Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Programa Doctorado en Historia

Instituto de Historia

TRABAJO SEMESTRAL

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Antropología y Genealogía del Poder Sagrado en el Occidente Medieval.
Aplicación de dos textos de C. Lévi-Strauss:
“El hechicero y su magia” y “La eficacia simbólica” (1949)
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Asignatura: Seminario Lacan

Profesor: Alejandro Bilbao Zepeda
Alumno: Patricio Zamora Navia
Programa: Doctorado en Historia

4 de Julio de 2008
INTRODUCCION

Los siguientes planteamientos constituyen una interpretación histórica en base a

dos lecturas de Claude Lévi-Strauss: “El hechicero y su magia” y “La eficacia
simbólica”. Ambos textos datan de 19491. Nuestra intención es, a partir, de la
comprensión del problema estudiado por Lévi-Strauss, establecer algunas relaciones con
nuestra disciplina de origen: la Historia. Para ello, y en primer lugar, destacaremos los
postulados que nos parecen fundamentales para dicho fin; y en segundo lugar,
presentaremos un problema histórico, cuya constitución simbólica nos parece del todo
cercana a las preocupaciones de los dos textos base de este trabajo.

EL HECHICERO LA MAGIA Y EL SIMBOLO

“El hechicero y su magia”

En el texto “El hechicero y su magia” se plantea, con apoyo en las formulaciones

de W. B. Cannon2, los mecanismos que subyacen a ciertos casos de muerte por conjuro
o embrujamiento. Estos mecanismos son clasificados en: a) sociales, b) psicológicos y
c) lo que podemos llamar «jurídicos». Asimismo, se exponen las concomitancias
fisiológicas del miedo producido en estos procesos.

La eficacia de estas prácticas mágicas depende fundamentalmente de la creencia

en ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero mismo en sus propias artes; en
segundo lugar, del enfermo (en casos de curación) o del “condenado” (en casos de
muerte provocada); y en tercer lugar, creencia del «colectivo social» en el que se
mueven tanto el hechicero como su “víctima” y en el seno del cual las prácticas mágicas
se desarrollan. Afirma así Lévi-Strauss que se puede decir que la situación mágica es un
fenómeno de consensus.

1
LEVI-STRAUSS, C., Antropología Estructural, Trad. E. Verón, Paidos, Barcelona, 1995 (Paris, 1949):
“El hechicero y su magia”, pp.195-210; “La eficacia simbólica”, pp.211-227.
2
W. B. CANNON, “‘Voodoo’ Death”, American Anthropologist, n.s., vol. XLIV, 1942, en: Ibidem,
p.195.
 Así, pues, el primer paso en la «estrategia» explicativa de Lévi-Strauss consiste
en la conexión del “fenómeno mágico” con la red de las creencias y lazos
socioculturales en la que está inserto. Esto es, los casos de magia sólo pueden darse
cuando se dan determinados supuestos psicosociales, resumidos en la creencia
sociocultural en la posibilidad real de tales hechos, creencia que es participada por los
agentes. Se trata ahora de intentar discernir la proporción de credulidad y de crítica que
interviene en la actitud grupal ante el hechicero.

La exposición sucesiva de tres casos permite a Lévi-Strauss explayar algunos

aspectos de su planteamiento y paralelamente poner de relieve las semejanzas y
diferencias entre los grupos socioculturales en que esos casos se han dado y el
funcionamiento de los mecanismos de nuestra cultura en situaciones relativamente
similares.

En un primer caso: Un suceso vivido por él mismo entre los Nambikwara

brasileños en 1938. El caso del hechicero «transportado por el trueno» lejos de la tribu,
bien pudo tener una explicación «política» como la difundida en voz baja por otros
miembros del grupo, enmascarada conscientemente por la explicación «mágica». Dadas
las circunstancias del grupo, la explicación «lógica» del caso reside en la rivalidad
religioso (hechicero) - política (jefe del grupo), envuelta en el ambiente de recelos
mutuos entre los dos «subgrupos» divergentes que componían la tribu, todo ello dentro
de un sistema sociocultural más amplio en el que la existencia de la magia y su eficacia
es un componente estructural del sistema de creencias. La explicación «mágica»
proporcionada por el hechicero y la explicación, llamémosla así, «política» propalada
por sus oponentes son evidentemente divergentes. Pero lo relevante del caso es que las
dos versiones no son mutuamente excluyentes en el universo cultural en el que la tribu
se mueve.

En el segundo caso, se trata de las investigaciones hechas por M. C. Stevenson

entre los Zuni de Nuevo México. El proceso hecho a un adolescente acusado de
brujería. Las sucesivas versiones que el acusado presenta son progresivamente más ricas
en detalles y más «culpables». Lo que los jueces pretenden no es que el acusado refute
los hechos que se le imputan (como cabría esperar desde el punto de vista de los
procesos judiciales de nuestra cultura) sino que le piden la corroboración de un sistema.
Más que la represión de un crimen lo que se busca es la confirmación de la realidad del
sistema simbólico-social que lo hace posible. Gracias al proceso, la magia y las ideas
asociadas con ella se encarnan en hechos objetivos de experiencia. Porque la elección
fundamental se da entre el sistema mágico y la ausencia absoluta de sistema alguno. El
adolescente acusado se transforma, a través de sus propias alegaciones, en garantía de la
coherencia mental del grupo.

