite en cambio, que el Evangelio se conoce por la Sagrada
Escritura y la Tradición, el dogma entra naturalmente en la secuencia de la captación y
comprensión del mismo Evangelio. Dicho en otras palabras: si es la Iglesia la que recibe
el Evangelio, la Iglesia misma es la que da lugar a los dogmas.

2.2. Interpretación de los dogmas

La interpretación de los dogmas no se puede superar de la simple intelección, porque, de

hecho, el que comprende ya está interpretando el texto y haciendo su aplicación.
Tomada en este sentid, la interpretación de los dogmas es un proceso no reflejo
gobernado por las facultades del conocimiento y por el sentido de la fe. Sin perder de
vista este primer significado de interpretación, se puede avanzar a una mayor
comprensión de la palabra exterior, para llegar a la única y eterna Palabra de Dios, es
decir, el misterio revelado por Cristo.

El camino que recorre la interpretación de los dogmas tiene dos presupuestos: el

primero es el valor permanente de la verdad revelada; el segundo, la diversidad de las
manifestaciones históricas, o mejor dicho, la actualidad de la misma verdad. Ratzinger
ha sintetizado atinadamente la naturaleza de la hermenéutica como “la pregunta
ontológica que se interroga sobre la unidad de la verdad en la diversidad de sus
manifestaciones históricas. Se trata de un verdadero progreso en el que lejos de eliminar
el pasado, se lo potencia y se lo mejora” (Teoría de los principios teológicos, Barcelona,
1985, 18).

La interpretación actual de los dogmas se da en el ámbito de la tradición y está

ligada a la historia de la misma tradición y de los dogmas, cuyos principios la rigen
también a ella. Esto quiere decir, en primer lugar, que la interpretación que actualiza no
consiste en un proceso puramente intelectual, ni exclusivamente existencial o social. En
realidad la interpretación de los dogmas y esto vale también para el progreso de la
tradición. De esto afirma la Dei Verbum que “progresa en la Iglesia bajo la guía del
Espíritu Santo. Y así, crece la comprensión tanto de las cosas como de las palabras
transmitidas ya por la reflexión y el estudio de los creyentes que las meditan en su
corazón, ya con la profunda inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ya
con la predicación de aquellos que con la sucesión episcopal han recibido un carisma
cierto de la verdad” (DV 8)

La interpretación que actualiza los dogmas está pues, inspirada y guiada por la
acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en el corazón de cada cristiano; implica el
esfuerzo del creyente; mantiene una relación viva con la vida de la fe y la sabiduría
interior que brota de la experiencia espiritual y en este caso es de particular interés el
testimonio de los santos; tiene lugar dentro de la comunión, a la que la interpretación
enriquece.

2.3. Criterios de interpretación de los documentos Magisteriales- Magisterio y

Teología

El Magisterio tiene como tareas guardar fielmente y declarar de modo infalible las
doctrinas de la fe. Su misión no es acuñar nuevas doctrinas, sino ser el portavoz
autorizado de la doctrina de Cristo. El Magisterio es un aspecto crucial de la tradición de
la Iglesia, que es una tradición viva. Es decir, supone que la doctrina cristiana se
desarrolla en el tiempo sin modificar o alterar su esencia. Este desarrollo hace necesaria
la existencia de una autoridad doctrinal que garantice su recto curso, de modo que nunca
suponga corrupción de las doctrinas.

En cuanto al magisterio, su significado y valor “solo son comprensibles en

referencia a la verdad de la doctrina cristiana y al predicación de la Palabra verdadera”
(Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucción Donum Veritatis (24.v.90). Su
misión consiste en afirmar el carácter definitivo de la alianza de Dios con su pueblo por
medio de Cristo. El magisterio participa del carácter “escatológico” del acontecimiento
de Cristo lo cual le permite garantizar “la posibilidad objetiva de profesar sin errores la
fe auténtica en todo momento y en las diversas situaciones” así como de proponer de
modo definitivo enunciados de fe que derivan de la revelación. De este modo, el
magisterio presta su servicio a la verdad cristiana en favor de todo el pueblo de Dios.
Por eso la misma verdad cristiana es la norma del magisterio.

Una vez dicho lo anterior, se debe reconocer, sin embargo, que para la interpretación
de los dogmas dé lugar a un auténtico, desarrollo dogmático, se precisa que la “nueva”
interpretación, sea cual sea, su origen (carismático, doctrinal, espiritual…) sea
formulable y conocida. Blondel, por su parte, sintetizó este paso de la vida del
conocimiento mediante el principio “de lo implícito vivido a lo explicito conocido”. A
pesar de lo feliz de la formula, no es difícil observar que sigue pendiente la mediación de
un principio entre lo vivido y lo conocido. La regla que mantiene la identidad en el paso
de uno a otro es, sin duda, la acción del Espíritu Santo.

Parece necesario, sin embargo, reconocer también la presencia, dentro de lo vivido,

de “implícito conocido” es decir, de un principio lógico que impida la mera
irracionalidad en todo fenómeno de tradición real viva. La tradición está dotada de un
dinamismo interior regido por la presencia de Cristo, actualizada por el Espíritu Santo,
en la Iglesia. La tradición real viva, que se desarrolla también en su ser conocida, no es
sino la expresión de esa unidad entre el Cristo-Logos y el Espíritu de amor y de verdad.

Toda interpretación ha de ser Cristológica. De ese eje proceden en primer lugar el

“criterio de origen”, que es la apostolicidad, y el “criterio de comunión”, que es la
catolicidad. A ellos se une el “criterio antropológico”, que no significa naturalmente que
el hombre sea la medida de la interpretación, sino más bien que el hombre es el punto de
encuentro o destinatario de la interpretación de la fe y de los dogmas. El hombre en
cuanto camino de la Iglesia en la explicitación de sus dogmas aparece iluminado si se
considera la coherencia analógica entre su fin último y su conocimiento natural de con la
inteligencia más profunda de los misterios, así como con los signos de los tiempos.

El Catecismo de la Iglesia Católica que como se ha visto, se ha referido

explícitamente a los dogmas, los pone en relación éstos con la vida espiritual del
cristiano, evitando de ese modo a superar la idea de los dogmas como algo abstracto,
como meras fórmulas que se deben confesar para expresar la corrección de la fe. Por lo
tanto, los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro.
De modo inverso, si nuestra vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán
abiertos para acoger los dogmas de la fe.

2.4. Características de los dogmas.

La teología actual, consiguientemente, considera el dogma según unas perspectivas

mucho más amplias que las del Vat I.
 A) En primer lugar, el dogma es entendido rectamente tan sólo cuando se reconoce
que remite al misterio. Las formulaciones de la revelación, tanto en la Escritura como en
los dogmas de la iglesia, son realmente expresiones humanas, aunque auténticas y
autoritativas, de la palabra de Dios.

Por eso mismo son necesariamente relativas y abrazan sólo una parte del misterio.
En consecuencia, los dogmas tienen que ser considerados sólo como caminos a través de
los cuales el hombre se mueve realmente al encuentro de la gratuita autocomunicación
de Dios. En este sentido, son un fenómeno escatológico radicalmente abierto al futuro.

B) En lo que se refiere al depositum fidei, el dogma se especifica además con el

"desarrollo del objeto de la Escritura rectamente entendido". En efecto, la revelación de
Dios en Jesucristo no consistió en la comunicación de unos, contenidos y enunciados
religiosos bien fijos, sino en un acontecimiento de salvación, cuya experiencia, en el
período apostólico, se sedimentó en la Escritura. Este acontecimiento original, y la
Escritura que atestigua del mismo, dieron paso a un proceso vital, que es la tradición de
la iglesia.

En ella la apropiación de la revelación y el esfuerzo por comprenderla y expresarla

en conceptos, según las exigencias del cambio de las condiciones vitales y culturales, no
pueden menos de entrar antes o después en confrontación con el acontecimiento original
de la revelación y con la Escritura; entonces hay que preguntar, y eventualmente dar
también una respuesta precisa (el dogma), sobre si el resultado al que se ha llegado
corresponde o no a aquel contenido irrenunciable de fe del que partió el proceso. En este
sentido, el dogma concluye un proceso de aprendizaje. Pero teniendo presente que, como
ya hemos dicho, el dogma está por esencia abierto al futuro, hay que decir además que él
a su vez da comienzo a un proceso de inteligencia ulterior.

C) Hoy, finalmente, se subraya el carácter doxológico del dogma. Efectivamente,

cada uno de los dogmas proclama la acción de Dios en la historia en favor de los
hombres. Por consiguiente, tiene significado en cuanto que está al servicio de la fe y de
la piedad de todo el pueblo cristiano.

Considerando estos diversos aspectos, se ha superado actualmente aquella

concepción del dogma limitada en sus elementos debido a las contingencias históricas
que antes señalábamos. Por el contrario, su concepto se ha visto notablemente
enriquecido mediante la aportación de aquellos significados que, en la tradición de la
iglesia, habían tenido las proclamaciones oficiales de los concilios y del magisterio. En
particular, el dogma no tiene que verse ya como una fría proposición jurídica, apta
únicamente para determinar los confines entre la ortodoxia y la herejía, sino como una
formulación exacta que, aun sin expresar plenamente el misterio inefable de Dios, abre
sin embargo un acceso al mismo.

