En pos del texto

Homenaje a Herón Pérez Martínez

Coordinadores

Gabriel Medrano de Luna Gustavo Herón Pérez Daniel

prólogo
Nieves Rodríguez Valle

1
 UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO
Luis Felipe Guerrero Agripino
Rector General
Héctor Efraín Rodríguez de la Rosa
Secretario General
Raúl Arias Lovillo
Secretario Académico
Jorge Alberto Romero Hidalgo
Secretario de Gestión y Desarrollo

En pos del texto. Homenaje a Herón Pérez Martínez

Primera edición, © 2017

D.R. © 2017 D.R. © 2017

Universidad de Guanajuato Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
Lascurain de Retana No. 5 Av. Plutarco Elías Calles # 1210
Zona Centro Fovissste Chamizal
C.P. 36000 C.P. 32310
Guanajuato, Gto., México Ciudad Juárez, Chihuahua, México

© Los autores por cada uno de sus textos

Agradecemos a la Universidad de Guanajuato y la Dirección de Apoyo a la

Investigación y al Posgrado el apoyo brindado a través de la Convocatoria
Institucional para Fortalecer la Excelencia Académica 2016, por aceptar y fi-
nanciar este texto como parte de la Cátedra “Rubén M. Campos” de estudios
multidisciplinarios del folclor.

Universidad de Guanajuato - ISBN: 978-607-441-509-4

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez - ISBN: 978-607-520-285-3

Corrección de estilo: Jesús Ricardo Esquer Vásquez

Diseño de portada y formación: Héctor Vargas Hernández

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión o digital, en forma
idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma, sin autorización ex-
presa del autor o de la editorial.

Impreso en México / Printed in Mexico

2
 A Herón Pérez Martínez,
por sus aportaciones al saber popular,
los textos y la lingüística.

Al Sol y la Luna,
por infundir nuevos derroteros.

A los estudiosos de las tradiciones orales,

por ser parte de este homenaje.

3
 Fe de erratas

En la página 96, donde dice:

Antes, un sanjosefino Pulido anduvo de cristero, igual que muchos de
sus paisanos. Partió a San Pedro Cahro en la Ciénega de Chapala al terminar
la cristiada. Rafael emigró con la familia de ahí a México bajo el amparo de
unos parientes Chávez.

Debe decir:
Antes, un sanjosefino Pulido anduvo de cristero, igual que muchos de
sus paisanos. Partió a San Pedro Cahro en la Ciénega de Chapala al terminar
la cristeriada. Rafael emigró con la familia de ahí a México bajo el amparo de
unos parientes Chávez.

4
 Índice

Prólogo de Nieves Rodríguez Valle 7

En pos del texto. Homenaje a Herón Pérez Martínez 11

YAWEH 15
Herón Pérez Martínez

Memorias de Felipe Sánchez Solís sobre

el Instituto Literario del Estado de México 39
Carlos Herrejón Peredo

Significación y sentido subtextual 55

Benjamín Valdivia

Del Testamento de Bárbara de Braganza y otros

testamentos burlescos en décimas y seguidillas del siglo XVIII 65
José Manuel Pedrosa

De Zapotlán y La Barca van tocando mariacheros 89

Álvaro Ochoa Serrano

Todo se dice en un refrán. Homenaje a Herón Pérez Martínez 101

Gloria Vergara

El refranero hoy: Técnicas paremiográficas 111

Julia Sevilla Muñoz

Mitológicas: la significación topológica 123

Genaro Zalpa

Los dichos y refranes como estrategia para el estudio de la corrupción 141

Evangelina Tapia Tovar

La fiesta de Corpus Christi en Zurumucapio y Zicuíndiro:

inmundicias y limpieza ritual en la Tierra Caliente 163
Jorge Amós Martínez Ayala

5
La caminería en el folclor del Gran Bajío.
El corrido de Los Pérez y otros casos de corridos de carreras de caballos 173
Gabriel Medrano de Luna y Juan Diego Razo Oliva (in memoriam)

Sobre textualidades, leyendas e investigación 195

Gabriela Omayra López Galván

Cuatro reflexiones para el estudio del

folclor textual obrero regiomontano. Siglos XIX y XX 203
Gustavo Herón Pérez Daniel

Los caminos para el conocimiento del hombre 225

Margarita Salazar Mendoza

Antropología y hermenéutica.
Una aproximación a la interpretación de la sociedad del conocimiento 235
Ricardo León García

Del folclor literario en las redes: el caso de los fantasmas femeninos 243
Koldovike Yosune Ibarra Valenciana

6
 Prólogo

La paremiología mexicana tiene actualmente como su principal refe-

rente e impulsor a Herón Pérez Martínez, el padre del estudio siste-
mático de la paremiología mexicana; quien desde la última década del
siglo XX ha realizado reflexiones teóricas que resultan un gran aporte
para el estudio del género, y nos ha ofrecido las compilaciones más
completas de los refranes que forman parte del argumentar cotidiano
del mexicano actual.
Este argumentar cotidiano se apoya constantemente sobre el
género breve de los refranes que, depositados en el acervo individual
por transmisión generacional y comunitaria, vienen a las conversacio-
nes cuando un contexto determinado los evoca. Así se han aprendido:
siempre en un contexto de enunciación en el cual cobran sentido, en un
marco de referencia cultural vigente e inteligible, en una comunidad
lingüística que los ha investido con el peso de verdades incuestiona-
bles, de validez experimentada y comprobada, y que otorga al hablante
pertenencia e identificación con los valores de dicha comunidad. De
este modo, un refrán es un discurso vigente mientras una comunidad
lo considere válido; vigencia que permitirá y fomentará su repetición
en cada nueva generación, sirviendo, de nuevo, como puntos de apoyo
argumentativos, “especie de reductos de seguridad que conservan las
verdades y cosas a qué atenerse cuando uno habla”;1 pues tienen la
suficiente autoridad y gravedad para persuadir fácilmente.
El refranero mexicano es un campo abierto para el estudio y
análisis de las características de este género literario y de las particula-
ridades que en él se imprimen, léxica y metafóricamente; así como en lo
que respecta a los contenidos, que, a través de estos textos, ha validado
la comunidad lingüística. Herón Pérez ha estudiado a los paremiólogos
que le han precedido y sus compilaciones; también ha analizado cómo
los refranes se integran a los textos narrativos de autores mexicanos,
como Sor Juana o Agustín Yáñez; y nos ha brindado las más extensas
y sistemáticas colecciones con las que actualmente contamos.
En su obra Refrán viejo nunca miente (1993) Herón Pérez
Martínez realiza un recuento sobre la paremiología mexicana, esto es,
los estudios, las recopilaciones y la incursión en textos literarios de
1 Pérez Martínez, H. (2002). Los refranes del hablar mexicano en el siglo XX, Zamora:
El Colegio de Michoacán-CONACULTA, p. 9.

7
refranes que, sin importar su procedencia, se encuentran en uso en el
territorio nacional: “Recopilar y clasificar refranes populares, hacer
ramilletes con las máximas y dichos de los sabios, insertar refranes
en textos narrativos a la manera de Cervantes: he aquí tres tradicio-
nes paremiológicas o maneras de hacer paremiología”.2 Investiga-
ción que sigue ampliando cuando en 2003 publica, junto con Raúl
Eduardo González, la obra colectiva El folclor literario en México,
en donde se encuentra su estudio “La investigación paremiológica en
México”.
Los refranes se adaptaron a las necesidades expresivas y a los
recursos simbólicos de la sociedad que los cobijó, nos dice Herón Pé-
rez en su libro Los refranes del hablar mexicano en el siglo XX. Es
este libro una recopilación, la más amplia que se haya publicado, de
los refranes que, después de cuatro siglos de arraigo y evolución, se
presentan registrados en la textualidad mexicana durante el siglo XX.
Para él, el hablar mexicano significa el argumentar de la gente común
y corriente en su comunicación diaria, hablar atestiguado por diversas
fuentes que confluyen en esta recopilación. Herón Pérez no presenta
este libro como un “refranero mexicano”, dada su convicción, ya ex-
presada en otros trabajos, de que los refranes propiamente no tienen pa-
tria, sino que se quedan donde son bien acogidos, donde sus servicios
en el hablar son necesarios. En este sentido, para Pérez Martínez, son
refranes mexicanos todos aquellos que han sido adoptados literalmente
de otras culturas, los que se refieren a cosas de nuestra realidad, ya
en sentido literal, ya metafóricamente, los que han sido adaptados al
hablar mexicano –pues cuando un pueblo hace suyos los refranes del
acervo universal, los reviste de la agudeza de su ingenio verbal y de la
apropiación simbolizante de su universo- y los que se han creado en
México. Para el autor, todos estos refranes se consideran, pues, mexi-
canos, ya que, de una manera u otra, forman parte, como propios, del
argumentar cotidiano de nuestro pueblo.
Herón Pérez ha abierto varios caminos para investigaciones
futuras; entre otros, ha propuesto la “pragmática paremiológica”, con-
cepto que define como la manera en que funcionan los refranes y los
mecanismos mediante los cuales se insertan en el discurso, así como
la aceptabilidad que tienen en una comunidad lingüística, los campos
semánticos que abarcan y los contextos en que se utilizan.

2 Pérez Martínez, H. (1993). Refrán viejo nunca miente, Zamora: El Colegio de Michoacán-
CONACULTA, p. 76.

8
 En 2004 nos presenta una selección en la cual cada refrán va
acompañado de una glosa. Esta obra tiene su origen en los proyectos
emprendidos por la Academia Mexicana de la Lengua como parte de la
celebración de sus 125 años. En el Refranero mexicano existe una lúci-
da conciencia del problema de la distinción entre las formas paremio-
lógicas y el planteamiento de una solución. La primera distinción que
realiza Herón Pérez Martínez se refiere al grado de “paremiologicidad”
que tiene un texto, es decir, a la función argumentativa, que cuanto
mayor sea, hará al enunciado más completo. Así, el rasgo distintivo del
refrán es su nivel discursivo, la función entimemática que el habla de
una cultura le asigna en el argumentar cotidiano;3 de modo que serán
refranes mientras una comunidad les reconozca la capacidad discursiva
de ser verdades del hablar: “Unos textos, por tanto, que a principios
del siglo xix eran y funcionaban como refranes pueden actualmente no
serlo”.4 En cambio, llama dichos a aquellos cuya paremiologicidad es
restringida y desempeñan en el discurso una función de ornato; en esta
categoría se incluyen los giros, las frases hechas, los modismos, textos
exclamativos, expresiones paremiológicas cuyo verbo está en infinitivo
o son de tipo constatativo. En cuanto a la frase gnómica, o simplemente
frase, en algunos casos comparte rasgos con el refrán, pero ha perdido
su función discursiva y, por lo tanto, es ahora frase didáctica, máxima
moralizante o frase ingeniosa.
Una vez expuesta la teoría que sustenta el contenido de este
refranero, se establecen los parámetros que se siguen en las explicacio-
nes que acompañan cada texto. Conviene observar que la tradición de
explicar los refranes, en nuestra lengua, se remonta al humanismo es-
pañol; comienza con la glosa en romance de adagios latinos y pronto se
convierte en un medio culto de tratar lo popular. Los refranes glosados,
especialmente en el siglo xvi, tenían motivaciones y objetivos varia-
dos: transmitir los refranes a las generaciones más jóvenes, indicar su
correcto empleo discursivo, buscar los orígenes cultos como un argu-
mento para probar su antigüedad, veracidad y autoridad, entre otros. El
Refranero mexicano busca dar una explicación “condensada”, que con-
tenga el rango contextual, la función discursiva y los rasgos estructura-
les de los textos, lo mismo que los elementos que permitan comprender
su sentido paremiológico, esto es, su valor argumentativo. Éste, como

3 Pérez Martínez, H. (2004). Refranero mexicano, México: Academia Mexicana de la

Lengua, pp. 12-13.
4 Op. cit, p. 13.

9
nos explica Herón Pérez, se construye sobre su sentido literal, pues
resulta de un proceso de generalización de la situación invocada por un
refrán para convertirla en situación tipo. Existen algunos refranes cuyo
sentido literal es difícil de comprender, no sólo fuera de México, sino
incluso en este país, pues se refieren a un oficio particular sólo difundi-
do en zonas rurales; por ejemplo, aquellos que utilizan, como metáfora
de cierta conducta humana, los procesos de la elaboración del pulque o
del agua miel, o los que se refieren a la elaboración del mole, para los
cuales Herón Pérez Martínez, además del sentido paremiológico, nos
explica el sentido literal.
En suma, la obra de nuestro paremiólogo mexicano ha abierto
caminos para el estudio, la reflexión y la recopilación de acervos, tanto
de los refranes nacionales como de la paremiología universal; ha pues-
to, al alcance de todos el material listo para explorarse y abre múltiples
caminos para la investigación, no sólo paremiológica, sino también
lingüística, antropológica y sociológica. Por lo cual, es justo que se le
rinda homenaje, entendido éste no como un recuerdo del pasado, sino
como un reconocimiento de lo que ha sembrado para el futuro.

Nieves Rodríguez Valle

El Colegio de México

10
 En pos del texto
Homenaje a Herón Pérez Martínez

“¿De qué estará hecho el mañana?”

Víctor Hugo; Los cantos del crepúsculo

Este libro es fruto de una larga historia, individual y colectiva, que

se remonta a más de cuarenta años atrás, pues quienes aceptamos
escribir en este libro hemos decidido reconocer la trayectoria acadé-
mica del doctor Herón Pérez Martínez, una de las principales figuras
pioneras-actuales del pensamiento lingüístico-hermenéutico-retóri-
co-semiótico-parameológico-folclórico-analista discursivo en Méxi-
co. Su labor ha enriquecido y ampliado el conocimiento mexicano
al mismo tiempo que desde sus inicios ha planteado nuevos derro-
teros. Nacido hace ya casi ochenta años, en Manuel Doblado, Gua-
najuato, vinculado desde hace de más de 30 años con el Colegio de
Michoacán, Miembro Par desde 2002 de la Academia Mexicana de
la Lengua, Herón Pérez Martínez siempre ha mostrado interés por
el saber popular, los textos y la lingüística. Estas formas de pensa-
miento que han ido forjando el interés en el trabajo de investigación;
Pérez Martínez y su trayectoria reflejan ese contexto “lingüístico-
semiótico-popular”, cuya comunidad cultural evoca siempre en sus
trabajos.
Herón Pérez Martínez ha sido para todos los que escribimos
en este Homenaje, en diferentes formas y dosis, profesor, interlocu-
tor, colega, padre, asesor y amigo. Su voz siempre ha estado como
elemento presente en el trabajo académico de los debates por la de-
fensa de las Humanidades y del pensamiento mexicano. Los textos
que hoy aquí presentamos son apenas un pequeño guiño de complici-
dad ante una trayectoria tan importante. Y es que hay que reconocer
que en el mundo tan especializado de la Academia Mexicana, hoy en
día, resulta cada vez más digno de admiración y de reconocerse, la
comprensión tan erudita y profunda en temas tan complejos y lejanos
unos de otros, en apariencia, como pueden ser la semiótica y la pare-
miología, el Folclor o la Retórica.
Para este Homenaje, han quedado todavía muchos temas,
nombres y asuntos por tratarse. Un asunto, que se postergará para
más adelante, es el de hacer el recuento cronológico y filológico del
total de las obras del doctor Herón Pérez Martínez. Al menos pode-

11
mos situar, a manera de un principio en lo que podemos ir rastreando,
uno de sus primeros trabajos publicados en México, fue el artículo
publicado en 1976, “Semántica de un mito moderno”, publicado por
la Revista Cáthedra de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni-
versidad Autónoma de Nuevo León, (pp. 125-136); en este trabajo in-
cipiente ya se perfilaban los intereses intelectuales que han marcado
desde entonces el trabajo de Pérez Martínez: lo popular y su textuali-
dad. En el otro polo, dos de sus libros más recientes, La retórica: sus
metamorfosis, publicado por la Universidad Autónoma de Sinaloa,
en 2015; y Por las sendas del folklore literario Mexicano, publicado
en 2015 por El Colegio de Michoacán. En el primero es posible ver
cómo se desdoblan la Retórica y su conocimiento del pensamiento
clásico; en el otro, cómo se defienden y aplican las distintas meto-
dologías del folclore. Ambas caminos o carreteras del conocimiento,
son muestra de la fecundidad y continuidad de su obra, desde el pa-
sado en 1976, hasta el día de hoy ya bien entrado el siglo XXI.
Hasta aquí hemos evocado nuestra historia en común. Pero
también queremos hablar de la herencia y el saber que conforman
este libro. Coincidimos todos los autores en hacer hablar las obras
en el interior de sí mismas, uniendo y fomentando las fisuras, los
blancos, los márgenes, las contradicciones, sin ninguna necesidad
de eliminarlas o dictaminarlas. La mejor forma de homenajear a un
pensador como Herón Pérez Martínez es pensando desde nuestras
trincheras, no citando literalmente las obras del pensador, recibidas
como una totalidad inacabada (todavía Pérez Martínez sigue pensan-
do, escribiendo y publicando); más bien generando textos que tengan
“puntos de toque” con las obras del homenajeado.
Queremos matarnos por ser infieles al espíritu de la fideli-
dad. Nos reconocemos herederos, pero lejos de esta comodidad ga-
rantizada, estamos listos para enfrentar dos polos de este legado: pri-
mero, precisamos “saber lo que está antes de nosotros”, aquello que
recibimos aún antes de elegirlo. Después hay que soltar nuestros ta-
lentos, para con ello hacer posible la apropiación de nuestra tradición
homenajeada, y con ello reactivarla, manteniéndola con vida, para
hacer más patente nuestra elección. Nos sabemos herederos de una
tradición humanística crítica, que busca sacudirse el polvillo con-
servador que hoy impera en el mundo académico mexicano. Se trata
de elegir temas que el homenajeado ha abordado y, siguiendo su he-
rencia, hacer la vida en vida; revivir, saludar la vida y la trayectoria,

12
pero permitiendo la individualidad de cada uno de los textos de los
autores convocados. De ahí que cada texto posea su sistema de citas
y sus referencias propias, a veces similares, a veces distintas.
El denominador común que poseen los textos de este libro-
homenaje, es la reflexión seria y académica, tanto desde el Huma-
nismo como de las Ciencias Sociales, pero siempre con el énfasis en
algo común: trabajar con textos populares. En principio, está el tra-
bajo más reciente del homenajeado de Herón Pérez Martínez, donde
se explica, desde los estudios textuales-bíblicos, la importancia y el
peso de las distintas fuentes y sus formas, que conforman el Antiguo
Testamento. El texto inclusive infiere que esas mismas formas tex-
tuales tendrán incidencia en calendarios, en la arquitectura y hasta
en la proyección de las ciudades. También destaca el texto de Carlos
Herrejón Peredo, donde hace recuento del Humanismo mexicano del
siglo XIX, en la figura de Felipe Sánchez Solís y su paso por el Insti-
tuto Literario del Estado de México.
Benjamín Vadivia habla sobre la significación y el senti-
do subtextual, aborda tres pasos de las funciones primordiales de
la palabra: dirigirse influenciadoramente al interlocutor, designar el
mundo, y dar constancia material de su propia presencia perdurable,
logrando un texto muy sugerente y profundo. Por otro lado, está el
texto de José Manuel Pedrosa, que analiza textos burlescos del si-
glo XVIII, como eran los “Testamentos satíricos”. Otro texto inte-
resante es el de Álvaro Ochoa, que nos dibuja el contexto folclórico
del “jalmich” y los mariacheros. Gloria Vergara, por su parte, hace
un recuento desde la paremiología de los aportes del homenajeado,
siempre con gran claridad y erudición. Desde España, también a ma-
nera de homenaje, Julia Sevilla escribe un texto donde clasifica una
serie de refranes recopilados como sabiduría popular. En el texto de
Genero Zalpa se hace un ensayo de una posible “semiótica topológi-
ca”, basada en parte en el conocimiento profundo de la antropología,
por parte de Zalpa, pero también en la semiótica del homenajeado.
Evangelina Tapia Tovar, desde su conocimiento profundo so-
bre los refranes, nos presenta un análisis sintético sobre los refranes
que hablan de corrupción, partiendo también de los aportes en esa
materia del homenajeado. Por su parte, Jorge Amós Martínez, hace
una descripción densa y folclórica de las fiestas de Corpus Christi
y sus reminiscencias con deidades purépechas. Gabriel Medrano y
Juan Diego Razo, hacen como homenaje, toda una serie de estudios

13
folclóricos sobre corridos en el Gran Bajío. Gabriela Omayra López
aborda el trabajo de investigación de Herón Pérez Martínez en el
área de la literatura popular o folclor literario. Por otro lado, también
destaca el texto de Gustavo Herón Pérez, sobre el folclore obrero en
Monterrey y cómo se le puede estudiar. De igual forma, están los tra-
bajos individuales de Margarita Salazar y Ricardo León, todos ellos
sinceros y profundos al tratar la textualidad folclórica, todos ellos
también influidos por el homenajeado. Cierra el volumen el trabajo
de Koldovike Ibarra, sobre la incidencia de las nuevas tecnologías y
su potencialidad para estudiar los relatos folclóricos.
Como es factible apreciar, el punto de partida y de llegada
del libro es el estudio intensivo de la textualidad folclórica. No es un
cuerpo homogéneo, sino un intento por seguir llevando al mañana
los textos folclóricos y los estudios humanísticos. Lo que nos movió
es la distribución de fuerzas convocadas por un motivo: el homenaje
a un amigo que siempre ha insistido en la importancia de lo humano,
a Herón Pérez Martínez.

Gabriel Medrano de Luna

Universidad de Guanajuato

Gustavo Herón Pérez Daniel

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

14
 YAWEH

Herón Pérez Martínez

El Colegio de Michoacán

Andando por la Biblia

Se suele llamar Pentateuco a los cinco primeros libros de la Biblia.
Sólo diré que la crítica literaria, sobre todo del protestantismo alemán,
fue poniendo de manifiesto lo que hoy es un resultado aceptado con
variantes por todos los investigadores: en la formación del Pentateuco
actual intervinieron varias fuentes escritas cuyos vestigios son aún de-
tectables. Debo advertir, por una parte, que este atractivo campo de la
investigación bíblica aún está siendo explorado; y, por otra, que en los
mil y un ámbitos a que se refieren estas investigaciones los científicos
de la Biblia tienen muchas divergencias entre sí: las conclusiones que
expondré a continuación son fundamentalmente los terrenos ya gana-
dos por la ciencia bíblica, los puntos en los que, en general, coinciden
los científicos. Y, en tercer lugar, que son los frutos cosechados por al
menos dos siglos de sabios humanistas.
Una vez admitida en principio la existencia de varias fuentes
escritas en la conformación del Pentateuco, se empezó a trabajar en su
datación. Los resultados a que se ha llegado, pues, nos dicen que en la
conformación del Pentateuco han sido utilizadas por el redactor final,
muy tardío, las siguientes cuatro fuentes escritas:

1) J Yahvista: escrita alrededor del 950 a. C. en la época de Salo-

món, antes de la división del reino en 926, a. C. Con él nace el
yahvismo mesianista surgido en torno a Moisés y promovido
por él.
2) E Elohísta: escrito alrededor del año 800 a. C., antes del profe-
tismo escrito, especialmente de Oseas.
3) D DEutEronomio primitivo: escrito alrededor del siglo VII, a co-
mienzos de la reforma de Josías (622 a. C.) es ampliado poste-
riormente.
4) p Escrito sacErDotal, la sigla P viene del alemán Priesterko-
dex: compuesto hacia 550 a. C. durante el exilio en Babilonia y
completado en el postexilio.
Sin embargo, el Pentateuco no es una mera yuxtaposición de
estas fuentes escritas; ni tampoco es el resultado de enriquecer la fuen-

15
 en pos del texto

te más antigua con las más recientes. Los investigadores suelen estar
de acuerdo en que hubo varias redacciones que fundieron las distintas
fuentes, originariamente autónomas, para sacar de ellas una única pre-
sentación, a la que todas aportaron, de las diferentes versiones de la
prehistoria de Israel que cada una ofrecía. Cada una de estas redaccio-
nes tomó las fuentes existentes en su momento y mediante pequeños
cambios, desplazamientos, omisiones o adiciones las combinaron en
un solo escrito. Aunque no se sabe aún con certeza cuántas de esas
redacciones tuvieron lugar antes de la redacción definitiva de nuestro
actual Pentateuco, los investigadores están de acuerdo al menos en tres
redacciones:
a) La redacción RJE. Después de 722 a. C. (la caída del reino del norte)
hubo una primera redacción que fundió en un solo escrito las fuentes Y
y E, con tal habilidad, que en algunos pasajes no es posible distinguir-
las con seguridad. Al escrito resultante se le conoce en el medio de la
crítica bíblica como la obra JE (yahvista-elohísta) o jehowista.
b) La redacción RP. Es la redacción principal del Pentateuco: durante el
exilio una escuela de escritores, probablemente sacerdotes, integró el
documento JE en P.
c) La redacción RD(tr). Esta redacción insertó textos, frases o fragmentos
que usan el vocabulario, estilo y temática del Deuteronomio uniendo las
fuentes escritas con el Dt o con la obra historiográfica deuteronomista
(Dt-Re), de que hablaremos luego. Los críticos no están de acuerdo en
si esta redacción fue antes o después de la confección de P.

Los principales criterios e indicios a favor de la distinción de

fuentes en el Pentateuco son las duplicaciones (de textos, de partes de
ellos, de frases o a veces de partes de frases) y el cambio de nombres
o de apelativos para referirse a Dios (Yahweh, Elohim). Las contradic-
ciones, el vocabulario, las diferencias estilísticas o teológicas sirven
de argumentos complementarios y confirmativos. Hay, además, ciertos
puntos clave.
La investigación sobre el Pentateuco se enriqueció con un par
de métodos más: la llamada “historia de las formas” y la historia de las
tradiciones. Fundadas en la crítica literaria, la prolongó remontándose
desde el texto fijado por escrito hacia atrás, hasta las tradiciones orales.

la fuEntE histórica Yahwista. Es una obra historiográfica. Este docu-

mento fue probablemente redactado en el reino del sur, en Judá, en el
siglo X, en la época de Salomón aunque no faltan quienes lo fechan un
poco más tardíamente: en el siglo IX. El Yahvista, a decir de J. Hempel,

16
Homenaje a Herón pérez m artínez

es “el primero que concibió la idea de una historia universal en cuyo

marco el acontecimiento de Israel posee una función muy determinada
y decisiva”, como señala Schmidt en la página 97 de su obra. O en la
formulación de Cazelles: “J es la más antigua síntesis de las tradiciones
históricas y jurídicas que tenemos en el Pentateuco”: fue el primero,
pues, en fijar por escrito el esquema del Pentateuco.
J es la fuente preponderante en el Génesis aunque no está cir-
cunscrita, desde luego, a ese libro. El Yahvista es un recolector de tra-
diciones. “Recolector, narrador, poeta y finalmente filósofo y maestro
religioso de su pueblo”: así lo llama Kittel en su Geschichte des Volkes
Israel. El Yahvista es guiado por la tradición de la toma de posesión
del territorio: “la tierra que mana leche y miel”. J posee un vocabulario
rico y evocador, sin tecnicismos: le gustan las expresiones concretas,
de sabor local; más que nadie, recurre a las etimologías populares muy
aptas para fijar en el espíritu del lector el valor de acto o de un término
geográfico. Por ejemplo, en Génesis 11,9 hace derivar Babel de bll en
vez de hacerlo de bbl. El Yahvista es sobre todo un excelente narrador.
En palabras de S.R. Driver:

En sus relatos existe un no sé qué de extraodinariamente vivo; sus perso-

najes tienen rasgos nítidamente diseñados, sus hechos y gestas son pinta-
dos con animación, de manera colorida y pintoresca. No se preocupa de
colocar su material uniformemente, de poner sus cuadros en un cuadro
cronológico fijado rigurosamente; sus cuadros no sobresalen por la lógica.
Y sin embargo, nadie negará que entre los hechos que narra hay un nexo
y que une de manera estrecha los hechos con sus causas.1

Este arte narrativo está al servicio de una teología. La teología

del Yahvista podría sintetizarse en estos tres puntos: su universo es un
universo donde está presente lo sobrenatural; su religión está hecha
de confianza en el poder de Yahweh que domina las fuerzas del mal;
Yahweh es el Dios nacional de Israel y realiza la salvación a través
de la persona del heredero de Abraham. Con respecto a lo primero, el
Yahvista piensa que Dios no está solo sino que comunica su vida: hay
una presencia de Dios en la historia y en una humanidad pecadora. En
cuanto a lo segundo, el Yahvista despliega en su obra historiográfica un
optimismo religioso: el mal actúa, sí, pero siempre es superado por el
bien. El actuar de Dios en la historia humana según el Yahvista no es
mediante portentos espectaculares sino mediante las causas segundas.

1 Cazelles, H. (1946). Études sur le code de l'alliance. Paris: s. e., p. 232.

17
Yahweh es, sin embargo, un Dios trascendente que pide sólo la fe, el
coraje, la confianza en las tradiciones y en la vida de la nación.
El nacionalismo del Yahvista es evidente. Yahweh, en realidad,
es el Dios nacional; de allí viene el optimismo nacionalista-mesiánico
del Yahvista: todas las familias de la tierra podrán ser bendecidas en
Abraham. El Yahvista es el portador de las profecías mesiánicas cuyo
cumplimiento, por lo demás, hace recaer en la familia davídica herede-
ra de la promesa a Abraham.
Por eso la historia del Yahvista se convierte en una historia
de la salvación: a través de la dinastía davídica, todos los pueblos de
la tierra podrán acogerse a las promesas juradas por Dios a Abraham.
Esta historia de la salvación tenía como finalidad, partiendo de las tra-
diciones patriarcales o mosaicas, ya escritas ya orales, establecer la le-
gitimidad del sucesor de David, el gran unificador de la tierra de Israel
pues él es el heredero de las promesas a Abraham: en él todo el pueblo
de Israel y todos los pueblos de la tierra alcanzarán los beneficios de
la promesa.
El Yahvista era, como David, un sureño de la tierra de Judá.
Hay muchos indicios de la familiaridad del Yahvista con el Reino del
Sur, enamorado de la tierra prometida a la que llama “país bello y
espacioso”. El credo del Yahvista, el llamado “pequeño credo históri-
co”, cuyo artículo de fe principal dice que Dios ha conducido a Israel,
sacándolo de Egipto, a la tierra prometida que, por otra parte, es con-
cebida en el Yahvista como medio de salvación para todas las familias
de la tierra con la única condición de la obediencia a Yahweh.

la fuEntE histórica Elohísta. Es otra grande obra historiográfica. Se

le conoce como Elohísta porque al contrario del Yahvista que llama a
Dios con el nombre de Yahweh, el Elohísta lo llama Elohim. La obra
de E, sin embargo, se encuentra mucho más fragmentada que la de J.
En las redacciones posteriores, probablemente los redactores tomaron
como base J y la completaron con material de E. Hay constancia de
que hubo al menos dos redacciones posteriores, como diremos más
adelante: la del documento JE y la efectuada varios siglos más tarde
por P. No se sabe con certeza el comienzo de E. Algunos le asignan
algunos fragmentos de Gn 15. Aunque hay una serie de episodios que
con certeza se pueden adscribir al E.
La perspectiva de E es totalmente distinta de la de J. Mientras J
no se cansa de festejar al “país bello y espacioso” de Canaan, E no ha-

18
bla ni una sola vez de la promesa de la tierra: su énfasis está en la des-
cendencia de Abraham. La idea que guía a E es expuesta en Gn 15,5:
“Y el Señor lo sacó afuera y le dijo: –Mira al cielo; cuenta las estrellas
si puedes. Y añadió: –Así será tu descendencia.” El E está interesado
en el pueblo de Dios.
¿Cuál es la patria de E? E se interesa por la Palestina Cen-
tral. Betel y Sichem aparecen con frecuencia en la geografía del E. En
cambio, nada dice de las ciudades del Mar Muerto ni de Hebrón. Si
menciona Bersheba se debe a un interés no geográfico sino teológico:
es el lugar de Abraham. En cuanto al tiempo en que escribió podríamos
decir por los indicios en su obra que se le puede ubicar como contem-
poráneo de Amós y de Oseas. La problemática que plantea es, por lo
demás, afín a la de ellos. Se le podría ubicar, pues, hacia el 740 a.C.
Está, por lo demás, enclavado por completo en las tradiciones del Rei-
no del Norte: Israel, es decir, las tradiciones de la casa de José.
Se caracteriza por ciertas peculiaridades estilísticas y por el
uso de determinadas expresiones. Cito sólo, a guisa de ejemplo, la do-
ble llamada de Dios con doble llamada del nombre del interesado, se-
guida de la respuesta de éste. Por ejemplo: Gn 22,1.7.11. A veces, cier-
tas reflexiones constituyen miradas retrospectivas y anticipatorias de la
acción de Dios o del suceso, enlazando pasado y futuro. Por ejemplo,
cierra la historia de José así: “vosotros intentasteis hacerme mal, pero
Dios intentaba hacer bien para dar vida a un pueblo numeroso como
hoy somos” (Gn 50,20; preparado en 45,5.7).
Más que J, E tiende a destacar la trascendencia de Dios. El
Dios de E gusta de hacerse representar por mensajeros e intermedia-
rios por los que actúa. Dios, por ejemplo, se aparece en sueños y hace
que Moisés saque a Israel de Egipto. Quizás a esto se debe el uso de
Elohim como nombre de Dios, un plural de intensidad: para destacar la
trascendencia de Dios.

la historia sacErDotal (P). La historia P tiene dos momentos re-

daccionales: el primero y más antiguo es llamado por los críticos Pg
(documento-base sacerdotal), es escrito durante el exilio y tiene como
objetivo organizar la vida de los desterrados. Pg nació en el exilio. Pg
es un texto escrito por sacerdotes, identificable con mayor o menor
precisión que se fue ampliando en el transcurso del tiempo con mate-
rial de todo género. Estas adiciones suplementarias son designadas por
los críticos como Ps: material de tipo prevalentemente cúltico-legal,

19
aunque existe también en pasajes narrativos. Ps pretende afrontar los
problemas de la reconstrucción; los líderes de esta reconstrucción son
Esdras y Nehemías entre 458 y 428: la labor de Nehemías empieza con
la reconstrucción de las murallas de Jerusalén (terminada en 445). Ese
año es nombrado gobernador de Judea. En 433 regresa a Susa, en 430
visita Jerusalén y en esa ocasión Esdras hace una lectura de la Ley.
En esta tarea de reconstrucción tiene lugar la redacción definitiva del
Pentateuco: el libro IV de Esdras (XIV, 18-47) dice que el libro de la
ley se había quemado y que Esdras, ayudado por cinco escribas, tuvo
que reconstituirlo.
La finalidad que se proponen los críticos al aislar el material
secundario –Ps– es establecer un escrito básico lo más coherente posi-
ble. Parten del supuesto de que sólo se puede atribuir al relato P (escrito
básico) un material de leyes y listas cuando aparece ligado orgánica-
mente a él. El contexto de Ps es el regreso a Jerusalén: en 538 Ciro
dio a los judíos la posibilidad de regresar. Se restableció el culto, se
restauró el templo (515): Zacarías y Ageo dan cuenta del papel asumi-
do por los sacerdotes como guías de esta fase de la historia de Israel.
La necesidad de legislar la restauración de la vida institucional de Is-
rael es la que guía a los autores de Ps. De Ps son, por ejemplo, la ley
de los sacrificios (Lev 1-7), la ley de pureza (Lev 11-15), la llamada
“ley o código de santidad” (Lev 17-26) que, compuesto en los últimos
decenios antes de la destrucción de Jerusalén (el documento inicial es
llamado por la crítica Ur-H) fue ampliado y transformado substancial-
mente durante el exilio (el documento resultante de esa transformación
es llamado Heiligkeitsgesetz (H).
Literariamente es fácil de identificar tanto por su vocabulario
como por sus cualidades estilísticas: su estilo es, en efecto, seco; su
vocabulario, preciso y técnico como el de un catecismo, sus elemen-
tos narrativos tendrán como función principal servir de ilustración a la
doctrina, le gustan los esquemas, los cuadros y las cifras por su función
didáctica; dedica una atención especial al culto reglamentado, tanto
por lo que hace al lugar como por lo que se refiere al objetivo del culto
–mantenimiento de la pureza y la santidad–. El escrito P actúa más
libremente con respecto a sus tradiciones: introduce correcciones, por
ejemplo, tanto en la historia del diluvio como en la de los patriarcas.
Son varias las razones para una datación tardía de P2. Por otro
lado, el documento P fue un documento independiente del redactor final
2 Schmidt, W.H. Op. cit., pp. 125-7.

20
del Pentateuco que perteneció a esta escuela. Por tanto P se distingue de
RP, arriba mencionado. Hay varias razones de tipo literario que lo mues-
tran3. El escrito sacerdotal, por lo demás, nunca apela directamente a la
esperanza ni contiene, al menos explícitamente, afirmaciones escatológi-
cas (Núm 14, 21b es un añadido): parece hacerse eco del radical mensaje
catastrófico del profetismo escrito4.

El DEutEronomio. Libro importante aunque tardío por la gran influen-

cia ejercida tanto en la vida del pueblo de Israel como en el A.T. En
concreto inspirándose en Dt surgió la obra historiográfica deuterono-
mista (dtr) y la redacción deuteronomista dejó su huella tanto en algu-
nos puntos del Pentateuco como, con mayor intensidad, en la tradición
profética: por ejemplo en Jeremías. Es decisivo, por ejemplo, su papel
en la centralización del culto. Alrededor del núcleo legal (Dt 12-26),
se sitúa un marco interno (5-11; 27-28) y otro externo (1-4; 29-30): los
capítulos finales (31-34) son apéndices. He aquí, pues, su contenido:

Dt 1-4: Primera introducción

Dt 5-11: Segunda introducción
Dt 12-26: Cuerpo legal
Dt 27-28: Primera conclusión
Dt 29-30: Segunda conclusión
Dt 31-34: Final del Pentateuco. Apéndices.

¿Cuándo, dónde y quien escribió el Dt? Un fondo básico del libro se

remonta al siglo VII o incluso a la segunda mitad del siglo VIII, quizás
algo antes de la destrucción del Reino del Norte en 722. Y aunque hay
indicios para sostener que el Dt no nació en el Reino del Norte, también
los hay para pensar que algunas de sus tradiciones, ideas y hasta partes
suyas se originaron allí.5
En 2 Re 22, 8 se narra que Jelcías, sumo sacerdote, se encuen-
tra en el templo de Jerusalén, al hacer unos trabajos, “el libro de la ley”.
La investigación bíblica siempre relacionó este “libro de la ley” con el
Dt. Y se lanzó a responder la pregunta de ¿Qué partes comprendía el
Deuteronomio primitivo, el libro del templo, y cómo se transformó en
la obra actual? Ciertamente el Dt actual contiene mucho más que el
libro hallado. En todo caso, parece probable que el Dt primitivo deba

3 Op. cit. pp. 122-123.

4 Op. cit., p. 130.
5 Op. cit., p. 158.

21
buscarse en la sección 4,44-26. Una redacción deuteronómica, proba-
blemente en la misma época de Josías, le añade, entre otras cosas, parte
del contexto interno –27-28–. El resto lo hace la redacción deuterono-
mística.
la obra historiográfica DEutEronomista. Nos entretendremos más
en la obra historiográfica deuteronomista porque de ella tenemos más
vestigios y porque nos muestra bien cómo tuvieron lugar las más im-
portantes muestras de la historiografía veterotestamentaria. Ante todo,
hemos de distinguir los términos “deuteronómico”, relativo al libro del
Deuteronomio; y “deuteronomista” como se llamó a una serie de es-
critores de los cuales vamos a tratar. No sabemos los nombres de los
deuteronomistas, como no sabemos quién fue el Yahvista o el Elohísta.
Sus palabras, sin embargo, las conocemos; por esas palabras podemos
aproximarnos a ellos. Las palabras de los deuteronomistas se distin-
guen de su contexto porque su lengua, estilo, teología y modo de hablar
están profundamente inspirados en el Deuteronomio. Los deuterono-
mistas asumen el estilo deuteronómico: es decir, el estilo del Deute-
ronomio. Al respecto, hemos de decir que el estilo deuteronómico es
un estilo retórico, le gusta usar expresiones y fórmulas fijas, estereo-
tipadas (p. e. “el lugar que Yahweh tu Dios escogió para poner allí
su nombre”; no dice sólo “Yahweh” sino “Yahweh tu Dios”; no dice
Egipto sino “la tierra de Egipto” o “la casa de esclavitud”, etc.); en las
suturas entre fuente y fuente el redactor deuteronomista agrega frases
enteras para inculcar la observancia de la ley y recordar las bendiciones
prometidas.
Es una historia en dos partes: una primera parte de ella tuvo lu-
gar en tiempos del rey Josías; la segunda, en cambio, tuvo lugar duran-
te el exilio babilónico. La primera versión de la obra deuteronomista
estuvo a cargo de un redactor, probablemente jerosolimitano y cercano
al templo; abarca Dt, Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Reyes, unos 700 años de la
historia de Israel. La segunda versión de la obra historiográfica deute-
ronomista es exílica y hecha por un grupo de desterrados en Babilonia,
en la primera mitad del siglo VI. Martín Noth cuando expuso la teoría
de la obra historiográfica deuteronomística a la sociedad científica de
Königsberg el 18 de Julio de 1942 la define como el monumento más
antiguo en la historia humana, por lo que tenemos noticia, y el único en
el Antiguo Próximo Oriente, fruto de una verdadera historiografía.
Para entender quiénes eran y qué se proponían con su obra,
debemos remontarnos al año 622 y comenzar con rey Josías. Ese año,

22
décimo octavo de Josías y quinto de la vocación de Jeremías, durante
los trabajos de restauración del templo fue encontrado un libro (cfr. 2
Reyes 22-23) que fue llamado Sefer Torah o “Torah de Moisés” o sola-
mente “Torah”. Ese libro es el núcleo de lo que hoy conocemos como
Deuteronomio: constaba del 4,44 al 28,44 y empezaba con las palabras
“esta es la Ley que Moisés presentó a los hijos de Israel…”
Del libro del Deuteronomio se habían hecho copias. En el mis-
mo libro, en efecto, entre las prescripciones sobre el rey “cuando entres
en la tierra” (del cap. XVII, 14-20) el verso 18 dice:

Cuando suba al trono se hará escribir una copia [mishneh del verbo sha-
nah que significa “duplicar”, “hacer una copia”. Los LXX tradujeron mis-
hneh como deuterosnomos] de esta ley, según original de los sacerdotes
levitas. La llevará siempre consigo y la leerá todos los días de su vida [...]
poniendo por obra las palabras de esta ley y estos mandatos.

De estas copias una llegó a Jerusalén, fue depositada en el tem-

plo y allí permaneció hasta que fue encontrada por Josías. El rey hizo
leer el libro y quedó muy impresionado por la maldición allí anunciada
(2 Reyes 22, 11-13). Ese año, 622, a instancias de la profetisa Hulda,
el libro del Deuteronomio fue aceptado por el rey Josías como nor-
ma y mandó que el pueblo de Judá se comprometiera en una solemne
ceremonia a observar todo lo que allí se manda. Ese año, la pascua
se celebró, por primera vez sólo en Jerusalén y tuvo lugar la primera
centralización del culto eliminando los bahamot cananeos y los otros
santuarios de Yahweh.
El descubrimiento del libro del Deuteronomio ayudó mucho
a Josías quien vio en el libro un apoyo eficaz en su intento de reunir
las tribus del norte bajo el cetro de Judá: la prescripción del culto en
un solo santuario podía reunir en Jerusalén a todo el pueblo. David ya
había utilizado el arca de la alianza –emblema sagrado de las tribus del
norte– para unificar, en Jerusalén, las tribus del norte con las del sur.
Josías, pues, centralizó el culto e hizo una reforma religiosa de Judá a
Israel destruyendo hasta el célebre santuario de Bethel en Efraim.
Esta reforma, sin embargo, era muy teórica. Se hacia necesa-
rio convencer a los del antiguo reino de Israel que Jerusalén era “el
lugar que Yahweh escogió para poner allí su nombre” como dice una
de las fórmulas recurrentes del Deuteronomio. Para ello designó a un
grupo de escritores. Este recurso a publicistas con fines políticos no
era raro en la historiografía bíblica. En el siglo X, en tiempos de Da-

23
vid y Salomón fueron compuestas excelentes obras historiográficas:
1. La historia de la subida de David al poder (1 Sam 6-2 Sam 5); 2. La
historia de la sucesión davídica (2 Sam 6-1 Reyes 2); 3. La historia
yahvista sobre los orígenes del pueblo de Israel. En el siglo VIII, en
tiempos del rey Jeroboam, se escribieron: 1. La historia elohísta. 2.
En tiempos del rey Ezequías, personas encargadas por él, recogieron
los proverbios de Salomón que se habían conservado en el habla de la
gente (Proverbios, 25,1).
En el siglo VII, en tiempos de Josías, se publicaron varias
obras literarias. En primer lugar, fue entonces cuando tuvo lugar la
primera fusión de las historias yahvista y elohísta que trataban casi los
mismos temas. Como ya dijimos la historia yahvista había aparecido
en Judá y la elohísta, muy probablemente, en el reino de Israel. Su
fusión requirió un gran trabajo redaccional y una cuidadosa selección
que, desde luego, debía tener una finalidad muy precisa, debía haber un
fuerte motivo. ¿Cuál fue el motivo de tal fusión y cuándo, exactamente,
tuvo lugar? En la obra hay muy pocos indicios. La pregunta entonces
es cuándo pudo existir un motivo suficiente para realizar un trabajo tan
arduo. La única respuesta posible a esta pregunta es que esto sucedió
en tiempos de Josías cuando el rey quiso unir los dos reinos.
En segundo lugar está la historia de Salomón y de los Reyes (1
Reyes 2-2, Reyes 23, 25a) que abarca desde el inicio del reino de Salo-
món hasta la reforma de Josías. A propósito de esta historia es necesario
advertir que hubo por un lado un autor o equipo principal en tiempo de
Josías y que, en tiempos del exilio, hubo continuadores cuya finalidad
historiográfica era totalmente distinta; sin embargo, en uno y otro caso
hay una dependencia del Deuteronomio. Esta distinción de autores en-
tre quienes escriben en tiempos de Josías y quienes escriben en tiempos
del exilio, aparece muy clara en los textos y debe ser tenida en cuenta.
El redactor principal de tiempos de Josías se sirvió de los Ana-
les de los Reyes y de otras tradiciones y narraciones que acogió en su
libro. En una materia tan vasta escogió lo que le pareció útil de acuerdo
con sus fines y fundió las diferentes partes mediante un cuidadoso tra-
bajo redaccional. El redactor de esta historia no quería hacer una histo-
ria en el sentido en que se entiende en la actualidad: de hecho, aunque
menciona muchas noticias históricas muy valiosas para nosotros, con
frecuencia remite al lector que quiere saber más a los Anales del Rey
de Judá o a los Anales del Rey de Israel que entonces existían pero que
por desgracia no han llegado hasta nosotros.

24
 El redactor quería hacer una historia religiosa a fin de inculcar
aquellos preceptos del Deuteronomio que Josías había adoptado en su
reforma. El punto central de esa reforma, como hemos dicho, consistía
en considerar el templo de Jerusalén como único templo donde se po-
día adorar a Dios: “el lugar que Yahweh tu Dios escogió para poner allí
su nombre”. Por eso insiste en la maravilla y dignidad de tal templo, en
la sabiduría de Salomón que lo quiso edificar y pone en boca suya (de
Salomón) la plegaria de la dedicación (1 Reyes 5-8). Este texto es un
hermoso ejemplo de la mentalidad deuteronomista.
Por eso también se recuerda la idolatría de Salomón que Dios
castiga con la división del reino (caps. 11 y 12) y se pretende justifi-
car la destrucción del santuario de Bethel hecha por Josías que, cier-
tamente, en esos tiempos debió haber causado un gran escándalo pues
se trataba de un santuario célebre y antiguo. La justificación que el
autor da de la profanación de Josías es lo que se llama en esa historia
el pecado de Jeroboam, primer rey de Israel, quien en el santuario de
Bethel había mandado erigir un becerro de oro para ser adorado. Esta
afirmación parece exagerada: el profeta Amós, de Bethel, no habla de
este becerro. En el capítulo 13 es muy significativa la narración en que
se recogen las palabras de un anónimo “hombre de Dios” a Jeroboam
mientras estaba sacrificando en Bethel: “Altar, altar, así dice el Señor:
he aquí que nacerá un hijo a la casa de David, de nombre Josías, que
te profanará”. Nótese que el autor hace remontar esta predicción a 300
años antes de Josías y llega al extremo de hasta mencionar el nombre
de Josías: con ello el autor de esta historia quiere expresar el hecho de
que a Dios desagradaba el santuario de Bethel y predica y justifica su
destrucción.
En realidad, para el redactor, el pecado de Jeroboam es, sin
más, la división del reino de David y Salomón. Por lo demás cabe no-
tar que también Jeroboam había usado el culto para propiciar la divi-
sión del reino: el instalar el santuario de Bethel tenía como finalidad
que los del reino del norte no tuvieran razones religiosas para acudir
a Jerusalén. Por eso Josías, como ya lo había hecho David, pensaba
que centralizando el culto otra vez en Jerusalén podría obtener más
fácilmente la unificación política de lo que había sido el reino de
David y Salomón.
El redactor es, probablemente, un sacerdote del templo de Je-
rusalén quien concluye la historia de Jeroboam con estas palabras: “el
santuario [de Bethel]... fue causa de pecado para la casa de Jeroboam

25
y para todo el reino de Israel, al grado de ser borrado de la faz de la
tierra” (1 Reyes 13, 34). El autor de esta historia repite aquí y allá, a
lo largo de ella, lo que a su juicio fueron las causas de la destrucción
del Reino del Norte acaecida en el 722 a.C.: la idolatría y el pecado
de Jeroboam (2 Reyes 17). Sin embargo, en su historia alterna noti-
cias de los Anales de ambos reinos. Los fines que persigue al escribir
su historia los pone de manifiesto en la clasificación que establece
de ambas series de reyes: los cataloga como buenos o malos según
haya sido su actitud hacia el culto. Así, por ejemplo, todos los reyes
de Israel fueron malos a sus ojos porque no suprimieron la idolatría y
porque continuaron el pecado de Jeroboam. Los reyes de Judá son ca-
talogados de buenos o malos según hayan suprimido o no la idolatría.
Sólo dos reyes de Judá le merecen una alabanza plena: 1) Ezequías
(721-693), contemporáneo de Isaías, que fue celoso yahvista e hizo
el intento de centralizar el culto en Jerusalén suprimiendo los otros
santuarios de Judá (2 Reyes 18, 22) aunque no lo haya logrado total-
mente a causa de los asirios.
El otro rey alabado por el redactor es, precisamente, Josías
quien definitivamente centralizó el culto y, convertido, obró según
“toda la ley del señor” (2 Reyes 23, 25a). Con esta alabanza concluía el
libro de los Reyes original. Este redactor tenía como propósito inculcar
los preceptos del Deuteronomio y hacer aceptable la reforma religiosa
del rey Josías.
Después de la muerte del rey Josías y, sobre todo durante el
exilio babilónico, creció la importancia y prestigio del Deuterono-
mio: nació un fenómeno que podríamos denominar “deuteronomis-
mo”. En efecto, hubo un grupo de individuos, doctos y piadosos, que
se dedicaron al estudio tanto del Deuteronomio como de los profetas,
especialmente Jeremías. Ellos sí tenían frente a sí todo el libro del
Deuteronomio y no, como redactor anterior que se interesaba sólo en
los preceptos del libro que tenían que ver con la reforma de Josías.
Este grupo de exiliados meditaron y asimilaron el espíritu y la teolo-
gía del Deuteronomio. Ellos son los deuteronomistas por excelencia:
su imagen es descrita por el Salmo 1, 1-2: “Dichoso el hombre que
pone afecto en la ley del Señor y medita en ella de día y de noche”.
¿Por qué este influjo del Deuteronomio? Porque es el único
libro del A.T. que expone la teología del pueblo elegido –muy querida
por los exiliados– y la reduce a unos cuantos preceptos que llama con
el nombre de hattorah. Los deuteronomistas querían hacer una histo-

26
ria de la salvación como ya lo había hecho el Yahvista en tiempos de
David y Salomón. En tiempos del Yahvista, Israel era un solo pueblo
y poseía toda la Palestina: el autor entonces quería mostrar cómo la
unidad del pueblo y la posesión de la tierra habían sido queridas por
Dios desde el principio y pone en su boca (Gn 15, 18) la promesa de
una gran descendencia para Abraham y la posesión de una tierra que
iría desde el torrente de Egipto hasta el Eufrates.
La historia del Yahvista es una retrospección profética y eso
fue lo que hicieron los deuteronomistas: unieron el antiguo Deute-
ronomio con Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes e hicieron con
ello una gran historia de la salvación, es decir, la descripción del
cumplimiento de las promesas y amenazas que Dios había anunciado
por medio de Moisés y de los profetas. También la historia deute-
ronomista es una retrospección profética: interpreta el presente y el
pasado a diferencia de los profetas que había interpretado el presente
y el futuro.
Los deuteronomistas insertan a lo largo de toda la obra breves
frases y reflexiones que expresan sus ideas, las ponen en boca de per-
sonajes importantes (Moisés, Samuel, David, Salomón) y nos dan la
historia de Israel durante siete siglos. El tema fundamental de esta his-
toria que la palabra de Dios anunciada por Moisés y los profetas se ha
cumplido en la historia. Y muestran que la historia de la salvación es un
alternarse de grandes beneficios divinos seguidos de la desobediencia
del pueblo y de los castigos debidos a esa desobediencia. Pretendían
con ella decir a los desterrados que con sólo convertirse vendría un
nuevo período de bendición y podrían regresar a su patria.
He aquí, brevemente, los procedimientos redaccionales usa-
dos por los deuteronomistas: usaron el Deuteronomio como exordio de
toda la obra agregando al libro original el principio y el final. El Deu-
teronomio contiene en efecto las bendiciones y maldiciones predichas
por Moisés al ingresar a la tierra de Canaan: son las reglas del juego. La
historia de la salvación describirá, como se ha dicho, el cumplimiento
de esas bendiciones y maldiciones a lo largo de la historia; el libro de
Josué describirá el cumplimiento de la primera de esas bendiciones: la
posesión de la tierra. Y desde el primer capítulo los deuteronomistas
ponen de Yahweh una amonestación a Josué para que cumpla fielmente
todo lo que le ha sido mandado por Moisés:
Incesantemente habla de este libro de la ley, medítalo día y noche
teniendo cuidado de poner en práctica todo lo que allí está escrito,

27
 de esta manera tendrás éxito en todas las cosas que emprendas, serás
próspero.6

Es la imagen del perfecto deuteronomista. En Sichem (Jos

8,32) Josué hará una copia de la ley en piedra. Al final de la vida de
Josué los deuteronomistas ponen en su boca esta recomendación al
pueblo (Jos 3, 4-8 y 14,16):

Ahora poseen ustedes toda la tierra, pero así como Dios ha cumplido sus
promesas y bendiciones, así cumplirá todas las maldiciones si ustedes no
obedecen y se ponen a adorar otros dioses. Entonces el Señor los echará
de la tierra que les ha dado.

Son las mismas ideas que se exponen al comienzo del libro

de los Jueces (cap. 2). Dado que los libros de los Reyes habían sido
escritos, como hemos visto, en el espíritu del Deuteronomio los deute-
ronomistas añadieron sólo pocas cosas: desde luego, algo sobre la des-
trucción de Judá que el redactor no había alcanzado. Por ejemplo, en la
plegaria con ocasión de la dedicación del templo, los deuteronomistas
ponen en boca de Salomón un consejo para los desterrados en Babilo-
nia: les aconseja rezar volteados hacia Jerusalén (1 Reyes 8, 46-51). Y
en el capítulo siguiente (9, 6-9) Dios dice a Salomón: “Si no obedecen,
serán dispersos y el templo será destruido”. A la reflexión que el re-
dactor de los libros de los Reyes habían hecho sobre la destrucción del
reino de Israel, los deuteronomistas añaden (2 Reyes 17, 19-21): “Tam-
bién Judá pecó y no obedeció a los mandamientos del Señor; por eso el
Señor rechazó a toda la estirpe de Israel y los entregó en manos de los
ladrones”. Los deuteronomistas, además, continuaron donde se había
quedado el redactor de Reyes añadiendo todo lo que sucedió después
de Josías hasta el destierro: es decir desde 2 Reyes 23, 25b hasta el fi-
nal. Los deuteronomistas, por lo demás, no quisieron retocar mucho los
libros de los Reyes. La historia deuteronomista termina bruscamente
con el destierro a Babilonia.

la obra historiográfica DEl cronista. Es la tercera gran obra his-

toriográfica del A. T. Sorprende que junto a los libros de Samuel y
Reyes exista en el A. T. otra historia del período monárquico que, en lo
6 La imagen que el salmo 1 presenta de un hombre justo es precisamente la de un deutero-
nomista que “tiene en la ley de Yahweh su complacencia y en ella medita día y noche. Será
como un árbol plantado a la orilla de la acequia, que a su tiempo da fruto y sus hojas no se
marchitan” (Sal 1, 2-3).

28
esencial, corre paralelo, pero con una orientación diferente. Esta obra
abarca los dos libros de las crónicas y los libros de Esdras y Nehemías:
se complementan y tienen el mismo estilo.
Forma parte de la tarea de reconstrucción. Paralelos a los li-
bros de Samuel y Reyes, los dos libros del Cronista tienen una fina-
lidad historiográfica diferente. Según una plausible hipótesis, eran
la parte primera de una gran obra historiográfica cuya segunda par-
te eran los libros de Esdras y Nehemías. Los libros de las Crónicas
narran la historia desde Adán hasta el exilio a Babilonia: Esdras y
Nehemías se encargarían del período postexílico. Tenían como fin
probable justificar, mediante la historia, una serie de soluciones a
problemas complejos de la reconstrucción y, especialmente, referir a
David los elementos fundamentales de la comunidad judía, sin des-
cuidar, desde luego, los orígenes mosaicos del mismo estatuto daví-
dico. Es un panegirista o apologeta de la dinastía davídica. ¿Contra
quién? Probablemente contra la prevalencia sacerdotal y contra su
discurso basado en la prevaricación de la realeza. El Cronista es un
restaurador que piensa en la restauración del trono de David; sin em-
bargo, el Cronista piensa en un reino davídico como un reino de paz,
defendido por Yahweh, si se le es fiel y celosamente castigado por él
si viene a herir su amor. Está más dentro de la línea profética que de
la línea sacerdotal: el Cronista propugna por una obediencia ciega de
carácter secular a la dinastía davídica.

Los calendarios festivos en las diferentes tradiciones bíblicas

Una manera concreta de percibir las diferentes exposiciones de los do-
cumentos que conforman el A. T. es echarle una ojeada a los calenda-
rios festivos en ellos, en especial referencia a la fiesta de Pascua. Por
lo que hace a las fuentes bíblicas de la pascua hay que decir que, como
se sabe, en la Biblia se han conservado varios calendarios litúrgicos de
Israel de los que sobresalen, sin embargo, los de Éxodo 23, 14-17 (E);
Éxodo 34, 18-23 (J); Deut 16. 1-17 (Dtr) y Lev 23 (P). Estos textos
no están exentos de problemas redaccionales que es imposible tratar
en una sesión como esta; digamos, simplificando, que el primero es
elohísta, aunque con elementos yahvistas, y que el segundo es yahvis-
ta: por lo tanto, conservan los materiales más antiguos y suponen que
el año empezaba en otoño. En efecto, para los calendarios agrícolas el
cambio de año se daba en otoño; en cambio para los pastores nómadas,
la primavera era el principio de un año nuevo: de noviembre a marzo

29
tenían lugar las lluvias de invierno y el desierto florecía por un breve
lapso de tiempo. El invierno era cuando las ovejas tienen sus crías. Por
eso el nómada consideraba la primavera como el comienzo de la nueva
vida, el comienzo del año: la fiesta de pascua era, por eso, la más im-
portante para ellos. También el calendario agrícola de Guézer y otros
textos de la Biblia ponían el comienzo de año en otoño.7 En cambio
Dt 16, 1-17 es deuteronómico y Lev 23 pertenece al código P. Es, de
los tres, el más reciente y también el más largo.

a. El calendario elohísta de Éxodo 23, 14-17.- Es el primero de los calenda-

rios del Éxodo y segundo en antigüedad:
Tres veces al año vendréis en romería: Por la fiesta de los panes ázimos
que celebrarás así: durante siete días comerás panes ázimos –como os he
ordenado– en la fecha señalada del mes de Abib, porque en ese mes salis-
teis de Egipto. No te presentarás a mí con las manos vacías. Por la fiesta
de la siega, de las primicias de todo lo que hayas sembrado en tus tierras.
Por la fiesta de la recolección, a fin de año, cuando hayas terminado de
recoger las cosechas de tus tierras. Tres veces al año se presentarán todos
los varones de tu pueblo ante el Señor.
Como se ve, aquí en este antiquísimo calendario de fiestas del
antiguo Israel no se menciona la pascua. Este texto, por lo demás, como
en general todo Ex 23, 14-19, que pertenece al llamado libro de la alian-
za, en general elohísta pero con algunos elementos yahvistas, que con-
tiene la legislación sobre el culto, es atribuido por la crítica a un redactor
posterior que valiéndose de Ex 34, 18-26, texto yahvista perteneciente
a la antigua ley del culto, quiso completar las determinaciones del libro
de la alianza.8

7 Otros textos, en cambio, suponen que el año empezaba en primavera. Adoptan el calenda-
rio babilónico que, según parece, a raíz del destierro a Babilonia en el siglo VI a.C., fue usado
primero por los desterrados y luego se fue generalizando, aunque con regresos esporádicos
al viejo calendario del año de otoño, cuando Israel adquiría alguna independencia política.
Los textos literarios posteriores al exilio parecen contar el tiempo según el calendario babi-
lónico. Hay muchos ejemplos de esto en la obra del profeta Jeremías. Según el calendario
babilónico, el primer mes del año es el mes de Nisán que equivale a parte de marzo y parte de
abril en el calendario juliano: el último mes del año en el calendario judío es el mes de Adar.
En los más antiguos textos, se llamaba Abib al mes de Nisán: era el mes de las espigas. El
documento más antiguo en que se enumeran en orden los meses judíos empezando por Nisán
y terminando por Adar es una compilación de fines del siglo II antes de Cristo denominada
Megillat Ta`anit.
8 Esta es la postura de Herbert Haag (Op. cit., p. 32) quien sigue en esto a Cazelles (1946)
(Op. cit., pp. 97-102). Sin embargo, no todos los críticos están de acuerdo en ello: por ejem-
plo, Noht, M. (1965). Das zweite Buch Mose. Götingen: s. e., pp. 216-218.

30
b. El calendario yahvista de Éxodo 34, 18-23. Es el segundo de los calendarios
de Éxodo y primero en antigüedad:
Guarda la fiesta de los ázimos: comerás ázimos durante siete días por
la fiesta del mes de Abib, según te mandé; porque en este mes saliste
de Egipto.
Todo primer nacido macho que abra vientre es mío, sea ternero
o cordero. El primer nacido del borrico lo rescatarás con un cordero,
y si no lo rescatas, le romperás la cerviz. Al mayor, al primero de tus
hijos lo rescatarás y nadie se presentará ante mí con las manos vacías.
Seis días trabajarás y al séptimo descansarás, en la siembra o en
la siega.
Celebra la fiesta de las semanas al comenzar la siega del trigo, y
la fiesta de la cosecha al terminar el año.
Tres veces al año se presentarán todos los varones al Señor de
Israel.

Son evidentes también aquí las huellas redaccionales posterio-

res. Por ejemplo, parece que Ex 34, 25b fue insertado posteriormente
tomándolo de Dt 16. Los ázimos sirvieron de punto de contacto.

c. El calendario deuteronomista de Dt 16, 1-17. Es el tercero en antigüedad.

Respeta el mes de Abib celebrando la pascua de Yahweh tu Dios, porque

el mes de Abib te sacó de Egipto Yahweh tu Dios.
Sacrificarás la pascua al señor tu Dios, ovejas o reses en el lugar que
elija Yahweh tu Dios para poner allí su nombre.
No acompañarás la comida con pan fermentado. Durante siete días
comerás panes ázimos, porque saliste de Egipto apresuradamente; así re-
cordarás toda tu vida tu salida de Egipto.
En siete días no ha de aparecer levadura en todo tu territorio; de la
carne sacrificada la noche del primer día no quedará nada para el día si-
guiente.
No puedes sacrificar la pascua en cualquiera de las ciudades que
Yahweh va a darte.
Sólo en el lugar que elija Yahweh para poner allí su nombre. Allí, al
atardecer, sacrificarás la pascua, a la caída del sol, hora en que saliste de
Egipto.
La cocerás y la comerás en el lugar que elija Yahweh, y a la mañana
siguiente emprenderás el regreso a tu casa.
Durante seis días comerás panes ázimos, y el séptimo habrá asam-
blea en honor de Yahweh tu Dios. No harás trabajo alguno.
Contarás siete semanas; a partir del día en que metas la hoz en la
mies contarás siete semanas, y celebrarás la fiesta de las semanas en honor

31
 de Yahweh tu Dios. La oferta voluntaria que hagas será en proporción a lo
que te haya bendecido Yahweh.
La disfrutarás en presencia de Yaweh tu Dios, tú, tu hijo y tu hija, tu
esclavo y tu esclava, el levita que viva en tu ciudad, el forastero, el huér-
fano y la viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahweh tu Dios
elija para poner allí su nombre.
Recuerda que fuiste esclavo en Egipto: guarda y cumple todos estos
preceptos.
La fiesta de las chozas la celebrarás durante siete días, cuando hayas
recogido la cosecha de tu era y tu lagar.
Disfrutarás de tu fiesta tú, tu hijo y tu hija, tu esclavo y tu esclava, el
levita, el forastero, el huérfano y la viuda que sea vecinos tuyos.
Harás fiesta los siete días en honor de Yahweh tu Dios, en el lugar
que Yahweh elija. Lo festejarás porque Yahweh tu Dios ha bendecido tus
cosechas y tus tareas.
Tres veces al año se presentará todo varón ante Yahweh tu Dios, al
lugar que elija:
por la fiesta de los ázimos,
por la fiesta de las semanas,
y por la fiesta de las chozas.
No se presente a Yahweh con las manos vacías; cada uno ofrecerá su
tributo según la bendición que le haya dado Yahweh.

d. El calendario sacerdotal de Lev 23. Lo relativo a la pascua (vv. 4-8) dice:

El día catorce del primer mes, al atardecer, es la pascua del señor.
El día quince del mismo mes, es la fiesta de los panes ázimos dedica-
da al señor.
Comeréis panes ázimos durante siete días.
El primer día os reuniréis en asamblea litúrgica, y no haréis trabajo
alguno.
Los siete días ofreceréis oblaciones al señor.
Al séptimo os volveréis a reunir en asamblea litúrgica, y no haréis trabajo
alguno.

Las dimensiones culturales del templo novohispano

La cultura occidental concibe al templo, primeramente, como un lu-
gar sagrado que, en cuanto tal, se contrapone y se define por un resto
compuesto por los lugares profanos según una dinámica en la que el
lugar sagrado es un lugar cercano a la divinidad, en tanto que el lugar
profano es el lugar en donde se desarrolla la vida humana. Lo sacro
es el ámbito de lo divino, en tanto que lo profano lo es de lo humano.
Como dice Mircea Eliade, el templo tiene la función primaria de la

32
demarcación de los límites entre lo sacro y lo profano: “la cerca,
el muro o el círculo de piedras que encierran el espacio sagrado se
cuentan entre las más antiguas estructuras arquitectónicas conocidas
de los santuarios.” Por otra parte, la idea de espacio sagrado, dice el
mismo Eliade, implica el concepto “de la repetición de la hierofanía
primordial que consagra ese espacio transfigurándolo, singularizán-
dolo, en una palabra, aislándolo del espacio profano que le rodea”.
Empero, de acuerdo con la mentalidad arcaica que ha dado
cuerpo a estos conceptos, el espacio sagrado no es creación humana:
proviene de una teofanía de lo divino que al humano sólo le queda
descubrir. En efecto, en la tradición judeocristiana en la que se en-
clava el templo novohispano, el lugar de culto es sagrado en la medi-
da en que está sustraído al uso profano: ya porque el hombre consagra
a Dios una porción de su territorio, ya porque suspende su actividad
profana allí donde percibe la irradiación de lo divino. En el templo
novohispano hay tres situaciones: o bien los templos son construidos
encima de los viejos lugares sagrados mesoamericanos; o, como en
el caso del Tepeyac, el templo se construye donde hay algún indicio
de elección por parte de la divinidad o de sus irradiaciones; o, final-
mente, el templo es elegido por los hombres religiosos por razones
prácticas de algún tipo. De cualquier modo, en el lugar sagrado “el
hombre percibe más o menos racionalmente que existe más allá de él
mismo un mundo que le atrae o le rechaza, le aterroriza o le fascina,
un mundo espiritual por encima de su horizonte corporal”.
Hacia ello apunta también la etimología de la palabra “tem-
plo” que procede de la raíz indoeuropea tem- que significa “cortar”
del que vienen dos derivados: tom- que con vocal o da “tomo” y vo-
cablos del tipo de “anatomía”; y tem- que con sufijo tem-lo- da origen
al vocablo latino templum cuya acepción más habitual era, en el mun-
do de los augures, el “espacio abierto para observar el cielo” aunque
remita, desde luego, a la idea de que un templo es un lugar aparte,
“cortado” del continuum del espacio profano. Sagrado y profano, por
lo demás, son dos categorías que enfrentan la civilización con el esta-
do de naturaleza pura de la misma manera que lo cocido enfrenta a lo
crudo: lo sagrado es en las mitologías de todas las culturas la forma
más primitiva de civilización, en cuanto una forma de poner orden en
el caos de lo natural.