En el tercer caso: La autobiografía de un hechicero «crítico», recogida por Franz

Boas en la región canadiense de Vancouver. Se trata de un hombre que no cree en el
poder de los hechiceros y decide hacerse él mismo hechicero tanto por curiosidad como
por deseo de desenmascararlos. Sus sospechas se confirman pero su exitosa actuación
como hechicero le ata cada vez más a su papel. Aun con dudas, su método triunfa donde
otros hechiceros de tribus vecinas fracasan. La carrera del hechicero «crítico» prosigue
triunfalmente así como su éxito en desenmascarar a los hechiceros como impostores.
Pero el final del relato revela un cambio de actitud: El protagonista cree verdaderamente
que hay hechiceros verdaderos, no sólo farsantes.

Todos estos casos muestran que para Lévi-Strauss, la psicología del hechicero es
algo complejo. Una vez más, encontramos una experiencia triple: la del hechicero
mismo, la del enfermo y la del público participante. Son los elementos del «complejo
chamanístico», que se organizan en torno a dos polos: la experiencia íntima del chamán,
por un lado, y el consensus colectivo, por otro. Porque las experiencias del enfermo
mismo son el aspecto menos importante del sistema.

Por lo demás, el mismo hechicero no carece de técnicas positivas y

experimentales que pueden en parte explicar su éxito. Por otra parte, abundan en ese
tipo de sociedades con escasa seguridad las enfermedades que hoy llamamos
psicosomáticas. Es claro que los chamanes curan al menos algunos de los casos que
atienden; sin ese relativo éxito terapéutico no se hubieran consolidado las prácticas
mágicas. Pero con todo no es eso lo esencial: El hechicero «crítico» del tercer caso
curaba a sus enfermos porque era un gran hechicero y no a la inversa. Eso nos remite al
polo colectivo del sistema chamánico. Sus rivales se hundieron por la actitud colectiva y
no tanto por el cómputo relativo de éxitos y fracasos. El problema fundamental
planteado es pues el de la relación entre determinados individuos y determinadas
exigencias del grupo social en el que actúan. Lo que el chamán ofrece a sus
espectadores es el espectáculo de la repetición de su «llamada», del momento en que se
vio confirmado en su vocación de hechicero. En esa repetición, el chamán revive su
estado de trance inicial para volver a su estado normal al terminar la sesión. Lévi-
Strauss pone ahora en relación la curación chamánica y el psicoanálisis. El hechicero
abreacciona. Es un abreactor profesional.

La palabra «abreacción» designa en psicoanálisis el momento decisivo de la

terapia en el que el enfermo revive intensamente la situación inicial que está en el
origen de su mal antes de superarlo definitivamente.

Si la relación esencial es la del chamán y el grupo, podemos plantear la cuestión

desde un punto de vista distinto: el punto de vista de las relaciones entre pensamiento
normal y pensamiento patológico. El pensamiento normal busca el sentido de las cosas.
El pensamiento patológico rebosa interpretaciones y resonancias afectivas con las que
sobrecarga la realidad. En terminología lingüística, puede decirse que el pensamiento
normal padece un déficit de significado, mientras que el llamado pensamiento
patológico dispone de una plétora de significante. La colaboración del grupo en la
curación mágica ejerce una especie de arbitraje entre ambos. La enfermedad es un
problema que el pensamiento normal no entiende. El psicópata es invitado por el grupo
a investirse de una riqueza afectiva que en sí misma no tiene aplicación. Se trata de
elaborar y remodelar un sistema de oposiciones, una estructura, que integra todos los
elementos de la situación total. El enfermo por ser enfermo y el chamán por ser
psicópata, esto es, por tener ambos experiencias no integrables de otra manera, pueden
hacer entrever al grupo las «iluminaciones» de un universo de efusiones simbólicas. Es
esta experiencia lo que realmente cuenta.

No se trata por tanto de buscar científicamente las causas objetivas de estados

confusos. se trata más bien de organizar tales estados extraños en un sistema, en una
totalidad. El enfermo representa la alienación, la pasividad, lo que para el pensamiento
normal es lo informulable. El hechicero es la actividad, el desbordamiento de sí mismo,
lo que es la afectividad nutricia de los símbolos. La curación conecta estos polos
opuestos manifestando así la coherencia del universo psíquico y, por tanto, del universo
social.

Es necesario ampliar la noción de abreacción, a la que el psicoanálisis ha

redescubierto subrayando su importancia. Aunque aparentemente, en psicoanálisis, sólo
se da la abreacción del enfermo, se ha de tener en cuenta que el propio psicoanalista,
para serlo, ha debido someterse al análisis. Pero la diferencia fundamental entre
psicoanalistas y chamanes está en el papel del público, del grupo, en la curación. El
psicoanálisis readapta al enfermo al grupo; la magia readapta al grupo a problemas ya
definidos en el enfermo. Puede decirse que las curaciones psicoanalíticas son
conversiones. Y existe el peligro de que el tratamiento se reduzca a la reorganización
del universo del paciente en función de interpretaciones psicoanalíticas. El punto final
del psicoanálisis sería entonces el punto de partida de la curación mágica.

De cualquier forma, la situación general de psicoanalistas y chamanes señala

hacia esa peculiar característica de la humana condición intelectual en la que el universo
padece siempre un déficit de significado y el pensamiento un exceso de significaciones.
Desgarrado entre los sistemas del significante y del significado, lo que el hombre pide al
pensamiento mágico es un nuevo sistema de referencias en el cual datos que aparecen
como contradictorios puedan integrarse. Reabsorber una aberrante síntesis local,
integrándola, junto con las síntesis normales, en una síntesis general pero arbitraria,
representaría una gran pérdida. Se trataría solamente de proporcionar una traducción,
socialmente autorizada, de determinados fenómenos. Pero su naturaleza profunda
quedaría igual de impenetrable para el grupo, para el enfermo y para el hechicero.