El concepto católico de dogma aparece entonces en perfecta armonía con la

superioridad necesaria del evangelio en la iglesia y sobre la iglesia. En efecto, el
evangelio, más que verse limitado por el dogma, sigue siendo superior al mismo, "ya
que es la fuerza del Señor glorificado en la iglesia y sobre la iglesia mediante su palabra
viva".

BIBLIOGRAFÍA

MORALES, J., Introducción a la Teología, EUNSA, Pamplona 20124.

https://lajovel.files.wordpress.com/2013/07/historia-de-las-doctrinas-cristianas-louis-
berkhof.pdf

IV. EL MOMENTO REFLEXIVO - SISTEMATICO DE LA

TEOLIGÍA
1. EL INTELECTO FIDEI Y LA FILOSOFÍA

En nuestro estudio sobre la Teología como ciencia, hemos afirmado que la Teología
por su objeto material y formal (Dios) y por su certeza es superior. No es que sea una
certeza por motivos estadísticos sino por la verificación o falsificación de sus
conclusiones de la teología, ya sea la valoración intraeclesial (Escritura, Tradición,
Magisterio). Por otro lado no se puede olvidar la valoración extrínseca que le ofrece la
razón humana.

La Iglesia enseña que la fe es una gracia que es infundida como virtud sobrenatural
por Él (cf. CEC 153), el creer también es un acto humano que no es contrario a la
libertad ni a la inteligencia del hombre porque se adhiere a las verdades reveladas (cf.
CEC 154). «Creer es un acto del entendimiento que asiste a la verdad divina por imperio
de la voluntad movida por Dios mediante la gracia» (CEC 155).

En el intelectus fidei podemos decir que el motivo de creer no está en el hecho de

que las verdades reveladas aparezcan como verdades e inteligibles a la luz de la razón
natural. Es decir: creemos a causa de la autoridad de Dios mismo que se nos revela y no
pretende engañarnos, y ni se engaña, pero nuestra fe es conforme a la razón. También el
intelectus fidei nos afirma que la fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano,
porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir.

La fe trata de comprender (San Anselmo). Es parte de la fe que el mismo creyente

desea conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor a aquel en
quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado. La gracia de la fe
abre los ojos del corazón para que haga posible una inteligencia viva de los contenidos
de la Revelación.

La teología sistemática como intelectus fidei se diferencia de la dogmática por el

hecho de que se esfuerza por penetrar el sentido global e inteligible de aquellos dogmas
que la Iglesia cree, organizándolos alrededor de una síntesis racional. Mientras la
dogmática intenta exponer cual es la fe de la Iglesia, especificada en definiciones
dogmáticas y formulaciones que alcanzan la categorías de doctrina católica, la teología
sistemática prefiere buscar y hallar las verdades más próximas al fundamento de la fe,
para que permitan explicar el contenido racional de la fe de la Iglesia, profundizándolo
en su verdad divina.

A pesar de que la fe está por encima de la razón no puede haber desacuerdo entre
ellas, pues el mismo Dios revela los misterios y comunica la fe, ha hecho descender en
el espíritu humano la razón, pues la fe es comprendida.

2. EL INTELECTUS FIDEI Y LOS DISTINTOS SABERES HUMANOS

En el afán del comprender de la teología sistemática no entra en contradicción con los

distintos saberes humanos, la fe y ciencia no pueden estar en desacuerdo, si la
investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente
científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposición a la fe, pues
las distintas realidades interdisciplinarias y las realidades de la fe tienen su origen en el
mismo Dios.
 La teología cristiana asume resultados de las ciencias o los métodos de esas mismas
ciencias con la finalidad de conseguir la verdad de la teología llegue hasta la realidad de
la historia, de la persona, de la acción personal y social.

La teología se puede ayudar por la mediación histórico-hermenéutica para poder

reconstruir el pasado de forma material mediante la explicación erudita de todos los
detalles que muestren como se desarrollan los acontecimientos. Nos ayudan la
hermenéutica bíblica, la hermenéutica conciliar, necesario es el dialogo entre la teología
y con la filosofía; una mediación socio-analítica es decir que llegue a la realidad social,
pero que no encuentre a gusto en su papel puramente deductivo, sino que vea la realidad
con ojos limpios de toda confusión.

2.1. Función Especulativa del Intellectus Fidei

Esta función trata de resolver las dificultades o las dudas a través de la razón. No es
permitido un razonamiento en contradicciones de fe y de razón. La verdad entre fe y
razón debe de ser un aportarse mutuamente. Explicar con exactitud la verdad de la fe
evitara fracasos sobre los enunciados de la razón eliminando aportes contradictorios.

No se trata que la razón demuestre la verdad de la fe ya que caeríamos en un

reduccionismo. Afirma que solo por la razón se consiga la verdad negaría totalmente la
revelación y la gratuidad de la redención. En todo caso se trata que la razón demuestre la
evidencia intrínseca de la verdad de la fe.

Aquí el teólogo se esfuerza en precisar, es decir en aclarar mejor, en definir

técnicamente los conceptos expresados de manera precientífica en la Escritura y en la
Tradición. En este trabajo de explicitación se apela a todas las formas de inteligencia que
ofrece la razón humana, de manera especial al método de comparación, basado en la
analogía de las verdades de fe con las verdades naturales: al método de correspondencia,
cuyo presupuesto es el nexo que existe entre los misterios revelados y el fin último del
hombre: al principio epistemológico de la analogía de la fe, que tiene la finalidad de
descubrir y resaltar las múltiples vinculaciones que existen entre los datos de la fe.

2.2. Función Explicativa

Esta función garantizada por el magisterio de la Iglesia. Se trata de la percepción del

argumento, aspecto del misterio que aún no está formulado en palabra y en nociones
técnicas precisas. Todavía no se conoce la capitalidad de su importancia. Entonces el
teólogo que se da cuenta de la falta en la naturaleza doctrinal, ubicará e identificará con
precisión su lugar en tema de la fe.
 Es una función de síntesis, de estructuración orgánica de los resultados de la
reflexión teológica. Naturalmente, esta sistematización de los datos varía sobre la base
del principio de unidad que se escoja, que podrá ser o una determinada filosofía, o una
perspectiva particular, o un cierto ambiente cultural, etc. De aquí el pluralismo de los
diversos sistemas teológicos, en donde cada sistema representa un esfuerzo de
interpretación del misterio.

2.3. Función actualizadora

Su función es capital a través de la experiencia debe hacer comprensible la verdad de fe

a la inteligencia humana teniendo como meta final la existencia misionera de la Iglesia
al anuncio del Evangelio de todos los hombres en todos los tiempos y lugares. Es
sumamente importante para esta función actualizadora de la teología buscar recordar y
renovar su propia conciencia misionera, proponer la verdad de Cristo Jesús como un
valor universal y salvífico.

En la metodología esta función actualizadora deberá distinguir los contenidos

doctrinales definitivos, de los argumentos relativos. Debe también distinguirse entre la
tarea actualizadora científica, las adquisiciones del pensamiento actuales de las tareas
prácticas que tiene como finalidad pastoral.

Así la función de actualización, será en cuanto que no se puede explicitar y

sistematizar el patrimonio de la revelación sin estar atentos al lenguaje y a la
sensibilidad cultural del momento. Desde este punto de vista, la evolución cultural
contemporánea crea no pocas dificultades para un lenguaje teológico, surgido en
condiciones culturales completamente distintas de las actuales: por eso la teología,
mediante una sana hermenéutica, está llamada a distinguir entre los contenidos
doctrinales significativos de la revelación, perennemente válidos y que tienen un
carácter definitivo, y los esquemas argumentativos utilizados para presentar esos
contenidos en los diversos contextos culturales.

BIBLIOGRAFÍA

http://www.mercaba.org/VocTEO/I/inteligencia_de_la_fe.htm

V. ECUMENISMO
1. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA CUESTIÓN ECUMÉNICA

1.1. El significado del término “ecumenismo”

El término “ecumenismo”, traducción española del concepto griego oikoumene, se
encuentra por primera vez en Heródoto y designa la “tierra habitada” en el sentido
geográfico. De esta forma, se pasa a designar a los “habitantes de la tierra” en referencia
a toda la humanidad. Para los griegos, el elemento que une el oikoumene es la cultura
helénica. Los romanos traducen este término como ecumene, colocando como elemento
de unión el orden jurídico y la organización política de la orbis romanus.

Por Ecumenismo se entiende el movimiento surgido, por la gracia del Espíritu

Santo, para restablecer la unidad de todos los cristianos. Participan en él los que invocan
al Dios Uno y Trino y confiesan que Jesús es el Señor y Salvador. Casi todos, aunque de
distinta manera, aspiran a una Iglesia de Dios única y visible.

A lo largo de la historia del cristianismo, el término ecumenismo fue considerado

como expresión de la comunión en la Fe por la adhesión a las doctrinas definidas en los
“concilios ecuménicos”. Con la división de los cristianos, sobre todo a partir del siglo
XVI, el ecumenismo fue ganando el sentido de esfuerzo para reestablecer una unidad
quebrada. Es en este sentido que, a partir del siglo XIX, surgen iniciativas de diálogo
entre Iglesias separadas, dando origen al actual “movimiento ecuménico”.

Según el Vaticano II el “movimiento ecuménico” se entiende el conjunto de

actividades y de empresas que, conforme a las distintas necesidades de la Iglesia y a las
circunstancias de los tiempos, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los
cristianos.