33
La génesis del templo cristiano

El templo cristiano tiene su origen en el judaísmo. Remite, por con-

siguiente, tanto a las instituciones judías que nacieron en torno a la
‫ תורה‬y que se desarrollaron en una serie de instituciones dedicadas a su
estudio como la sinagoga, igual que los símbolos veterotestamentarios
de la presencia divina como la tienda de campaña, la nube o el arca de
la alianza. Esta doble función del templo judío ―la función didáctica y
la función cultual― desembocó en dos actitudes religiosas puestas de
manifiesto por la Biblia en la que, según J. Alonso Díaz, hay dos tipos
de religión que se contraponen más o menos y que no siempre son fáci-
les de conciliar equilibradamente: el tipo de religión con acento en lo
cúltico patrocinado especialmente por la tradición sacerdotal y el tipo
de religión con el acento en lo ético (centrado en el hombre) patrocina-
do especialmente por la tradición profética. Ambos tipos de religión se
encuentran contrapuestos en el famoso pasaje de Am 5, 21ss y en otros
profetas que siguen la misma línea.
Se trata, pues, de una prevalencia de la función ritual del templo
sobre un uso humanístico-didáctico. Habría que decir que ambas líne-
as funcionales están claramente expresadas en el templo novohispano.
Si la sinagoga y demás instituciones que brotaron al abrigo de la ‫תורה‬
configuraron lo cultual en el templo judío, el interés por el hombre con-
figuró el templo cristiano. En efecto, tanto la historia de las religiones
como la Biblia misma muestran bien a las claras una evolución hacia la
desacralización. Quizás el texto bíblico más expresivo sea el de Jn 4,
20-25 que narra el diálogo de Jesús con la samaritana que concluye con
estas palabras: “créeme, mujer, ha llegado ya la hora en que ni en este
monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (...), en que los verdaderos ado-
radores adorarán al Padre en espíritu y en verdad (...). Dios es espíritu, y
los que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad”.
Si el viejo templo judío es expresión de una función cultual,
ritualera, magicista y falsa, el profetismo y el Nuevo Testamento pro-
pugnan un culto renovado tributado a Dios en el templo espiritual que
es cada creyente, templo vivo edificado sobre las ruinas del templo de
piedra del que Jesús de Nazareth no sólo expulsa a los vendedores sino
que proclama la llegada de nuevos tiempos en que el rito se hace para
el hombre y no el hombre para servir al rito como no se hizo al hombre
para el sábado sino que, al revés, el sábado se hizo para el hombre.
Contra el templo y el culto material, el cristianismo postula un nuevo

34
culto que es interior, en el espíritu, y que coincide con el desarrollo
humanístico de la persona, de sus relaciones sociales, en la medida en
que lo que importa en él no son las prácticas cultuales mecanizadas
sino la conducta humana: una conducta humana, a saber, que estimula
los buenos sentimientos hacia los semejantes.
El templo novohispano, como el de los primeros cristianos, es
primariamente lugar de oración y de culto; aunque el Nuevo Testamen-
to haya expandido el carácter, dimensiones y funciones del templo por
el solo hecho, bien conocido, de que los primeros cristianos celebraron
la “fracción del pan” en sus casas particulares. Hacia allá apunta, por
ejemplo, la etimología de la palabra iglesia con que algunas veces se
designa al templo. El grupo de vocablos con que en el grupo verbal
germánico se designa al templo ―Kirche, church o kerk― procede del
vocablo griego tardío κυριακόν, en el sentido de “casa del Señor”; por
otra parte, en las lenguas románicas prevaleció otra familia de palabras
de las cuales la palabra “iglesia” es el núcleo. Viene de ΄εκκλησία que
en griego profano designaba la junta del pueblo, la asamblea del δημος
en las principales ciudades o πόλεις griegas, en el cristianismo alude a
la “convocación” o llamamiento especial del cristiano y se refiere ex-
plícitamente a la asamblea de los convocados. Los primeros cristianos
prefirieron el término “iglesia” al vocablo templum utilizado por los
paganos sobre todo porque indicaba mejor las funciones sociales del
nuevo templo, un lugar para la instrucción, la discusión, la convivencia
y, claro, para la oración y el culto. El templo cristiano asume, así, el
carácter de una entidad cultural. Es el templo vislumbrado por el pro-
fetismo, perfilado en Qumram y descrito por el vidente del Apocalipsis
(21, 1-5):
1 Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Habían desaparecido el primer
cielo y la primera tierra y el mar ya no existía. 2 Vi también bajar del cielo,
de junto a Dios, la ciudad santa, la nueva Jerusalén, engalanada como una
novia que se adorna para su esposo. 3 Y oí una fuerte voz, salida del trono,
que decía: ―Esta es la tienda de campaña que Dios ha instalado entre los
hombres. Acampará entre ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará
con ellos. 4 Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte, ni
luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido. 5 Y dijo el
que estaba sentado en el trono: ―Yo hago nuevas todas las cosas...

La convivencia que tiene lugar en una tienda de acampar es

símbolo del nuevo templo y de la nueva convivencia: la ciudad de Dios
se instala en la tierra y toda la vida social es una vida sagrada. En vez

35
de que lo humano suba al cielo, el cielo baja hasta la vida cotidiana del
ser humano: toda la ciudad de Dios es templo. A partir del versículo 9,
en efecto, viene una descripción de esta ciudad santa cuyas medidas
remiten tanto al templo de Salomón como al templo de Ezequiel (cps.
40 y 48) y aún al arca de Noé. Empero, toda la ciudad se convierte en
templo. El vidente dice, en efecto,

22 no vi ningún templo en la ciudad pues el señor Dios Todopoderoso y

el Cordero son su templo. 23 Tampoco necesita sol ni luna que la alum-
bren; la ilumina la gloria de Dios y su antorcha es el Cordero. 24 A su luz
caminarán las naciones, y los reyes de la tierra vendrán a ofrecerle sus
riquezas. 25 Nunca se cerrarán sus puertas, porque allí no habrá noche...

El templo como modelo político: la Ciudad de Dios

La Ciudad de Dios, de san Agustín es, de hecho, un comentario a esta
ciudad de Dios del Apocalipsis. Se propugna como un magno templo
que ha, por tanto, sacralizado toda la vida social y cultural. Agustín
escribe esta obra, como se sabe, bajo el esquema de que la historia hu-
mana se desarrolla entre dos paradigmas, dos ciudades, dos proyectos
políticos como serían interpretados en el siglo XVI bajo el símbolo de
dos banderas por los Ejercicios de San Ignacio en la meditación de las
dos banderas, el cuarto día de la segunda semana:

…el cuarto día, meditación de dos banderas, la una de Cristo, sumo

capitán y Señor nuestro; la otra de Lucifer, mortal enemigo de nues-
tra humana natura... El segundo [preámbulo]; composición viendo el
lugar; será aquí ver un gran campo de toda aquella región de Jerusalén,
adonde el sumo capitán general de los buenos es Cristo nuestro señor;
otro campo en región de Babilonia, donde el caudillo de los enemigos
es Lucifer. (N. 136 ss.)

La Ciudad de Dios, en efecto, fue vista en la Edad Media como

un programa militante al servicio de Cristo Rey, batiéndose contra los
enemigos invisibles capitaneados por el rey de Babilonia. En su co-
mentario al Salmo 136, 1 (PL37,1761) San Agustín dice:

Habéis oído y sabéis también que mientras tanto dos ciudades, corpo-
ralmente mezcladas y espiritualmente separadas entre sí, recorren estas
órbitas de los siglos hasta el fin: una, cuyo fin es la paz eterna y se llama
Jerusalén; otra, cuyo ideal es la paz temporal y se llama Babilonia. Si no
me engaño, también conocéis la interpretación de sus nombres: Jerusalén
se interpreta “visión de paz”; Babilonia, “confusión”.

36
 La interpretación de las dos ciudades aparece otras veces for-
mulada en términos de los dos amores. Por ejemplo, en su comentario
al salmo 64 (PL 36,733) el obispo de Hipona dice: “dos amores, pues,
dos ciudades; a Jerusalén, el amor de Dios; a Babilonia, el amor del
siglo.” La ciudad de Dios es, para Agustín, la Iglesia, una ciudad
cuya ley suprema es la caridad; la Iglesia que peregrina en la tierra
y la Iglesia futura, la del cielo. El concepto de ciudad de Dios y el
concepto neotestamentario de reino de Dios son conceptos equipa-
rables al de templo. Como dice Rudolf Bultmann en su Teología del
Nuevo Testamento, la idea de la realeza divina de “reino de Dios” es
un concepto escatológico cuya irrupción en la historia humana es,
sin embargo, de tal manera inminente, que ya ahora se siente. Ese
reino de Dios, dice Bultmann, significa el gobierno de Dios que pone
fin al actual curso del mundo, que aniquila todo lo que se opone a
Dios, todo lo satánico bajo cuyo mando se debate ahora el mundo
y con ello, poniendo fin a toda estrechez y a todo sufrimiento, trae
la salvación al pueblo de Dios, que aguarda el cumplimiento de las
predicciones de los profetas.
El templo, reino de Dios en la tierra, se convirtió, sí, en mo-
delo político. De hecho, la idea de que la historia humana es dirigida
por Dios es un concepto veterotestamentario que, desde luego, no es
el momento de mostrar. También lo es la idea de que el orden político
“correcto” es un intento de realización del reino de Dios en la tierra
cuyo fin primario sería, por tanto, restaurar el orden primigenio de las
cosas quebrantado por el pecado. El modelo de reino de Dios medieval
lo constituye el llamado agustinismo político expresado por primera
vez en el imperio de Carlomagno que sería el modelo histórico en la
alta edad media y cuyo cuerpo de doctrina se podía reducir a los si-
guientes puntos:

a) La realeza divina es la única y originaria fuente de donde emanan

toda realeza, gloria e imperio.
b) Hay, por tanto, una correspondencia entre un Dios y un emperador.
Si Dios es uno, el emperador como cabeza visible del imperio es
también uno.
c) La doctrina del reino terreno como copia del arquetipo celeste, y del
rey como vicario e imagen de Dios y que, por ello, participa de sus
virtudes desde el momento en que, por la coronación, le es conferido
este carácter.
d) La política imperial, por tanto, tiene la pretensión de convertir la vida
cotidiana en acto de culto y, por tanto, el imperio con sus límites, en

37
 un vasto templo que actualiza la vida celeste futura como la Nueva
Jerusalén que baja y se instala en la tierra: la ciudad de Dios.

El imperio de Carlomagno, en efecto, se construye bajo el

arquetipo tanto del Antiguo Testamento como de La Ciudad de Dios
de San Agustín. No sólo el reino que trata de instaurar se inspira en
los reyes bíblicos, sino que su imperio pretende ser una ciudad de
Dios peregrina en la tierra, destinada a asegurar a los hombres un
orden de convivencia en la concordia, la paz y la justicia. Política y
religión aparecen como dos dimensiones de la misma realidad, au-
nque se conciba la religión como la base y principal objetivo de la
ordenación política.

38
 Memorias de Felipe Sánchez Solís
sobre el Instituto Literario del Estado de México

Carlos Herrejón Peredo

El Colegio de Michoacán

El Instituto Literario del Estado de México, germen de la actual Uni-

versidad Autónoma del Estado de México, se fundó en 1828. Al ritmo
de vaivenes políticos, luego de modestos principios y aun cierres,9 re-
emprendió su marcha en noviembre de 1846 bajo la dirección de Felipe
Sánchez Solís.
De calidad mestizo, nació en el barrio de San Francisco Mo-
lonco del pueblo de Santa Ana Nextlalpan el 1 de mayo de 1816. Logró
beca en el Colegio de San Gregorio de la ciudad de México, tradicio-
nalmente dedicado a indios y regenteado a la sazón por Juan Rodríguez
Puebla, notable pedagogo. Terminó los estudios de derecho por 1843 y
recibió título de abogado en 1844.

Un género poco atendido

Conforme a costumbre común en colegios y seminarios, al finalizar
cada año el director o rector presentaba públicamente un informe o me-
moria de labores, dando razón de cátedras, textos, catedráticos y alum-
nos, premiando a los más destacados con algún libro. A veces se decía
algo de la economía, y regularmente se disertaba sobre la orientación
educativa del plantel. El evento solía amenizarse con algún entremés
musical. A veces la disertación era amplia y en cambio se omitían otros
datos. Lo que nunca faltaba era la distribución de premios.
Dispongo de tres informes o memorias presentadas por el di-
rector del Instituto, Felipe Sánchez Solís, correspondientes a los años
1847-1848, 1849 y 1851. Predomina en ellos la disertación. De tal ma-
nera la importancia de estos informes reposa en las siguientes razones:
Primera, constituyen una fuente de primera importancia para la recons-

9 Herrejón Peredo, C. (1997). Fundación del Instituto Literario del Estado de México.
Toluca, Estado de México: s. e. Para la historia posterior hasta 1835: Id. Una crónica ol-
vidada: El Instituto Literario, en Jarquin, M. T. (ed.) (1998). Historia General del Estado
de México, tomo IV. Toluca: El Colegio Mexiquense/Gobierno del Estado de México, pp.
435-477. Reproducido.

39
 en pos del texto

trucción de la historia institutense; segunda, son un lúcido testimonio

sobre principios de educación; y tercera, esos informes representan un
tipo de discurso tan importante como poco estudiado desde el punto de
vista formal. Me refiero a la oratoria en cuanto realizada precisamente
en un informe o memoria. Ni siquiera la considera el autor que dejó al-
gunos capítulos sobre la oratoria en México, Francisco Pimentel, quien
trató, bien que someramente, sobre el sermón, el discurso forense, el
parlamentario, el cívico y el académico.10
El informe o memoria oficial, ya sea de un gobierno o ministe-
rio, ya de una institución educativa, como es el caso, si se elabora para
ser pronunciado públicamente, bien que leyendo el texto, es un género
de oratoria, en que no se comunican simplemente nombres y cifras,
sino se hace la presentación más digna y formal de la institución, así
como de la gestión en turno, destacando los hechos relevantes, y sobre
todo, declarando los principios que la animan y el sentido que la orien-
ta. Búscase con ello no únicamente el cumplimiento de un deber, sino
convencer sobre la excelencia de tales principios y persuadir para que
la gestión realizada se reconozca. Por esto el informe verbal y solemne
cae dentro del ámbito de la retórica oratoria, una de cuyas definiciones
clásicas dice que es el arte de la persuasión.
La retórica permea los informes solemnes, sin que esto signifi-
que necesariamente ornamentación rebuscada o fingida. Por lo contra-
rio, la retórica en este caso demanda ponderación y sobriedad elegante,
precisamente la que corresponda a la ocasión y a los fines que se persi-
guen. Dejaremos para otra ocasión el puntual análisis retórico de estas
memorias y nos centraremos en las ideas educativas que vierte.

El humanismo integral

El domingo 10 de diciembre de 1848 Felipe Sánchez Solís dio lectu-

ra a su primer discurso informativo en el marco de la distribución de
premios con que finalizaba una etapa del restablecido Instituto. Ante
el pleno de maestros y alumnos, numerosa concurrencia de hombres
y mujeres de la ciudad de Toluca y bajo la presidencia del gobernador
Francisco Modesto de Olaguíbel, Sánchez Solís fue desarrollando su
discurso, en el cual se distinguen estas partes:

10 Pimentel, F. (1904). Obras Completas, T. V, Novelistas y oradores mexicanos. Méxi-

co: Tip. Económica.

40
Homenaje a Herón pérez m artínez

Primeramente, se introduce con un exordio en que se advier-

ten dos reflexiones en torno al restablecimiento del plantel: por una
parte, recuerda el valor de la educación en todo país, por otra, señala
cómo en pueblos gobernados por instituciones libres la importancia
de la educación es mayor, puesto que la participación ciudadana exige
más ilustración:
El Instituto Literario, bello monumento del sistema de gobierno que
derrama hoy sus beneficios en la vasta extensión de la República, des-
pués de cerrado durante algunos años, vuelve a aparecer en el mundo
literario, porque ha reaparecido también en el político nuestra hermo-
sa constitución federativa... El laudable empeño de los gobiernos en
proteger la educación bastaría por sí solo para merecer la gratitud de
sus conciudadanos y ocupar un lugar distinguido en la historia de los
grandes acontecimientos...
En los pueblos gobernados por instituciones libres o constitucionales
es de más importancia la civilización, porque según la organización
política de estos gobiernos son muchos los ciudadanos llamados por
el voto nacional a la dirección de los negocios públicos y a la admi-
nistración de los intereses generales... Por manera que en toda nación
sujeta a un régimen representativo es de una rigurosa necesidad es-
parcir los conocimientos no sólo en la jerarquía administrativa, sino
también en la generalidad de los ciudadanos con quienes se participa
el poder...11

Conviene señalar aquí la continuidad de esta línea de pensa-

miento. Desde años atrás uno de los artífices de la primera constitución
del Estado de México, el doctor Mora, había indicado el nexo de necesi-
dad entre la democracia y la educación.12 Dentro, pues, de una tradición
liberal, Sánchez Solís diseñó su exordio para dejar sentada, como axioma
incuestionable, la trascendencia de las instituciones educativas.
El lugar que normalmente ocupan en otros discursos las ar-
gumentaciones, en los informes o memorias se llena con la relación
de los principales hechos, cambios introducidos y logros, dando razón
paralelamente de los principios que los sustentan y de los valores que
los inspiran. Sánchez Solís precisa las fechas de restablecimiento del
plantel: legalmente, el 7 de noviembre de 1846; realmente, el 7 de junio
de 1847. En esta fecha,

11 Quijano, J. (1848). Solemne distribución de premios del Instituto Literario del Estado
Libre y Soberano de México, verificada el día 10 de diciembre de 1848. Toluca: Imprenta de
Juan Quijano, pp. 3-4.
12 Mora, J. M. L. (1963). Obras sueltas. México: Porrúa, pp. 520-524.

41
 se abrieron –dice– las clases de los idiomas castellano, latín, inglés,
francés, el primer curso de matemáticas y la academia de dibujo;
concluido este semestre, continuaron las mismas clases, creándose
además la del segundo curso de matemáticas y la del primero de de-
recho... Estas cátedras se han aumentado con las de religión y urbani-
dad que se han cursado los días religiosos...

Religión y urbanidad, dos puntos que dan ocasión para que

el director del Instituto salga del informe escueto y entre en la pon-
deración retórica. Siguiendo el sentir, ya no de conservadores, sino
de muchos liberales de su tiempo, expone la necesidad de elementos
religiosos básicos: Dios autor de la naturaleza y juez de los hombres,
principios asumidos como verdades al alcance de la razón, no nece-
sariamente admitidas en cuanto derivadas de la revelación. Llama la
atención que el argumento no lo extrae de la razón especulativa, al
estilo de Voltaire (el reloj del universo implica relojero), sino como
postulado de la razón práctica, conforme a la sentencia de Manuel
Kant, “es moralmente necesario admitir la existencia de Dios”.13 Tal
vez no hay coincidencia de filiación, pero sí un acercamiento digno
de mayor investigación:
La necesidad de una creencia en el hombre, de un dogma religioso,
forma el vínculo de las leyes, une los ánimos; es, en fin, la base fun-
damental de la felicidad de los pueblos y su único asilo en las grandes
tribulaciones. Porque ¿quién sin ella, arrastraría una existencia car-
gada de miserias e infortunios?, ¿qué fe habría en los contratos, qué
integridad en la administración de los bienes del pupilo, qué fidelidad
en los destinos y qué seguridad en las vidas? Poca adhesión tendrían
los hombres a los beneficios de la virtud, si, no esperando más in-
marcesible gloria que la de la efímera fama, se hubiesen de obligar a
estrechar leyes de orden. Por la religión creen los hombres que sobre
los pensamientos existe un Tribunal Supremo que castiga o premia
con bienes inmortales...

En cuanto a la clase de urbanidad, Sánchez Solís se sirve de

una viva imagen para mostrar su importancia: “el saber y la virtud, sin
las buenas maneras, son preciosísimas plantas cubiertas de malezas y
breñas...”.
El plan formativo del restaurado Instituto dio singular impor-
tancia a las horas de recreo, que parcialmente se destinaron a dos aca-
demias: música y gimnástica. El director concibe la música como “arte
13 Fernández, C. (sel.) (1970). Los filósofos modernos. Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos. Tomo I, p. 619.

42
mágico que tanto contribuye al exquisito gusto, a la finura de costum-
bres, al desarrollo de los órganos de la voz y que distrae la imaginación
de las serias y a veces penosas distribuciones que son consiguientes a
la carrera del estudio”.14
Tal vez lo aparentemente más novedoso en el discurso de Sán-
chez Solís sea lo relativo a la gimnástica. Digo aparentemente porque ya
desde 1833, en ocasión de otra reapertura del Instituto Literario, el en-
tonces gobernador del Estado de México, Lorenzo de Zavala, propuso un
plan de estudios en que incluye la gimnasia y el canto;15 pero se quedó en
proyecto; en cambio, en la gestión directiva de Sánchez Solís fue realidad.
Como sea, en el informe que analizamos la gimnasia es el tema
de mayor desarrollo. Inspirado en la educación de la antigua Grecia y
apoyado tanto en criterios de la filosofía sensualista, hace el elogio de
la gimnástica:
para aprender a pensar bien es necesario ejercitar los miembros, sen-
tidos y órganos, que son los instrumentos de la inteligencia. Ahora,
para sacar todas las ventajas de estos instrumentos es indispensable
que el cuerpo que los suministra esté robusto, fuerte y sano...” [De
manera que la educación física] “da resistencia para las vigilias del
estudio, cura infinitos males, evita otros, prolonga la vida... ha llena-
do el alma de los alumnos de nobleza, energía, valor y resignación,
la ha habituado a la previsión y a la templanza, inspirando el gusto al
trabajo y aversión a todo lo frívolo e inútil, ha contenido el ardor de
los placeres groseros, enseñando a poner los deseos en relación con
las facultades y en concordancia con la felicidad ajena, últimamen-
te, ha desterrado el ocio, la insubordinación y los juegos villanos y
peligrosos.

Parecería con todo esto (religión, urbanidad, música y edu-

cación física) que los estudios formales quedaban en la penumbra del
informe. Puede darse tal impresión, pues justamente lo que trataba de
justificar el director eran las innovaciones. El cuerpo de materias esco-
lares había quedado suficientemente enunciado y además sería repetido
a la hora de distribuir los premios. No requería de mayores explicacio-
nes, puesto que ese plan, comúnmente aceptado, representaba aquello
que por los mismos tiempos solía enseñarse en varias instituciones de
nivel medio del país. Quizá en nuestro caso era notable el énfasis otor-
gado a los idiomas desde un principio. Por lo demás el Instituto Litera-
rio conservaba la idea original de su fundación: estudios preparatorios
14 Quijano, J. (1848), p. 5.
15 Herrejón Peredo, C. (1998), pp. 458-459.

43
de índole general más la especialidad en derecho.
En realidad, el sentido general de las innovaciones era la edu-
cación integral de los alumnos. Para el director resultaba absurdo un
instituto meramente literario, esto es, únicamente intelectual. Y, aun
así, trataba de mostrar la necesidad de formar en otras áreas para que el
mismo estudio saliese beneficiado.
Esta educación integral tenía un interesante criterio respecto a
los estímulos ya negativos, ya positivos:

Los castigos físicos se han desterrado absolutamente, sustituyendo

en su lugar: la emulación, el aprecio de sí mismos y el esmero del
más cariñoso padre; y ellos han producido en los niños las afeccio-
nes alegres, han facilitado todas las funciones, tanto físicas como
intelectuales, han despertado un sentimiento de noble orgullo, como
garantía la más acertada de la aplicación del niño y el juez más se-
vero de sus faltas; han desterrado el carácter disimulado y tímido,
y la inteligencia depravada que engendra el látigo. Ellos obran por
convicción, con franqueza y rectitud de juicio...16

Parecen inspirados en el plan que había propuesto el gober-

nador Lorenzo de Zavala años atrás.17 Había otras dos novedades en
el Instituto que el director explicó suficientemente: una fue que se ins-
tauró una especie de escuela nocturna para los conserjes y empleados
domésticos del propio Instituto, como otra exigencia más de los princi-
pios liberales, puesto que –decía Sánchez Solís–:
“Habiendo proclamado libertad, igualdad, no nos desdeñamos
admitirlos en nuestra enseñanza; antes, por el contrario, nos sirven de
objeto para ejercitar en ellos la justicia, la humanidad y la beneficencia,
de [manera] que sirviéndoles nos sirvan mejor...”
Una última iniciativa continuaba con ese extensionismo aca-
démico, abriéndose ahora a cuantos quisieran, de dentro y fuera del
Instituto, aprovecharse de dos academias, una de dibujo y otra de pin-
tura, dirigida ésta por Felipe Gutiérrez,
ramo en que ha hecho consistir su soberbia la antigua metrópoli del
mundo, porque es el monumento más indeleble y perdurable en el
que se deposita con la mayor fidelidad la imagen de los hombres, de
los acontecimientos y de las cosas... ramo que forma el termómetro
de la más culta civilización...18

16 Quijano, J. (1848), pp. 6-7.

17 Herrejón Peredo, C. (1998), p. 460.
18 Op. cit., pp. 7-8. La relación de Felipe Sánchez Solís con Felipe Gutiérrez fue decisiva

44
 Con esto concluye el cuadro general de cursos y academias,
ideado por el novel director y un equipo de colaboradores entre los
que se hallaba el secretario Felipe Berriozábal, así como el subdirector,
licenciado Sebastián López, mentor que había sido del propio Sánchez
Solís en el Colegio de San Gregorio.
Quedaba una palabra de reconocimiento para los benefacto-
res que en las circunstancias difíciles de la invasión norteamericana
sacaron adelante la economía del plantel. Ellos y los miembros de una
recientemente creada Junta Protectora del Instituto manifestaban que
detrás del éxito de esta empresa educativa no estaba solo el gobierno,
como en los días de Zavala. Ahora había una sociedad civil decidida
a prestar apoyo. A ello contribuyó mucho el equilibrio y la sagacidad
de Sánchez Solís que, introduciendo pedagogía moderna, no lo hizo
con estridencias radicales ni con la chocante xenofilia de Zavala. La
inclusión de la religión y la urbanidad, sentidas sinceramente por el
director, jugaron en ello un papel importante, alejando del Instituto la
desconfianza: “Cuando el gobierno y personas más esclarecidas toman
interés por la instrucción pública, es absolutamente imposible que un
sistema de educación no progrese rápidamente.”
La verdad es que no había bastado eso. Otros factores coadyuva-
ron decisivamente al resurgimiento del plantel como aventajado centro
de educación integral. Así lo manifestaba el propio director en la pero-
ración de su discurso, donde señala las exigentes prendas de los educa-
dores: “un conocimiento profundo del corazón humano, una habilidad
extremada para observar y dirigir la infancia, una paciencia suma...”
Obviamente, Sánchez Solís se considera inferior a tales do-
tes, que realmente las tenía, mas eso sí: se enorgullece de su entrega
completa al Instituto: “me fortalece la renuncia que he hecho de mí
mismo”.19
Finaliza el discurso, como no es raro según la retórica, con
una encendida exhortación, que aquí se dirige a los alumnos, para que
continúen –decía el director– “por la senda gloriosa del saber... y nada
será más grato para vuestra cara patria que ensalzar y bendecir un día
vuestro nombre y vuestra fama”.20

para la carrera del pintor, a quien estimuló constantemente, como lo señalaría Martí en la
Revista Universal, el 24 de agosto de 1875. Martí, J. (selección de textos) (1974). José Martí
en México, 2 volúmenes. México: Departamento del Distrito Federal, Col, Metropolitana,
núm. 47, vol. I, pp. 19-21.
19 Quijano, J. (1848), p. 8.
20 Op. cit. p. 9.

45
Profundiza y comparte criterios educativos

Un año más tarde, el 10 de diciembre de 1849, Felipe Sánchez Solís

pronunciaba el segundo discurso sobre su Instituto. Se trata de una pie-
za más reflexiva y tal vez de mayor elegancia. Los principios pedagó-
gicos son fundamentalmente los mismos, pero ahora se formulan con
mayor precisión y claridad.
El exordio con notable concisión recuerda el criterio básico
de la educación integral, así como dos principios caros al liberalismo:
uno, ya enunciado en el primer discurso, sobre el nexo entre democra-
cia liberal y educación; y el otro, que expresa una paradoja del contrato
social:
La poderosa influencia de la educación es necesaria para los pueblos
que fían al saber y no a la fuerza, su destino; y es indispensable para
los que procuran, como el nuestro, en la órbita de la ley, una libertad
absoluta y sensible; mas ella debe cimentarse sobre bases sólidas que
formen el corazón a la par que el entendimiento y los preparen para
empresas útiles a la causa pública, haciéndoles sentir el necesario
enlace de la prosperidad general con el interés privado.21

Esta paradoja del contrato social ya había sido comentada por

el mencionado artífice de la primera constitución estatal, esto es, la
conexión entre el interés general y el interés particular.22
En el desarrollo de este discurso el carácter informativo como
expresión de datos observables y mensurables pasa a un segundo térmi-
no. A Sánchez Solís le interesa primordialmente profundizar y compar-
tir los criterios educativos que lo han guiado. De tal suerte va abordan-
do los siguientes doce aspectos de la formación: 1. La trascendencia de
los primeros hábitos y la necesidad de diversificarlos según el carácter
de cada alumno. 2. La necesidad de una fe religiosa, sencilla pero ope-
rante en una moral sólida. 3. La caracterización de la urbanidad como
una virtud. 4. La necesidad de variar los buenos hábitos, para que se
conserven, desde luego en la alternancia del estudio con el ejercicio fí-
sico. 5. La importancia de un modelo en los mismos profesores, que en
ese tiempo comían juntamente con los alumnos. 6. La oportunidad de

21 Sánchez Solís, F. (1850). Discurso pronunciado por el ciudadano L. Felipe Sánchez

Solís, director del Instituto Literario del Estado de México en la solemne distribución de
premios verificada en la noche del día 10 de diciembre de 1849. Toluca: Tipografía de Juan
Quijano, p. 3.
22 Mora, J. M. L. (1963), pp. 520-524.

46
proporcionar a los alumnos ambiente digno y aun adornado, así como
goces lícitos. 7. Las ventajas del aseo y del orden. 8. El mejoramiento
y la actualización en los libros de texto, particularmente en las clases
de idiomas. 9. Abstenerse de obligar a los alumnos para que abracen tal
o cual estado o carrera. 10. Proporcionarles en cambio la oportunidad
de desarrollar talento artístico en el dibujo, en el moldeado de yeso y
en la ejecución musical. 11. El valor de la puntual exactitud en la ob-
servancia de cada obligación. 12. La trascendencia de que los alumnos
colaboren en la enseñanza de los empleados de servicio.
En este discurso, de la consideración de los principios se pasa
a mostrar cómo se han aplicado en el Instituto. En el primer discurso la
exposición había sido a la inversa: de la relación de los hechos se as-
cendía a ponderar sus principios teóricos. La nueva estructura permitió
esta vez al director conferir mayor unidad a la pieza, objeto que tam-
bién logró con otros recursos de la oratoria como la inclusión, esto es,
envolver el cuerpo del discurso dentro de la misma o semejante idea:
con aquello que se empieza, con eso mismo se finaliza. Y efectivamen-
te Sánchez Solís hacia el inicio de su intervención habla de la religión
como satisfactor de profundas aspiraciones y fuente de consuelo. Al
final de los criterios educativos que desarrolla vuelve al tema religioso
haciendo ver que la acción de enseñar al que no sabe es una obra divi-
na. En ambas partes eleva el tono y adquiere solemnidad:
Cayo Calígula se burlaba habitualmente de los dioses; no obstante,
cuando oía tronar el cielo, reconocía una mano poderosa que podía
confundirlo en los escombros de la nada. No hay corazón humano que
no se sienta atraído de aquel divino imán, que como la aguja de marear,
llevada de una natural simpatía, está en continuo movimiento hasta fi-
jarse en su polo; así el hombre vive inquieto mientras no llega a reco-
nocer y adorar aquel increado norte, sin el cual el universo es nada. 23

Hay dos citas implícitas en el párrafo: una al poeta Horacio,

y otra a San Agustín. Decía el primero: Coelo tonantem credidimus
Iovem regnare: Creímos que Júpiter reinaba en el cielo cuando hacía
oír su trueno. San Agustín por su parte: Fecisti nos ad te et inquietum
est cor nostrum donec requiescat in te: Nos has hecho para ti y nuestro
corazón está inquieto hasta que descanse en ti.24
En la parte correlativa, es decir la última, hay evocación al
Génesis y a las obras de misericordia:
23 Sánchez Solís, F. (1850), p. 4.
24 Horacio, Odas, III, 5, 1. San Agustín, Confesiones, I, 1, 1.

47
 Para desarrollar y poner en acción aquella preciosísima semilla de
benevolencia que Dios en el momento de la creación del hombre
derramó en su corazón, han continuado los niños enseñando a los
domésticos... Esta ocupación la creo de suma importancia,... es la
mejor alianza del cristianismo con la libertad. El hombre que imita
al Criador en una de sus obras más consoladoras para el género hu-
mano, que no circunscribe su saber a sí mismo, sino que lo extiende
a los de su especie, es una criatura celestial y divina, justifica y lleva
con dignidad la imagen y semejanza de su autor.25

La religiosidad de Sánchez Solís no es indiscriminada. Por el

contrario, es muy cuidadoso en discernir los elementos que le parecen
favorables a la educación completa, esto es, cuando la religión inculca
la justicia y la misericordia, así como la dignidad de la persona. Por eso
mismo critica, echando mano de vivas imágenes, algunas actitudes que
so color de religión impedían el crecimiento integral de los educandos.
De tal manera rechaza la imposición de un estado o vocación, así se
tratara del religioso:
he desvanecido cuanto he podido el interés y vanidad que suelen
obcecar a los hombres que conducen a sus hijos, como a tiernos cor-
derillos, inmolándolos en las aras de la ostentación, con ofensa de la
Divinidad, que quiere que cada hombre emplee su talento en aquel
destino para el que le fue dado, con perjuicio de la sociedad que se
ve inundada de hombres viciosos e ineptos en aquellas profesiones
que abrazaron sin voluntad.26

De modo semejante se opone a la mezquindad en el arreglo

de costumbres y del ambiente en que se han de mover los alumnos,
mezquindad que se pretende apoyar en el afán de una disciplina militar
o en las privaciones del ascetismo religioso:
Ciertamente debemos apartar a la juventud de todos los caprichos y
extravagancias del lujo; pero al mismo tiempo que la sujetamos algu-
nas veces a las penalidades en que la adversidad puede colocarla, es
conveniente por otra parte proporcionarle goces lícitos, y sobre todo,
es indispensable darle tal grado de cultura cuanto sea necesario para
ennoblecerla. La destreza en el manejo de los útiles de una mesa, la
sencilla elegancia del traje, la acertada clasificación de objetos que
contribuyen al adorno en todas las cosas, la limpieza y el aseo, son ra-
mos que deben aprender los niños... La educación del siglo no quiere
formar sibaritas, ni espartanos, ni libertinos... Así es como una buena
pintura del sacrificio de Régulo en una habitación al mismo tiempo
25 Sánchez Solís, F. (1850), p. 9.
26 Op. cit., p. 8.

48
 que da un ejemplo de patriotismo, afina y depura el gusto de los po-
seedores.27
Espíritu de orden, idea de la previsión, responsabilidad de los
objetos encomendados, aspiración a la armonía y al bienestar son há-
bitos que Sánchez Solís inculca como fundamentales en consonancia
con la dignidad personal de cada alumno, motor principal de la propia
formación, principio dominante en este segundo discurso.
Fácilmente se advierte que en la presente ocasión, de los estu-
dios escolares hay menos referencias. La ausencia tiene varias explica-
ciones: una, que los principales exámenes eran públicos y ya se habían
celebrado; otra, que en seguida del informe del director venía otra vez la
distribución de premios con la mención de todas las asignaturas; además,
responsabilidad directa del director era la educación en sentido amplio.
Recordemos que entonces el Instituto era un internado, y aun cuando
había alumnos externos, éstos mismos pasaban casi todo el día dentro
del plantel, donde las actividades eran continuas: “No se pierde un solo
momento: desde el crepúsculo de la mañana hasta muy entrada la noche,
es un constante trabajo, porque creo que es la única fuente de todas las
virtudes y la mejor salvaguardia para cumplir nuestros deberes.”28
Nuevamente hay una palabra de agradecimiento a los profeso-
res que han colaborado y a los benefactores del plantel. Entre los prime-
ros, además del pintor Felipe Gutiérrez, se encontraba el secretario del
plantel y maestro de matemáticas, Felipe Berriozábal. El reconocimien-
to a los apoyos de la sociedad civil da pie para entrar en la peroración,
reformulando, la importancia definitiva de la educación: “Cuando se
persuadan todos los ciudadanos de que es tan importante la ilustración
pública, como el más caro de nuestros deberes, como la revolución úni-
ca en que todos debemos tomar parte, cambiará rápidamente la faz de la
República.”
Recordemos que el discurso había empezado hablando sobre
“la poderosa influencia de la educación”. Estamos, pues, ante otra in-
clusión que redondea el discurso y lo ubica en el desastroso tiempo de
levantamientos y revueltas sin fin. Se despide el orador exhortando y
felicitando a los alumnos: “en vuestro corazón inocente y sencillo he
leído la dicha de la patria: realizad tan dulce esperanza... gozad, pues,
jóvenes alumnos, el fruto de vuestros trabajos...”29

27 Op. cit., pp. 6-7.

28 Op. cit., p. 8.
29 Op. cit., p. 10.

49
Los diez mandamientos del educador

Felipe Sánchez Solís duró cuatro años y medio al frente del Instituto
Literario, de junio de 1847 a fines de 1851. Los informes que llevamos
analizados cubren hasta diciembre de 1849. El correspondiente a 1850
lo pronunció a principios del año siguiente, pero no lo he encontrado.
Tenemos en cambio el último, del 12 de diciembre de 1851.
Se trata de una pieza con algunas características peculiares. En
cuanto a la forma, casi no hay vuelo literario, ni imágenes seductoras
o metáforas que vayan adornando. Tampoco exclamaciones o inter-
pelaciones, tan del gusto de la época y que sí habían aparecido en los
discursos anteriores. Sin embargo, sigue habiendo mucho de común
con ellos: la exposición de los criterios educativos, apurados ahora por
la mayor experiencia, así como algunas aplicaciones en el plantel. El
estilo, pues, será sobrio y claro. Pareciera a veces que el director está
pensando en voz alta o platicando tranquilamente, y en ocasiones, que
dicta un código sentencioso. Sin embargo, también se advierte que ha-
cia el final desciende a detalles informativos de algunas asignaturas y
quizá por primera vez, a cifras en materia del presupuesto económico.
Precisamente las partes principales del discurso, haciendo a un lado el
exordio y la peroración, son esas dos: una larga exposición de criterios
con aplicaciones y una breve información sobre materias escolares y
economía del plantel.
De manera tajante, Sánchez Solís condena la instrucción que
prescinda de la formación integral: “Sin educar primero el corazón del
niño, es perjudicial la cultura del entendimiento.” Y en seguida pasa a
enunciar lo que podemos llamar los diez mandamientos del educador,
aplicables a padres y maestros. No los copió de ningún libro ni los re-
cibió en ningún Sinaí. La experiencia cotidiana en el Instituto Literario
y su espíritu reflexivo se los fueron enseñando:

Conocer el corazón del niño.

Presentarle modelos para el bien.
Desarrollar todos los sentimientos nobles y generosos.
Inspirarles modestia y dignidad.
Habituarlos a la obediencia por convicción; y sin ella, algunas veces.
Contraer la imaginación a objetos grandiosos.
Evitar todo espectáculo peligroso y de horror.
Desarrollar su constitución física.
Corregirlos con prudencia y suavidad.

50
 Y hacer, en fin, que el niño se conozca para que pueda apreciarse en
los límites de lo justo.30

Cada uno de estos mandamientos se explica en la primera parte

del discurso. Como ejemplo citaré algunos renglones de dos de ellos, que
no habían sido tocados con la misma amplitud que aquí, los relativos a
la obediencia y a los espectáculos. En cuanto a la obediencia dice así:
Esta virtud la he considerado entre nosotros siempre como incom-
pleta, porque si no se ha cuidado de puntualidad en las operaciones,
[éstas] no se practican con oportunidad y en el momento mismo en
que se ha marcado su función. De esto debe cuidarse con más esmero
en los establecimientos de educación secundaria, donde se preparan
los servidores del pueblo, que son los que con su conducta exacta y
puntual han de revivir el espíritu público. La puntualidad en lo peque-
ño como en lo grande es el alma de los más felices y sorprendentes
resultados.

Conocía bien Sánchez Solís cómo la impuntualidad era plaga

en las burocracias y parte frecuentemente decisiva en los fracasos del
ejército. En cuanto al principio de evitar todo espectáculo peligroso y
de horror, éste es el comentario del director:
Yo he evitado, cuanto ha dependido de mí, los espectáculos fuertes y
penosos, que exaltan y alteran la sensibilidad del niño, debilitando así
los sentimientos de humanidad y los del cristianismo, y he permitido
las representaciones de dramas, previa la censura del gobierno, en los
cuales los alumnos, además de encontrar inocentes distracciones, se
ilustran y moralizan, teniendo para mí el doble interés de prepararles
un estudio de declamación.31

El principio, como todos los demás, se basaba en la observa-

ción y en su explicación se advierte que a cada prohibición procuraba el
mentor compensar no con la renuncia vacía, sino con algo positivo. Se
advierte también cómo entró al Instituto una actividad más, el teatro.
La segunda parte del discurso se ocupa de justificar una mo-
dificación en el orden de las materias: llevar matemáticas antes que
lógica, atendiendo al progresivo grado de abstracción. Y luego expone
algunos datos de la economía del colegio. Recibió un edificio en rui-

30 Sánchez Solís, F. (1852). Memoria del director del Instituto Literario del Estado, Lic. D.
Felipe Sánchez Solís, leída en la solemne distribución de premios verificada la noche del 12
de diciembre de 1851, en Memoria del Estado de México Sección de Justicia, Núm. 8, s. p.
31 Ibíd.

51
nas con siete piezas pequeñas, “hoy se compone –dice– de dormitorios
dilatados, de una magnífica galería de pinturas, de otros doce salones
para biblioteca, gimnástica, pasos, comedor y cátedras, un extenso de-
partamento para la imprenta, del hermoso patio que se inaugura en esta
solemnidad y de otras mejoras importantes”.
El costo del edificio renovado ascendió a 17,570 pesos. Para
cubrirlos contó en parte con el apoyo de la sociedad civil que dio 7,874
pesos. Los gastos ordinarios del Instituto se cubrían con aportaciones
de los gobiernos estatal y municipales, pero éstos andaban muy rezaga-
dos, adeudando 7,000 pesos.
Hasta aquí el cuerpo del último informe de Sánchez Solís. Una
vez más llama la atención la ausencia de mayores datos propiamen-
te académicos y administrativos, cosa ésta que ocupa frecuentemente
gran parte en los informes actuales de cualquier entidad educativa. Sin
embargo, ambas ausencias son más aparentes que reales. Además de
varios cuadros estadísticos que acompañan esta última memoria, hay
una documentación riquísima para reconstruir en detalle la vida acadé-
mica del Instituto en tiempos de este director, así como su economía y
administración. Libros de inscripciones y colegiaturas, de calificacio-
nes, de exámenes, inventario de la biblioteca, relación pormenorizada
de ingresos y egresos, documentos fehacientes respectivos a diversos
renglones de contabilidad, inventario de muebles, útiles, ropa y cocina.
Todos ellos muestran el orden, la congruente veracidad, el aseo, la pun-
tualidad y aun el buen gusto predicados por nuestro director. Y desde
luego estaban patentes a la revisión o glosa gubernamental.
Mas el espíritu que animaba todo ello se encuentra explícito
en los discursos que hemos analizado. Aquí está el testimonio de un
notable pedagogo, aquí están los principios de esto que se antoja uto-
pía educativa –pero hecha realidad– y que permanecería radiante en la
generación de Ignacio Altamirano, alumno que estaba ahí, junto con
Gumersindo Mendoza, Juan y Manuel Mateos, Joaquín Alcalde, Jesús
Fuentes Muñiz, Luis Gómez Pérez y José María Condés de la Torre.32
Sin embargo, parece que la salida de Sánchez Solís del Ins-
tituto estuvo presionada por algún cambio político y tal vez también
por la envidia que suscitaba la brillante obra, pues pocos días después
del informe se presentó una especie de contrainforme en que se trataba

32 Altamirano, I. M. Biografía de Ignacio Ramírez, prólogo a, en Obras de Ignacio Ra-

mírez (1889), tomo I. México: Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, p. XXXIV.
Edición facsimilar (1952). México: Editora Nacional.

52
de mostrar un estado lamentable del colegio, sobre todo en su aspecto
físico.33 Más que eso en realidad pesó mucho el liberalismo radical
y vehemente de uno de los maestros, Ignacio Ramírez, que ocupaba
las cátedras de Derecho y de Bella Literatura. Modesto de Olaguíbel
había sido el gobernador del Estado de México, cuando se restauró el
Instituto Literario, pero en 1850 ya lo era Mariano Riva Palacio, liberal
moderado. Las presiones de un notable sector de la sociedad toluqueña
hicieron que Ignacio Ramírez dejara sus cátedras y que Felipe Sánchez
Solís fuera destinado a una diputación del congreso federal.34
Presintiendo esto y consciente de la trascendencia de lo que
había realizado, al entregar la dirección Sánchez Solís concluía con
estas palabras:

He manifestado el modo con que he dirigido este Instituto y los pen-

samientos que me han servido de guía. Al público han estado patentes
mis operaciones. Esta capital, todo el Estado se encuentra con datos
suficientes para juzgarlas. He procurado el bien, he buscado la apro-
bación pública”.
Este Instituto es mi obra, y por ella se me dará elogio o vituperio;
entre tanto, yo reposo tranquilo sobre mi conciencia.35

Epílogo
Sánchez Solís prosiguió su carrera académica alternada con encargos
políticos. Vivió las guerras de Reforma e Intervención. Fue director
del Instituto de Puebla por 1857; volvió a la dirección del Instituto
Literario de Toluca en 1870.36 Más allá de su afiliación al partido li-
beral, incluso en su fase polarizada, la mayor convicción de su vida
fue un amplio humanismo en que se conjugaban tradiciones clásicas,
cristianas e indígenas. Esto último, la apreciación y salvaguarda de las
culturas indias, lo coloca en un plano aparte respecto a la mayoría de
intelectuales de su tiempo, liberales o conservadores. Y en todo busca-
ba la expresión artística, sobre todo en la pintura.
Murió el 17 de septiembre de 1882 en la ciudad de México.
Por voluntad suya fue enterrado en su tierra natal, Santa Ana Nextlal-
pan. Aguarda una digna biografía.
33 Sánchez Solís, F. (1852), Núm. 7.
34 Altamirano, I. M. (1889). pp. XXXVII-XL.
35 Sánchez Solís, F. (1852), Núm. 8.
36 Sánchez Arteche, A. (1996). Felipe Sánchez Solís (1816-1882), La Colmena, Toluca:
Universidad Autónoma del Estado de México.

53
54
 Significación y sentido subtextual

Benjamín Valdivia
Universidad de Guanajuato

El primer término, según la simbólica narración del Génesis, fue un

término ordenativo con finalidades prácticas; de tal manera, en la sole-
dad del abismo de las aguas, se pronunicó el famoso Fiat. Luego, en un
segundo lugar, el hombre tuvo el poder de la palabra para dar nombres
a los seres, siendo secundaria en ese orden de creación la vía denomi-
nativa del lenguaje. Y sólo en tercer sitio surge la expresión gráfica en
un par de tablillas petrificadas bajando el Sinaí. Con esa mitología his-
tórica tenemos tres pasos de las funciones primordiales de la palabra:
dirigirse influenciadoramente al interlocutor, designar el mundo, y dar
constancia material de su propia presencia perdurable.
Si recordamos la ya tradicional agrupación de la ciencia de los
signos, veremos cierta analogía con la precedente descripción bíblica:
la Semiótica se ocupa de la relación entre signos (sintaxis), entre sig-
nos y significados (semántica) y entre signos y usuarios de los signos
(pragmática). La diferencia radica en que mientras la semiótica con-
temporánea destaca como primer nivel la relación entre los signos y
sólo al final se ocupa —cuando se ocupa— de los usuarios de esos sig-
nos, el planteamiento mitológico que hemos expuesto se dirige inicial-
mente hacia el usuario (ni más ni menos que el mismísimo Dios) y su
interlocutor (la Nada y el Universo) y sólo en tercer sitio se apuntan las
reglas a seguir, en las tan olvidadas tablillas. Con ello no se pretende
sino decir que en el orden de la creación hay una secuencia que resulta
totalmente inversa en el orden de la teoría: el lenguaje se usa, se va
situando en sus significaciones, y al final se estipula como un sistema
regulado. Sin embargo, a veces olvidamos que no se hizo el hombre
para el lenguaje sino el lenguaje para el hombre.
La distinción entre lo genético y lo conceptual había dejado
una brecha insufrible entre quienes se inclinaron por la primera expli-
cación y quienes por la segunda. Por ejemplo, en el campo de la crítica
literaria se estableció el “estructuralismo genético”, que tiene como
objetivo metódico llegar al origen social de una estructura de lenguaje
representativa acudiendo a ciertas mediaciones. Otros estructuralismos
no han buscado sino la indagación del ser material del lenguaje; y más

55
 en pos del texto

restringidamente el ser material del lenguaje escrito. Como habría de

esperarse, también habría enfoques orientados a la semántica. Ante las
posiciones estructurales y las genéticas, hemos de señalar nuestro con-
vencimiento de que, originario o no, el nivel pragmático es el funda-
mental para todo lenguaje: el texto material y los significados del texto
material interpretado están en función del usuario, incluyendo, desde
luego, al usuario teorizador. Yendo hacia los metalenguajes (ese hablar
acerca del hablar) el enfoque dado por los usuarios del lenguaje-objeto
es el eje para el lenguaje-interpretación o metalenguaje.
En la perspectiva del usuario, hay que establecer dos grandes
acciones que se ejecutan con el lenguaje: decir lo verdadero o lo falso.
Si el uso específico de las palabras es el fondo comunicacional en el
que se presentan las relaciones humanas como referidas, no dudaremos
que el lenguaje es un vehículo para la verdad, en su sentido más lato
(es decir, como concordancia entre el enunciado y su objeto de referen-
cia). Pero, como es lógico, hay oportunidades en las cuales no coincide
lo que es y lo que se dice. En tal caso el lenguaje es un vehículo para
la falsedad.
Esa lógica del “todo o nada”, del verdadero o falso, del 0/1,
no es sino la dual tradición escolástica que, por vía de la Retórica y
un poco menos por vía de la Lógica, nos viene del sabio Aristóteles.
Esa lógica, tan preciada por algunos, es indicador de una concepción
del lenguaje —y del mundo— bastante antigua y, tal como ha llegado
hasta nosotros, esquemática. En términos de la política, esa visión ope-
ra, por ejemplo, en el materialismo histórico (sólo dos clases sociales)
y en la teoría de los bloques (sólo dos opciones: dictadura o demo-
cracia), etc. Sin embargo, la actualidad es y será más compleja que
cualquier pasado, por lo cual tanto los ingenuos y los visionarios han
intuido, e incluso elaborado, alternativas al respecto. Señalemos que
existen apoyos teóricos que podrían servir de encuadre para proponer
modificaciones a esos militantes del todo o nada: las lógicas trivalen-
tes (y polivalentes) y la mecánica estadística, elaborada por la Física
posteinsteiniana. En lo que toca a la lógica trivalente, diremos solo
que no se conforma con el sí o no, sino que introduce el quién sabe,
la incertidumbre, la sugerencia, la indeterminación (Oh, Heisenberg),
la incompletitud (Oh, Gödel). De la mecánica estadística, diremos que
trata de situar los sistemas dinámicos estableciendo la predictibilidad
de sus comportamientos en términos de alta o baja probabilidad, no
como algo definitivo sino, precisamente, probable. Dentro del análisis
literario, tal vez sería conveniente establecer algún isomorfismo entre

56
Homenaje a Herón pérez m artínez

los objetos de esos dos orbes mencionados y nuestro interés sobre el

lenguaje.
Siendo el lenguaje, pues, para el usuario, un vehículo de la
verdad o de la falsedad, tenemos que preguntarnos de qué depende el
que se incline el discurso hacia un lado o hacia otro. Y parece ser que
el discurso se orienta hacia la verdad o la falsedad según la intenciona-
lidad del usuario, la cual está, a su vez, en función de su conciencia. Es
decir, que el usuario del lenguaje hace que éste exprese una u otra cosa
según su intención; pero tal intención está determinada, a su vez, por
dos componentes propios de su subjetividad: 1) la idea ética que tiene
sobre su propio discurso (“debo decir verdad”, o bien “no me importa
si lo que digo es una falsedad”, e incluso “sé que esto es falso, pero
debo decirlo” para un objetivo x); y 2) el conjunto de conocimientos
que posea (“sé que x es verdadero”) y que sea capaz de enunciar (“sé
que x es verdadero y puedo decirlo de esta manera”). Los conocimien-
tos que tiene el usuario y su idea ética sobre el uso del lenguaje, aun
siendo inconscientes en su residencia subjetiva, orientan la intenciona-
lidad: un usuario puede decir lo que sabe o lo que ignora; pero junto
a eso se estipula una conciencia de saber o ignorar respecto a lo que
esté diciendo. Por otra parte, no podría decir una verdad sino bajo la
conciencia de que eso que dice es verdadero; o bien bajo la conciencia
de que es falso pero que —idea ética— no importa si se dice algo que
sabemos que es falso. Podríamos señalar, en esta expectativa, que el
uso del lenguaje pende de las creencias del usuario, que es un acto de
fe: el usuario cree saber tales o cuales cosas; cree deber suyo emplear-
las en un sentido o en otro; y con esa imagen de sí mismo como sujeto
de ciertas creencias, construye su intencionalidad de lenguaje.
De todo lo anterior se puede ver intuitivamente una clara fun-
ción del lenguaje: enunciar las intenciones de la conciencia del usuario,
ya sea para instaurar la verdad o la falsedad. Esa es la función lógica
del lenguaje, en la que se involucra el conocimiento que de las cosas
tiene, o cree tener, el usuario, y la idea ética que de su propio uso del
lenguaje posee. Tal función enunciativa representa el aspecto abierto,
visible, del sentido comunicacional: es lo que cualquier receptor locali-
za en el discurso que se le ofrece. Algo análogo sucede en el caso de la
escritura: el sentido visible, abierto, del texto fundamentado en la fun-
ción lógica (estructura que implica verdad o falsedad), se muestra a los
usuarios lectores de modo que, en efecto, todos leen y comprenden.
Eso parece correcto respecto del sentido abierto, que es o ver-
dadero o falso. Pero también hemos aludido a las posibilidades de una

57
lógica distinta, en la cual la incertidumbre se coloca en el eje del dis-
curso. Esta homología me parece valiosa porque hay, sin duda, algunos
sectores del discurso que no son decidibles a simple vista, que no son
evidentes, que no son, entonces, visibles en su sentido como para ca-
lificarlos de verdaderos o de falsos. Ahora bien, como hemos dejado
todo el peso del sentido del lenguaje, y más específicamente del texto
escrito o puesto en medios audiovisuales materiales —que trasciende
en el tiempo y el espacio de manera más regular que el hablado en
vivo—, en las capacidades e intenciones del usuario, podemos aducir
que cuando el usuario no puede decidir totalmente por el sentido del
texto, se enfrenta a un tipo de discurso que no sigue la vía del todo o
nada, del verdadero o falso, de la lógica de dos valores únicos. En esa
situación, el usuario tiene que entregarse a una lógica distinta, de al
menos tres valores: verdadero, falso e indecidible (o dubitativo). Por
parte del receptor del discurso, las cosas marchan en el camino de re-
conocer cuáles cosas se están significando allí. Mas, en lo respectivo
al usuario emisor, hay una preparación, un visualizar previo, sobre el
tipo de discurso a emitir. O por lo menos no ha establecido una censura
o autocensura en caso de que no se adapte a la lógica “normal”. Y en
esa situación, podemos notar que el emisor pone su intencionalidad en
producir un discurso que no puede reconocerse a simple vista (esto es,
sólo bajo un análisis de la materialidad del texto) como verdadero o
falso. Es un texto con un sentido invisible, no evidente, no aparecido
en la superficie material del mismo.
El texto que no tiene un sentido visible tiene —al menos pode-
mos suponerlo— un sentido invisible. Debemos apreciar que, a pesar
del carácter no visible de éste, es posible encontrar un sentido “nor-
mal” a ese tipo de texto. ¿Quién encuentra tal sentido? Desde luego
que el usuario receptor, quien lo halla bajo el texto emitido. Y hay que
notar que puede coincidir o no con lo propuesto por el emisor. Y si esto
es así, vemos que ese sentido subtextual no se rige por normas claras de
decodificación: no se puede decidir si la interpretación hecha por quien
recibe el urdido del texto es o no correcta.
En ocasiones hay textos que pueden tener un sentido textual y
otro subtextual, que no resulta tan claro como el textual sino bajo un
cambio en el código de la lectura. Siempre que se presenta un sentido
subtextual, ya sea junto a uno textual o no, se requiere un cambio en
el parámetro de lectura del discurso, de tal manera que ya no se co-
rresponde con la enunciación directa del texto. Con ello resulta una
función del lenguaje diferente de la función lógica, a saber: la función

58
sugerente. A la primera corresponde el papel del decir, a la segunda el
papel de ocultar. Una es directa, clara, positiva. Otra es indirecta, oscu-
ra en parte, con visos de negatividad. Ambas son importantes en el trato
que establecen las personas entre sí por medio del lenguaje.
Un tipo muy generalizado de subtextualidad es el discurso
simbólico. Esencial del símbolo es el hecho de significar no directa
sino analógicamente. Ello convierte al discurso directo en uno cifrado,
tangencial, que no puede ser comprendido sino bajo una clave de ana-
logías estructurada. Ejemplos de discurso simbólico son, desde luego,
los textos hieráticos de las diferentes escuelas y tradiciones sagradas:
los alquimistas escriben sus tratados ininteligibles con un trazo simbó-
lico al que no puede acceder el inquisidor, pero sí el destinatario del
texto cuando está dentro de la clave de las analogías bajo las cuales se
constituyó el discurso original. De ese modo, los perseguidos se orien-
tan entre sí y se comunican a la vista de todos con un lenguaje claro
para ellos, pero de apariencia incoherente o ilógica para el receptor
ocasional. Algo similar sucede con otros lenguajes cifrados, tales como
las claves militares, o hasta con los lenguajes científicos que están ve-
dados para los que desconocen las claves interpretativas. Parecería ser
que tales lenguajes analógicos o cifrados son, en realidad, discursos
directos de otros lenguajes y no discursos indirectos del lenguaje co-
mún, ya que el receptor apropiado no tiene dificultad en reconocer los
acontecimientos que allí se comunican: para el alquimista iniciado, los
textos hieráticos son claros y nítidos; para el agente militar, el mensaje
en clave es evidente; para el matemático, la enunciación formal sim-
bólica es evidente; para el poeta su oscuro verso es transparente. Sin
embargo, nos encontramos en posición de que sucedan ambas cosas:
la textualidad puede acontecer o no, como dijimos, y la subtextualidad
puede continuar su camino oblicuo sin dificultades. Así que la sub-
textualidad puede considerarse como lenguaje directo en algún caso
(como el sentido en las matemáticas respecto de los usuarios legos) o
como significado que es analógico en otros (como en los textos en cla-
ve o simbólicos). Es claro que los contenidos que podemos llamar pro-
piamente subtextuales son aquellos que ocupan una apariencia de sig-
nificación textual para comunicar una idea subtextual. Los casos más
notables son los libros sacros, como se dijo, y hasta algunos cuentos
infantiles que se pueden leer de modo coherente bajo una clave distinta
a la de su textualidad directa. En estos últimos estaría, por ejemplo,
La Bella Durmiente, cuento infantil que puede leerse enfocado en otra
clave: la bella durmiente es la humanidad, el rey es dios y la reina es la

59
naturaleza todavía sin “hijos”, el príncipe es el Salvador, etc. Entre los
sacros, el típico ejemplo es la Biblia. En el Génesis se describe una se-
cuencia de días y obras que resulta reveladora bajo una lectura cifrada.
Y de igual modo acontece en otros ejemplos posibles.
En suma, estamos planteando para los lenguajes una doble
función: decir y ocultar. Esas funciones dependen de los conocimien-
tos que sobre el asunto subtextuado, oculto, tiene el usuario receptor, y
también de la idea ética de uso del lenguaje que tiene el usuario emisor.
Tanto para el emisor como para el receptor, la relación del lenguaje
es en última instancia una presentación, o no, de lo verdadero o lo
falso según su propio esquema definitorio de dichos términos. Dentro
de los casos de significado subtextual, no es totalmente decidible la
verdad o falsedad de la interpretación que se hace, por lo que toda
recepción constituye un porcentaje —una probabilidad— de la signi-
ficación posible del texto subtextuado. Aquí conviene remitirnos a la
homología de la mecánica estadística que señalamos más arriba: para
la interpretación de un significado subtextual no hay normas definitivas
ni establecidas, por lo que las diversas —y a veces contrastantes— vías
decodificadoras se ven obligadas a convivir porcentualmente según la
magnitud del universo de usuarios receptores que concuerden con una
u otra de tales posibilidades. La verdad del texto será movediza, según
se adhieran a ella o la rechacen grupos de usuarios específicos. De tal
manera, la Biblia será interpretada en un sentido por la Iglesia Católica
y en otro por la Iglesia Gnóstica; lo propio hará la Iglesia Ortodoxa y
a su vez algo distinto el cónclave de las Sinagogas, etc. ¿Cuál de ellos
tiene la verdad, “El Sentido Verdadero” del texto? En nuestro análisis
de los significados ocultos como agrupaciones tendenciales de usuarios
notamos que no se puede decidir la veracidad o falsedad totales de al-
guna de esas interpretaciones sino sólo para quienes así lo aceptan dog-
máticamente (o sea con un “todo o nada”, que regularmente resulta un
“todo para mí y nada para el resto de la humanidad”). En la mecánica
estadística de los significados subtextuales sólo se puede señalar la ten-
dencia más probable de interpretación, pero no se puede negar la virtud
y fuerza que puede tener una vía decodificadora más pequeña, y no por
eso menos verdadera. Queda a la vista que la verdad o falsedad de una
interpretación no depende, para su calidad, del número de usuarios que
se la adhieran, siendo tan verdadera una para sus militantes como la
otra para los suyos. Algo parecido sucede en los análisis poéticos.
En un esbozo de opciones subtextualizadoras, tendríamos las
siguientes:

60
 1. Subtexto bajo un texto de significado coherente (libros sagrados y ale-
góricos, por ejemplo, en los que se puede leer el texto sin enterarse del
subtexto).
2. Subtexto bajo un texto de significado incoherente (como los mensajes
criptográficos o en clave, en los que no se puede leer el texto y se entien-
de que sólo se leerá subtextualmente).
3. Subtexto inserto a la vista en un texto coherente (en el que es necesario
leer sólo partes o énfasis, como en mensajes públicos dirigidos a recep-
tores particulares).
Esas tres formas constituyen sólo una primera aproximación sin que
estén bien delimitadas entre sí ni con un carácter definitivo en esta co-
nexión. Pero sería conveniente aducir un ejemplo de cada una de ellas
para observar su funcionamiento de manera analítica. Tomaremos,
pues, tres casos. El primero debe ser un texto que, leído directamente,
tiene sentido pero que bajo otra lectura revela también un sentido cohe-
rente subtextuado. Anotamos a continuación el poema Noche Obscura
del Alma, de San Juan de la Cruz:
En una noche obscura, ¡Oh noche, que guiaste!
con ansias, en amores inflamada, ¡Oh noche, amable más que el alborada!
¡oh dichosa ventura!, ¡Oh noche que juntaste
salí sin ser notada, Amado con amada,
estando ya mi casa sosegada. amada en el Amado transformada!
Ascuras y segura En mi pecho florido,
por la secreta escala, disfrazada, que entero para él solo se guardaba,
¡oh dichosa ventura!, allí quedó dormido,
a escuras y en celada, y yo le regalaba,
estando ya mi casa sosegada. y el ventalle de cedros aire daba.
En la noche dichosa, El aire del almena,
en secreto, que nadie me veía, cuando yo sus cabellos esparcía,
ni yo miraba cosa, con su mano serena
in otra luz y guía en mi cuello hería,
sino la que en el corazón ardía. y todos mis sentidos suspendía.
Aquesta me guiaba Quedéme y olvidéme,
más cierto que la luz del mediodía el rostro recliné sobre el Amado;
adonde me esperaba cesó todo, y dexéme,
quien yo bien me sabía, dexando mi cuidado
en parte donde nadie parecía. entre las azucenas olvidado.

El texto se puede leer coherentemente como una aventura amorosa, de

una voz femenina que ha salido a escondidas de su casa y se encuen-

61
tra con su amado (exaltado en “Amado” con mayúscula, como corres-
ponde a su gran amor), guiada por su llama de amor en el corazón en
medio de la oscuridad nocturna. Sin embargo, San Juan de la Cruz
explica largamente el subtexto o lectura alegórica del poema: “En las
dos primeras canciones se declaran los efectos de las dos purgaciones
espirituales de la parte sensitiva del hombre y de la espiritual. En las
otras seis se declaran varios y admirables efectos de la iluminación
espiritual y unión de amor con Dios.” En la lectura directa del texto
material no se encuentra la evidencia de todo eso místico-teológico que
aduce San Juan de la Cruz, siendo, no obstante, muy claro cuando se ve
la explicación alegórica hecha por el autor mismo. El lector encuentra
un sentido textual coherente y luego uno subtextual también coherente,
que se refiere a una cosa análoga pero distinta.
El segundo caso de ocurrencia es el texto que no puede leerse
coherentemente en sentido directo, pero que tiene un claro sentido sub-
textual, en este caso un contenido estético. Transcribimos un fragmento
del poema Altazor, de Vicente Huidobro:
Al horitaña de la montazonte (...)
La violondrina y el goloncelo
Descolgada esta mañana de la lunala Pero el cielo prefiere el rodoñol
Se acerca a todo galope Su niño querido el rorreñol
Ya viene viene la golondrina Su flor de alegría el romiñol
Ya viene viene la golonfina Su piel de lágrima el rofañol
Ya viene la golontrina Su garganta nocturna el rosolñol
Ya viene la goloncima El rolañol
Viene la golonchina El rosiñol
Viene la golonclima
Ya viene la golonrima
Ya viene la golonrisa
El fragmento no puede leerse con un entendimiento directo, porque no
tiene sentido claro en la textualidad. De allí que se vuelva imprescin-
dible leerlo como puro subtexto, como significado tangencial necesa-
rio, más allá de un sentido coherente en su literalidad. Sólo conviene
al texto anotado una percepción que no aparece sino más allá de su
ser material, literal, textual. Y que es, por tanto, inmaterial, no literal,
subtextual. Ahora bien, cuál sea el significado del poema es algo que,
como quedó dicho, depende de una “mecánica estadística semiótica”:
no hay univocidad ni totalidad excluyente en cualquiera de sus lecturas
posibles. Por ende, no se puede afirmar que se tiene algo así como El
Significado del poema, sino el conjunto estadístico de varias compren-
siones viables.

62
En otro ejemplo de este mismo sector, veamos la siguiente secuencia:
NFJEMKISDFTTÑLPEASWENBJSPÑLUCVBNFGHMSDFEFGHNGFDSREWAOIUJÑL
KETYUCADGIÑKHFPIYRRWEAMBCDYUIO
En un código simple de períodos a cuatro letras leemos la frase real de
la secuencia: “ESTE ES UN MENSAJE CIFRADO”. Para todo aquel
que posea —o descubra— la clave de lectura de un sector específico
del texto, la interpretación se volverá prácticamente textual, a pesar de
que para los desconocedores de la clave el texto sigue siendo algo sin
comprensión. Esto es, para aquellos que saben leer ese texto dejando
tres letras sin sentido y asumiendo la cuarta de cada serie como letra
del grupo significativo (de hecho puede el lector subrayar la cuarta letra
de cada serie y leer sólo las subrayadas) la frase adquiere sentido. Es
una clave sintáctica. Como se aprecia, ha sido encontrada la significa-
ción mediante la lectura de sólo una parte del texto, siendo lo demás
puro engaño (a pesar de que alguien encuentre significaciones no pre-
tendidas por el emisor). Un segundo caso posible es el de las claves
pragmáticas, como lo que sucede en el discurso político, pronunciado
en público con intención de enviar significaciones privadas según la
experiencia de los implicados.
Como tercer caso de ocurrencia subtextual tenemos el mensaje
cifrado en el que hay una apariencia de sentido textual, pero que dentro
del texto aparente se evidencia el sentido subtextual al hacer una lec-
tura oblicua del nivel material del discurso: el texto parece decir algo,
cuando en realidad sólo deben tomarse significativamente algunas por-
ciones del mismo. Un jocoso acontecimiento de este tipo es la famosa
carta de amor jarocha, que leída en conjunto es una tibia declaración de
amor puro y provinciano, mientras leída a renglones nones resulta una
vulgar declaración de violencia, abuso y uso corporal hacia el objeto
del amor en cuestión.
Siguiendo los ejemplos de dos poetas y una clave simple no-
tamos la presencia de significados subtextuales, por lo que podemos
suponer toda una trama de sentidos que subyacen a la materialidad y a
la recta significación supuesta del texto. Para la inteligencia de dichos
sentidos, es necesaria, en primerísimo lugar, la participación del recep-
tor, y en gran parte la intencionalidad del emisor. Si ello es así, enton-
ces no puede des/cubrirse la significación precisa con el mero análisis
material del texto, siendo inválidas para este fin las aplicaciones meto-
dológicas que así lo pregonan. Para enterarse del asunto significante de
un subtexto es requisito el conocimiento del uso posible residente en el
63
texto dado, esto es decir que la dimensión pragmática del signo resulta
primordial en esta conexión.
Tratando de resumir los ejemplos ofrecidos aquí, diremos que
hay al menos estas posibles vías:

1. subtextualidad con texto coherente

2. subtextualidad con texto no coherente
3. subtextualidad con clave sintáctica o con clave pragmática

Ello no implica, por lo que los nombres de las dos vías últimas pudie-
ran sugerir, que basta el análisis sintáctico para algún caso: lo sintác-
tico es la clave, no la decodificación. Ahora bien, sin duda existe una
sintaxis del subtexto, pero no ha sido nuestra idea esclarecerla en estas
líneas. Hemos perseguido la pragmática del “decir sin decir”, la del
“decir diciendo otra cosa” y la de lo “críptico”. Tal vez tendríamos que
enfrentarnos a la necesidad de una semiótica del silencio y de la suge-
rencia, que revelaría quizás muchos aspectos negligidos por el positi-
vismo materialista y el cientifismo. Esta posible analítica del sentido
invisible mezclaría en sus enfoques a los sujetos reales —auténticos
depositarios de la significación— aunque sus conclusiones no fueran
del “todo o nada” sino de aproximaciones graduales a una objetividad
que resulta compleja y múltiple. La crítica de textos de literatura artís-
tica, de sugerencia política, de revelación religiosa, se vería impulsada
por una elaboración de dicha semiótica peculiar. Todo aquello que pre-
senta el problema de una multiplicidad de sentidos posibles (dice Bor-
ges que los cabalistas leen sus textos coherentemente de siete maneras
distintas) se puede ver auxiliado por un reconocimiento de la presencia,
forma e importancia del subtexto, de lo otro, del sentido invisible.