“La eficacia simbólica”

Entre otras cosas, en este texto Lévi-Strauss establece una interesante

comparación entre la relación Microbios-Enfermedad en nuestra cultura y la relación
Monstruos-Enfermedad entre los cunas. La primera de las relaciones se establece entre
nosotros en términos de causa y efecto. Podemos decir que es una relación exterior al
propio paciente y a su espíritu. Pero la relación entre los monstruos y la enfermedad es
una relación interior al propio espíritu. Es una relación de símbolo a cosa simbolizada.
Una relación de significante a significado. El nele proporciona a la enferma un lenguaje
en el que son expresables estados afectivos informulados y no formulables de otra
manera. La posibilidad de expresión verbal provoca el desbloqueo del proceso
fisiológico.

De modo que la curación del nele se sitúa a medio camino entre nuestra técnica
de medicina orgánica y nuestras terapias psicológicas, como el psicoanálisis. Una
comparación permite establecer dos series paralelas de semejanzas y diferencias. Por
una parte, las semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a la conciencia conflictos
inconscientes. Se trata de una experiencia específica en la cual los conflictos se ordenan
en una forma secuencial. Tal experiencia en psicoanálisis se llama abreacción. El nele y
el psicoanalista tiene el mismo papel doble: Primero, el de establecer contacto con la
conciencia (y el inconsciente) del enfermo. El psicoanalista lo hace como oyente, el
nele, como orador, al recitar el encantamiento. En segundo lugar, el nele, además de
recitador, es también el protagonista del relato y este papel es similar al del
psicoanalista objeto de la transferencia. Por otra parte, las diferencias: El neurótico
acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta cuna
supera un desorden orgánico verdadero al identificarse con un nele mitificado. Lo que
se trata de curar en el primer caso es algo psíquico y en el segundo algo orgánico. En
este aspecto, la curación del nele es el equivalente exacto de la curación psicoanalítica,
pero invirtiendo todos los términos. El psicoanalista, como ya hemos dicho, escucha y el
nele habla. El neurótico hace hablar en sí mismo al psicoanalista, el nele habla él mismo
por su paciente.

Pero la semejanza es más patente al comparar las técnicas y los métodos, en

especial ciertas terapéuticas desarrolladas a partir del psicoanálisis. En ellas el discurso
simbólico, por sí solo insuficiente, se completa con gestos y actuaciones, con la
asunción simbólica por parte del terapeuta de determinados roles. Con ello, el
psicoanalista dialoga con el paciente a través de acciones concretas, auténticos ritos que
llevan un mensaje al inconsciente.

Todo ello conduce a una ampliación de la noción de manipulación.

Manipulación que, sea de ideas o de órganos, tiene en común el hecho de que se efectúa
por medio de símbolos. Y es la eficacia simbólica lo que garantiza el paralelismo
armónico entre el mito y los actos. En la curación psicoanalítica ampliada, el terapeuta
pone los actos y el enfermo elabora su mito. En la curación del nele, es el terapeuta el
que aporta el mito y la enferma la que efectúa los actos.

Freud sugirió que la descripción psicológica de las neurosis y de las psicosis

dejaría un día paso a una concepción fisiológica o química de tales procesos. Si se
aceptara esa hipótesis u otra similar, la curación psicoanalítica y la chamánica serían
estrictamente semejantes. Un intento de inducir una transformación orgánica,
consistente en una reorganización estructural, por medio de la intensa vivencia de un
mito, elaborado o recibido, cuya estructura reproduce en el plano del inconsciente la
misma estructura que se desea formar en el plano corporal.

La comparación aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez también

permita aclarar algunos puntos del psicoanálisis. Lévi-Strauss se centra en las nociones
de mito y de inconsciente.

La diferencia que restaría, tras la hipótesis sugerida en el párrafo precedente, se

refiere a los orígenes del mito en cada caso. En el psicoanálisis, un mito recobrado en el
plano individual; en la curación chamánica, un mito recibido de la tradición colectiva.
Aunque buen número de psicoanalistas dirían tal vez que no se trata, en su caso, de
mitos sino de acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir que el valor
terapéutico y el poder traumático de las situaciones psicoanalíticas proviene más bien de
su carácter de mito vivido que de su posible carácter real. Las cristalizaciones afectivas
se realizan según estructuras, o más bien leyes de estructura, preexistentes e
intemporales con respecto a los acontecimientos. Y es el conjunto de tales estructuras lo
que forma el llamado inconsciente.

Con ello se disipa la última diferencia entre el chamanismo y el psicoanálisis. El

inconsciente, lejos de ser el refugio inefable de particularidades individuales, sería más
bien un término con el que se designa una función: la función simbólica. Si ello fuera
así, habría que marcar más claramente la distinción entre inconsciente y subconsciente.
El último vendría a ser un simple aspecto de la memoria. El inconsciente, por su parte,
estaría siempre vacío. Como órgano específico de la función simbólica, se limita a
imponer leyes estructurales a los elementos inarticulados provenientes de otra parte. El
subconsciente es el léxico individual en el que se acumula el vocabulario de la historia
personal. Ese vocabulario sólo adquiere significación cuando es organizado por las
leyes del inconsciente. Y el vocabulario es menos importante que la estructura. Tanto si
el mito es individual como si pertenece a la tradición colectiva, lo importante es que la
estructura permanece y por medio de ella se cumple la función simbólica.