1.2. La historia del movimiento ecuménico 

A. Asociaciones cristianas

Al final del siglo XVIII, surgieron en Europa fenómenos políticos, sociales y culturales
como la Revolución Francesa, el racionalismo, la revolución industrial, el capitalismo, el
socialismo y el liberalismo, que exigían una postura de las Iglesias. Este
posicionamiento fue diferente para cada Iglesia, entre la segregación y la condenación de
la realidad social por un lado, y la integración y el diálogo con esa realidad, por el otro
lado.

En este contexto surgieron varias asociaciones cristianas que influenciaron

decisivamente el futuro del movimiento ecuménico. Se destacan entre ellas: la
Asociación Cristiana de Jóvenes (1844) y la Asociación Cristiana de Mujeres Jóvenes
(1854), la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (1895).

B. La misión en la perspectiva ecuménica

Tales iniciativas prepararon el terreno para que las Iglesias realicen debates sobre la
relación entre misión y unidad (Londres, 1888; New York, 1890). Se sentía la necesidad
de cooperación, del testimonio común, de la interacción ecuménica en los proyectos
misioneros confesionales. De esta forma, se llegó al gran evento que marca, de hecho, el
origen del movimiento ecuménico moderno: la Conferencia Misionera Internacional
realizada en Edimburgo en 1910.

C. Dos movimientos de la unidad cristiana

Otros dos movimientos fueron creados para fortalecer la aspiración ecuménica

manifestada en Edimburgo: 1) Vida y Acción, que buscaba unir las Iglesias en proyectos
de acción social. La inspiración fue del arzobispo luterano de Suecia, Nathan Soderblom
(1866-1931), con la intención de unir las jerarquías eclesiásticas de los países que
estaban en guerra. 2) El segundo movimiento es Fe y Constitución, que surgió por
iniciativa del Obispo anglicano Charles H. Brent (1862-1929) en la conferencia
realizada en Lausanne en 1927, en la que se debatieron cuestiones doctrinales como la
unidad, la evangelización, la naturaleza de la Iglesia, la confesión de la fe, el  ministerio,
los sacramentos.

D. El Consejo Mundial de las Iglesias

Los dos movimientos vistos anteriormente intentaron formar un consejo Mundial de

Iglesias en una reunión en Utrecht en 1938. Pero, efectivamente, esto  sucedió en 1948
en Amsterdam. El Consejo Mundial de Iglesias es el fruto más maduro de la aspiración
por la superación de la división de los cristianos.

E. Las asambleas del Consejo Mundial de las Iglesias

El Consejo Mundial de las Iglesias realiza sus actividades de muchas formas y a través
de diferentes medios, como el Instituto Ecuménico de Bossey, la oficina del Consejo de
New York, el departamento de comunicaciones, con sus boletines, revistas, libros y
grabaciones en diferentes lenguas, así como la biblioteca que posee en su sede en
Ginebra.

2.3. Las Iglesias y el movimiento ecuménico

Las diferentes tradiciones cristianas fueron integradas en el movimiento ecuménico

desde sus orígenes. En las Asociaciones y en el movimiento misionero había
representantes de prácticamente todas las Iglesias del protestantismo, del anglicanismo y
de las tradiciones ortodoxas. Éstos, entre tantos otros, contribuyeron significativamente
para que las Iglesias Luteranas, Reformadas y Metodistas adhiriesen al movimiento
ecuménico desde sus orígenes.

Con relación a los ortodoxos, aun en 1902, el patriarca Joaquín III de

Constantinopla publicó una encíclica que incentivó  mucho al ecumenismo. En 1920, los
doce metropolitas del Sínodo de Constantinopla también publicaron una carta encíclica
proponiendo la creación de una “liga de Iglesias” y presentando elementos pastorales
para eso.

La Iglesia católica tuvo dos posturas frente al movimiento ecuménico:

 a) Resistencia al diálogo: reiteradas veces las autoridades católicas recusaron la
invitación para participar de las iniciativas ecuménicas. La primera vez que la
Iglesia romana envió delegados oficiales a un encuentro ecuménico fue en 1961,
en la asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Nueva Delhi.

b) Integración de la caminata ecuménica: la apertura para el ecumenismo en la

Iglesia católica surge solamente a mediados del siglo XX, con la instrucción de
Santo Oficio Ecclesia Catholica (conocida como De motione oecumenica) de
20/12/1949. Se trata del primer pronunciamiento oficial de la Iglesia Católica y
Romana que valoriza el movimiento ecuménico, entendiéndolo como una
“inspiración de la gracia del Espíritu Santo”.

2.4. El ecumenismo en el Concilio del Vaticano II

El Concilio del Vaticano II (1962-1965) tuvo como uno de sus principales objetivos
promover la unidad de los cristianos (Unitatis redintegratio, n. 1).  En la intención del
papa Juan XXIII, el ecumenismo no es un tema de segunda importancia, sino uno de los
elementos que configuran la Iglesia a conciliar en su ser y en su accionar. El Vaticano II
fue un hecho ecuménico. Así lo mostraron sus objetivos, la explicación de las
dimensiones ecuménicas de las diferentes temáticas del concilio, la presencia de los
observadores cristianos no católicos romanos en la Asamblea de los padres conciliares.
La publicación del Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis Redintegratio, el 21 de
noviembre de 1964, fue la mayor expresión de la convicción ecuménica de la Iglesia
conciliar.

A. Las estructuras ecuménicas

El día 5 de junio de 1960, el papa Juan XXIII instituyó el Secretariado para la Unidad de
los Cristianos para ayudar a la Iglesia católica a mejorar la integración en el movimiento
ecuménico, contribuyendo para que todos los cristianos encuentren “más fácilmente la
ruta para alcanzar aquella unidad por la cual Cristo rezó” Estos diálogos fueron oficiales,
porque estaban autorizados por las respectivas autoridades eclesiásticas que nombraron
delegados para tratar de cuestiones doctrinales, buscando superar las divergencias en la
compresión y la vivencia de la Fe en el evangelio y en la iglesia. Las comisiones
nacionales y diocesanas para el ecumenismo Esta directiva, muchas veces aplicada
individualmente por los Obispos por Sínodos de las Iglesias Orientales Católicas o por
Conferencias Episcopales, fue incluida en los Códigos de Derecho Canónico (can. 755).

Sin embargo, se orienta para que en cada conferencia episcopal exista alguna
organización, comisión o sector, que motive la recepción y vivencia de las orientaciones
ecuménicas del Concilio.

B. Frutos del ecumenismo

Estos frutos permiten estipular cinco aspectos de crecimiento en las relaciones
ecuménicas: a) en las relaciones de los dirigentes de las iglesias, existe la localización de
los puntos de encuentro y mutua búsqueda de acercamiento y diálogo; b) en el nivel
teológico-doctrinal, se llegó a importantes convergencias y consensos sobre varios
elementos de la fe cristiana y eclesial; c) en las comunidades de los fieles, crece la
convivencia entre cristianos de diferentes confesiones, venciendo prejuicios y
hostilidades; d) en el campo pastoral, la cooperación ecuménica es una realidad en
muchos ambientes; e) crece la sensibilidad ecuménica en la espiritualidad.

2. PRINCIPIOS CATÓLICOS SOBRE EL ECUMENISMO

Los siguientes principios están tomados de los documentos Unitatis Redintegratio, Ut

unum sint, y Dominus Iesus:

- Cristo antes de ofrecerse así mismo pidió padre que «todos sean uno, como Tú,
Padre, estás e mí y yo en Ti, para que también ellos sean uno en nosotros, y el
mundo crea que Tú me has enviado» (Jn 17,21). También instituyó la Eucaristía,
que significa y realiza la unidad de la Iglesia. (Cf. UR 2)

- El Espíritu Santo, que habita en los creyentes por el bautismo, llena y gobierna
toda la Iglesia, efectúa la unión de todos los fieles y los congrega en Cristo.

- Para el establecimiento de su Santa Iglesia, Cristo instituyó apóstoles, entre ellos

destacó a Pedro. «Jesucristo quiere que su pueblo se desarrolle por medio de la
fiel predicación del Evangelio, y la administración de los sacramentos, y por el
gobierno en el amor, efectuado todo ello por los apóstoles y sus sucesores, es
decir, por los obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, obrando el Espíritu
Santo; y realiza su comunión en la unidad, en la profesión de una sola fe, en la
común celebración del culto divino, y en la concordia fraterna de la familia de
Dios» (UR 2).

- El modelo supremo y principio del misterio de la unidad de la Iglesia es un solo

Dios en la Trinidad de Personas; Padre, Hijo y Espíritu Santo.

- Los que ahora nacen en las comunidades separadas, no son responsables de esa
dicha separación. La Iglesia los abraza con especial respeto y amor, pues quien
ha sido bautizado debidamente, queda constituido en una cierta comunión,
aunque no perfecta, con la Iglesia católica, son hermanos en el Señor. (Cf. UR 3)

- «Aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos,
no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque
el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación,
cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió
a la Iglesia» (UR 3)
- «Solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de
la salvación, puede conseguirse la plenitud total de los medios salvíficos.
Creemos que el Señor entregó todos los bienes de la Nueva Alianza a un solo
colegio apostólico, a saber, el que preside Pedro, para constituir un solo Cuerpo
de Cristo en la tierra, al que tienen que incorporarse totalmente todos los que de
alguna manera pertenecen ya al Pueblo de Dios» (UR 3)

- La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Con la expresión "subsistit in"

el Concilio ha querido honrar la realidad cristiana que existe en los demás
Iglesias y comunidades, a la vez que afirma ser ella la presencia plena de la
Iglesia de Jesucristo en la tierra. Esos «elementos de santidad y verdad»
(elementa seu bona Ecclesiae) se hallan presentes «fuera del recinto visible de la
Iglesia Católica» (UR 3), y permiten hablar de verdadera comunión entre los
cristianos, aunque imperfecta. La Iglesia se reconoce unida por muchas razones
con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no
profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor
de Pedro.