64
 Del testamento de Bárbara de Braganza y
otros testamentos burlescos en décimas y seguidillas
del siglo XVIII 37
José Manuel Pedrosa
Universidad de Alcalá

rEsumEn: Varios manuscritos del siglo XVIII conservados en la Biblio-

teca Nacional de Madrid contienen poesía anónima y burlesca contra la
reina Bárbara de Braganza, muerta en 1758. Hay, por ejemplo, un testa-
mento que se relaciona con la tradición poética de los testamentos burles-
cos, que tiene antecedentes medievales. El artículo edita y comenta varios
de estos poemas.

Palabras clave: Bárbara de Braganza, Fernando VI, siglo XVIII, jesuitas,

poesía popular, sátira.

Abstract: Several eighteenth century manuscripts preserved in the Na-

tional Library of Madrid contain anonymous and burlesque poetry against
Queen Barbara de Braganza, who died in 1758. There is a testament re-
lated to the poetic tradition of burlesque testaments, that has medieval
roots. This article edit and comment on several of these poems.

Keywords: Barbara of Portugal, Ferdinand VI, XVIIIth century, jesuits,

popular poetry, satire.

La tradición poética de componer testamentos en verso y de cantarlos

en fiestas y jolgorios privados y públicos que satirizan a la propia voz
cantante y/o a las personas del entorno y de la época cuenta con un
currículum muy intenso y dilatado —de raíz acreditadamente medie-
val— en España y en otros países de la Romania occidental —Por-
tugal, Francia…—38. Jocosos testamentos del burro, de la zorra, del
gallo, del cerdo, de Celestina, de don Quijote, de tal pícaro o bandido,
de tal rey, o de tal otro disparatado personaje, han sido compuestos
y recitados o cantados hasta hoy mismo —en pueblos como Laza
(Orense) siguen siendo episodios importantes en las actuales fiestas de
carnaval— en no pocos lugares de nuestra geografía, en el marco de
complejos rituales de inversión —y a veces de subversión— catártica
en los que suele hacerse crítica muy acerada de personas y de sucesos
del pueblo y del año.
37 Agradezco sus orientaciones a José Luis Garrosa y a Pepe Rey.
38 Véase al respecto la muy nutrida bibliografía detallada en Pedrosa (2015a).

65
 en pos del texto

En la España del siglo XVIII debió de ser ceremonial común,

asociado, cuando era asumido por el pueblo llano, a las ocasiones más
informalmente carnavalescas; y a la sátira política de más altos vuelos
cuando era cultivada por poetas letrados, pertenecientes a las clases más
ilustradas. Unos y otros, pueblo y elites, solían verter aquellos desenfa-
dados Testamentos en metros como la décima y la seguidilla, que eran
populares, cantables —al compás por lo general de la guitarra— y pega-
dizos, porque ello multiplicaba las posibilidades de difusión e influencia
de sus versos.
En trabajos anteriores he tenido la oportunidad de exhumar y
de editar un apócrifo y maledicente Testamento que ordenó el rey de
Prusia, Federico II el Grande, en los días más adversos para él de la
Guerra de los Siete Años, que fue escrito en torno a 1760 y está ano-
tado en el Manuscrito 10.906 de la Biblioteca Nacional de Madrid39;
y un extenso e interesantísimo Testamento burlesco que compuso en
1774 el joven militar Ildefonso Enríquez Palacio para que alegrase los
saraos que celebraba en la casa familiar con sus parientes y amigos:
este documento, de valor inapreciable como ilustración de las fies-
tas privadas en el siglo XVIII, se halla en el Manuscrito 3.704 de la
misma Biblioteca40. La tesitura de ambos es la de la décima. Muchí-
simos más testamentos burlescos debieron ser compuestos, cantados
y coreados en casas, calles, ferias y fiestas de toda laya. Allá donde se
juntasen unos cuantos paisanos con ganas de juerga y de criticar lo que
pasaba en su entorno, y hubiese alguno que fuera un poco ocurrente y
hábil con los versos y con la música, saltaba la ocasión propicia para
que fuese improvisado algún testamento jocoso. Y allá donde hubiese
algún burgués o cortesano —y serían legión también— con ideas crí-
ticas y cuentas políticas pendientes, y con capacidad para poner esas
ideas en verso, podía surgir también algún testamento que rezumase
irritación o ironía.
Eso es lo que nos va a confirmar, punto por punto, el apócrifo
y satírico —hasta llegar al insulto— Testamento de la Reyna Doña
Bárbara de Braganza, escrito una vez más en décimas, que se halla
anotado —en mezcla con muchas más composiciones— en otro de
los manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid, en concreto en
el 10.893. Es composición que puede ser fechada pocos días después
de la muerte y la apertura del testamento legal de la reina, cuyo falle-

39 Véase Pedrosa, en prensa.

40 Véase Pedrosa (2015b).

66
Homenaje a Herón pérez m artínez

cimiento se había producido el 27 de agosto de 1758, y que tiene, por

tanto, un valor histórico y sociológico palpitante. Sus méritos litera-
rios, en cambio, flojean. Contiene unos cuantos versos que rezuman
ingenio, pero no es, desde luego, ninguna obra maestra. El que la copia
que ha llegado hasta nosotros se nos muestre a todas luces deturpada
no ayuda a mitigar ese juicio.
Antes de que nos sumerjamos en sus versos, importa decir
que el rey Fernando VI (quien había nacido en 1713 y sufrido gra-
ves trastornos mentales durante gran parte de su vida) sobrevivió a
su esposa Bárbara (nacida en 1711) algo menos de un año41. Al trono
vacante acabó subiendo su medio hermano Carlos III, quien a poco
de que arrancase su reinado tomó una decisión que se revelaría catas-
trófica para el país: la de sumarse a última hora, en 1761, a la alianza
(encabezada por Austria, Francia y Rusia) que iba enseguida a perder
la Guerra de los Siete Años (1756-1763) contra Prusia e Inglaterra. El
ácido Testamento apócrifo de la reina Bárbara de Braganza que vamos
a conocer ahora debe ser situado, pues, en unos tiempos nada amables
para España —cuya decadencia militar, política y cultural se agravaba
por momentos— ni para su monarquía, que tampoco se hallaba en su
esplendor.
El apócrifo Testamento de la reina Bárbara de Braganza que
vamos a conocer en primer lugar, y también los pasquines que nada
más morir surgieron contra la soberana, y sobre todo la Descripción a
la muerte de la Reyna Nra. Señora —en décimas, una vez más— que
transcribiré a continuación, son reflejos muy crudos no ya del des-
apego, sino más bien de la animadversión y el desprecio que muchos
sentían —aunque debían manifestarlos en voz baja y en papeles se-
cretos— hacia unos monarcas y unas cortes que eran percibidos como
un lastre para el progreso del país. El Testamento y la Descripción,
y algunos de los pasquines, son composiciones escritas por ingenios
anónimos —seguramente de dentro de la corte, por el buen conoci-
miento que demuestran tener de sus entresijos— al poco de la muerte
de la reina.

41 Sobre las figuras históricas de Bárbara de Braganza y Fernando VI existe una biblio-
grafía muy amplia. Entre sus hitos más completos y actualizados pueden ser destacados
Bonet Correa, A.; Blasco Esquivias, B. (Coords.) (2002); Basante Pol, R. (2010); y Basan-
te Pol, R. (2011). Por su relación particular con algunas de las cuestiones que serán trata-
das en este artículo (las relaciones de la reina con Portugal e Italia, las exequias del rey y
de la reina) conviene ver también Rodríguez Moya, I. (2006); Novero Plaza, R. (2007); y
Arias de Saavedra Alías, I. (2009).

67
 De la finada critican todo y no salvan absolutamente nada:
censuran su origen portugués y su favoritismo hacia los cortesanos
lusos que había introducido en España; los bienes que dejó en su tes-
tamento a sus parientes y sirvientes portugueses, en detrimento de
los españoles; su desentendimiento de las cuestiones de gobierno;
sus dispendios económicos —como la construcción de los fastuosos
convento y templo de las Salesas Reales de Madrid—; el haber sido
títere de clérigos que eran tenidos por mezquinos e intrigantes —de
la Compañía de Jesús, en particular—; su empeño en llenar la corte
de comediantes (“músicos trufaldines, / saltimbanquis, mandarines”)
y músicos “capones” (los celebérrimos castrati, de origen italiano),
de los que los Borbones españoles fueron generosos mecenas42. Es
de suponer que el “músico andante / mejorado en tercio y quinto”
al que critican nuestras décimas fuera el famosísimo Carlo Broschi,
“Farinelli” (1705-1782), quien había pasado casi un cuarto de siglo
en Madrid, había llegado a ser hasta ministro de Felipe V, y obtenido
prebendas y regalos suntuosos de Bárbara de Braganza.
Llama la atención que este burlesco Testamento de Bárbara
de Braganza esté en tercera y no en primera persona, que es lo más
regular dentro de tal repertorio. Algunos de sus versos se nos presen-
tan deturpados, ayunos incluso de la obligatoria medida octosílaba.
El caso más problemático es el de la secuencia que voy ahora a aislar,
cuya escasa inteligibilidad alerta de errores que podrían haberse visto
agravados en el que pudo ser dilatado proceso de sacar una copia tras
otra. Porque todo parece indicar que el amanuense que consignó los
varios poemas contra Bárbara de Braganza que hay compilados en el
Manuscrito 10.893 de la Biblioteca Nacional de Madrid pudo tener a
la vista copias ya corruptas de varios de los papeles y pasquines que
correrían y serían expuestos en aquellos días de manera clandestina,
canturreados entre dientes y copiados con cautela por muchos:

¡Mas ay! Que assí la corona

restaura con maña zayna,
gran cantidad Padre embayna
su astuto ardid solamente, por que es
propia para à ò [sic] portugués
zagüeña predicación.

42 Sobre los trufaldines y el panorama teatral y musical en la España de Felipe V y de

Fernando VI existe una bibliografía muy profusa. Me conformaré con destacar aquí el
libro de Doménech Rico (2007).

68
 El Testamento burlesco de la reina doña Bárbara de Braganza,
y los demás versos satíricos escritos contra la reina que conoceremos
después, desgranan un surtido abundante de nombres de cortesanos,
jesuitas y médicos —todos ferozmente criticados— que no voy a ocu-
parme yo de desentrañar aquí. La aclaración de todos los sujetos, ob-
jetos y situaciones que quedaron ridiculizados en estos versos debe ser
competencia, más bien, de los historiadores. Pero no puedo menos que
subrayar que estas décimas dan muy buena cuenta de la animadver-
sión que se había ido acumulando, en la España que vivió sometida a
Fernando VI y a Bárbara de Braganza, contra la Compañía de Jesús,
a la que se reprochaba el (des)gobierno entre bambalinas de España,
mientras se ocupaban mayormente de los intereses de su Orden y de
sus misiones en el extranjero. El veneno que vierten estos versos es
representativo de los rencores antijesuíticos que rumiaban muchos en
la corte, y que iban preparando el terreno al decreto de expulsión de
todos los miembros de la Compañía, que Carlos III firmaría no mucho
después, en 1767.

Testamento de la Reyna, que Dios haya en…

Décimas
Textó la reyna, y concuerda
la bariedad de opiniones
que dio a Portugal millones,
y a España ¿qué? Mucha mierda.
Pase, y por que nadie pierda
lo que le toca, concluyo
por ley de lo tuyo tuyo
que el testamento es siniextro,
pues dio a Portugal lo nuestro
y a nuestra España lo suyo.

Testó la reyna, y millones

dio en herencia a Portugal;
ella é [sic] hizo vien, é [sic] hizo mal,
si el rey no tiene calzones.
Pero apurando razones
en que ley cave o conciencia
que una lexítima herencia

69
 que llama por succesores
se reparta entre capones:
extrabagante ocurrencia.

Textó la reyna, y sucinto

pero en modo repugnante,
pues, ¿quien vio a un músico andante
mejorado en tercio y quinto?
También de suyo está extinto
el legado de varonia,
por que Varona y por que pía
ley dispone que la suerte
no haya lugar con la muerte
en tratos de Compañía.

Textó la reyna, y Varona

cargó con la absolución,
y con la restitución
la Compañía valona:
¡Mas ay! Que assí la corona
restaura con maña zayna,
gran cantidad Padre embayna
su astuto ardid solamente, por que es
propia para à ò [sic] portugués
zagüeña predicación.

Textó la reyna, y más ruido

hizo lo que no dejó
por no dar lo que no dio
con gran cuidado advertido;
pues que no aturde el olvido
del rey su propio heredero,
del ynfante su enfermero,
de la reyna, y las ynfantas,
acordándose de tantas
danzantas y musiqueros.

Solo en esto es contingente,

siendo assí a lo portugués,

70
con testamento a el revés
contra derecho fue azente.
Si se hiciera de repente,
disculpara a el secretario,
y al confesor al contrario
no ay que culparle de ocioso,
pues andubo mui celoso
en cuidar del ynventario.

Testó la reyna, y dejó

cerrado su testamento
por parecer sacramento
que mujer sené [sic] inventó:
Pero en esto creo yo,
salbando a la magestad,
ser contra ley de piedad
desheredar hospitales
dejando a povres iguales:
¡O, qué increíble impiedad!

Testó la reyna, y quién vio

contra leyes del decoro
profanar diamantes y oro
que su uso consagró:
dando los que recibió
a músicos trufaldines,
saltimbanquis, mandarines,
¡o, qué abatida humildad!
Lloren por su magestad
de la fama los clarines.

Testó la reyna, y tomó

para testar la licencia,
y aprobó en buena conciencia
lo que el rey no authorizó.
Testó, y a el fin se murió.
¿Qué mas quieren? Para que
se salbase en buena fee,
sin admitir opiniones,

71
 salve assí el rey los millones,
Pero ¿pecará? Por [sic] no43.

El mismo Manuscrito 10.893 de la Biblioteca Nacional de

Madrid nos ofrece, a continuación del ácido Testamento de (o más
bien contra) doña Bárbara de Braganza, un muestrario muy expresi-
vo de los pasquines insultantes que —con nocturnidad y alevosía—
fueron expuestos en varios lugares públicos de la capital —¡hasta en
las Salesas Reales en que fueron enterrados Bárbara y Fernando!— y
copiados de manera clandestina en los días que siguieron al óbito de
la reina. Es factible que “la gran Capadocia” a la que se desea que
“se vuelva a Ytalia a gorgear” fuera apodo despectivo del castrato =
capado “Farinelli”, quien, en efecto, se retiró a Italia al poco del falle-
cimiento de Bárbara de Braganza y de Fernando VI.
Los versos alusivos a la llegada de un nuevo confesor, “des-
calzo”, del rey, son un adelanto de lo que estaba a punto de suceder:
que Carlos III tomó como confesor a un fraile descalzo, en vez de a un
jesuita, como había sido tradición. Y la mención de “el Ynfante don
Pedro” como beneficiario del testamento de doña Bárbara está tam-
bién justificada: don Pedro fue el único hermano que tuvo la reina de
España, aunque solo subió al trono de Portugal a los sesenta años de
edad, en 1777, por lo que se quedó únicamente en “Ynfante” la mayor
parte de su vida:

Pasquín suelto

España, si de esta sales,

de capones y mujeres
serás feliz algún tiempo,
si tienen vista los reyes.

Quartetas sueltas
Molina dicen vendrá,
siendo obispo, a confesar:
el pobre viene descalzo,
muchos se han de descalzar.
43 Manuscrito 10.893, ff. 179r-181v. Transcribo de manera literal, aunque normalizo, de
acuerdo con la regla académica actual, la acentuación, la puntuación y el uso de mayúscu-
las. Hago lo mismo en el resto de los textos que recupero en este artículo. Desarrollo las
abreviaturas, cuando las hay.

72
Gracia, ventura y justicia
ya empezaron a flaquear,
previniendo la mudanza
que a el otoño se verá.

Solo falta que de Gamas

ya no bolbamos a hablar,
y que la gran Capadocia
se vuelva a Ytalia a gorgear.

Ay ministro que ya piensa

que otro más gordo vendrá
y, aunque el de la causa ignora,
la mudanza lo dirá.

Reyna tendremos vien presto,

que ay grande necesidad,
y se aventura si tarda
se aumente la enfermedad.

Otras
Papel en las Salesas.

Bárbaro edificio,
bárbara renta,
bárbaro gasto,
Bárbara reyna.

Papel en el Retiro

Quien quisiere comprar

doce capones,
dos bufos y un gallo,
acuda a palacio.

Papel en la Puerta de Guadalajara

Murió en Aranjuez la reyna,

¿dejó heredero a el Rey? No.
A el Ynfante don Pedro dejó,
pero esto quédase aquí.

73
 Décima a la muerte de la reyna

La estéril reyna murió,

solo preciosa en metales;
España engendró caudales
para lo que no engendró.
Bárbara desheredó
a quien la herencia la ha dado;
y si la Parca no ha entrado
a suspender con la uña,
todo lo que el rey acuña
se trasladará a el cuñado44.

Otro Manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid, el

10.683, ofrece una versión prácticamente idéntica (con la variante “a
suspenderle la uña” en el antepenúltimo verso) de esta última déci-
ma, lo que es aval de la popularidad que debió alcanzar:

Quarteta

Una reina portuguesa,

según varias opiniones,
a España dexa la mierda
y a Portugal los doblones45.

Después de tanta invectiva contra doña Bárbara de Braganza,

resulta casi un alivio comprobar que el mismo Manuscrito 10.683 aco-
ge también un Testamento y memoria bajo cuya disposición falleció
Dª María Bárbara de Portugal, Reina de España (ff. 142r-143v) que
no está plagado de críticas ni insultos. Se trata de un testamento de
tono neutro y notarial, en prosa, que presenta a la reina donando al-
hajas, dinero y recuerdos personales a sus familiares de Portugal y de
España, y luego a cortesanos y criados. No debió de dejar, en cualquier
caso, contento a alguno, porque lo que restaba de la página en que está
escrito su remate fue aprovechado como soporte de la décima y de la
cuarteta injuriosas a las que acabo de referirme.
En el mismo Manuscrito 10.683 hay copiada una “Relación de
lo ocurrido en la expedición que España y Portugal hicieron a las mi-
44 Manuscrito 10.893, ff. 182r-183v.
45 Manuscrito 10.683, f. 143v.

74
siones de los jesuitas en el Paraguay, para el cumplimiento del Tratado
de Límites entre las dos Coronas, 1753-1756, por el Secretario de la
expedición Manuel de Silva Nades”. Y, además, muchos documentos
relativos a las expulsiones y persecuciones de los jesuitas: desde una
“Noticia de la Bula de Benedicto XIV, contra los jesuitas. Roma 1 de
abril de 1758” y unos “Motivos que el Rey de Portugal ha tenido para
expulsar de su Palacio a los P. P. de la Compañía de Jesús”, hasta un
“Edicto del Cardenal Patriarca de Lisboa, suspendiendo a los P.P. de la
Compañía del ejercicio de confesar y predicar en todo el Patriarcado,
tras realizar una visita a la Compañía”. Se trata, pues, de una compila-
ción ilustradora de los conflictos políticos y religiosos que corroían el
edificio de la España de entonces, y que dejaron su huella en los versos
que estamos analizando.
Las críticas y los insultos contra doña Bárbara de Braganza
que destilaban el Testamento burlesco y los pasquines y poemas
sueltos que hemos ido conociendo son poca cosa en comparación
con los que desgrana la Descripción a la muerte de la Reyna Nra.
Señora en las siguientes décimas, que debieron ser compuestas,
también, en los días que siguieron al deceso real. Versos violentos,
brutales, que se burlan hasta de la penosa enfermedad que llevó a
la reina a la tumba (“en hedeondeces comida, / de los gusanos tra-
gada”), y que critican agriamente su vida fastuosa en Aranjuez y en
otros palacios, los gastos en que incurrió con la construcción y el
acondicionamiento de las Salesas Reales o con el mantenimiento de
las misiones jesuitas del Paraguay, y el gravoso mantenimiento de
cortesanos portugueses, músicos italianos y curas. La composición
insinúa, además, que la reina —como buena portuguesa que era—
había mostrado simpatías por Inglaterra, aliada de Prusia —a aquel
bando acabaría sumándose Portugal—, en la Guerra que libraban
contra la coalición encabezada por Austria, Francia y Rusia, a la que
acabaría afiliándose Carlos III. Para rematar la faena, nuestras déci-
mas aprovechan para ajustar también algunas cuentas con Fernando
VI, a quien dedican lindezas como las de “energúmeno, endiabla-
do”, “intratable y asqueroso”, que se entienden mejor si se tiene en
cuenta que en las fases más críticas de su enfermedad mental —que
pasó en el castillo de Villaviciosa de Odón, al que se retiró para
siempre el mismo día en que murió la reina— se negaba a asearse y
llegaba hasta a atacar y morder a sus sirvientes:

75
 ¡Murió Bárbara, qué horror!
¡Murió la reyna, qué espanto!
Murió sin lograr más llanto
que el de su mal director;
murió sin despertador
que señalase la ora.
Y quien presumió ser Flora
en su Aranjuez suspirado,
fue Jezabel, que ha pagado
lo que toda España llora.

Bárbara a el fin acabó

sin conocer que acababa,
ni que Dios la castigaba
desde que a reynar entró.
Pero se manifestó
finalizando su vida
en hedeondeces comida,
de los gusanos tragada,
con muestras de condenada,
sin señal de arrepentida.

El último testamento
que escrivió el padre Varona
complaciendo a la Aytona
declara vien el yntento.
Este Padre es jumento
o es de los de Portugal;
por vien nos vino este mal,
viendo que la Compañía
hace provincial hoy día
a quien no save moral.

Ygnorancias muy fatales

son estas en un prelado,
pues le dirán de contado
no cave en los gananciales.
El consumo de caudales
que han causado las Salesas,
músicos y portuguesas,
con todo lo que ha gastado
en Aranjuez, y legado
a misiones paragüesas.

Dígame, Padre, de hayer,

si algo de moral leyó,

76
¿en qué tomo o suma halló
que se podía absolver
a tan injusta mujer
que a España a [sic] toda asoló,
y el peculio trasladó
al norte, porque Torano
asegurase al hermano
heredero que nombró?

Ni el Padre Juan Everardo,

con ser ave de rapiña,
hurtó con más socaliña
que este Varona vigardo;
ya le sirve de resguardo
el sitio del Buen Retiro,
por que sus colegios miro
tan perdidos y afrentados
que no sirven de sagrados
para librarse del tiro.

Este accidente fatal

de los frayles sin capilla
es el que corre en Castilla
como en todo Portugal.
La epidemia general,
nacida de su ambición,
interés y presumpción
quiso que la Compañía
fuese total monarquía
sin tener contradición.

Y lo huviera conseguido
si Dios no lo remediase
antes que el siglo acabase,
según iba de corrido.
Vemos que está su partido
tan fuerte y tan dominante
que, viéndose tan pujante
en la China mudar leyes,
en Europa matan reyes
y a el Papa con Pujabante.

Todos los particulares

tiemblan y los obedecen
en lo mismo que aborrecen

77
 y [sic] lloran los regulares.
Asusta a los cardenales
al martirio de Zurnón,
a las mitras el copón,
Palafox, Fermín y Espejo,
y, por guardar el pellejo,
callan como don Zenón.

Declarada ya la muerte
de quien murió sin camisa
todos celebran con risa
que le cupiese tal suerte;
no lo extraño, si se advierte
que a toda España asoló
que a el Ynglés caudales dio
contra la reyna de Ungría,
quando contra la herejía
exércitos lebantó.

Publicada ya la muerte,
el testamento y legados,
quedamos tan admirados
que nadie lágrimas vierte.
En placeres se convierte
el motibo de llorar;
en yra el enajenar
los caudales expresados,
que no deven ser pagados
aunque los manden pagar.

Dibulgóse que venía

el cadáver en un coche,
y todo Madrid de noche
salió, como a el otro día.
(Crucifixe [sic] sido avría
sino se contramandase).
De gente de toda clase
el paseo se cubrió,
y de capas se llenó
contra el decreto no pase.

Al cadáver acompañan
frayles, clérigos y curas,
formando tales figuras
que las gentes las extrañan.

78
En los ávitos se empañan
viéndose tan desayrados,
corridos y avergonzados
por que de polbo cubiertos
sino los veían muertos
los miraban enterrados.

Llegaron a las Salesas,

donde el cadáver se puso,
y a el momento se dispuso
el refresco de abadesas:
(abundancia de camuesas).
Las monjas (a las botellas
prevenidas) como ellas
a el instante hecharon mano
para recivir temprano
al sol de quien son estrellas.

Pasemos a ver a el rey,

que su figura combida,
ya que a no ser conocida,
a ser vista de su grey.
Sujeto a ninguna ley,
solo a el ímpetu violento
de su pasión o tormento
vive, sin querer vivir,
que la fuerza del sentir
priba de conocimiento.

Quál sea su enfermedad

no aciertan a conocer
Borbón, Amar ni Piquer,
porque no son de verdad;
hablan con ambigüedad
por no ser reconvenidos,
pero a todos sus latidos
los ba observando Araujo,
que calla como un cartujo
hasta verlos convencidos.

Otros médicos de corte

prudentes como Medina
ven sin correr la cortina
ni mostrar su carta a el norte:
no paga carta ni porte

79
 como el falso Palomero,
que, médico gacetero,
discípulo de Zapata,
si aun a las piedras no mata,
hecha joyas a el Carnero.

Los políticos discretos

discurren que el accidente
nació de que de repente
le descubrieron secretos
ocultos a los decretos
de su justicia y bondad.
Y con esta novedad
quedó tan sobresaltado
su corazón apocado,
que el no morir es piedad.

Otros dicen que es ficción,

arte máxima y cautela,
pues de todos se recela
sin tener satisfación.
Otros juzgan sin razón
que vive desesperado
por haverle Dios quitado
a su dulcíssima esposa,
siendo en su concepto hermosa
la fealdad del agrado.

Yo digo que el rey está

energúmeno, endiablado,
y le están maleficiado [sic];
señales fijas nos da:
que todos los hallarán
viéndole altibo y furioso,
en obscuridad y ocioso
advertido en el hablar,
enemigo de rezar,
intratable y asqueroso.

Antes de morir la dama,

tragó su muerte Fernando:
no quiso estar esperando
a que saliese de cama
el cuerpo que ya le llama.
Y con esta prevención
tomó el camino de Odón,

80
 donde se ha manifestado
el efecto que ha causado
la maligna confección46.

No todo fueron bilis e insultos en los testamentos en verso

que fueron compuestos y cantados en el XVIII, ni todos se manifesta-
ron contra testas coronadas. En el Manuscrito 3.787 de la Biblioteca
Nacional de Madrid hay anotados dos más que están escritos en tonos
bien diferentes. El primero se halla bajo el epígrafe de Coplas. Con-
tiénese un testamento burlesco en el año de 1736, y destila un ingenio
inocuo y galante, que se permite solo algunas críticas genéricas contra
los malos gobernantes. Su metro es el de las seguidillas con bordón o
estrambote, que tan comunes fueron en aquel siglo y en el siguiente:
Pues de chanza estoy malo,
y me estoy muriendo,
disponer quiero un poco
de testamento;
para dejarte,
sino puedo mis bienes,
todos mis males.

El alma dejo a Menga,

porque es mui justo
dejarle a cada uno
lo que fue suyo;
yo no lo acepto,
y así dejo al olvido
por heredero.

A la tierra le mando
todo mi cuerpo,
que le tenga guardado
mientras yo buelvo;
y en este lance,
una cosa es podrirse,
y otra es matarse.

A los tontos les mando

mi entendimiento,
que ha de aver para todos,
si hay buen gouierno;
46 Manuscrito 10.893, ff. 138r-145r.

81
 para que tengan
todo aquello que vaste
para ser bestias.

Que me vistan cien pobres

también ordeno,
como yo no hago el gasto
con mi dinero;
porque a un deffunto,
tanto sirve un vestido
como un desnudo.

Pongan en mi sepulcro
este letrero:
“aquí yace un amante
mártir de zelos”;
que este martirio
le muentaron [sic] los bobos
por sacrificio.

Dejo para mi entierro

doscientos cirios,
encendidos al ayre
de mis suspiros.
Y si se apagan,
aplicarlos al pecho
y alzarán llamas.

Y pues ya está ordenado

mi testamento,
empiecen a cumplirlo,
que yo me muero;
Dios le perdone,
que en verdad que me pesa
que era un buen hombre.

Digan todos que viva

siglos eternos,
porque era acomodado
para estos tiempos;
la gloria aya,
que en verdad que perdimos
mui gentil maula.

82
 Ya concluy, señores,
aquestas coplas;
para el año pasado
cantaré otras;
todos perdonen,
que no tengo más gracia
que la que oyen47.

El segundo de los testamentos anotados en el Manuscrito

3.787 de la Biblioteca Nacional de Madrid se halla bajo el epígrafe de
Coplas a lo divino por la cantada de Euridice Divina. Este título am-
biguo abre la posibilidad de que estemos ante un contrafactum, y de
que sus versos pudieran cantarse al son de alguna cantada (¿= canta-
ta?) o aria de salón o de ópera —¿italiana acaso?— cuyo íncipit fuera
“Euridice Divina...”. Se trata de una composición desconcertante: sus
ocho primeras estrofas —que están numeradas de la uno a la ocho—
son de tema piadoso; las ocho últimas —que están numeradas otra vez
de la uno a la ocho, no de la nueve a la dieciséis—, son de tema refina-
damente amoroso: ellas son las que podrían tildarse de Testamento de
amor o de Testamento del enamorado.
Pero aunque las dos partes tengan temas y numeraciones autó-
nomas, otros indicios apuntan a su unidad, o al menos a su correlación:
toda la composición está en estrofas de cuatro versos —heptasílabos
los tres primeros, y endecasílabos casi todos los últimos—, con rimas
siempre en í.o en los versos segundo y cuarto. Las ocho primeras es-
trofas fraccionan el endecasílabo final en dos secuencias. Estas combi-
naciones de heptasílabos y endecasílabos, que en la tradición hispana
fueron la base de liras y de silvas, se acerca a lo que Tomás Navarro
Tomás (1968: 45) llamó cuarteto de endecha o endecha real: “hepta-
sílabos y endecasílabos en serie de romance”. Lo artificioso del metro
y del estilo corrobora que no estamos ante una composición de tono
popular, ni siquiera de tono popularizante, sino ante un experimento
poético alambicadamente cortesano:
Mi bien sacramentado,
amable dueño mío,
vuelve, vuelve a mi pecho
porque sin reciuirte
yo no vivo.

47 Manuscrito 3.787, ff. 17r-18r.

83
 O, vida de mi vida,
o, aliento en quien inspiro,
¿vivo yo? Sí, mas no,
porque quien vive en mí
es Jesuchristo.

De amor los crecimientos

en vos tales han sido
que de sus accidentes
sacramentado os veo
y os admiro.

Milagro de milagros,
prodigio de prodigios,
cifra de maravillas
del amor y poder
a un tiempo mismo.

Regalo de las almas,

pan el más escogido,
amasado con la leche
de aquel ardiente pecho
más virgíneo.

Favor el más supremo,

don el más peregrino,
donde su omnipotencia
dio quanto pudo dar
que es a sí mismo.

¡O, caridad inmensa!

¡O, excesso nunca oydo!
¡O, ingratitud la mía!,
si a su amor quanto soy
no sacrifico.

Sea, pues, de amor tanto

retorno agradecido:
daros, amante esposo,
quanto soy, quanto valgo,
y quanto estimo.

Naufragando mi vida,
en mar de amor esquibo,

84
se anega entre las ondas
de muchos imposibles y un olvido.

Por eso como en agua

mi testamento escribo.
donde mando mis males
ya que bienes jamás he conocido.

Phylena, a ti te mando
el alma, y alvedrío,
si tú sobre estas prendas
libertad me concedes, y dominio.

Un sepulcro de mármol
para el cuerpo destino,
si tu corazón puede
admitir el cadáver por ser mío.

No pongan luz ardiente

sobre el cadáver frío,
porque yo a su sepulcro
le tengo rodeado de suspiros.

Mando que restituyan

mi firmeza a los riscos,
y al viento mi esperanza,
si acaso me ha dejado algún indicio.

Al amor solo mando

o que me dava él mismo,
los males verdaderos,
los bienes aparentes y fingidos.

Si alguno en mis exequias

se conduele afligido,
le mando mi fortuna,
que de ella pueda hacer luto cumplido.

A ti, Phylena ingrata,

por último te pido
que, pues en ti está el alma,
sea con ella el cielo compasivo.

85
 Y a D., hermosa prenda,
ingrato dueño mío,
que muriendo qual cisne
quando a ti más me acerco me despido48.

En trabajos futuros espero seguir exhumando y editando tes-

tamentos poéticos dieciochescos y de otras épocas. Los que hemos co-
nocido en esta ocasión prueban, una vez más, el interés desde los pun-
tos de vista histórico, literario, etnográfico y sociológico que tiene este
repertorio, capaz de acogerse a los tonos más agrios y destemplados
—cuando su tesitura es la de la sátira política—, y a los más amables y
refinados —cuando se mueve en la órbita de la poesía amatoria—.
Es muy probable que, cuando hayamos reunido una muestra
suficientemente amplia de testamentos poéticos, estemos en mejores
condiciones de poder apreciar su singular —por influyente, contestata-
rio y subversivo, en tiempo pasados— valor ideológico. Porque el tes-
tamento humorístico —y el amatorio— es, como la oración paródica,
el sermón satírico, la premática disparatada, los mandamientos y los
sacramentos de amor, las confesiones burlescas, etc., parte del reper-
torio que el pueblo, o las clases subordinadas, o los espíritus críticos,
opusieron —con ánimo de inversión carnavalesca y de resistencia po-
lítica— a la arrogante dominación social, ideológica, incluso lingüís-
tica, que ejercían las clases y los grupos dominantes; los cuales iban
armados, para ello, con un arsenal abrumador de discursos legales y
religiosos con aura de canónicos y obligatorios.
Los testamentos y el resto de los géneros poéticos que satiri-
zaban no solo el fondo, sino también la forma —las estructuras discur-
sivas, los tics formulísticos, las cantilenas— de aquellos artilugios dis-
cursivos que servían a los poderosos para justificar y reforzar su poder
fueron, durante muchos siglos, válvulas de escape, terapias catárticas,
parapetos que hicieron más llevadera la dominación —otorgando al
menos la posibilidad de la crítica—, a quienes estaba fatalmente dis-
puesto que fueran los dominados.

48 Manuscrito 3.787, ff. 1r-2 v.

86
Bibliografía

Arias de Saavedra Alías, I. (2009). Exequias granadinas por reinas hispano-

portuguesas. La emperatriz Isabel, la princesa María y la reina Bárbara
de Braganza. En Martínez Millán, J. y Marçal Lorenzo, M. P. (coords.),
Las relaciones discretas entre las monarquías hispana y portuguesa: las
Casas de las Reinas (siglos XV-XIX), 3 vols. (pp. 2043-2084). Madrid:
Polifemo.
Basante Pol, R. (2010). La demencia de un rey: Fernando VI (1746-1759). Madrid:
Real Academia Nacional de Farmacia.
Basante Pol, R. (2011). Enfermedad y muerte de una reina de España. Bárbara
de Braganza (1711-1758). Madrid: Instituto de Estudios Madrileños.
Bonet Correa, A. y Blasco Esquivias, B. (coords.) (2002). Un reinado bajo el
signo de la paz: Fernando VI y Bárbara de Braganza, 1746-1759. Madrid:
Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Doménech Rico, F. (2007). Los Trufaldines y el Teatro de los Caños del Peral (La
Commedia dell’arte en la España de Felipe V). Madrid: Fundamentos.
Manuscrito 10.893 de la Biblioteca Nacional de Madrid [Papeles curiosos ma-
nuscritos, tomo 8].
Manuscrito 10.683 de la Biblioteca Nacional de Madrid [Papeles varios].
Manuscrito 3.787 de la Biblioteca Nacional de Madrid [Colección de Poesías].
Navarro Tomás, T. (1968). Repertorio de estrofas españolas. Nueva York:
Las Américas.
Novero Plaza, Raquel (2007). La reina Bárbara de Braganza y la introduc-
ción en España del gusto barroco italo-portugués, Goya, Núm. 316-317,
pp. 65-76.
Pedrosa, J. M. (2015a). El ajuar de Centurio (Celestina 18), el Convite de Manri-
que y la Almoneda de Encina, con otras dotes, testamentos y disparates,
E-Humanista, Núm. 31, pp. 574-625.
Pedrosa, J. M. (2015b). El Testamento burlesco de Ildefonso Enríquez Palacio
(1774): poesía popular en décimas en el Siglo de las Luces, Gaceta de
estudios del siglo XVIII, Núm. 3, pp. 57-74.
Pedrosa, J. M. (en prensa). El Testamento burlesco de Federico II de Prusia y otras
décimas y seguidillas españolas relativas a la Guerra de los Siete Años
(1756-1763).
Rodríguez Moya, I. (2006). El llanto del águila mexicana: los jeroglíficos de
las reales exequias por la reina Bárbara de Braganza en la Catedral de
México, 1759, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Núm. 88,
pp. 115-148.

87
88
 De Zapotlán y La Barca van tocando mariacheros. 49
Álvaro Ochoa Serrano
El Colegio de Michoacán CET

Hasta en Jal-Mich tienen cunas

porque es donde se mece, no donde nace la criatura. Muy claro suena

a oriundez regional y no a sinfonía lugareña. Que para una mejor com-
prensión se hace recorrido el andar. Partiendo de Zapotlán al noreste,
tras sierras, llanos y cerros, Sahuayo, Tizapán, Cojumatlán y San Pe-
dro Cahro abrieron puerta al Mar Chapálico; mientras a flote, La Barca
cedió el paso del río Chicnahuatenco en desagüe al recipiente lacustre
en la delta de Tepoyotlan o Maltaraña. La Ciénega de Chapala, arena
de rivalidades entre tarascos o purépechas de la banda Jacona-Ixtlán y
la de los nahuaparlantes norteños de Atotonilco, yacía recostada en la
margen sureña del Chicnahuatenco, el de los nueve ríos. Éste medió la
comunicación a lo largo de la dilatada cuenca.
Válganos un momento, permítasenos en esta exposición, la
analogía o comparación con otra laguna y sus olas;

unas vienen, otras van;

unas van para Sayula,
otras para Zapotlán,
las olas de la laguna.50

Rumbo al que la oleada purépecha extendió su conquista a

partir del binomio lago-sierra vía Pátzcuaro. Muerto el irecha Tariá-
curi hacia 1401, su sobrino Hiripan “tomó a llamar a Tangáxoan y a
Huiquíngare, y díjoles: Hermanos, vamos a conquistar.” Así lo hicie-
ron, al grado de que para 1450, la expansión hacia el occidente era
un hecho. La Relación de Mechoacan cuenta que Tzitzipandacuare y
Zuangua conquistaron Tamazula, Zapotlán, los Pueblos de Ávalos “y
los demás.” Avance que implicó asimismo trafique de materias primas,
productos, y doble tránsito de personas en plan de conquista y reaco-
49 Versión corregida de “Mariacheros en el umbral de Jal-Mich y Colima”. Montes Vega,
O. A. y Herrejón Peredo, C. (Ed.). (2016). Umbrales de Michoacán. Regiones fronterizas
y límites territoriales. Morelia: El Colegio de Michoacán.
50 Cuarteto Coculense. The Very First MARIACHI Recordings 1908-1909. Sones Aba-
jeños.

89
 en pos del texto

modo.51 Trazó la ruta de la sal sayulteca en la que Mazamitla subsistió

con población tarasca o purépecha.
Entorno de tierras flacas y bosques; a consecuencia de la
conquista europea, al extenso territorio se le impuso la medida co-
lonial española. En la prominencia de Ávalos, mediante mercedes se
desparramaron estancias y ranchos para el ganado; donde el vaquero
criollo-mulato reunía rebaños errantes y sacaba a los bueyes de la ba-
rranca. Región de crianza mestiza y de costumbres rancheras que el
historiador Luis González y González denominó altos de Jal-Mich.
En terrenos del César, la Nueva Galicia o Jalisco quedó al norte del
río Lerma y al oeste del de La Pasión.52 Mas el obispado michoacano
cubrió con su manto la Provincia de Ávalos, Tuxpan, Zapotlán, Tama-
zula; el latifundio Guaracha-Cojumatlán-Tizapán y los pueblos de La
Barca, Ocotlán, Poncitlán, hasta 1795.
Consideradas como “haciendas realengas”, la porción nor-
te de Buenavista-Guaracha quedó en prenda al barquense Castro y
Osores cuando obtuvo la mano y todo lo demás de la heredera despo-
sada. En los húmedos lares del dilatado patrimonio del matrimonio,
por Buenavista-Cumuato, agostarían partidas de ganado. El jesuita
Francisco Xavier Clavijero, durante el viaje de Valladolid a Guada-
lajara en 1766, vertió elogios al Valle de Cumoato, uno de los más
amenos; a sus pastos se atribuía el delicado gusto de los famosos
quesos de Zamora.53
Al final del novohispano XVIII, Buenavista-Cumuato paró
dotada en los de la Mora; y, ya para la aurora de la vida nacional, en
la familia Velarde. Los Velarde-de la Mora disfrutaron de la solariega
Moreña en La Barca, en donde el pintor Gerardo Suárez coloreó lito-
grafías decimononas en las paredes y plasmó escenas del herradero,
fandango o mariache. Destaca una, aunque pequeña y única, pintada
sin rodeos, que sí entiende esas cosas de las clases sociales: los due-
ños de la finca, familiares e invitados que cantan y bailan “al ritmo
cadencioso de la orquesta”; peones, caporales que zapatean “sones” y
“jarabes” al compás de la tambora.54
El pintor Suárez, además, delineó en 1865 más imágenes de
solistas amenizando el fandango en el casco de Buenavista, hoy Vista
Hermosa. Puso a un violinista en una escena; y, en otra, al lado, a uno
51 Alcalá, Fray J. de (1988).
52 Fernández R. (1999).; González, L. (1968).
53 López de Priego, A.(1944).
54 Razo Zaragoza y Cortes, J.L. (1977); Moreno, L. (1949). Los gañanes.

90
Homenaje a Herón pérez m artínez

con jarana animando una pareja de mujeres. Del mismo tono, manda-
das a hacer especialmente y expuestas en el exterior del casco princi-
pal, a vista de todo mundo, en donde sobreviven maltrechas a causa de
restauraciones desafortunadas, demasiado aceitosas e, incluso, haber
sufrido balaceras.
Por otro lado, en la segunda parte del siglo XIX, los hacen-
dados Castellanos, Orendain, Martínez Negrete llegaron a labrar esa
menuda Mesopotamia entre ríos. Al mismo tiempo, validos de una
concesión federal, los jaliscienses Joaquín y Manuel Cuesta Gallardo
desecaron la Ciénega a principios de los 1900. Encauzaron las aguas
del río Duero o Zamorano al Chicnahuatenco o Lerma; levantaron un
bordo de La Palma a La Palmita o Maltaraña y tiraron la estampa de
paisaje cenagoso.
Mas antes del atardecer decimonónico, para aclarar desba-
rajustes debido a la incertidumbre en las dimensiones prediales y en
los pagos de impuestos, vecinos de dos estados formaron la comi-
sión de linderos Jalisco-Michoacán en 1896.55 La comitiva había ti-
rado línea desde la añosa delta de Maltaraña, en el oriente de la Cié-
nega, siguiendo hasta la ribera meridional chapálica sin olvidar que

un pajarillo al volar
se le rompieron las alas
porque quiso atravesar
la Laguna de Chapala

Justo en tierra, la caravana llegó al Molino de Coyotes, junto

al Río de la Pasión; y reanudó al punto llamado “El Molino” pasando
por el Puerto de Milpillas. En el citado paraje, los comisionados zan-
jaron la pretensión de Mazamitla de incorporar San José de Gracia
al domino jalisciense. El michoaque respondió: “la congregación de
San José no ha pertenecido jamás a Jalisco, y Michoacán está intere-
sado en conservarla, porque es una población de porvenir.” Echando
las últimas rayas, se encaminaron de Milpillas a la Barranca de Fres-
nos y de ahí a Tablas y Zapotal…56 Bajando a Santa María del Oro,
tomaron el camino real de Colima, como quien busca en la flora al
árbol María.

55 Límites entre Jalisco Michoacán (1896).

56 Ibíd.

91
Escenas de pudor y liviandad
facilitan hablar de las circunstancias mariacheras y exponer la fun-
ción social de los músicos en el papaque, fandango, herradero, los
abrazos de compadrazgo y los apapachos de bodas. Luis González
Cárdenas, ranchero jalmichiano nacido en el Llano de la Cruz hacia
1881, relata que los padres y abuelos “tenían sus esparcimientos y
diversiones”; uno de ellos, el papaque (alegría). Para el cual carga-
ban grandes canastos de cascarones llenos de papel de china picado
y oropel.
Los jefes de familia les anunciaban a otra familia: tal día les lleva-
remos un papaque; luego aquella familia se preparaba para recibir el
papaque con cascarones; y había música o fandango; así se llamaba
lo que ahora se le llama mariachi. En el fandango, el instrumento
principal era el arpa…57

El día señalado, el que llevaba el papaque desde lejos can-

taba una canción y los de la casa a donde iban respondían con otra;
al unísono, caminando y alternando canciones se reunían. Con las
palmas de las manos quebraban los cascarones en las cabezas, y
presto seguía el fandango o baile.
El hombre danzaba a poca distancia, también danzaba la mujer al
son de la música y a ese [género de] baile se le llamaba jarabe, y
bailaban siempre separados; no bailaban el vals ni otros en que andu-
vieran abrazados. Aquellos padres de familia les parecía vergonzoso,
deshonroso y humillante que delante de sus largas barbas trajeran
abrazadas a sus mujeres e hijas…58

Mencionábanse varias actividades del ciclo ranchero. Una de

ellas, la ganadería; y el herradero se montaba en noviembre durante el
rodeo. Por lo común, el dueño disponía de novillos, toritos y yeguas si
es que caporales y vaqueros; después de herrar los animales, querían
divertirse. Participaban, asimismo, los convidados al jaripeo.
De la leche de ese día hacían atole, mataban un novillo o cerdo, y
gallinas, y hacían un buen banquete. El mezcal Quitupan no faltaba
por ningún motivo. También en aquel tiempo, alegraba los ranchos el
mariachi de los Vargas.59

57 González Cárdenas, L. (1972) , pp. 5-6.

58 Op. cit, p. 6.
59 Op. cit, p. 8.

92
 La ganadería daría pie a la charrería en suelo raso, a cielo
abierto y en suertes diestras. Era costumbre ver a los charros amarrar
la reata y el cuerno a la cabeza de la silla. “El cuerno les servía mu-
cho –continúa Luis González Cárdenas–; con su pitido llamaban a las
vacas que se reunían y venían a donde las llamaban. Se oía el cuerno
a varios kilómetros de distancia; algunos lo pitaban muy bien, hasta
piezas de música tocaban con él…” Ascendiente enlazado de corno,
corneta, cornetín y clarín; un antecedente de la trompeta mariachera.
Asimismo, festividades de ocasión entonaban alegrías en el
divertimento rusticano; aun música en fúnebres ritos de difuntos y an-
gelitos. Fandango y mariachi, originarios del mismo espacio célebre
y festivo, compartían signos, significados y símbolos. Filarmónicos
amigos variaban oficios de la campiña. Participaban desde solistas
hasta conjuntos para celebrar “el abrazo” de los compadres en el ran-
cho en seguida de haber llevado la criatura al templo. Semejante parti-
cipación en los santos u onomásticos. Más rumbosa resultaba la fiesta
de bodas, cuando se echaba el rancho por la ventana.
El gusto se rompía en géneros. Un semanario de Cotija en 1909
reseñó el jaripeo que hizo Juan Morfín Ruiz en su hacienda Santa Fe
por haber terminado las cosechas. E invitó a familiares y amistades de
Cotija, Quitupan, San Diego, Santa María del Oro.60 A este tenor, Juan
José Arreola en La feria cuenta un final o “acabo” de la fiesta patronal
sanjosefina en Zapotlán. Como la del vecino al que un compadre le pres-
tó su cabaña e hizo un convite, yendo a ella “todos a pie, entre los dichos
y chanzas de los mozos, alentados por la música y las canciones”.
En la casa de campo ya nos esperaban los amigos y las familias de
los mozos. Al ver el gentío hice de tripas corazón y mandé a la plaza
para que los vendedores se vinieran con sus cajones de birria y sus
bateas de chicharrones, porque todo lo que yo tenía previsto no ajus-
taba ni para empezar. Si a esto agrego los chiquihuites de tortillas,
las dos barricas de ponche, los paquetes de cigarros y todo el día de
mariachi, resulta que los asistentes tienen razón: hacía mucho que no
se veía en Zapotlán un acabo como el mío.61

En cambio, otro cantar fue el rechazo en sectores sociales de

La Barca a expresiones más callejeras y populares. Un jolgorio rodea-
do de pirotecnia. Allá transcurría un novenario en octubre de 1896; y,
de remate, un castillo por la noche. Las autoridades permitieron que la
60 El Telescopio (1909).
61 Arreola, J.J. (1963), p. 96.

93
plebe quemara en la plaza varios toritos encohetados, y un miserable
“mariache” recorriera la población, desvelando y molestando grave-
mente a los vecinos.62
Bochinche ambulante que aumentaba en grande los días de-
cembrinos, cuando ese ribereño pueblo de Jalisco vestía el estreno para
la fiesta guadalupana. Francisco Rojas González recuerda y escribe en
1928 que, desde un mes por adelantado, grandes carteles repartidos en
localidades del Bajío anunciaban las fiestas. “En las esquinas de las
calles de Ocotlán, Jamay, Atotonilco el Alto, Ayo el Chico y hasta en
las de la lejana y bella Uruapan, aparecen los programas impresos en
tintas fuertes y chillonas”:
Gran Feria de Guadalupe
en La Barca, Estado de Jalisco Libre
que empezará desde el diez de diciembre
y terminará el quince del propio mes.
¡¡Grandes Festejos!!
Bailes Populares, Carreras de Caballos,
Juegos de Cucaña, Fuegos Artificiales,
Pastorelas, Profusa Iluminación, etc.
Para dar mayor amenidad a los Festejos,
se han contratado las famosas Bandas de
Música de Ocotlán y Atotonilco, las que
en amistosa competencia con las de este
lugar tocarán todas las noches en las
serenatas que se darán en la Plaza de Armas
¡¡A Divertirse, A Gozar!!
Nota: el cumplimiento del programa lo garantiza
La Comisión.63

Conjuntamente, abarcaba un recuadro musical de la feria. En

un puesto de comida, mariacheros deleitaban a la concurrencia con sus
sones, corridos y canciones. Eran
un guitarrista ciego, envuelto en rojo cobertor y con el sombrero gua-
ymeño echado sobre la frente; un violinista alto y hercúleo como es-
clavo nubio, y cuyo guaje estaba remendado con una tapa de caja de
puros; el ronco guitarrón era pulsado por un mozo de escaso y crespo
bigote. Y un arpista, cuya cara hacía recordar, por la inmovilidad, a
la esfinge taciturna, completaba el cuarteto.

62 El Litigante (1896).
63 Rojas Gonzalez, F. (1928).

94
 Y el relajo crecía: a la voz gruesa del guitarrón el violón con-
testaba melifluo y sonoro y la canción ranchera llenaba el ámbito pre-
ñado de humo y de tabaco y de olor a fritanga:
Una niña en un baile se lamentaba
zamba que le da,
del zapato de raso que le apretaba
en la mera mitá.
Zamba, que le da
del zapato de raso que le apretaba
en la mera mitá...64

Personajes
músicos en umbral armonioso. Oíase el ritmo serrano en contacto con
el sonado costeño y abajeño. Un personaje mentado del rumbo sería
José Brígido Sosa, nacido en los altos de Jal-Mich en torno a 1863,
cuando la intromisión francesa en México. Vivía en San José de Gra-
cia al fin del siglo XIX y principios del XX. Rasgueaba el arpa y di-
cen los viejos que la hacía hablar. Hijos de él bajaron a Sahuayo para
quedarse ahí y fundar el Mariachi Sosa, ensayo y escuela para otros en
tránsito a la capital del país o a Guadalajara.65
Un sahuayense diletante evoca a cuartetos de arpa, guitarrón,
violín y guitarra. Venían al compás del buen temporal, con sombreros
de soyate o palma, paliacate al cuello, camisa y calzón de manta, ceñi-
dor a la cintura... Músicos y fiestas pespunteaban con las cosechas de
maíz y de frijol.66 Como fuera, la actuación de los grupos de arpa se
daba en ambientes pueblerinos, en ranchos y rancherías. Se ignoraba
que el término mariache o mariachi, sinónimo de fandango, corría de
mucho tiempo atrás, previo a la intervención gala.
A la postre, consumado el tránsito al ensamble de ejecutantes,
después de las ferias y el pago por evento, encararía el dilema de que-
darse en la querencia o desplazarse. Fuera de mariacheros decididos
a permanecer en el campo, los demás irían con su música a otra par-
te. Emigraron a pueblos grandes, ciudades pequeñas y urbes gigantes
en busca de mejor porvenir, a peregrinar por calles, a rondar plazas,
mercados y cantinas. Allá bailarían al son que les tocaran en el entre-
tenimiento urbano.
64 Ibid.
65 Información de Gerardo González Villanueva. San José de Gracia, Municipio de Mar-
cos Castellanos, Michoacán. 31/07/ 2011.
66 Gudiño Villanueva, J. (1975), pp. 124-125.

95
 Aquí cabe mencionar a los Pulido Chávez de San José de Gra-
cia. A David, Luis y Pancho que pulieron un elenco con Villas, Sosas
y Vargas, más acompañantes de Atoyac, Concepción de Buenos Aires,
Zapotiltic. Secundó a Lázaro Cárdenas en sus giras políticas y sirvió
de embajador musical del presidente de la república en las fiestas pa-
trias de 1940 en San Antonio, Texas. Ya en la cúspide del firmamento
apuntaló a estrellas del espectáculo. La novedad estuvo en sincronizar
un par de trompetas. El Mariachi Pulido, a la misma altura del Vargas,
pasó a ser el México de Pepe Villa para 1950. En concurrencia, conser-
vó acordadas relaciones con sus prójimos e intercambiaba elementos.
Antes, un sanjosefino Pulido anduvo de cristero, igual que mu-
chos de sus paisanos. Partió a San Pedro Cahro en la Ciénega de Chapa-
la al terminar la cristiada. Rafael emigró con la familia de ahí a México
bajo el amparo de unos parientes Chávez. Cabalmente de tal filiación
familiar y afín tradición musical serían los Dos Oros, Abelardo y Luis
Pulido, cuya particular característica, aparte de componer piezas líri-
cas, entonarían el contralto ranchero.67 Afinarían con la ayuda del órga-
no y el arpa del colimense Benito Martínez. Esta inseparable dotación.
Concepción de Buenos Aires o Pueblo Nuevo mantuvo ocu-
pación de albañiles, artesanos, filarmónicos, jornaleros, labradores,
ordeñadores, sastres, talabarteros, vaqueros, veleros. Los Garcías, por
ejemplo, alternaron instrumentos, como el abuelo Lupe del nieto Rafael,
músico. Casi coetáneo de este Rafael sería Manuel Ochoa Hermosillo,
quien abrió los ojos en Valle Florido –entre zumbidos de 1923– y or-
deñó vacas en Agua Caliente. Se trasladó a Mazamitla en 1938, donde
aprendió guitarra. Marchó pronto a México; pues allá vivía un tío que
andaba en el Mariachi Pulido.68
Hurgando algunas biografías en Concepción de Buenos Ai-
res hallamos a José Guadalupe García González, munícipe en 1922 y
1924, quien forjó existencia de talabartero y músico. Otra excepcional
vida sería el Dueto Ilusión, par femenino que con mandolinas divirtió
convivencias familiares en los veinte del siglo homónimo.69 Por no-
vedades nos enteramos de que se había avecindado Román Machuca
Salcedo en el pueblo, filarmónico, originario de Teocuitatlán, según
dato de 1929.
67 Contó Abelardo, el de los Dos Oros, a Gerardo González Villanueva. San José de Gra-
cia, Municipio de Marcos Castellanos, Michoacán. 31/07/2011; La Prensa (1940).
68 Información obtenida del mismo Manuel Ochoa en Concepción de Buenos Aires,
junio de 2009.
69 Torres Contreras, J. J.; Yáñez Chávez, S. (2003) , p. 137.

96
 Allí, en 1930, se matrimonió Rafael Arredondo Arias, filarmó-
nico, morador de Santa Rosa, pegado a Teocuitatlán, donde su papá
Gregorio compartía notas con otros músicos.70 Uno más que casó en
el 30, fue Wenceslao Rentería, filarmónico, radicado en Los Laureles,
del municipio bonaerense. Rafael Arredondo, coamilero en El Volan-
tín de Tizapán y de ascendencia sahuayense, había nacido en Cañada
de la Bembericua e hizo ronda con Concho Andrade, los Marmolejo,
los Pulidos y con una bolita de rústicos instrumentistas en la milicia.
Abordamos en Pueblo Nuevo al niño Rafael doble García (a)
el Borracho por su parecido al grabado de la lotería. Un día andaba
sembrando maíz, cuando llegó Aristeo García Cuevas y le preguntó
–¿Quieres tocar? –Sí, le contestó; y a los 8 días ya pulsaba la vihuelita
en el mariachi de don Aristeo, llamado Mariachi Ciudad Guzmán. Por
caminos de la vida, Rafael se dio de alta en Sayula en 1942. Asegu-
ró que el militar Alberto Cárdenas los engatusó. En la fila iba Rafael
Arredondo. Su tocayo García recuerda aún que Cárdenas les indicó

–Van a tocar en el quiosco, allí donde se vaya el regimiento.

No. Nomás nos dijo una semana y que nos mete a todos con metralle-
ta. De allí nos llevó a La Barca, Jalisco. Nos utilizaban como músicos
y soldados al mismo tiempo. Casi nos traía de soldados. Aunque nos
daba chancesita de que saliéramos un día a la semana a ver qué con-
seguíamos. No tenía nombre el grupo, era el 10º regimiento.

Cansado del paso castrense, solicitó su baja. Pero Cárdenas se

la negaba porque eran años de guerra mundial. Aún firme, Cárdenas se
portó bien en la adversidad. Rafa se fue a México y anduvo deambulan-
do en Garibaldi. Conocía a Memo Quintero quien trabajaba con Pancho
Pulido. Guillermo le ofreció su lugar en 1946, emigró para ser y hacer
dueto con María Padilla. Y se colocó Rafael en compadrazgo con Emilio
Gálvez, procedente de la Presa de Huejotitlán, de parentesco sahuayen-
se. Amigo de Ernesto Villa, hermano de Pepe que vivió en San José de
Gracia y aparcero del Pulido.
Y entonces en la XEW empezó a subir el Mariachi Pulido,
mucho, cuando ni teníamos televisión.
A la media vuelta, rumbo a donde canturreaba el Mariachi
Vargas de Tizapán el Alto, camino a la ribera, encontramos a Jesús
70 Concepción de Buenos Aires, Jalisco. Archivo del Registro Civil. Matrimonios. Tam-
bién, Pentagrama. Mariachi Tradicional Azteca de Rafael Arredondo, 3 vol. Texto Cor-
nelio García.

97
Villa Salas, practicante de arpa. Villa Salas nació en Cojumatlán en
1909. Vástago de numerosa familia, desenvolvió la vida en el campo.
Sus carnales andaban en el destino musical, uno de ellos mariache-
ro en La Barca. Sin embargo, imitando al bíblico David, el hermano
aventó el arpa en 1944 y se la heredó a Jesús.
Asistido de un vihuelero, Villa Salas lanzó notas al viento en
Sahuayo, Jiquilpan, La Palma, San Pedro Cahro y otros entornos de
la partitura regional. A petición del público dejó yunta y arado para
dirigirse a la Perla Tapatía, en donde compartió fama con el Mariachi
de Rafael Virgen. Asimismo, cosquilleó el arpa en el México de Pepe
Villa. Regresó al solar de origen hacia 1948 y sentó casa en La Palma,
puerto Chapálico.
Contó haber trabajado en Los Ángeles, California. Ganó sufi-
cientes dólares y mandó hacer un arpa en Guadalajara con las iniciales
JVS. Luego de acompañar al Mariachi los Toritos, se avecindó en Ji-
quilpan, y formó parte del paisaje popular. Auspiciado por el Centro de
Estudios de las Tradiciones de El Colegio de Michoacán y la Casa de
la Cultura del Valle de Zamora ofreció un concierto en la Casona Par-
do en 2003. Acto seguido, a los dos años, entregó el arpa al creador.71

Despedida mariachera
Al paso de la rebelión social armada y trastrocamiento de por medio,
la umbría jalmichiana miró salir a mariacheros del terruño llevando su
música a otra parte. Fueron hasta la capital, a servir a un patrón que
desconozco si les mandó llamar. Allá se acomodaron pantalones ajus-
tados, chaleco y sombrero ancho en la representación y espectáculo del
campo en la ciudad.72 Poco a poco arrinconaron el arpa y abandonaron
el repertorio rústico de jarabes, sones y valonas.
Así sucedió con el Mariachi Curiel de La Barca, el de Amado;
el hombre grande que fundó primero el de Los Cuijes. Amado chico,
el mayor de los hijos, afinó el grupo que recreó el paseo, a orillas del
río; sinfonía en los prostíbulos, en el mercado. Probaron ir a México
por los años 50 e hicieron segunda a artistas del celuloide. Nicolás,
uno de los hermanos, compuso canciones rancheras y boleros. Una
composición pegó, “Que se mueran los feos” en fox ranchero. Antes
de acabar el original Mariachi Curiel, Nicolás Curiel “El Plateado”
dejó grabaciones en Texas.
71 A petición del respetable: Jesús Villa Salas. Bordones del arpa mariachera.
72 Ibid.

98
 Sea, los Curiel gozaron fama, eran tan nombrados como el
“Mariachi Sosa” de Sahuayo en los cuarenta y cincuenta. Hubo agru-
paciones con contrabajo o tololoche ya viejos, un panzón Jesús y otro
que vivían en Briseñas. Era un par de tololoche y guitarra que asistía
por las fondas, con la gente añeja en La Barca. Después se formó un
conjunto tropical para la muchachada. Tocaba en el Club Social. Pero
se desbarató y no se volvió a oír más.73
En medio del vigoroso trajinar barquense que atraía y despe-
día a través del tren o del camión de pasajeros, aparecieron más maria-
chis. Salió el de Samarripa y otros… En esos años se recuerda al jefe
del regimiento Alberto Cárdenas que mandaba un mariachi a Briseñas.
Era el Mariachi Sosa, el de Chema. El militar Cárdenas lo remitía al
billar, era allí la diversión. Ahí les sacaban unas bancas del billar y ahí
se sentaban a… la gente a oírlos tocar y estaba grande el mariachi. Ese
de Chema Sosa tocaba ranchero, puro ranchero.74
Al Sosa y a sus propios muchachos “los traía vestidos de go-
bierno”. Todos los domingos tocaban en las localidades cercanas du-
rante la campaña pacificadora, cuando el revoloteo del agrarismo triun-
fante y las desavenencias en pueblos, ranchos y ejidos, escenarios de
almas en conflicto. El homicidio alcanzó el tercer lugar entre las ocho
principales causas de muerte en ambos lados del Lerma durante el dece-
nio 1940-1950; ocupaba el cuarto en la década anterior.75
Cuesta arriba, y en cuanto a relaciones sociales, San José de
Gracia cedió “al destacamento militar la función de dique contra la
discordia”. Despertó simpatías por los soldados. La cuna del Maria-
chi Pulido vivió mudanzas. Recibió luz y fuerza de la planta eléctrica
en Agua Fría. Pusieron focos, prendieron radios y sinfonolas; llegó
el rollo de celuloide. En la sala de cine local vieron “películas de
charros cantores, rancheros románticos, capitalinos de la vida noc-
turna, cómicos a lo Tin-Tan o a lo Cantinflas, ladrones generosos y
santos”.76
A la sazón, y en sana paz, a ferias de varios pueblos de Jal-
Mich arribaría el volantín de caballitos. La energía eléctrica encendió
el tocadiscos que opacó a la victrola. Facilitó el quehacer del mimo imi-
tando al cantante bravío o al bolerista de ranchero sobre una tarima, al
73 Serrano, S. Los Ángeles, California, 11 de junio de 2008.
74 Op. cit.
75 Secretaría de Economía, (1950). En el decenio de 1930 el homicidio figuraba después de la
diarrea, neumonía y malaria. (1941), p 20.
76 González, L. (1968), pp. 246-247, 259, 269.

99
centro, donde en viejos tiempos solían actuar los filarmónicos.77 A partir
de ahí, la luz eléctrica propició que la música mexicana vibrara en la
radio, emocionara en el cine, y trascendiera las cunas mariacheras de
Jal-Mich.

Bibliografía
A petición del respetable: Jesús Villa Salas. Bordones del arpa mariachera (2005).
El Colegio de Michoacán.
Acuña, R. (1988). Relaciones Geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia. UNAM,
Instituto de Investigaciones Antropológicas.
Alcalá, Fray J. de (1988). La Relación de Michoacán. Versión paleográfica, sepa-
ración de textos, ordenación coloquial, estudio preliminar y notas Francis-
co Miranda. México: Secretaría de Educación Pública. Cien de México.
Arreola, J. J. (1963). La Feria. México: Joaquín Mortiz.
Cuarteto Coculense (s.f.). The Very First MARIACHI Recordings 1908-1909.
Sones Abajeños. Arhoolie. Folklyric 7036.
Fernández, R. (1999). Mucha tierra y pocos dueños: Estancias, haciendas y lati-
fundios avaleños. México: INAH.
González, L. (1968). Pueblo en Vilo. Microhistoria de San José de Gracia. El
Colegio de México.
González Cárdenas, L. (1972). Memorias y reflexiones. México: Ed. del autor.
Gudiño Villanueva, J. (1975). Recuerdos de Sahuayo. Guadalajara: Ed. del autor.
Límites entre Michoacán y Jalisco: colección de documentos oficiales (1898).
Morelia: Tip. de la Escuela I. M. Porfirio Díaz.
López de Priego, A. (1944). Tesoros documentales de México: siglo XVIII:
Priego, Zelis, Clavijero. Editorial Galatea.
Razo Zaragoza y Cortes, J. L. (1977). Las pinturas de la Moreña. Estudio y res-
tauración. Ediciones Centro Documental e Histórico de La Barca.
Rojas González, F. (1928). El último charro. Revista de Revistas. También en
Cuentos completos (s.f.). FCE.
Torres Contreras, J. J.; Yáñez Chávez, S. (2003). Los tiempos olvidados. His-
toria, costumbres y Tradiciones de Concepción de Buenos Aires, Jalisco
1500-2002. Secretaría de Cultura-Gobierno de Jalisco, Ayuntamiento de
Concepción de Buenos Aires.

77 Recuerdos personales del autor.

100
 Todo se dice en un refrán
Homenaje a Herón Pérez Martínez

Gloria Vergara
Universidad de Colima

Conocí a Herón Pérez cuando el Departamento de Letras de la Uni-

versidad Iberoamericana le otorgó el premio “Flor y canto” por sus
investigaciones sobre paremiología, en el Primer Foro Interdiscipli-
nar de Oralidad, Tradición y Culturas Populares y Urbanas, organi-
zado por la doctora Isabel Contreras, en octubre de 1998. Allí, Herón
presentó la ponencia magistral: “Tradición y oralidad en el refranero
mexicano”, misma que se incluyó en las memorias del citado congre-
so, publicadas en 2001, y donde argumentó la necesidad de una teoría
general de la oralidad:

no se puede sino coincidir con el teórico de la poesía oral Paul

Zumthor, cuando dice que “nos falta una poética general de la ora-
lidad, que serviría para acoger a las investigaciones particulares y
propondría unas nociones operacionales aplicables al fenómeno de
las transmisiones de la poesía por medio de la voz y la memoria, con
exclusión de cualquier otra”. Sólo que lo que Paul Zumthor dice de
la poesía oral nosotros lo decimos de la textualidad oral en cualquiera
de sus formas con lo que “la necesidad de una poética de la oralidad”
se convierte, aquí, en la necesidad de una teoría general de la orali-
dad. (2001, p. 18).

Coincidimos con Herón, tanto en su propuesta como en las

lecturas que en aquellos años estábamos revisando: Zumthor, Ong,
Chartier y Margit Frenk. Desde entonces, quienes trabajábamos en
la Ibero, con temáticas de tradición oral, iniciamos una serie de co-
laboraciones con él, en las que me detendré ahora, con el fin de vi-
sibilizar la importancia de su encuentro en este camino intelectual.
En abril del 2001, Isabel Contreras y yo asistimos al coloquio
Investigaciones en curso sobre Folclor literario en México, llevado a
cabo en El Colegio de Michoacán, y en 2003 se publicó el resultado de
ese congreso en el libro El folclor literario en México, coordinado por
Herón Pérez y Raúl Eduardo González. Esta vez, Herón incluyó su ca-
pítulo “La investigación paremiológica en México”, en donde expresa

101
 en pos del texto

su inquietud de manera específica sobre la situación que guardan los

estudios de paremiología:

La paremiología mexicana a principios del siglo XXI, aunque haya

tomado conciencia de sí en el siglo pasado, se puede decir, sin embar-
go, que todavía tiene muchas materias pendientes. Aún no tenemos
una teoría paremiológica que nos permita dilucidar el problema de
la denominación y, por tanto, el grave asunto de cuál es el género y
cuáles las especies en la aún muy extensa variedad textual hacia la
que apunta la multiforme nomenclatura con que hoy se designan los
diversos componentes de cuantos constituyen el campo nocional de
lo paremiológico. Se los nombra, en efecto, sin precisión ni orden,
como refranes, proverbios, dichos, adagios, dicharachos, aforismos,
sentencias, apotegmas, para no mencionar toda la amplia gama de ti-
pos textuales pertenecientes al mismo campo nocional. Un problema
relacionado con esto, aún sin resolver, es el de la taxonomía paremio-
lógica. (2003, p. 242).