“Poder Sagrado y eficacia simbólica: el caso de la monarquía francesa”

Resulta inevitable aplicar estas teorías en uno de los principios de legitimidad

que sustentaron el poder monárquico occidental desde el siglo VI hasta el XIX: el
carácter sagrado del Rey. En el siglo XIV se originó una disputa entre el monarca
inglés, Eduardo III, y Felipe de Valois, “verdadero rey de Francia”, en la que este
último reclamaba la devolución de territorios franceses que aquél le había arrebatado. El
inglés, deseoso de ganar para su causa a una Venecia neutral, envío a esta república a un
embajador suyo, para que volcara en su favor a la Serenísima; y este diplomático,
cuando compareció ante los gobernantes venecianos, esgrimió con perfecta seriedad el
siguiente argumento: so Felipe de Valois es en verdad rey de Francia, como pretende,
que lo demuestre exponiéndose a ser devorado por leones hambrientos 3. La razón de
esta propuesta, que puede sonarnos extraña, reside en que entonces se creía como
artículo de fe que ningún león devoraría ni rasguñaría siquiera a un auténtico monarca.
La anécdota pone de manifiesto todo un clima psicológico donde el pensamiento
mágico parece integrarse muy naturalmente. Este episodio permite observar un amplio
campo en el que lo “irracional” es tan constituyente de los entramados políticos como la
“razón de estado”. Era necesario hacer referencia a este episodio, porque a partir de él,
podemos seguir una veta que permite estudiar en su justa medida la construcción del
poder monárquico (sistema político sin parangón en la historia occidental, por extensión
temporal y por sus vinculaciones con la conformación de la cultura europea).

A partir del siglo XI, pero probablemente desde antes, una misma escena se
repitió en incontables ocasiones, hasta bien entrado el siglo XVIII, en las cortes de
Francia e Inglaterra. En días convenidos de antemano, acudía ante el soberano una

3
Este célebre relato, según la versión de la obra,ya clásica de Marc Bloch, Los reyes taumaturgos.
Estudio sobre el carácter sobrenatural atribuido al poder, particularmente en Francia e Inglaterra,
F.C.E., México D.F., 2006 (Paris, 1924), pp. 59 y ss.
multitud de enfermos de escrófulas4 que sumaban centenares, a veces miles; el rey,
después de orar brevemente, se iba paseando entre los enfermos y tocaba con su mano la
excrescencia localizada casi siempre en el cuello, y luego hacía la señal de la cruz sobre
la cabeza del paciente. Era creencia general que el mal se curaba mediante esta
operación mágica que llegó a tener enorme popularidad durante toda la Edad Media, no
sólo en los dos reinos donde tenía lugar, sino en toda Europa5.

Mas allá de un examen racional frente a esta creencia colectiva, hecho que no
resiste mucho análisis, es evidente que operaron mecanismos de sugestión colectiva en
estas “curaciones reales” de la Edad Media, lo importante es valorar que el estudio de
una creencia –más alla de su veracidad racional- significa ingresar en las complejas
redes sociales donde las identidades colectivas se expresan desde los miedos, las
esperanzas, las pervivencias mágicas etc. En esta caso, la sociedad francesa medieval –
no tan lejos de la lógica de una tribu polinésica 6 concentra en la figura del Rey (¿mago?)
su deseo de bienestar. Es innegable la relación entre lo que Lévi-Strauss define como la
eficacia de la magia: “La eficacia de estas prácticas mágicas depende
fundamentalmente de la creencia en ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero
mismo en sus propias artes; en segundo lugar, del enfermo…”.

A pesar de la manifiesta credulidad de los hombres medievales frente a la

dignidad y los poderes de su monarca, la sacralidad de la persona del soberano exigió de
un aparato ritual que le diera la necesaria formalización exterior; así ritos como la
unción y la coronación son claves para comprender el halo sacral de la figura real, como
la condición para adquirir su poder curativo. Sin embargo, estos ritos que consagraron a
tantos reyes en la Edad Media, los encontramos en las representaciones colectivas de
varios pueblos, y muy semejantes, al menos en sus grandes líneas, sintomáticas de
estados de civilización. Así, estos ritos, como grandes ideas comunes a toda la
humanidad recibieron aplicaciones distintas según los lugares y las circunstancias.

4
Con este término y con Strumae, se designaba en el Medioevo a las inflamaciones de los ganglios
linfáticos debido a los bacilos de la tuberculosis. Los ganglios atacados con mayor facilidad son los del
cuello y, cuando el mal se desarrolla sin recibir los debidos cuidados se producen supuraciones, pudiendo
verse afectada también la cara.
5
v. GUIBERT DE NOGENT, De pignoribus sanctorum, MPL, t. CLVI, cols. 651 y ss.
6
v. el estudio y las comparaciones de FRAZER, J.G., La Rama Dorada. Magia y Religión, FCE, México
D.F., 1988 (Tomo compendio), obra criticada, pero pionera en estudios comparativos.
 El “milagro real” –así se hicieron conocidas estas curaciones reales- , representa,
pues, una de las manifestaciones que constituyeron la autoridad del monarca, sobretodo,
su autoridad moral, mezcla de magia, religión y milagro. Todo esto se enmarca en la
teoría de la eficacia de la magia, de la eficacia del hechicero.