- «Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se
mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos como la sucesión
apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas iglesias
particulares. Por eso, también en estas Iglesias está presente y operante la Iglesia
de Cristo, si bien falte la plena comunión con la Iglesia católica al rehusar la
doctrina católica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita
objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma» (DI, 17).

- «Las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la

genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesia en sentido
propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han
sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien
imperfecta, con la Iglesia. En efecto, el Bautismo en sí tiende al completo
desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y
la plena comunión en la Iglesia» (DI, 17).

- La unidad querida por Dios sólo se puede realizar en la adhesión común al

contenido íntegro de la fe revelada. Por tanto, un estar juntos que traicionase la
verdad estaría en oposición con la naturaleza de Dios que ofrece su comunión, y
con la exigencia de verdad que está en lo más profundo de cada corazón humano.
(Cf. US 18).

- Para avanzar en el ecumenismo es necesaria una conversión interior y la oración,

que deben ser el alma de todo movimiento ecuménico. «Cuando los cristianos
rezan juntos la meta de la unidad aparece más cercana» (US 22).
 - Es necesario el diálogo. «Es necesario pasar de una situación de antagonismo y
de conflicto a nivel en el que uno y otro se reconocen recíprocamente como
asociados.

3. RESUMEN DE LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES PARA LA COMPRENSIÓN

CATÓLICA DEL ECUMENISMO:

(1) La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica Romana (LG 8).

(2) «Fuera de su recinto visible» (UR 3), hay verdaderos bienes de santidad y verdad
(«elementa seu bona Ecclesiae»).

(3) Por estos bienes, las Iglesias y comunidades son verdaderas mediaciones de
salvación (en realidad, es la única Iglesia de Cristo la que actúa por medio de esos
«bienes» salvíficos).

(4) No obstante, carecen de la unidad visible querida por Cristo, y sus miembros se
hallan en comunión imperfecta o no plena.

(5) A nivel de los «cristianos separados» individualmente, el Decreto quiere dar relieve
positivo al sustantivo «cristiano»: la fe y el Bautismo como elementos de comunión
cristiana, real y existente, aunque imperfecta por la separación.

4. ECUMENISMO CON LAS IGLESIAS ORIENTALES

En la oikoumene hemos de superar una teología ecuménica unilateralmente orientada a

Occidente y lograr una ampliación por Oriente, es decir, hemos de incluir a las Iglesias
orientales. El motivo de la separación con la Iglesia ortodoxa, aparte de los factores
políticos, fue sobre todo la disputa en torno a la formulación de la profesión de fe de
Cristo, para los occidentales: una persona en dos naturalezas. Para los orientales: la
única naturaleza divina se hizo carne, esta controversia quedó allanada mediante
declaraciones bilaterales de papa y los respectivos patriarcas.

Una vez tratados los problemas cristológicos, nos concentramos en el tema de la

Iglesia como communio, es uno de los temas claves del actual diálogo ecuménico. Gran
paso fue borrar de la memoria el 7 de diciembre de 1965 la mutua excomunión de
Oriente y Occidente del año 1504.

Hay que afirmar que en la fe, en la vida sacramental y en constitución episcopal,

estamos muy cerca con los ortodoxos, pero en el aspecto cultural y en la mentalidad
todavía hay dificultadas para un verdadero acercamiento.

Una de las dificultades doctrinales más difícil es la del Filioque. Frente a eso, y para
caminar hacia la unidad, la Iglesia Católica reconoce la legitimidad y la normatividad de
la primitiva formulación de 381; aunque el Filioque puede dar lugar a malosentendidos,
no está en contradicción con la profesión de fe de 381. La Iglesia también tiene la
convicción de que el Padre es fuente de toda la Trinidad.

La parte ortodoxa no tendría que adoptar el Filioque, pero sí reconocer que no es

herético, sino que se puede interpretar a la luz de la común profesión de fe. El conjunto
de estas dos posiciones lleva a constatar que la tradición oriental y la occidental no se
contradicen sino que se comportan de modo complementario.

El único problema teológico que se debate seriamente entre las Iglesia ortodoxas y la
católica es, aparte de la cláusula Filioque introducida en el texto del credo, es el primado
del obispo de Roma, que además de los fundamentos doctrinales, es una problemática
histórica. El principal problema planteado aquí es el de la comprensión de communio; el
núcleo de los que nos separa: por una parte, el ministerio petrino y una concepción
universalista de la Iglesia; y por otra, la idea de autocefalia de las Iglesias nacionales.

5. ECUMENISMO CON LAS IGLESIAS-COMUNIDADES NACIDAS DE LA REFORMA

El diálogo que más ha progresado es con los luteranos y con la comunidad anglicana.
Con la Federación Mundial Luterana en 1999 se firmó la Declaración conjunta sobre la
doctrina de la justificación. Sin duda alguna, todavía hay una serie de problemas no
resueltos sobre el problema de la justificación.

La cuestión más difícil sigue siendo la naturaleza de la Iglesia, la cuestión de los

ministerios eclesiásticos. Para los reformadores, la Iglesia es creatura verbi, entendida, a
partir de la predicación de la Palabra y la respuesta de la fe, como asamblea de fieles en
la que se predica el Evangelio y se administran los sacramentos en conformidad con el
Evangelio. Según eso, lo que más cuenta ya no es la Iglesia, sino la comunidad como
punto central donde quedan arraigados los conocimientos fundamentales y estructuras
mentales de la reforma.

Por eso, las comunidades nacidas de la Reforma no tienen estructura episcopal sino
sinodal-comunitaria y presbiteral; el ministerio episcopal se entiende teológicamente
como un ministerio presbiteral con la función de gobernar la Iglesia, siendo tal
concepción de más arraigo en los calvinistas que en los luteranos.

Hoy en día nos encontramos ante dos principios distintos. Por una parte, el principio
episcopal, inspirado en la tradición de la Iglesia antigua y orientado a lo universal, de los
anglicanos y de algunos luteranos; y por otra parte, un principio presbiteral más bien
local y centrado en la comunidad. En la actualidad, nuestros interlocutores nos envían
diversas señales, y hoy por hoy no es fácil para nosotros comprobar en qué dirección se
mueven en lo eclesiológico.

Otra dificultad en el diálogo son los problemas surgidos en el ámbito ético, el

mundo protestante está bien divido respecto desde la ordenación de mujeres hasta en
temas como el aborto, la homosexualidad, la eutanasia. Esto levanta nuevas barreras que
tornan difícil y hasta imposible el testimonio común que tanto necesita el mundo.
Además, también las innumerables ramificaciones de corte pentecostales.

Así pues, en lo relativo al diálogo con las comunidades nacidas de la Reforma, las
cuestiones que, una vez aclarada la doctrina de la justificación, siguen sin resolver son
sobre todo las que conciernen a la eclesiología.

BIBLIOGRAFÍA

KASPER, W., Caminos de unidad. Perspectivas para el ecumenismo, EDICIONES

CRISTIANDAD, Madrid 2008.

http://www.teologiamoral.com/ecumenismo/Clases03_4.htm
 VI. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN O TEOLOGÍA
LATINOAMERICANA

1. ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN?

La cuestión de la Teología de la Liberación es un tema que debe de estudiarse desde no

solo desde el aporte de los teólogos de tal teología, sino que debe de ir tomado de la
mano de la enseñanza oficial de la Iglesia respecto al tema. Evitando el dedo acusador
de quien no lo ha vivido o tiende a desencasillar de su realidad histórica. Todo esto nos
hará ver que la pregunta por la significación teológica de la liberación es, en realidad,
una cuestión sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia
(Gustavo Gutiérrez).

1.1. Teología latinoamericana

Teología de la liberación es movimiento teológico y pastoral que se ha dado en primer

lugar en los países de américa latina, marcados por una herencia religiosa y cultural del
cristianismo, también se ha dado en los países o regiones del Tercer mundo, o en
ambientes industrializados (cf. Libertatis nuntius III, 2), con un privilegio
epistemológico distinto a aquellos que también han hecho una opción por los pobres en
otros países que no son americanos. Es un fenómeno extraordinario complejo. Su mismo
desarrollo lo podemos abarcar desde las posiciones más radicales marxistas hasta
aquellas otras que plantean el lugar apropiado de la necesaria responsabilidad del
cristiano respecto a los pobres y los oprimidos.

Designa una preocupación privilegiada, generadora de un compromiso por la

justicia, proyectada sobre los pobres, pero con fronteras teológicas diversas, mal
definidas. Expresión que prácticamente se aplica y es plenamente valida de acuerdo al
propósito que alcanza. Al mismo tiempo merece un llamado a un encuentro por medio
del mensaje de la revelación, y una autentica interpretación por medio del Magisterio de
la Iglesia (cf. Libertatis nuntius III, 3-4).