A partir de 2005, se intensificó nuestra colaboración con Herón

Pérez e Isabel Contreras, de tal forma que en 2012 logramos la firma de
un convenio red entre la Universidad de Colima, en donde ahora labo-
ro, El Colegio de Michoacán y la Universidad Iberoamericana. En este
marco, conformamos la Red Mexicana de Estudios de la Oralidad y, en
abril de 2012, realizamos el Coloquio Identidades de la tradición oral
en México, en El Colegio de Michoacán, con el apoyo de Herón. Pro-
ducto de este encuentro, se publicó ese mismo año, el libro colectivo
Identidades de la tradición oral en México, que coordinamos los tres.
Allí, Herón escribió el capítulo: “Tradiciones de la narrativa
oral en México”, en donde distingue el mito como una forma espe-
cial de oralidad. Dice: “los refranes [...] son uno de los prototipos de
la oralidad porque se crean, funcionan, se conservan y se transmiten
por mecanismos típicamente orales; pero desde luego, queda claro que
los refranes no son las únicas formas que expresan la oralidad de una
sociedad culturalmente oral” (p. 14). Oralidad, afirma Herón, “son
también las mil y una formas de la narrativa popular como el mito, el
cuento, la leyenda, la volada y muchísimas otras” (p. 14). El mito da
cuenta de lo humano, “es un relato transmitido oralmente que estable-
ce el orden en el mundo que guía nuestra cotidianidad” (p. 17). En esta
búsqueda, Herón Pérez reconoce a Rubén M. Campos como pionero
en “identificar, localizar y estudiar esas tradiciones” (p. 17) y le atri-
buye las primeras investigaciones sobre las tradiciones de la narrativa
oral en México. “Campos recoge adivinanzas, anécdotas, canciones,

102
Homenaje a Herón pérez m artínez

coloquios, corridos, cuentos, epigramas, fábulas, glosas, juegos in-

fantiles, leyendas, loas, mitotes, narraciones, ocurrencias, pasquines
pastorelas, preces, proclamas, sátiras, sucedidos, tradiciones, versos
callejeros y villancicos” (p. 17).
En 2013, Herón y yo nos sumamos a la iniciativa de Isabel
Contreras para incorporarnos a la Red Iberoamericana de Estudios
de Oralidad y hacer una revista digital que diera cuenta de nuestras
investigaciones. Así surgió Oralidad/es. Revista Iberoamericana de
Estudios de Oralidad, que coordinamos en 2013 y 2014, proyecto que
desafortunadamente no pudimos continuar, pero cuya referencia to-
davía podemos consultar en la red: revistaoralidad.wixsite.com/ibe-
roamericana.
Los espacios de intercambio y cooperación académica que
hemos impulsado junto a Herón Pérez Martínez han involucrado a
profesores y estudiantes de las tres instituciones: Universidad de Co-
lima, Colegio de Michoacán y Universidad Iberoamericana. Esto ha
enriquecido, sin duda, el rescate y los estudios de la tradición oral en
México. Por esto expreso aquí mi reconocimiento y gratitud a Herón.
Su decidido apoyo, su generosidad y entrega en cada proyecto moti-
van y promueven estos temas de investigación.
Otros espacios y momentos compartidos con Herón, son los
relacionados con la Academia Mexicana de la Lengua, de la que es
miembro correspondiente en Michoacán, desde el 10 de enero de
2002. En Colima y Zamora, ambos participamos como académicos
correspondientes en el IV Encuentro regional de la Academia Mexi-
cana de la Lengua con la participación de la Universidad de Colima,
realizado en junio de 2013, y el V Encuentro Regional de la Academia
Mexicana de la Lengua, llevado a cabo en Zamora, Michoacán, en
noviembre del mismo año.
Nuestro homenajeado mostró en esos eventos la continuidad
de sus investigaciones, analizando la construcción simbólica de la rea-
lidad a partir de las frases breves. En Colima, destacó el aspecto crea-
tivo de la fraseología en el capítulo “De dichos y refranes”, publicado
en el libro, resultado del evento, Variaciones del español en México,
coordinado por Patrick Johansson, Gloria Vergara y José Manuel Gon-
zález Freire. Allí, Herón Pérez dice:
Nuestra lengua, como todas las demás, tiene en la metáfora un ma-
ravilloso aditamento que nos permite crear el mundo que queramos.
Por eso nuestro hablar se parece a un poderosísismo mago que hace

103
 que las palabras que pronunciamos se conviertan en las cosas más
fantásticas que se nos ocurran para nuestra convivencia cotidiana (en
Johansson, 2015: p. 38).

En ese texto, Herón hace una clasificación de los refranes. Ha-

bla de los entimemáticos, como: “Hay quien cree que ha madrugado
y sale al oscurecer” o “Nunca dejes camino por vereda” y, dentro de
esta clasificación, los argumentativos: “Como el perro del herrero, que
a los martillazos duerme y a los masquidos despierta”; los exclamati-
vos o interrogativos: “¿A quién le dan pan que llore?”. Pero también
aborda toda clase de unidades fraseológicas en las que reconoce el
carácter barroco de algunas y la figura emblemática de otras, además
de explicar los tipos y funciones sintácticas de las unidades fraseoló-
gicas del español. Este trabajo nos muestra la preocupación de Herón
por clasificar, definir, sistematizar todas estas manifestaciones breves
de la oralidad que impactan a nuestra cultura en el decir cotidiano de
los hablantes y abre rutas de estudio para quienes se encaminan en el
apasionamiento del lenguaje.
Pero la labor de Herón en la Academia Mexicana de la Lengua
ha sido de mayor impacto, sin duda. En 1997, Herón fue invitado a
participar como informante en el Índice de mexicanismos.

Y en 1999, la misma institución lo invitó a la elaboración de las ex-

plicaciones de un refranero mexicano resultado del propio Índice de
mexicanismos. Hoy ese refranero bajo en nombre de Refranero mexi-
cano aparece publicado en línea en la página en Internet de la Acade-
mia mexicana de la lengua en la dirección http://www.academia.org.
mx/dicrefran/principal.htm (CV, 2003, p. 8).

Herón ha sido uno de los investigadores mexicanos que ma-

yor aporte han hecho en este tema, pues si bien la teoría literaria y
los estudios sorjuanianos ocupan un lugar especial entre sus obras, la
mayor parte de sus publicaciones se enfoca a la paremiología. Así, en-
contramos Lenguaje y tradición de México (1989), Refrán viejo nunca
miente. Refranero mexicano (1997), El hablar lapidario: ensayo de
paremiología mexicana (1996). Por las sendas del folklore literario
mexicano (2015), entre otros.
En el último texto mencionado, Herón revisa el folclor en re-
lación con la cultura. Se acerca a esas formas simples que al decir de
André Jolles quedan en el limbo de los estudios críticos: refranes, ca-
laveras, adivinanzas, leyendas, cuentos, mitos, canciones, entre otras

104
textualidades. Herón propone replantear los conceptos de folclor, tra-
dición y cultura. Revalora el folclor y la fraseología como disciplinas
que han alcanzado su madurez en el estudio de la vida cotidiana y sus
formas de expresión, y busca conformar una teoría de la tradición, ten-
diendo puentes entre diversas disciplinas y acuñando conceptos que
ayuden en la exploración del territorio del folclor. Ve la creación popu-
lar “como una ventana y epifanía de su espíritu, como expresiones de
la hermandad fundamental y universal de lo humano” (p. 17).
Divide su estudio en siete partes que destina al folclor, el rela-
to, la teoría paremiológica, cantares y poemas, el repentismo, la sátira
de las calaveras y la adivinanza. En la tercera parte, Herón Pérez reco-
noce que: “Hoy, la paremiología hispánica ha superado las humildes
funciones de la mera recopilación y ha pasado a formular una teoría
del refrán” (p. 123).
En El hablar lapidario. Ensayo de paremiología mexicana,
publicado en 1996, Herón había dicho: “La manera de hablar que
llamamos aquí discurso lapidario es, en resumidas cuentas, un ha-
blar sentencioso, de pocas y medidas palabras” (p. 15). Los refranes
son textos paradigmáticos del hablar lapidario; son “un recurso de
la oralidad, [que] se transmite y sobrevive dentro de la textualidad
escrita, y funciona discursivamente como recurso de la lapidariedad
tanto en la lengua hablada como en la escrita” (p. 19). Herón ubica
a los refranes como partes de un discurso mayor “en el diálogo y el
discurso argumentativo” (p. 19).
Su estudio se divide en tres partes. La primera describe las
líneas que se siguen en los estudios paremiológicos, la segunda se
conforma por la clasificación de un corpus, considerando la taxo-
nomía y las estructuras del refranero mexicano, la tercera revisa di-
versas teorías e incluye un glosario de categorías y conceptos, y la
cuarta analiza los refranes entimemáticos que tienden a condensar el
discurso. Así, Herón ve lo lapidario como un discurso figurativo “en
la medida en que sus significaciones son dadas y funcionan a través
de figuras concretas” (p. 424). A través del análisis del discurso, es-
tudia la metaforización en los dichos y refranes como un mecanismo
del hablar lapidario para ampliar su aplicación a “situaciones aná-
logas”. Con esto, afirma que “la figura del refrán sirve de referente
hermenéutico para interpretar la situación a la cual se aplica” (p.
424). Sin embargo, esta metaforización, según Herón Pérez, tiene
sus limitantes:

105
 el carácter figurativo del discurso lapidario es por naturaleza muy pri-
mitivo no sólo en la medida en que se trata, como es obvio, de un
discurso muy breve y no hay espacio [...] para itinerarios, secuencias
o conjuntos; sino en la medida en que su funcionamiento es de índole
cultural y, por tanto, de naturaleza híbrida: sus leyes de codificación no
coinciden exactamente con las de los textos exclusivamente verbales.
(p. 424).

Señalamos este libro como una vuelta al punto de partida en

cuanto a las inquietudes intelectuales de Herón Pérez Martínez, porque
es resultado de la tesis doctoral que realizó para obtener el grado en la
Universidad de Bourgogne, Francia, en 1995. Además, muestra cómo
su pensamiento se ha ocupado en dar orden a los asuntos paremiológi-
cos por más de 20 años. Desde entonces Herón buscaba estrategias y
fundamentos para una teoría de lo lapidario y de la oralidad.
Por otro lado, podemos reafirmar esta preocupación sobre la
temática, cuando Herón, anota en su Currículum Vitae de 2013, como
uno de sus proyectos, “El folclore mexicano” y lo describe en cuatro
partes: a). Paremiología mexicana: “las estructuras y rasgos discursi-
vos de la argumentación paremiológica”, b). Paremiología mexicana:
“El refranero mexicano explicado”, c). La sátira popular mexicana: las
calaveras y d). Temas, tópicos y formas del cancionero mexicano.
En la primera parte de este proyecto, Herón se propone es-
tudiar las estructuras y los rasgos discursivos “por las que los refra-
nes desempeñan sus funciones argumentativas en el discurso popular
mexicano contemporáneo”. (CV, 2013). Asimismo, deja ver su trabajo
detallado y acucioso cuando afirma:

En concreto, tras construir, a partir tanto de la retórica como de la

pragmática, una consistente herramienta teórico-metodológica, me he
lanzado a desentrañar, en un corpus de unos seis mil refranes mexica-
nos que para ello he conformado de entre los refraneros más signifi-
cativos en el hablar mexicano del siglo XX, los topoi en que basan su
fuerza argumentativa y mediante los cuales cada refrán aplica uno de
los tópicos que lo sustentan a la cultura verbal vigente. (CV 2013)

La segunda parte del proyecto sobre el refranero mexicano,

iniciado por Herón a petición de la Academia Mexicana de la Lengua
en 1999, y cuyo primer fruto fue el Refranero mexicano publicado en
2004 por el Fondo de Cultura Económica, propone dar explicación
paremiológica a un corpus de 10,000 refranes usados en México.

106
 Se trata de elaborar un pequeño artículo, tipo diccionario, para el que
hemos pergeñado un modelo de explicación paremiológica actual que
contenga: 1. Lema propiamente dicho (o sea el refrán) en negritas.
2. Las marcas sociolingüísticas 3. El sentido literal, si es oportuno 4.
El sentido paremiológico indicando las situaciones tipo en que se usa
correctamente. 5. Posible origen 6. Posible análisis literario–formal.
7. Fuentes y porcentaje de conocimiento. (CV 2013)

La tercera parte del proyecto, que dedica a la sátira popular de

las calaveras mexicanas, está realizada en el capítulo VI del libro Por las
sendas del folklore literario mexicano, del que hablamos arriba y que
fue publicado en 2015, por lo que muestra resultados del proyecto que
describe Herón en 2013, cuando se proponía

estudiar los orígenes, la forma y las funciones de las calaveras como

expresión popular de la literatura satírica. La segunda parte de esta
investigación consiste en la recopilación de un corpus de calaveras de
los siglos XIX y XX; la captura de ese corpus; la elaboración de un
estudio introductorio sobre la naturaleza, historia, formas métrico–
estróficas y sociología de la calavera. Todo ello en vistas a salvaguar-
dar testimonios de un género en vías de extinción. (CV, 2013)

La cuarta parte de este proyecto marco, que propuso Herón

Pérez, está destinado al estudio del cancionero mexicano, aunque no
se dan más detalles de sus avances.
Por otro lado, también encontramos su participación a nivel
internacional con el tema de la paremiología, en el proyecto “De la
didáctica lingüística a la didáctica paremiológica”, cuyo objetivo es
elaborar una “propuesta metodológica sobre la didáctica de las pare-
mias a estudiantes de español como lengua materna”. (CV, 2013). La
importancia de mostrar lo que Herón escribe en la enunciación de este
proyecto, radica en la visibilidad de los antecedentes que van marcan-
do una tradición en los estudios de la paremiología en el siglo XX.
Como fundamento de lo que se pretende, se anotan los si-
guientes puntos:

1. Los trabajos teóricos del paremiólogo mexicano Herón Pérez y de

la paremióloga española Julia Sevilla sobre las paremias mexi-
canas y españolas, respectivamente.
2. Los estudios del profesor de la Universidad de Vermont Wolfgang
Mieder acerca de la presencia de paremias en textos literarios.

107
 3. Los estudios de los profesores españoles Jesús Cantera y Ma. Te-
resa Barbadillo sobre la presencia de paremias en obras litera-
rias españolas.
4. Los estudios y recopilaciones sobre los refranes del Quijote, en
especial el corpus y el estudio sobre la fraseología del Quijote
elaborados por los españoles Jesús Cantera, Julia Sevilla y Ma-
nuel S. Muñoz. (CV, 2013)

En este apartado del proyecto, Herón sintetiza, además, los

avances de los estudios paremiológicos, sobre todo a partir de la se-
gunda mitad del siglo XX, pues aunque ubica algunos antecedentes en
el siglo XIX, dice:

La Paremiología empieza su andadura de forma más o menos conti-

nuada en Finlandia, con la creación de la revista Proverbium en 1964,
revista cuya publicación correrá a cargo del profesor Wolfgang Mie-
der en Estados Unidos a partir de 1984. En torno a esta época existen
estudios esporádicos en España realizados por Julio Casares (1950),
Fernando Lázaro Carreter (1960), Ma. Josefa Canellada (1983), o
paremiólogos que trabajan de forma aislada, tomando algunos como
base la obra del hispanista francés Louis Combet (Recherches sur le
‘refranero’ castillan, 1971).
El nacimiento en 1993 de la revista Paremia, fundada por Julia Se-
villa, dará un gran impulso a la investigación paremiológica en
España al poner en contacto a los paremiólogos españoles entre sí
y además con los especialistas de más de veinte países, a través de
la revista y con la participación de los colaboradores de la revista en
la organización de dos congresos internacionales de paremiología (el
Primero, en Madrid, en abril de 1996 y el segundo, en Córdoba, en
mayo de 1998) y de un Coloquio, también de carácter internacional
(Zamora, México, mayo de 2004), cuya organización corrió a cargo de
Herón Pérez Martínez, miembro de la Academia Mexicana de la Len-
gua y de la Academia Mexicana de Ciencias. Además, con la creación
de equipos de investigación hasta el punto de que existe en actualidad
una red de investigación nacional e internacional sobre Fraseología
y Paremiología, cuyo núcleo está en la Universidad Complutense de
Madrid. (CV, 2013)

Son, pues, múltiples aportes los de Herón Pérez Martínez al

estudio de la tradición oral en México. Luego de hacer este recorrido
por las diversas aristas, nos queda la certeza de su compromiso, de su
congruencia y preocupación recurrente por los estudios literarios. Por

108
todo lo enunciado, rendimos homenaje al investigador, al maestro, al
amigo entrañable. ¡Muchas felicidades, Herón!

Bibliografía consultada:
Pérez M., H. (2015). “De dichos y refranes”. En Johansson, P.; Vergara G.; Gon-
zález Freire, J. M. (coords.). Variaciones del español en México. México:
Praxis, pp. 38-65.
Pérez M., H. (2013). Currículum Vitae. Consultado en la red, el 28 de septiembre
de 2017. www.colmich.edu.mx/index.php/docencia-dcs/nucleo-academi-
co.
Pérez M., H. (1996). El hablar lapidario. Ensayo de paremiología mexicana.
México: El Colegio de Michoacán.
Pérez M., H. (2015). Por las sendas del folklore literario mexicano. México: El
Colegio de Michoacán.
Pérez M., H. (2001). “Tradición y oralidad en el refranero mexicano”. En Con-
treras, Isabel (coord.) (2001). La tradición hoy día. Primer Foro Interdis-
ciplinar de Oralidad, Tradición y Culturas Populares y Urbanas. México:
Universidad Iberoamericana, pp. 15-70.
Pérez, H.; González, R. E. (Ed.) (2003). El folclor literario en México. México: El
Colegio de Michoacán / Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Vergara, G.; Contreras, I.; Pérez Martínez, H. (coords.) (2012). Identidades de la
tradición oral en México. México: Red Mexicana de Estudios de Oralidad/
Ave Editorial.

109
110
 El refranero hoy:
Técnicas paremiográficas 78

Julia Sevilla Muñoz79

Universidad Complutense de Madrid

Resumen: La sección “El refranero hoy” está dedicada a la recopilación y

estudio de refranes y otras paremias de carácter popular utilizadas todavía
hoy o recordadas por informantes, no solo de lengua española sino tam-
bién de otras lenguas. En ocasiones son los propios informantes quienes
envían las paremias de su competencia lingüística, en otras llegamos a
las paremias mediante la aplicación de técnicas paremiográficas. En este
trabajo, se explica una de las técnicas paremiográficas utilizadas con 25
informantes de distintas edades, así como los resultados que se han ob-
tenido con su aplicación. El material aportado muestra datos interesantes
sobre la forma de las paremias recopiladas. Esta investigación se enmarca
en un proyecto de investigación sobre la presencia de las paremias en las
lenguas romances financiado por el Ministerio de Economía y Competi-
tividad de España. Dada la progresiva pérdida de la competencia pare-
miológica española, el material contenido en este artículo constituye un
tesoro lingüístico de gran utilidad para la investigación paremiológica.

Titre: “ Les proverbes aujourd’hui: techniques parémiographiques “.

La section “Les proverbes aujourd’hui” est consacrée à la compilation et

à l’étude de proverbes et d’autres parémies à caractère populaire utilisées
encore aujourd’hui ou rappelées par des informants. Parfois, ce sont les
informants mêmes qui nous envoient les parémies de leur compétence
linguistique, parfois nous arrivons aux parémies grâce à l’application de
techniques parémiographiques. Cet article comprend l’explication d’une
des techniques parémiographiques utilisées avec 25 informants d’âges
différents, ainsi que les résultats obtenus avec leur application. Le ma-
tériel apporté montre des données intéressantes concernant la forme des
parémies recueillies. Cette recherche s’encadre dans un projet de re-
cherche sur la présence des parémies dans les langues romanes, financé
par le Ministère d’Économie et Compétitivité d’Espagne. Étant donnée
la progressive perte de la compétence parémiologique espagnole, le ma-
tériel contenu dans cet article constitue un trésor linguistique de grande
utilité pour la recherche parémiologique.
78 Para esta publicación dedicada al insigne paremiólogo Herón Pérez Martínez, hemos
considerado conveniente enviar uno de nuestros trabajos publicados en la revista Paremia
(n. 25, 2016, pp. 235-242), precisamente porque fue la existencia de la revista Paremia la
que propició que conociera a este prestigioso investigador de las paremias mexicanas.
79 Miembro del Grupo de Investigación UCM 930235 Fraseología y paremiología (PA-
REFRAS, en el CEI Moncloa, Clúster de Patrimonio Cultural).

111
 en pos del texto

Title: “The proverb collection today: approaches in Paremiography”.

In the section dedicated to the compilation and study of proverbs and
other popular paremies that either are still in use today or are remem-
bered by informants, not only Spanish, but also other languages. Some-
times these informants submit paremies referred to their language com-
petence and at other times we find paremies due to the application of
specific approaches in Paremiography. In this article we describe one of
our procedures used to work with 25 informants of several age groups,
as well as the results that we have obtained. The material provided
shows interesting data about paremies that we have gathered. This study
is part of a research project on the presence of paremies in Romance lan-
guages, financed by the Spanish Ministry of Economy and Competitive-
ness. In view of the great loss of Spanish paremiological competence,
the corpus offered in this article is a very useful linguistic treasure in
paremiological research.
palabras clavE: Paremiología. Paremia. Pragmática. Español.
mots-clés: Parémiologie. Parémie. Pragmatique. Espagnol.
Keywords: Paremiology. Paremia. Pragmatics. Spanish.

La labor paremiográfica se ha practicado en España de forma conti-

nuada desde la Edad Media, por lo que son numerosas las colec-
ciones de paremias, tanto de carácter culto como popular80, impre-
sas desde entonces. Dentro de las paremias de carácter popular, el
grupo más representativo son los refranes, motivo por el cual gran
parte de las obras paremiográficas tienen por finalidad la recogida
de estas unidades lingüísticas. Así, en el siglo XVI destacan los
refraneros que toman como base los refranes utilizados en la época.
Por ejemplo, las colecciones de refranes elaboradas por Pedro Val-
lés (1549), Hernán Núñez (1555) y Juan de Mal Lara (1568); del
siglo XVII data el repertorio de Gonzalo Correas (1627); a finales
del siglo XIX y principios del XX, José María Sbarbi confecciona
un diccionario de refranes procedentes de fuentes orales.
La pérdida de la competencia paremiológica a partir de la
segunda mitad del siglo XX despierta el interés de algunos lin-
güistas y etnólogos por conservar las manifestaciones lingüísticas
de la sabiduría popular. De ahí, el nacimiento de la sección “El
refranero hoy” en la revista Paremia. La existencia de esta sección
está proporcionando un importante número de paremias de carácter
popular de gran utilidad para la investigación paremiológica. Cabe
80 Sobre la tipología de las paremias, remitimos al trabajo de Crida y Sevilla (2013).

112
Homenaje a Herón pérez m artínez

citar también la existencia en el siglo XXI de bases de datos sobre

refranes para cuya recopilación se tienen en cuenta tanto fuentes
escritas como fuentes orales. Un ejemplo se encuentra en el Refra-
nero multilingüe, publicado en la página web del Centro Virtual
Cervantes, del Instituto Cervantes (Sevilla y Zurdo, 2009).
No resulta fácil su recopilación, pues los refranes y pare-
mias similares semejan lucecitas que se encienden y se apagan a
medida que se van usando en el habla cotidiana. Por eso, el infor-
mante debe anotar la paremia justo después de haberla proferido o
el paremiógrafo debe estar presente cuando se utiliza para entender
no solo el significado, sino también el uso. Además, como cada vez
se encienden con menos frecuencia, muchas de ellas permanecen
ocultas en un rincón de la competencia lingüística.
Para su recopilación se aplican diversas técnicas, como la rea-
lización de encuestas, entrevistas y grabaciones81. De este modo, se
presentan relaciones de refranes a los informantes para saber si los re-
cuerdan. La forma de los refranes puede estar completa, incompleta
con solo la primera parte para aportar la segunda o con los refranes
fragmentados en dos partes y en columnas distintas para que el infor-
mante las enlace. Se pueden aplicar otras técnicas. Así, una actividad
sumamente interesante consiste en saber cuántos refranes y paremias
similares recuerdan los informantes en un breve periodo de tiempo,
de cinco a diez minutos. Se concede a los informantes unos minutos
para que escriban las paremias de carácter popular que les vengan a la
memoria.
En este trabajo presentamos el material recopilado mediante
esta técnica con un grupo de 25 informantes en 2016. Los resultados
obtenidos aportan datos de gran interés para la investigación paremio-
lógica, así como para la enseñanza/aprendizaje de lenguas, ELE en este
caso.
Los 25 informantes han nacido en España, en la zona centro-
oriental, ya que proceden de cuatro comunidades autónomas: Castilla-
La Mancha, Comunidad Valenciana, Comunidad de Madrid y Aragón.
Dado que la actividad se realizó en una localidad conquense, la mayoría
de los informantes son de la provincia de Cuenca: casi la mitad, doce
concretamente, nacieron en Villaescusa de Haro; cuatro, en Cuenca;
uno, en Mota del Cuervo; uno, en Monreal del Llano; dos, en Madrid;

81 En cuanto al método para el trabajo de campo, tenemos en cuenta el empleado por el

etnógrafo Carril Ramos (1998).

113
dos, en la provincia de Valencia (Valencia y Gestalgar); uno, en la de
Alicante (Alcoy); uno, en la de Huesca (Fañanas); uno, en la de Ciudad
Real (Alcázar de San Juan).
En cuanto a la fecha de nacimiento, los informantes pertenecen
a varias generaciones que abarcan desde 1941 hasta 1996. No existe un
año de nacimiento predominante, sino la década de los años 50, la que
abarca de 1951 a 1956, como se aprecia en esta tabla en la que se indica
también el número de paremias proporcionada por cada informante:
1940-1949 1950-1959 1960-1969 1970-1979 1980-1989 1990-1999
1941 (1: 5) 1951 (1: 8) 1960 (1: 10) ---- ---- ----
---- 1952 (2: 18, 10) ---- ---- ---- ----
---- 1953 (1: 4) 1962 (1: 8) ---- ---- 1992 (1: 5)
---- ---- 1963 (1: 7) ---- 1983 (1: 8) 1993 (1: 7)
---- ---- ---- ---- ---- ----
1945 (2: 10, 4) 1955 (2: 12, 10) 1965 (1: 11) 1975 (1: 12) ---- ----
---- 1956 (2: 6, 10) ---- 1976 (1: 14) ---- 1996 (2: 6)
---- ---- ---- ---- ---- ----
---- ---- 1968 (1: 4) ---- ---- ----
1949 (1: 3) ---- 1969 (1: 3) ---- ---- ----

Precisamente, los informantes nacidos en los años 50 son los

que más paremias han escrito, junto con los dos informantes nacidos en
los años 70. El número más elevado de paremias aportado ha sido 18 y el
menor, 3 paremias. Un informante ha incluido en su relación de paremias
dos que decía su abuela, nacida en 1890; este hecho muestra la cadena de
transmisión por tradición oral, de padres a hijos, de abuelos a nietos.
Algunos informantes no solo han incluido paremias, sino tam-
bién algunas formas propias del mundo fraseológico, si bien son esca-
sas, como el esquema sintáctico “Comprando que es gerundio” (Valen-
cia, 1976), así como algunas locuciones: “[Matar] dos pájaros de un
tiro”; (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1992); “No le pidas peras al olmo”
(Valencia, 1976); “A ojo de buen cubero” (Villaescusa de Haro, Cuenca,
1956). A excepción de esta última locución, que es de tipo adverbial, el
resto de las locuciones son verbales. Dos de las locuciones aportadas
guardan estrecha relación con las paremias, ya que “Tener un roto para
un descosido” (Madrid, 1965) hace pensar en la paremia, “Nunca falta
/ Siempre hay un roto para un descosido”. Otra de las locuciones reco-

114
piladas, “Hacer leña del árbol caído” (Villaescusa de Haro, 1992) tiene
su origen en el refrán “Del árbol caído, todos hacen leña”. Estos dos ca-
sos muestran que algunas paremias se adaptan a la sociedad lingüística
actual cambiando de categoría, de paremia (frase proverbial o refrán)
a locución. De este modo, cruzan la frontera para situarse en el mundo
fraseológico cuyo uso es más elevado.
El material paremiológico recopilado está integrado en su ma-
yoría por refranes, refranes de tres tipos: 3 refranes geográficos, 15 re-
franes metereológicos y temporales y, por último, 86 refranes morales
que conviven con frases proverbiales. Los refranes geográficos aluden
a localidades conquenses (Carrascosa y Rada) y se hace mención de la
ciudad de Sevilla (76). Los refranes meteorológicos y temporales con-
tienen en su mayoría previsiones sobre el clima previsto para el año,
un mes, la tarde o un día en concreto indicado mediante la alusión a la
festividad (San Antón, Santa Catalina o San Blas). Los meses citados
corresponden a la primera mitad de año: enero, febrero, marzo, abril
y mayo. Los fenómenos atmosféricos mencionados (lluvia, hielo, nie-
bla, viento) dan una idea del motivo de su inclusión, ya que influyen
en el desarrollo de las actividades agropecuarias u otras actividades de
la vida diaria.
Los refranes morales comprenden el grupo más numeroso y
conviven con frases proverbiales (como “El hábito no hace al monje”,
39, o “Nunca llueve a gusto de todos”, 68).
Llama la atención la existencia de un número relativamente
elevado de variantes, lo que refleja la vida de estas paremias. De once
refranes, se han facilitado variantes: dos formas en cinco casos; tres
formas en cinco. La variación puede ser de índole léxica (7) o puede
deberse a la distinta posición del elemento negativo (66). Si los cam-
bios se producen en la primera parte, estos consisten en la presencia/
ausencia de determinantes (2, 9, 48), la alternancia adjetival (11), la
alternancia en la última palabra (4), la alternancia en los pronombres
relativos en función de sujeto (12, 14) y el empleo de pronombres rela-
tivos o interrogativos (34). En la segunda parte, las modificaciones se
encuentran en la supresión/adición de elementos léxicos (1).
Además de estas variantes, hay paremias que de por sí son va-
riantes de las formas consideradas clásicas, como sucede con “Aunque
el mono se vista de seda mono se queda” (19), porque la forma más
empleada es la siguiente: “Aunque la mona se vista de seda mona se
queda”.

115
 Se observa igualmente que, de algunos refranes, se dice la pri-
mera parte y la segunda queda sobreentendida (12). Cabe mencionar
que, en otros, se aprecia que el informante no recuerda una parte de la
paremia (12, 33, 63, 67).
En cuanto a las relaciones semánticas, en la relación de pa-
remias aparecen dos parejas de paremias sinónimas (12-18, 17-78) y
paremias contradictorias (14-66).
El centenar de paremias recogidas permite conocer aspectos
de la sociedad que los empleó durante siglos y que los ha transmiti-
do hasta nuestros días. Se trata de una sociedad eminentemente rural
que concede gran importancia a la familia y a la religión, a la bondad
y al agradecimiento; rechaza la pereza, la indiscreción en el hablar y
la maldad. Los refranes contienen los valores que rigen su vida y las
enseñanzas que guían su conducta. Por otra parte, dan pinceladas para
conocer mejor a sus usuarios.
La religión aparece representada por Dios (7, 13, 14), el diablo
(28, 54), los santos (13, 46), la Iglesia (24), el cura (22), el monje (39),
la misa (43) o la penitencia (52).
Del ser humano, se mencionan las edades (la niñez, 53, 80; la ve-
jez, 11, 54, 32), su vida en familia encarnada en la madre (73) y el padre
(73), su trabajo centrado principalmente en la agricultura y la ganadería;
de ahí la fuerte presencia de animales: hallamos vocablos genéricos (bi-
cho, 21; ave, 20) y doce especies de animales, tanto animales salvajes
muy presentes en el día a día (mosca, 28, 45; cuervo, 27; pájaro, 55;
pulga, 11; ratón, 47; liebre, 36), como animales domésticos que acom-
pañan al ser humano en su vida cotidiana (caballo, 5, 17, 78; burro, 17,
71, 78; gato, 47; perro, 11, 72) o forman parte de su alimentación (cer-
do, 5, 30). Incluso aparece un animal considerado exótico (mono, 19).
Del mundo vegetal, en cambio, apenas hay referencias, pues la
flora no está presente, solo se citan los vocablos “árbol” (12, 18) y “me-
lonar” (86). Resulta lógica la mención del melonar, dado que los infor-
mantes residen en una zona famosa por la producción de melones.
La alimentación ocupa un papel discreto en las paremias regis-
tradas. Se observa la importancia del pan (2, 8, 25, 29, 70) en la dieta
diaria, al tiempo que se mencionan otros alimentos, como la torta (8),
el bollo (40), las aves (30) o el gorrino (30). En cuanto a las bebidas, se
alude al vino (25). El agua figura en los refranes, pero no en los refranes
morales sino en los meteorológicos, con la finalidad de indicar la impor-
tancia del agua en la agricultura.

116
 Curiosamente, no figuran muchos oficios: el carnicero (5) y el
zapatero (86). Se mencionan otras figuras relevantes para la vida de un
pueblo: el alcalde (22) y el cura (22).
Además de estos valiosos datos, en algunos refranes queda
constancia de la pronunciación popular de determinados vocablos “tos”
[todos] (15), “apuntao” (42), “parao” (42). Asimismo, resulta patente
la negatividad que conlleva, para algunos hablantes, la persona refra-
nera: “Hombre de muchos refranes, hombre de pocos recursos” (50).
“Mujer refranera, mujer puñetera” (60). Sin embargo, quien critica el
uso de refranes en el habla, desdeña la experiencia adquirida durante
siglos mediante la observación de la naturaleza y del entorno social.
No sabe valorar la sabiduría de un pueblo transmitida de generación
en generación, de modo que ha llegado hasta nuestros días sin apenas
alteraciones.
Las paremias transcritas a continuación constituyen una peque-
ña muestra de la mencionada sabiduría popular, por lo que solo nos resta
añadir el refrán “El buen paño en el arca se vende”.
1. A buen entendedor, pocas palabras bastan (Cuenca, 1983)
A buen entendedor, con pocas palabras basta (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
A buen entendedor, pocas palabras (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1992)
2. A buen hambre, no hay pan duro (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Madrid, 1965)
Al buen hambre, no hay pan duro (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
3. A buenas horas, mangas verdes (Madrid, 1996)
4. A caballo regalado no le mires el bocado (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956)
A caballo regalado no le mires el dentado (Valencia, 1976)
A caballo regalado no le mires el diente (Cuenca, 1993)
5. A chillidos de cerdo, oídos de carnicero (Valencia, 1976)
6. A razón de catorce, siete [es] la media (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
7. A Dios rogando y con el mazo dando (Gestalgar, Valencia, 1952. Valencia, 1976.
Villaescusa de Haro, Cuenca, 1996)
A Dios rogando y con el palo dando (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962)
A Dios repicando y con el mazo dando (Fañanas, Huesca, 1956)
8. A falta de pan, buenas son tortas (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1992)
9. A mal tiempo, buena cara (Fañanas, Huesca, 1956. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1960)
Al mal tiempo buena cara (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945. Madrid, 1996)
10. A palabras necias oídos sordos (Fañanas, Huesca, 1956)
11. A perro flaco todo son pulgas (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945. Madrid, 1965.
Cuenca, 1983)
A perro viejo, todos son pulgas (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955)
12. A quien buen árbol se arrima buena sombra le cobija (Villaescusa de Haro, Cuenca,
1962 y 1992. Cuenca, 1975)

117
 El que a buen árbol se arrima buena sombra [le cobija] (Valencia, 1976)
Quien a buen árbol se arrima buena sombra le cobija (Alcoy, Valencia, 1951. Villaes-
cusa de Haro, Cuenca, 1960. Cuenca, 1983)
Quien a buen árbol se arrima… (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955)
13. A quien Dios se la dé, san Pedro se la bendiga (Gestalgar, Valencia, 1952. Madrid,
1965)
14. A quien madruga Dios le ayuda (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945, 1955, 1962 y
1996. Fañanas, Huesca, 1956. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962. Madrid, 1965. Cuenca, 1983
y 1993)
Al que madruga Dios le ayuda (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1963. Valencia, 1976.
Madrid, 1996)
Quien madruga, Dios le ayuda (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1953 y 1992)
15. A ‘tos’ nos gusta que nos rasquen (frase del Guerra, el torero) (Mota del Cuervo,
Cuenca, 1955)
16. Ande yo caliente y ríase la gente (Gestalgar, Valencia, 1952. Villaescusa de Haro,
Cuenca, 1956)
17. Arrancada de caballo, parada de burro (Gestalgar, Valencia, 1952)
18. Arrímate a buen árbol y gozarás de buena sombra (Gestalgar, Valencia, 1952)
19. Aunque el mono se vista de seda mono se queda (Villaescusa de Haro, Cuenca,
1960)
20. Ave que vuela a la cazuela (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
21. Bicho malo, nunca muere (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
22. Cada pueblo tiene el alcalde y el cura que se merece (Gestalgar, Valencia,
1952)
23. Casa con dos puertas mala es de guardar (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955. Va-
lencia, 1976)
24. Con la Iglesia hemos topado (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1953)
25. Con pan y vino se hizo el camino (Alcázar de San Juan, Ciudad Real, 1969)
26. Cosa hecha no corre prisa (Madrid, 1965)
27. Cría cuervos y te sacarán los ojos (Cuenca, 1983)
28. Cuando el diablo no tiene qué hacer, mata moscas con el rabo (Monreal del
Llano, Cuenca, 1952)
29. Dame pan y dime tonto (Alcoy, Valencia, 1951)
30. De las aves que no vuelan, lo mejor es el gorrino (Gestalgar, Valencia, 1952)
31. De tal palo, tal astilla (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
32. Del viejo, el consejo (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
33. Dime con quién andas y te diré quién eres (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956,
Cuenca, 1968). Dime con quién andas y te diré [quién eres] (Villaescusa de Haro,
Cuenca, 1955)
34. Dime de lo que presumes y te diré de lo que careces (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
Dime de qué presumes y te diré de qué careces (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1960)
35. Donde fueres haz lo que vieres (Valencia, 1976)
36. Donde menos te lo esperas, salta la liebre (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
37. El casado casa quiere (Valencia, 1976)

118
38. El comer y el rascar todo es empezar (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
39. El hábito no hace al monje (Valencia, 1976)
40. El muerto al hoyo, el vivo al bollo (Alcoy, Valencia, 1951)
41. El que es desgraciado en sus cojones tropieza (Gestalgar, Valencia, 1952)
42. El que para pobre está ‘apuntao’, lo mismo da que corra que esté ‘parao’
(Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
43. El que se levanta tarde ni va a misa ni come carne (Cuenca, 1975)
44. El que siembra viento recoge tempestades (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962)
45. En boca cerrada, no entran moscas (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1949. Valencia, 1976.
Cuenca, 1983)
46. Fíate del santo y no corras (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
47. Gato con guantes no caza ratones (Madrid, 1965)
48. Haz bien y no mires a quién (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1949. Villaescusa de Haro,
Cuenca, 1963)
Haz el bien y no mires a quién (Gestalgar, Valencia, 1952)
49. Hecho a mano, pues comido a mano (Alcoy, Alicante, 1951).
50. Hombre de muchos refranes, hombre de pocos recursos (Cuenca, 1968)
51. La mujer la pata quebrada y en casa (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955)
52. La que se acuesta con calvo tiene penitencia entera, por el día, cruz y cal-
vario, y a la noche calavera (Cuenca, 1975; Villaescusa de Haro, 1890, Isidora Jiménez
Hernández)
53. Los niños y los locos dicen la verdad (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
54. Más sabe el diablo por viejo que por diablo (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
55. Más vale pájaro en mano que ciento volando (Alcoy, Valencia, 1951. Villaescusa de
Haro, Cuenca, 1960. Madrid, 1965. Valencia, 1976. Cuenca, 1983)
Más vale [pájaro en mano que] ciento volando (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1992)
56. Más vale prevenir que curar (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
57. Más vale tarde que nunca (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1953)
58. Más vale un lápiz corto que una memoria larga (Villaescusa de Haro, Cuen-
ca, 1945)
59. Más vale un toma que dos te daré (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955. Madrid, 1965)
60. Mujer refranera, mujer puñetera (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
61. No basta con ser bueno, hay que parecerlo (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
62. No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962)
63. No es oro todo lo que reluce (Cuenca, 1975).
No es oro todo lo [que] reluce (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)
64. No hay mal que cien años dure (Fañanas, Huesca, 1956)
65. No hay mal que por bien no venga (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945. Fañanas,
Huesca, 1956. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962)
66. No por mucho madrugar amanece más temprano (Villaescusa de Haro, Cuenca,
1955 y 1956. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1963, 1968 y 1975. Madrid, 1965. Valencia, 1976.
Cuenca, 1983)
Por mucho madrugar no amanece más temprano (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1945)

119
67. Nunca es tarde [si la dicha es buena] (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1953)
68. Nunca llueve a gusto de todos (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955)
69. Ojos que no ven, corazón que no siente (Cuenca, 1968. Madrid, 1996)
70. Pan con pan, comida de tontos (Alcoy, Valencia, 1951)
71. Para las cuestas arriba quiero mi burro, que las cuestas abajo yo me las
subo (Alcoy, Valencia, 1951)
72. Perro ladrador, poco mordedor (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Madrid, 1965 y
1996. Cuenca, 1993)
73. Quien a su padre parece, a su madre enaltece (Alcoy, Valencia, 1951)
74. Quien bien te quiere, te hará llorar (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Alcázar de San
Juan, Ciudad Real, 1969)
Quien mucho te quiere, te hará llorar (Gestalgar, Valencia, 1952)
75. Quien fue a Sevilla, perdió su silla (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
76. Quien mal anda mal acaba (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956 y 1963)
77. Salida de caballo, llegada de burro (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956)
78. Si algún tuerto hubiera bueno, has de darlo por milagro, échale la vuelta
a un cojo y no te fíes de un calvo (Cuenca, 1975; Villaescusa de Haro, 1890, Isidora
Jiménez Hernández)
79. Si quieres conocer a Juanillo, dale un carguillo (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
80. Si te acuestas con niños, amaneces mojado (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1955)
81. Tanto va el cántaro a la fuente que al final se rompe (Madrid, 1965)
82. Todo es verdad o mentira, según el cristal con que se mira (Villaescusa de
Haro, Cuenca, 1955)
83. Una imagen vale más que mil palabras (Cuenca, 1993)
84. Uno no es de donde nace, sino de donde pace (Madrid, 1996)
85. Viendo la choza, se ve el melonar (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
86. Zapatero a tus zapatos (Valencia, 1976)

Refranes meteorológicos y temporales

1. Agua de mayo, pan para todo el año (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
2. Año de nieves, año de bienes (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Villaescusa de Haro,
Cuenca, 1956 y 1963)
Año de nieves, [año] de bienes (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
3. Cuando marzo mayea mayo marcea (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955. Villaescusa de
Haro, Cuenca, 1960)
Cuando en marzo marcea, mayo mayea (Cuenca, 1993)
4. En abril aguas mil (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956,
1960, 1962 y 1996. Alcázar de San Juan, Ciudad Real, 1969. Valencia, 1976. Cuenca, 1993)
5. En enero se hiela el agua en el puchero (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1960)
6. En febrero busca la sombra el perro (Mota del Cuervo, Cuenca, 1955)
En febrero busca la sombra el perro, a los últimos que no a los primeros
(Villaescusa de Haro, Cuenca, 1963)

120
 En febrero, el perro busca el puchero (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
7. En marzo pan y peazo [pedazo] (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1963)
8. Febrerillo loco tiene de todo un poco (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1960)
9. Hasta el cuarenta de mayo no te quites el sayo (Cuenca, 1993)
10. Los tontos de la “erra” [Rada] que cantan los mayos en Navidad (Cuenca,
1975)
11. Mañanita de niebla tarde de paseo (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1962)
12. Marzo ventoso y abril lluvioso sacan a mayo florido y hermoso (Mota del
Cuervo, Cuenca, 1955. Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956 y 1960)
Marzo florido abril lluvioso hacen a mayo florido y hermoso (Villaescusa de
Haro, Cuenca, 1945)
Febrerillo loco, marzo ventoso y abril lluvioso, sacan a mayo florido y
hermoso (Monreal del Llano, Cuenca, 1952)
13. Marzo marcea, mayo chispea (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1949).
14. Para San Antón, una patita de ratón, para Santa Catalina, una patita de
gallina (Cuenca, 1975)
15. Por San Blas, la cigüeña verás (Villaescusa de Haro, Cuenca, 1956)
Por San Blas, las cigüeñas verás (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Cuenca, 1975)

Refranes geográficos
1. Carrascosa la piojosa, pueblo de pocos vecinos, que el cura guarda los
bueyes y el sacristán los gorrinos (Cuenca, 1975)
2. Carrascosa, borricos y cabezones, que a la Virgen de la Rubia [patrona de
los dos pueblos] le queréis poner calzones (Cuenca, 1975) buen hambre, no
hay pan duro (Monreal del Llano, Cuenca, 1952. Madrid, 1965)
3. La “erra” [Rada] cuatro casas y un corral (Cuenca, 1975)

121
Referencias Bibliográficas

Carril, Á.; Blanco, J. F. (1998). Guía básica para la recuperación etnográfica.

Salamanca: Centro de Cultura Tradicional (Diputación Provincial de Sa-
lamanca).
Correas, G. (1627). Vocabulario de refranes y frases proverbiales. Ed. L. Combet,
revisada por James, R. y Mir-Andreu, M. (2000). Madrid: Castalia.
Mal Lara, J. de (1568). Filosofía vulgar. Barcelona: Ed. Antonio Vilanova (1958-
59), 2 tomos.
Núñez, H. (1555). Refranes o proverbios en romance. Ed. crítica de L. Combet,
J. Sevilla Muñoz, G. Conde Tarrío y J. Guia i Marín (2001). Madrid: Gui-
llermo Blázquez, editor.
Sbarbi y Osuna, J. M. (1943). Gran diccionario de refranes de la lengua española.
Buenos Aires: Joaquín Gil, editor.
Sevilla Muñoz, J.; Crida Álvarez, C. A. (2013). “Las paremias y su clasificación”,
Paremia, Núm. 22, pp. 105-114. http://cvc.cervantes.es/lengua/paremia.
Sevilla Muñoz, J.; Zurdo Ruiz-Ayúcar, M. I. T. (dir.) (2009). Refranero multilin-
güe. Madrid: Instituto Cervantes (Centro Virtual Cervantes). http://cvc.
cervantes.es/lengua/refranero/
Vallés, P. (1549 = 2003). El libro de refranes y sentencias. Ed. Jesús Cantera y
Julia Sevilla. Madrid: Guillermo Blázquez.

122
 Mitológicas: La Significación Topológica
Genaro Zalpa
Universidad Autónoma de Aguascalientes

“Como se ha dicho, el análisis

semiótico supone que el sentido
se funda en la diferencia.” 82

En pos de Herón Pérez, lo que sigue es un ensayo que intenta avanzar

en pos de una semiótica topológica. Dice Montaigne refiriéndose al
ensayo, género literario que él solía practicar: “Si se trata de una ma-
teria que no entiendo, con mayor razón me sirvo de él, sondeando el
vado desde lejos; y luego, si lo encuentro demasiado profundo para mi
estatura, me detengo en la orilla.”83
Si se va a hablar de significación, es decir de semiótica, ¿por
qué los mitos? La respuesta es que porque también los mitos hablan
de significación, y de lo que considero la base de la significación: la
diferencia. Lo hacen con su propio lenguaje, que no es el de la ciencia,
pero hacen reflexiones semejantes a las de la ciencia por medio de una
“lógica de las cualidades sensibles”.84 En los mitos se trata de:
[…] trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible colocán-
donos de una vez al nivel de los signos. En efecto, éstos expresan lo
uno por medio de lo otro. […] Gracias a la noción de signo, se trata
pues para nosotros, en el plano de lo inteligible y ya no solamente
de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comercio de la
verdad.85

No son mitos de una sola sociedad, o de una sola cultura, sino

de varias, porque la voz de los mitos es “una pluralidad de metáforas
que dicen lo mismo”.86 Su situación
[…] es análoga a la de los ejecutantes de una sinfonía que estuviesen
incomunicados y separados por el tiempo y el espacio: cada uno to-
caría su fragmento como si fuese la obra completa. Nadie entre ellos
podría escuchar el concierto porque para oírlo hay que estar fuera del
círculo, lejos de la orquesta87.

82 Pérez Martínez, H. (1995), p. 265.

83 Citado por Gómez-Martínez, J. L. (1992). Capítulo I.
84 Lévi-Strauss (1972), p. 11.
85 Op. cit., p. 23
86 Paz (1972), p. 44.
87 Op. cit., p. 39.

123
 en pos del texto

El lenguaje topológico
En el Curso de Lingüística General de Ferdinand de Saussure (1974,
hay varias ediciones, en varias lenguas), la lingüística se presenta como
parte de una ciencia más amplia, que es la ciencia de los significados, o
semiología. La lengua es una entre otras herramientas de significación,
aunque ciertamente la más importante. Otras herramientas son los ges-
tos corporales, las imágenes, los sonidos en general, los objetos y, voy
a proponer aquí, también el lenguaje topológico.
En el Curso, Saussure propone un conjunto de dicotomías con-
ceptuales88 que representan una ruptura con el paradigma dominante de
la lingüística de su tiempo, la lingüística histórica y comparada.89 La
dicotomía fundamental es la distinción entre lengua y habla (langue/
parole). La lengua es un conjunto finito de reglas o principios, que per-
miten la producción de un número infinito de actos de habla. La lengua
es el objeto de estudio de la lingüística.
Junto con esta dicotomía fundamental, Saussure propone otra
dicotomía que se ubica más bien en el terreno de la semiología: sig-
nificante/significado. El significado, para entendernos, aunque no es
exacto decirlo así, es el concepto, la idea que queremos comunicar. El
significante es el vehículo sensible de esa idea. Por ejemplo, el signi-
ficado, la idea de árbol la transmitimos mediante la palabra “árbol”,
que sería su significante. Pero la misma idea, el mismo significado, lo
podemos transmitir también por medio de otros significantes, como el
dibujo o la fotografía de un árbol, por ejemplo, o mediante otras pala-
bras pertenecientes a otras lenguas, como tree, albero, arbre, etcétera.
Esto nos lleva a otra idea fundamental, que es la de la relación entre
el significante y el significado que es, según Saussure, una relación
arbitraria. Es decir, no hay nada que una natural o necesariamente el
significado árbol con el significante árbol, salvo el acuerdo de una co-
munidad lingüística.
Después de Saussure, tanto la lingüística como la semiótica
han seguido diferentes caminos que no es posible detallar aquí.90 Me
interesa sólo señalar que algunos autores, como Hjemslev,91 han acen-
tuado, siguiendo a Saussure, la no motivación (arbitrariedad) de la rela-
ción entre significante y significado, mientras que otros señalan que en
88 Lyons (1979), pp. 239-245.
89 Lyons (1981), pp. 21-38.
90 Pérez Martínez, H. (1995); Nöth, W. (1995).
91 Ducrot, O.; Todorov, T. (1983), pp. 35-39.

124
Homenaje a Herón pérez m artínez

las situaciones concretas de los hablantes de una lengua, esa relación

está motivada, que de alguna manera ya no es arbitraria. Es decir que
también hay semejanzas. Umberto Eco,92 por ejemplo, propone que el
vocabulario de una lengua puede rastrearse en lo que llama una en-
ciclopedia cultural, en el que la relación entre los significantes y los
significados, para los hablantes de una lengua, ubicados en un contexto
cultural, están ya establecidos.93
Pero los lenguajes, incluido el lenguaje topológico, no se com-
pone de elementos aislados, sino relacionados entre sí, y la principal
relación entre los elementos del lenguaje es la diferencia. Esa relación
de diferencia constituye lo que se conoce como el orden paradigmático
de la significación. Cuando queremos expresar algo por medio de un
lenguaje, incluido el lenguaje topológico, la condición para la creación
de significación es la diferenciación entre los elementos que se utilizan
para significar. Es decir, para expresar algo tenemos que elegir, o cons-
truir, elementos que sean diferentes de otros elementos. En una frase
del castellano, por ejemplo, no es lo mismo decir “la casa está lejos”
que “la masa está lejos” (a menos, claro, de que haya una casa conoci-
da como “la masa”). A esta relación de diferencia entre los elementos
del discurso, incluido el discurso topológico, le llamamos la relación
paradigmática.
Después de elegir los elementos que usaremos para significar,
el otro aspecto que influye en la construcción del significado es el or-
den en que se colocan los elementos en el lenguaje o en el discurso,
la sintaxis. No es lo mismo decir roca que caro, como no es lo mismo
decir “huele a traste” que “atrás te huele”, para usar uno de los muchos
ejemplos de la picaresca mexicana. A esta relación de orden entre los
elementos le llamamos la relación sintagmática. Hay que notar que en
el castellano escrito este orden es de izquierda a derecha, y de arriba a
abajo. En un texto iconográfico, “el estar al centro, arriba, abajo, a la
derecha, junto a, a la izquierda de un elemento es significativo”94.
Si la relación entre el significante y el significado es arbitraria,
la diferencia (paradigma) y el orden (sintagma) son los elementos que
posibilitan la construcción del signo: la relación de un significante con
un significado.

92 Eco, U. (1984), pp. 184-185

93 Ha habido y hay, discusiones acerca de si en la significación interviene otro término,
que sería el referente. Ver varios ensayos al respecto en Moore (1993).
94 Pérez Martínez, H. (1995), p. 264.

125
Primer acercamiento: la construcción del significante topológico
“Todo conocimiento del mundo comienza con la proyección del dis-
continuo sobre el continuo”95. Por “continuo” entendemos, en general,
lo extenso, lo indiferenciado. La introducción del discontinuo significa,
entonces, la interrupción de lo extenso, la introducción de la diferencia.
Como lo dice Claude Lévi-Strauss96, del empobrecimiento (por la inte-
rrupción de lo extenso, por la diferenciación) de la realidad empírica,
surge la riqueza del sentido, porque sólo a partir de lo discreto (lo no
continuo) puede construirse la significación. Esto lo expresa el siguien-
te mito Bororo, recogido en Brasil por el antropólogo francés:

Después del diluvio

Después de un diluvio la tierra volvió a poblarse; pero anteriormente
los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el sol, sintió
miedo y pensó cómo podría reducir su número.
Ordenó, pues, a toda la población de un pueblo que atravesara
un gran río por una pasarela hecha con un tronco que había elegido
por ser muy frágil. Y efectivamente, se rompió bajo la carga, y todos
perecieron con excepción de un hombre llamado Akaruio Bokodori,
que se había quedado atrás por tener las piernas contrahechas.
A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron
los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua
tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreció luego que
Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encantamien-
tos acompañados por un tambor; primero hizo retornar a los Bure-
moddodogué, luego a los Rarudogué, los Bitodudogué, los Pugague-
guegué, los Rokuddudogué, los Codogué, y por fin a los Boiugué, sus
preferidos. Pero de todos éstos, conforme iban llegando, sólo acogía
a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los demás los mató
a flechazos, lo cual le valió el sobrenombre de Mamuiauguexeba,
“matador”, o el de Evidoxeba, “causa-la-muerte”97.

De acuerdo con Lévi-Strauss, este mito debe ser interpretado

precisamente como la introducción del discontinuo en el continuo: el
empobrecimiento (la muerte) de la realidad empírica (todo el pueblo),
introduce la posibilidad de la diferencia (cabellos ensortijados, cabe-
llos lisos: nombres de los diferentes grupos). Todo lo cual es realizado
por un hombre defectuoso porque tiene las piernas contrahechas (reali-
dad empobrecida), el cual elimina a aquellos cuyos presentes no le son
95 Greimas, A. J. (1976). Introducción, I.
96 Lévi-Strauss, C. (1972), pp. 55-61.
97 Op. cit., p. 57.

126
gratos (empobrecimiento de la realidad empírica, eliminación de lo no
significativo, lo in-significante).

Pero igual que un sistema vuelto discreto por sustracción de elemen-

tos se hace lógicamente más rico, pese a ser numéricamente más po-
bre, los mitos confieren a menudo a los mutilados y a los enfermos
una significación positiva: encarnan modos de mediación. Imagina-
mos la mutilación y la enfermedad como privaciones de ser, y por
tanto como un mal. Pero si la muerte es tan real como la vida y si por
consiguiente no existe más que el ser, todas las condiciones, aun pa-
tológicas, son positivas a su manera. El “menos-ser” tiene el derecho
de ocupar un lugar cabal en el sistema, puesto que es la única forma
concebible del tránsito entre dos estados “plenos”98.

Eso mismo parece decir el siguiente mito de los indígenas pe-

ruanos de Huarochirí cuando afirma que no puede haber solamente se-
res vivos, porque la tierra estaría demasiado llena, es decir plena. Es
necesario entonces introducir lo discontinuo, que existan también los
muertos:
La resurrección
A los cinco días, era costumbre, los muertos regresaban al Perú. Be-
bían un vaso de chicha y decían:
–Ahora, soy eterno.
Había demasiada gente en el mundo. Se sembraba hasta en el
fondo de los precipicios y al borde de los abismos, pero no alcanzaba
para todos la comida.
Entonces murió un hombre en Huarochirí.
Toda la comunidad se reunió, al quinto día, para recibirlo. Lo
esperaron desde la mañana hasta muy entrada la noche. Se enfriaron
los platos humeantes y el sueño fue cerrando los párpados. El muerto
no llegó.
Apareció al día siguiente. Estaban todos hechos una furia. La
que más hervía de indignación era la mujer, que le gritó:
–¡Haragán! ¡Siempre el mismo haragán! ¡Todos los muertos
son puntuales menos tú!
El resucitado balbuceó alguna disculpa, pero la mujer le arrojó
una mazorca a la cabeza y lo dejó tendido en el piso.
El ánima se fue del cuerpo y huyó volando, mosca veloz y
zumbadora, para nunca más volver.
Desde esa vez, ningún muerto ha regresado a mezclarse con
los vivos y disputarles la comida.99
98 Op. cit., p. 59.
99 Galeano, E. (1989), p. 39. Fuente: Arguedas, José María (Versión. Incluye texto de
Pierre Duviols). Dioses y hombres de Huarochirí. México: Siglo XXI, 1975.

127
 En este mito la mujer es la matadora, la que empobrece la rea-
lidad empírica en la que todos están vivos, para introducir el menos ser
de la muerte, que también es ser.
Lo extenso es expresado por la Biblia en términos de caos y
obscuridad: “La tierra era caos y confusión y oscuridad”100, pero “En el
principio existía la palabra y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra
era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella
y sin ella no se hizo nada”101. Así fue cómo de la palabra de Dios surgió
el orden: la luz, el firmamento, las aguas, la vegetación, las estrellas,
los animales y, en fin, los seres humanos102.
Los indígenas cashinahua del Perú cuentan el siguiente mito en
el que se narra el origen de la diferencia entre el día y la noche, después
de que todo es día, y de que todo es noche:
La noche
El sol nunca cesaba de alumbrar y los indios cashinahua no conocían
la dulzura del descanso.
Muy necesitados de paz, exhaustos de tanta luz, pidieron pres-
tada la noche al ratón.
Se hizo oscuro, pero la noche del ratón alcanzó apenas para
comer y fumar un rato frente al fuego. El amanecer llegó no bien los
indios se acomodaron en las hamacas.
Probaron entonces la noche del tapir. Con la noche del tapir
pudieron dormir a pierna suelta y disfrutaron el largo sueño tan espe-
rado. Pero cuando despertaron había pasado tanto tiempo que las ma-
lezas del monte habían invadido sus cultivos y aplastado sus casas.
Después de mucho buscar, se quedaron con la noche del tatú.
Se la pidieron prestada y no se la regresaron jamás.
El tatú, despojado de la noche, duerme durante el día.103

Un mito de los indios kadiueu (o kadiwéu) del Brasil, narra así

el origen de la diferencia entre los colores, que sustituye a lo extenso e
indiferenciado del blanco:
Los colores
Eran blancas las plumas de los pájaros y blanca la piel de los animales.
Azules son, ahora, los que se bañaron en un lago donde no
desembocaba ningún río, ni ningún rio nacía. Rojos, los que se su-
mergieron en el lago de la sangre derramada por un niño de la tribu
100 Gn. 1:2.
101 Jn. 1: 1 y 2.
102 Gn. 1:3-27.
103 Galeano, E. (1989), pp. 9-10. Fuente: D'Ans, André Marcel. La verdadera Biblia de
los cashinahua. Lima: Mosca Azul, 1975.

128
 kadiueu. Tienen el color de la tierra los que se revolcaron en el barro,
y el de la ceniza los que buscaron calor en los fogones apagados.
Verdes son los que frotaron sus cuerpos en el follaje y blancos los
que se quedaron quietos.104

El Popol Vuh habla de lo indiferenciado en términos de inmo-

vilidad y silencio, que son interrumpidos por el movimiento y por la
edificación:

No había un solo hombre, ni un solo animal, madera, piedra... No

existía nada edificado. Solamente la inmovilidad del silencio.
La faz de la tierra no aparecía; sólo existía la mar ilimitada,
todo el espacio... Todo estaba inmóvil... nada existía.

En consonancia, la idea esencial que fundamenta el calendario

azteca es Ollin, el movimiento, porque la ley fundamental del mundo
azteca, según Soustelle,105 es la alternancia de cualidades distintas, ra-
dicalmente separadas, que dominan, se desvanecen y reaparecen eter-
namente. El caos originario, simbolizado por Cipactli, el monstruo de
la tierra, es ordenado por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl.

Los dos grandes dioses, Texcatlipoca y Quetzalcóatl, hicieron bajar

del cielo a la señora de la tierra. Era un monstruo grandioso. Por el
agua iba y venía el gran monstruo de la tierra. Cuando la vieron los
dioses, uno a otro se dijeron:
–Es necesario dar a la tierra su forma.
Entonces se transformaron en dos grandes serpientes. La pri-
mera asió al gran monstruo de la tierra desde su mano derecha has-
ta su pie izquierdo, en tanto que la otra serpiente, en la que el otro
dios se había mudado, la trababa desde su mano izquierda hasta su
pie derecho. Una vez que la han enlazado la aprietan, la estrechan,
la oprimen, con tal empuje y violencia que, al fin, en dos partes se
rompe. Suben la parte inferior y de ella hacen el cielo; bajan la parte
superior y de ella forman la tierra. Los demás dioses veían y se llena-
ban de vergüenza, al pensar que ellos mismos nada semejante habían
podido hacer106.

Lo continuo, una vez transformado, vuelto discreto, se con-

vierte en espacio, es decir, en forma que puede producir significado.

104 Op. cit., p. 15. Fuente: Péret, Benjamin, Anthologie des mythes, légendes et contes
populaires d'Amérique. París : Albin Michel, 1960.
105 Soustelle, J. (1983).
106 Siller, C. (1973), p. 68.

129
 El espacio es una construcción que elige para significar algunas
propiedades de los objetos reales. Toda construcción es un empobreci-
miento de la realidad empírica, pues la emergencia del espacio hace des-
aparecer parte de la riqueza de lo extenso. Pero es, al mismo tiempo, un
enriquecimiento, pues se gana en significación. Lo extenso se convierte
en espacio significante. Desde esta perspectiva se marca un desacuerdo
con Manar Hammad,107 quien disocia la semiótica del espacio de la se-
miótica de la edificación, de la construcción, de la arquitectura, mientras
que aquí se consideran intrínsecamente relacionados.

La significación en la arquitectura
Umberto Eco discute, en un texto que dice que es el resumen de seis
capítulos de su obra La estructura ausente, la idea de que la arquitectu-
ra significa su función. Un techo sirve para resguardar, una puerta para
entrar y salir, una escalera para subir y bajar, etcétera. Más allá de eso,
sin embargo,
[…] lo que permite al hombre el uso de la arquitectura (pasar, entrar,
detenerse, subir, reposar, estirarse, encerrarse, etc.) son, por encima
y más allá de las posibles funciones de los objetos, los significados
conectados con esos objetos, que predisponen a determinados usos
de éstos. En efecto, cuando uno se encuentra con ciertos efectos de
ilusión, de trompe l’oeil, puede disponerse a determinado uso cuando
la posibilidad de tal función en una ilusión108.
Es decir, como lo afirma en su Tratado de semiótica general, “si
una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse
para decir la verdad: en realidad no puede usarse para decir nada”.109
El buen alfarero,
pone esmero en las cosas,
enseña al barro a mentir.110

Como ejemplo está el caso de las construcciones hechas por

Edward James en Xilitla, en la Huasteca potosina, en la que se encuen-
tran ventanas, puertas, pasillos, escaleras, arcos, columnas, etcétera.
Pero son puertas sin la función de entrada o de salida, escaleras que no
conducen a ningún lado, arcos invertidos, columnas que no sostienen
nada, pasillos que no conectan habitaciones. En fin, la función de las
107 Hammad, M. (2013).
108 Eco, U. (1984), p. 23.
109 Op. cit., p. 31.
110 León-Portilla (1977), p. 164.

130
construcciones arquitectónicas que es servir de habitación, aquí no se
cumple. Si se consideran desde el punto de vista de su función, todos
estos elementos mienten. Se puede decir, quizá, que el conjunto ar-
quitectónico de Xilitla no es arquitectura sino arte, pero ¿no se puede
quizá decir lo mismo de toda la arquitectura?
La arquitectura significa de una manera similar al lenguaje: por
diferencias (paradigma), y por el orden de los elementos significativos
(sintagma).
Para explicar mejor la relación paradigmática en el caso de la
arquitectura, voy a recurrir a la teoría de Lévi-Strauss sobre el totemis-
mo.111 Según este autor, el uso que algunas etnias hacen de nombres
o emblemas animales o vegetales (conocido como totemismo), no es
sino un caso particular de una actividad general entre los humanos:
la clasificación. El caso del totemismo nos permite entender el meca-
nismo de esta actividad. La relación de las personas o de los grupos
(como grupos clánicos, por ejemplo) con los animales totémicos, no es
una relación de semejanza que se establece de término a término, sino
de una serie de diferencias con otra serie de diferencias. Es decir que
cuando se habla del clan del oso, el clan del lobo, del clan del cuervo
o del clan de la corneja, no se establece una relación de semejanza de
los integrantes del clan A con el oso, y de los del clan B con el lobo, y
de los del clan C con el cuervo, y de los del clan D con la corneja. Lo
que se señala son diferencias; lo que se está diciendo es que los clanes
A, B, C y D son diferentes unos de otros, como lo son entre sí el oso,
el lobo, el cuervo y la corneja. No son, pues, las semejanzas, sino las
diferencias, las que se parecen.
Figura 1. No son las semejanzas, sino las diferencias las que se parecen

En el campo de la arquitectura, me permito sugerir que la sig-

nificación consiste no en que una columna de tal tipo parezca tal cosa,
o que, más en general, un elemento Y parezca un elemento X, sino que
111 Lévi-Strauss, C. (1965).

131
los elementos X son diferentes de los elementos Z, como los elementos
Y son diferentes de los elementos T. Es decir, no son los elementos
aislados, sino los sistemas de diferencias los que significan. Así pueden
leerse los estilos arquitectónicos.
El aspecto del orden sintagmático presenta una dificultad par-
ticular. Mientras que el lenguaje, o una obra cinematográfica, tienen
un orden determinado de lectura, los objetos arquitectónicos son más
complejos porque el orden de lectura no está determinado, ya que pue-
den ser leídos de izquierda a derecha y de derecha a izquierda y de arri-
ba abajo y de abajo a arriba. A esta complejidad se agrega otra comple-
jidad especial por la solidez durable de los objetos arquitectónicos que
hace que, al paso del tiempo, los códigos de lectura se alteren, y que un
lugar sagrado, como la pirámide del sol en Teotihuacán, por ejemplo,
pueda ser leída como un objeto turístico, solamente bello.

Ejemplo. Arquitectura gótica y filosofía escolástica

Uno de los estilos arquitectónicos es el gótico, cuya convergencia tem-
poral y espacial con la filosofía escolástica, que califica de extraordi-
naria, atrae la atención del historiador del arte Erwin Panofsky, cuyo
análisis intentamos resumir (aunque remitimos a los lectores a gozar la
lectura directa de la obra de Panofsky112). Ambas se desarrollan entre
los siglos XII y XVI, teniendo como punto de irradiación la ciudad de
París, de acuerdo con las siguientes fases:
a) Primitiva: La suma teológica de Alejandro de Hales y la iglesia
de San Denís.
b) Clásico temprano: Escritos de San Buenaventura y, sobre todo, la
Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. De entre las iglesias
góticas se pueden tomar como ejemplo la de Chartres, la de Notre
Dame, la de Soisson, la de Reims y la de Amiens (Paris y sus
alrededores).
c) Clásico tardío. Esta fase se caracteriza por un desplazamiento de
la escolástica y del gótico de París a otros lugares periféricos más
alejados, y por una acentuación de las características propias de
esa filosofía y de ese estilo arquitectónico. Un ejemplo de filóso-
fo escolástico de esta fase es Duns Escoto, llamado también el
doctor sutil. Ejemplos de la arquitectura gótica son las iglesias de
Estrasburgo, Friburgo, Lincoln y Milán.
112 Panofsky, E. (1967).

132
 d) Periodo tardío: Guillermo de Occam, Eckhart, y las catedrales de
Praga, Colonia y Ulm.
Esta extraordinaria sincronización entre una filosofía y un es-
tilo arquitectónico, según Panofsky, no es una casualidad, sino el re-
sultado de un habitus (no “hábito”) mental. Un habitus es, para decirlo
en términos escolásticos, un principio ordenador de las acciones (prin-
cipium importans ordinem ad actum). Aunque es difícil identificar la
fuente de un habitus, sus canales de transmisión y sus efectos en una
cultura, no lo es en este caso, en el que nos ubicamos en una época en la
que la escolástica tuvo el monopolio de la educación. Lo cual no quie-
re decir que los constructores de iglesias góticas hayan leído la Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino, pero sí que estuvieron expuestos
a la influencia de la escolástica de varias maneras, como la asistencia a
la escuela, la escucha de los sermones religiosos, el contacto personal
con filósofos escolásticos, la asistencia a tertulias en las que se discu-
tían temas filosóficos y teológicos, y que entonces estaban de moda
(disputationes de quodlibet).
Para entender la relación entre la filosofía escolástica y la ar-
quitectura gótica a través de un habitus, hay que tener en cuenta el
modus operandi (la forma) de la escolástica, más que el contenido,
el cual se deriva de las siguientes premisas filosóficas y teológicas: la
razón no puede ser el fundamento de la fe, pero puede clarificarla; es
esencial para el cumplimiento de ese objetivo que se manifieste explí-
citamente el orden de los raciocinios, y, finalmente, Dios es el orden
por excelencia, por lo que la forma del raciocinio debe explicitar el
orden divino, el orden de la Santísima Trinidad. El resultado fueron las
sumas teológicas que son compuestas como totalidades formadas por
partes, y partes de las partes, cuya composición obedece los principios
de homología, distinción y necesidad deductiva. Este orden explícito
en la composición de las obras fue una de las características de la esco-
lástica. Las obras filosóficas y teológicas anteriores (como La Ciudad
de Dios, de San Agustín, por ejemplo), no hacen explícito, visible, el
orden de su composición. Se podría decir que la forma actual de los
libros, divididos en capítulos y con un índice, que nos es tan familiar,
es un legado de la escolástica.
La escolástica alcanzó el culmen de su desarrollo con la Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino. Esta obra, como una manifesta-
ción del supremo orden divino de la Santísima Trinidad, está dividida
en tres partes, cada parte en tres secciones, cada sección en tres cues-
tiones, y cada cuestión en tres artículos.
133
 Este mismo principio, este habitus, se manifiesta en la ar-
quitectura gótica, la cual pretendía que los hombres se elevaran de la
contemplación de lo creado al conocimiento del Creador. Las iglesias
góticas son la manifestación de un conocimiento cristiano ordenado, a
través de la síntesis de los planos basilicales y los centralizados, que
resultó en una nueva totalidad que es, como la filosofía escolástica, un
sistema de partes distintas y homólogas, dispuestas en un orden que
hace explícito el orden divino, trinitario. Para lograrlo, algunas iglesias
incluyen el triforio ciego con ventanas que no lo son, es decir, que
mienten. La arquitectura gótica es, ante todo, una arquitectura orde-
nada o, mejor, una arquitectura que hace explícito el orden, lo que no
aparece en otros estilos de arquitectura religiosa. Incluso, de la contem-
plación del exterior se puede deducir el orden interno (principio de la
necesidad deductiva).
Se trata, en síntesis, de una convergencia de las formas de la esco-
lástica y de la arquitectura gótica, no de una convergencia de contenido.