Probablemente el rey que mejor encarna el modelo político regio en la Francia

medieval y parte de la moderna –hasta Luis XIV-, es San Luis (Luis IX, 1214-1270).
Veremos cómo este rey, a pesar de su relación con la iglesia y, por lo tanto, la inevitable
distancia con la magia y las prácticas curativas, igualmente encarna planos de esa
eficacia mágica de la que habla Lévi-Strauss.

San Luis es un personaje carismático7. Este carisma proviene, para quienes le

conocen o le son próximos, del aura que rodea a su persona; y para quienes le conocen
solo de oidas, del carácter extraordinario de la imagen transmitida. Este carisma -según
Le Goff- no es sólo un don irracional, instintivo; sino que incluye rasgos específicos,
categoriales, dinásticos; cualidades de un rey sagrado y taumaturgo, así como los
méritos individuales de la santidad sancionada por una canonización oficial.

Es fundamental distinguir, al menos grosso modo, los rasgos comunes a los

reyes de Francia y los que se asocian propiamente a San Luis.

Como ya hemos mencionado, existen cuatro categorías relacionadas con los

procesos de consagración de los reyes: la sagrada (consagración), la religiosa, la
sacerdotal y la taumatúrgica (curaciones). Todas unidas -conformadas en un complejo
sistema- integran el Poder Real, cuya dinámica visible aparece en sus representaciones.

Lo esencial de los aspectos sagrados y religiosos de un rey capeto se expresa en

la liturgia de la consagración. Otras fuentes importantes son las biografías reales y las

7
Este carisma no se asocia totalmente con la concepción weberiana de la “dominación carismática”, sino
que en el prestigio carismático de la propia personalidad de San Luis; tambien se funda en el prestigio
objetivo de la función real y de los principios cristianos definidos en los “espejos de príncipes”, que
establecen los límites de este ascendiente personal. El carisma se nutre de la imagen divina y del modelo
religioso., v. Le Goff, J. Ibidem, p.826 y ss; v. tb. Rochedieu, E., “Le caractère sacré de la souveraineté à
la lumière de la psychologie collective”, en: The Sacral Kingship-La Regalitá Sacra. Contributions to the
central theme of the VIIIth., International Congress for the History of Religions,
Rome,1955/Leiden,1959, pp. 48 y ss.
crónicas8. Los “Espejos de príncipes” del siglo XIII, también constituyen una prueba
concreta del status sagrado de la dinastía capeta 9. Asimismo, la ceremonia de
consagración, puede considerarse como un “Espejo de príncipes”, en condensación y
representación. Existen pocos discursos de consagración de los reyes capetos. El
principal corresponde a la ceremonia de Felipe I, en 1059, discurso muy breve, que más
bien busca justificar los derechos exclusivos de la Iglesia de Reims sobre la
consagración y coronación de los reyes de Francia.

Del reinado de San Luis, datan tres ordines reales: uno, de los inicios, llamado
ordo de Reims, otro, de los finales, conocido como “último ordo capeto” y, entre
ambos, el ordo de 1250, con las invaluables dieciocho miniaturas, que presentan la
estructura, el proceso y los momentos más considerables de la consagración10.

Lo sagrado11, es aquello que expresa y muchas veces crea (la consagración es

una sacralización) un lazo con los poderes sobrenaturales y, tratándose de una sociedad
cristiana, una relación directa con Dios. Más que una delegación de poder (reflejada,
sobretodo, por la coronación: “rex a Deo coronatus”), la sacralización asegura el
insuflar de las fuerzas sobrenaturales, a través de la unción y de la entrega de las
insignias simbólicas del poder.

Lo religioso, más complejo de definir en una sociedad que no concibe la idea de

lo civil, sino que sólo distingue lo temporal de lo espiritual. El ámbito religioso es lo
que concierne al funcionamiento regular de lo (con) sagrado, aquí abajo, esencialmente
asegurado por la Iglesia. La función religiosa de la monarquía consiste, entonces, en
8
La Vie de Robert le Pieux, redactada por el monje Helgaud de Fleury, la Vie de Louis VI le Gros, por
Suger, las obras de Rigord de Saint-Denis y de Guillaume le Breton, en las que Felipe Augusto es el
héroe, las biografías, hagiografías y las compilaciones de milagros consagrados a San Luis.
9
v. Burns, J.H., The Cambridge History of Medieval political though, c.350-c.1450, Cambridge, 1988,
Cap.V; Landry, B., L’Idée de Chrétienté chez les scolastiques du XIII siècle, Paris, 1929; Miethke, J.,
Las ideas políticas de la Edad Media, Bs.Aires, 1993 (1991); Carlyle,R.W.,y A.J., Il pensiero politico
medievale, Bari,1956 (1950).
10
Se trata del ordo contenido en el manuscrito latino 1246 de la Bibliothèque Nationale de Paris. Jacques
Le Goff, lo data cerca de 1250, coincidiendo con Jean-Claude Bonne, Richard Jackson y François Avril.
Cf. Le Goff, J., “A coronation program for the Age of Saint Louis: The Ordo of 1250”, en Coronations,
J.M.Bak (ed.), Princeton, 1990, pp.46-57.
11
Para el estudio de “lo sagrado”, v. Caillois, R., L’homme et le sacré, Paris, 1950; Eliade, M., Lo
sagrado y lo profano, Barcelona, 1988; Otto, R., Le Sacré, Paris, 1949, tb. Dupront, A., Du Sacré.
Croisades et pélerinages. Images et langages, Paris, 1987; Leclercq, H. “Sacré Impérial y royal”, en
Cabrol, F., y Leclercq, H., Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris, 1950, t. XV, 1,
cc 303-343; y una reciente y útil revisión de Prades, J., Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad,
Barcelona, 1998.
permitir, ayudar y favorecer el rol y la acción de la Iglesia. Fuera de la consagración,
esta función se expresa en las promesas hechas en el sermón por el rey12.