1.2. Opción marxista de teólogos de la Liberación

Por otro lado se puede decir que es un fenómeno complejo que abarca las posiciones
radicalmente marxista o la responsabilidad del cristiano respecto a los pobres. Se puede
hablar entonces por medio de una acepción más restringida, identificada más a aquellos
teólogos que de alguna manera han hecho la opción fundamental marxista.

1.3. Teología sin límites confesionales

Cierto es que la Teología de la Liberación su centro de gravedad es Latinoamérica, pero

se convirtió en un fenómeno que se expresó más allá de américa. La teología de la
liberación hizo que muchas de las reuniones de muchos teólogos del Tercer Mundo
fueran de mucho interés. Podemos decir que la Teología de la Liberación superara
limites confesionales donde la separación clásica pierden su importancia, en Nicaragua
fue muy normal que la Iglesia Católica y la Iglesia católica protestante, se reuniesen bajo
un mismo objetivo de reflexión enmarcado en un esquema de praxis sociopolítica de
liberación.

2. ORIGEN O DESARROLLO HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La Teología de la Liberación no es una Teología que ha nacido gracias a las fuerzas

motoras de la casualidad, o con un a cierta originalidad, sino que tiene su punto de
partida, su origen y su desarrollo histórico que merece ser recorrido rápidamente.

2.1. Premisas o antecedentes Conciliares

Desde el 20 de Octubre de 1962 los padres conciliares manifestaron una renovación

conciliar cuyo propósito principal en las angustias que les afligían, nuestra atención se
debe de dirigir hacia los más pobres, los débiles; nos debemos de compadecer por el
hambre, la miseria, la ignorancia; nos hemos de compadecer por los que por falta de
medios necesarios, no han alcanzado todavía la condición de vida digna del hombre.
Siendo esto no solo un prestar atención al pobre sino que ser condescendiente con él.

A partir de los años 60 la Iglesia experimenta una renovación especialmente el

compromiso del laicado, Obispos y sacerdotes en diferentes ambientes seculares. Los
idealistas humanistas de J. Mariten, el personalismo de E. Mounier, la reflexión social de
H. Lubac. Los teólogos Congar sobre la teología de los laicos. En 1943 se publica la
famosa obra de Godin y Daniel “¿Francia, tierra de misión?, en la cual los autores
proponen un tipo distinto de presencia pastoral que permita la evangelización, en este
periodo surgen los sacerdotes obreros. Importante es la renovación de estudios
teológicos, bíblicos y espirituales sobre los pobres y la pobreza.

Por otro lado la crítica de la tradición por parte de la exegesis evangélica moderna,
especialmente por Rudolf Bulmann y de su escuela, se convirtió en una instancia
teológica que era inconmovible. Modificó la historia espiritual. Agregarle a ello la
situación de reconstrucción que vivía occidente causado por la II Guerra Mundial, ante
el fracaso del existencialismo el neomarxismo se presenta como impulso moral que
imprime una promesa cargando de sentido la vida misma. El marxismo, con los acentos
religiosos de Bloch, las filosofías de Horkhemer, Habermas y Marcuse ofrecieron
modelos de acción de la miseria en el mundo, ayudando a actualizar el mensaje bíblico.

2.2. El aporte del Magisterio

A. Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en

Gaudium et spes, es consiente que existen las angustias y tristezas, son muchas.
Teniendo en cuenta que la Iglesia debe de escrutar los signos de los tiempos e
interpretarlos a la luz del Evangelio (4); una Iglesia que tiene que combatir la economía
de la opulencia y las condiciones de la vida social (6); ante la interdependencia que
existe entre el desarrollo de la persona humana y el intercambio de la misma sociedad
(25) debe de ser un desarrollo que sea asequible, de hecho todo desarrollo debe de ser en
orden a las personas (26). La Iglesia ve que la dignidad de las personas pide que se vaya
llegando a un nivel de vida más humano y equitativo (29), ella ve que los motivos de
guerras y de discordia entre los hombres son precisamente por las desigualdades
económicas (83).

B. Medellín

La intervención de la Iglesia de América Latina en el Concilio Vaticano II estuvo

cargada de mucho silencio, prácticamente a pesar de ser un Concilio de característica
pastoral para la Iglesia de América Latina se afirma que no tuvo la incidencia que se
esperaba. Sabiendo que tal experiencia conciliar era para la Iglesia Universal, el concilio
invitó a contextualizar el mismo Concilio vivido. Ante tal afán Medellín se preocupa por
ser “la Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz el Concilio”, inicia
el periodo de vida eclesiástica, como la que ha vuelto hacia el mismo hombre (1),
consciente de que debe de aportar para la salvación integral del hombre (5) por medio de
una promoción en valores como la justicia, la educación y la familia (8). Estos valores
que se ven atropellados por la opresión de grupos y sectores dominante (2.5), movido
por el la preocupación de la educación como un factor básico y decisivo en el desarrollo
del continente (4.1) como la que libera. La labor del laico en este proceso es importante.

Importante es el punto 14 al hablar de la pobreza de la Iglesia y su exigencia de

realizar la opción preferencial por los pobreza, y no ser aliados de los ricos (14. 2),
llamada a denunciar, predicar y vivir la pobreza espiritual, a ser solidarios a través del
testimonio y del servicio.

C. Puebla

Viviendo Puebla un camino de diez años después de Medellín quiere valorar cuanto ha
hecho la Iglesia, unido a esta intensión está la publicación de la ya conocida Evangelii
Nuntiandi de Pablo VI, por lo que se proponen como objetivo “El presente y el futuro de
la evangelización en América Latina”, sabiendo que lo único que ofrece es al mismo
Cristo, invitando y construyendo todos los juntos la civilización del amor. La Iglesia
Latinoamericana es consciente que su evangelización como opción primordial son los
pobres como lo han venido viviendo durante los diez años después de Medellín. Es
consciente que tal espíritu se desvirtuó causando hostilidad para con el otro. Se
comprueba que los pobres han sido víctima de vejaciones, no todos se han
comprometido con los pobres, pocos se preocupan o son solidarios. La Iglesia
latinoamericana lo practica porque el mismo Jesús evangelizó a los pobres, ellos
merecen una atención preferencial. Invita a tener como modelo de vida la pobreza como
lo vivieron los pobres de Yahvé, la Virgen María y San Pablo (1148). Es una mística
que invita a la apertura confiada en Dios, es una vida sencilla, sobria y austera.

3. CARACTERÍSTICAS

3.1. Libertad y liberación: Cristo viene a liberar

Una aspiración de los pueblos latinoamericanos es una liberación, principio evidente de

los signo de los tiempos de la Iglesia que debe de interpretar a la luz del evangelio. Un
fenómeno de amplitud universal.

Pero ¿qué es ser libre? Ser libres es quien puede hacer lo que quiere sin ser impedido
por ninguna coacción exterior, gozando de una plena independencia, tiene que buscar
una libertad donde deba de aprender a que la voluntad concuerde a su naturaleza. Es
liberarse para el Bien, en el cual solo recibe la Felicidad, es libre el hombre cuando llega
al conocimiento de lo verdadero que llega a guiar la vida misma. Es la elección del bien
moral, debe tender hacia el Bien supremo a través de los bienes que están en
conformidad con las exigencias de la naturaleza y de su vocación divina.

Su principal punto de partida es que hemos sido creados a imagen y semejanza de

Dios, así lo afirma el libro de Génesis (1, 26-27), brotando del corazón una exigencia y
voluntad positiva. Al vivir la miseria de la muerte, las enfermedades y decadencias, las
desigualdades entre países ricos y países pobres, el despilfarro, la privatización de lo
necesario, la gigantesca carrera armamentista, siente que es una violación a la dignidad
natural y un escándalo grande.

La libertad es una de las principales características que se reclamaban con gran

fuerza por la Teología de la Liberación, pero nos damos cuenta que exige unas
condiciones de orden económico, social y político y cultural para que se lleve a cabo en
plenitud tal ejercicio.

La libertad se da en plenitud porque Cristo por medio de su cruz y resurrección nos ha

liberado del mal más radical. La cruz de Cristo nos trae la luz y la vida.

El pecado trae esclavitud, en toda la historia de la salvación se ha experimentado

esto. Cristo la liberación plena de Dios no nos abandona, tales promesas divinas de
liberación están fundamentadas en la muerte y resurrección de Cristo, es de donde se
saca la fuerza para actuar en el servicio del amor, la justicia y la paz.

3.2. El Jesús histórico

La Teología de la Liberación resalta mucho a Jesús histórico o su humanidad, esto se ve

muy bien claro en la influencia gracias a los estudios de Bultman, existe un gran abismo
entre el Jesús histórico y el Jesús de la fe, tal estudio lo realiza por medio de su exegesis
quedando Jesús como base del Nuevo Testamento, pero permaneciendo encerrado en el
mundo judaico. Esto causó afirmaciones negativas sobre lo que se conocía de Jesús,
como consecuencia se renegaba del Magisterio de la Iglesia, pues se consideraba
científicamente insostenible. Cobró gran fuerza llegándose a utilizar la hermenéutica
para la comprensión real de los hechos históricos; la Sagrada Escritura en conexión con
los datos que la historia nos presenta, con ellos surgen los dos horizontes “el entonces” y
el “ahora”. Presentándose la figura de Jesús que presentan los evangelios una síntesis de
acontecimientos y de interpretaciones de las experiencias de las comunidades, es una
experiencia que debe de ser disuelta reconstruida por lo que ella misma vive.