Notas para una socio-semiología del espacio

En esta perspectiva, lo primero que hay que hacer es ubicar el lenguaje
arquitectónico en un contexto comunicativo, en el que, a nivel elemen-
tal, se deben identificar cuatro elementos: Emisor, mensaje, código y
receptor. Hasta ahora me he referido sólo al mensaje. Es necesario te-
ner ahora en cuenta los otros elementos.
La sociología postula un emisor y un receptor del mensaje que
no son individuos aislados, sino que se sitúan en un contexto socio-cul-
tural que determina, en un momento y en un lugar dados, lo que puede
y debe ser dicho (lo que puede y debe ser construido). Y determina
también el modo, el código de emisión y recepción que puede ser, por
ejemplo, funcional, estético, educativo, religioso, metafísico, etcétera.
Sin extenderme más en esto, aunque lo ameritaría, paso a ejem-
plificar tres modos de relación de lo arquitectónico-urbanístico con el
contexto social, esperando que los ejemplos sean el mejor modo de en-
tender esa relación entre la comunicación y el contexto socio-cultural.

Ejemplo 1. Arquitectura y urbanística náhuatl y visión del mundo

En Mesoamérica, según la interpretación de Siller (1973), se da una
semejanza entre la cosmovisión, la arquitectura y la urbanística en el
plano del contenido. Las dos serpientes que dividieron a Cipactli tira-

134
ron en cuatro direcciones. De aquí surge una cruz porque los tlamatini-
me (sabios) suponían que el mundo estaba construido sobre una cruz,
sobre el cruce de caminos que conducen del este al oeste, y del norte al
sur, rumbos geográficos que se cargan de contenido simbólico:
Este = vida. Por aquí surge el sol.
Oeste = muerte. El sol se pone.
Sur = región del fuego.
Norte = región de los muertos.
Pero hay una quinta dirección: el centro = el ombligo de la tierra.

Se habla también de cuatro mundos anteriores y del quinto

mundo, el mundo actual, el mundo sostenido por Quetzalcóatl. Tam-
bién hay cinco soles. El quinto sol corresponde al mundo actual y na-
ció en un día “4 movimiento” (inmovilidad = caos), del sacrificio de
nanahuatzin, señor llagado (defectuoso, como el indio contrahecho de
la mitología brasileña):
El sol y la luna
Al primer sol, el sol de agua, se lo llevó la inundación. Todos los
que en el mundo moraban se convirtieron en peces.
Al segundo sol lo devoraron los tigres.
Al tercero lo arrasó una lluvia de fuego, que incendió a las gentes.
Al cuarto sol, el sol de viento, lo borró la tempestad. Las per-
sonas se volvieron monos y por los montes se esparcieron.
Pensativos, los dioses se reunieron en Teotihuacán.
–¿Quién se ocupará de traer el alba?
El Señor de los Caracoles, famoso por su fuerza y su hermo-
sura, dio un paso adelante.
–Yo seré el sol – dijo.
–¿Quién más?
Silencio.
Todos miraron al pequeño dios sifilítico, el más feo y desgra-
ciado de los dioses, y decidieron:
–Tú.
El Señor de los Caracoles y el Pequeño Dios Sifilítico se re-
tiraron a los cerros que ahora son las pirámides del sol y de la luna.
Allí, en ayunas, meditaron.
Después los dioses juntaron leña, armaron una hoguera enor-
me y los llamaron.
El Pequeño Dios Sifilítico tomó impulso y se arrojó a las lla-
mas. En seguida emergió, incandescente, en el cielo.

135
 El Señor de los Caracoles miró la fogata con el ceño fruncido.
Avanzó, retrocedió, se detuvo. Dio un par de vueltas. Como no se
decidía, tuvieron que empujarlo. Con mucha demora se alzó en el
cielo. Los dioses, furiosos, lo abofetearon. Le golpearon la cara con
un conejo, una y otra vez, hasta que le mataron el brillo. Así, el arro-
gante Señor de los Caracoles se convirtió en la luna. Las manchas de
la luna son las cicatrices de aquel castigo.
Pero el sol resplandeciente no se movía. El gavilán de obsidia-
na voló hacia el Pequeño Dios Sifilítico:
–¿Por qué no andas?
Y respondió el despreciado, el purulento, el jorobado, el cojo:
–Porque quiero la sangre y el reino.
Este quinto sol, el sol del movimiento, alumbró a los toltecas
ya alumbra a los aztecas. Tiene garras y se alimenta de corazones
humanos.113

En este mito tenemos nuevamente la introducción de lo dis-

creto por medio del menos ser del pequeño dios sifilítico, despreciado,
purulento, cojo, el más feo y desgraciado de los dioses, y porque se le
mata el brillo al arrogante Señor de los Caracoles, lo que produce la
diferencia entre el día y la noche, y su sucesión por el movimiento.
Toda esta cosmología se reproduce también en la simbología
de los colores y en la percepción del tiempo, como puede verse en el
calendario. Pero lo mismo se reproduce en la arquitectura y en la urba-
nística de Mesoamérica, como dice Florescano, los arquitectos meso-
americanos tuvieron “el propósito desmesurado de hacer de su ciudad
el espejo del cosmos”.114
La fundación y la posterior división espacial de Tenochtitlan repiten
también, con gran exactitud, los principios organizativos del espacio
cósmico: “en el centro de lo que había de ser su ciudad se erigió el templo
a Huitzilopochtli, y en él se unieron los vértices de las cuatro divisio-
nes mayores los (nauh) campan (o barrios) denominados Moyuotlan,
Teopan, Atzacualco y Cuepopan”, distribuidos en los 4 puntos cardi-
nales […]. La parte central de esta división cuatripartita del espacio
urbano era el recinto sagrado de México-Tenochtitlan, en cuyo centro
se levantaba el templo mayor. Contando este centro, el espacio urbano
adoptaba la misma forma y división que la superficie cósmica: un cua-
drado cortado en cruz en cuyo centro estaba el ombligo del mundo115.
113 Galeano, E. (1989), p. 5. Fuente: Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos.
México: FCE, 1997.
114 Florescano, E. (1987), pp. 27-29.
115 Ibíd.

136
 En el juego de pelota, el lugar en el que se juega es un edificio
de cuatro lados, que simboliza los cuatro rumbos, los cuatro mundos
anteriores. No es un juego solamente, sino que es también una repre-
sentación ritual. El campo de juego es el centro, la quinta dirección,
el quinto mundo, el centro sagrado. La pelota, además, representa el
quinto sol, el sol de movimiento.
Las pirámides mesoamericanas tienen cuatro lados y no termi-
nan en un vértice, sino en una plataforma que es la quinta dirección,
el quinto mundo, el quinto sol, el centro sagrado. En esa plataforma se
encuentra un templo.

Ejemplo 2. La aldea Bororo

En este ejemplo se hace resaltar más claramente la relación del trazo urba-
no con elementos sociales y culturales. Tomando elementos de la descrip-
ción que hace Lévi-Strauss (1972) de una aldea Bororo, Boudon116 mues-
tra cómo la estructura social forma parte de la configuración espacial.
Figura 2. Plano simbólico de la aldea Bororo

El pueblo Bororo presenta una diametralidad que lo parte en

dos mitades y una concentricidad que lo divide en comunidad de los
hombres (el centro) y comunidad de las mujeres (en el entorno). Es-
tas disposiciones se repiten a niveles diferentes, sociales y cósmicos,
según un juego de diferencias y similitudes.
Las diametralidades y concentricidades expresan el lugar de
los sujetos sociales que tienen status distintos: hombre/mujer; mitad
Tugaré/mitad Cera; grupo ceremonial de lo alto/grupo ceremonial de
lo bajo; etcétera. La organización territorial expresa relaciones de si-

116 Boudon, P. (1981).

137
metría y asimetría que podemos asociar a relaciones de igualdad y
de desigualdad social. El eje este-oeste divide a las mitades Cera y
Tugaré, una de las cuales, la mitad Cera, es superior a la otra por ser
la poseedora de los poderes religiosos. La mitad Tugaré es inferior, es
poseedora de los poderes mágicos.
Cada mitad territorial está dividida en espacios clánicos que
también son superiores e inferiores en relación de unos con otros, y
cuya distribución espacial es simétrica e inversa (los superiores aba-
jo, los inferiores arriba) como en un espejo.
En el eje norte-sur se delimitan ya no los clanes, sino los gru-
pos ceremoniales, que son exclusivamente masculinos. Los grupos de
arriba y los de abajo representan respectivamente a Bakororo e Itubo-
ré, héroes culturales que están situados, también respectivamente, en
el oeste y en el este. Otra vez una imagen en espejo. El ritual, en este
caso, expresa una lucha entre fuerzas antagónicas, y no una relación
de superioridad e inferioridad.
En el dualismo concéntrico, que se extiende a la relación pue-
blo/bosque, delimitada por un círculo imaginario, se puede hablar de
interioridad-centro y exterioridad-periferia. El centro comprende la
casa de los hombres que es colectiva, y la plaza de la danza, al este
de la casa de los hombres. Los hombres pertenecen, por nacimiento,
a una mitad, y a la otra por matrimonio, ya que su régimen es matri-
lineal, matrilocal y exoclánico.
Sobre la plaza de la danza, donde se desarrollan los rituales,
tenemos otra disposición concéntrica: al centro los hombres; las mu-
jeres y los niños en el entorno. Pero esta disposición une, no separa
a la comunidad. La plaza es superior simbólicamente, por ser lugar
sagrado.

A modo de conclusión
Lo anterior es un intento, un ensayo de semiótica topológica desde la
perspectiva de la cultura, definida como el significado social de la rea-
lidad (Zalpa, 2003: 148-155). Como lo expresa Herón Perez:

[…] toda cultura está estructurada como un magno sistema semióti-

co cuyos textos, organizados jerárquicamente, remiten a una extensa
gama de lenguajes cuya gramática se atiene a reglas parecidas a las de
las gramáticas de las lenguas naturales. La cultura es una magna len-
gua cuyo léxico está constituido por signos no sólo de distinta “sus-
tancia” sino de distinta índole y en donde las reglas de combinación

138
 que los gobiernan son en parte distintas y en parte parecidas de un
lenguaje a otro. Es tarea de la semiótica a secas identificar cada uno
de esos sistemas de signos, descubrir sus respectivas gramáticas, es-
tudiar sus mecanismos de funcionamiento y, en suma, aprender a leer
los textos que producen y de que se alimenta nuestra civilización117.

Introduje arriba la idea de una relación intrínseca del espacio

y la arquitectura. Espero haber mostrado que por la arquitectura el es-
pacio se convierte en un lenguaje capaz de hablar de algo más que del
espacio, como los lenguajes sonoros hablan de algo más que del soni-
do. El espacio es un significante que puede significar al hombre, a sus
relaciones, a sus culturas, etc. Es decir, puede significar el significado
del mundo construido por el hombre.
Aquí me detengo, en esta orilla de un ensayo que más que nada
me hace ver la profundidad de lo que no entiendo. Prefiero dejarle la
palabra a un mito que se ha vuelto casi universal, y que relaciona, de
alguna manera, la construcción arquitectónica, el lenguaje y las dife-
rencias:
La Torre de Babel
Toda la tierra hablaba una misma lengua y usaba las mismas pala-
bras. Al emigrar los hombres desde oriente, encontraron una llanu-
ra en la región de Senaar y se establecieron allí. Y se dijeron unos
a otros: “Hagamos ladrillos y cozámoslos al fuego”. Emplearon
ladrillos en lugar de piedras y betún en lugar de argamasa, y dije-
ron: “Edifiquemos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue hasta
el cielo. Hagámonos famosos y no andemos más dispersos por la
tierra”. Pero el Señor bajó para ver la ciudad y la torre que los hom-
bres estaban edificando y dijo: “He aquí que todos forman un solo
pueblo y hablan una misma lengua; y éste es el principio de sus
empresas, nada va a ser irrealizable para ellos. Bajemos, pues, y allí
mismo confundamos su lenguaje para que no se entiendan más los
unos a los otros”. Así el Señor los dispersó de allí por toda la tierra
y cesaron en la construcción de la ciudad. Por eso se llamó Babel,
porque allí confundió el Señor la lengua de todos los habitantes de
la tierra y los dispersó por toda su superficie118.

117 Pérez Martínez, H. (1995), p. 14.

118 Gn. 11: 1-9.

139
Bibliografía
Boudon, P. (1981). Introduction a une sémiotique des lieux: ecriture, graphisme,
architecture. Montreal: Presses de l’Université de Montreal.
Ducrot, O.; Todorov, T. (1983). Diccionario enciclopédico de las ciencias del len-
guaje. México: Siglo XXI.
Eco, U. (1984). Tratado de semiótica general. México: Nueva Imagen-Lumen.
Florescano, E. (1989). Memoria mexicana. México: Joaquin Mortiz.
Florescano, E. (1999). Memoria indígena. México: Taurus.
Galeano, E. (1989). Memoria del fuego. I. Los nacimientos. Madrid: Siglo XXI.
Gómez Martínez; J. L. (1992). Teoría del ensayo. México: Universidad Nacional
Autónoma de México.
Greimas, A. J. (1974). “Pour une sémiotique topologique”, en A. J. Greimas, Sé-
miotique et Sciences Sociales. Paris: Seuil.
Hammad, M. (2013). La sémiotisation de l’espace. Esquisse d’un manière de fai-
re. Actes Semiotiques, Núm. 116, pp. 1-64.
León-Portilla, M. (1977). Los antiguos mexicanos. México: Fondo de Cultura
Económica.
Lévi-Strauss, C. (1965). El totemismo en la actualidad. México: Fondo de Cultura
Económica.
Lévi-Strauss, C. (1972). Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido. México: Fondo de
Cultura Económica.
Lyons, J. (1979). Semantics, I. Cambridge: Cambridge University Press.
Lyons, J. (1981). Introduction to Theoretical Linguistics. Cambridge: Cambridge
University Press.
Moore, A. W. (Ed.) (1993). Meaning and Reference. Oxford: Oxford University
Press.
Nöth, W. (1995). Handbook of Semiotics. Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press.
Panofsky, E. (1967). Architecture gotique et pensée scolastique. Paris: Editions
de Minuit.
Paz, O. (1972). Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. México: Joaquín
Mortiz.
Pérez Martínez, H. (1995). En pos del signo. Introducción a la semiótica. Zamora:
El Colegio de Michoacán.
Saussure, F. de (1974). Course in General Linguistics. London: Fontana.
Siller, C. (1973). Antropología filosófica mexicana (en la cultura antigua). Roma:
Pontificia Universitas Urbaniana. Tesis doctoral no publicada.
Soustelle, J. (1983). El universo de los aztecas. México: Fondo de Cultura Econó-
mica.
Zalpa, G. (2011). Cultura y acción social. Teoría(s) de la cultura. México: Plaza
y Valdés-Universidad Autónoma de Aguascalientes.

140
 Los dichos y refranes como estrategia
para el estudio de la corrupción
Evangelina Tapia Tovar 119
Universidad Autónoma de Aguascalientes

Prólogo
Este documento ha sido elaborado como parte de un homenaje al
Doctor Herón Pérez Martínez y como muestra del enorme agradeci-
miento que siento hacia él por haber compartido conmigo parte de su
vasto conocimiento sobre el análisis del discurso, el habla popular y
el estudio de los dichos y refranes.
Tal vez el doctor Herón no recuerde que hace casi 20 años,
sin conocerme y tan sólo por una petición que le hice telefónicamente,
él, amablemente, aceptó ser mi tutor de tesis de maestría; se trató de
un prolongado trabajo sobre las letras de canciones de bolero que fue
aplazado varias veces por compromisos laborales, y que logré concluir
en 2002. Durante todo ese tiempo el doctor Herón fue una guía orienta-
dora para el trabajo donde exploramos las representaciones de hombres
y mujeres en las letras de boleros.
Ya con una amistad naciente aceptó ser tutor externo, como
parte de mi comité de doctorado, y en 2011 pude concluir un trabajo
que me inició en el estudio de la corrupción con el uso de las paremias,
titulado “El saber popular de la corrupción. Análisis de refranes sobre
corrupción”, donde aproveché las vastas publicaciones de Pérez Martí-
nez sobre el tema y sus consejos y orientaciones sobre la mejor manera
de usar la Paremiología con una perspectiva sociológica.
Hoy, después de haber recibido las mieles de un saber acu-
mulado por años de dedicación al estudio de la lengua de este gran
erudito, se abrió para mí un amplio campo para estudiar, desde el
habla lapidaria, la sabiduría popular que sobre la corrupción se ha
arraigado en nuestra sociedad.

Introducción: El refrán y la vida cotidiana

El refrán, como un hecho de la lengua, transmite la cultura, pero también la
construye. Se trata de una producción social especialmente relevante porque
119 Doctora en Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma de Aguasca-
lientes. Departamento de Sociología y Antropología. Email: etapia@correo.uaa.mx

141
 en pos del texto

en los refranes se concentran las creencias, los saberes y los valores de

una sociedad que se conservan para las generaciones futuras. Los refra-
nes, los dichos y la fraseología popular en general, sintetiza elementos
significativos para los grupos sociales; se trata de expresiones que re-
sisten el paso del tiempo, por lo que se le denomina habla lapidaria.
Aunque la lengua evoluciona, ciertos refranes perduran en la
memoria social y en el habla cotidiana, mientras que otros dejan de
hacerlo porque ya no son relevantes para el grupo social que les dio
origen. También el significado puede cambiar para ajustarse a nuevas
situaciones, aunque en sentido estricto el refrán no tiene un significado
único y su interpretación está relacionada con la situación específica
en que se usa.
El refrán, en este trabajo, es considerado como una práctica
discursiva, frecuentemente preformativa, ya que su función principal
no es la de proporcionar información, sino influenciar o persuadir a al-
guien sobre algo, utilizando elementos por todos conocidos, lo que los
hace irrefutables; su formulación “equivale a cumplir una acción, ac-
ción que acaso no se podría efectuar de otro modo”120; son enunciados
que hacen referencia a un actuar específico, aunque no automático.
El objetivo del artículo es mostrar cómo los refranes pueden ser
usados para indagar sobre elementos culturales como, en este caso, la
cultura de la corrupción. Como antecedente, se muestran las temáticas
tocadas por la fraseología popular y las disciplinas que han contribuido
al estudio de ellas para ir consolidando una ciencia paremiológica ro-
busta, que es una de las propuestas de Herón Pérez.

Definición de refrán
Existen diferentes enfoques que se pueden usar para definir al refrán.
María Teresa Pérez Botello lo hace a partir del punto de vista lexico-
lógico señalando que el concepto proviene tanto de la palabra francesa
Refrain, sinónimo de estribillo o cantinela, como del vocablo latino
Dictus. Herón Pérez señala dos propuestas de explicación etimológica;
la más antigua se remonta a don Sebastián de Covarrubias para quien
la palabra refrán proviene del verbo latino referre, que alude al hecho
de que se trata de textos que andan de boca en boca; la segunda, muy
difundida en la actualidad entre los etimólogos como Corominas, hace
derivar el término refrán del verbo latino frangere, que significa “rom-

120 Lozano, J., et. al. (1999), p. 174.

142
Homenaje a Herón pérez m artínez

per” o “quebrar”121 A partir de estas explicaciones, Herón Pérez define

los refranes como
expresiones sentenciosas, concisas, agudas, endurecidas por el uso,
breves e incisivas por lo bien acuñadas, encapsulan situaciones, an-
dan de boca en boca y tienen la función discursiva de constituirse en
pequeñas dosis de saber que sustentan la argumentación cotidiana,
son aprendidas juntamente con la lengua como parte de su propuesta
de aprensión de la realidad a la manera de figuraciones espontáneas
de las situaciones más frecuentes en una cultura y tienen, por ello,
la virtud de saltar espontáneamente en cuanto una de esas situacio-
nes representadas figurativamente se presenta. De allí la convicción
popular que aún prevalece en algunos ámbitos rurales mexicanos de
que “los dichos de los viejitos, son evangelios chiquitos”, como dice
un refrán recogido por don Joaquín Antonio Peñalosa.122

Esta perspectiva le da una dimensión social e histórica al re-

frán, porque enfatiza la significación que él tiene para sus hablantes, en
cuanto que concentra elementos cotidianos que son estructurados de
ciertas maneras para incorporar el saber que se va heredando de una ge-
neración a otra; son pequeños consejos basados en la experiencia pasa-
da, pero adaptados a nuevas situaciones. Por su distintiva característica
de ser locuciones de la tradición oral, es muy fácil la transmisión de los
conocimientos que aportan para todo aquél que los quiera recibir, lo
que los hace accesibles y populares.
En sus vastos estudios sobre el refrán, Pérez Martínez seña-
la que éste tiene dos funciones que están estrechamente ligadas a sus
orígenes: ser un texto parásito y romper la monotonía del discurso. La
primera función se refiere a la necesidad que el refrán tiene de inser-
tarse en un texto mayor para ser comprendido: no tiene un significado
único, su interpretación está relacionada con “el todo” del habla (lugar,
momento, personas, situación, cultura, etc.), y por ello, no todos los
individuos pueden usarlos o interpretarlos correctamente.
La segunda función está sustentada en sus raíces etimológi-
cas que remiten al verbo refráher, antes fránhe, (en la lengua de Oc,
romper) y que se refería a su uso para romper la estrofa y hacerla más
ágil, menos monótona; es esta función la que fundamenta el papel or-
namental del refrán dentro de la escritura y el habla culta presente en
tantos textos clásicos de la literatura mundial entre los que destaca El

121 Pérez Martínez, H. (1999), p. 73.

122 Pérez Martínez, H. (1997, p. 29). Ofrecida por el mismo autor y planteada también
en (2002, p.20); y (2005. pp, 11-14).

143
ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, donde encontramos una
gran cantidad de refranes que sirven tanto para instruir a Sancho Panza
como para adornar el texto.
Este trabajo se sustenta en la primera función, pues se propone
conocer tanto los significados que la gente les atribuye a los refranes
al relacionarlos con textos más amplios, como ir más allá y tratar de
rehacer los contextos pertinentes para cada refrán relacionado con la
corrupción; se trata de utiliza las paremias para reconstruir los signi-
ficados socialmente creados en la vida cotidiana de los sujetos y hacer
evidentes algunos de los rasgos de lo que llamamos cultura popular de
la corrupción.
Es importante señalar que en este trabajo, cuando se habla de
refrán, realmente se hace de manera amplia, incluyéndose en la signifi-
cación del vocablo una serie de expresiones, que en sentido estricto, son
figuras lingüísticas distintas, pero con una función similar. Ya Martínez
Klaiser se refería al refrán con vocablos relacionados semánticamente
como fablas, parlillas, patrañas, retraheres, entre otros, a los cuales el
concepto de refrán desplazó totalmente, gracias a la escritura hispano-
medieval. Herón Pérez también utiliza el concepto de refrán en este
sentido amplio; la figura 1 muestra las diferentes formas paremiológicas
incluidas en la concepción amplia del refrán:

Figura 1: Cuadro de formas paremiológicas. Elaborado a partir del propuesto por Herón Pérez123

En la figura 1 se aprecia cómo el refrán es una forma discursi-

va de tipo didáctico, gnómica o lapidaria, que contempla al proverbio,
123 Pérez Martínez, H. (1997), p. 54.

144
la máxima, el adagio, el aforismo, la sentencia, el decir, el dicho y al
refrán en sentido más restringido.
Aunque en este trabajo se utilizan de manera indistinta dicho
y refrán, se reconocen sus diferencias lingüísticas. El dicho no tiene
ni la estructura ni el reconocimiento social de un refrán; se trata de
“una serie de expresiones ingeniosas, juegos y florituras verbales que
o bien carecen de verbo en forma personal o forman parte ya de hablas
locales, ya privadas”124; sin embargo, para los propósitos del estudio, se
tomarán como equivalentes atendiendo a que su función comunicativa
es similar.
Como ya se mencionó, el refrán no tiene un significado único
y su interpretación está relacionada con la situación específica en que
se usa; alude a un texto mayor que está como telón de fondo para los
hablantes que lo comparten. Para comprender el sentido y usar adecua-
damente estas expresiones es necesario ser nativos de la misma cultu-
ra o al menos conocerla, por lo que una analista puede usarlos como
indicador de la cosmovisión social de cada grupo y como herramienta
analítica para la exploración de la cultura.

La paremiología y el estudio del refrán

Estudiar el refrán es una apremiante tarea de los interesados por desen-
marañar los fenómenos culturales porque, como ya se ha manifestado
antes, muestra mucho de nuestra forma de pensar y de ser en lo cotidia-
no; sin embargo, en la actualidad se carece de una teoría del refrán lo
suficientemente general como para ser aplicada al sistema paremioló-
gico mexicano, de tal manera que nos permita clasificar coherentemen-
te la familia textual de tantas expresiones presentes en nuestro hablar.
Herón Pérez125 ha manifestado la urgencia de estudiar todas
las modalidades o especies del género paremiológico mexicano, desde
un corpus lo más completo posible; ha dedicado obras completas a su
estudio126 y sus aportaciones, junto con las de otros estudiosos de la fa-
milia paremiológica mexicana, pueden ser organizadas según su forma,
estilo, estructura, vocabulario, rango contextual y sentido paremioló-
gico. La ciencia del estudio del refrán, la paremiología, se encuentra

124 Pérez Martínez, H. (2005), p. 14.

125 Pérez Martínez, H. (1997), p. 20.
126 Refrán viejo nunca miente; Refranero Mexicano; Refranes y refraneros; Los refranes
del hablar mexicano en el siglo XX; El hablar lapidario: ensayo de paremiología mexica-
na; El Folclor Literario en México; entre otros.

145
 Disciplin

apenas en construcción; son varias las áreas del pensamiento humano

que hacen sus aportes para que esta tarea sea exitosa. Algunas de estas
disciplinas se presentan en la tabla 1:
Tabla 1: Aportación de las diferentes disciplinas al estudio del refrán

Disciplina Enfoque
El folclor literario Estudia el refrán como parte del habla popular y de la cultura que se transmite en
forma oral y que le da un lugar a todo lo que es significativo para el grupo.
La Paremiología Esta disciplina se encuentra dentro del folclor literario, aunque es una disciplina más
antigua que se especializa en el estudio del refrán propiamente dicho, así como en
todas las modalidades que se agrupan en su concepción más amplia. Uno de sus
principales exponentes es Herón Pérez.
La Pragmática Es una de las herramientas de la paremiología; realiza el estudio del refrán contex-
tualizado en un momento histórico determinado; importa quién lo expresa, a quién,
para qué, a favor de quién o en contra de qué, cuál es el conjunto de supuestos que
subyacen a lo enunciado. Toma en cuenta los factores contextuales en los que se
enuncia el refrán.
La Fraseología Estudia todas las expresiones que en sentido estricto no son refranes, pero que se
encuentran dentro del refranero; los dichos, proverbios, adagios, sentencias, máxi-
mas, aforismos, dicharachos, decires, proloquios, apotemas, paremias, etc., que se
incluyen en la teoría del refrán.
La tradición contiene las experiencias acumuladas del grupo humano transformadas
Los estudios de históricamente por las nuevas experiencias; existen dos maneras de estudiarla: la
la tradición activa y la objetiva. El refrán constituye la tradición asumida tanto activa como objeti-
vamente porque es transmitido de boca en boca y de generación en generación como
un patrimonio cultural que sintetiza ciertos elementos sobre la experiencia que de la
realidad ha tenido un grupo humano.
La Semiótica Aporta elementos teóricos y metodológicos que contribuyen a elaborar análisis más
rigurosos y estructurados de los refranes. Es una herramienta que analiza el lenguaje
en su dimensión simbólica, como parte de la cultura.
La Socio- Intenta localizar cómo se inscribe lo social en la lengua a través de las prácticas lin-
lingüística güísticas; establece la relación entre lo que se habla y las prácticas sociales.
Antropología Aporta elementos para explicar el por qué de la selección de ciertos conceptos para
lingüística explicar algo; surge ligada a la Antropología social y cultural, por lo que ve al refrán
como elemento cultural.
Etnolingüística Estudia las paremias desde el punto de vista de las estructuras socioculturales y las
lingüísticas: plantea que la lengua y en especial los refranes reflejan, reproducen, con-
servan y transmiten la cultura de un pueblo, sobre todo la parte relacionada con sus
quehaceres diarios. Una de sus exponentes es Esther Forgas.
Etnografía de la Vincula el lenguaje con la captación de la realidad, y es a través de la lengua como
comunicación se reproduce esa realidad. Iniciada por Dell Hymes, enfatiza el conocimiento de los
contextos en los que se realizan los fenómenos lingüísticos para complementar los
análisis de las estructuras del lenguaje. Analiza el lenguaje como un producto cultural
y una forma de aproximarse al estudio de la cultura.
Lingüística También llamada textolingüística. Propone el texto como unidad, con tres caracterís-
textual ticas: es una creación humana, con un propósito comunicativo, que se realiza en un
contexto específico. El refrán (en particular) es abordado para su estudio como texto,
sea oral o escrito, desde el habla y con el uso de refraneros, para analiza su función
comunicativa y el contexto en el que se expresa. Con esta orientación se encuentra el
estudio de María Teresa Pérez Botello.

146
Disciplina Enfoque

Los refranes, sus temas y tipologías

Con la finalidad de sistematizar los estudios y las temáticas tocadas por
los refranes, se presenta un listado de tipologías:
a) Refranes sobre animales. Sawicki, Pabisiak y Smiceková127 realizan un
estudio comparativo sobre los refranes castellanos que tratan sobre ani-
males, buscando los equivalentes semánticos en lenguas polaca y checa.
Otros como Cazal se dedican en particular a los gatos y gatas, basado en el
Vocabulario de refranes y frases proverbiales de Gonzalo Correas.128
b) Refranes pedagógicos. Aunque por esencia los refranes tienen esa fun-
ción, algunos estudios como el de Uribe los utiliza como herramienta
de sensibilización y formación para el mercadeo129. Sotomayor, por otro
lado, aborda la pedagogía médica de los refranes, proverbios, adagios,
apotegmas, aforismos y epifonemas130. Siguiendo esta misma línea, está
la propuesta metodológica hecha por investigadores mexicanos y españo-
les quienes ven a El Ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha como
una obra lúdica que recurre a la enseñanza a través de los refranes131
c) Refranes sobre información climática. Con esta temática se cuenta con
dos trabajos: el primero, el estudio desarrollado por Fernández132 en el
que hace una evaluación del valor científico de los refranes como fuentes
indirectas de la información climática; el segundo, el de Pérez133 donde el
refrán se usa como hilo conductor con la mentalidad ranchera para expli-
car una serie de elementos importantes en ese contexto.
d) Refranes sobre el vestido. Herón Pérez134 presenta como hilo temático en
los refranes la forma de vestir y los accesorios usados para señalar las di-
ferencias culturales presentadas por los cambios que se dan entre lugares,
épocas o clases sociales.
e) Refranes sobre la comida. El mismo Pérez135 señala a la comida como un
elemento muy importante dentro de la vida del mexicano y la compara
con la del español, encontrando similitudes y diferencias culturales muy
importantes que hacen evidente la forma de vivir de cada grupo social.
f) Refranes sobre estereotipos étnicos. Nieves Rodríguez136 se enfoca en los
refranes que analizan los estereotipos de ciertos grupos étnicos como el
indio, el español, el mestizo, el gachupín, el moro y el criollo, para mos-
127 Sawicki, P. et. ál. (2001).
128 Cazal, F. (1997).
129 Uribe Tirado, A. (2004).
130 Sotomayor Tribín, H. A. (2007).
131 Sevilla Muñoz, J. et ál. (2005).
132 Fernández De Arróyabe Hernáez, P. (1999).
133 Pérez Martínez, H. (1997), pp. 141-157.
134 Op. cit., pp. 135-140.
135 Op. cit, pp. 116-134.
136 Rodríguez Valle, N. (2005). pp. 465-483.

147
 trar cómo se representan los desencuentros y el racismo hacia los otros en
una sociedad como la mexicana; identifica, a partir del análisis de algunas
expresiones del habla lapidaria, el desprecio al indio y los elementos que
se le asocian (burro, ladrón y ateo), los relacionados con los otros grupos
raciales hasta llegar a los que se refieren explícitamente a las representa-
ciones del mexicano.
g) Refranes con palabras de origen náhuatl. Existen refranes que incorporan
palabras náhuatl que poco a poco se fueron castellanizando, estudiados
por Nieves Rodríguez137 para destacar la capacidad de adaptación del len-
guaje a nuevas realidades. Identificó la incorporación de sustantivos que
designan la flora y la fauna propias del país, comida típica, utensilios y
algunos otros enseres, que nutrieron de mexicanismos el español y de ahí
que varios de ellos formen parte de los dichos populares.
h) Refranes según su forma. En este título Herón Pérez138 analiza los refra-
nes que involucran una sentencia, como los que inician con “más vale”,
los exclamativos y algunas otras formas, para poder identificar la estruc-
tura que subyace a cada tipo de refrán. Se trata de identificar la estructura
gramatical como criterio de clasificación.
i) Refranes androcéntricos. Ángeles Sánchez y Pilar Vallés139 hacen un acu-
cioso estudio sobre refranes, dichos y algunas otras expresiones pare-
miológicas en las que se identifica una visión machista, producto de la
cultura en la que vivimos, que contribuye a reforzar algunas ideologías
para rebajar a la mujer. El trabajo se organiza en los apartados que pre-
sentaremos a continuación:
j) Refranes sobre el cuerpo. En esta categoría Sánchez y Vallés catalogan
las expresiones que mencionan de manera explícita o implícita partes del
cuerpo de las mujeres y eventualmente de los hombres, organizadas por
secciones. De la cara: lunares y pecas; bigote, barba y bozo; de las manos,
de los pechos, las caderas y las piernas; de las dimensiones del cuerpo.
También analizan la forma de representar a la mujer, como hermosa o
como fea; sobre su color de piel: morena o blanca; sobre la apariencia,
atractivo, arreglo personal y el olor de las mujeres. Paremias que hacen
alusión al hombre y su cuerpo; otras más, sobre el hombre amujerado y
la mujer hombruna.
k) Refranes sobre la sexualidad y el placer. En esta categorización Sánchez y
Vallés analizan los refranes que tratan de la pasión ardiente, de la virginidad
(honra y recato), sobre la relación sexual, el placer y el deseo de la mujer.
Los dichos y refranes analizados tienen que ver con el juego de la seduc-
ción, donde se asocia a la mujer con la fruta, con las tortillas, con el agua o
con algunos otros símbolos eróticos como besos, abrazos y retozos.

137 Ídem.
138 Pérez Martínez, H. (1997), pp. 158-175.
139 Sánchez Bringas, Á; Vallés, P. (2008) .

148
l) Refranes sobre prostitutas. El análisis de las autoras se centra en carac-
terizar, a partir de la fraseología popular, a la prostituta, describiendo su
trabajo, el amor, su relación con el rol de madre y esposa, además de la
vejez. Identifica en las paremias las asociaciones que aparecen entre las
prostitutas y los animales, con personajes marginales, con algunos oficios
y con el vino.
m) Refranes sobre la juventud y la vejez. En estas paremias se analizan las
representaciones de la juventud y la vejez en hombres y en mujeres, en
particular la sabiduría y los amores asociados al hombre viejo.
n) Refranes sobre virtudes y defectos. En la fraseología se identifican estos
elementos tanto en hombres como en mujeres, donde a las últimas se les
asocia con la ambivalencia: ser voluble, de emociones incontrolables, ha-
bladora, chismosa, mentirosa, falsa, convenenciera, envidiosa y algunos
otros defectos y pocas virtudes. También se presentan algunos refranes
sobre los hombres.
o) Refranes sobre las relaciones de género. Se analizan las relaciones de
género a partir de las representaciones que se hacen en el habla lapi-
daria de los espacios para la mujer (la casa), sus funciones (el trabajo
doméstico) y algunos oficios femeninos; al hombre se le presenta como
proveedor y con poder. Aunque se analiza un poco cómo se representa
el poder de la mujer, se analiza detalladamente cómo se ejerce el del
hombre a partir de la manipulación, la vigilancia y el control; se repre-
senta a la mujer como objeto, que no se presta, y la violencia que se
ejerce sobre ella, además de la descalificación y el desprecio, manifies-
tos en las expresiones populares.
p) Refranes sobre el matrimonio y la viudez. A partir de 277 refranes se
analiza el mal de amores, el amor de las mujeres, la disyuntiva de ca-
sarse o no, la elección de pareja para los hombres y para las mujeres, la
edad y el dinero. También se analiza la representación del matrimonio
como cosa del azar o del destino, como un compromiso para toda la
vida, como una trampa o un infierno, y se destacan los consejos y adver-
tencias presentes en la sabiduría popular sobre la convivencia conyugal
y los conflictos conyugales. Se identifica la caracterización de la buena
y mala esposa y del esposo bueno y malo; también sobre los viudos y
las viudas.
q) Refranes sobre la fidelidad, la infidelidad y los celos. Se analiza el trata-
miento que la filosofía popular hace de estas temáticas; además del cornu-
do, de la mujer ajena y de los celos tanto en el hombre como en la mujer.
r) Refranes sobre la maternidad y la crianza. A partir del análisis de 172 re-
franes se identifican las representaciones del amor del padre, de la madre
y los hijos; del embarazo, del parto y de la paternidad. Sobre los hijos se
analizan las ventajas y desventajas de tenerlos, el número, el sexo y su
crianza. También del padrastro, la madrastra y los hijos ajenos.

149
 s) Refranes sobre las relaciones familiares. A partir de la fraseología se trata
de identificar cómo son representadas las relaciones conflictivas en la
familia: hermanos, hermanas, cuñadas, cuñados, primos, nueras, yernos,
suegra, suegro y compadres.
t) Refranes sobre estereotipos de las mujeres y los hombres. De igual ma-
nera, Fernández Poncela seleccionó un corpus de dichos que represen-
tan algunos de los estereotipos que socialmente se han atribuido a las
mujeres: malvadas, charlatanas, mentirosas, irracionales, incoherentes,
desordenadas, contradictorias y peligrosas; que no saben guardar un se-
creto; que son culpables de los males; y hasta se llega a asemejarlas a los
animales; la conclusión que obtiene la autora es que pueden merecer el
maltrato por sus malas conductas. También identifica cómo son represen-
tados los hombres; encuentra dichos y refranes que los muestran como
responsables de sostener económicamente el hogar; otros los presentan
como machos, como los encargados de castigar a las mujeres y como
cornudos, ya sea con humor, con picardía o con la crudeza característica
del habla popular140.
u) Refranes con temáticas religiosas. Peñalosa141 aborda el asunto de los
refranes religiosos de México de forma temática, de tal manera que agru-
pa todos los que se refieren a Dios, a los actos religiosos, a las fiestas,
etcétera. En su trabajo se pone en evidencia, por el número de refranes
que presenta y por las temáticas que aborda, la importancia del mundo
religioso en la vida cultural de México. Junceda142 no es tan específico,
pero es posible encontrar en su índice temático refranes sobre dinero y
economía, sobre Dios143, la pobreza, el poder144, la religión145 y los san-
tos146. Finalmente, en la ponencia “Los dichos de los viejitos son evange-
lios chiquitos”147 analizamos la cultura de la corrupción a partir de dichos
y refranes con temática religiosa.

Los refranes sobre conductas relacionadas con la corrupción

Como ya se vio, el refrán, al igual que el proverbio, se constituye como el me-
dio por excelencia para la transmisión de valores, consejos y experiencias que
se van adquiriendo con los años; su filosofía está integrada por esos elementos
simbólicos que se van heredando generación tras generación sobre situaciones
de la vida diaria, relacionadas con la corrupción.

140 Fernández Poncela, A. M. (2002).

141 Peñalosa, J. A. (1965).
142 Junceda, L. (1998).
143 Op. cit., pp. 675 - 677
144 Op. cit., pp. 697 - 699
145 Op. cit., p. 703
146 Op. cit., pp. 711 - 712
147 Tapia, E. (2008).

150
Clasificación de los actos de corrupción
Indagar sobre los actos de corrupción no es tarea fácil; no se pue-
de andar preguntando por ahí quién realiza corruptelas o con qué
frecuencia las hace. La corrupción, como señala Lomnitz,148 refie-
re acciones que implican complicidad, discreción o secreto, aunque
algunos pocos se vanaglorian y presumen de tener palancas o es-
tar tan bien posicionados que pueden arreglar cualquier problema.
Por ello se hace necesario adentrarse en el mundo de la co-
rrupción con el auxilio de los refranes, para identificar cuáles son las
herencias que el pasado ofrece a las nuevas generaciones a través de
paremias son usadas en situaciones que se relacionan con actos de
corrupción.
Sabedores de que los refranes adquieren su sentido en con-
textos más amplios para ser comprendidos, por su función de texto
parásito, en la tesis149 de donde se deriva este artículo, fueron usados
para explorar cómo la gente común los usa en su habla cotidiana para
criticar o justificar acciones relacionadas con la corrupción, aunque
no necesariamente lo sean.
El concepto de corrupción tiene muchas acepciones; Ge-
naro Zalpa dedica el capítulo primero de su libro a explicar, con
base en autores, instituciones y aproximaciones teóricas, qué es la
corrupción. De ahí tomaremos la definición de Transparency Inter-
national, quien elabora el Índice de Percepción de la Corrupción
(IPC), basado en la opinión de expertos y de la ciudadanía sobre
ella en el sector público, pero Zalpa la amplía para incluir en su
definición al ámbito privado: “La corrupción es el abuso de cual-
quier puesto de responsabilidad delegada para obtener ganancias
privadas”150; además, el Banco Mundial y Transparencia Interna-
cional tipifican como corrupción cinco conductas: soborno y cohe-
cho, peculado, fraude, extorsión o exacción y favoritismo.151
Zalpa presenta al soborno “como el acto de corrupción por
excelencia, el cual consiste en el pago, ya sea monetario o de otro
tipo, que se hace a un funcionario público para obtener beneficios
que el funcionario puede ofrecer en virtud de su puesto”.152 De igual

148 Lomnitz, C. (coord.). (2000).

149 Tapia Tovar, E. (2011).
150 Zalpa, Genaro. (2013), p. 44. (énfasis propio).
151 Op. cit., pp. 38-39.
152 Op. cit., p. 38.

151
manera, señala las diferentes denominaciones que se le dan: “mordi-
da”, “coima”, “entre”, “Kickbacks” (pago de un porcentaje del valor
del contrato), “speedy” o “grease money” (dinero que se paga para
acelerar trámites)153, “mochada”, etcétera. Su contraparte es el cohe-
cho. La diferencia se da cuando el funcionario lo solicita o el usuario
lo ofrece.
El peculado es el robo de recursos públicos por parte de quie-
nes los administran. El fraude es un acto mediante el cual una per-
sona engaña a otra para obtener, ilícitamente, alguna cosa o un lucro
indebido. La extorsión o exacción consiste en el uso de coacción,
violencia o amenaza para obtener beneficios ilícitos; en el caso de
servidores públicos se plantea como un impuesto no oficial. Se pre-
senta, sobre todo, en funcionarios relacionados con las agencias de
seguridad que chantajean o venden “seguridad” a los ciudadanos.
El favoritismo es el abuso del poder para favorecer a familia-
res, amigos y grupos o personas cercanas; incluye el nepotismo, que
consiste en asignar puestos oficiales sin tomar en cuenta la competen-
cia, sino únicamente la relación familiar; también al clientelismo, al
tráfico de influencias, amiguismo, compadrazgo, entre otros.

Clasificación de refranes según el tipo de corrupción a que se refieren

El criterio que se utilizó para organizar los refranes presentados en este apar-
tado obedece a su uso en situaciones relacionadas con conductas corruptas,
según la información proporcionada por usuarios de refranes entrevistados.
Posteriormente, se tomaron los tipos de corrupción propuestos por el Banco
Mundial y Transparencia Internacional154 para hacer una clasificación prima-
ria de las expresiones:
Tabla 2: Refranes clasificados por tipos de corrupción
Soborno Peculado Fraude Extorsión Favoritismo
y Cohecho
Con dinero baila En el arca abierta El que no transa, Se vale fregar, El que a buen
el perro. hasta el más justo no avanza. pero no arrancar árbol se arrima,
peca. el pedazo. buena sombra le
cobija
Con dinero baila La ocasión hace al El dinero del Agarrar el dedo No me digas lo
el perro, y sin ladrón. tonto se escurre contra la puerta. que puedes ni lo
dinero bailamos pronto. que sabes, sino a
como perro. quién conoces.

153 Ibíd.
154 Banco Mundial. Denuncia de posibles actos de fraude o corrupción, en: http://www.
bancomundial.org/es/about/unit/integrity-vice-presidency/report-an-allegation

152
 Soborno Peculado Fraude Extorsión Favoritismo
y Cohecho
¿Cómo nos “arre- Le pido a Dios que A río revuelto, Cuando yo tenía
glamos”? me ponga donde ganancia de pes- dinero, me llama-
haya, que yo aga- cadores. ban Don Tomás,
rraré. y ahora que no
tengo, me llaman
Tomás, nomás.
Ayúdeme y no El oro no pierde su Peca más el que Poderoso caballe-
me doy por mal color, ni se le pega pierde que el que ro es Don dinero,
servido. el mal olor. roba. cuánto tienes,
cuánto vales.
Póngase “guapo”. El dinero nunca Cuánto tienes,
huele mal, aunque cuánto vales.
se haya sacado de
un lodazal.

Al acomodar los refranes, la lista de aquellos referidos al so-

borno y al cohecho fue más larga que las otras; ahí se incluyeron tam-
bién: “El que quiera azul celeste, que le cueste”; “Es como la ley de
Herodes, o te estiras o te encoges”; “Para el diablo, la mejor ganzúa es
el dinero”; “Dios en el cielo, y en la tierra el dinero”; “Aunque proven-
ga de manos asquerosas, el dinero siempre huele a rosas”; “Cayendo el
muerto y soltando el llanto”; “Cuando el dinero habla, todos callan”;
“Cuando te den, extiende la mano”; “Lo feo con el dinero se quita”;
“Más ablanda ‘Don’ dinero, que sermón de misionero”; “Yo puedo más
que tú; dijo el dinero a la justicia”; “Nadie brinca sin guarache”; “Di-
nero y beber, no hay que ofrecer”, con lo que se confirma la actuación
preponderante del soborno como acto de corrupción.

Los refranes más relacionados con la corrupción

En una aproximación más extensa,155 se hizo la selección de dichos y refranes

que plantean la idea de corrupción con cierta independencia del contexto de
uso. Estas expresiones corresponden a la corrupción negra, que es aquella
para la cual hay un consenso social, es decir, se sabe socialmente que se trata
de corrupción.156 Los refranes fueron elegidos de una lista integrada por 60
refranes; de ellos se preguntó si los conocían, si los usaban y si los relacio-
naban con corrupción. Las expresiones resultantes del último criterio son las
siguientes:

155 Cuestionarios aplicados a 500 personas.

156 La tipología se complementa con la corrupción blanca y gris. La primera corresponde
a aquellas prácticas corruptas tan frecuentes que las mayorías no las consideran corrup-
ción; también es llamada transparente. La corrupción gris es aquella que algunos identifi-
can y otros no; se trata de prácticas frecuentes pero que algunos sí identifican como co-
rruptas, impropias o ilegales. En algunos casos son visibilizadas por quien resulta
perjudicado por esos actos. 153
 Tabla 3: Los refranes más relacionados con corrupción (Resultados porcentuales)

¿Lo relaciona
DICHO o REFRÁN con corrupción?
Sí No
1. El que no transa no avanza. 96 4

2. ¿Cómo nos “arreglamos”? 94 6

3. Yo puedo más que tú; dijo el dinero a la justicia. 88 12

4. El dinero abre todas las puertas. 85 15

5. Con dinero baila el perro. 84 16

6. Más vale tener palancas que dinero. 83 17

7. Cuando el dinero habla, todos callan. 82 18

8. Aunque provenga de manos asquerosas, el dinero siempre huele a rosas. 82 18

9. Es como la ley de Herodes, o te “chingas” o te “jodes”. 82 18

10. Todo hombre tiene su precio, lo que hace falta es saber cuál es. 82 18

11. Ladrón que roba a ladrón, tiene cien años de perdón. 79 21

12. “Móchate”, “Mochilas” o “Mochilas pa los cuadernos”. 78 22

13. El dinero hace bueno lo malo. 76 24

14. Poderoso caballero es “Don dinero”. 76 24

15. Abogado de ricos, mal de pobres. 75 25

16. La ocasión hace al ladrón. 75 25

17. El dinero no es la vida, pero sin dinero no hay movida. 75 25

18. El gandalla no batalla. 74 26

19. Póngase la del Puebla. 74 26

20. Póngase “guapo”. 73 27

Análisis del sentido de los dichos y refranes sobre corrupción

Con el propósito de mostrar cómo podría indagarse sobre el uso, signi-

ficado y sentido que la fraseología popular adquiere en la vida cotidia-
na de sus usuarios, se usarán dos aproximaciones: la primera desde la
Semiótica y la segunda desde la Pragmática.
Desde la Semiótica, Greimas plantea que la lengua, más allá de
ser un instrumento de comunicación, tiene el estatuto de ser una dimen-
sión constitutiva de la sociedad, donde se afincan, en su mayor parte,

154
los valores de la cultura y de la praxis cultural. Plantea considerar dos
sistemas básicos: los sistemas denotativos y los sistemas connotativos.
Ambos se refieren al campo de los significados desatados a partir de las
expresiones comunicativas157. Los sistemas connotativos son sistemas
“de segundo grado” con relación a los sistemas denotativos, es decir
se desprenden de ellos, aunque no tienen una relación de igualdad es-
tructural con ellos. Mientras que el sistema denotativo es considerados
como “un objeto opaco portador de significaciones segundas que se
trata de descifrar”158.
Una forma de aproximarse a los sistemas connotativos es
planteada por Greimas como el Modelo Constitucional que permite
representar la “estructura elemental de la significación”,159 el cual to-
maremos como base para un primer análisis de las expresiones ligadas
a la corrupción. El modelo plantea que existe una significación S que
se revela en su captación primera como un eje semántico al que cabe
oponerle como su contradictorio un eje –S que representa la ausencia
absoluta de sentido. –S es así complementario de S y viceversa. El eje
semántico S se articula en dos semas contrarios: s1 s2.
Estos dos semas indican la existencia de sus términos contradictorios:
–s1 –s2.
Con base en esto, Greimas define S como un sistema complejo
cuya estructura interna consiste en una doble relación de conjunción y
de disyunción que une y separa los términos –s1 y –s2. Así representa
“la estructura elemental de la significación mediante un cuadrado que
constela seis términos:”160
Figura 1: Cuadrado semiótico de Greimas.

157 Guiraud, Pierre. (1982).

158 Greimas, A. J. (1973), p. 104.
159 Greimas, A. J. (1971), p. 27.
160 Greimas, A. J.(1973), p. 155.

155
 En su propuesta del también llamado cuadrado semiótico, Gre-
imas apunta que “la estructura elemental de la significación insufla su
carácter de sistemas a todos y cada uno de los universos semánticos”,
agrega que “el conjunto de todos los sistemas semánticos tiene un ca-
rácter al mismo tiempo unitario y diverso.” 161
Respecto a las relaciones que se establecen en su “Modelo
Constitucional” podemos encontrar la primera en los términos del
modelo: “a partir de cada uno de los cuatro términos cabe obtener
los tres restantes. Basta con practicar las dos operaciones: tomar el
contrario, tomar el contradictorio”162.
El modelo plantea relaciones jerárquicas para s1, s2 y S por
un lado, y –s1, -s2 y –S por otro. Además, hay un plano jerárquico
superior formado por S y –S y un plano jerárquico inferior formado
tanto por s1 y –s1 por un lado y s2 y –s2 por otro, cada uno de estos
planos ligados por una relación de contradicción. Dentro de las ca-
tegorías de contradictorios y contrarios estos últimos son s1 y s2 y
–s1 y –s2. Mientras que una relación de implicación liga s1 con –s2
y a s2 con –s1 y se trata en ambos casos de una relación de doble
orientación. Existen además dos ejes: S y –S; dos esquemas: s1 vs
–s1 y s2 vs –s2; y dos deixis: la relación de implicación que liga s1 y
–s2 define la primera, mientras que la implicación que liga s2 y –s1
define la segunda.163
El Modelo Constitucional de Greimas sirve pues para efectos
de este análisis en tanto deja al descubierto aquellas ideas acerca de
la corrupción que se encuentran dentro, ya sea de manera contraria,
contradictoria o implicada, de los discursos que son cada una de las
frases y refranes. Se trata de connotaciones que, como queda expli-
cado más arriba, nos remiten a las estructuras sociales de que son
producto. Como ejemplo, se presenta de manera abreviada el análisis
de uno de los refranes relacionados con conductas corruptas.

Análisis del dicho ¿Cómo nos “arreglamos”? desde la semiótica

Esta frase incluye un elemento significativo que es necesario con-
siderar: el uso de las comillas que dotan de un sentido connotativo
especial a la palabra “arreglamos”. Las comillas tendrían la función
“metalingüística” dentro de la clasificación propuesta por R. Jakob-
161 Op. cit., p. 157.
162 Ibíd.
163 Op. cit., p. 158. (cursivas en el original).

156
son.164 Las comillas nos dan pie para la interpretación de la palabra
tomando en cuenta que será aplicada en un contexto más o menos
dado por las propias comillas, es decir, en donde la palabra “arreglo”
necesariamente tenga que referirse a algo más, no evidente.
Así pues, la frase ¿Cómo nos “arreglamos” supone un ofreci-
miento de algo pero a la vez espera algo a cambio: en el cómo plantea
una propuesta escondida, es una pregunta para ser contestada por el
otro, mientras que quien habla, por el hecho de plantear la pregunta,
se manifiesta dispuesto a la respuesta. En la parte del “nos” establece
una relación de un “usted” o “tú” y un “yo”. El yo que pregunta y de
esta forma ofrece sin hacerlo directamente y el “usted” que es quien
pone las condiciones y quien hará la petición finalmente. El esquema
quedaría pues de la siguiente manera:
Figura 2: Cuadrado semiótico de ¿Cómo nos arreglamos?

El soborno y cohecho, sean explícitos o velados, son consi-

derados como actos corruptos por el Banco Mundial. La no petición
explícita implica la posibilidad del ofrecimiento de algo a cambio del
“arreglo”. En un caso hipotético de uso, a la frase ¿Cómo nos arregla-
mos? Pudiera seguir un “usted dirá” lo cual podría, entonces sí, dar pie
a un ofrecimiento más concreto pero todavía sin que el otro pida de
manera clara lo que se espera a cambio del “arreglo”.
164 Guiraud, P. (1982).

157
 Desde la pragmática el análisis es más sociológico porque
parte del uso concreto en situaciones específicas del refrán. En ese
análisis se pidió a quienes contestaron el cuestionario integrado por
60 refranes, que en una entrevista adicional, comentaran en qué situa-
ciones habían usado o escuchado a otros hacerlo. Se trata de aprove-
char el potencial que ofrece el estudio de la corrupción para conocer
y explicar sus funciones en la vida diaria de los actores sociales en
donde ella se constituye como un elemento cultural mediante el cual
se solucionan infinidad de situaciones de índole diversa constituyén-
dose en un elemento fundamental para el estudio cultural de nuestra
sociedad.
En esas narraciones identificamos que aunque la mayoría de-
clara no ser corrupto, el refrán puede usarse para justificar o criticar
una conducta impropia; por ejemplo, para justificar a quien saca ven-
taja de alguien (lo defrauda) se usó la expresión “bueno, pues el que
no transa no avanza” o “a la gorra no hay quien corra”. También fue
usado para criticar indirectamente a alguien que cometió una con-
ducta deshonesta o aprovechada: “El gandalla no batalla”, el habla
coloquial cuando queremos usar la ironía para criticar algo.
En el momento de la argumentación social o personal se in-
corporan algunas expresiones o frases hechas como los dichos y los
refranes que pueden ayudar en el proceso de convencimiento, en la
argumentación que se da en torno al hecho: ¿cómo nos arreglamos?,
por ejemplo, podría ser una clara invitación a la corrupción en un
contexto específico; expresar que el que no transa no avanza podrá
ser una justificación para un acto de corrupción; o señalar que aboga-
do de ricos mal de pobres para criticar y evidenciar actos de corrup-
ción que nos han perjudicado.
Ejemplos del análisis de las paremias desde el enfoque prag-
mático pueden ser consultados en algunas publicaciones previas, por
ejemplo “Los dichos de los viejitos son evangelios chiquitos” (2008),
“¿Más vale tener palancas que dinero? La fraseología popular sobre
la corrupción” (2009), “El que no transa no avanza. Análisis de un re-
frán relacionado con la corrupción” (2010), “¿De a cómo nos arregla-
mos? Dichos y refranes sobre corrupción” (2010), “La corrupción a
la luz de los dichos y refranes” (2011), “Le pido a Dios que me ponga
donde haya, que yo agarraré” (2011), “La cultura de la corrupción en
20 refranes” (2012), “El que a buen árbol se arrima… Intercambio de
favores y corrupción” (2014).

158
A modo de conclusión
Abordar la corrupción desde los refranes implica un reto porque, aunque esa
pequeña expresión o enunciado del habla lapidaria encierra mucho de las
creencias y valores del grupo social, es el contexto el que le da sentido; para
que se exprese es necesaria una situación social ad hoc que permita la inser-
ción del dicho o refrán como una moraleja o consejo. Si esa situación social
está relacionada con la corrupción, el refrán puede ser usado para justificar,
legitimar o criticar esos actos reprochables.
Existen refranes aplicables a cada situación de la vida cotidiana,
como mecanismos de que se valen individuos y grupos para satisfacer sus
necesidades de aceptación social a proyectos y acciones diferentes a los legi-
timados por la tradición y la costumbre; puede usarse un refrán para criticar
el interés por el dinero, por ejemplo, cuando se dice “Para el diablo, la mejor
ganzúa es el dinero”, o bien justificar ese interés al expresar “Más ablanda
‘Don’ dinero, que sermón de misionero”, cuando es el dinero el medio para
alcanzar algo por métodos donde la corrupción aparece, o llevarlo hasta el ám-
bito de la religiosidad popular cuando se expresa que “El santo más milagrero,
es San Dinero”.
Estos análisis permiten establecer tendencias generales respecto a
la vigencia del habla lapidaria en la vida cotidiana y cómo puede ser anali-
zada; son retazos del habla coloquial que nos remiten a prácticas y valores
relacionados con conductas que pueden ser reprochables socialmente, pero
funcionales en la vida diaria. También pueden ser una poderosa herramienta
para conocer, a través de toda esta fraseología, el sentido que la corrupción
tiene en la vida diaria de sus hablantes, más allá de una valoración moral o
ética, aunque se reconoce, como lo señala Jim Yong Kim165, que es el enemigo
público número uno.

165 Banco Mundial (2013).

159
Bibliografía

Barthes, R. (1990). La aventura semiológica. Barcelona: Paidós.

Fernández Poncela, Anna M. (2002). Estereotipos y roles de género en el refranero popular.
Charlatanas, mentirosas, malvadas y peligrosas. Proveedores, maltratadores, ma-
chos y cornudos. España: Anthropos.
Greimas, A. J. (1983). La semiótica del texto ejercicios prácticos: análisis de un cuento de
Maupassant. Barcelona: Paidós.
Greimas, A. J. (1971). Semántica estructural investigación metodológica. Madrid: Gredos.
Greimas, A. J. (1973). En torno al sentido; ensayos semióticos. Madrid: Fragua.
Guiraud, P. (1982). La semiología. México: Siglo Veintiuno.
Junceda, L. (1998). Diccionario de refranes, dichos y proverbios. Madrid: Ed. Espasa Cal-
pe, S. A.
Lomnitz, C. (coord.). (2000). Vicios públicos, virtudes privadas: la corrupción en México.
México: CIESAS-Porrúa.
Lozano, J. et. ál. (1999). Análisis del Discurso. Hacia una semiótica de la interacción tex-
tual. España: Ed. Cátedra.
Peñalosa, J. A. (1965). Vocabulario y Refranero religioso en México. México: Ed. Jus.
Pérez Martínez, H. (1999). “Refranes y refraneros” en Chamorro Escalante, A. (Ed.) Sabi-
duría Popular. México: El Colegio de Michoacán.
Pérez Martínez, H. (1997). Refrán viejo nunca miente. México: El Colegio de Michoacán.
Pérez Martínez, H. (2002). Los refranes del hablar mexicano en el siglo XX. México: El
Colegio de Michoacán-CONACULTA.
Pérez Martínez, H. (2005). Refranero mexicano. México: El Colegio de Michoacán-FCE.
Sánchez Bringas, Á.; Vallés, P. (2008). La que de amarillo se viste. La mujer en el refranero
mexicano México: UAM-CONACULTA.
Tapia, E. (2009) “¿Más vale tener palancas que dinero? La fraseología popular sobre la cor-
rupción” en Caleidoscopio. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades. Año
15, número 26, julio-diciembre 2009, México: UAA. pp. 7- 20.
Tapia, E. (2011) “La corrupción a la luz de los dichos y refranes”, en Relaciones. Estu-
dios de Historia y sociedad, Núm. 126: La corrupción al filo de la cotidianidad.
México: El Colegio de Michoacán, pp. 21-65.
Tapia, E. (2011). El saber popular de la Corrupción. Análisis de refranes sobre corrupción.
Tesis de doctorado. México: UAA.
Zalpa, G. (2013). ¿No habrá manera de arreglarnos? Corrupción y cultura en México.
México: UAA-NOSTRA Ediciones.

Fuentes de consulta electrónicas

Banco Mundial, comunicado de prensa (2013). La corrupción es el “enemigo público
número uno” de los países en desarrollo, afirmó Jim Yong Kim, presidente del
Grupo del Banco Mundial, en <http://www.bancomundial.org/es/news/press-
release/2013/12/19/corruption-developing-countries-world-bank-group-president-
kim> (consultado 01/V/2017).
Banco Mundial. Denuncia de posibles actos de fraude o corrupción, en <http://www.ban-
comundial. org/es/about/unit/integrity-vice-presidency/report-an-allegation> (con-
sultado 01/V/2017).

160
Cazal, F. (1997). “Gatos y gatas en el Vocabulario de refranes y frases proverbiales”, en
Criticón de Gonzalo de Correas, pp. 33-52, en <http://cvc.cervantes.es/literatura/
criticon/PDF/071/071_035.pdf> (consultado 01/V/2017).
Fernández De Arróyabe Hernáez, Pablo (1999). “Evaluación del valor científico de los
refranes como fuentes indirectas de información climática”, en Lurralde, País
Vasco, Núm. 22, pp. 323-338, en <http://www.ingeba.org/lurralde/lurranet/lur22/
fernan/05pabl.pdf> (consultado 01/V/2017).
Rodríguez Valle, N. (2005). “Paremias étnicas en el refranero mexicano”, en Acta Poética,
Núm. 26 (1-2), Primavera-Otoño, pp. 465-483, en <http://132.248.101.214/html-
docs/acta-poetica/26-1-2/465.pdf> (consultado 01/V/2017).
Sawicki, P., et. ál. (2001). “Cuando el asno puede… refranes castellanos sobre anima-
les y sus equivalentes semánticos en lenguas polaca y checa (I)”, en Eslavística
Complutense, I, pp. 13-37, en <http://revistas.ucm.es/fll/15781763/articulos/ESL-
C0101110013A.PDF> (consultado 01/V/2017).
Sevilla Muñoz, J. et ál. (2005). “Propuesta metodológica para la enseñanza de los refranes a
través de El Quijote”, en Didáctica. Lengua y Literatura, Vol. 17, 9 de febrero 2005,
pp. 265-28, en <http://revistas.ucm.es/edu/11300531/articulos/DIDA0505110265A.
PDF> (consultado 01/V/2017).
Sotomayor Tribín, H. A. (2007). “La pedagogía médica en los refranes, proverbios, adagios,
apotegmas, aforismos y epifonemas (segunda parte)”, en Revista Med. Colombia,
Vol. 15, Núm. 1. Enero de 2007, pp. 139-141, en <http://www.redalyc.org/articulo.
oa?id=91011104> (consultado 01/V/2017).
Tapia, E. (2008). “Los dichos de los viejitos son evangelios chiquitos”, en Memorias del
XII Congreso Latinoamericano sobre Religión y Etnicidad: Cambios Culturales,
Conflicto y Transformaciones Religiosas que se realizará en Bogotá, Colombia, del
7 al 11 de julio de 2008, en <https://www.researchgate.net/publication/305764089_
Los_dichos_de_los_viejitos_son_evangelios_chiquitos_ISBN_970-94056-4-0?_ie
pl%5BviewId%5D=TLadAnAQWR1EWUw9vbvBZpGJ&_iepl%5BprofilePublic
ationItemVariant%5D=default&_iepl%5Bcontexts%5D%5B0%5D=prfpi&_iepl%
5BinteractionType%5D=publicationTitle> (consultado 01/V/2017).
Tapia, E. (2010). “El que no transa no avanza. Análisis de un refrán relacionado con la co-
rrupción”, en Memoria de resúmenes del 11° Seminario de investigación. México:
UAA, pp. 494-498, en <https://www.researchgate.net/publication/304827896_El_
que_no_transa_no_avanza_Analisis_de_un_refran_relacionado_con_la_corrup-
cion> (consultado 01/V/2017).
Tapia, E. (2010). “¿De a cómo nos arreglamos? Dichos y refranes sobre corrupción”, en
Memorias del 2° Encuentro Universitario de Lingüística, Universidad Autónoma
de Aguascalientes, en <https://www.researchgate.net/publication/305699412_
De_a_como_nos_arreglamos_Dichos_y_refranes_sobre_corrupcion> (consultado
01/V/2017).
Tapia, E. (2011). “Le pido a Dios que me ponga donde haya, que yo agarraré”, en Memoria
XVI Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. Religión, cultura y
política en las sociedades del siglo XXI, Punta del Este, Uruguay, 1 al 4 de noviem-
bre de 2011, en <https://www.researchgate.net/publication/305763756_Le_pido_a_
Dios_que_me_ponga_donde_haya_que_yo_agarrare_ISBN_978-9974-614-53-6>
(consultado 01/V/2017).
Tapia, E. (2012). “La cultura de la corrupción en 20 refranes”, en Memoria de resúmenes
del 13° Seminario de investigación, México: UAA, pp. 390-397, en <https://www.
researchgate.net/publication/304829323_La_cultura_de_la_corrupcion_en_20_re-
franes?_iepl%5BviewId%5D=5qStTyAScK0rsAl0EBAsAfms&_iepl%5BprofileP

161
 ublicationItemVariant%5D=default&_iepl%5Bcontexts%5D%5B0%5D=prfpi&_i
epl%5BinteractionType%5D=publicationTitle> (consultado 01/V/2017).
Uribe Tirado, A. (2004). “Los refranes: herramienta de sensibilización y formación en ge-
rencia de servicios y mercadeo de la información”, en Biblos, Perú: Año 5, Núm.
18-19 Abril-Septiembre 2004, pp. 3-18, en <http://www.redalyc.org/pdf/161/Resu-
menes/Resumen_16101910_1.pdf> (consultado 01/V/2017).
Zalpa, G.; Tapia, E.; Reyes, J. (2014). “El que a buen árbol se arrima… Intercambio de
favores y corrupción”, en Cultura y representaciones sociales, México: UNAM,
en <http://www.revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/48418> (consultado
01/V/2017).

162
 La fiesta de Corpus Christi en Zurumucapio y Zicuíndiro:
inmundicias y limpieza ritual en la tierra caliente

Jorge Amós Martínez Ayala

Facultad de Historia UMSNH

Entre las fiestas del Corpus p’urhépecha, la que se realiza en San Ángel
Zurumucapio, una población cercana a Uruapan, es extraña. Esta exe-
gesis de una fiesta p’urhépecha es un homenaje para don Herón Pérez
Martínez, quien me interesó en la posibilidad de hacer lecturas éticas
de textos culturales que los propios preservadores explican de otra ma-
nera, a veces no coincidentes o empáticas; sin embargo, presentar otras
interpretaciones ayuda al diálogo. Los niveles interpretativos no siem-
pre son accesibles para todos y el tiempo aumenta la confusión, pues
el cambio de contextos y la variación de los significados oscurecen
los discursos; no obstante, las hermenéuticas ayudan a aproximarnos,
socialmente, a interpretaciones más o menos consensuadas aunque no
excluyentes ni exclusivas.
A diferencia de otras fiestas de Corpus Christi, entre los
p’urhépecha, donde los trabajadores de un oficio recorren bailando el
espacio festivo, mientras lanzan juguetes miniatura de los objetos que
producen; en Zurumucapio, el gremio de matanceros lanza al aire san-
gre, vísceras y excremento, con los cuales se embarran entre ellos y
con los espectadores más entusiastas, mientras algunos bailan con los
cueros crudos de las reses recién desolladas.
Detrás de este “Corpus feo”, o no sesï jasï, hay varios rituales
que se podrían ver como relacionados con los realizados durante la
fiesta de Zicuíndiro,166 en la que eran sacrificados los transgresores de
la ley, a quienes se llamaba uázcata, “basura”. En dicha fiesta apare-
cen dos dioses importantes para los pobladores habitantes del antiguo
Michoacán: Xarátanga, diosa de la Tierra Caliente, quien tuvo su resi-
dencia durante algún tiempo en Zurumucapio, y Zicuirancha, asociado
con varios sitios arqueológicos a lo largo del río Balsas. Xarátanga, “La
que produce alegría y cosquilleo”, diosa lunar, fue patrona del amor
carnal y las parturientas, asociada con la “basura” y la Tierra Caliente.