Lo sacerdotal, designa todo aquello que confiere al rey, caracteres o funciones

de un hombre de Iglesia. El ritual de la consagración evoca un cierto carácter a la vez
episcopal, sacerdotal y diaconal del soberano. Pero estrictas limitaciones impiden que el
rey sea y aparezca como un rex sacerdos, un “rey sacerdote”13.

Lo taumatúrgico, próximo a lo mágico, evoca el poder sobrenatural del rey de

Francia de curar, en circunstancias más o menos solemnes y bien definidas; por el solo
hecho de tocar –acompañado del signo de la cruz (se trata de la cristianización de un rito
mágico)– a los sufrientes enfermos de escrófulas (écrouelles) o adenitis tuberculosa, el
morbus regius, el “mal del rey”, puesto que sólo él podía curarlo14.

“La ‘consagración real’: representación del poder”

El ritual consagratorio, practicado en Francia durante el siglo XIII –síntesis de

un pasado de por lo menos ocho siglos de constitución simbólica–, se efectúa el
domingo, por lo que hay una “vigilia” de tipo litúrgico el sábado, con vela por parte del
príncipe15. La ceremonia en sí, comprende sucesivamente: la prestación del juramento,
desnudamiento de las vestiduras, las unciones, la toma de las ropas regias, la imposición
de las insignias de poder, la coronación, la entronización y el homenaje.

12
Lo religioso, está estrechamente relacionado con la concepción cristiana de la sociedad, del gobierno y
del origen del poder, con la creencia de que el orden político debía ser un intento de realización del Reino
de Dios en la tierra, a fin de restaurar el orden originario y sin pecado, por lo tanto, con la tendencia a la
sacralización de la política y la politización de la imagen religiosa, o lo que el P. Arquillière llamó la
propensión a absorver el orden natural en el orden sobrenatural. Sobre ésto, v. Arquillière, H.-X.,
L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, Paris, 1972,
passim. En lo fundamental, el “agustinismo político” ha sido una interpretación política de la Ciudad de
Dios, en el sentido teocrático de una jurisdicción directa de la Iglesia en el ámbito temporal; sobre este
tema, v. tb. Gilson, E., Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Lovain-Paris, 1952, esp. ch. II (Hay ed.
cast., Bs. Aires, 1954).
13
v. Kantorowicz, E., Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamation on Medieval Ruler Workship,
Berkeley, 1946; Los dos cuerpos del rey. Estudio de Teología Política Medieval, Madrid, 1985 (1956);
Ullmann, W., Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London, 1961; The growth of
Papal government in the Middle Ages, London, 1962.
14
Bloch, M., Op. Cit. tb., pero en un nivel elemental y revisionista, v. Del autor, “Los reyes taumaturgos.
Historia de un milagro medieval”, en: Revista Universitaria LIMITE, 1, U.de Tarapacá, Arica, 1994,
pp.51 y ss.
15
En parte, la presente reconstrucción de la consagración regia, se basa en: Jacq, Ch–De la Perrière, Les
origines sacrées de la royauté française, Paris, 1981; ULLMANN, W., op. cit.; Hani, J., La Realeza
Sagrada. Del faraón al cristianísimo rey, Bs.Aires, 1988; y Pange, J.,de, Le roi très chrétien, Paris, 1949.
 La consagración está, por sobretodo, ligada a la unción16. Esta, es realizada por
el arzobispo de Reims, después de tres largas oraciones. Unge al rey sobre la cabeza, el
pecho, entre y en los hombros, en la unión de los brazos y, luego, sobre las manos. Al
operar, pronuncia la fórmula: “Te unjo con el óleo santificado para hacerte rey, en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Todo el cuerpo significativo del rey,
todas las zonas de fuerza, son investidas por el santo crisma, con el aceite traído
milagrosamente por el Espíritu Santo al obispo de Reims, Remigio, para el bautismo de
Clodoveo. La santa ampolla es guardada en el monasterio de San Remigio, cuyo abad
lo entrega a la catedral para la consagración17. El santo crisma es, en consecuencia, el
vehículo de la influencia espiritual que desciende sobre el recipiendario, y que es el
poder mismo del Espíritu Santo. El óleo es el elemento perfectamente adaptado para
significar el descenso de la gracia sobre el hombre. Elemento “solar” que ilumina y
calienta, simbolizando el fuego y la luz espiritual que es el santo espíritu.

Investido de este poder sobrenatural, el rey es, desde ahora, el intermediario

sagrado entre Dios y su pueblo. Por él, por su cuerpo ungido, opera la protección divina,
la inspiración divina. El encarna el pacto entre Dios y su pueblo18.

La consagración es también transmitida al rey, a través de las insignias reales,

con las cuales es investido durante la ceremonia.

La primera etapa, que precede a la unción, es la investidura real. El rey

comienza a recibir una parte de los objetos que, depositados en el altar por el abad de
San Denis, centro místico de la realeza francesa, le transmiten una sacralidad obtenida
por su contacto con la parte más consagrada de la iglesia: el altar. Claramente, estos
objetos se han convertido en “condensadores” de fuerzas benéficas.