La problemática surge cuando se combina tal hermenéutica con la interpretación

neomarxista, resaltándose la perspectiva mesiánica temporal, mostrando una expresión
secularizada del Reino de Dios, quedando en polos opuestos el Jesús de la historia con
el Jesús de la fe.

3.3. La misión liberadora de la Iglesia

El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación, la Iglesia es la

principal para poder llevarlo a todos los hombres. De tal manera que la cumple su
misión liberalizadora, ella tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del
hombre contemporáneo que está sometido a opresiones y está ansioso a la libertad.

El Evangelio es fuerza de vida eterna que se da para aquellos que lo reciben. Su

misión es la misma misión de Cristo: evangelizadora y salvífica por medio de la Palabra
de Dios y los mismos sacramentos. Ella quiere el bien del hombre en todas sus
dimensiones, como miembro de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena. Irradia la luz
del Evangelio sobre todas las realidades terrenas, dejando claro su fidelidad cada vez
que realiza el intento de instaurar una forma de vida social en la que Dios esté presente.

3.4. La liberación temporal o liberación inmanente: lucha de clases, lucha armada,

violencia por medio de un análisis marxista

La liberación temporal o liberación inmanente es otra característica que de una u otra

manera le identifica a tal Teología, en muchos lugares se llevó a cabo como
manifestación plena de la liberación que el hombre necesitaba de cualquiera que le ata y
no le hace libre. La liberación temporal para que sea autentica no puede prescindir de la
libertad como libertad participada de Dios. Ella puede ser definida como aquel conjunto
de anhelos, proyectos, gestos, luchas, sufrimientos, hechos que tienden a promover y
garantizar las condiciones que requiere el ejercicio de una auténtica libertad.

Teniendo muy presente la interpretación del Jesús histórico en el “hoy” como

elemento hermenéutico los pasajes de la Sagrada Escritura se ven envueltos bajo la
interpretación neomarxista, el hombre participa del señorío de Jesús sobre la historia
mediante la lucha por la justicia y por la liberación integral, mediante la transformación
de las estructuras injustas en estructuras humanas. La palabra redención se suele sustituir
por liberación en sentido de una esperanza político-mesiánica, a su vez es entendida
como lucha de clases .
 El análisis marxista de la historia y de la sociedad fue considerado en aquel tiempo
como el único verdadero “científico”. Significando que la realidad es política y que tiene
que ser justificada políticamente. La evidencia del pobre ofrece el punto de partida para
la confusión entre la imagen bíblica de la historia y de la dialéctica marxista, tal idea es
interpretada según la idea de proletariado en el sentido marxista.

El cristianismo queda como una praxis de liberación y pretende presentar como la

guía de la praxis liberadora. Teniendo en cuenta que toda realidad es política, la misma
liberación es también concepto político. Es propio del proceso liberador llegar a una
lucha armada para poder derrocar las estructuras que se han plantado. Ante tal análisis la
Iglesia se pronuncia ante el mito de la revolución que pretende acabar con la abolición
de situaciones para que se puede instaurar una sociedad más humana, pero se ve que
llega el poder regímenes totalitarios, juegan un papel importante la moralidad de los
medios. A esto la Iglesia llama a una resistencia pasiva, nunca la violencia puede traer la
paz, se tiene que aplicar técnicas después de un análisis riguroso.

3.5. La opción por los pobres

Los obispos en Medellín afirmaron que no podían quedar indiferentes a las injusticias
sociales existentes en Latinoamérica, en la mayoría de los casos mantienen en la pobreza
en muchos de los casos en la miseria. Los obispos y los sacerdotes tienen lo necesario,
también tiene una cierta seguridad, mientras los pobres carecen de lo indispensables.

La pobreza debe de ser distinguida como consecuencia de un mal, contraria a la

voluntad de Dios, fruto del pecado. La pobreza espiritual, lo conforman los pobres de
Yahvé, considerada como actitud de apertura a Dios, no se apega a los bienes de este
mundo. La pobreza como compromiso también es una condición necesaria para dar
testimonio a este mundo del mal que Dios no quiere, necesaria es pues una Iglesia pobre.
La opción de los pobres para la Teología de la Liberación exige una Iglesia de los pobres
que tiende a construir una Iglesia paralela a la Iglesia, negando a la unidad de la Iglesia,
que tiene su fuente en la gracia de Cristo. Se tiene que entender la diferencia que existe
entre la preferencia de la exclusividad, diferenciar los pobres del pobre del proletariado
que Marx propone con la lucha de clases.

4. LUGARES TEOLÓGICOS

Después del Concilio Vaticano II se produjo una nueva situación sobre el quehacer
teológico, la tradición existente hasta entonces como no aceptable, era necesario buscar
a partir de la Sagrada Escritura y de los signos de los tiempos una nueva orientación
teológica y espiritualmente nueva.

4.1. Apertura al mundo

La idea de la apertura al mundo y de comprometerse se convierte en el modo de conocer

la realidad y ver de tal manera la realidad que le rodea. Los signos de los tiempos son
contemplados de tal manera que no se le pueden negar.
 La Teología de la Liberación acoge las ciencias humanas como un nuevo evangelio
donde puede ver la realidad. La psicología, la sociología y la interpretación marxista de
la historia fueron consideradas como científicamente garantizadas, y por tanto,
insustituibles del pensamiento cristiano. Con ello queda la Teología de la Liberación
parte de una situación real que no se puede negar, no se fundamenta en idealismo sino en
la realidad que se le presenta por medio de los signos de los tiempos. La apertura al
mundo es una consecuencia después de haber identificado la realidad, con ello la
Teología de la Liberación presenta una especie de imperativo en la situación de la
sociedad que está viviendo, algo que n se puede negar. De tal manera que se vive el hoy
“kairologico” en el hoy cronológico.

4.2. Instancias interpretadoras: pueblo, comunidad, experiencia, historia

La apertura al mundo ella no sola puede formar un lugar teológico. Lo hace junto a la
interpretación que está invitado a hacer. Si antes la clave de la hermenéutica lo hacia la
Iglesia en su totalidad, para la Teología de la Liberación el papel lo asume la comunidad,
ella va a determinar la interpretación de la Escritura. Ellos son los principales
protagonistas del proceso de liberación que se va gestando poco a poco.

La experiencia es otro modo de interpretar la realidad que el cristiano vive. La

experiencia parte especialmente de la figura de Jesús que presentan los Evangelios y de
la interpretación de las comunidades basada en la experiencia. La comunidad interpreta
con su experiencia los acontecimientos y su manera de actuar. Las experiencias del
pueblo explican las Escrituras.

En la historia vivida podemos encontrar el momento oportuno para hacer teología.

La historia nadie la puede sustituir porque es lo propio de la persona, es lo que ha
pasado. La historia de la salvación que está contenida en la Biblia permite una fusión del
horizonte bíblico con el ideal marxista de la historia. La historia se convierte en la
auténtica revelación, ella lucha con realidades permanentes. El concepto de historia
absorbe el concepto de Dios, poniendo la historia como una distinta a la historia de
salvación que Dios quiere propone al hombre mismo.

5. METODOLOGÍA Y HERMENÉUTICA

5.1. Metodología

En el quehacer teológico, como en toda actividad humana, hay una serie de presupuestos
en los que se apoya y que le sirven de inspiración y de criterio. Estos son: la primacía de
la realidad histórica y la praxis. Ahora, acompañados de I. Ellacuría y de A. González,
los analizaremos esperando acceder a un nivel crítico de lo que la Teología
Latinoamericana hace y al por qué lo está haciendo. Una realidad que es histórica
implica que el conocimiento humano de la misma ha de tener un carácter necesariamente
práxico: “En relación con su primaria referencia a la vida, lo específico y formal de la
inteligencia es hacer que el hombre se enfrente consigo mismo y con las demás cosas, en
tanto que reales, que sólo por su esencial respectividad con el hombre pueden tener para
éste uno u otro sentido”. Por tanto, desde esta perspectiva podemos decir que la función
de la inteligencia no consiste en la comprensión del ser o en la captación de sentido, sino
en un enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales.

El hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas -y

no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-, un estar “real”
en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario
de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones
materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental
carácter ético de la inteligencia, que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus
compromisos reales sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo
que realmente exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter
práxico de la inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de
conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuando toma a su cargo un hacer
real.

El caso de Gustavo Gutiérrez es la prueba palmaria de esta verdad: en él, el teólogo

es el calco de la persona y el reflejo de una realidad, social y humana, situada en un
continente; y es que, como él mismo explica, “se cree en Dios a partir de una situación
histórica determinada; el creyente forma parte… de un tejido cultural y social”, luego,
“se intenta pensar esa fe”

“La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología
liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y,
por ende, también de la porción de ella -reunida en ecclesial- que confiesa abiertamente
a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como
un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose -en la
protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa
mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva
sociedad, justa y fraternal- al don del reino de Dios”

5.2. La hermenéutica

Otro de los momentos centrales de la metodología de la TL, junto con la mediación

socioanalítica, lo constituye la mediación hermenéutica ya que como indica I. Ellacuría:

El trabajo hermenéutico es indispensable para entender críticamente lo dado en la

Escritura como respuesta a una determinada situación. (…) No se toma el decir
escriturístico como algo terminado y concluso, sino como respuesta a una situación, sólo
desde la cual se entiende y se alcanza la clave para referir lo ya dicho a lo por decir en
nuestra distinta situación.