166 Alcalá, J. de (2008). La Relación de Michoacán, Zamora: El Colegio de Michoacán,

p. 196.

163
 en pos del texto

En tanto Zicuirancha, “El señor que desuella”, patrono de los orfebres

y sus minas en Tierra Caliente; durante su fiesta se bailaba con las pie-
les frescas de los sacrificados, colocada sobre sus sacerdotes.167

La fiesta del Corpus Christi

Es una de las más importantes entre los p’urhépecha de Michoacán.
Casi no hay pueblo que no festeje el Corpus y la mayoría lo hace en
fechas distintas a las de sus vecinos, con el afán de que haya presencia
de visitantes; por ello, aunque el calendario ritual marca que sea 40
días después del Jueves Santo, en muchos lugares las fiestas siguen
hasta un mes después de la fecha establecida por la Iglesia católica.
La mayoría de las acciones festivas siguen un modelo ritual parecido.
Entre las acciones destacadas está el “juego” o Ch’anants’kwa, en
el que se establecen “talleres” y espacios de trabajo en la plaza del
pueblo, mientras los gremios de cada ocupación “fingen” realizar sus
actividades laborales cotidianas; al terminar, se realiza una proce-
sión que da vueltas por la plaza bailando al “Son del Corpus”, en el
que cada grupo de trabajadores lanzan por el aire a los espectadores,
generalmente visitantes de otros pueblos, muestras en miniatura de
su trabajo, “juguetes”, o bien los productos que cultivan; ahora son
comunes los objetos de plástico, los refrescos y los dulces.168
En la cultura p’urhépecha hay un equilibrio estético entre
los polos opuestos y complementarios de lo “bonito” y lo “feo”. Hay
danzas de bonitos y de feos, unos con máscaras, vestuario e indu-
mentaria creados ex profeso para la práctica que se realiza durante
la fiesta en un área central, con trazos, figuras y apariencias bien
equilibradas y limpias; mientras que otros se realizan con materiales
vegetales, ropa vieja, con líneas, figuras y formas deformes y sucias.
Las danzas de feos aparecen al final de las procesiones de danzantes
y establecen un perímetro que parodia a la danza “principal”, de los
bonitos”, mientras contiene a los espectadores. No en todas las fies-
tas, ni en todas las danzas aparecen los “feos”, ni hay actividades de
contrarias al “andar bien”, sesï jasï. En las fiestas del Corpus, ade-

167 Corona Núñez, J. (1984). “Xaratanga”, Mitología tarasca. Morelia: Balsal, pp. 72-
75. González González, C. X. (2011). Xipe Tótec. Guerra y regeneración del maíz en la
religión mexica. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia-Fondo de Cultura
Económica.
168 Baltazar Chávez, G. (2011). El Corpus Christi p’urhépecha. La apropiación indígena
de una fiesta en la época colonial. Tesis de Maestría. Morelia: IIH-UMSNH, 2011.

164
Homenaje a Herón pérez m artínez

más de regalar objetos “bonitos”, también se lanza harina y con ellos

se mancha a los espectadores, se “juega feo”; con ello, en la fiesta se
intenta un equilibrio entre lo “bello” y lo “feo”, desde una perspectiva
estética pero también ritual.169

El Corpus en Zurumucapio
Los vendedores de productos alimenticios guardan aquello que se ha
descompuesto, o los residuos; por ejemplo: los matanceros la sangre y
las tripas; los fruteros la fruta magullada; los taxistas y choferes llenan
de aceite quemado sus estopas.
Cada oficio contrata su orquesta; en 2013, la de Aurelio de La
Cruz, de Janitzio, cobró 15,000.00 pesos. Eran 12 músicos, pero no
todos “ganaron” igual: el director le dio 700.00 pesos a Óscar Valdo-
vinos. Tuvieron que dormir en el suelo, en cobijas y petates prestados.
La fiesta consta de “La llegada”, un día antes, “Visita” a la capilla y
“El recorrido”, el cual inicia después del “desayuno” o “almuerzo”, en
que se les ofrece chocolate y pan a los músicos. La orquesta acompaña
a las comparsas por las calles del pueblo hasta llegar a la plaza; una
vez ahí, inicia a dar “vueltas”. Cada vez que un gremio se “topa” con
otro, sus integrantes llenan de “inmundicias” a los miembros del otro
grupo, no con “violencia” y sin oponer “resistencia”. Los carniceros se
cubren con los cueros de vaca “crudíos”, es decir, sin curtir, apenas los
han quitado de la carne de los bovinos y bailan con ellos a su espalda.
Los taxistas embarran con grasa y aceite a las demás, y los fruteros
embarran con la fruta podrida en la ropa y en la cara, cada vez que se
topan con los individuos de otros grupos. Aun así, vuela caca de vaca
fermentada, mangos podridos y otros restos de basura.
Los músicos siguen la procesión, y aunque no son molestados
en el “juego”, no falta que los alcancen las salpicaduras de esos “jugos
apestosos”.

Xarátanga, diosa de la Tierra Caliente

Xarátanga era la “diosa de los mantenimientos” y “el amor carnal”. Aso-

ciada con la luna y el ciclo menstrual, que es el de la procreación. Ella

169 Izaguirre, E. (2016). Donde el diablo mete la cola: estética indígena en un pueblo
purépecha (México). Tesis de doctorado. Madrid: Universidad Complutense, pp. 331-
338.

165
tenía sus “baños”, llamados (temazcales). Aunque en la Relación de Mi-
choacán. no hay un vínculo directo entre la “inmundicia” y Xarátanga,
esta fiesta del Corpus en San Ángel Zurumucapio parece indicar un
vínculo entre la diosa y los rituales en su honor. Llama la atención el
uso del estiércol y el baile con la piel fresca justo en el Corpus, que es
una fiesta propiciatoria para la cosecha.
La imagen y los sacerdotes de Xarátanga acompañaban a Cu-
rícaveri en el centro de las procesiones para las conquistas militares;
aquel era el dios principal, del sol y la guerra.

Esto es lo que le dijeron a nuestro dios Curícaveri cuando le engen-

draron: que vaya con sus capitanías en orden, de día, y que vaya en
medio nuestra diosa Xarátanga, y los dioses primogénitos que vayan
a la mano derecha, y los dioses Viránbanecha, que vayan a la mano
izquierda, y todos irán de día, donde les es señalado a cada uno, don-
de tienen la gente de sus pueblos.170

Xarátanga era diosa de las mieses y los mantenimientos; pero

también de la fertilidad; según se infiere del siguiente pasaje:

Zurumban, mi suegro, tiene la diosa Xarátanga en guarda y aquella

su hija Mahuina, es mala: que se iba al tiangues y hizo que le hiciesen
en el tiangues una tienda o pabellón llamado Xupáquatá y puniese,
como ponían, a la diosa Xarátanga en aquel pabellón, hecha una cá-
mara de mantas pintadas y asentábase encima de muchas mantas. Y
estando en aquel pabellón decía que le llamasen los mancebos her-
mosos que pasaban por el mercado y todo el día se juntaba con ellos,
dentro de aquel pabellón. Y decía que les dijesen: “si yo fuera varón,
¿no me juntara con alguna mujer? Esto hacía aquella mujer.171

Mauina está debajo de la xupáquata, el arco iris, “arco del

cielo”, según le traduce Gilberti.172 El pasaje es interpretado por José
Corona Núñez como un acto de prostitución ritual, al que se sometían
las sacerdotisas de la diosa, a la que él compara con la Tlazoltéotl, en-
tre los pueblos nahuas,173 cuyo “nahual” pudo haber sido el curitze, el
zopilote, según Corona.

170 Alcalá, J. de (2008), p. 196.

171 Op. cit., p. 117.
172 Gilberti, fray M. (1997). Vocabulario en lengua de Mechuacán. Zamora: El Colegio
de Michoacán-Fondo Teixidor, p. 209. El “arco para tirar” se dice canicuqua. Op. cit.,
p. 270.
173 Corona Núñez (1984), pp. 72-75.

166
 Estas sacerdotisas, elegidas entre las familias gobernantes,
“diputadas para hacer ofrendas a los dioses”, recluidas en Etúcuaro
(lugar de la sal),174 durante cierta época del año realizaban un baile
llamado: tziztziqui-uaraqua, “baile de las flores”, periodo en el cual,
como su diosa, practicaban una prostitución sacra para embarazarse y
procrear jefes para el ejército.175

Así mismo las mujeres que estaban encerradas, diputadas para ha-
cer ofrendas a los dioses, saliéronse todas de su encerramiento y en-
tráronse entre la gente y empezaron a bailar el dicho baile. Y así
hiciéronse todos unos y llevároNlas por allí y juntáronse con ellas.
Eso todo se hacía en Hetucuaro.
Y no pasaron muchos días que las llevaron por diversas par-
tes y casáronse con ellas y cada una de ellas traía, desde ha poco
tiempo su hijo a las espaldas en sus cunas.176

El comportamiento imaginado para la diosa en el mito era

realizado por sus sacerdotisas en los templos y en los lapsos previs-
tos por los sacerdotes; esas prácticas religiosas perderán su sentido al
imponerse un nuevo imaginario y con el tiempo formarán uno de los
estereotipos impuestos a la gente de la Tierra Caliente: la sensualidad
desbordada. Otro párrafo de la Relación de Michoacán parece asociar-
la con los baños de vapor, o temazcales.

Y verás allí el asiento de mis baños que se llama Puque hurínguequa

que está en medio, donde algunas veces tengo de sacrificar a los dio-
ses de la mano izquierda llamados Vyránbanecha, dioses de la Tierra
Caliente.177

Xarácuaro estuvo relacionado con la diosa Xarátanga, a

quién se llamaba también Xaraqua (aparecida); aunque fray Matu-
rino Gilberti, el creador del primer Vocabulario en lengua de Mi-
choacán, traduce Xaraqua como “vn ydolo de piedra”; para Pablo
Velásquez, un etnólogo purépecha hablante de la lengua del siglo

174 León, Nicolás, “Etimología de algunos nombres tarascos de los pueblos de Mi-
choacán y otros estados”, en Anales del Museo Michoacano, Morelia, Imprenta y litogra-
fía del Gobierno en la Escuela de Artes, 1888, año 1, [Facsímil] Anales del Museo Mi-
choacano, 2, Morelia, INAH, 1990, tercera época, p. 19. Etúcuaro es pueblo al sur del
actual Villa Madero, ya en la Tierra Caliente.
175 Corona, op. cit., p. 74.
176 Miranda, pp. 208-209.
177 Alcalá, J. de (2008), p. 138.

167
XX, proviene de xaratani, “mostrar a alguno” y Xarátanga sería
“cosa que aparece”.178 Xarácuaro podría traducirse como “lugar de
apariciones”, “lugar de ídolos de piedra”, pero también “lugar de la
aparecida”; de ahí que Corona Núñez suponga que la isla era su prin-
cipal centro religioso.179 Sin embargo, el culto a Xarátanga peregrinó
por varios pueblos de la rivera del lago: del monte Tariatacaherio, en
donde se erigiría después Tzintzúntzan, la llevaron Zipijo (contiguo
al actual Ihuatzio), Uricho, Uiramangaro, Uacapu, que quiere decir
cisne o ganso (cerca de donde está el actual San Ángel Zurumucapio)
y de ahí a Taríayaran (sitio no ubicado, pero cercano a Urecho y la
Huacana); hasta que fue “regresada” por Tangaxoan a “Michoacán”
(Tzintzuntzan).180
Era diosa de los mantenimientos, de los sustentos del hombre;
tal vez porque de las orillas de los ríos de la Tierra Caliente salían dos
y hasta tres cosechas por año aprovechando los humedales y el riego;
así el maíz, el algodón, las calabazas, los tomates, el chile y las frutas
llegaban a la Tierra Fría en todo momento de tierras abajo, del Jurío,
ya sea por comercio, o bien, como botín de guerra.181
Tomarías a tu diosa Xarátanga e irás a la guerra cerca de los términos
de tus enemigos: a Urechu, Cacangueo y a la Guacana y a Cuerapan,
porque andan por allí pájaros colorados, de los cuales hacen atavíos
de pluma para tu diosa Xarátanga. Y hay allí un río, que dos veces
se hacen cosas de comer en el año, de la fruta llamada tomates y ají
y melones y algodón y ciruelas que traeréis aquí a tu pueblo. Que
trayéndolo sería tu pueblo como uno de los otros, donde nacen todas
estas cosas.182

La conquista de la Tierra Caliente se hizo por personas de

Xarácuaro, donde se veneraba a Xarátanga, y por miembros de los
grupos dominantes: Eneani, Uanácaxe y Zacapu Ireti. Dice la Rela-
ción de Michoacán:
178 Velázquez Gallardo, Pablo “Dioses tarascos de Charapan”, Revista mexicana de es-
tudios antropológicos, IX, México, 1947. citado en Martínez Baracs, Rodrigo, Conviven-
cia y utopía. El gobierno indio y español en la “ciudad de Mechuacán” 1521-1580, Méxi-
co, FCE, CONACULTA, INAH, 2005, p. 118. Gilberti, fray Maturino, Vocabulario en
lengua de Mechuacán, Zamora, El Colegio de Michoacán, Fondo Teixidor, 1997, p. 205.
179 Guillén, op. cit., p. 42. Corona Núñez, op. cit., p. 72.
180 Alcalá, J. de (2008), p. 28.
181 Navarrete Pellicer, S. (1997). “La tecnología agrícola tarasca del siglo XVI”, en Pa-
redes Martínez, C. (coord.). Historia y sociedad. Ensayos del seminario de historia colo-
nial de Michoacán. Morelia: UMSNH-CIESAS, pp. 111-113.
182 Alcalá, J. de (2008). pp. 82. Las negritas son mías.

168
 Otro principal llamado Cupáuaxanzi asentó en La Guacanan. …. Y
Cúpauaxanzi, que estaba por cacique en La Guacanan, iba conquis-
tando por su parte y conquistó los pueblos siguientes: Caxúruyo, Sy-
cuytaro, Tarinbo házaquiaran, Zicuytaran, Púmuchacupeo, Yacoho,
Ayaquenda, Zinagua, Churumucu, Cuzaru.183

Varios de estos pueblos eran habitados por personas de len-

gua náhuatl, López Sarralegue menciona un gobernante colonial de
apellido Acatl, caña, en Sinagua; y todavía entre algunas personas
mayores es posible escuchar algunos nahuatlismos, como “áxcale”,
por “así es”.184
La devoción a Xarátanga, una diosa de la fertilidad entre los
antiguos michoacanos, y su procedencia asociada a la Tierra Caliente
es digna de explorarse con mayor amplitud y de explorar su vínculo
entre su nahual: el curitze y con el nombre del son: El zopilote, que
está presente, en distintas culturas musicales a lo largo de la cuenca
del Balsas, en Tixtla, en Tlapehuala, Altamirano, en Sinahua e incluso
en Jalisco; estudio que dejaremos para otra ocasión.185
Los sacerdotes de Xarátanga cantaban en sus ceremonias las
“canájqua”:
Y partiéronse los sacerdotes y fueron donde estaba Zurunban, el cual
se emborrachaba cada día y nunca lo dejaba de la boca y tenía una
guirnalda de hilo en la cabeza, que era sacerdote de Xarátanga, y
unas tenazuelas de oro al cuello. Cantaba los cantares de Xarátanga,
llamados canájqua y vxúriqua…186

Las “canacuas” han llegado hasta nuestros días como un sa-

ludo ritual de las mujeres p’urhépecha a los visitantes distinguidos a
su comunidad, claro, transformados como lo han sido las sociedades
indígenas.187 ¿Será posible entonces distinguir, quitando los elementos
del teatro decimonónico y analizando las frases musicales presentes en
183 Ibid., p. 156.
184 López Sarralegue, D. E. (1999). La nobleza indígena de Pátzcuaro en la época virrei-
nal. 2ª, Morelia: Morevallado, pp. 237, 275. De uso frecuente en don Pedro Torres, violi-
nista y guitarrero de Zicuirán, municipio de La Huacana (+).
185 El Dr. Jesús Jáuregui, del INAH, prepara un trabajo sobre el mismo tema, y ha podi-
do registrar un son de El Zopilote, con don Juan Zabalza, quien toca con familiares en el
mariachi tradicional Los Tíos, en la Sierra de Manantlán, que también es una región con
población indígena de idioma náhuatl.
186 Alcalá, J. de (2008), p. 49.
187 Alcaráz, Á. (1930). “Las canacuas”, en Toor, F. Mexican Folkways. México: Vol. 6,
Núm. 3, pp. 108-109.

169
estas piezas musicales, aquellos elementos que se comparten con los
sones de arpa grande que se tocaban en la noche, en los fandangos de
la antigua parroquia de Sinahua, tierra de Xarátanga, para entonces
caracterizar musicalmente los rituales dedicados a la diosa?188

Zicuirancha “Señor del desollamiento”

El baile con la piel de los animales sacrificados para ser consumidos

en la comida comunitaria de la fiesta (por lo tanto, ritual), nos recuerda
las acciones descritos por los cronistas en relación con el dios Xipe
Tótec, también asociado con el sur, el color rojo y el cobre; quien se
cubría con la piel de los sacrificados (como las mazorcas). Una máscara
de cobre, con la apariencia de la piel que recubre el rostro se asocia con
Michoacán, muestra que el culto a Xipe estuvo presente en el sur de
Michoacán.189 Hay varios lugares del Balsas llamados Zicuirán, “Lu-
gar de desollamientos”, todos en la frontera con los mexicas.
Entre los antiguos michoacanos, como entre otros pueblos
mesoamericanos, los sacerdotes eran representantes terrenales de las
deidades. Muchas veces, los nombres y atributos imaginados en los
antiguos dioses, son descritos como títulos y prácticas de sus clérigos
terrenales. En la sociedad antigua el Estado y la Iglesia eran uno solo;
las familias gobernantes formaban a sus miembros en dos actividades:
el gobierno y la guerra; para ello su educación se dividía entre la ense-
ñanza de sacerdotes y guerreros. Este entrecruce de actividades, apa-
rentemente disímbolas, hizo que algunos de los gobernantes tuvieran
cargos sacerdotales.
Entre los sacerdotes, y probablemente entre los dioses, hubo
uno llamado Zicuirancha, “El Señor que desuella” (o “nuestro señor
el desollado”), según la mitología mesoamericana sería el equiva-
lente a Xipe Tótec. En La Relación de Michoacán aparecen como
“nombres” de individuos, los cargos sacerdotales que implican el
desollar, como Zicuirancha, hijo de Ticatame y de una hermana de
Ziranzirancamaro.190

188 Martínez Ayala, J. A. (2014). “El fandango hermético. El baile tradicional de la Tierra
Caliente como danza”, en Muratalla, B. (coord.). Cuando vayas al fandango... Fiesta y
comunidad en México, Vol. I. Testimonio Musical de México, vol. 62, México: INAH, pp.
149-194.
189 Máscara de cobre con la efigie de Xipe-Tótec, Sala del Occidente, Museo Nacional
de Antropología e Historia, México, INAH.
190 Alcalá, J. de (2008), f. 68.

170
Dos fiestas y una metáfora

San Ángel Zurumucapio, “Lugar de espinas”, las espinas del sacrificio,

nombre metafórico del Sur, fue uno de los pueblos en el recorrido de
Xarátanga hacia Tariarán, lugar histórico aún no identificado, ubica-
do entre Urecho y La Huacana, en la Tierra Caliente. En su fiesta de
Corpus aparecen elementos y prácticas que nos permiten buscar una
relación metafórica con la fiesta de Zicuíndiro (“Del desollamiento”),
en que se buscaba propiciar la maduración de los cultivos. En la fiesta
de Zicuíndiro los “malechores”, aquellos que infringían la ley, eran lla-
mados uáskata, “basura”, y sacrificados. Una vez muertos, su piel era
desollada por el sacerdote, Zicuirancha, mientras los demás sacerdotes
bailaban con ellas sobrepuestas.
Al parecer los antiguos michoacanos veían una relación me-
tafórica entre deshojar mazorcas para amancornarlas y separar las se-
millas que se sembrarían en el siguiente ciclo de siembra/cosecha, con
desollar la uázcata para limpiar el pecado de la sociedad. Otra analogía
prehispánica veía al cuerpo del hombre como hecho de maíz, su cuerpo
era maíz, en tanto el cuerpo de los dioses estaba hecho con “bledos”,
amaranto; en ciertas fiestas los cuerpos hechos con semillas comesti-
bles eran consumidos ritualmente, en una “comunión”. Por ello, a los
antiguos michoacanos la fiesta de Zicuíndiro les pareció analógica con
la fiesta de Corpus Christi, una celebración del cuerpo de la divinidad,
en la que se consumía metafóricamente su cuerpo hecho con harina de
granos comestibles, maíz transformado en tortilla y trigo en hostia. En
ambas fiestas aparecían dioses y diosas que limpian los pecados me-
diante un sacrificio; en ambos casos los dioses tienen aves como alter
ego, o nahuales, Cristo y el Gallo, Zicuirancha y la Codorniz, ambas
aves sacrificadas durante la fiesta.
En ambos festejos hay una relación con deidades femeninas
representadas por la luna. En la fiesta prehispánica es Xarátanga, en
tanto la Virgen María, que tiene a la luna a sus pies, lo es en la celebra-
ción colonial. Ambas son el aspecto femenino en sus religiones.
La fiesta en Zurumucapio tiene un vínculo más evidente
con la suciedad que las otras fiestas de corpus celebradas entre los
p’urhepecha, donde se ensucian con harina de trigo, maíz o confeti.
Primero la exacerba con excremento y sangre, elementos salados aso-
ciados también con la diosa lunar, que entre los mexicanos era Uixto-
cíhuatl, diosa de la sal; Xarátanga estuvo vinculada también con las

171
salinas de donde se extraía el vital compuesto, incluso algunos pueblos
donde se producía llevaron su nombre.191 Al terminar la fiesta es im-
prescindible el baño caliente, y ello pone en acción la metáfora de la
purificación; pero además la limpieza corporal se hace “donde se pro-
crean los hombres”, en los baños de Xarátanga.
Los hombres que crearon el maíz se imaginan creados por los
dioses con sus granos, son los hombres de maíz, y piden a sus dioses
mediante fiestas donde hacen metáforas de la siembra y la cosecha.
Las mazorcas necesitan deshojarse para que los granos se sequen y se
preserven, ya sea para comerse o para sembrarse, así que los hombres
son desollados como una metáfora de la siembra y la cosecha, en ciclos
que no acaban; un ciclo que es ritual religioso y agrícola a la vez.

191 Paso y Troncoso, F. del (1905). “Suma de visitas de pueblos por orden alfabético”,
Papeles de Nueva España, p. 179.

172
 La caminería en el folclor del Gran Bajío.
El corrido de los Pérez y otros casos de corridos
de carreras de caballos 192
Gabriel Medrano de Luna
Juan Diego Razo Oliva (in memoriam)

En este texto presentamos una de las diversas expresiones artísticas

que surgen de la sensibilidad y creatividad del pueblo guanajuatense:
el corrido; a través de él podemos dar cuenta de los anhelos, pretensio-
nes, personajes, amores, acontecimientos e historias de aquellos que
estuvieron ligados de manera directa o indirecta con la vida cotidiana
de los pueblos del “Gran Bajío”.
Los corridos se insertan dentro del folclor ya que contienen
elementos del pasado en un proceso de constante resignificación e in-
novación conforme a las necesidades del presente; nacen y funcionan
en un contexto social a partir de una necesidad193 y se van trasmitiendo
de una generación a otra; forman parte de la cultura de una sociedad en
la cual los protagonistas, eventos y temas de los corridos representan
los valores, creencias e historia del pueblo.
Para abordar el tema, mostraremos primeramente lo que conce-
bimos por “Gran Bajío”,194 posteriormente se hablará del corrido para
finalizar presentando el corrido de Los Pérez y otros casos de corridos
de carreras de caballos. Cabe señalar, que este texto es una incipiente
propuesta de una investigación donde se dará cuenta de la importancia
que tuvieron los caminos de herradura o de rueda que eran trazados de
acuerdo con la geografía del lugar.
El contexto de estos caminos iba muy ligado a los caballos no
sólo como medio de trasporte, sino que también para realizar compe-
192 Este texto fue presentado en el VIII Congreso Internacional de Caminería Hispánica,
celebrado del 26 de junio al 1 de julio de 2006; desde aquellos años Juan Diego Razo y un
servidor ya seguíamos los pasos del Dr. Herón Pérez Martínez para el rescate y estudio de
las tradiciones populares. Para este libro, En pos del texto. Homenaje a Herón Pérez Martí-
nez, he considerado provechoso publicar la ponencia, precisamente porque Juan Diego Razo
y un servidor viajamos a España para presentarla, y fue ahí que, entre otras conversaciones,
conmemoramos las aportaciones hechas por el Dr. Herón Pérez al campo de estudio del
folclor y las tradiciones populares.
193 Ochoa Serrano, A.; Pérez Martínez, H. (2000). Cancionero michoacano 1830-1940,
Canciones, Cantos, Coplas y Corridos. Zamora: El Colegio de Michoacán, p. 39.
194 Este concepto lo ha desarrollado Juan Diego Razo Oliva como parte de una investi-
gación mayor para enmarcar una historia crítica del corrido en dicha región.

173
 en pos del texto

tencias ecuestres, muchas de las cuales trascendieron el medio local, a

tal grado que se crearon historias épicas, otras mostraban sucesos como
apuestas, disputas al no aceptar las derrotas, habilidades del caballo,
etcétera; tal es el caso de los corridos contenidos en esta ponencia.

El Bajío: Crucero de caminos y nudo de múltiples influjos étnico-culturales

Repetidas veces ha sido destacada la importancia que adquirió el
complejo socio-económico regional llamado el Bajío para las colonias
hispano-americanas y aun para todo el Imperio español. Para la Nueva
España, el entrecruzamiento ramificado de sus caminos, a partir de
la inicial Ruta de la Plata, sobre extensos territorios disputados a los
pueblos chichimecos en la mencionada lucha cruenta y prolongada,
dio forma y vida desde mediados el siglo XVI en adelante a una bien
entretejida red de ciudades y villas rápidamente pobladas, sobre todo
en los reales de minas, cuyas clases altas y medias, ligadas a las em-
presas coloniales, formaron pronto un ambiente de cosmopolitismo
cultural y de mezcla relativamente liberal entre todas las razas puestas
en contacto.
El Bajío –que para fines de este estudio conviene más que lla-
memos Gran Bajío–, se delimita sobre lo que hoy llamamos la Alti-
planicie Central de la República, e integra en sus amplios límites el
estado de Querétaro; más de la mitad del norte, oriente y poniente de
Michoacán; todo Guanajuato y todo Aguascalientes; Jalisco con su
vertiente costera hacia el Pacífico; prácticamente la totalidad de Zaca-
tecas; y casi todo San Luis Potosí. Es decir, con tales contornos que
se consideran aún imprecisos dentro del actual mapa geo-político de
la República, para todo ese ámbito corresponderían con cierta exacti-
tud a los que como Departamentos del Segundo Imperio llevaron los
nombres de Zacatecas, San Luis Potosí, Querétaro, Guanajuato, Mi-
choacán y Aguascalientes, más Jalisco, Autlán, Colima, Coalcomán y
Tancítaro, acaso con excepción de las vertientes costeras de estos cinco
últimos. Un antecedente poco más antiguo de mapa geopolítico que
ayudaría a definir los límites del Gran Bajío según aquí pretendemos
verlo, fue la demarcación hecha por la Constitución Federal de 1824 y
que delimitó los estados de Querétaro, San Luis Potosí, Zacatecas –que
incluía el llamado “Chilar de Aguascalientes”–, Guanajuato, Jalisco y
Michoacán, pero también en estos dos últimos casos excluyendo sus
vertientes costeras en medio de las cuales quedaba Colima. No es fácil,
pues, establecer la regionalización requerida.

174
Homenaje a Herón pérez m artínez

Tal vez con un criterio más histórico-cultural que de geografía

física y de ámbitos jurisdiccionales, se puede entender la región como
resultado de una compleja integración demográfica y geo-cultural lle-
vada a cabo con las empresas de conquista y colonización sobre un am-
plio territorio localizado rumbo al norte-occidente del Valle de México,
recién conquistado en 1521; amplio territorio donde los primeros ex-
ploradores españoles, por informes y recorridos directos, se percataron
que existía un rica dotación de recursos naturales, agrícolas, pecuarios
y mineros, con tan irresistible valor de atracción que inmediatamente
los determinó a ir en pos de su dominio, a pesar de los riesgos que
pudieran constituir los numerosos, dispersos y muy belicosos grupos
de indígenas que ocupaban o cruzaban de uno a otro lado dicho terri-
torio.
Según la historiografía regional, los sucesos determinantes del
proceso comenzaron –tan luego que fue arrasado el desprevenido seño-
río purépecha por el terror conquistador de Nuño de Guzmán y fueron
tomadas las primeras rutas de penetración hacia la costa del Pacífico -
con la invasión de la ganadería trashumante sobre enormes agostaderos
y el hallazgo de pródigos yacimientos mineros. Ambos hechos desen-
cadenaron una prolongada guerra de conquista y colonización contra
los pueblos nómadas y guerreros llamados chichimecos –ocupantes
originarios conocidos bajo este nombre genérico y en distinto nivel
evolutivo–, quienes hicieron resistencia armada sin dejarse vencer en
una lucha de cerca de 50 años. Hasta que convinieron en aceptar pac-
tos de convivencia pacífica que prometieron cumplir las avanzadas de
conquista integradas en gran medida por otros pueblos también indíge-
nas pero sedentarios: otomíes, tlaxcaltecas, purépechas, matlazincas y
nahuas, encabezadas por una minoría de españoles –ganaderos, capita-
nes de conquista, negociantes, aventureros y clérigos misioneros– que
traían, además, africanos y antillanos a su servicio.
Al inicio, luego de caer Tenochtitlán y al quedar sometido el
señorío michoacano, sobre esta misma región y hacia el Pacífico y el
Norte se había desparramado la nueva actividad de la ganadería de espe-
cies mayores trashumantes (reses y equinos), de otras menores también
trashumantes (ovinos y caprinos), importadas por españoles a quienes
no se les permitió tenerlas y mantenerlas dentro del Valle de México ni
en el circuito aledaño donde los suelos necesariamente debían seguir
usándose como milpas de maíz y sementeras de otros sustentos de los
grupos autóctonos que sobrevivieron a la guerra de conquista. La gana-
dería primero, y en seguida la agricultura cerealera, fueron base y tam-

175
bién resultado del proceso de descubrimiento, conquista y colonización
del extenso territorio hasta entonces llamado Valle de los Chichimecas.
Sin embargo, el principal atractivo fue la serie de hallazgos mineros de
plata y oro en Tlalpujahua y El Oro, entre el Estado de México y Mi-
choacán; Real de Catorce y San Luis Potosí entre Hidalgo y San Luis
Potosí; Xichú y Guanajuato, en Guanajuato; Bolaños en Jalisco; Zacate-
cas y Fresnillo, en Zacatecas; más arriba la serranía de entre Durango y
Sinaloa, etcétera. En los valles y terrenos planos del entorno inmediato
de estos asentamientos y de las villas y ciudades que como sedes admi-
nistrativas fue necesario fundar, se creaban simultáneamente ranche-
rías y haciendas para servir como cinturones de abastecimiento tanto
de alimentos como de otros insumos demandados por el nuevo sistema
productivo regional. El Bajío configuró de este modo especial su base
demográfica, la cual incluso pudo resistir con menor merma relativa las
grandes mortandades y epidemias del siglo XVII.
Mediante el proceso de conquista y colonización, esos nú-
cleos grandes, medianos y pequeños que bajo ese patrón de asenta-
miento ocuparon los espacios antes del Gran Valle de los Chichime-
cos, sirvieron para reagrupar en congregaciones, a fines del XVI y
comienzos del XVII, a las mismas tribus guerreras-recolectoras que
aunque mermadas por prolongada guerra, supieron resistir y negociar
la paz en 1595, hasta acabar mezcladas con contingentes tlaxcalte-
cas, matlazinclas, nahuas, otomíes y purépechas que actuaron aliados
–unos por pacto, como otomíes y tlaxcaltecas, otros por doloroso so-
metimiento, como purépechas y nahuas– obviamente con los euro-
peos que, apoderados ya de México-Tenochtitlán y de Tzintzuntzan,
controlaron y encabezaron dicho proceso.
Sobre aquella cadena de valles interiores de la Altiplanicie,
inusitadamente fértiles gracias a la irrigación natural de un sistema
mesopotámico de ríos y lagos (integrantes casi todos de la gran cuen-
ca madre del Lerma), favorecidos por un clima templado benigno
con buena dotación estacional de luz solar y agua pluvial, pronto se
vio prosperar con gran ventaja comparativa las actividades rurales
de cultivo de trigo y cebada, de sembrar nuevos árboles frutales me-
diterráneos, de plantar y cosechar caña de azúcar y tabaco, todas de
vital interés para los colonos europeos; lo cual amplió y fortaleció la
base de integración natural de estas actividades con las de crianza en
gran escala de especies animales hasta entonces no conocidos como
borregos, cabras, cerdos, reses, burros, mulas y caballos. Al interac-
tuar estos innovadores factores y elementos materiales y culturales,

176
propiciaron que se consolidara una amplia base de sustentación ma-
terial de los nuevos y heterogéneos pobladores de la ex Gran Chi-
chimeca. Y este proceso, progresivamente afianzado, determinará la
composición étnica, de hábitos y costumbres en aquella sociedad a lo
largo del Virreinato, hasta acabar configurando al inicio del siglo XIX
el tronco más robusto y vigoroso del México mestizo, esencia de la
nacionalidad mexicana. Algunas figuras simbólicas de tan variopinta
sociología regional, como el hombre de a caballo y el peón minero
trashumante y levantisco, serán recogidas a su tiempo en la lírica y
épica de los poetas regionales.
Así, por diversos conceptos, desde por lo menos el segundo
tercio del siglo XVI el Bajío fue estratégico por su ubicación geográ-
fica, carácter que consolidó más o menos por mediados del XVII. En
razón directa de la potencia y diversificación de su aparato produc-
tivo, las relaciones de intercambio mercantil al interior del mismo,
y sobre todo con el exterior, tuvieron alcances extraordinarios y de
gran peso, en comparación con otras regiones geográfico-culturales
de Nueva España. Pero hay que insistir en que la precondición deci-
siva fue la paz negociada y firmada con los indómitos y fieros chi-
chimecos en 1598, para que, en seguida, los siglos XVII y XVIII se
desplegaran como clave explicativa de la historia y la cultura regional
que –insistimos– se procreó y evolucionó por vías del mestizaje
Como infraestructura para facilitar tanto los acercamientos
y tratos humanos como los intercambios mercantiles, la circulación
de ideas y demás objetos de factura humana, se construyó la estra-
tégica red de caminos cuyo trazo troncal se llamó Ruta de la Plata,
mediante la cual todo aquel nuevo y complejo sistema productivo y
social regional acabó integrándose a un nivel de eficacia que de modo
excepcional se reproducía y amplificaba por su propio dinamismo. El
trazo troncal del primer camino entre México y los reales mineros,
se hizo en plena guerra chichimeca a fin de comunicar los centros
argentíferos de Zacatecas, San Luis Potosí y Guanajuato con la ruta
exportadora México-Veracruz; pero pronto se ramificó hasta alcanzar
otros centros de expansión colonial por el litoral de occidente, y hacia
el norte, noroeste y noreste, donde la ganadería, a su vez, se aclima-
taba y expandía por amplias llanuras, vegas y montes de pastoreo.
Y aunque pudiera sonar demasiado remoto el antecedente, hacemos
mención de que al borde de tan extensa ruta de comunicación de ese
sistema colonial surgieron los prototipos de esa figura entre legenda-
ria e histórica del bandido salteador de caminos, que en el imaginario

177
de los trovadores abajeños del siglo XIX dio contenido y forma a
todo un subgénero del corridero regional.
Las actividades mercantiles, leitmotiv del proceso colo-
nizador, alcanzaron gran fuerza expansiva y dieron a la economía
abajeña en cierto momento el carácter de submetrópoli colonial in-
terna, con poder para impulsar pero a la vez hacer dependiente el
desarrollo en el dilatado Norte y en varios puertos tanto del Pacífico
occidental como del Golfo de México norteño. De hecho, por ejem-
plo, las grandes empresas colonizadoras de las Californias, Sonora y
otros territorios por la costa del Pacífico, y de Nueva Santander por
la del Golfo, se organizaron con gente, finanzas y otros recursos del
Bajío. Sus formas culturales iban aunadas con la gente, y, cada que
hubo retorno, regresaban de algún modo enriquecidas y cambiadas,
aunque fuese sólo por la experiencia de los paisajes.
El Bajío densificó su poblamiento en el medio rural donde
se levantaron importantes haciendas, rancherías y congregaciones,
aunque quizá el fenómeno demográfico más llamativo fue el de la
concentración de modos de vida urbana en varios sitios donde se
fundaron florecientes villas, bonancibles reales mineros y metrópolis
centralizadoras de las actividades políticas, eclesiásticas, financieras
y comerciales. Los grupos humanos de estos asentamientos colo-
niales, las familias e individuos incorporados de un modo u otro al
proceso, comenzando con los genéricamente denominados chichi-
mecos, paulatinamente pacificados, más los purépechas y otomíes,
con los tlaxcaltecos y nahuas trasladados como vanguardias culturi-
zadoras, más los negros y mulatos que también eran llevados al Ba-
jío por necesidad económica de ciertas empresas, pronto y sin trabas
insuperables, más bien por un común y mutuo interés, se inclinaron
a mezclar sus genes con ejemplar desprejuicio y gran frenesí erótico,
según lo dijo magistralmente don Luis González y González.
Se solidificó así, y se entreveró aún más, la base amplia y
plural de un mestizaje étnico y cultural nunca antes conocido en te-
rritorios americanos. Y cuando comenzaron a viajar las naves espa-
ñolas por el Pacífico hacia Filipinas, Japón y otros puntos del Orien-
te lejano, también confluyeron gente de piel amarilla en la mezcla
cada día más variopinta de los genes humanos del Bajío.
Tal fue el escenario y punto crucial de un proceso de evo-
lución étnica, demográfica, social, económica y política, material y
espiritual, en suma: cultural, que ya desde la segunda mitad de dicho
siglo XVI, y sobre todo en el XVII, conjugaba gran diversidad de

178
elementos materiales y espirituales que vinieron a constituir, hacia
fin del XVIII y comienzos del XIX, una robusta, profunda y variada
raíz de mestizaje, visible en los modos de vida, las costumbres y tra-
diciones, el pensamiento práctico y el comportamiento sentimental
de los individuos y grupos ahí presentes.
Agente gestador y a la vez criatura gestada en dicho proceso
de trescientos años, el habitante del Bajío forjó un modo especial de
vivir, trabajar y proveer su diario sustento, de escalar el liderazgo
social, de expresarse al dar y recibir amor, de relacionarse con lo
divino y lo mundano, de vincularse con lo espiritual y lo natural,
de conquistar, producir y usar la riqueza, de utilizar sus atuendos y
equipos de trabajo, de cantar la vida y de encarar el dolor y la muer-
te. Pues asimilaba, por experiencia cotidiana, todos los diferentes
“estilos” humanos ahí vigentes, pero a la vez cambiantes, en ince-
sante readaptación.
Algunos de estos aspectos del habitante del Bajío se mues-
tran en muchos de los corridos que narran acontecimientos sucedidos
dentro de lo que hemos denominado el “Gran Bajío”; pero no sólo
los humanos han despertado la inspiración bucólica del corridista,
también los animales cuando agrupan ciertas condiciones que so-
bresalen de lo “normal”, especialmente los caballos han sido motivo
de múltiples composiciones donde han mostrado sus cualidades de
rapidez, su instinto y nobleza casi racional, su belleza, sus hazañas
etcétera. Para enmarcar este tema, es preciso exponer algunas de las
aportaciones que se han hecho en torno al corrido.

El corrido mexicano
En sus orígenes, el corrido fue la expresión de la sensibilidad popular.
Como verdadero arte de anonimato, el corrido que se trasmitió de boca
en boca o impreso en hojas sueltas constituyó durante mucho tiempo
una especie de periódico195 por medio del cual el pueblo se enteró de
los acontecimientos sucedidos en las diversas etapas de nuestra histo-
ria; los temas de los corridos son muy variados, se habla de batallas, le-
vantamientos, asesinatos, descarrilamientos, caballos y traiciones entre
muchos temas más. Una de las imprentas más famosas que imprimió
corridos en hojas multicolores con grabados de José Guadalupe Posada
fue la de Antonio Vanegas Arroyo.196
195 Henestrosa, A. (sel., pról. y n.) (1999), p. 6.
196 Moreno Rivas, Y. (1979), p. 29.

179
 En palabras de Andrés Henestrosa, el corrido sólo florece
cuando un gran personaje o un gran suceso se apodera del alma co-
lectiva: su raigambre popular radica en su lenguaje y en su música197.
El corrido en México es una composición musical de la que apenas
pueda trazarse un mapa que taxonómicamente tenga sentido porque
parece adoptar las mismas estructuras, recurrir a los mismos clichés,
rondar incluso los mismos grandes temas y escoger los mismos mo-
mentos de su auge ya sea en Michoacán, Zacatecas, Aguascalientes
o en cualquier otra parte de México. Sólo varían, en todo caso, las
gestas locales y los personajes de dimensiones menores que causaron
zozobras y sus gozos, los cuales emergen como catalizadores de la ins-
piración popular.198
Existen dos posturas sobre el origen del corrido: una hispanó-
fila y otra nacionalista. La primera asume que proviene del romancero
español y su máximo exponente es Vicente T. Mendoza; para él, el co-
rrido es un género épico-lírico-narrativo, en cuartetas de rima variable
que relata aquellos sucesos que hieren poderosamente la sensibilidad
de las multitudes; lo épico deriva del romance castellano y mantiene
normalmente la forma general de éste, conserva su carácter narrativo
de hazañas guerreras y combates, creando entonces una historia por y
para el pueblo.199
En el extremo opuesto a esta concepción, está la tesis nacio-
nalista expuesta por Rubén M. Campos, quien refiere el origen del co-
rrido no al romancero español sino a la poesía indígena precortesiana
de tradición azteca o náhuatl;200 para este autor “la loa más netamente
mexicana, representativa de nuestro folclor es el corrido popular. Asu-
me todas las formas y comprende todos los géneros, desde el amatorio
hasta el humorístico.”201
Celedonio Serrano Martínez intenta demostrar en su libro El
Corrido Mexicano no deriva del Romance Español –como el mismo
título lo señala–, que el corrido mexicano no deriva del romancero, que
es netamente mexicano; para Serrano, el corrido es un género épico-
lírico-trágico que asume todas las formas estróficas y comprende todos
lo géneros; relata todos aquellos sucesos que impresionan hondamente
la sensibilidad de un pueblo como los asaltos, combates, hazañas he-
197 Henestrosa, A. (1999), pp.5-7; Henestrosa, A. (1972), pp. 475-480.
198 Ochoa Serrano, Á.; Pérez Martínez, H. (2000), pp. 80-81.
199 Mendoza, V. T. (1996), p. IX.
200 Catalina H. de Giménez (1991), p. 19.
201 Campos, R. M. (1929), p. 233.

180
roicas, historias de bandoleros, fusilamientos, pasiones amorosas, des-
carrilamientos, etcétera.
En esta definición, Celedonio Serrano retoma conceptos de
otros autores partidarios de la tesis nacionalista como Rubén M. Cam-
pos y Andrés Henestrosa, quienes manifiestan que “el corrido mexicano
no se inspira jamás en sucesos en que participen animales, salvo que el
hombre sea el personaje central”,202 idea que no comparto ya que hay co-
rridos de caballos donde el hombre no es el personaje central, por ejem-
plo “El caballo blanco”, “El caballo Cantador” o “El caballo Canciller”.
Otro autor que defiende la “mexicanidad” del corrido es Mario
Colín quien sostiene que el corrido es un producto mestizo derivado de
la cultura indígena y española, es una manifestación netamente mexi-
cana que hace su aparición en el momento en que el pueblo que lo
crea lucha por su independencia y lo necesita como un instrumento de
expresión y de combate.203
De las tres versiones pueden tomarse elementos relevantes;
considero que la importancia de los corridos mexicanos no radica en
su origen, sino en su lenguaje: ser poseedor y trasmisor de hechos de
la cultura, es decir, de cumplir la función de periódico de rancho como
bien señala Álvaro Custodio: “El corrido es una especie de gacetilla
poética que, como el romance castellano, tiene por misión reflejar, con
una ingenua melodía como ritmo y un espíritu crítico como fondo, los
sucesos de un período histórico cargado casi siempre de violencia”.204
Fue a partir del siglo XIX que el corrido comienza a flore-
cer gracias a que los trovadores populares supieron conservar el tema
épico de la mayoría de los corridos y su versificación octosílaba; en
algunos estados no sigue este patrón, tal es el caso del centro-sur de
México como Morelos, Puebla, Estado de México y Guerrero.205 Ca-
therine Héau manifiesta que el octosílabo tuvo un uso generalizado en
regiones como el Bajío y en la mitad norte de México:
Marcel Jousse ha demostrado en forma convincente que el octosílabo
constituye la estructura métrica más apta para la memorización y la
consiguiente la musicalización, […] el octosílabo era de uso gene-
ralizado en las regiones de fuerte ascendencia española, es decir, en
El Bajío y en la mitad norte del país. Y como los vencedores de la re-
volución mexicana fueron precisamente las facciones norteñas (Ca-

202 Henestrosa, A. (sel., pról. y n.) (1999), p. 7.

203 Mario Colín (1976), p. 20.
204 Custodio, A. (1976), p. 9.
205 Giménez, C.; Peredo, J.; Robles, L. M. (1996), p. 16.

181
 rranza, Obregón y luego Calles), éstos impusieron juntamente con su
cultura sus corridos octosílabos, que posteriormente se convirtieron
en “el” corrido mexicano. 206

El momento histórico más importante de auge del corrido fue

la Revolución Mexicana; corridos como “La Toma de Zacatecas”, “El
Centauro del Norte”, “Nuestro México febrero 23”, “Corrido de Ben-
jamín Argumedo” y “La muerte de Emiliano Zapata” entre otros, nos
demuestran cómo la historia mexicana ha sido relatada y estudiada a
través de las canciones que permanecieron en la memoria colectiva aún
después de finalizada la lucha. Los corridos además de tener un valor
histórico poseen un valor cultural y artístico, narran los hechos desde
los ojos que vieron y vivieron los episodios de la Revolución.
Como se observa en un primer acercamiento a los corridos del
Gran Bajío, estos textos cumplen la función de ser portadores y pro-
pagadores de la cultura e historia de Guanajuato, además que contie-
nen características literarias comunes a los corridos mexicanos como
la introducción, ubicación del lugar, fecha y nombre de los aconteci-
mientos, invocaciones y la despedida. Acercarse al contexto festivo de
las carreras de caballos a través de los corridos permitirá adentrarse a
otros temas, personajes y realidades diferentes a las ofrecidas en textos
“oficiales”, es decir, textos históricos que sólo avalan las fuentes de
archivo. Una vez manifestado lo anterior, es preciso mostrar el plantea-
miento general de la propuesta de investigación donde se insertan “El
corrido de Los Pérez” y el “Corrido de la yegua Tortillera”.

Corridos tradicionales de carreras de caballos en el Bajío. Lectura en dos

planos de su contenido folclórico: Casos del corrido de Los Pérez y del co-
rrido de La yegua Tortillera
Guía expositiva
I. Presencia precursora del caballo y los hombres de a caballo en
el Gran Bajío.
II. Impulso y consolidación de la empresa de conquista y coloniza-
ción de la región mediante el uso del caballo y otros equinos, y
la implantación de ganadería extensiva.
• Avanzadas y fortificaciones militares y de los centros de
doctrina.
• Pastoreo y ganadería extensiva.

206 Héau, C. (1989).

182
 • Carretonería y tráfico de productos minerales.
• Arriería y tráfico comercial a lomo de bestia.
• Ir y venir a lomo de bestia o en carretón de funcionarios y
burócratas tanto del gobierno civil como del eclesiástico.
III. Panorama de la caminería en el Gran Bajío a partir del segundo
tercio del siglo XVI y la construcción del Camino Real de Tierra
Adentro o “Ruta de la Plata”.
• Caminos y sitios de control y vigilancia de los presidios
y otros puntos de avanzada sobre la “frontera” de la Gran
Chichimeca.
• Caminos y sitios de estancieros, vaqueros y pastores.
• Caminos y sitios de desarrollo minero y comercial.
• Caminos y sitios de integración de las sedes principales
para la administración colonial, civil y eclesiástica.
IV. Implantación y adaptación popular de los juegos y costumbres
de la caballería europea a lo ancho y largo del Gran Bajío.
• Diversas tradiciones; práctica de algunas no sólo por los
blancos sino también por indígenas, mulatos y mestizos.
• Caso especial de las carreras de caballos denominadas pa-
rejeras.
• Vinculación primitiva de estos juegos y costumbres con las
fiestas litúrgicas católicas fundacionales de los santos patro-
nazgos de pueblos, villas y ciudades.
• A su tiempo y circunstancia, la tradición juglar de compo-
ner corridos de carreras de caballos.
• Dos casos paradigmáticos:
 El corrido de Los Pérez.
 El corrido de la yegua Tortillera.

Propósito. En dos casos de corridos sobre carreras de caballos –tradi-

cionales en el Gran Bajío– se proponen dos planos de lectura de su
significado folclórico:
a) Plano evidente y manifiesto: los versos remiten al hecho sucedido
–feliz o dramático, según sea el desenlace- en determinado sitio y
día, con motivo de la fiesta local y/o regional escenificada por tradi-
ción para aquel tipo de torneos ecuestres.
b) Plano desvanecido, semioculto: la fiesta –de por sí otra tradición–,
por cuanto remite a determinada fecha litúrgica o del santoral que
se relaciona con los orígenes fundacionales de la localidad y/o re-
gión, rememora de modo lejano, casi abolido por la historia, ese
acontecimiento de origen; y, lo que es más interesante, devela en

183
 particular la vinculación que llegó a tener (o aún tiene) la localidad-
región con actividades socio-productivas o político-militares en las
cuales el hombre de a caballo, el caballo mismo y otras especies de
ganadería extensiva fueron durante la Colonia (o son aún) elemen-
tos destacados.
Esquematización de la doble lectura de El Corrido de Los Pérez

Corrido de carreras Menciones y Narra y explica “en vivo” el suceso conmovedor y memorable…
de caballos referencias incidentalmente trágico…
Su circunstancia Documenta en primer plano hechos folclóricos para la memoria
de lugar y fecha local y/o regional. Balacera y muerte de Los Pérez.
La fiesta Relevancia de Rememora en imagen casi desvanecida sucesos fundacionales
significación de la comunidad local y/o regional.

Alusiones y Segundo plano de la memoria folclórica sobre celebraciones y

cuasi-recuerdos costumbres ancestrales en zonas casi abolidas por la historia.
Actividades fundacionales de la arriería, carretonería, etcétera.

Si el esquema se aplica al caso del Corrido de la yegua Tortille-

ra, el primer elemento que se modifica es que el suceso resultó “normal-
mente feliz” según se espera en este tipo de celebraciones; y el contexto
de datos fundacionales de la localidad y su fiesta son también distintos.

El Corrido de Los Pérez

En mil novecientos once, / les voy a explicar muy bien,
mataron a dos hermanos / y a un primo hermano también.
El jueves 20 de abril / como a las tres de la tarde
murió don Mariano Pérez / en las manos de un cobarde.
Carreras tan desgraciadas, / esas carreras del Cerro,
perdieron vida y caballos / y perdieron su dinero.

Y es don Mónico de Luna / el que la mecha prendió,

y a los primeros balazos / fue el primero que corrió.
Gabino Pérez decía / muy macizo en sus razones:
–Yo también muero en la raya, / no soy cría de correlones.

Isidro Pérez le dijo: / –Déjala ya por la paz,

pues así nos convendría, / sea por Dios, no digo más.
Gabino Pérez decía: / –Nos pegaron a la mala,
si hubieran hablao derecho / otro gallo les cantara.
Isidro cayó pal sur; / pal norte cayó Jesús,
Mariano para el oriente / como pintando una cruz.

184
 Vuela, vuela palomita, / vuela paloma querida,
dile al padre de los Pérez / que aquí terminó su vida.207

Corrido de La yegua Tortillera

El merito 8 de junio / vino gente de ondequiera
por ver correr los caballos / y a la yegua Tortillera.
Don Jesús se lo decía / a Natividad Rodríguez:
–Haremos una carrera / para apostar unos miles.
Contestó Natividad: / –Por la voluntad de Dios,
yo te juego dos millones / por mi cuaco El Veintidós.
“Stán presentes los caballos, / el dinero ya amarrado,
en los lomos de la yegua / ese corredor “Manchado.”
– ¡Ora, linda Tortillera, / no te vayas a quedar,
si le ganas al Veintidós / te mandamos retratar!
Dice Salvador Velásquez: / –Soy un hombre muy sincero,
¡si pierde mi Tortillera / yo me quito de taquero!
Esa linda Tortillera / parece que comprendió,
nomás vido al Veintidós / se paraba y relinchó.
Salió la yegua adelante / como un rayito de luz,
allí se acabaron dudas / porque ganó don Jesús.
Es linda La Tortillera / de la frente hasta la enanca;
le ganaste al Veintidós / y le damos la revancha.208
Como habíamos señalado anteriormente, estos corridos con-
tienen ciertas características afines a corridos de otras regiones del
país, por ejemplo; ubicación del lugar, fecha y nombre de los aconte-
cimientos, invocaciones, despedida, hora del acontecimiento, rasgos
característicos del personaje principal y peticiones.
1. Ubicación del lugar donde el autor contextualiza los acontecimien-
tos para que los oyentes tengan un referente de donde ocurrieron:
Carreras tan desgraciadas, / esas carreras del Cerro,
perdieron vida y caballos / y perdieron su dinero.

2. Fecha y nombre de los acontecimientos que sirve para ubicar tem-

poralmente a los hechos que se refieren en el corrido.
207 Dueto América (1980).
208 Interpretan Los Pericos del Bajío: dueto de juglares invidentes: Pablo Guzmán (voz y
guitarra) y Donaciano Jasso (violín y voz), grabación directa por Juan Diego Razo, Silao, Gua-
najuato, agosto de 1996. Don Pablo Guzmán es el compositor. Ambos juglares ya fallecieron.

185
 En mil novecientos once, / les voy a explicar muy bien,
mataron a dos hermanos / y a un primo hermano también.
El merito 8 de junio / vino gente de ondequiera
por ver correr los caballos / y a la yegua Tortillera.

3. Invocaciones que aparecen en algunos corridos y demuestran los

sentimientos piadosos del pueblo mexicano hacia la Virgen de
Guadalupe, Dios o un santo milagroso:
Isidro Pérez le dijo: / –Déjala ya por la paz,
pues así nos convendría, / sea por Dios, no digo más.
Contestó Natividad: / –Por la voluntad de Dios,
yo te juego dos millones / por mi cuaco El Veintidós.

4. Despedida: generalmente va al final del corrido y sirve para que el

autor concluya su relato.
Vuela, vuela palomita, / vuela paloma querida,
dile al padre de los Pérez / que aquí terminó su vida.
5. La hora del acontecimiento:
El jueves 20 de abril / como a las tres de la tarde
murió don Mariano Pérez / en las manos de un cobarde.
6. Algunos rasgos característicos del personaje principal:
Y es don Mónico de Luna / el que la mecha prendió,
y a los primeros balazos / fue el primero que corrió.
Gabino Pérez decía / muy macizo en sus razones:
–Yo también muero en la raya, / no soy cría de correlones.
Es linda La Tortillera / de la frente hasta la enanca;
le ganaste al Veintidós / y le damos la revancha.
7. Peticiones:
Gabino Pérez decía: / –Nos pegaron a la mala,
si hubieran hablao derecho / otro gallo les cantara.
–¡Ora, linda Tortillera, / no te vayas a quedar,
si le ganas al Veintidós / te mandamos retratar!

El texto en su contexto

Para el caso del corrido de Los Pérez, en sus primeras estrofas clara-
mente indica las circunstancias de fecha (jueves 20 de abril de 1911)

186
y de lugar (el cerro, sitio indeterminado como accidente orográfico en
una llanura; o El Cerro, sitio concreto así llamado por estar junto, en
la falda o encima de una elevación montañosa, donde sucedió aquella
carrera de caballos de funestos resultados.
Dejando para después la determinación precisa del lugar sobre
los mapas camineros del Gran Bajío, comencemos con el dato del 20
de abril, día jueves en el año de 1911. Según el calendario litúrgico del
culto católico, el 20 de abril se dedica a San Marcelino de Embraum,
obispo africano de los primeros tiempos del cristianismo (murió en
374) que anduvo evangelizando por los Alpes. Su hagiografía lo vincu-
la con la tradición de rutas de arriería en Europa.
Tiene un tono épico-lírico muy cristiano la leyenda de Mar-
celino de Embraum. Se cuenta que al volver de uno de sus viajes de
evangelización, encontró una recua de mulas que llevaban sacos de
trigo; y uno de los muleros tronaba de enojo y desesperación al lado
de su bestia que había caído muerta de agotamiento. “¡Ah!”, exclamó
deteniendo al obispo, “he aquí a uno que me va a sacar del aprieto”.
Marcelino se dejó que le pusiera la albarda de la mula de carga, se
alineó en la recua para reemplazar a la acémila muerta y así llegó a
donde la caravana de muleros tenía su destino. Cuando los cristianos
del lugar le vieron llegar en tan humillante condición, quisieron linchar
al villano que se había atrevido a hacer tal cosa con el señor obispo,
pero él mismo se los impidió: “No le hagan daño –les dijo-, pues es mi
bienhechor. Me ha permitido imitar un poco a Aquel que se cargó en
sus espaldas nuestras pesadas culpas y quiso llevar la cruz de nuestra
salvación.”
En cualquiera de las dos posibilidades de ubicar el lugar don-
de fue celebrada la carrera de caballos que narra el corrido (El Cerro
de junto al límite entre Pénjamo, Guanajuato, y Numarán, Michoacán,
o algún cerro de las inmediaciones de La Ciénega entre el llano de
Aguascalientes y Los Altos, Jalisco), se da la condición de que des-
de la temprana historia colonial existe el cultivo de trigo y el tráfico
de este cereal, primero por caminos de herradura y hoy por carreteras
asfaltadas. Cabe entonces suponer que la costumbre folclórica de ce-
lebrar la fiesta de San Marcelino (nombre de bautizo bastante común
en la zona), y la de efectuar carreras de caballos, cruzando apuestas
sus dueños –agricultores y/o transportistas–, son propias de la zona y
coexistentes hace siglos.
¿Carreras de caballos con apuestas de dinero?, ojo: ¿en un
día jueves, en una zona donde la mayoría de sus hombres a esa altura

187
de la semana común y corriente deben estar trabajando y no haciendo
fiesta? Pues sí, porque se celebra un santo católico de recuerdo grata-
mente piadoso para la sensibilidad de arrieros transportistas de trigo
y justamente en la temporada del año cuando se levanta este cultivo
de invierno, debe llevarse al molino o al mercado, y las tierras aún
descansan o comienzan a prepararse para la siembra de primavera.
Otro aspecto interesante del corrido, gira en torno a don Mó-
nico de Luna, “el que la mecha prendió y a los primeros balazos el
primero que corrió”; cabe señalar que don Mónico fue tío de mi abuelo
y la familia señala que la carrera se hizo cerca de La Ciénega, Jalisco
(perteneciente a San Miguel El Alto).
Ese corrido son cantares del pueblo, ta´rreglado por el pueblo y,
y bueno y no sé si pueda decir cosas que no son, es que según se
sabe la mamá del dueto América andaba queriendo jalar con mi
abuelito o con mi padrino o con Don Mónico y no le hizo caso y
ya se oía el corrido, ella lo recompuso y le hizo varios arreglos,
como eso de que “la mecha prendió y a los primeros balazos fue
el primero que corrió” y es que el mero corrido decía Mónico de
Luna y el modo no me acuerdo quien hacia una lazada que parecía
una laguna pero así eran los cantares de antes, pero mi padrino
no corrió, él le pidió la yegua a los Pérez, que le prestaran la ye-
gua para jugarle a X caballo, órale Mónico ai’sta la yegua y se la
prestamos y él hizo la carrera y a la hora de la carrera llegaron los
Oropeza que traían pleito con los Pérez, que iba correr la yegua de
los Pérez aunque mi padrino hizo la carrera pero ellos decían va
correr la yegua de los Pérez, y llegaron a echarle bronca a los Pé-
rez, entonces para buscar la bronca se arrimaron con el corredor de
la yegua que habían puesto a Vicente de Luna, no era pariente de
nosotros, y le dicen: o haces perder la yegua o te matamos, antes
de la carrera. [inició la carrera] y vieron clarito que iba jalándole
a la yegua y la hizo perder y si efectivamente yo creo que grito mi
padrino ¡oye que pasó¡ entonces se arrima él con el corredor ¡qué
pasó¡, oye si no la hago perder me matan los Oropeza !cómo¡, dijo:
sí me matan, pues ni modo ya se perdió la carrera ya vámonos; y
él y iba allá pa´ya con la yegua ya se la habían llevado, ya habían
pasado una lomita que ya no se veía ni el carril cuando se oyó la
balacera, sí se oyó la balacera y ahí fue cuando se mataron los Pé-
rez y los Oropeza y mataron a los Pérez pero mi padrino no tenía
pleito con nadie.209
Roberto de Luna, ahijado y sobrino de don Mónico, señala
que los versos que aluden a don Mónico fueron cambiados a propósi-
209 Entrevista hecha por Gabriel Medrano de Luna a Roberto de Luna el día 5 de enero
de 2006 en la ciudad de Aguascalientes.

188
to por la mamá de David y Carolina, integrantes del Dueto América,
“cuando murió Pedro Infante la mamá [de David y Carolina] compu-
so un corrido a Pedro Infante y lo querían sacar rápido y como era un
disco de dos canciones nomás, una de un lado y otra del otro, y dice,
al otro lado ¿cuál ponemos? y decía la mamá de ellos: pongan el de
los Pérez, no mamá, entonces dice el de la disquera vamos a ponerla
si su mamá lo quiere, bueno póngalo y entonces lo pusieron y por eso
fue, y agarró muchísima fama, para ellos fue el disco que más dinero
les ha dado”.210 Pero para grabar la canción aprovechó el momento
para cambiar los versos y así vengarse del despecho sufrido por don
Mónico. Una vez grabada la canción comenzó a tener gran difusión y
la gente al no saber la verdadera historia dio por hecho la cobardía de
don Mónico.
Esta es otra versión del corrido, queda en usted amable lec-
tor discernir cuál historia es más verídica, no deseo que se piense
que como autores de este texto deseamos reivindicar a un pariente
lejano. Eso es lo valioso de los corridos, que detrás de los mismos se
encierran muchas historias y dan cuenta de sucesos que en realidad
sí acontecieron.
Respecto al “Corrido de la yegua Tortillera”, el compositor
fue don Pablo Guzmán, un auténtico aeda abajeño que apenas cua-
tro años atrás todavía deambulaba por las calles, plazas, cantinas,
fondas y mercados de León, Irapuato, y Silao (de aquí era nativo).
Con su compañero Cresenciano Jaso, también cantante ciego, indica
en estos versos que una de las fechas tradicionales en que celebran
carreras de caballos en Silao, Guanajuato, es el 8 de junio (otra es el
23 de julio, día de Santiago Apóstol el mayor).
El 8 de junio, día litúrgico dedicado a San Medardo quien
nació cerca de 457 d. C., hijo de rico patricio romano; y llegó a ser
obispo de Noyón en la provincia de la Picardía francesa. Fue amplia-
mente popular porque sus actos eran de bondad. Daba limosnas a in-
digentes, incluso a los descaradamente perezosos y vagabundos. No
castigaba a los ladronzuelos que le hurtaban miel de sus colmenas,
huevos de sus gallinas y frutas de su huerto. Sus atributos le identifi-
can como “audaz en el poder”, y la religiosidad popular lo tiene por
“Protector de los agricultores”.
Niño de 10 años, encontró un día a un pobre campesino a
quien los ladrones del camino habían robado algo tan importante
como su caballo; y entonces Medardo fue a la caballeriza de su pa-
210 Ibídem.

189
dre a tomar uno para compensar al campesino asaltado. El papá,
naturalmente disgustado, salió a recuperar su caballo, pero llovió
tan fuerte que decidió dar por bien hecho el acto inocente y generoso
del niño; y acabó alegrándose de haber perdido de ese modo uno de
sus potros.
Esto en el cielo convirtió al después santo obispo Medardo
en intercesor encargado de producir buenas y abundantes lluvias:
“Cuando llueve en el día de San Medardo, llueve cincuenta días
más”, vino a ser fórmula de los rústicos meteorólogos en zonas de
agricultores dependientes del temporal. Por supuesto, aunque la gen-
te se tuviera que empapar bajo un fuerte chubasco, le organizaban
gran fiesta y quienes tenían caballos salían a festejar aún con mayor
razón y del modo que mejor les cuadraba: haciendo torneos de ca-
rreras. Otra hermosa costumbre se implantó con la fiesta: se elegía
y coronaba a “La doncella virtuosa”, escogiendo a la muchacha más
linda y de reconocidas virtudes, para que presidiera la celebración
(dato que muy directamente nos pone en mente la tradición rural
mexicana de elegir a “La flor más bella del ejido”).
Pero por supuesto, no es esta curiosa pero significativa coin-
cidencia de los festejos antiguos europeos en honor de San Medardo,
la única que salta a la vista en comparación con tradiciones en parti-
cular del campo silaoense y/o del abajeño en general. Con poco que
se adentre uno en la historia de la conquista y colonización de los
extensos valles del contorno de Silao, al centro del Bajío guanajua-
tense, nos toparemos con el papel fundamental de los llamados “Ca-
pitanes Indios de Guerra en la Frontera Chichimeca” (don Nicolás de
San Luis Montañez, para sólo mencionar uno principal), verdaderos
conquistadores y colonizadores de esa zona y muchas otras de aquel
ámbito estratégico y prometedor para la Corona española a partir del
segundo tercio del siglo XVI. La Corona, a tan importantes aliados
en la gran empresa americana (y que fueron sobre todo eficaces para
pactar la paz duradera con los grupos chichimecos más belicosos
y obstinados en defender su patria natural) les otorgó licencia de
montar caballo y usar armas, incluso de lucir blasones de señores.
De manera que los caballos y sus varios usos en provecho de los
hombres abajeños, desde entonces, fueron otros de los grandes pro-
tagonistas de la historia, las costumbres y la vida en general. Tanto,
que la población de Silao se fundó el día 23 de julio de 1537, día de
Santo Santiago, bajo el nombre emblemático de “Pueblo de Indios
de Santiago de los Llanos Grandes de Silagua”.

190
 Al igual que estos dos corridos, existen a lo largo y ancho
del país, diversos corridos que dan cuenta de una rica tradición mu-
sical al mismo tiempo portadora de datos sociohistóricos, de hazañas
heroicas y sobre todo de sucesos donde los caballos han jugado un
papel primordial, pongamos tan sólo algunos ejemplos para consta-
tarlo. Algunos de estos corridos pueden ser objeto de una doble lec-
tura de sus contenidos folclóricos significativos, según la hipótesis
propuesta.
Síntesis informativa sobre famosos corridos de caballos en el Gran Bajío y el amplio norte

Nombre del corrido y procedencia Fragmento significativo

Corrido del Tartanero
(Rancho Nuevo, ¿Monterrey?,
Nuevo León, 29 de enero)
Corrido de San Juanito
(San Juanito, Galeana, Nuevo León,
12 de febrero)
Corrido del Zaino y el Alazán Viejito
(Bustamante, Nuevo León,
9 de marzo)
Corrido del Moro de Cumpas
(Agua Prieta, Sonora, 17 de marzo)
Corrido de Terán
(General Terán, Nuevo León,
3 de abril.
Corrido del Moreno
(Hidalgo, Nuevo León, 6 de abril
de 1975)
Corrido del Caballo Mojino contra
el Grullo
(Río Grande, Zacatecas, 5 de junio
de 1910)
Corrido de la Yegua Princesa
(General Escobedo, Nuevo León,
28 de julio)
Cuando corrió El Tartanero / ya muy tarde se oyó un grito,
el 29 de enero / hirieron a Casimiro.
Un día 12 de febrero, / domingo de carnaval,
con el permiso de ustedes, / señores, voy a cantar.
Era un día medio nublado / cuando estos hechos pasaron,
los Zúñiga y los Almanza / a balazos se mataron.
(…)
Estaba el día muy bonito, / gustaban de una carrera,
cuando nomás de repente / se formó la balacera.
El día 9 de marzo, / un sábado muy bonito,
fue la carrera del Zaino / con el alazán Viejito.
Como a las doce del día / “el Santiaguero” gritó;
el alazán no esperaba, / el Zaino se adelantó.
Un 17 de marzo a la ciudad de Agua Prieta
vino gente de dondequiera,
vinieron a las carreras del Relámpago y el Moro,
dos caballos de primera.
(…)
Por fin dieron el “Santiago”, el Moro salió adelante
con la intención de ganar;
Ramírez le tupió al Zaino, arriba de medio cauce
dejaba al Moro pa’ tras.
Un domingo 3 de abril, / como ya recordarán,
dos muertos y un herido / hubo en General Terán.
La discusión comenzó / en jugadas de carreras,
pero nadie imaginaba / que dos personas murieran.
Voy a cantar un corrido / a todos los de a caballo,
fecha del setenta y cinco, / 6 de abril de lo pasado.
En 1910 / domingo 5 de junio,
corrió el Grullo y el Mojino, / los versos son de mi puño.
(…)
Con permiso del Gobierno / pusieron hasta entablado,
y diez centavos cobraban / qu’eran para el Centenario.
El día 28 de julio, / un domingo en la mañana,
volvió a ganar la Princesa / a Martina la Texana.