El rey, cumpliendo el rito de separación, que constituye la parte inicial del rito
de paso, transformador del rey por heredabilidad en el rey por consagración religiosa,

16
v. Pange, J.,de, Ibidem, Ch.IV, pp.98 y ss.
17
Depreux, Ph., “Saint Remi et la royauté carolingienne”, Revue Historique, CCLXXXV/2, 578, 1991;
Sot, M., “Hérédité royale et pouvoir sacré avant 987”, Annales ESC, 3, 1988; Elze, R., “Le consacrazioni
regie”, en: Segni e Riti nella Chiesa Altomedievale Occidentale, 11-17 aprile, 1985, tomo primo,
Settimane di Studio del Centro Italiano di Studio sull'Alto Medioevo, XXXIII, 1987.
18
Son claras aquí, las resonancias bíblicas v. EXODO, XXIV.
abandona la parte exterior de sus vestimentas viejas. Recibe del gran Chambelán unos
botines especiales ornados con flores de lis; del duque de Borgoña las espuelas de oro y
lapislázuli ; y del arzobispo la vaina y la espada, en medio de un rito complejo donde
son presentadas y luego retiradas del altar 19. Todas estas insignias, tienen, por supuesto,
un sentido simbólico constituyente. Los botines o calzas son signo de una personalidad
activa y dispuesta a propagar el evangelio de la paz, conforme a la orden de san Pablo
(Ef VI,15). Las espuelas subrayan este simbolismo, al significar la rapidez en el
cumplimiento del deber. El símbolo de la espada es mucho más rico y polivalente;
atributo militar, desde luego, de un sentido doble: destructora de la injusticia y
constructora de la justicia: Gladius legis custos. La espada es el instrumento de la guerra
interior: la trajo Cristo (Mt X,34) para conquistar el conocimiento y destruir la
ignorancia, por una parte, y separar las imperfecciones de las cualidades por otra. La
espada es el Verbo, el relámpago de la Palabra, que efectivamente aparece en el
Apocalipsis, una espada de dos filos en la boca (= órgano de la palabra) (Ap I,16;
XIX,15). Brilla como el relámpago y, como él, fulmina. La espada simboliza además el
Eje del mundo: sus dos filos significan la polaridad universal, polaridad que se resuelve
en equilibrio, en el eje que ella misma constituye. Por eso, el gesto del Condestable,
que lleva la espada desnuda y derecha delante del rey es enormemente significativo: el
rey como la espada, se sitúa en el centro del mundo, en el eje que une la tierra con el
cielo y por donde comunica con el Poder de Arriba, del cual es el poseedor en este bajo
mundo. Es, por lo tanto, un símbolo particularmente explícito de su misión: por su
situación axial, el rey ordena los diversos o contradictorios elementos de su reino, para
formar con ellos una armonía que esté en conformidad con el orden universal, que es
fundamentalmente la operación que produce la justicia y la paz, los dos atributos que
definen la misión real20

La segunda etapa, después de la unción, es la entrega de las insignias reales21.

El gran Chambelán entrega al rey la túnica jacinto, violeta o azul, con bordado de
granadas y campanillas, color procedente del manto cósmico (efod) del Sumo Sacerdote
de Israel, convertido en el color de los reyes de Francia, que impulsó el azul como color

19
Le Goff, J., “Reims, ville du sacre”, en: P.Nora (dir), Les lieux de mémoire, II, La Nation, Paris, 1986,
pp. 118-122.
20
Hani, J., op.cit., pp.211-212.
21
Sobre las “insignias reales”, v. Schramm,P.E., Der König von Frankreich, Weimar, 1939; Las insignias
de la realeza en la Edad Media española, Madrid, 1960.
del poder real. En Francia, las flores de lis sustituyeron a los signos de los astros,
conservándose el fondo azul; las flores, no obstante, continuaron simbolizando a los
astros en el cielo. Este simbolismo cósmico está en relación directa con la función real.
El manto es la bóveda del cielo, el universo en movimiento, emisor de las fuerzas
creadoras de las que participa el rey y de las que hace uso para organizar el reino a
imagen del orden del mundo. Además, vestido con este manto, el rey no aparece ya
como individuo, sino como metamorfoseado en hombre cósmico y universal; o, para
emplear los términos “medievales”, el manto real es el signo visible del corpus
immortale, con el que la santa unción ha revestido la entidad humana del príncipe.

Luego, el arzobispo pone un anillo de oro en el anular derecho del rey, signo de
la dignidad real y de la fe católica, del matrimonio que Dios contrae con su pueblo. El
anillo sirve para unir, para ligar, es aquí signo de una vinculación fiel, de una doble
alianza del príncipe y de una verdadera hierogamia del rey, realizada por la Iglesia, con
la divinidad por una parte y por otra parte, con su pueblo, considerado una comunidad
mística22. Luego se impone el cetro en la mano derecha, símbolo del poder sagrado, y
en la izquierda, por primera vez, una mano de la justicia, que reemplaza a la antigua
vara.
La tercera etapa, es la coronación, marcada por dos episodios: la imposición de
la corona –variante “bárbara” de la vieja diadema de la realeza sagrada helenística e
imperial–, y la entronización sobre un trono elevado, símbolo de la montaña primordial,
como sitio cósmico del poder23.

La imposición de la corona por el arzobispo, pone en juego la colaboración en la

consagración real, de los doce pares –herencia del ciclo legendario de Carlomagno– que
hace participar en el rito a seis obispos y a seis grandes señores laicos, en un gesto de
integración de la aristocracia eclesiástica y laica.