La lectura de la Biblia se hace tanto desde la situación en que se recogió

literariamente la experiencia originaria y fundadora de la revelación, como desde la
propia situación presente. Ello exige dos requisitos complementarios: por una parte, un
conocimiento crítico de la Escritura, al que se accede a través de las ciencias exegéticas,
y un conocimiento crítico de la situación real y de los mecanismos que operan en la
realidad, para lo que se recurre preferentemente -como hemos visto- a las ciencias
sociales; se trata tanto de una vivencia profunda del mensaje cristiano en toda su
radicalidad, como de una vivencia profunda y operativa de la propia realidad.

Tanto el punto de partida hermenéutico de la TL, como la perspectiva que adopta al

leer la Biblia, son las mayorías oprimidas, la opción real y efectiva por los oprimidos y
la liberación integral de los pobres. Ello implica una interpretación no neutral, partidaria
y comprometida, como sucede en el uso de las ciencias sociales. La hermenéutica de la
TL es una hermenéutica hecha desde la óptica de la liberación:

Este trabajo hermenéutico tiende a privilegiar elementos que, desde otras

perspectivas, quedaban relegados a un segundo plano. Aspectos históricos y
antropológicos propios de América Latina; aspectos socioeconómicos, políticos y
culturales. Tiende a ser más crítica que dogmática, más global y procesual que
formalista; más social que personalista, más popular que elitista; más definida y
concreta, que abarque en su horizonte el pasado y el futuro en la consistencia del
presente, y que dé más importancia a la “ortopraxia” que a la “ortodoxia”.

6. TEMÁTICAS CENTRALES: REINO E IGLESIA

6.1. Iglesia

La Iglesia -como realidad humana, aunque no solamente humana- para ser bien
comprendida en su dinámica propia, ha de ser comprendida desde una óptica histórica.
De ahí deduce que es indispensable tomar conciencia de esa historicidad y por lo tanto
del carácter construible de la Iglesia como construible es la historia en general. Esto -
continúa la reflexión de la EdL- implica que la Iglesia situada en América Latina,
habiendo tomado conciencia de estar inserta en el proceso latinoamericano de liberación,
se comienza a comprender a sí misma y su misión desde abajo, desde la óptica del
pobre, desde el reverso de la historia -que se entiende como expresión de la mirada
divina descubierta en la Sagrada Escritura- y re-descubre a los destinatarios
privilegiados del reino de Dios -los pobres- y a Cristo sufriente identificado con los
despojados de este mundo. Y si quiere tomar en serio su historicidad piensa que tiene
que hacer un esfuerzo por comprender más adecuadamente esa historia y por conducirla
según el querer de Dios, ya que "una eclesiología determinada puede actuar de hecho
como promotora o inhibidora de un proceso de liberación en curso… La autoconciencia
eclesial no es indiferente al presente y al futuro de un pueblo mayoritariamente
oprimido" (23).

De lo anterior se deduce la necesidad de una visión crítica de la realidad a partir del

pobre, una comprensión más lúcida de la realidad eclesial y su relación de influencia y
dependencia con el tejido y los movimientos sociales. El recurso a las ciencias sociales
entonces es evidente y conocido, pero esto, por lo demás -afirman-, ha sido siempre así,
sólo que ahora se hace consciente y crítico. Una comprensión de la realidad actual -más
o menos explícita- subyace siempre a toda elaboración eclesiológica. "Toda eclesiología
se elabora con base a una comprensión determinada de la realidad actual -histórico-
social- en que vive la Iglesia". Y finalmente el sujeto que está detrás de esa praxis y
reflexión es el pueblo pobre, explotado y creyente como protagonista histórico de su
propia liberación. Solamente con este protagonismo se puede dar una verdadera
liberación.

6.2. El Reino

El Reino de Dios ha de comprenderse como una realidad dinámica, generadora de

cambios. Por eso, continuando con la vida y obra de Jesús, el reino de Dios se va
realizando a través de mediaciones históricas, que no agotan ni se identifican con el
reino de Dios, pero que son verdadera realización de ese reino. Y si son mediaciones
históricas es porque pertenecen al ya de la salvación y son obra de la liberación humana.
Por eso la relación entre el reino de Dios y la historia hay que plantearla en términos de
liberación.

El reino de Dios se acerca cuando la liberación avanza, ya que reino de Dios es

'comunión' como obra de Dios. En ese contexto se comprende que el reino de Dios
rebasa las fronteras de la Iglesia. Siguiendo el Concilio Vat II afirman que la Iglesia es
germen del reino (LG 5), pero -agregan- no es el único germen (L. Boff). Donde opere el
reino la Iglesia debe detectarlo y ponerle nombre. La centralidad del reino -así
entendida- determinará finalmente la tarea evangelizadora de la Iglesia como servicio al
reino, como un asumir la práctica de Jesús y, a través de ella, crear las relaciones de
fraternidad queridas por Dios. Es una evangelización interpeladora, que descubre
sentido, que concientiza, que se pone al servicio del mundo. La Iglesia es entonces
cuerpo histórico de Cristo porque se hace presencia efectiva de la continuidad de la
práctica de Jesús en la historia. La Iglesia está al servicio del reino que irrumpe en la
historia y que, a la vez, es revelación y misterio inagotable. Es revelación y misterio a
partir y en la historia, no más allá de la historia

7. TENTACIONES O LÍMITES

7.1. Menosprecio de le dimensión ontológica en la Teología

Según algunos, la teología de la liberación no sería un capítulo más de la teología, sino

la teología cristiana sencillamente. La idea de la liberación debería estar omnipresente
como un nuevo principio de síntesis.

El acentuar exclusivamente el aspecto existencial haría que la reflexión teológica no

fuera monótona y cansada, pero terminaría en una teología unidimensional, pobre,
pragmatista, insatisfactoria a las justas exigencias especulativas de la inteligencia
humana que tiende al conocimiento de la naturaleza íntima de la esencia, del "en sí" de
la realidad y, por lo tanto, también de la revelación o de las verdades de la fe.
Precisamente la revelación divina es aquella relación del hombre con Dios, en la
intimidad de la contemplación y de la oración personal, que ha alimentado a las más
nobles mentes cristianas y fue también el alimento cotidiano de los que más se
destacaron en el servicio del prójimo. Rechazar este enriquecimiento interior, personal,
espiritual, como individualismo o privatización de la fe, sería lo mismo que prohibir a un
individuo el alimento corporal bajo el pretexto de que es algo excesivamente
individualista. Semejante desprecio de las dimensiones ontológicas en teología sería una
condenable actitud escéptica frente a las capacidades reales de la razón humana.

7.2. Reducción de la Teología a la Politología

Es cierto que no debemos reducir la liberación cristiana exclusivamente a la esfera de lo

individual y de la escatología. Ahora vemos mejor que lo social, 1o histórico y lo
temporal también deben entrar como parte integrante en el concepto de liberación que
Cristo vino a traernos. Al cristiano de hoy no debe bastarle ya una actitud individualista
preocupada únicamente en la salvación propia y, tal vez, en la salvación de las almas El
cristiano de hoy debe ser humanista sin reducir su cristianismo a un puro humanismo o a
una simple declaración de los derechos humanos o a una violenta protesta contra las
injusticias de los poderosos o a una mera reflexión crítica sobre la realidad política.

Nuestra teología no puede ceder su lugar a la politología. Porque esta nueva

acentuación del humanismo y la prioridad dada a la dimensión social y política del
Evangelio, podría llevarnos al desinterés por la santificación interna personal y por la
salvación eterna individual de las "almas". Perderíamos entonces algo esencial del
Evangelio. El "hombre nuevo" anunciado por San Pablo ciertamente no es el "hombre
nuevo" de las esperanzas marxistas. Lo importante para el apóstol es la santificación
obrada por Dios en nosotros por el Bautismo. En diversos pasajes de sus escritos (cfr Tt
3, 3-7; 2Co 5, 17 ss), Pablo no se cansa de repetir que el que está en Cristo es creatura
nueva... porque todo viene de Dios que por Cristo nos reconcilió consigo. Este es el
"mundo nuevo", la "creatura nueva", el "hombre nuevo" obrado por Cristo.

Es aquí, en estas profundidades de la santificación personal, donde está propiamente

la liberación que Cristo vino a traernos y que sus discípulos pretenden llevar a todos los
hombres. Aun habiendo esclavos, en el sentido económico-social de la palabra, Pablo
afirma -en Ga 3, 27-28- que en Cristo ya no hay esclavos ni libres y que todos somos
uno en Cristo Jesús. Pensamiento que se repite en Ga 5, 1 y que, en Col 1, 12-13, se
concreta como liberación por Cristo del "poder de las tinieblas", poder que ha
establecido su reino entre los hombres, y que dominaba sobre los hilos de Adán
manteniéndolos esclavizados. Esta es también la esencia constante del mensaje del NT.
El Verbo se hizo hombre, habitó entre nosotros y murió por nosotros precisamente para
destruir este infausto dominio del "poder de las tinieblas", a fin de liberar a los hombres
de ese maléfico poder, para instaurar en la tierra el Reino de Dios y para llevar a los
hombres a este Reino que "no es de este mundo" (Jn 18, 36). En esto consiste
esencialmente la acción liberadora de Cristo. Esta es nuestra redención o liberación.
 7.3. Desvalorización del pecado individual o personal

En el ambiente de la teología de la liberación, se asiste a un juego constante y simplista

con el binomio oprimido-opresor. Las estructuras sociales y económicas serían las
causas únicas de todos los males de los oprimidos. Bastaría destruir estas estructuras.
Aquí se esconde un equívoco fundamental: pensar que los desequilibrios sociales tienen
su origen únicamente en la tensión existente en las estructuras económicas, políticas y
sociales y que, cambiadas éstas, desaparecerían las perturbaciones sociales.