191
 Nombre del corrido y procedencia
Corrido del Caballo Mojino contra el
As de Oros
(Sombrerete, Zacatecas, 31 de julio
de 1902)
Corrido del Avispón
(Bustamante, Nuevo León,
3 de agosto)
Fragmento significativo
El 31 de julio, señores, / de mil novecientos dos,
corrió el caballo Mojino, / señores, una carrera veloz.
(…)
Decía don Leopoldo Leal, señores, / en su caballo el Farsante:
–Si quiere jugar los cueros, amigo, / ¡resuélvame al instante!
Dijo don Severo Estrada, señores, / en su caballo el Jovero:
–No sólo juego los cueros, amigo, / ¡si usted gusta, más dinero!
Veredas y travesías, / señores, / todas salían al camino,
porque iban a ver correr, señores, / a ese caballo Mojino.
Era el día 3 de agosto, / Bustamante, Nuevo León,
unas carreras jugaron / el Daniel y el Avispón.
Como a las doce del día / depositaron la apuesta,
señores, nunca se ha visto / una carrera como esta.

Corrido del Diamante y la Campesina Estado de Tamaulipas, / tienes a tu alrededor,

(Ávila Camacho, Victoria, Tamaulipas, corredores de caballos / y en caballos lo mejor.
19 de agosto de 1979)
Corrido del caballo El Titán
(Rancho El Taguachal, Matamoros, corriendo con dos caballos / y los dejó muy atrás.
Tamaulipas, 21 de septiembre)
Corrido del Solito y el Cardenal
(Victoria, Tamaulipas, 7 de octubre)
Corrido de la Yegua Malinche
(Rancho El Recodo, Tamaulipas,
24 de noviembre de 1974)
Corrido de la Chiva Colgada
(Marín, Nuevo León,
25 de noviembre de 1951)
Porque hay caballos muy finos, / los hay de distintas razas,
uno de ellos El Diamante, / nacido en Villa de Casas.
(…)
El 19 de marzo / fue la fecha señalada,
el año setenta y nueve / fue la carrera afamada.
A la hora de las apuestas / estaba la gente feliz,
estaba Chago Martínez / junto con Armando Ruiz.
El 21 de septiembre / en el rancho El Taguachal,
(…)
Don Anselmo Villarreal / representó a Nuevo León,
él en su contra tenía / hombres de mucho valor.
(…)
Don Anselmo Villarreal / muy contento a los músicos se acercó:
–Canten, canten corridos bonitos / y de gusto también canto yo.
Domingo 7 de octubre, / no se les vaya a olvidar,
en Victoria, Tamaulipas, / corrió a ganar el Cardenal.
(…)
Estado de Tamaulipas, / municipio de Asturillas,
las bestias de San Felipe: / ¡qué ligeras son sus crías!
24 de noviembre / del año setenta y cuatro,
la única muy presumida / traía en su lomo al “Borrado”;
“¡Pura Malinche!”, decía / Chano “el Prieto”, el de Tres Palos.
Eran las tres de la tarde / allá entre los pastizales,
corrieron dos yeguas finas, / dos grupos de hombres cabales,
los Anaya y los Rivera, / y el otro Melquíades Sánchez.
(…)
Si la quieren conocer, / esa alazana tostada,
nunca pierde una revancha / y tiene en la frente una raya,
está en el Rancho de Trejo, / criadero de los Anaya.
Año del cincuenta y uno, / ¡qué fecha tan memorable!,
25 de noviembre, / un domingo por la tarde,
murió Roberto Martínez, / lo mató Jesús González.
Había baile en el poblado, / había feria, había jugada;
como a las tres de la tarde / hubo una Chiva Colgada,
llegó Beto en su caballo / para ver si la bajaba.

192
 Nombre del corrido y procedencia
Corrido de la Alazana de Agualeguas
(San Rafael, Nuevo León,
27 de noviembre)
Corrido del Zaino de Dona, Texas
(Rancho el Taguachal, Matamoros,
12 de diciembre)
Fragmento significativo
27 de noviembre, / grandes recuerdos quedaron,
en una reunión de amigos / unas carreras jugaron.
Había gente de Apodaca, / también de San Rafael
donde fueron las carreras, / cerquitas de San Miguel.
Una potranca alazana / fina, de muy buenas yeguas,
la llevó don Juan González / desde el pueblo de Agualeguas.
Matamoros, Tamaulipas, / día 12 de diciembre,
de Tamaulipas y Texas, / de donde quiera hubo gente,
vinieron a las carreras / al Taguachal nuevamente.
(…)
El Zaino de Dona, Texas, / como el Menso presentaron;
cuando paseaban las bestias / las apuestas aumentaron,
Ramón Martínez y el Palax / quince mil dólars casaron.

Bibliografía
Campos, R. M. (1929). El folclor literario de México. México: Secretaría de Educación
Pública.
Colin, M. (1972). El corrido popular en el Estado de México. México: Biblioteca Enciclo-
pédica del Estado de México.
Custodio, Á. (1976). El corrido popular mexicano (su historia, sus temas, sus intérpretes).
Madrid: Ediciones Júcar. Colección Los Juglares 27.
Englebert, O. (1985). La flor de los santos o Vida de los santos para cada día del año. Méxi-
co: Imprenta Ideal.
Esparza Sánchez, C. (1976). El corrido zacatecano. México: INAH.
Giménez, C. H. de (1991). Así cantaban la revolución. México: Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes-Grijalbo.
Giménez, C.; Peredo, J.; Robles, L. M. (1996). Cien años de amor y lucha por la tierra.
Cancionero campesino de México. México: Instituto Nacional de Estudios Histó-
ricos de la Revolución Mexicana-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
Dirección General de Culturas Populares.
Henestrosa, A. (sel., pról. y n.) Espuma y flor de corridos mexicanos. México: Grupo Edito-
rial Miguel Ángel Porrúa.
Mendoza, V. T. (1996, 1ª ed. 1954). El corrido mexicano. México: Fondo de Cultura Econó-
mica. Colección Popular 139.
Moreno Rivas, Y. (1979). Historia de la música popular mexicana. México: Consejo Nacio-
nal para la Cultura y las Artes-Alianza Editorial Mexicana. Los Noventa 2.
Ochoa, Á.; Pérez, H. (2000). Cancionero michoacano 1830-1940, Canciones, Cantos, Co-
plas y Corridos. Zamora: El Colegio de Michoacán.
Ortiz Guerrero. H. A. (1992). Vida y muerte en la frontera. Cancionero del corridero nores-
tense. Monterrey, Nuevo León: Hensa editores.
Parra Sánchez, T. (1999). Diccionario de los santos. Historia, atributos y devoción popular.
México: Ediciones Paulinas.

193
Ramos Aguirre, F. (1994). Historia del corrido en la frontera tamaulipeca (1844-1994).
Ciudad Victoria, Tamaulipas: FONCA, 1994.
Ramos Aguirre, F. (1990). Para hablar de Tamaulipas hay que cantar sus corridos. Ciudad
Victoria, Tamaulipas: Instituto Tamaulipeco de Cultura, Programa Cultural de las
Fronteras.
Ricard, R. (1986). La conquista espiritual de México. México: Fondo de Cultura Económi-
ca.
Weckman, L. (1983-1984). La herencia medieval de México (dos tomos). México: El Cole-
gio de México.

Hemerografía

Chevalier, F. (1956). La formación de los grandes latifundios en México (Tierra y sociedad

en los siglos XVI y XVII). Problemas Agrícolas e Industriales de México, vol. VII,
Núm. 1, enero-marzo de 1956.
Héau, C. (1986). “El canto popular como arma ideológica y operador de identidad”, Cultu-
ras Contemporáneas, Vol. 2, Núm. 6.
Zacatecas Anuario de Historia, (1978). Zacatecas: Departamento de Investigaciones Histó-
ricas de la Universidad Autónoma de Zacatecas.

Grabaciones

Dueto América (1980). disco Harmony HL-8964. México. La autoría se atribuye a David
González.
Guzmán, P. (voz y guitarra); Jasso, D. (violín y voz) (agosto, 1996). Silao, Guanajuato:
grabación directa por Juan Diego Razo.

Entrevistas

Luna, R. de (5 de enero, 2006). Aguascalientes, Aguascalientes.

194
 Sobre textualidades, leyendas e investigación

Gabriela Omayra López Galván

División Multidisciplinaria UACJ, Campus Cuauhtémoc

La leyenda es una narración de sabor popular, cuyos va-

lores literarios están encaminados a despertar admiración,
a conmover los sentimientos. Puede ser narrada oralmente
o por escrito… el concepto etimológico de la palabra le-
yenda es legendas, lecturas piadosas que debían hacerse
generalmente sobre vidas de santos y milagros.
G. Manrique de Lara. Las leyendas y cuentos populares españoles

Este texto tiene como objetivo abordar un poco el trabajo de investi-

gación de mi maestro el doctor Herón Pérez Martínez, al cual conocí
cuando cursaba mis estudios en la licenciatura en Letras en la Univer-
sidad Autónoma de Zacatecas. A partir de varias conferencias que dio
en la entonces Facultad de Humanidades, abordé algunas lecturas que
posteriormente me llevaron a conocer su trabajo de investigación en el
área de la literatura popular o folclor literario. El aprendizaje al lado
del maestro fue un proceso que me permitió entender desde el origen
de algunas tradiciones hasta replantear lo literario considerando otras
perspectivas en busca de nuevas rutas de conocimiento y nuevos temas
de investigación.
Textos que denomina “creaciones textuales de índole popular
creadas y usadas para satisfacer algunas de las funciones vigentes en
las costumbres y tradiciones de un pueblo”211, son, en otras palabras,
textos que nacen como productos de la cultura, de una sociedad, por lo
que su función se entiende solo dentro del contexto social. Los escritos
que pertenecen al folclor literario nacen y funcionan dentro de determi-
nadas situaciones culturales.
Los seres humanos se construyen y representan a sí mismos y
a otros, a sus sociedades y a sus historias, dentro de un sistema de cam-
po de signos y prácticas, que contiene mensajes, imágenes y acciones
multivalentes; dado su carácter cultural y que se encuentran situados
históricamente, se definen y redefinen en las acciones sociales.
211 Pérez Martínez H.; González R. E. (eds.)(2003). El folclor literario en México. Méxi-
co: Colegio de Michoacán-Universidad Autónoma de Aguascalientes, p. 15.

195
 en pos del texto

En pocas palabras, el concepto de folclor, hace referencia se-

mánticamente a folk, pueblo y lore, conocimiento, ciencia; por lo tanto,
el folclor literario constituido por los saberes populares, aquellos cono-
cimientos que provienen del pueblo.
Entendiendo como cultura al conjunto de símbolos, valores,
actitudes, habilidades, conocimientos, significados, formas de comuni-
cación y organización social de los bienes materiales que hacen posible
la vida de una sociedad determinada, permitiéndole su transformación y
reproducción. Por esta razón todo pueblo es poseedor de una cultura, que
es el patrimonio de todos los individuos, los integrantes del grupo social.
La disciplina que estudia el folclor se relaciona íntimamen-
te con los procesos culturales de cada pueblo. En tanto que el fol-
clor es “reducto más genuino e interior de las tradiciones mexicanas
(…) al corazón de lo que cree, piensa, teme, canta o sueña el pueblo
mexicano.”212 Nosotros nos referiremos por supuesto a las formas de la
cultura mexicana conocidas como tradiciones literarias populares.
El folclor literario como disciplina tiene problemas en cuanto a
la definición de su objeto de estudio, los métodos para su estudio y las
posibilidades del análisis. Es una disciplina joven aún. Para entender su
objeto de estudio baste con saber que, en todo caso, “clasifica, define y
estudia muchos géneros culturales tanto textuales como de otra índole.
Estudia desde luego, las diferentes formas de literatura oral que fun-
cionan en una cultura determinada, como canciones, mitos, leyendas,
cuentos, refranes, chistes, adivinanzas; pero también se ocupa de los
elementos que funcionan en las distintas variedades en el ámbito de la
creencia —distintos tipos de magia y hechicería—, las diferentes artes
manuales y cosas así.”213
Sus antecedentes inician con la recopilación de testimonios y
materiales relacionados con las costumbres populares, que culminan
con el romanticismo alemán. Sus primeros estudiosos fueron los anti-
cuarios, durante los siglos XVI, XVII y XVIII.
Estos personajes comenzaron a formar grupos para discutir y
compartir sus testimonios con un público especializado, como por ejem-
plo la Sociedad de Anticuarios, fundada en Inglaterra en 1718, o la Aca-
demia Céltica, fundada en Francia en 1807… A principios del siglo XIX
aparecieron en Inglaterra los clubes de anticuarios donde se reunían per-
sonas de clase media para discutir y publicar libros y revistas sobre las
antigüedades populares: uno de ellos, William John Tom, inventó la pa-
212 Op. cit., p. 11.
213 Op. cit., p. 12.

196
Homenaje a Herón pérez m artínez

labra folclor.214 Aquí solo haremos una caracterización de los rasgos que
tienen las leyendas o relatos religiosos en el ámbito del folclor.
Por sus rasgos, los relatos o leyendas religiosas se dividen en
leyendas y milagros. Ambos están originados con una función determi-
nada: propagar un culto. En el caso de leyendas y milagros, se puede dar
que aparezcan de manera textual y oral, por medio de novenas, triduos,
oraciones, textualidades que pertenecen a la folletería de algún culto.
Entre los textos pertenecientes a la literatura popular y al fol-
clor literario se encuentra la leyenda, que es un texto discursivo que
narra de manera oral o escrita, en prosa o en verso, sucesos que pueden
contener algunos datos o aspectos históricos, con una mayor o menor
proporción de elementos imaginativos.
Siguiendo las pautas que nos da Manrique de Lara, la leyenda es
una narración popular que tiene como objetivo conmover los sentimien-
tos del oyente o receptor del texto; dichos relatos son narrados oralmente,
así el narrador imprime ciertos rasgos teatrales, más sugestivos, crean-
do una incitación de los sentimientos y pensamientos de los oyentes.
La palabra leyenda proviene del latín legenda. Su connotación
semántica se refiere a “las cosas que habrán de ser leídas”215, ya que es
una declinación del latín lego, legis, legere (leer). Debe mencionarse
que también se designa leyenda en latín con la palabra fábula.216 La
mayoría de las definiciones de leyenda coinciden en que se trata de
relatos que se trasmiten desde el pasado al presente, por medios orales
o escritos, con un contenido de hechos que los dividen en sagradas,
profanas o históricas, de recuerdos personales o relatos locales y las
historias contemporáneas o leyendas urbanas.
Las leyendas nacen a partir de la imaginación popular, de tal
modo que son fuente de virtud, de realismo y en la mayor parte de los
relatos: las leyendas sustituyen a los hechos históricos; por lo cual, las
grandes leyendas épicas son la Ilíada o el Ramayana, que en su tiempo
eran lecciones de historia, fuentes de noticias, que servían de eje y mo-
delo de conducta para el pueblo secular.
Las “viejas leyendas transportadas de unos lugares a otros por
las emigraciones orientales, son lecciones elocuentes de la antigüedad,
214 Texto tomado de Gabriel Medrano de Luna, “El Folclor literario Ferrocarrilero de
Aguascalientes”, México, El Colegio de Michoacán, 2005, Tesis para optar por el grado
de Dr. En Ciencias Sociales, sin publicar.
215 Calderón, Demetrio Estébanez, Diccionario de términos literarios, Madrid, Alianza
Editorial, 1996, p. 614.
216 Mir, José María, Diccionario Ilustrado Vox, Latino-Español, Editorial Rei, México,
D. F., 1996, p. 653.

197
informaciones de las ideas, de los cultos, de los sentimientos de los
pueblos remotos.” 217 Los temas de las leyendas son trascendentales y/o
maravillosos; por ello, desarrollan el sentido religioso “en la mayoría
de las leyendas con los hechos sobrenaturales”.218 Relatos en lo cuales
los seres humanos rinden culto a los seres con poderes sobrehumanos,
divinidades o a los fenómenos misteriosos de la naturaleza.
Según Manrique de Lara, don Guillermo Díaz-Plaja, miembro
de la Real Academia, hombre preocupado por la teoría de los géneros,
afirma que la leyenda es “la narración poética de tradición popular, a
menudo de carácter maravilloso.” Al partir de la idea de los tres gé-
neros literarios: épica, lírica y dramática, el escritor narra un hecho
exterior a sí mismo cuyo contenido le impresiona; tal es el caso de los
sucesos de guerra que se narran en las obras épicas.
En el caso de expresar pasiones, las emociones íntimas, afec-
tos y amores son narrados en leyendas de carácter lírico; pero si se
exponen las pasiones y los sentimientos de los otros, a la manera de
personajes, se escribe teatro o dramas.
Sin embargo, la teoría de los grandes géneros prevé cómo éstos
se subdividen o se mezclan formando textos de carácter híbrido, con
rasgos mixtos. El intento de definir un texto con tal o cual parámetro
siempre resulta peligroso, de acuerdo con el estilo del relato. Así, las
leyendas populares son textos de carácter y estilo variado, son parte del
folclor literario, de aquello que se define como literatura popular, con
fuerza para aleccionar, operar como textos didácticos, con datos histó-
ricos o religiosos, con un posible estilo poético, presentar elementos
mágicos o maravillosos que buscan incitar el alma humana.
Las leyendas se nutren de los mitos, pero se diferencian de
ellos por presentar personajes humanos “de carne y hueso, con nom-
bres propios”219, conocidos y localizables en algún punto geográfico;
pues responden a hechos históricos agrandados, embellecidos, deslum-
brantes, magníficos para causar admiración.
En la época clásica, agrandan sus relatos literarios creando
“epopeyas heroicas semidivinas a nivel de los dioses”.220 En otra re-
gión, con ciertos rasgos mitológicos se construyó una serie de leyendas
alemanas, epopeyas de los antiguos pueblos germánicos, bajo el título
217 Manrique de Lara, G. (1971). Leyenda y Cantos populares de españoles, Editorial
Bruguera, Barcelona, p. 10.
218 Ibídem.
219 Ibíd., p. 11.
220 Ibíd.

198
de El Cantar de los Nibelungos, cuya versión más antigua se llama
“Der Nibelunge Not”; se trata entonces de una gesta antiquísima, le-
yenda de un remoto tiempo heroico, transmitida oralmente, la narra-
ción de la historia de Siegfried, héroe vencedor de cien luchas, vencido
ante el amor hacia Kriemhild.
Las primeras leyendas son epopeyas griegas: Ilíada, Odisea y,
posteriormente, esa cumbre romana: la Eneida. Los cantares, sagas o
lais bretones aparecen hacia el medioevo, como el mencionado Cantar
de los Nibelungos; posteriormente, el Cantar de Rolando y el Cantar
de Mío Cid, este último relato de un héroe nacional, don Ruy Díaz Mío
Cid, el Cid Campeador, vencedor de combates, epopeya castellana de
un caballero leal, desterrado por la malquerencia de su rey y ganador
de los laureles y conquistador de plazas en poder de la morisma: se
apoderó de Valencia.
En las tradiciones literarias populares con frecuencia tenemos
una gran gama de temas para los relatos caracterizados como leyendas,
que van desde las vidas de los santos, las andanzas de los bandidos, la
aparición de fantasmas o seres mágicos, los pactos con el diablo, los re-
latos de los nombres de las calles y las genealogías por los apodos, has-
ta las historias de actos sociales patológicos violentos de las ciudades.
En cuanto a las leyendas como un tipo de texto literario, en
cierto momento aparecieron numerosos relatos, entre los que se en-
cuentran los Cantares de Gesta (El Cantar del Mío Cid), los romances,
las crónicas de viajes, entre otras; con el rasgo común de héroes épi-
cos, escenarios históricos, tintes históricos y/o bélicos. En la época del
Romanticismo, hacia el siglo XIX, la leyenda se configura como un
género con estilo y formas concretas, bien escritas en prosa como en
las obras de Gustavo Adolfo Bécquer, o en verso como en las obras de
José Zorrilla.
Las leyendas como textos populares se encuentran general-
mente relacionadas con una persona o una comunidad, o con un mo-
numento, un lugar o un acontecimiento, cuyo origen pretende explicar;
por eso se les conoce como leyendas etiológicas. Por lo general, los
textos populares más importantes han llegado a ser reunidos en ciclos
alrededor de un tema o personaje principal; por ejemplo, el ciclo artúri-
co, o el ciclo de leyendas en torno a Robin Hood, las leyendas del Cid
Campeador o de Bernardo del Carpio.
El género de las leyendas puede tener dos tipos de temas: sa-
grados o profanos. Pero, como cualquier género, existen híbridos con
elementos tanto religiosos como profanos; esos textos son denomina-

199
dos leyendas mixtas, en función del tema de que tratan; unos ejemplos:
la leyenda de la mulata de Córdoba y la leyenda del mezcal221.
Las leyendas que pertenecen a la literatura popular pueden te-
ner una formación más o menos espontánea o inconsciente, conducidas
por las creencias y narraciones orales, pero conservando siempre patro-
nes y esquemas que revelan su carácter y género literario.
Una leyenda se puede nutrir de historias eruditas o fruto de una
combinación de elementos; como primer momento el relato pudo ser
erudito y conseguir, después, una gran popularidad en su transmisión
oral; lo cual lo transformó y fue constituyendo variantes del relato.
Una leyenda por lo regular se funda a partir de un núcleo bási-
camente histórico y/o religioso, alrededor del cual se van ampliado, en
mayor o menor grado, los episodios de las aventuras o los detalles de
las andanzas, por elementos propios de la imaginación popular; tam-
bién pueden proceder de otras leyendas o relatos; a este fenómeno se le
denomina “contaminación”).
Surgen las leyendas urbanas, relatos donde los elementos his-
tóricos o épicos está ausentes por completo, reflejando preocupaciones
sobre la convivencia humana en las urbes, con temáticas que describen
la intimidad, la muerte, la decadencia, los problemas raciales, etcétera.
Las variantes que pueden observarse dentro de una leyenda
pueden provenir de distintas fuentes: la evolución imaginativa, de mo-
tivaciones involuntarias, como los errores al ser narrada, las malas in-
terpretaciones de los oyentes, y/o de la sugestión del oyente con uno de
los hechos que le resulte excepcionalmente sobrecogedor.
Sin embargo, puede suceder que el narrador o el escritor, en
ejecución de libertades creativas literarias, para hacer más interesante
o para embellecer los detalles del relato, desarrolle la contaminación de
una leyenda o la creación del embrión original para otra leyenda.
Acerca de las leyendas religiosas, podemos recordar el caso
de la Leyenda Dorada o Legenda Aurea, nombre con que se conoce a
la compilación de leyendas hagiográficas reunidas por Santiago de la
Vorágine, quien fue arzobispo de Génova, a mediados del siglo XIII.
La recopilación fue titulada originalmente como Legenda Sanctorum;
en otras palabras: Lecturas sobre los Santos.
221 El relato habla de una abuela y sus dos nietos. La mujer se encarga de vender varios
productos, entre los que se encuentra el mezcal para los obreros. Los nietos le roban el
mezcal, culpando del faltante al Santo que la abuela tiene como patrono de la casa. La
abuela regaña a su Santito por beberse su mezcal. Los nietos siguen portándose mal con la
abuela, hasta que el Santito se les aparece para castigarlos e impedir que sigan bebiéndose
el mezcal.

200
 La obra fue uno de los libros más copiados durante la Alta
Edad Media, por eso, hoy en día existen un millar de ejemplares in-
cunables. Dos siglos después, con la invención de la imprenta, la obra
tuvo una consolidada reputación y, antes de finalizar el siglo XV, sur-
gieron numerosas ediciones impresas.
La obra original es un texto escrito en latín, que recopila la
vida y obra de unos 180 santos y mártires cristianos. La Legenda
Sanctorum tiene como fuentes a los Evangelios, Evangelios Apócri-
fos, escritos de Jerónimo de Estridón, de Agustín de Hipona o Gre-
gorio de Tours.
A la vez que relata la vida de los santos, presenta una explica-
ción basada en los evangelios de las fiestas del calendario litúrgico, así
como una breve historia de la cristiandad en Lombardía, lo que le valió
el nombre de Lombardica Historia. Los intensos relatos contenidos en
la Legenda Sanctorum, en realidad se preocupan poco por la fidelidad
histórica y filológica; en cambio, ofrece etimologías fantásticas.
La Legenda Sanctorum fue elaborada como una herramienta
que permitiera difundir la fe a través de imágenes vívidas, más cer-
canas al vulgo y más adecuadas para compadecer y conmover que las
representaciones de algunas parábolas bíblicas importantes. De manera
progresiva, en las catedrales se formaron Biblias pictóricas.
La gran aceptación de la Legenda Sanctorum condujo también
a numerosas adiciones en las copias manuscritas. Esto se comprobó por
medio de la crítica textual, al analizar los ejemplares más antiguos del
siglo XIII, que constan de 180 historias manuscritas. Uno de los ejem-
plares data de 1282 y pertenece al Fondo de la Biblioteca Estatal de
Munich; en cambio, los subsecuentes duplican la cantidad de leyendas
recogids por manos de copistas.
La Legenda Sanctorum pertenece a los relatos que Martín Di-
belius caracteriza de la siguiente manera:
…existen además otro género narrativo que aparece tanto en los Evan-
gelios, como en la literatura popular del mundo entero y cuya forma
de composición no es, sin embargo, profana, sino que en cierto modo
posee un carácter edificante. Se trata de historias “piadosas”, un géne-
ro conocido y corriente en el ambiente profano; tan corriente como su
nombre “leyenda”, se convirtió en denominación típica de las historias
piadosas. En el lenguaje medieval se llamaba leyenda a las historias
“de vita et obitu confessorum” a leer el día de la fiesta de un santo.222
222 Dibelius, M. (1984) “La Leyenda”, en Institución San Jerónimo para la investiga-
ción Bíblica, Clásicos de la Ciencia Bíblica II, La Historia de las formas Evangélicas,
Almirante Cadalso, Valencia, España: Edicep, p. 109.

201
 Es por lo tanto función de las leyendas sagradas narrar histo-
rias o relatos piadosos que consiguen conmover y educar al creyente en
la fe católica, dándole un ejemplo sobre la vida y obra de un santo, des-
pertando su interés biográfico y etiológico: permiten darle un sentido al
día del festejo del santo patrono y pretenden fundamentar la devoción
de un culto religioso.
Este tipo de relatos y textualidades son una pequeña parte del
trabajo de investigación que generó el maestro Herón Pérez Martínez,
al analizar refranes, leyendas y las oralidades en sus investigaciones
sobre el folclor literario de nuestro país. Y dejó patente una parte de lo
más genuino de las tradiciones mexicanas, el corazón de lo que creen,
piensan, temen, rezan, cantan o sueñan los pueblos de México.
La importancia del estudio del folclor permite abordar ese otro
ser de los pueblos, cabe destacar que esta disciplina es aún muy joven;
el trabajo de reunir las textualidades y oralidades permite rescatar esas
tradiciones como parte de un todo, desde las creencias hasta las fiestas.
Aquí se intentó mostrar el principio general de lo que es una
leyenda religiosa y cómo esto es parte de lo que hacen los folcloristas,
para entender las formas en que se unen los creyentes con el culto re-
ligioso. Las leyendas religiosas tiene su origen en diversas culturas y
tradiciones. Están presentes desde que el hombre surge, para explicarle
algunos hechos o sucesos milagrosos.
Según el doctor Herón Pérez, el folclor será el saber popular
que subyace en todos los aspectos de la vida, practicado desde lo ínti-
mo de una comida, pasando por la indumentaria, la vida religiosa, las
actividades cotidianas y su organización en lo social, en lo cotidiano.223
Saber que configura las formas de ser de un pueblo, su manera de en-
tender el mundo, la manera de ser feliz y de festejar, hasta su forma de
asimilar la tristeza y lo divino. El trabajo que el doctor ha realizado será
en mucho la piedra angular de trabajos posteriores en esta disciplina,
para comprender los textos de literatura popular desde una nueva mi-
rada y revalorización, dentro de análisis y rescate de tradiciones orales
o textuales.

223 Pérez Martínez H.; González R. E. (eds.) (2003) El folclor literario en México, México:
Colegio de Michoacán-Universidad Autónoma de Aguascalientes, p. 13.

202
 Cuatro reflexiones para el estudio
del folclor textual obrero regiomontano. Siglos XIX y XX
Gustavo Herón Pérez Daniel
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Por consiguiente proponemos aquí, explícitamente, una

reflexión sobre los conceptos de tradición y folclor en
su relación con la cultura. Por lo general, la ciencia del
folclor ve en él una entidad independiente de otras ma-
nifestaciones sociales. En este espacio sólo nos vamos a
ocupar del folclor literario. Es decir: las creaciones tex-
tuales de índole popular creadas y usadas para satisfacer
algunas de las funciones vigentes en las costumbres y
tradiciones de un pueblo.

Herón Pérez Martínez.

Por las sendas del folclor literario mexicano

Primera reflexión. Proemio. El sello de la casa

Como parte de un homenaje a la trayectoria y la investigación textual

pionera del doctor Herón Pérez Martínez, nos hemos puesto a reflexio-
nar sobre el folclor obrero en Monterrey. Bajo el sello de la casa y
con el sesgo que le damos a nuestro ensayo como hipótesis central,
marcaremos indicios textuales de la visión diferenciadora de los re-
giomontanos, mezcla de folclor y mito. Es decir, cuenta con elementos
textuales que la configura como objeto de estudio y permiten exponer,
de manera muy clara, una serie de creencias repetidas a lo largo del
tiempo, que conforman una tradición folclórica local. En este sentido,
creemos que es factible rastrear en la textualidad de los últimos dos
siglos en Nuevo León, indicios de un folclor obrero local, que precisa
análisis y estudio más de cerca, como se ha hecho en otros países. El
punto de ajuste teórico nos indica que es válido plantearse tanto desde
la práctica social, como desde el folclor, la importancia textual y sus
significados; desarrollamos más en el siguiente apartado.
Volviendo sobre el interés de estudio del folclor obrero en
otros países, si buscáramos rastrear los antecedentes que hablasen de la
relación entre folclor y trabajo, nos toparíamos sin duda con el nombre
de Horace P. Beck. Varios de sus escritos sobre los leñadores y los ma-

203
 en pos del texto

rinos de Nueva Inglaterra, ya había perfilado varias reflexiones sobre la

importancia de estudiar el mundo folclórico en relación con el asunto
laboral.224 La reflexión de Beck partía de que Estados Unidos estaba
históricamente constituido por distintos grupos étnicos, especializados
en labores distintas:

La mayoría de los primeros inmigrantes buscaron ciertos tipos de

trabajo dentro de nuestro mundo económico. (…) De aquí que encon-
tramos a los escandinavos estableciéndose en el Medio Oeste para
trabajar como agricultores y madereros, a los griegos, para dedicarse
a restauranteros, a los portugueses a la pesca, a los eslavos la minería,
a los italianos y los franceses a la industria del vestido, a los irlande-
ses y a los chinos al trabajo manual en canales, ferrocarriles y en los
bosques. (…) En cuanto alguien prosperaba en un grupo u otro tendía
a dejar atrás el duro vivir y a dedicarse a otras cosas, pero también
dentro de labores especializadas. Los chinos, en cuanto se volvían
ricos ponían lavanderías y restaurantes, los italianos se dedicaban a
ciertos cultivos, los irlandeses se daban de alta como policías y los
negros se iban a trabajar en los ferrocarriles.225

De esta forma, cada grupo étnico se especializaba en alguna la-

bor y contaba con historias y personajes que avalaban o representaban
la importancia del trabajo mismo.
Una forma de plantear el estudio del folclor laboral, desde
esta perspectiva, consiste en vincularlo con toda una serie de ocu-
paciones o modos de ver el trabajo, que van desapareciendo con el
tiempo y con los cambios propios de la economía capitalista. La tarea
del folclorista en este sentido trata de construir una serie de referentes
que expliquen la diversidad laboral, como una tradición, pero tam-
bién el conjunto de costumbres e ideas que envuelven al fenómeno
cultural. Dentro de estas costumbres quedan las formas escritas de
ver el trabajo. Para Nuevo León, una forma de estudiar el folclore
literario local es acercarse a las prácticas laborales del siglo XXI que
han permeado el espacio discursivo neolonés desde el siglo XIX. Una
posibilidad de comprensión es rastrear los vestigios discursivos de
las formas culturales de ver el trabajo y cómo se ven reproducidas a
lo largo de los últimos doscientos años.
224 Beck, H. P. (1972). “Donde se unen los trabajadores del mundo: las ocupaciones
norteamericanas”, en T. Coffin (comp.). El retorno de los juglares, pp. 95-112, México:
Editores Asociados.
225 Op. cit., p. 96.

204
Homenaje a Herón pérez m artínez

Segunda reflexión. Discusiones teóricas Bourdieu, Propp y Foucault:

lo popular, lo folclórico y lo discursivo de la tradición

2.1. Práctica cultural, dominación y debilidad teórica

Pierre Bourdieu analiza la presencia de elementos “populares” en el
arte, explicándolos como una “práctica cultural”. En este sentido, la
forma de accionar de los sujetos en la cultura consiste en generar “es-
trategias de distanciamiento”, de tomar distancia de lo común, de lo
vulgar; al mismo tiempo, debe ser algo espontáneo, que los sujetos
“deben” pensar como por “azar” las cosas que les gusten. No hay nadie
que esté al margen de lo social: el arte también es parte de la socie-
dad, aun con quienes pretenden colocarse por encima de él, en lo que
Bourdieu denomina “sueño de vuelo social”, la fantasía del escritor que
escribe fuera de la sociedad. Para Bourdieu existe la posibilidad dentro
de la cultura, de que una contracultura se proponga como una defensa
contra la cultura dominante, pero en un sentido donde la contracultura
proporcione argumentos contra la “violencia suave”, contra la “domi-
nación simbólica”.
Esta posición presupone que los grupos dominados no tienen
un papel activo en las estrategias de distinción, funcionando más bien
como “una superficie de contraste”, por lo que la cultura popular como
tal no existe. Muchos de los esfuerzos por revalorar lo popular se to-
pan con efectos alienantes en que al pretender una reconquista de la
“dignidad cultural”, lo que hacen es legitimar la cultura y sus efectos
dominantes. Bourdieu propone como solución que sea la voz misma de
los dominados la que hable por ellos mismos:

Resistir a las palabras, no decir más que lo que se quiere decir: hablar,
en lugar de ser hablado por palabras prestadas, cargadas de senti-
do social o hablado por portavoces que son ellos mismos hablados.
Resistir a las palabras neutralizadas, eufeminizadas, banalizadas; en
suma, a todo lo que conforma el estilo plano y pomposo de la nueva
retórica de los intelectuales, pero también de las palabras pulidas,
limadas hasta el silencio, de las mociones y resoluciones, plataformas
o programas. Todo lenguaje es producto del compromiso con las cen-
suras, internas y externas, ejerce un efecto de imposición, imposición
de un impensado que inhibe el pensamiento.226

226 Bourdieu, P. (2008). Cuestiones de sociología, Madrid: Editorial Akal, p. 17.

205
 Desde este punto de vista, la dominación se impone en compli-
cidad con las costumbres que se han interiorizado, mediante principios
de estructuración organizadores de la dominación. Estos principios
pueden llegar a cambiar, pero son parte del accionar de los sujetos.
Así, desde esta perspectiva, la literatura y su relación con la sociedad
se manifiestan mediante la noción de campo, consistente en una forma
diferencial de comprender el mundo; como un espacio estructurado de
posiciones que corresponde a un determinado estado de relación de
fuerzas de los agentes o instituciones involucradas.227
En la posición de Bourdieu, la relación entre la literatura y el
folclor está sumida en la interpretación sociohistórica del arte, vincula-
da con la visión de que la literatura es un arte producido como elemento
de una práctica cultural históricamente determinada; ello remite a la
noción de campo. Sin embargo, la visión de Bourdieu228 carece de la
posibilidad de acercarse analíticamente a los textos literario-folclóricos.
Su trabajo hace más referencia a los autores literarios como agentes
propios de un campo sociohistóricamente situado, que al análisis de la
textualidad misma. Si seguimos esta visión estaríamos buscando com-
prender el funcionamiento social de los escritores dentro del campo lite-
rario, pero tendríamos que dejar de lado el análisis de los textos mismos,
asunto que en literatura no es factible soslayar. La autoría misma en los
textos folclóricos está por establecerse o definirse, lo que hace compli-
cado sostener folclóricamente esta visión. Además, la posición ante la
historia, marcada en el pensamiento de Bourdieu como “génesis”, es
algo ingenua, en función de encontrar el surgimiento de los campos lite-
rarios en las distintas épocas; aunque la historia en sí misma también es
importante para entender el fenómeno que intentamos explicar.

2.2. Propp y la diferencia entre folclor y literatura

En este sentido, un abordaje importante es el de Vladimir Propp. Para

él, la historia es también importante en los estudios del folclor; aunque
no necesariamente se trata de buscar correspondencias. Propp habla de
“causas” que hayan “originado” al folclor. En algunos casos la relación
es muy evidente, pero en otros se torna difícil:
227 Chevallier S.; Chauviré, Ch. (2011). Diccionario Bourdieu, Buenos Aires: Editorial
Nueva Visión, pp. 29-32.
228 Saint-Jacques, D.; Viala, A. (2005). “A propósito del campo literario: historia, geo-
grafía, historia literaria”, en Lahire, B. (coord.). El trabajo sociológico de Pierre Bour-
dieu. Deudas y críticas, Buenos Aires: Editorial Siglo XXI, pp. 71-90.

206
 Más complicadas son las cosas cuando encontramos en el folclor te-
mas y tramas que, con toda claridad, no se remontan de forma directa
a ninguna realidad histórica. Nunca existieron caballos alados, flau-
tas mágicas, montañas en movimiento, cíclopes, etc. Aquí el pasado
se hace oscuro y deforme, o el tema ha sido creado en base a procesos
mentales aún no suficientemente estudiados y conocidos. El estudio
más extenso del folclor en su desarrollo histórico nos demuestra que,
en los acasos en que el devenir histórico crea nuevas formas de vida,
nuevos logros económicos, nuevas formas de relaciones sociales, y
todo esto penetra en el folclor, lo que es viejo sigue coexistiendo
bien en sentido paralelo, bien dando lugar a asociaciones de carácter
híbrido, que serían imposibles en la naturaleza y en la historia.229

Así, para Propp, el conocimiento del pasado de un fenómeno

folclórico se vuelve un elemento digno de estudiarse, pero mantenién-
dose dentro de la esfera folclórica. Se trata de conocer también el fenó-
meno en su devenir, tanto hacia el pasado “primitivo”, como hacia el
presente de “división en clases”; aun y cuando los grupos dominantes
llaman “literatura” a sus creaciones. En el centro de esta concepción
está la idea, entonces, de que folclore y literatura están separados.
Inicialmente, como creaciones ambos están unidos, pero empiezan a
existir diferencias a través de los “géneros”. Bajo esta concepción, los
géneros propios de lo folclórico serían el conjuro, el cuento, lo épico
(los corridos), las adivinanzas y otros. Lo propio de la literatura sería
aquello que trata de los “medios del lenguaje”. Un ejemplo de objeto
propio de la literatura sería la novela. Las diferencias marcan caminos
de interpretación, llegando a afirmar que “el folclor posee una poética
suya propia, diferente de la de las obras literarias”.230
Para Propp, el folclor puede ser analizado con la teoría litera-
ria, aunque ésta carezca de los elementos necesarios para analizarla a
profundidad. La teoría literaria al menos “fija” los elementos folclóri-
cos. Pero el camino de entender a los dos consiste en hacer visibles sus
diferencias; por ejemplo, según Propp, en el folclor siempre falta un
autor; en cambio, en la literatura generalmente no se tiene ese proble-
ma. De esta forma lo folclórico tiene una característica definitoria:

O reconocemos la existencia de la creación popular en cuanto tal,

como fenómeno de la vida histórica, social y cultural de los pueblos,

229 Propp, V. (1982). Edipo a la luz del folclor, Madrid: Editorial Fundamentos, p. 89.
230 Op. cit., p. 149.

207
 o no la reconocemos, y sostenemos que se trata de una ficción poé-
tica o científica y que sólo existen las creaciones de individuos o de
grupos. Nosotros compartimos el punto de vista de que la creación
popular no es ficción, sino que existe precisamente en cuanto tal y
que su estudio es justamente la tarea de los estudiosos en cuanto dis-
ciplina científica.231

Para Propp, el folclor busca encontrar similitudes entre textos

de distintas culturas; trata de construir constantes regulares captadas a
través del tiempo. Propp estaba convencido de que la producción de
una determinada “cultura material” implicaba instituciones e instru-
mentos afines, formas de pensamiento, formas de expresión y folclor.
Así, era posible conocer la especificidad y el origen de una determina-
da obra folclórica, reconociendo la fase o etapa histórica en la que fue
creada, según sus elementos. En ese sentido, Propp llega a decir: “El
folclor es el seno de donde nace la literatura. El folclor es la prehistoria
de la literatura”.

2.3 Foucault y la tradición discursiva

Decía Bourdieu que el énfasis de los estudios de la literatura popular

puede estar en el campo cultural situado históricamente; por su parte,
Propp afirma que el estudio de lo literario y de lo folclórico, que se
tocan en algún momento pero son distintos, depende de las formas de
expresión para ser estudiados. Un tercero aporta una fórmula válida:
los planteamientos de Michel Foucault sobre el discurso.232 Su punto de
partida es una defensa del análisis del discurso como lugar epistemoló-
gico válido. El pensamiento moderno generalmente tendía a analizar la
actividad de los sujetos en cuanto subjetividad, en tanto sujeto de cono-
cimiento, a veces como genio o como operador psicológico; nociones,
que, por otro lado, continúan vigentes en los estudios literarios.233
Foucault parte de analizar los discursos y su funcionamiento y
operatividad. Para Foucault los discursos están conformados por enun-
ciados, que a su vez van estructurándose hasta constituir una formación
discursiva; en este sentido, la formación discursiva se convierte en una

231 Op. cit., p. 150.

232 Foucault, M. (1970). La arqueología del saber. México: Editorial Siglo XXI, p. 33
y ss.
233 Culler, J. (2000). Breve introducción a la teoría literaria. Barcelona: Editorial Críti-
ca, p. 57 y ss.

208
práctica regulada. El discurso es donde emergen también los concep-
tos, se constituye como un acontecimiento singular que posee materia-
lidad y tiene un determinado régimen de aparición, de transformación y
de desaparición. Para Foucault, la noción de discurso está relacionada
con la de archivo, pues el archivo es también un lugar de emergencia y
espacio de exploración discursiva.234
Las prácticas discursivas se convierten en objeto de estudio en
tanto conjunto de reglas anónimo-históricas determinadas por las coor-
denadas espacio-tiempo; es decir, están establecidas según una época
determinada, según unas condiciones enunciativas dadas. En este pun-
to, el enunciado se convierte en elemento irreductible, pero que puede
ser aislado debido a su misma irreductibilidad, y que al mismo tiempo
facilita el juego de relaciones entre enunciados. Aun con esta posibili-
dad, los enunciados no tienden a poseer una unidad estructural per se,
pues los enunciados atraviesan distintas estructuras, ello les permite
emerger, conforme a reglas de aparición específicas, en un espacio y
tiempo determinados.
En este sentido, es factible estudiar directamente el dominio
asociado de un discurso. Para ello es necesario comprender los enun-
ciados en un campo adyacente, relativo a un contexto específico; no
existe un enunciado en sí ni para sí mismo, sino dentro de un conjunto
de relaciones y entrecruzamientos distintos. Los enunciados entonces
poseen una materialidad como acontecimiento singular, en un espacio
y tiempo específicos, singularidad designada que marca al mismo tiem-
po las posibilidades de reinscribirse y transcribirse continuamente.

2.4 Cierre
Para finalizar esta triple reflexión (Bourdieu-Propp-Foucault), vemos
que tanto en Propp como en Bourdieu es factible proponer puntos de
coincidencia para estudiar la textualidad folclórica. Por el lado de Bour-
dieu, se genera un interés de incidencia social dentro de la literatura
como práctica social. Propp, nos ayuda a objetivizar esta observación
desde el estudio de la tradición folclórica. Uno presupone la historia
cultural desde los sujetos y sus prácticas, el otro la incluye dentro de las
observaciones textuales puntuales y desde ahí observa. Creemos que
ambas posiciones no se excluyen, sino que pueden complementarse

234 Albano, S. (2006). Michel Foucault. Glosario Epistemológico. Buenos Aires: Edito-
rial Quadrata, pp. 66-67.

209
trabajando muy de cerca la textualidad y sus significados sociales. Por
ello procedemos a reconstruir un contexto de enunciación, una espe-
cie de historia cultural de la tradición obrera neolonesa; que al mismo
tiempo bosqueja la tradición textual, pero que va mostrar su rostro más
visible en la influencia sobre la literatura local, objetivada en el estudio
textual de una parte de la narrativa de David Toscana.

Tercera reflexión. Trabajo y folclor en Monterrey

3.1 Inicios de la tradición textual regiomontana en el siglo XIX

Un primer punto en este trayecto de larga duración se sitúa en la visión

del trabajo que se tenía en el siglo XIX, antes y durante el nacimiento
de la industria local. En las primeras dos décadas de vida indepen-
diente, entre 1820 y 1830, en Nuevo León ya había visos de algunas
profesiones que después serían llamadas “libres o independientes”,
porque carecían de amo o no estaban adscritas al poder de la tierra
o de la empresa: herreros, carpinteros, sastres, zapateros, coheteros,
alfareros, albañiles, comerciantes, mineros, jornaleros y arrieros235. Ya
hacia 1825, un informe del Ayuntamiento de Monterrey definía a los
habitantes regiomontanos como personas de genio dócil, obedientes,
dedicadas al trabajo agrícola y al comercio. Los “ociosos, vagos y mal
entretenidos” del lugar eran los que venían de fuera, los forasteros.
En 1844, Manuel Payno, escritor y periodista famoso por sus nove-
las Los bandidos de Río Frío (1891) y El hombre de la situación (1861),
escribió una crónica de su visita a Monterrey y publicó en El Museo
Mexicano, periódico de la época, un texto que tituló “Monterrey, capital
del Departamento de Nuevo León”; de los habitantes de Monterrey, dice:

Concluiré este artículo diciendo una palabra sobre los habitantes. Sal-
vo algunas afecciones pronunciadas de provincialismo, es la clase de
gente mejor que yo he conocido: amables y hospitalarios, no desdicen
del carácter mexicano, habiendo además la ventaja de encontrar par-
ticularmente entre las mujeres una sencillez y un candor y modestia
apreciabilísimos. Si Monterrey estuviera completamente libre de la
terrible plaga de los indios bárbaros, que en tiempo de invierno sue-
len cometer sus depredaciones en las cercanías, sin duda que progre-

235 Galindo Cárdenas, B. (2009). Cautiverio y servidumbre en Nuevo León (1820-1860).

México: UANL, pp. 13-14.

210
 saría mucho y sería uno de los más deliciosos países para pasar una
vida quieta y tranquila.236

Payno sopesa las virtudes del paisaje en comparación con los

habitantes regiomontanos de la época. En este tenor muchos de los
escritos de aquellos años daban repaso a la naturaleza del paisaje, para
después agregar un poco sobre el carácter de la gente regiomontana. Un
ejemplo de ello es el médico y viajero tamaulipeco Ignacio Martínez,
quien visitó en dos largos viajes gran parte del mundo y escribió dos
libros donde registró sus impresiones: Recuerdos de un viaje (1884) y
Viaje universal (1886). Martínez, en texto fechado en 1875, describió
a Monterrey y su gente:
Con calles rectas bien empedradas, aceras preciosamente macadami-
zadas, plaza de armas embellecida con un bonito jardín y una soberbia
fuente de blanco mármol, ostentosa catedral y otros cuatro templos
de más o menos importancia, Palacio de Gobierno, Obispado, buen
hospital y un edificio en construcción destinado al Colegio Civil, es
la población de más importancia en esta parte de la República y se le
llama con razón la capital de la frontera. La gente bien moralizada, es
amable, bondadosa, consagrada siempre al trabajo y con gran afecto
al estudio. Grandes vacíos causados por la muerte de amigos y per-
sonas conocidas, encontré tras de mi prolongada ausencia, y cambios
de fortuna que contristan mi ánimo: familias que dejé en la opulencia,
comerciantes dueños de respetables establecimientos, los hallo ahora
arruinados y presa de la más espantosa miseria: el lujo y las exigen-
cias sociales que han invadido algo de esta ciudad, son la causa prin-
cipal: después están la revolución y las tiranías del gobierno.

Destaca que hable de la gente de Monterrey y su amor por el

trabajo, pero también de la ambición y de los problemas económicos
que esa pasión origina. Menciona a los comerciantes como elemen-
to profesional y testimonio del cambio que ha sufrido la ciudad. Otro
texto, un poco más tardío, escrito en 1891, atestigua la ponderación de
las virtudes laborales de los trabajadores de Nuevo León. El Informe
Gresswell ya mencionaba las virtudes del trabajador regiomontano:

En Nuevo León, el hombre de trabajo en general es fuerte y sano,

midiendo aproximadamente cinco pies y seis pulgadas de altura, está
bien alimentado y vestido y aparentemente satisfecho y contento. Es
236 Payno, M. (1989). “Monterrey, capital del Estado de Nuevo León”, en Garza, C.
(1989), Nuevo León, textos de su historia, Vol. III, pp. 246-248.

211
 extremadamente simple en sus hábitos de buenas maneras y si se tra-
ta con la debida consideración es perfectamente pacífico. Está bien
generalizado con su trabajo propio, pero aparte de esto sin ninguna
educación; obedece ciegamente a su amo y no está bajo la presión de
los frailes. (…) Generalmente se le paga a esta gente habilitándola
con ropa y provisiones y en todas las haciendas que están lejos de los
pueblos hay tiendas de raya, donde el jornalero puede habilitarse de
cualquier capricho por lo que vence su salario. No es costumbre en el
norte de México permitir que el sirviente se endeude, solamente en
casos excepcionales de enfermedad o desgracia, pues de esta manera
el sirviente se convierta en un esclavo. (…) Debido a esta simplicidad
de carácter tan general, no conocen ni el uso, ni el valor del dinero
y he notado que donde reciben su salario en efectivo, siempre están
apurados y esto hace que varíen en hábitos y carácter.237

En el texto se dejan entrever algunos de los puntos centrales del

discurso laboral regiomontano: la obediencia, la ausencia de conflictos
y la felicidad de la mansedumbre. Estos elementos serán repetidos a lo
largo del siglo XX y a inicios del XXI, como veremos más adelante.
De igual forma plantea en general el contraste de los trabajado-
res del “Sur y Centro” de México, quienes son proclives a movimientos
de resistencia laboral, como las huelgas. El doctor Chas Gresswell ins-
peccionó personalmente una buena parte del territorio que hoy ocupa
Nuevo León, Coahuila y Chihuahua, y su reporte lo fecha el 18 de
junio de 1891, auspiciado por la Denver London Investment y Trading
Company y también por el propietario de los territorios recorridos,
Francisco Naranjo, latifundista porfiriano de la época. El tono del texto
es un intento claro de ponderar apologéticamente las ventajas sobre
las desventajas de invertir en suelo norteño. Es el punto de vista de un
viajante extranjero con fines comerciales, hacia finales del siglo XIX,
justamente cuando estaba iniciando el auge industrial local.

3.2. Paréntesis histórico del paternalismo y “familia”:

la visión del obrero-sujetado
Abrimos un paréntesis para revisar una hipótesis clásica de explicación
del folclor laboral regiomontano: la cultura obrera local es producto del
poderío empresarial y del auge capitalista local. Esta explicación se in-

237 Informe Gresswell, Ávila Ávila, J. (coment.) (2002), en Actas, vol. 1, Núm. 2, UANL,
Monterrey, Nuevo León, p. 152.

212
serta dentro de la comprensión del desarrollo socioeconómico local.238
Se complementa adecuadamente con el trabajo de M. Snodgrass,239 que
combina entrevistas a obreros jubilados que trabajaron durante la pri-
mera mitad del siglo XX; con un riguroso y largo proceso de archivo, el
autor ausculta el otro actor de la historiografía local: los obreros.
Con el lente del historiador sobre los obreros regiomontanos,
se explica que hacia finales del siglo XIX, en la década de 1890, cuan-
do el porfiriato estaba en su apogeo, Bernardo Reyes y el empuje de
la aristocracia local, hicieron que Monterrey surgiera como un polo
industrial sin precedentes en México y en América Latina.240 Tanto
el ferrocarril como las industrias locales y extranjeras convertirían a
Monterrey, a principios del siglo XX, en “la Chicago de México”. Este
brote focalizado de industrialización modernizó la ciudad y también
sus pretensiones de construir una “identidad regional obrera”: el amor
por el trabajo y la dedicación de los regiomontanos se convirtieron en
un referente discursivo importante desde entonces. En estas creencias,
los trabajadores regiomontanos se pensaban diferentes del resto de los
trabajadores mexicanos. Al parecer esta visión, promovida por los gru-
pos empresariales locales, fue muy difundida y repetida desde enton-
ces, tanto por intelectuales como en la promoción cívico-empresarial;
este discurso caracterizaría a Monterrey en el siglo XX:

Durante generaciones, los promotores cívicos, los jefes de la indus-

tria, los intelectuales públicos y los activistas obreros promovieron
un discurso regionalista que resulta clave para entender la historia de
la ciudad. La capacidad del regionalismo para resonar con efecto se
debió a los momentos específicos, la situación social y los escenarios
políticos en que operó. De hecho, la promoción del regionalismo fue
con frecuencia un proyecto de la élite utilizado para movilizar a los
ciudadanos en defensa de sus propios intereses económicos.241

Como habitantes del norte de México los regiomontanos se

mostraban orgullosos de ser independientes, trabajadores, autosuficien-
tes y rebeldes; y es la tradición del norte del país mostrarse federalista,
238 Cerutti, M. (2000). Propietarios, empresarios y empresa en el norte de México. Mon-
terrey: de 1848 a la globalización, México: Siglo XXI.
239 Snodgrass, M. (2008). Deferencia y Desafío en Monterrey. Trabajadores, Paternalis-
mo y Revolución en México 1850-1950, México: Fondo Editorial Nuevo Léon.
240 Saragoza, Alex M. (2008). La élite de Monterrey y el Estado Mexicano (1880-1940),
México: Fondo Editorial Nuevo León, pp. 101 y ss.
241 Snodgrass, M. (2008). Deferencia y desafío en Monterrey. Trabajadores, Paternalis-
mo y Revolución en México 1850-1950. México: Fondo Editorial Nuevo León, p. 20.

213
liberal y anticlerical, buscando diferenciarse de Ciudad de México.242
Con la Revolución Mexicana y su influencia de cambio en el norte de
México, y sobre todo después de 1917, se promovieron la formación de
sindicatos, pero para el caso de Monterrey, con un fuerte paternalismo
empresarial, estos sindicatos fueron “blancos” o proempresariales.
Los mismos trabajadores asumían una posición de orgullo in-
cuestionable por el trabajo; por ejemplo, los trabajadores del acero. El
trabajo cotidiano, los riesgos continuos, el trabajo compartido fueron
generando una “camaradería” que sirvió de unidad y de orgullo a los
obreros metalúrgicos. Estos obreros enseñaban sus heridas viejas ci-
catrizadas y sus miembros mutilados como ejemplo de la entrega al
trabajo y de la imperturbabilidad de sus convicciones laborales. El con-
vencimiento laboral y el orgullo de los obreros regiomontanos se hizo
también en la confianza de la camaradería, pues solamente los obreros
(de trabajo de alto riesgo como los metalúrgicos) podían cuidar de sí
mismos, tanto dentro como fuera de la empresa. Entonces era habitual
que los trabajadores “donaran” sus propias ganancias para ayudar a
alguien herido-incapacitado por su mismo trabajo:
Los trabajadores siderúrgicos también compensaban el alto índice de
accidentes y su aparente impotencia ante el peligro a través del humor
negro. Dionisio Palacios, el trabajador que perdió el ojo en la fundi-
ción, se ganó el apodo de “el Ciego”. Entretanto, una balada popular
compuesta por un acerero decía que los colegas muertos en la empre-
sa “murieron por la patria”. Los trabajadores del acero convirtieron
su exposición al peligro en fuente de hombría y orgullo patriótico,
características duraderas de su identidad colectiva.243

De esta forma, hacia 1930, los obreros regiomontanos, debido

a su experiencia continua de trabajo y su vínculo local con los empre-
sarios, fueron considerándose como “aristocracia proletaria nacional”.
Queda en evidencia que, a pesar de tener condiciones laborales no del
todo favorables, los obreros regiomontanos se asumían “orgullosos” de
la empresa, a la que consideraban como una extensión de su “familia”.
En este sentido, los trabajadores más experimentados se convertían en
“padres” que enseñaban y orientaban a los demás trabajadores. El com-
partir el trabajo día a día hacía que la gente también se sintiera recon-
fortada y unida como “una familia”244.
242 Knight, A. (2010). La revolución mexicana. México: FCE, p. 37.
243 Snodgrass, M. (2008), pp. 136-137.
244 Op. cit., p. 140.

214
 Otro ejemplo de trabajadores de corte paternalista, en las déca-
das de 1920 y 1930, fueron los de la Cervecería Cuauhtémoc; durante
el cardenismo de la segunda mitad de la década de 1930 defendieron
el sindicalismo blanco empresarial. Significativamente, las luchas sin-
dicales “rojas” de esa época lograban conquistar beneficios para los
trabajadores locales, pero el corte paternalista de la Cervecería lograba
igualar los logros “rojos”, con los “blancos”; después de luchas de pa-
ros y huelgas orquestadas por sindicatos “rojos”, en otras empresas se
conseguían mejoras en la condición laboral, por ejemplo incrementos
salariales, en la Cervecería se igualaban las mejoras, sin lucha o paro
interno.
Lo anterior daba un matiz diferente a la cultura laboral local,
pues mientras que la “unidad familiar” de los trabajadores de sindica-
tos blancos les conseguían también beneficios a los obreros, la con-
frontación continua de los sindicatos “rojos” lograba conquistas, no sin
luchas desgastantes y desiguales. Con el tiempo, y según Snodgrass,
después de 1946, el “corporativismo” del gobierno alemanista y en ge-
neral de la “revolución institucionalizada”, trajo consigo la posibilidad
de coexistencia entre los sindicatos nacionales CTM y CROM, pero
permitiendo la existencia de los sindicatos blancos regiomontanos. Ello
llevó a la sujeción práctica de los obreros a los intereses empresariales
locales, prácticamente sin ninguna oposición de importancia.245

3.3. La tradición textual del obrero feliz en el siglo XX

En 1921246 apareció la revista Trabajo y Ahorro, publicación de la So-

ciedad Cooperativa Cuauhtémoc dedicada a promover los “valores” de
la empresa, en este caso de Cervecería Cuauhtémoc. La idea central de
la publicación era concebir el trabajo como principal factor de ubica-
ción y evaluación individual; dime en qué trabajas y te diré quién eres.
El trabajo definía la vida de los individuos, no solamente en lo relativo
al proceso laboral, sino en relación con las expectativas de vida, la
familia, el entretenimiento, las formas de propiedad y la rutina diaria.
He aquí un fragmento:

245 Op. cit., pp. 319 y ss.

246 Palacios Hernández, L. (2007). “De la cultura del trabajo a la cultura de la competi-
tividad”, en López Villafañe, V. Nuevo León en el siglo XX. Apertura y globalización de
la crisis de 1982 al fin de siglo, tomo III, Monterrey: Gobierno del Estado de Nuevo León,
p. 194.

215
 Cuando todos los títulos aristocráticos fundados en superioridades
ficticias y caducas hayan volado en polvo vano, sólo quedará entre
los hombres un título de superioridad o de igualdad aristocrática, y
ese título será el de obrero. Esto es una aristocracia imprescindible
porque el obrero, por definición es el hombre que merece vivir. Quien
de algún modo no es obrero, debe eliminarse de la masa del mundo,
debe dejar la luz del sol, y el alimento del aire y jugo de la tierra, para
que gocen con ellos los que trabajan y producen y a los que desen-
vuelven los dones del vellón, de la espiga o de la abeja; y a los que
cuecen con el fuego tenaz del pensamiento el pan que nutre y fortifica
el alma.247

Se trata de deificar la cultura laboral local; se trata de propagar

y cimentar la colaboración y la subordinación de clases. Además, a
nivel regional también se propugnaba por la autosuficiencia, el indivi-
dualismo, la respetabilidad, el orgullo regional (traducido en chauvi-
nismo localista) y la nobleza incuestionable de la autoridad patronal.
En un mundo donde lo importante era el trabajo, y el capital
era visto como resultado de la acumulación de trabajo, el empresario-
capitalista es visto como el trabajador más ejemplar, debido a su valen-
tía y su templanza. La diferencia entre un obrero y un empresario era
que el empresario era más ahorrador y había trabajado más, original-
mente, para construir su empresa. He aquí un fragmento que enuncia
claramente esto:

Uno de los resultados de la laboriosidad y del ahorro es la acumu-

lación de capital. El capital representa la abnegación, la previsión y
los trabajos del hombre. La mayor parte de los capitales que se han
formado entre nosotros proceden de hombres que iniciaron su carrera
de éxito entre las filas del trabajo. Son operarios que han adelantado
a sus compañeros, y que ahora, a su trabajo han aumentado el trabajo
y la colaboración de sus empleados y operarios. Esos hombres, que
no por haber dejado de ser trabajadores manuales dejan de ser labo-
riosos.248

Y no es que Nuevo León no haya sido sacudido por movi-

mientos obreros; en 1936, se da un enfrentamiento violento entre

247 Rodó, J. E. (1929) en Trabajo y Ahorro, publicación de la Sociedad Cooperativa

Cuauhtémoc, núm. 299.
248 Trabajo y Ahorro (1943), publicación de la Sociedad Cooperativa Cuauhtémoc, núm.
1037.

216
miembros de la Acción Cívica Nacionalista (asociación política local
conformada por empresarios) y obreros de la Vidriera Monterrey,249
donde tres obreros murieron y se arrestó a algunos empresarios por
un par de semanas.
Esta tradición textual regiomontana apenas está empezando a
ser abordada por estudiosos de lo literario.250 Sin embargo, al término
de la presente investigación haremos referencia a la compilación de
Celso Garza Guajardo; en su tomo tercero dedica un apartado exclu-
sivamente a lo que él llamó “La filosofía sobre Monterrey”. Se puede
partir de textos como los de José E. González y Alfonso Reyes, que han
ido formando una tradición textual-imaginaria regiomontana.251 Los
textos pertenecientes a la tradición regiomontana aparecen antologa-
dos por Celso Garza Guajardo252 bajo el rubro “teoría de Monterrey”; el
primero de ellos, del que extraemos un fragmento, es de José Eleuterio
González “Gonzalitos”, fechado en 1873:
Así es que los nuevoleoneses vivían entregados a sus propios recur-
sos, no pagaban ninguna contribución directa; pero estaban siempre
armados defendiendo día y noche sus propiedades. (...) Este modo de
vivir engendró en los nuevoleoneses desde su origen, a más de los há-
bitos guerreros un espíritu de independencia y de igualdad que no han
desmentido nunca. Por otra parte la integridad y la honradez de los
nuevoleoneses ha llegado a ser proverbial y si se añade la sencillez
de sus costumbres y su genio reposado y poco pendenciero, se tendrá
una idea de su carácter.

Es característico dentro de la idealidad del regiomontano en-

contrarse lleno de virtudes heroicas que, como veremos, siempre lo
visten con propiedad en un ambiente de individualismo: el “genio re-
posado”, la insistencia en resaltar los “propios” recursos y su continua
249 Pérez Daniel, G. H. (2001). Los primeros años del PAN en Nuevo León 1939-1946,
Monterrey: UANL. Gutiérrez, C. (1983). 29 de julio de 1936 en Monterrey: un caso de
lucha de clases, Monterrey: Cuadernos de Cultura Obrero-OIDMO.
250 Garza Guajardo, C. (1994). Nuevo León, textos de su historia, 3 volúmenes, México:
Instituto Mora-UANL. Serna, J. A. (1999). El subalterno en la escritura masculina regio-
montana: la novela de los noventa. México: Facultad de Filosofía y Letras-UANL. Sala-
zar, H. (1995). La crítica literaria en Monterrey (1880-1980). México: Facultad de Filo-
sofía y Letras-UANL,1995. Barrera Enderle, V. (2002). La mudanza incesante. Teoría y
crítica literarias en Alfonso Reyes. México: UANL.
251 En este sentido creemos que un producto de esta tradición es sin duda la figura del
regiomontano trabajador; el regiomontano optimista que pese a las adversidades económi-
cas sale adelante. El “héroe en mangas de camisa” como lo nombró el propio Reyes.
252 Garza Guajardo, C. (1994). Nuevo León, textos de su historia, volv. III. México:
Instituto Mora-UANL.

217
defensa de lo “propio”; además, en esta revisión general podemos ob-
servar que los valores del liberalismo se encuentran presentes: inde-
pendencia, igualdad, integridad, honradez y sencillez, características
todas de la vieja doctrina liberal decimonómica.
El otro texto es de Alfonso Reyes: “Los regiomontanos”, fe-
chado en 1933; he aquí un fragmento:
La ciudad regiomontana comienza a contar como una unidad positi-
va hace menos de un siglo. Una recta administración, cuyos méritos
nadie niega, la dotó de centros fabriles y educó a sus hijos en las
intachables prácticas del trabajo, este nuevo honor que ha sustitui-
do a las antiguas prerrogativas aristocráticas, allá siempre ignoradas.
A través de nuestras turbulencias, su población conserva la brújula
porque ha hecho ya del deber una costumbre. Y aún en medio de las
crisis que asuelan al país y asuelan al mundo, la ciudad sobrenada
siempre con cierto ritmo de bienestar. Honesta fábrica de virtudes
públicas, vivero de ciudadanos, escuela práctica del contrato en que
filósofos de todo tiempo han creído ver la explicación teórica de las
sociedades humanas, es prueba evidente de la voluntad que se impo-
ne sobre la geografía, de la mente que se apodera de la materia y la
pone a útiles rendimientos. Los mismos conflictos sociales tienden a
resolverse de modo automático donde cada uno cumple a conciencia
el deber concreto que le toca. De aquel tono menor, de aquel pequeño
e insensible cumplimiento diario, va desprendiéndose poco a poco
un enlazamiento de acciones, una energía generosa sin aparato y sin
orgullo. El regiomontano, cuando no es hombre de saber, es hombre
de sabiduría. Sin asomo de burla pudiera afirmarse que es un héroe
en mangas de camisa, un paladín en blusa de obrero, un filósofo sin
saberlo, un gran mexicano, sin posturas estudiadas para el momento,
y hasta creo que un hombre feliz.253

Este fragmento ya nos da una idea un poco más profunda sobre

lo que puede significar ser regiomontano. Un hombre trabajador, ho-
nesto, que impone su voluntad sobre lo geográfico; siempre con bien-
estar y con espíritu pragmático. Poseedor de energía y sabiduría; sus
conflictos sociales se solucionan de manera automática, gracias a la
idea del “deber que le toca”; ya que el deber es una costumbre. En el
discurso reyista, los regiomontanos están emparentados con el trabajo
y el esfuerzo. El bienestar regiomontano, cuando otros están mal, se
remite a la nada. El regiomontano es un feliz “héroe en mangas de

253 Ibíd.

218
camisa”, “un paladín en blusa de obrero”; es un trabajador bendecido
por el discurso energético reyista que lo convierte en heroico y sabio.
La sociedad se equipara a una fábrica de virtudes; en esta lógica, las
virtudes son (re)producidas en masa.

3.4. Falso contacto de una evolución social del trabajo neolonés

Desde los inicios de 1920 los empresarios locales fomentaron la forma-
ción de los llamados “sindicatos blancos”, que servían para negociar
y controlar las luchas obreras a nivel local; y que en muchos casos
se convirtieron en “guardias blancas” empresariales que apagaban los
conflictos donde surgieran. Además, gracias a las políticas federales de
sustitución de importaciones,254 los empresarios regiomontanos tuvie-
ron la oportunidad de generar un microclima de bienestar social, en el
período que va de 1950 a 1980, reflejado en viviendas para los traba-
jadores, servicios médicos de calidad, disfrute exclusivo de espacios
recreativos, becas para escuelas de educación superior, entre otras pres-
taciones. Una de las formas de transmisión de las ideas empresariales
del trabajo, ha provenido desde las mismas instituciones educativas,
que legitiman académicamente, como el Tecnológico de Monterrey,
creado desde 1943.255 Pero, a partir de la segunda mitad del siglo XX,256
los empresarios regiomontanos impulsaron una industrialización que
a nivel local ayudó a potenciar el crecimiento y arraigo de una clase
media, conformando las filas de creyentes de esta cultura del trabajo y
colaboración subordinadas.257
Este panorama benéfico cambiaría con la crisis de 1982: hubo
grandes reducciones de personal; se habló de altos índices de desem-
pleo, por ejemplo, en 1984. Se trataba de reducir los niveles jerárquicos
de las empresas y de reducir la plantilla de personal. Se flexibilizaron
los contratos laborales para convertirlos en temporales; se restringieron
los derechos de antigüedad y de jubilación. Se utilizó el despido ma-
sivo para recontratar trabajadores en condiciones regresivas respecto
a los originales. Se hablaba de “renuncias voluntarias”, que otorgaban
254 Ortega Ridaura, I. (2007), Nuevo León en el siglo XX. La industrialización. Del se-
gundo auge industrial a la crisis de 1982, tomo II, Monterrey: Gobierno del Estado de
Nuevo León.
255 Medirichaga, R. (1982), El Tecnológico de Monterrey. Sucesos, anécdotas y persona-
jes. México: Editorial Castillo.
256 Palacios Hernández, L. Op. cit., pp.163-196.
257 Ortega Riodura, I. (2000), Política fiscal e industria en Monterrey (1940-1960), tesis
de Maestría, Facultad de Filosofía y Letras, UANL.