22
Por su forma circular, el anillo simboliza además el círculo del universo.
23
v. HERRERA, H., “La idea imperial bizantina: Representación y Concentración del poder”, en: El
Mercurio,Santiago,14 Mayo de 1995,E-25; ahora en: Dimensiones de la cultura Bizantina.Arte,Poder y
Legado Histórico, Univ. Gabriela Mistral/ Centro de Est.Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros”,
U.de Chile, Santiago,1998; tb. “Fiestas imperiales en Constantinopla”, en: Byzantion Nea Hellás, 16,
1997, Santiago; y “Simbología política del poder imperial en Bizancio: los pendientes de las coronas”,
en: Byzantion Nea Hellás, 13-15, 1993-96, Santiago; v.tb. Eichmann,E., Die Kaiserkrönung in
Abendland, 2 bds.,Würzburg, 1942. García-Pelayo, M., Del Mito y de la Razón en el Pensamiento
Político, Madrid, 1969.
 Lo religioso, esta presente, sobretodo en los sermones pronunciados por el rey
en el curso de la consagración.

El rey, según los ordines de Reims de 125024, pronuncia cuatro series de

sermones:
1) Promete proteger a la Iglesia, a sus personas y bienes;
2) Promete, luego, hacer reinar la paz y la justicia –valores de fuerte
connotación religiosa y, al mismo tiempo, escatológica–, y, a instancias de
Dios, dar pruebas de misericordia.
3) Promete defender la santa fe católica, ser el tutor y el defensor de las iglesias
y de sus ministros, regir y defender el reino que Dios le ha concedido, según
la tradición de justicia de sus padres;
4) Finalmente, tras la coronación y la entronización, el rey hace una última
promesa sintética, Coram Deo, clero et populo (“ante Dios, el clero y el
pueblo”).

A partir de estos sermones, se aprecia –fuera del rito mismo– un pacto entre el
rey y la Iglesia, la que habla por ella y por el pueblo, de el que se siente representante.

En lo concerniente al aspecto sacerdotal, durante y después de la consagración el

rey es un laico. Sin embargo, así como la consagración e inhumación de los reyes se
hace en una parte de la iglesia, donde toca el coro reservado a los clérigos, así mismo, el
rey capeto recibe algunos elementos secundarios de dignidad eclesiástica. En el curso
del rito de consagración, el rey aparece próximo a un diácono y, todavía, a un sacerdote
(su capa está levantada sobre el brazo izquierdo, como una casulla sacerdotal); incluso,
a un obispo, pues, sólo como él, recibe una unción sobre la frente; además, fuera de la
ceremonia de la misa, comulga bajo las dos especies.

Finalmente, el poder taumatúrgico, aquel de curar enfermedades, se restringe,sin

embargo, a una enfermedad: las escrófulas25.

24
25
No profundizaremos en este aspecto de la realeza de Francia, no obstante, puede verse: Bloch, M, Los
reyes..., op.cit; Pange, J.,de,, op.cit.
 A finales del reinado de San Luis, las ceremonias que fundan la sacralidad del
poder real, forman un sistema integrado.

La imagen del despertar del rey en la cámara, donde le buscan dos obispos, en la
mañana de la consagración, completa el rito de iniciación que transforma al rey,
designado por la costumbre de transmisión hereditaria del poder, en un rey sacralizado
por la unción divina, dispensada por la Iglesia como un intercambio de las promesas
reales del sermón.

La ceremonia de Reims reúne, por la presencia y participación de sus jefes

religiosos, los tres santuarios donde se localiza la religión real : Saint-Rémi de Reims,
representado por su abad, quien guarda la santa ampolla; la catedral de Reims, lugar de
la consagración operada por su obispo; y Saint-Denis, representado por su abad, quien
guarda las insignias reales. Saint-Denis, donde se termina para cada rey, en la sacralidad
de una sepultura monástica, el ejercicio del poder sagrado y religioso, que detentó desde
la consagración.

Así, con San Luis, la construcción de la religión real alcanza su culminación.

El poder del rey esta hecho de la unanimidad del pueblo cristiano, y así lo
manifiesta la arenga que pronunció San Luis en Damiette, en los inicios de la primera
cruzada:
“Debemos ser inseparables en nuestra caridad. Yo no soy el rey de
Francia, no soy la santa Iglesia, sois vosotros, en tanto que sois el rey, que sois
la santa Iglesia. Yo no soy más que un hombre, cuya vida, cuando Dios quiera,
se extinguirá como la de cualquier otro. Todo es para nosotros, cualquier cosa
nos suceda: si somos vencidos ascenderemos como mártires; si triunfamos, la
gloria del Señor será exaltada, y la de toda Francia y la de la Cristiandad
aumentará”26.

26
“Amici mei ac fideles, insuperabiles erimus si in caritate inseparabiles fuerimus... Non sum Sancta
Ecclesia; sed vos utique omnes rex estis, vos Sancta Ecclesia... Si vincamus, gloria Domini praedicatibur,
et totius Franciae, immo Christianitatis, ampliabitur”. Matt.Paris, Chronica Majora, éd. Luard, vol.VI,
1882. En: PANGE, J.,de, Ibidem.,pp.381-82. (4 de Junio de 1249).
 La realeza es, así, un estado de espíritu. No reside en la persona psíquica del rey,
sino en la unión íntima de los fieles, en la caridad, que simboliza la unción y la
coronación. La concordia, unión de los corazones, bello principio introducido por los
carolingios al lenguaje político, tiende a unir a todos los cristianos en la misma
corporación, en el sentido de la cual, el cuerpo místico de la Iglesia se confunde con el
del reino.

El rey es, volviendo a ser, el símbolo que define a la colectividad: “¿un

fenómeno de consensus?”.

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