En el fondo, este es el sueño de la "esperanza" marxista Con todo, aun removidas y

aniquiladas estas estructuras, tampoco entonces viviremos en un paraíso ni será ésta la
situación nueva que nos fue prometida por el Señor Jesús como "Reino de Dios".
Además, en esta nueva situación social, que algunos describen como la del "hombre
nuevo", continuará en el interior del mismo hombre otra causa, más profunda,
identificada con la propia condición humana y situada en el mismo ser humano desde su
nacimiento: su congénita inclinación al mal. San Pablo describe esta situación dramática
en la carta a los Romanos 7, 13-24. Conviene recordar a tal efecto, los discursos de Jesús
que hablan de las malas inclinaciones del corazón del hombre (cfr Mc 7. 21-23). Para
nosotros, cristianos y teólogos, la liberación toca este nivel profundo del ser humano.

La "esclavitud" de la que nos hablan Cristo y los Apóstoles, y de la que el Redentor

nos liberó, está en este nivel profundo de la condición humana (cfr Jn 1, 29; Mt 1, 21;
Mt 20, 28). Sin la liberación por Cristo, y exclusivamente por El, sean como fueren las
estructuras económicas, políticas y sociales, no habrá verdadera libertad, o, según la
expresión de Jesús en Jn 8, 3(, no seremos "verdaderamente libres". Por todo esto, corno
cristianos no podemos aceptar aquel optimismo social del que nos habla el Vaticano II
(GS 10 a), o aquella utopía económica que liberará al hombre (GS 20 b). El Vaticano II
y los católicos después del Concilio insisten con razón en el deber de fidelidad al
hombre y a la tierra (GS 21 a) ; solamente hay que decir que esto no basta y, sobre todo,
que no está en este nivel la específica contribución liberadora de Cristo y, por
consiguiente, de la Iglesia.

7.4. Unión exclusiva del Evangelio con el Socialismo

En casi todos los teóricos de la teología de la liberación, se nota una tendencia abierta a
un determinado sistema económico llamado Socialismo; y algunos simplemente se
proclaman socialistas revolucionarios y hasta marxistas. Se llega a decir que no es
posible ser cristiano auténtico en un sistema económico liberal o capitalista, que sólo es
posible vivir la fe cristiana participando activamente en el proceso de la liberación,
incorporándose en organizaciones o partidos que sean auténticos instrumentos de lucha
de la clase oprimida. El "compromiso" en el que tanto insisten, es el compromiso en la
construcción de una sociedad socialista, que sería la única sociedad fusta, sin opresores
ni oprimidos. Parece ignorarse por completo la situación real de los hombres en los
países socialistas Y las actitudes que los modelos socialistas concretos han tomado y
continúan tomando frente a la Religión y las Iglesias.
 El que no piensa como socialista, según los esquemas marxistas, difícilmente podrá
participar en los debates de un círculo latinoamericano de teología de la liberación. En
algunos grupos se tiene la sensación de que toda la teología estudiada en el pasado es un
lastre inútil y que mejor hubiera sido estudiar economía o por lo menos sociología con
especialización. en el marxismo... De hecho, la Iglesia tiene y debe tener la capacidad de
estar presente y "encarnarse" en cualquier cultura humana, sistema político, económico y
social que, como tal, no sea intrínsecamente malo (como podría ser en el caso de un
"marxismo sin metafísica", si es que todavía tenemos verdadero marxismo y supuesto
que éste, como puro "método científico" sea cosa realmente aceptable).

Pero entonces necesitaremos de otro principio formulado en el Vaticano II, cuando

nos enseña que la Iglesia no se adhiere a ninguna forma particular de cultura humana
(GS 42 d), ya que su misión no es de orden político o económico sino aquella que Cristo
le asignó y que es específicamente religiosa (GS 42a). La Iglesia es inmanente y
trascendente (LG 9 c). Por ser inmanente, tiene el deber de encarnarse en las diversas
culturas; pero, por ser trascendente, "no está ligada de una manera exclusiva e
indisoluble a ninguna raza o nación, a ningún género de vida particular, a ninguna
costumbre antigua o reciente (GS 58 c). Lo malo de algunos ensayos de teología de la
liberación no está en la tentativa de encarnar a la Iglesia en un sistema socialista sino en
pretender ligar la Iglesia de modo exclusivo e indisoluble a tales sistemas, hasta el punto
de denunciar a los encarnados en otros sistemas como infieles al mensaje liberador del
Evangelio.

7.5. La perspectiva del pobre y la experiencia de Dios

Los creyentes descubren a Dios en los pobres porque su situación de opresión clama al
cielo y Dios se da a conocer cuando el corazón de los hombres se vuelve a los pobres,
asume su causa y actúa en consecuencia para liberarlos de la opresión: “El conocimiento
de Dios tiene siempre un lugar material y el lugar del conocimiento del Dios crucificado
son las cruces de este mundo, que, aunque no mecánicamente, funcionan como quasi ex
opere operato”. Conviene tener esto presente: “el que a Dios sólo se le encuentre en la
cruz no es un enunciado nocional (como si la cruz fuese un concepto), sino práxico”.

Asumir que los lugares teológicos guían la tarea teológica y que una opción creyente
que merezca el nombre de cristiana deba atender con preocupación al lugar cristiano de
la experiencia de Dios, ayudan a establecer que los pobres son un lugar teológico por su
pobreza. Hablar del pobre como lugar teológico implica, entonces, ver en ellos una
nueva manifestación de la cruz, y al igual que ésta, la pobreza entonces revela porque
desinstala; esto es, ante el sufrimiento de las víctimas, el ser humano reacciona con
misericordia: sale de sí mismo y se rebela para erradicar ese sufrimiento. Se trata de lo
que J. Sobrino denomina el principio de descentramiento provocado por la alteridad
radical que significan los pobres. Por eso, para descubrir a los pobres como lugar
teológico hay que optar por ellos y asumir su causa.
 Si la cruz revela a Dios porque el crucificado es crucificado por alguien, se puede
decir que hay una correspondencia y que, por tanto, los pobres revelan a Dios porque
son empobrecidos por alguien. Por eso, “al revelar a los crucificantes, los pobres
revelan también la debilidad de Dios, es decir, revelan que el hombre tiene poder para
crucificar a Dios, o que Dios ha abdicado de su fuerza ante el hombre y por amor a la
libertad del hombre”.

Desde la perspectiva del Crucificado son también los pobres los que cargan con el
pecado del mundo y llevan sobre sí la cruz del mundo. (...) Puede hablarse de un pueblo
crucificado que desde su cruz histórica interpela a sus verdugos y les reclama
conversión, conversión personal e histórica, que lleve a liberar de su opresión y de su
pobreza a la mayor parte de la humanidad. Una vez asumida la causa del pobre, se nos
hace patente el postulado fundamental de la presencia y manifestación de Dios entre
nosotros: “Dios se hace presente allí donde lo no-humano llega a convertirse en
humano, de acuerdo con la visión de lo humano que tiene Dios (porque el hombre, al
vivir en la mentira, también es capaz de llamar humana a su misma falta de
humanidad)”. Por tanto, a través del vínculo existente entre el amor a Dios y el amor al
prójimo, es necesario que el hombre deposite su afecto en el pobre porque esta es “la
única forma para el hombre de dejarse amar por Dios”. De este modo, el pobre revela a
la vez el pecado y la justificación del hombre: la revelación de la verdad del mal y la
culpabilidad del hombre, pues “hay una palabra -una sola- que no es posible borrar: las
víctimas”.

Por esta presencia solidaria de Dios entre los pobres de la tierra es por lo que la
perspectiva del pobre es mucho más que un mero criterio sociológico o hermenéutico: si
los pobres son “el lugar teológico” es, en definitiva, porque ellos son el lugar donde Dios
mismo ha decidido manifestarse. Ahí es donde se funda su importancia radical para
cualquier hermenéutica teológica cristiana. Desde la perspectiva del pobre, la pregunta
por la realidad de Dios como salvador presenta un carácter más dialéctico que analógico.
Aunque en realidad, más que de analogía o de dialéctica se trata de un problema previo,
que no se sitúa al nivel del logos griego, sino en la realidad misma de un Dios que está al
lado de los pobres. Por eso, el problema no es sólo teórico, sino primariamente práctico:
“ir a Dios es ir al pobre”.

BLIBLIOGRAFÍA

GUTIERREZ, GUSTAVO, Teologia de la liberación, perspectivas, EDICIONES

SIGUEME, Salamanca 1972.

BOFF, LEONARDO, La fe en la periferia del mundo, el caminar de la Iglesia con los

oprimidos, SAL TERRAE, Santander, 1981.

http://publicaciones.urbe.edu/index.php/telos/article/viewArticle/2339/3551