219
una indemnización al trabajador, pero que le negaban los derechos de
jubilación. De igual forma, se redujeron las prestaciones médicas y
educativas.258
A principios de la década de 1990, se creó en Nuevo León la
llamada “Misión Laboral”, promovida y mediada por el Gobierno esta-
tal. La idea era conciliar los enfrentamientos intersindicales, disminuir
la conflictividad laboral y asimilar las nuevas formas de la competiti-
vidad. Los sindicatos blancos se convirtieron en entusiastas defensores
del incremento de la competitividad y la productividad indicado por la
gerencia; en muchos casos, los sindicatos se convirtieron en una senci-
lla oficina de “recursos humanos” dentro de la empresa.259

Cuarta reflexión. El folclor literario obrero:

David Toscana, Lontananza y la intertextualidad

David Toscana es un escritor regiomontano que comenzó su carrera

literaria en la década de 1990 y que hasta la actualidad ha ido acumu-
lando premios por su narrativa. Entre sus primeros textos, se encuen-
tra Historias del Lontananza, de 1997, publicado originalmente por
Joaquín Mortiz, con nueve cuentos que Toscana sitúa en Monterrey
aunque no hablan explícitamente de esta ciudad, pero coinciden con
un bar homónimo ubicado en el centro, al que Toscana asistía con
otros escritores como Antonio Parra y Antonio Ramos. El conjunto de
cuentos detallaba la vida decadente de los asiduos al bar y al mismo
tiempo hacía una apología del fracaso. Muchos de los protagonistas
de estas historias eran obreros fracasados que, sabiéndose fallidos,
intentaban continuar sus vidas valiéndose de la bebida y los comen-
tarios irónicos.
En un primer análisis textual, teniendo como marco el con-
texto laboral folclórico que hemos perfilado, se encuentra una rela-
ción intertextual entre los cuentos de Toscana y los textos propios de
la cultura laboral regiomontana. El fenómeno intertextual presenta
diversa voces y enfoques.260 Hemos elegido la propuesta de Gerard
Genette, quien habla de diferentes tipos de transtextualidad; la in-
tertextualidad sería uno de ellos. Nosotros retomaremos únicamente
la noción de hipertextualidad, entendida como la relación que une

258 Palacios Hernández, L. Op. cit.

259 Ibíd.
260 Navarro, D. (1997). Intertextualité, La Habana: UNEAC, Casa de la Américas.

220
un texto B, llamado hipertexto, con un texto anterior A, llamado hi-
potexto.261 Quiere decir que si un texto literario tiene una estructura
similar a la de otro texto, se puede hablar de una relación intertextual
entre ellos. Por eso, en nuestro análisis hemos intentado homologar y
encontrar similitudes entre diversas estructuras textuales que persis-
ten en nuestra sociedad regiomontana. Una temática estructural que
encontramos en general en varios textos regiomontanos es la del ciu-
dadano trabajador.
Al hacer la crítica textual-semiótica-folclórica de los cuentos
de Historias del Lontananza, podemos observar que los textos tos-
canianos funcionan estructuralmente como parodias del ideal regio-
montano. El universo paródico creado en los relatos, en apariencia
se opone al ideal reyista del regiomontano heroico; pero podemos
afirmar que la oposición es aparente, ya que la versión toscaniana
únicamente defiende la ideología reyista. Los relatos conservan la
visión individualista de la sociedad, visión que impera en la tradición
regiomontana.
En un apartado anterior, cuando mencionábamos a Gonzalitos
y a Reyes, les podíamos adjudicar una relación intertextual modelizan-
te con respecto a los relatos toscanianos. Para comprender mejor esta
relación intertextual es preciso recordar las investigaciones de Víctor
Zúñiga,262 sociólogo estudioso de diferentes fenómenos culturales rela-
cionados con Nuevo León. En su trabajo sobre las percepciones de la
pobreza en el área metropolitana de Monterrey, nos dice que los regio-
montanos ven la pobreza como producto de defectos de la personalidad
individual, de vicios; en última instancia, la pobreza es considerada en
relación con vicios y defectos personales y no como fenómeno social
que afecte a muchos:
Es posible que una de las características distintivas de la sociedad re-
giomontana en relación al tema de la pobreza -o a otras muchas cate-
gorías de uso político- sea la persistencia o reproducción de creencias
y premisas de la filosofía liberal porfiriana, según la cual numerosos
hechos que los científicos tienden a definir como “sociales” tienen un
origen estrictamente individual. Esto hace que la pobreza sea percibi-
da como producto no de un ‘orden social injusto’, de los límites de la
economía o de la ‘naturaleza’ de las cosas, sino de decisiones, vicios o
261 Genette G. (1989). Palimpsestos. La literatura en segundo grado, Madrid: Editorial
Taurus.
262 Zúñiga, V. (1998). “La pobreza en Monterrey”, en Garza, L. L. (comp.) Nuevo León
Hoy, diez estudios sociopolíticos, México: Ediciones la Jornada.

221
 defectos individuales. Y la riqueza sea definida por los rasgos individua-
les contrarios: fruto del tesón, la virtud y las cualidades personales. 263

Entonces el discurso social imperante, durante la década de

1990 y quizás todavía hasta el día de hoy, una característica textual
actual del folclor obrero regiomontano observable en la relación inter-
textual es la desviación por medio de un mínimo de transformación que
se realiza en los cuentos de Toscana.
La modelización hipertextual en nuestro análisis colocaría los
textos de Gonzalitos y Alfonso Reyes como hipotextos; y a las Histo-
rias del Lontananza como el hipertexto. Gracias al trabajo de Zúñiga
sabemos que la sociedad regiomontana sigue teniendo el mismo dis-
curso social que cuando Alfonso Reyes pronunció su idealización del
regiomontano. Mientras Reyes habla de sabiduría y honestidad, en re-
latos toscanianos como “Derrumbes, el décimo relato” y “El heredero”
vemos que el aburrimiento y la mentira de los personajes penetran la
atmósfera del bar y de los relatos. La parodia nos desvía un poco del
héroe trabajador, feliz; puesto en que en el “décimo relato” el protago-
nista no cuestiona su situación laboral Y más bien culpa a sus compa-
ñeros de su malestar. En “El heredero”, el protagonista siempre cumple
con su jornada laboral, a pesar de su molestia.
Así la parodia, como una de las formas de hipertextualidad, es
evidente en los relatos analizados. Mientras Reyes nos habla del hom-
bre trabajador, los relatos nos muestran a gente sin trabajo, desemplea-
dos, desesperados por encontrar trabajo. Las parodias no contradicen el
modelo hipotextual sino más bien lo complementan; el hipertexto nos
presenta todos aquellos individuos que no alcanzaron el ideal reyista y
sufren por ello, en términos del relato diríamos que los personajes de
Historia del Lontananza se alejan del ideal reyista, pero no por convic-
ción ideológica, sino por su fracaso al tratar de alcanzarlo.
De aquí que el héroe en mangas de camisa que Alfonso Reyes
veía en todo buen regiomontano no es otra cosa que producto de una
visión de los problemas sociales conservadora, que preserva los valo-
res y la visión del discurso social imperante, visión que volvemos a
encontrar en Toscana. Los clientes del bar Lontananza son todos aque-
llos que no son héroes: adeptos a la bebida, desempleados, desconten-
tos con la situación social, desesperanzados; son contraejemplos de lo
que veía Reyes, pero no cuestionan el modelo reyista, simplemente
intentan “completarlo”. La existencia de los pobres flojos corresponde
263 Op. cit., p. 69-70.

222
a la de los trabajadores ricos; la de los exitosos empresarios a la de los
desempleados fracasados. No hay lucha ni hostilidad entre ellos; no se
cuestiona el orden social, simplemente se le ve con cierta parodia, con
una pequeña sonrisa cómplice.
En realidad, los relatos hacen aún más heroico al regiomonta-
no, puesto que el regiomontano es el que triunfa sobre las adversidades
relatadas, sobre la textualidad y más allá de ella. Es ese personaje que
apenas aparece, es aquel que solo es mencionado de pasada en relatos
como “Bienvenido a casa”, “La verdadera historia de Don Manuel”,
y “Derrumbes”. En “Bienvenido a casa”, por ejemplo, Amaro asocia
la felicidad con la noche, pues el día es del “patrón”, figura distante
en los relatos analizados, siempre lejano, como la felicidad; como los
problemas cuando los personajes se acercan al bar.
La heroicidad del patrón solamente se corrobora con la dis-
tancia narrativa que se toma para hablar de él. Es el mismo caso del
personaje de Toño, en “La verdadera historia de Don Manuel”, donde
el ser gerente de la compañía petrolera le da el poder de regalar bebi-
das y comida a sus amigos. Estos regalos solamente se dan en el bar,
puesto que afuera las distancias se mantienen, como las diferencias
socioeconómicas. El relato no ata a este personaje a ninguna caracte-
rística negativa; en cambio, su contraparte, Anselmo, el afanador, es
descrito negativamente como el que maldice, se rasca los genitales,
roba comida y bebe en exceso. Estas características negativas las lleva
consigo dentro y fuera del bar. En el texto de Reyes encontramos la
cadena de significantes: trabajo-honestidad-voluntad-felicidad, apenas
dibujada en Gonzalitos y completada paradójicamente por sus opuestos
desempleo-mentira-indiferencia-tristeza en Historias del Lontananza.
De esta forma, los relatos, al igual que el texto reyista, contribuyen a
conservar el orden establecido, el discurso social imperante.
Finalmente, nuestra reflexión nos lleva a pensar que la cultura
textual obrera regiomontana tiene aún una persistencia en los textos
de David Toscana. Ese folclor que inició en el siglo XIX, a finales del
siglo XX y principios del XXI continúa ejerciendo influencia textual
importante. Sin embargo, quedan otros elementos por dilucidar propios
de los decires del pueblo, de los obreros, de los empresarios, de las
mujeres, de otros escritores… Pero eso será otro trabajo.

223
224
 Los caminos para el conocimiento del hombre
Margarita Salazar Mendoza
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Aunque la nobleza vive de la parte del que da,

el agradecerle está de parte del que recibe; y pues ya dar
ha sabido, ya tiene con nombre honroso el nombre de ge-
neroso; déjame a mí el de agradecido.
Pedro Calderón de la Barca

Quizá las artes y las humanidades sean la mejor muestra del principal
rasgo del hombre, su inteligencia, el raciocinio; no sólo lo distingue de
los otros seres vivos: además, le ha permitido el avance científico, el de-
sarrollo tecnológico, la expresión artística y el estudio del hombre mis-
mo. Si dejamos de lado la ciencia y la tecnología, podemos centrarnos
en un eje temático tan antiguo como actual: las artes liberales, el estudio
de la lengua, la retórica, teología, paremiología, filología, hermenéutica
y todas las disciplinas que de una manera u otra encaminan el estudio de
las ciencias naturales y de las sociales al conocimiento del ser humano.
Heredamos de los antiguos el concepto de artes liberales, que
sirven al propósito de entrenar al hombre en las diferentes ramas del
conocimiento, en contraste con otras que tenían –y tienen– fines econó-
micos. Así, el fin de tales artes liberales es meramente la búsqueda de
la ciencia, en el sentido estricto del término; comprendían dos grupos:
el trivium y el quadrivium; el primero abarcaba la gramática, es decir
la lengua, seguida por la retórica.
Consideremos la definición disponible de lengua; proviene del
latín, exactamente de lingua, que designa al órgano ubicado dentro de la
boca, útil para comer y para hablar. También su estudio es antiguo, no le
interesa exclusivamente a los modernos; ya desde Platón y Aristóteles
existía el afán de dilucidar si el lenguaje es natural, si cada palabra le
pertenece ineludiblemente a cada objeto, o no. Platón se inclinaba a de-
fender esa propiedad indefectible, pero su alumno intuía que en realidad
estaba determinado por convención. Cuestión que Ferdinand de Saus-
sure dejó clara para el posterior desarrollo de la lingüística moderna.
Se cuenta en la mitología que “en el principio fue el verbo”264,
“lo que coloca a Gramática en el inicio de todos los saberes”265. Y cuan-

264 Juan 1: 1.
265 De la Iglesia (2001), p. 131.

225
 en pos del texto

do a la Gramática se le preguntó por su profesión, para saber el objeto

de sus estudios, respondió:
Durante mi niñez nunca tuve otra tarea distinta a la de leer y escribir
correctamente, pero ahora tengo otras obligaciones añadidas: la del
correcto entendimiento y la de la crítica erudita de todo cuanto se ex-
presa por medio de la palabra, por lo que a veces soy confundida con
los filósofos y con los críticos. […] En cualquier caso, cuando inicio
mis enseñanzas a los alumnos más jóvenes, lo primero que intento es
hacerles comprender la existencia de una relación irrompible entre
todo tipo de objetos y sus correspondientes nombres para que, de
esta manera, no confundan unas palabras con otras.266

En la narración clásica de Marciano Capella, De nuptiis Phi-

lologiae et Mercurii se obtiene cuantiosa información relacionada con
la mitología grecorromana, pues intenta hacer una recopilación de los
saberes de su época.267
El hombre tiene la capacidad para comunicarse con gestos, el
cuerpo, los símbolos y, principalmente, con la lengua; por eso el cono-
cimiento se transmite. Sostiene Hans-Georg Gadamer que
El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el
lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo,
vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos
a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa
utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo fami-
liar y conocido, sino que significa la adquisición de la familiaridad y
conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro. 268

Así, nuestra experiencia del mundo a través de la lengua pro-

cede de todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente,
afirma Gadamer.269
De lo anterior se desprende el arte de elaborar discursos gra-
maticalmente correctos, elegantes –dice Helena Beristáin–, pero sobre
todo, persuasivos. Aunque la Retórica está íntimamente ligada con las
investigaciones filosóficas, jurídicas, lingüísticas, literarias y semióti-
cas, sufrió censuras desde hace varios siglos y mayormente durante los
siglos XIX y XX. Actualmente, no se puede desconocer su importancia

266 Capella, L. III: §230.

267 Como se sabe, tanto la Arquitectura como la Medicina quedaron fuera del paradigma
académico a inicios de la Edad Media, con el derrumbe del Imperio Romano y la aparición
del cristianismo.
268 Gadamer H.-G. (1998), pp. 147-148.
269 Op. cit., p. 223.

226
Homenaje a Herón pérez m artínez

en las técnicas de la información, en la comunicación de masas y en la

publicidad. El ejercicio de hablar y escribir, explicado desde la retórica
clásica, estuvo calificado, en sentido peyorativo, de frialdad, exceso, os-
tentación y engaño, mientras que el término estilo se cargó positivamen-
te. De ahí que la retórica fuera entendida como artificio de la expresión.
Por una parte, la condena romántica veía a la retórica como un
conjunto de doctrinas y preceptos, trataba de dejarla de lado, alegan-
do el mito de la espontaneidad de la creación –recordemos solamente
como muestra de la falsa espontaneidad, los versos de Gustavo Adolfo
Bécquer, el mejor modelo romántico español–. Por otra parte, en tal
opinión incidió la escisión en el Renacimiento de la teoría y técnica
de la argumentación, por un lado, y de la normativa del estilo, de los
ornatos del discurso, por el otro. Esto provocó la polémica entre con-
ceptismo y culteranismo. Finalmente, el racionalismo dieciochesco y,
más recientemente, la moderna filosofía de la ciencia, excluyeron la
retórica, porque las verdades de la razón y la evidencia de las demos-
traciones científicas no necesitan, según dicen, de las técnicas de la
persuasión. Pero ¿qué hacen, si no, los laboratorios farmacéuticos con
tanta publicidad de sus productos?
Cuando se habla de Retórica, nos referimos a dos cuestiones
mutuamente dependientes, aunque distintas, la práctica comunicativa:
el modo de expresarnos (persuasivo, elegante, apropiado, adornado,
adjetivos que al degenerar aluden a lo falso, redundante, pomposo, dé-
bil, etcétera); y a la disciplina, la ciencia del discurso, el conjunto de
reglas que describen el buen o mal funcionamiento de un discurso, de
un texto. Aclara Herón Pérez Martínez que:
La Retórica de Aristóteles es el punto de partida de la tarea de per-
geñar los postulados básicos de esta poderosa disciplina del arte de
convencer y matriz de una serie de disciplinas nuevas como la pa-
remiología, la teoría literaria y la actual teoría de la argumentación.
[…] en un territorio que colinda con la dialéctica y la lógica. […]
En todo caso, la vieja retórica está viva y tiene tanta vida como para
regular las relaciones sociales.270
Efectivamente, el griego centró en el auditorio las técnicas de
la persuasión, sosteniendo que la adecuación del discurso al destinata-
rio requiere también la capacidad de callar, ya que los otros no quieren
ser constreñidos, sino convencidos por la fuerza del razonamiento –lo
contrario del autoritarismo–. Todos los actos de nuestra vida concier-
nen a la facultad de comunicar.
270 Pérez Martínez, H. (2015), pp. 9 y 221.

227
 De ahí lo grave de considerar la justicia formal como ló-
gicamente neutral;271 Chaïm Perelman puso sobre la mesa que “esa
neutralidad lógica dejaba abierta la puerta a opciones profundamente
inmorales”,272 que no necesariamente producen consenso. La neutra-
lidad lógica y el consenso conducen a la aceptación, que sustituye
–según el pensador de origen polaco– al requisito de prueba de la
racionalidad de las proposiciones valorativas. En consecuencia, lo
evidente es racional por su carácter de visible; pero, como sostiene
Wintgens, lo no evidente “no está, por esta sola razón, privado de
racionalidad”273. Debe agregarse que la aceptación puramente emo-
cional, precisamente por estar basada en la emoción, no pretende ser
racional.
En esa búsqueda del conocimiento, de lo racional, de lo mo-
ral y de los conceptos aledaños, no resulta inadecuado referirnos tam-
bién a la filología dentro de ese primer grupo de las artes liberales.
Ésta deriva del latín philologĭa y éste, a su vez, del griego φιλολογία.
Su morfología se compone de dos lexemas: philos –que alude al amor
o al interés– y logos –que se refiere al estudio, a la palabra, la idea o
el tratado–. Consecuentemente, la filología puede ser definida como
la ciencia encargada del estudio y del análisis de los textos escritos,
ya que su intención es reconstruirlos de la mejor manera posible, para
que se asemejen a los textos originales. También puede catalogarse
como el estudio de las palabras y por extensión del lenguaje, con lo
que estaría cerca de ser un sinónimo de lingüística.
Es curioso, por otra parte, que la Real Academia Española
exponga el vocablo como la ciencia que trata sobre el estudio de una
cultura tal cual como se manifiesta en su lengua y en su literatura,
como primera acepción; y que explique la segunda como la técnica
que se aplica a los textos para reconstruirlos, fijarlos e interpretarlos.
Hermosas palabras fueron pronunciadas por Friederich von Schlegel,
cuando dijo: “Vivir clásico y darse cuenta de la antigüedad práctica-
mente dentro de uno mismo es la cumbre y la meta de la filología”274.
Los filólogos brindan sus conocimientos para entender mejor a una
determinada cultura; la filología es una herramienta utilísima para so-
ciólogos, historiadores, lingüistas, y muchos otros estudiosos de las
ciencias humanas, literarias y filosóficas, entre las sociales.

271 Wintgens (1993), p. 197.

272 Ibíd.
273 Ibíd.
274 Schlegel, F. (2009).

228
 Resulta sencillo a estas alturas entender la estrecha relación
entre un sinnúmero de disciplinas emparentadas o surgidas de aque-
lla Gramática planteada como primer conocimiento dentro del trívium.
Gramática, Filología, Hermenéutica, Estética, Lingüística, Retórica,
entre otras, son todas ciencias que se interesan en el conocimiento del
hombre. Como afirma José Ma. Bernardo Paniagua:
No debemos olvidar que todas las ciencias son ciencias en progreso,
también la pretendida ciencia de la traslémica, y que existe una dia-
léctica de avances simultáneos que deben beneficiar a cada una en
particular de las disciplinas emparentadas.275

Y dice que “debe exigirse una cierta preparación al traductor”276.

Los traductores han jugado un papel esencial en la trasmisión del co-
nocimiento; un eslabón casi invisible, gracias al cual se acomoda el
contenido de una obra en nuestra lengua. Dijo José Saramago que el
diálogo entre autor y traductor es, sobre todo, un encuentro entre dos
culturas que se reconocen. Un verdadero acto de humildad en beneficio
de la obra / receptor es la transparencia, la invisibilidad del traductor,
según afirma Maia Figueroa Evans.277 No pocos grandes escritores han
considerado la traducción un excelente ejercicio de escritura.
Friedrich Schleiermacher explica en su obra Sobre los dife-
rentes métodos de traducir, por qué surgen los principales problemas
de la traducción. Para este autor los humanos muestran semejanzas, en
términos lingüísticos e intelectuales, pero también diferencias. Por ello
concibe la hermenéutica como el arte de la comprensión de los textos,
en contraste con su explicación o traducción, y se refiere a ella como
una disciplina universal. Sostiene que el intérprete debe poseer vastos
conocimientos sobre el contexto histórico de un texto. Schleiermacher
publicó su obra en 1813, y es considerado uno de los primeros estu-
diosos preocupados por el hecho de si el lector debe ir al encuentro del
autor o viceversa; cuestión que también meditó José Ortega y Gasset
en “Miseria y esplendor de la traducción”.
El estudio del lenguaje ocupa un puesto importantísimo en la
labor de infinidad de pensadores. Filólogos, rétores, hermeneutas y,
actualmente, lingüistas, semiólogos y filósofos, de una u otra manera
trabajan con la lengua; su principal arma es la lengua; a través de ella
comunican sus ideas. La reflexión sobre el lenguaje permite entender
275 Bernardo Paniagua, J. M. (1998), p. 188.
276 Op. cit., p. 187.
277 Traductora de la obra de la exitosa Donna Leon, creadora del personaje Guido Bru-
netti, personaje central de toda su obra.

229
la articulación entre individuo y sociedad, es un mediador del eje vida-
cultura, acompaña no solo a las disciplinas que estudian al hombre,
sino a las que estudian la naturaleza.
Podríamos preguntarnos, ¿quién es el hombre interesado en
la teología? Aquel que sabe que la teología, en su sentido más amplio
–aquel que proviene de Platón–, se refiere a la comprensión de la natu-
raleza, divina por todo aquello que nuestros ojos perciben, por el hecho
mismo de que tenemos ojos para admirarla. Y de manera sencilla y
emotiva lo explica Herón Pérez Martínez en el siguiente caso:
La de sor Juana Inés de la Cruz es una vida que gira siempre en torno
al saber: se enciende al encenderse la luz de la razón y se extingue
cuando en un acto de supremo sacrificio renuncia al saber científico
para consagrarse al saber que viene de la mística. Estudiar es, en efec-
to, la máxima aspiración en la vida de sor Juana. Esa es su vocación
desde la más tierna infancia: su ilusión. La suya es una vocación al
saber que le implica su naturaleza completa y, por tanto, su vida toda
entera. Si se ha hecho monja ha sido, precisamente, para poder salva-
guardar la posibilidad de estudiar.278

El estudio acerca al hombre, por ejemplo, a los dos significa-

dos que Aristóteles otorga a dicho término: por un lado, al pensamiento
mitológico, una forma de pensar previa a la filosofía –y llamó teólogos
a Hesíodo y a Ferécides de Siros–; por otro lado, consideró la teología
como una rama importantísima de la filosofía, posteriormente deno-
minada metafísica. Esto dio pie al nacimiento de la filosofía teológica
denominada también teodicea.279 Una justificación racional fue inten-
tada por Leibniz, quien –como tantos seres humanos– se inquietaba
por la idea del mal junto a la existencia de un dios bueno; así, si este
dios es creador de todo, según el esquema cristiano, ¿por qué permite
el mal? Ya anteriormente Agustín de Hipona había tomado el concepto
de theologia naturalis,280 como única teología verdadera. Andando el
tiempo, el término teodicea se empleó como sinónimo de aquella teo-
logía natural.
Además de la teología abrahámica, también debemos conside-
rar la teología en religiones no abrahámicas. En la antigüedad, eruditos
paganos escribieron obras filosóficas en las que reflexionaban en el
politeísmo de manera racional, muestra de tales estudios son De na-
278 Pérez Martínez, H. (2012), p. 101.
279 El término se remonta a Leibniz, autor de Essais de Theodicée sur la bontée de Dieu,
la liberté de l'homme et l'origine du mal, publicada en 1710.
280 Concepto tomado de Antiquitates rerum divinatum, obra de Marco Terencio Varrón,
quien habló de tres teologías: la mítica, la política y la natural.

230
tura deorum de Cicerón, algunos textos de Epicuro, como la Carta a
Meneceo, las Meditaciones de Marco Aurelio y De Rerum natura de
Lucrecio, en donde podemos leer:
[…] un varón griego osó el primero
levantar hacia él mortales ojos
y abiertamente declararle guerra:
no intimidó a este hombre señalado
la fama de los dioses, ni sus rayos,
ni del cielo el colérico murmullo. [vv. 94-99] 281

Ése es precisamente el valor del conocimiento, el valor del

hombre para enfrentar a lo desconocido, para enfrentar el miedo, pre-
guntar y responderse. Así, el término en su origen latino se encarga del
estudio de las características y propiedades de las divinidades.
Cuando el hombre se cuestiona entra en conflicto y pone en
desequilibrio su propia situación, ya que duda de su conocimiento. De
ahí esa doble disputa entre las ciencias del hombre y la ciencia sin más,
las primeras con la pretensión de fundamentar a la segunda, y sin cesar
obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método
y la purificación de su historia. Para así hacer la purificación de su his-
toria contra la cultura.
Afirma Herón Pérez Martínez: “yo entiendo por cultura un
magno sistema semiótico que administra tanto el bagaje de sentido de
que vive un grupo humano como la jerarquización de sus textos o pro-
cesos de comunicación”282. Y agrega que:
Por lo general, la semiótica de la cultura concibe las manifestaciones
culturales como textos o actos de lenguaje. Ello ha valido para justi-
ficar el empleo de conceptos, teorías y, en general, herramientas pro-
venientes de las ciencias del texto verbal al análisis y comprensión de
expresiones culturales formuladas en lenguajes no verbales.283

La cultura –término que proviene del latín–284 hace referencia

al cultivo del espíritu humano, así como de las facultades intelectuales
del hombre. Aunque su definición ha ido mutando a lo largo de la his-
toria, ha sido asociada con la civilización y su progreso.

281 Lucrecio (2010), p. 94.

282 Pérez Martínez. H. (2008), pp. 37-38.
283 Pérez Martínez. H. (2009), p. 410.
284 El Diccionario de la RAE da esta definición en su tercera acepción: Cultura: Del latín
cultūra. 3. f. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de de-
sarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etcètera.

231
 Con dicho concepto nos referimos a una especie de tejido so-
cial que abarca las diferentes formas y expresiones de una sociedad de-
terminada. Las costumbres, las prácticas, las formas de ser, los rituales,
los tipos de vestimenta y las normas de comportamiento forman parte
de la cultura. Su explicación se ha incrementado para aludir también
a la capacidad de reflexión que sobre sí mismo posee el humano, ya
que, a través de tal capacidad, las personas disciernen sobre sus valores
morales y éticos y buscan nuevas significaciones.
El lenguaje juega un papel primordial en el ambiente cultural.
Y cerramos el círculo.
Por eso suena tan redundante el nombre de “semiótica de la cultura”
con que se hizo célebre cierto tipo de semiótica. La semiótica, en
efecto, no puede ser sino una semiótica de la cultura: es impensable
una semiótica a secas, que no sea de una manera o de otra semiótica
de la cultura. ¿De qué otra cosa puede ocuparse la semiótica si no es
de los múltiples signos y procesos de significación de que se com-
pone la cultura y que posibilitan a los seres humanos sus múltiples y
variadas formas de comunicación?285

Efectivamente, en la cultura todo significa algo. De ahí que

cada uno de los actos del individuo tenga un sentido; cada uno de ellos
manifiesta algo, declara, tiene importancia, se distingue. De ahí la conse-
cuente relación con la hermenéutica, “cuya función es comprender”286,
sostiene Pérez Martínez.
Lo anterior muestra la innegable e indestructible relación entre
las diversas disciplinas que se ocupan del conocimiento del hombre.
Se estudian por separado simplemente porque las fuerzas de un indi-
viduo casi nunca alcanzan para abarcarlo todo; pero eso no justifica
las divisiones que, muchas veces tajantes, hacemos en las labores de
investigación. Cada examen equivale tan solo a una pieza de un gran
rompecabezas, en el que están todavía incluidos los clásicos, y que
la modernidad no puede suplantar. Los análisis de interpretación o de
reinterpretación ayudan a explicar, a declarar el sentido de algo, no
solo de un texto, sino de una imagen (publicidad, edificios, emblemas,
etcétera); la traducción de una lengua a otra conlleva cierto sentido
interpretativo. Interpretar también tiene que ver con la forma de conce-
bir, ordenar y expresar una realidad. Y al explicar acciones, expresio-
nes o sucesos que pueden ser entendidos de diferentes modos, ayuda a

285 Pérez Martínez, H. (2009), p. 414.

286 Op. cit. p. 415.

232
ponernos de acuerdo, a convenir pautas de comportamiento, a buscar
soluciones para una mejor convivencia. Gadamer, con su teoría de la
verdad y el método expresa la universalización del fenómeno interpre-
tativo, desde la concreta y personal historicidad.
Mas, ¿cuántos pensadores podríamos mencionar en estas pági-
nas?, ¿quiénes son los más relevantes?, ¿cómo discriminar? Pienso –y
solo porque en estos momentos los recuerdo– en Erich Auerbach y su
conocida obra Mímesis, en Émile Zola y El naturalismo, en Eugenio
d’Ors y Lo barroco, en los clásicos griegos –Platón, Aristóteles– y ro-
manos –Horacio, Quintiliano–, en los contemporáneos –Eco, Choms-
ky–; tantos y sus particulares líneas de pensamiento, tienen en común
el cuestionamiento sobre el ser humano. “Lo que mueve al verdadero
investigador es el auténtico afán de conocimiento y nada más”.287
A modo de conclusión, recordemos la definición clásica pro-
puesta por Aristóteles, según la cual el hombre es un ser vivo dotado de
logos. Esta definición se ha conservado en la tradición occidental bajo
esta fórmula: el hombre es el animal rationale, el ser vivo racional, es
decir, que difiere del resto de los animales por su capacidad de pen-
sar. Se tradujo la palabra griega logos por razón o pensamiento. Mas
esa palabra significa también, y preferentemente, lenguaje. Aristóteles
establece, en un pasaje, la diferencia entre el animal y el hombre: los
animales tienen la posibilidad de entenderse entre sí mostrándose recí-
procamente lo que les causa placer, para buscarlo, y lo que les produce
dolor, para evitarlo. La naturaleza no les ha dado más. Solo los seres
humanos poseen, además, el logos que los capacita para informarse
mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino, y también lo que es
justo y lo que es injusto. Se trata de un texto de un profundo contenido.
Martin Heidegger sostiene que
En escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside
la exigencia más elevada que se propone al ser humano. Recordarlo
para uno mismo es la cuestión más íntima de cada uno. Hacerlo para
todos, y de manera convincente, es la misión de la filosofía.288

Por ello, el valor central que Herón Pérez Martínez ha otorga-

do al ser humano es obvio desde el momento en que ha dedicado su
labor a las letras, a las lenguas románicas, a los textos y a la retórica, a
la semiótica de la cultura –ésta última dio su nombre a la primera cá-

287 Gadamer, H.-G. (1998), p. 219.

288 Heidegger, M. (1995).

233
tedra patrimonial creada en el Instituto de Arte, Diseño y Arquitectura,
de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, a la que amablemente
accedió–. Sus investigaciones sobre el folclor literario, la paremiología
y el cancionero mexicanos, sus estudios sorjuanianos, sus disertaciones
relativas a la crítica literaria, a la teoría de la traducción, sus propias
traducciones, sus investigaciones acerca de la cultura y tradición, en
general, nos muestran un modelo, una cota alta por cierto, de la clase de
seres humanos que nuestro planeta necesita, sobre todo en tiempos tan
aciagos como los actuales, en los que la solidaridad y el conocimiento
del humano son obligados. Honor cui meretur honor.

Bibliografía
Bernardo Paniagua, José Ma., et al. (1998). “Las aplicaciones de la lingüística” en Temas de
Lingüística y Gramática (Gallardo Paúls, B. ed.). Valencia: Universitat de València.
Gadamer, H.-G. (1998). Verdad y método II (trad. Manuel Olasagasti). Salamanca: Editorial
Sígueme.
Heidegger, M. (1955). “¿Qué es la filosofía?” (Conferencia). Cerisy-La Salle.
Iglesia, J. de la (2001). “Las artes liberales en la Biblioteca Real del Escorial, dos anteceden-
tes iconográficos” en Campos y Fernández de Sevilla, F. J. (coord.) El Monasterio
del Escorial y la pintura. Actas del Simposium. 1-5 de noviembre, pp. 119-163,
España: Real Centro Universitario El Escorial-María Cristina.
Lucrecio Caro, T. (2010). De la naturaleza de las cosas (Agustín García Calvo, A. ed).
Madrid: Cátedra.
Pérez Martínez, H. (2008). “Hacia una semiótica de la comunicación” en Comunicación y
Sociedad. Nueva época, Núm. 9, enero-junio, pp. 35-58. Guadalajara: Universidad
de Guadalajara.
Pérez Martínez, H. (2009). El texto. San Nicolás de los Garza: Universidad Autónoma de
Nuevo León.
Pérez Martínez, H. (2015). La retórica: sus metamorfosis. Culiacán: Universidad Autónoma
de Sinaloa.
Pérez Martínez, H. (2012). Sor Juana Inés de la Cruz, una poesía al crisol de la vida. Ciu-
dad Juárez: UACJ.
Gérard, R. (2009). La filosofía alemana después de 1945 (trad. Júlia Climent). Valencia:
Universitat de València.
Schlegel, F. (2009). Fragmentos; seguidos de Sobre la incomprensibilidad (trad. Pere Paje-
rols). Barcelona: Marbot Ediciones.
Schleiermacher, F. (2000). Sobre los diferentes métodos de traducir (trad. y coment. Valen-
tina García Yebra). Madrid: Gredos.
Wintgens, Luc J. (1993). “Retórica, razonabilidad y ética. Un ensayo sobre Perelman”
(trad. Isabel Lifante) en Doxa, Núm. 14, pp. 195-206, España: Universidad de
Alicante.

234
 Antropología y hermenéutica.
Una aproximación a la interpretación de la sociedad del conocimiento
Ricardo León García
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Muchas, incluso tal vez la mayoría de las actividades

que componen la vida humana, admiten una triple di-
visión en la manera como son realizadas: una manera
casi sin espíritu y completamente mecánica, [otra] que
se apoya en una riqueza de experiencias y observacio-
nes y, finalmente, una artística en el sentido propio de
la palabra.
Friedrich D. E. Schleiermacher

Larga y fecunda ha sido hasta ahora la discusión sobre el carácter cien-

tífico de las disciplinas que se han arrogado la explicación del funcio-
namiento de la sociedad. Larga porque ya hemos entrado en la décimo
séptima década de enfrentamiento de posiciones desde que Henri de
Saint Simon, Auguste Comte y Lorenz von Stein comenzaban a hablar
de una ciencia de la sociedad durante la primera mitad del siglo XIX.
A los racionalistas decimonónicos no les vino muy bien la idea, puesto
que el funcionamiento de la sociedad a lo largo de la historia no se
prestaba a la aplicación de la propuesta cartesiana de formas de acceder
al conocimiento científico.
Fecunda también porque de manera recurrente, desde el tiempo
saintsimoniano en Europa, la intensidad de la discusión y el número de
argumentos asciende o desciende y todavía se sigue discutiendo. Aun-
que la abundancia de trabajos al respecto no necesariamente garantiza
la suficiencia o la corrección de esquemas argumentados; más bien,
significa que, a mayor número de textos, más probabilidades existen
para mantener en pie una discusión superflua por la repetición de ideas,
la falta de argumentos sólidos y convincentes y hasta por la inutilidad
para la vida.
Nos enfrentamos, entonces, a un asunto que presenta dos ver-
tientes bien definidas que no es posible disociar. Por un lado, están los
esfuerzos tendientes a definir las razones por las cuales las sociales no
pueden formar parte del bagaje de conocimiento científico y, por el
otro, la interminable lucha por tratar de proponer teorías y métodos que
confirmen su cientificidad.

235
 en pos del texto

Podríamos ubicar a las ciencias sociales como víctima de las

circunstancias del desarrollo del conocimiento científico. Prácticamen-
te, desde la aparición del lenguaje, los seres humanos nos hemos pre-
guntado dónde estamos y cómo funciona el mundo. Todas las explica-
ciones se han dado de acuerdo con las tradiciones del momento en que
surgen, las formas de organización de la sociedad de la que emanan o
los principios de ordenamiento de las cosas en un lugar y tiempo de-
terminados. Sin embargo, no se trata de provocar la conmiseración por
la supuesta víctima, que no lo es, sino de entender cómo se ha dado el
proceso de construcción del conocimiento y cuáles son las puertas que
se abren o se cierran para continuar con esta obra.
En el amanecer de lo que hemos dado por llamar la era moder-
na, René Descartes sintetizó una propuesta que de inmediato se convir-
tió en dogma de procedimiento para tener acceso al conocimiento del
mundo. Con los afanes de igualdad y libertad, llegamos a la tendencia
de cortar todo con la misma tijera, y si entendimos y explicamos la ter-
modinámica junto con los átomos –ya muy alejados de los que intuyó
Demócrito– y la circulación sanguínea en los vertebrados, también se
utilizó la lógica cartesiana, arreglada luego por Auguste Comte y Émile
Durkheim para establecer leyes de funcionamiento de la sociedad y
predecir, en la medida de lo posible, el comportamiento de los indivi-
duos y los grupos sociales.
Mientras se entendía que la naturaleza era solamente una y que
en su unicidad se contenía una increíble diversidad que poco a poco se
iría entendiendo, explicando y midiendo para establecer patrones re-
petibles, con la sociedad no se llegaba a ningún acuerdo definitivo. La
primera gran tendencia, en tanto se consolidaban las formas capitalis-
tas de vida, era explorar la sociedad como unidad. Pero a medida que se
complicaban las relaciones entre grupos y se sofisticaba la tecnología,
se definían nuevas formas de organización y producción que brindaron
el pretexto adecuado para justificar la fragmentación de la realidad so-
cial y la parcelación del conocimiento.
Surgieron entonces las disciplinas creadas para explicar la so-
ciedad desde diversos ámbitos. De la noche a la mañana ya existían la
sociología, la antropología y la psicología, la economía y la politología.
Resulta curioso, incluso, que haya prolongadas discusiones para deci-
dir si se debe o no incluir a la historia dentro de esta matriz del saber
sobre uno mismo o deba permanecer en ese rincón en el cual se le bota
junto con la filosofía, la teología, la filología y todas sus derivaciones
hasta el presente: las humanidades.

236
Homenaje a Herón pérez m artínez

Las viejas tradiciones escolásticas y humanistas perdieron te-

rreno ante el ímpetu de las ciencias naturales. Parecía la imposición de
la racionalidad ante un conocimiento que desde entonces comenzaba
a considerarse como inútil. Lo que en Occidente por siglos había te-
nido unidad y se consideraba como fundamento ontológico, inició un
camino de desmoronamiento y perversa dispersión. Parecería que ese
objetivo ideal de conocer a cabalidad lo que somos y cómo nos con-
ducimos por la vida, se ve obstaculizado por la manera en cómo se ha
partido y repartido la realidad. Un reparto dedicado para que cada uno
haga lo que pueda y se apropie de su coto para ufanarse de su docta es-
pecialización, aunque el pedazo de futuro que le corresponde suponer
sea tan difuso que a quienes queremos estar pendientes del desarrollo
del conocimiento nos cuesta mucho trabajo juntar las partes y entender
si existe una lógica de complementariedad.
Ese fue el medio del que emergió la antropología ya como
una disciplina institucionalizada aparte de la sociología. Y con la ex-
pansión del colonialismo capitalista por todos los ámbitos del planeta,
se crea la necesidad de conocer al sujeto bajo coacción. La sociología
nace con la finalidad de establecer los mecanismos de “reparación” de
la sociedad moderna y consolidar el proyecto del capitalismo como
forma hegemónica de organización en Occidente. Hacía falta enton-
ces una nueva disciplina, una ramificación en el árbol del conoci-
miento que se dedicara a plantear problemas y soluciones vinculadas
con “los otros”, quienes no comparten la historia y los valores de la
sociedad occidental.
Hasta ese momento, los pueblos no occidentales formaban par-
te de las explicaciones de la historia natural, junto con los osos y los
árboles, los océanos y los yacimientos de oro. Además, en su carác-
ter de “razas” sin escritura, su pasado no cabía en absoluto dentro del
discurso de la historia humana. En el discurso científico se incluye a
la otredad, pero no se le asigna un lugar al lado de la humanidad pri-
migenia. La sociología, la psicología y la politología se inventan para
entender, explicar y enmendar los usos y costumbres de las “razas do-
minantes”. Para el resto, bastarán la antropología, su variante la etnolo-
gía y quizá la etnohistoria. Mas no debemos olvidar que la filosofía, la
teología, la filología y lo que quedaba de la retórica, fueron disciplinas
occidentales. Para los no occidentales se inventaron la etnolingüística
y los estudios del folclor.
Mientras las potencias económicas se repartían el mundo con
argumentos nacionalistas y civilizadores, los hombres de ciencia –to-

237
davía era un mundo de hombres, cada uno con una o varias mujeres
a su alrededor– parcelaban el conocimiento y definían el surgimiento
de las ciencias sociales de acuerdo con criterios racionales, racistas y
clasistas. Pero no falta en esta vida quien se haga preguntas que vayan
más allá de lo que desde Kuhn nombramos como paradigmas.
A principios del siglo XIX, Friedrich Schleiermacher, un
teólogo alemán devenido en crítico de la obra de Kant, a pesar de no
pertenecer al grupo de los grandes académicos, colaboró con Johann
Gottlieb Fichte y Wilhelm von Humboldt en la creación de la Uni-
versidad de Berlín y del sistema alemán de educación. Debía parte de
su pequeña fama a las aportaciones filológicas que había realizado y
a ser uno de los más decididos teóricos del ejercicio de la traducción
cuando, en 1829, criticó en una conferencia los trabajos de Ost y Wolf
que no proponían, según él, de manera adecuada un concepto amplio y
suficiente de la idea de hermenéutica, mucho menos desarrollaban una
teoría acorde a las necesidades de la época. Y las necesidades eran ur-
gentes, decía el teólogo alemán, pues ya para entonces había interpreta-
ciones arbitrarias de las sagradas escrituras, estúpidamente pedantes o
muy disparatadas. Su conferencia abre el panorama de la hermenéutica
moderna al insistir en que este ejercicio de interpretación habría que
llevarlo a todo cuanto un autor dice, independientemente de su for-
mato, pues el receptor interpretará siempre lo que lee, ve o escucha a
partir de su experiencia del mundo y de la vida, para lo cual debe contar
con una propuesta cabal para hacerlo de “manera crítica y romántica”,
como lo calificaría siglo y medio después Paul Ricoeur. Así, según el
académico alemán, para lograr una interpretación hermenéutica es ne-
cesario entender quién es el autor y cuál ha sido el proceso particular
por el que ha llegado a proponer su obra.
La sobreinterpretación no es una dificultad menor. Schleier-
macher vislumbraba el problema grave de los intérpretes de las obras,
su estupidez, su pedantería o simplemente sus equivocaciones, cosa
que también puntualiza con maestría Umberto Eco, cuando aborda el
asunto de la sobreinterpretación.
A fin de lograr la interpretación hermenéutica, no con decla-
raciones o manifiestos públicos, sino en el ejercicio de las propuestas
interpretativas, el mismo Schleiermacher establece un paralelismo con
lo que diecisiete siglos y medio antes el jurisconsulto Marco Fabio
Quintiliano afirmaba como necesario para lograr la formación de un
verdadero orador: el conocimiento amplio y profundo del mundo, de
la naturaleza de las cosas, de las maneras de organizarse de la gente y

238
mucho de cuanto ha sido posible para la humanidad saber acerca de lo
que le rodea.
Con todo este material trataremos de interpretar las interpreta-
ciones que sobre la disciplina antropológica se han derivado desde un
punto de vista hermenéutico. Antes, plantearemos la tendencia dada
desde hace medio siglo, de etiquetar formulaciones, escuelas, corrien-
tes y los llamados giros y paradigmas.
Hay momentos en que el imperativo es bautizar y rebautizar tra-
bajos con el ánimo de mostrar que se están creando cosas nuevas, como
si a cada paso dado en el trabajo intelectual se estuviesen descubriendo
hilos negros y aguas tibias. Nacen así planteamientos postmodernos,
postindustriales, postcolonialistas, posestructuralistas, neofuncionalis-
tas, neomarxistas y una larga lista de “posts” y “neos” aplicados a lo
mismo, siempre con alarde de innovación. En una sociedad basada en
el consumo permanente de mercancías, se anuncian novedades que de-
ben ser adquiridas para vivir acorde con los tiempos de lo nuevo coti-
diano. Los seres humanos contemporáneos estamos convencidos de las
bondades de la innovación y el aggiornamento. Continuar tradiciones
significa ajustarse a lo viejo, permanecer en una posición conservadora
en tiempos en los que hacer alarde del pensamiento crítico significa
renovarse. Lo que Michael Oakeshott defendía como conservadurismo
es definitivamente desechable para la gente de hoy.
De la misma manera, el trabajo académico exige proponer
siempre cosas nuevas que justifiquen una existencia basada en la me-
jora continua, aunque únicamente se reciclen conceptos, se retomen
ideas, se consideren propuestas antes referidas, dándole una actualiza-
ción aparente a partir de la invención de nuevas palabras para expresar
lo mismo, incrementando tan solo los grados de dificultad en el discur-
so y, de esta manera, demostrar que se está haciendo lo adecuado de
acuerdo con la complejidad que “se descubre” día con día.
Cuando aparecieron las propuestas de Clifford Geertz desti-
nadas a convencernos de una interpretación desde dentro de las cul-
turas propias o extrañas, sus admiradores no tomaron en cuenta que
banalizaba conceptos, que les daba una explicación muy difusa, pero
expresaba todo ello a partir de una escritura convincente –cierto– por
presentar sus ideas en formas poco experimentadas hasta entonces. Sus
habilidades escriturales se impusieron sobre los argumentos lógicos y
el conocimiento de las culturas se convirtió en algo para después, ya
que la significación dada por una escritura destinada al aplauso cubrió
lo que en realidad se trataba de significar.

239
 No podemos negar que cuando acudimos a la lectura de una
obra inscrita dentro de las disciplinas antropológicas –por no hablar
de tradiciones académicas– nos enfrentamos a los puntos de vista del
autor, más que a los de los individuos objetos de estudio. Pero volva-
mos con Eco para afirmar que es muy diferente interpretar a enredar
inútilmente al lector, aunque se utilice un lenguaje pulcro. También
es obvio que la interpretación de las culturas, más cuando se trata de
las culturas de los otros, se hace a partir del proceso histórico del que
es parte el propio interpretador, como actor ajeno a la sociedad cuya
cultura está tratando de desenmarañar. No puede ser de otra forma y
es una falacia, un absurdo, suponer que con más tiempo de inmersión
cultural tal antropólogo adquiere la capacidad de “ser y pensar como
ellos”, como diría Eduardo Galeano.
Hay actitudes patológicas, ha dicho Eco, dentro de los ejerci-
cios de interpretación. Se sobredimensiona la importancia de eventos o
de signos, incluso se fantasea a partir de coincidencias que no dejan de
ser lo que son, meras coincidencias, y se llevan las cosas a interpreta-
ciones tan elaboradas que, si “el objeto de estudio” tuviera acceso a los
materiales publicados por el antropólogo hermeneuta, al menos esbo-
zaría una mueca de burla por la paranoia del científico. Sin duda, entre
más conocimiento se tenga del mundo que habitamos y mayor sea la
relación dialógica entre las disciplinas asignadas a comprender la hu-
manidad, menor será la probabilidad de interpretaciones paranoicas.
Marco Fabio Quintiliano y Marco Vitruvio Polión, hace dos
milenios fueron fervientes defensores de una preparación técnica a
partir del conocimiento, de la práctica y el razonamiento de cuanto se
hace. La acumulación de vivencias significativas no es una simple ope-
ración que se da con solo respirar. Alfred Schütz sintetiza y critica la
propuesta de su maestro Edmund Husserl al hablar del mundo de vida
desde el cual, por medio de las vivencias y de su sentido, es posible
interpretar cuanto nos rodea y, al ser cuidadosos con lo que hacemos,
como actores mismos del universo que pretendemos comprender, po-
dremos evitar caer en esa estupidez a la que se refirió Schleiermacher
un siglo antes.
No quiero decir que debamos prescindir de la antropología
hermenéutica, sino tomar con mayor seriedad y responsabilidad ética
el trabajo científico que nos hemos impuesto. El ejercicio hermenéuti-
co dentro de las ciencias sociales es una propuesta que puede resultar
útil para comprender a la sociedad y, con ese conocimiento a la mano,
decidir si esa sociedad se cambia o se deja como está. La superficia-

240
lidad de las propuestas de esa antropología baladí se demuestra en la
rapidez con la que se convirtió en moda académica, rapidez con la que
cayó en desuso. Sin embargo, el nuevo empuje hermenéutico desde la
filosofía y la sociología debe ser aprovechado para un mejor ejercicio
de la antropología, considerando que sería muy complicado hablar del
conocimiento de la sociedad desde una sola disciplina académica.
Precisamente, uno de los más graves problemas a los que se
enfrenta el avance del conocimiento es su banalización. A partir del
reforzamiento de las burocracias, del direccionamiento de la vida con
base en el seguimiento de los manuales de procedimientos y de la sus-
titución del saber por el hacer, del conocer por el producir y del crear
por el competir, el panorama no es muy halagüeño para la ciencia en
general, menos aún para lo que denominamos ciencias sociales y peor
para las llamadas humanidades. La vida académica se ha convertido
en una interminable competencia por publicar lo que sea, por informar
de cada aspecto pensado, realizado o planeado y por cuantificar hasta
el más mínimo de los detalles de la cotidianidad de quienes se dedican
contractualmente a formar a los miembros de la sociedad y a generar
el conocimiento.
Al confundir el saber con la acumulación de evidencias, con-
dicionar los ingresos al número de evidencias recolectadas y trivializar
el conocimiento a partir del número de citaciones logradas o la certi-
ficación de la revista en la que está publicado el escrito, las propues-
tas anodinas florecen en número. No justifico el proceso, no lo acepto
tampoco; pero, ante tal situación del mundo académico, difícilmente
podrá hacerse un planteamiento a cabalidad sobre el conocimiento de
la sociedad desde la hermenéutica.
Nuestro trabajo es interpretar la sociedad. Al mismo tiempo
somos actores dentro de ella. El mundo que vivimos nos envuelve de
tal manera que es complicado entenderlo. El problema más grave es
que nuestra labor consiste en interpretarlo. ¿Qué le entregamos a la so-
ciedad que nos mantiene en esta posición si no son textos muchas veces
incomprensibles e intrascendentes? Habrá quienes sepan expresar las
vacuidades con palabras bellas, el problema sigue persistiendo y llena-
mos los revisteros, los libreros y el ciberespacio con obviedades, con
interpretaciones paranoicas, con falacias y superficialidades.
Mientras tanto, el mundo de la vida sigue su curso y no termi-
namos de comprender los procesos.

241
242
 Del folclor literario en las redes:
el caso de los fantasmas femeninos 289
Koldovike Yosune Ibarra Valenzuela
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

1. La herencia heroniana.
Los relatos femeninos, la violencia y las redes

Allá por 2005, hace ya más de una década, cuando apenas estudiaba el
Doctorado en el Colegio de Michoacán, tuve mis primeras clases con
el doctor Herón Pérez Martínez. Nos habló de las diferentes formas en
que habían evolucionado la Retórica, la Semiótica, la Crítica Textual
Bíblica y el folclor literario mexicano. Las cátedras consistían, cada
una, al estilo europeo, en compartir, antes de su publicación, el conteni-
do de sus estudios-libros. Las clases con el doctor Herón eran eruditas
y llenas de lecturas especializadas, eran verdaderos capítulos de sus pu-
blicaciones. Recuerdo muy bien que llegaba con su libro inédito y nos
leía y comentaba amenamente sus más recientes reflexiones. Siempre
con gran pasión y con un gran trabajo detrás. Habitualmente y desde
entonces, el doctor Herón nos ha alentado a investigar, a leer y a criti-
car desde nuestra especialidad. Me pareció entonces (y me sigue pare-
ciendo ahora), que los estudios sobre oralidad, cultura popular y vida
cotidiana, apenas estaban comenzando, y que había mucho por hacer.
Ha pasado el tiempo y se me ha pedido un texto que haga homenaje a
la trayectoria, a la tradición colmichiana-heroniana, de la que me siento
heredera. Solo me queda aportar una serie de planteamientos sobre las
nuevas formas que han ido adquiriendo el folclor, los textos y la cultura
popular en general.
Provengo de una familia donde las mujeres dominan. En mi
vida, las sujetas y sus tramas son generalmente femeninas. Ya sea a
través de mi madre, mis tías, mis primas, mis sobrinas, mi hija o mis
abuelas, siempre he estado rodeada de historias de mujeres. Por ello,
desde que leí en el periódico sobre los fantasmas electrónicos de mu-
jeres, me ha parecido muy interesante y he intentado hacer un estudio
genuino en relación con lo que soy y lo que hago.
289 Una versión anterior de este trabajo se puede leer en el libro colectivo Chihuahua
Hoy 2014, Coordinado por Víctor Orozco y publicado por la UACJ.

243
 en pos del texto

Desde 2009 trabajo como profesora en la Universidad Autó-

noma de Ciudad Juárez, en Chihuahua. Y desde que llegué acá, nunca
ha faltado quién nos pregunte sobre “las muertas de Juárez” o sobre la
“violencia hacia las mujeres”. El asunto es que es más que un tema de
investigación, es un problema social. Es una realidad sociológica tan
atroz como compleja.290 Y una parte central de la discusión consiste
en explicar por qué las mujeres son objeto de tanto odio y violencia
socialmente hablando.
Al parecer desde el folclor podemos dar una respuesta vin-
culada con los textos culturales locales chihuahuenses, que nos van
mostrando cómo las mujeres son vistas como peligrosas y hasta dignas
de miedo. Ello en relación, al menos para este trabajo, con el recono-
cimiento de que la sociedad actual está saturada de imágenes, general-
mente violentas o provocativas. Parte de la labor del científico social
incluye conocer los contextos, las formas y el consumo de semejantes
imágenes para poder comprender dichos fenómenos.291
Cabe reflexionar también sobre el estudio social en Internet, que
se ha convertido en una forma de comunicación humana sin preceden-
te, que ha cambiado las formas de relacionarnos y por tanto de conocer:
La comunicación mediada por computadora resalta paradojas clave
de la investigación social en cuanto que, al momento del encuentro
con el investigador, las identidades representadas ya se encuentran
a cierta distancia de sus cuerpos. Conducir investigaciones en línea
nos ha obligado a reconocer que siempre hemos dada por sentada
nuestra habilidad para analizar la experiencia humana a partir de una
observación cuidadosa de las actividades de las personas dentro de
un contexto.292
Por ello, el estudio del folclor en medios electrónicos es po-
sible; como estudiosos del folclor, procuramos siempre dar cuenta del
contexto de emisión y de la tradición textual de donde provienen nues-
tros objetos de estudio.

2. El corpus
En esta línea de pensamiento, hemos analizado los contenidos de una
serie de notas periodísticas aparecidas en El Heraldo de Chihuahua,
uno de los diarios impresos de mayor circulación estatal. Ha desperta-
290 Robles Ortega, R. (2013), pp. 15 y ss. Rojas Blanco, C. E. (2011), pp. 19-49. Gutié-
rrez Otero, M. (2009), pp. 105-128.
291 Banks. M. (2014), p 81.
292 Markham, A. N. (2015), p. 359.

244
Homenaje a Herón pérez m artínez

do interés por comprender fenómenos sociales discursivos locales y su

posible interpretación, utilizando herramientas del análisis del discurso
y de los estudios folclóricos. Sabemos que los medios de comunicación
masiva no transmiten directamente la realidad social; pero al usar el
lenguaje, e incluir los discursos sociales de una sociedad-cultura, se
evidencian estructuras y significados que pueden dar pie a análisis dis-
cursivos y del folclor. Por ello, hemos recuperado un corpus pequeño
de textos periodísticos, propios de la realidad discursiva local. En El
Heraldo de Chihuahua (Año LXXXV, Núm. 30953), del domingo 9
de febrero de 2014, aparece en la portada una nota firmada por César
Luis Ibarra e ilustrada con una foto de gran tamaño que dice: “Captan
en una foto a ‘la planchada’ en el Central”. Con un pie de foto que dice:
“Fotografía que circula en Facebook con el título: ‘Chequen esta foto
bien haber qué encuentran”. La foto en cuestión muestra a un grupo de
jóvenes pasantes de enfermería abrazadas, posando para una foto, pero
hacia el fondo, de manera espectral, se ve la imagen de una fantasma.
La nota de la portada se profundiza en la página 23ª, de la sección local,
donde la cabeza de nota dice: “También quiso foto p’al face. Hace de
las suyas fantasma de ‘la Planchada’. Sigue apareciendo en el Hospital
Central, ahora a cinco trabajadores.”
La nota recupera las experiencias del personal del mencionado
hospital de la capital chihuahuense; el tono, lejos de tener un tono tétri-
co o macabro, parece irónico y chusco, pues la nota pone al fantasma
como un personaje mediático, que ya “socializa” en el “Face”:

Ha sido figura de innumerables artículos de radio, televisión y prensa

escrita, todos la pintan igual, la foto que circula en Facebook causa
sensación, los que ya la habían visto “en vivo” la reconocen de inme-
diato, ella “vive” en el Hospital Central.

De igual forma la “leyenda” de esa fantasma es narrada nue-

vamente en el periódico, que intenta presentar, explicando el nombre
de la fantasma, el asunto como algo conocido por todos;a este relato lo
llamaremos la versión 1 (febrero 2014), por ser la más reciente:

La leyenda dice que fue una enfermera que murió en el hospital vícti-
ma de un ataque de los orates que estaban hospitalizados en el sótano,
cuando el Central fungía también como hospital psiquiátrico. Las his-
torias son muchas, incluso algunas de las religiosas que han prestado
sus servicios en el Hospital Central hablan de sus encuentros con lo
que parece ser una enfermera que siempre anda impecable, con su
cofia blanca siempre bien colocada y con su uniforme bien puesto,

245
 de ahí le viene el mote de “La Planchada”. (…) “Yo la ví en ropería”,
dice Erik Gutiérrez; Arón Hernández dice que él la vio en rayos X, y
hay quienes se acuerdan que “ella” fue la culpable de que uno de los
guardias se infartara en la entrada del auditorio. Muchos dicen que es
cuento viejo, otros más recuerdan cuando un 10 de mayo duró más
de dos horas “endiablada” junto a maternidad; es “la Planchada”, y
ahora la captaron en una foto en medio de pasantes de enfermeras.

Pero existe una versión previa de esta nota, que el mismo pe-
riódico sacó en el marco de las festividades del 2 de noviembre. En esta
otra nota, ya creada con cierto efecto narrativo, se detalla más la histo-
ria de este fantasma, le llamaremos la versión 2 (octubre de 2013):
Yesenia es la enfermera que deambula por el Hospital Central Uni-
versitario. La leyenda cuenta que fue ahorcada por un paciente y la
conocen como La Planchada. Leyendas como esta existen muchas en
la ciudad, las cuales en días previos a la celebración del 2 de noviem-
bre son muy recordadas. Una de las versiones de la enfermera es que
en 1952 el hospital sólo constaba de un piso, en medio se encontraba
un jardín. Había una enfermera por sala y después de la Revolución
Mexicana fue hospital psiquiátrico; el pabellón de los enfermos más
graves o desquiciados se encontraba donde ahora es medicina de mu-
jeres. A esos pacientes los tenían amarrados y sólo los desamarraban
para comer, ahí se encontraba la enfermera, quien desató a uno de esos
pacientes quien primero mostró una conducta pasiva. Cuando Yesenia
menos lo esperaba, el paciente se abalanzó sobre su cuello y la ahorcó.
Dicen que se aparece porque murió a consecuencia de su negligencia.293

En esta versión también hay detalles narrados por miembros

del personal del hospital. A diferencia de la versión 1, en la versión 2:
María del Carmen Puga desde hace más de 27 años trabaja en el Hos-
pital Central Universitario y ella afirma que Yesenia, mejor conocida
como La Planchada o Enfermera Visitante, le ha llamado por su nom-
bre. Ella relata que un día se encontraba en el área de Trabajo Social,
donde actualmente está el laboratorio de análisis clínicos, estaba aco-
modando el stock de medicamentos, cuando la enfermera empezó a
gritarle: “Carmen, me decía, yo sólo respondía ‘ahí voy’”. Fueron
tres las ocasiones que le habló, pero a la tercera el grito lo sintió más
cerca y cuando volteó no estaba nadie, sólo sintió un frío estremece-
dor que la hizo salir del lugar. De la misma manera, un paciente le
comentó que cuando él estaba hospitalizado la enfermera del turno
nocturno lo trataba muy bien. Después que egresó, un día la enfer-
mera fue a buscarlo a su trabajo para pedirle ayuda, ella le dijo que
se llamaba Yesenia y le dio su dirección, le aseguró que había tenido
293 El Heraldo de Chihuahua, 22 de octubre de 2013.

246
 un accidente y necesitaba su ayuda, que al siguiente día iría a verlo.
El paciente se preocupó porque la enfermera no volvió, él decidió
buscarla en el hospital, su sorpresa fue que nadie la conocía, le decían
que no trabajaba ahí. Decidió buscarla en la dirección que le dio y su
sorpresa fue mayúscula porque se trataba de un predio abandonado,
preguntando con los vecinos se dio cuenta que hacía muchos años
la propiedad había pertenecido a una enfermera que había muerto.
Nunca más supo de ella. Otro de los testimonios de la visita de la
enfermera es de Martín Nieto Frías, quien se desempeñaba como ca-
millero, hoy es técnico radiólogo y antes, cuando no tenía nada que
hacer, se ponía a barrer para no dormirse. Ese día trabajó en el turno
nocturno y los celadores le preguntaron que si él era a quien se le
había aparecido La Planchada, él les dijo que no y se fue a barrer el
auditorio, el piso era de madera y dejó las puertas abiertas, prendió
las luces, pero conforme pasaba el tiempo las luces se empezaron a
bajar, el miedo se apoderó de él y empezó a cantarle, pero más se
bajaban las luces. “Planchada, ¿eres tú?”, le preguntó mientras seguía
barriendo. De un momento a otro el miedo lo hizo correr despavorido
hasta donde estaban los celadores, llegó pálido diciéndoles que se le
había aparecido La Planchada.
Queremos incorporar otro texto al corpus, por la posibilidad
de textualizar folclóricamente el análisis, es decir, para insertarlo en
explicaciones de carácter cultural-social, no necesariamente a nivel lo-
cal, sino como contraste con otras latitudes. Esta versión 3 se cuenta en
hospitales de Ciudad de México; posee variantes interesantes, pues se
le atribuyen apariciones para ayudar a la gente:
La historia que sé de La Planchada es que era una enfermera que
trabajaba en el Hospital Juárez, en el Hospital Juárez que estaba en la
Merced, antes del sismo; no el que actualmente está por, este, Linda-
vista [...]. Entonces, ella trabajaba en el Hospital Juárez y era una en-
fermera que era muy meticulosa, muy cumplida, muy puntual con su
trabajo y todo. Entonces, ella siempre llevaba su uniforme impecable,
blanco y planchado, pero muy bien planchado; no tenía ni una arruga.
Entonces, una noche ella estaba muy cansada porque había trabajado
mucho y se quedó dormida en su escritorio. Entonces, cuando ella se
despertó fue a darle el medicamento a un paciente y halló que el pa-
ciente ya había... ya había fallecido. Entonces, ella se sintió muy mal,
se deprimió y pensó que ese paciente había fallecido a causa de su
negligencia, de no haberle dado el medicamento. Entonces, entró en
una depresión tan fuerte que tuvo que estar internada en un psiquiá-
trico y finalmente falleció. ’Tonces, a raíz de entonces, se cuenta que
en todos los hospitales [sus manos dibujan un círculo en el aire], en
todos los hospitales de la ciudad se aparece la... La Planchada, y que
en las noches los pacientes están dormidos, y que de pronto a alguna

247
 enfermera se le pasa darle el medicamento, y llega corriendo a darle
el medicamento. Y cuando llega [la enfermera de turno] el mismo
paciente le dice que ya vino una señorita a dárselo. Entonces la enfer-
mera, por tratar de investigar, le dice: —Pero ¿quién es esa señorita?
¿Cómo se llama? Descríbamela. Y el paciente lo primero que dice
es que es una señorita que trae su uniforme impecable y muy bien
planchado y que ella fue la que le dio el medicamento. Entonces las
enfermeras dicen: —¡Ay!, fue La Planchada. Y que La Planchada se
aparece, pero no les hace daño, o sea, les da el medicamento, y alguno
de esos pacientes hasta se, se curan y se lo agradecen a La Planchada.
[ELO] —¿Y nada más por las noches? —Sí, se supone que nada más
es en las noches, porque es cuando las enfermeras a veces se duer-
men, y ella tiene, o sea, se supone que la consigna es que ella no va
a poder descansar, porque, por causa de su negligencia de dormirse
durante la noche, falleció ese paciente; ’tonces, su consigna es todas
las noches ir a cuidar a los pacientes y darles su medicamento.294

3. Reconstruyendo el discurso social

Como elemento de inicio para analizar estas tres versiones, queremos
acercarnos a la metodología analítico-discursiva propuesta por Ange-
not. Esta parte de la sociología de los discursos se enfoca en compren-
der fenómenos complejos por analizar, que abarquen lo que se dice y
se escribe en una sociedad, lo que se imprime, lo que se habla públi-
camente o se presenta en los medios electrónicos. Se trata de recono-
cernos inmersos en segmentos empíricos, cacofónicos y redundantes;
ante lo cual como analistas de lo social nos queda la tarea de encontrar
los sistemas genéricos, las formas tópicas, las reglas argumentativas y
enunciativas, de lo que en una sociedad dada se vuelve lo decible. Este
es el trabajo del analista del discurso social.295
Quien investiga los discursos sociales se tiene que enfrentar a
la enorme masa de discursos que se dicen, que hacen hablar al “socius”
y luego llegan a las palabras de la gente en sociedad. Se trata de enfo-
carse a estudiar dinámicamente los lugares comunes de conversación,
las bromas, los espacios triviales de la prensa, de los medios de co-
municación, es decir de los doxógrafos de la opinión pública. Se trata
de indagar los eslóganes y las doctrinas ruidosamente perfilados en la
opinión pública, poniendo atención a los murmullos de lo periférico y
lo extraño de los distintos grupos sociales. Una hipótesis de trabajo que
encabeza este trabajo es que todos los discursos, los que se aceptan y
los que se rechazan, poseen una eficacia social y un grupo de personas
294 Luna Ordaz, E. (2006), pp. 24-31.
295 Angenot, M. (2010), p. 21 y ss.

248
al que van dirigidos, cuyo “habitus dóxico” posee una permeabilidad
social particular a estas influencias, que incluye el gusto por las pala-
bras precisas y necesarias. Entonces, el discurso social, desde un punto
de vista sociológico, se define como un elemento que ayuda extrapolar
las manifestaciones discursivas individuales, que ya en el plano de la
observación, trabaja para obtener regularidades y puntos de análisis.296
Una forma de trabajar el discurso social con el corpus de tex-
tos elegido, consiste en utilizar al menos dos niveles o instancias de
análisis elementales metanarrativos, que den cuenta de la profundidad
pragmática sociodiscursiva, su unidad relativa y el trabajo hipotético
que vamos planteando:

a) La semiosfera textual de los fantasmas: tradición y miedo. Los relatos

tradicionales de fantasmas tienen larga data, misma que intentamos
exponer brevemente en un apartado. En este repaso apresurado de los
relatos tradicionales de fantasmas, se identifican tendencias hacia la in-
terpretación semiótica del fenómeno. Los relatos de fantasmas a nivel
mundial se vinculan textualmente con otros relatos de fantasmas propios
de la tradición oral chihuahuense. Esta vinculación arroja como resulta-
do una semiótica del miedo como elemento comprensivo local.
b) Hacia una pragmática sociodiscursiva de “la Planchada”. Se trata de
construir una explicación sociodiscursiva, tanto morfológica (de la for-
ma de los mismos textos del corpus), como en relación con el contexto
de enunciación (el hospital).

3.1 La semiosfera textual de los fantasmas

La noción de semiósfera opera para conjuntar distintos niveles textua-
les, que por sí solos no poseen capacidad para trabajar. Pero la noción de
semiósfera les permite funcionar sumergidos en un continuum de for-
maciones semióticas que faciliten el trabajo del analista. La semiosfera
opera en la conformación de diferentes niveles semióticos ligados en-
tre sí. El analista precisa de identificar esas estructuras, tanto simétrica
296 Angenot lo explica así: “Hablar de discurso social es abordar los discursos como
hechos sociales y, a partir de allí, como hechos históricos. También es ver aquello que se
escribe y se dice en una sociedad, hechos que “funcionan independientemente” de los usos
que cada individuo les atribuye, que existen “fuera de las condiciones individuales” y que
tiene una “potencia” en virtud de la cual se imponen. En consecuencia, mi perspectiva
retoma lo que se narra y se argumenta, aislado de sus “manifestaciones individuales”, y
que sin embargo, no es reducible a lo colectivo, a lo estadísticamente difundido: se trata
de extrapolar de esas “manifestaciones individuales” aquello que puede ser funcional en
las “relaciones sociales”, en lo que se pone en juego en la sociedad y es vector de “fuerzas
sociales” y que, en el plano de la observación, se identifica por la aparición de regularida-
des, de previsibilidades.” (Angenot, M. Op. cit., p. 23).

249
como asimétricamente, para comprender los mecanismos de generación
de sentido.297
Parte del trabajo del analista semiótico de los textos de la na-
rrativa oral son las recopilaciones y la conformación de corpus. El fa-
moso folclorista, Stith Thompson, quien analizó más de 5,000 relatos
de todo el mundo, insistía que los relatos de fantasmas son universales,
y, de hecho, son los más numerosos en los corpus mundiales de rela-
tos. La gente siempre está pendiente de las narraciones orales, aunque
cuenten sucesos fantásticos, trágicos o sangrientos. Es tarea del analista
folclórico recuperar o compilar estos relatos y ponerlos en perspectiva
clasificatoria, para poder interpretarlos y comprenderlos mejor.298
La tradición oral de los fantasmas es muy antigua. En la India,
hacia finales del siglo VI a.C., aparecen ya los primeros escritos que
hablan de la importancia de las apariciones y de la entrada a la muerte.
Para ingresar al mundo de los muertos es necesario el fuego; los justos
deben ser quemados a la luz del día, en la quincena donde haya luna
llena, cuando el sol esté en lo más alto. Así la luz los guía. Los que no se
han portado adecuadamente también serán incinerados, pero les espera
la oscuridad o errar miserablemente por la tierra como fantasmas. En
el Antiguo Testamento, cuando Jacobo piensa que José murió dice que
quiere descender al “sheol” (infierno judío, sinónimo de abismo), para
busca a su hijo. También la madre de Samuel, Ana, dice: “Yahvé es quien
hace morir y vivir, quien hace descender al “sheol” y retornar de él. Así
cuando Saúl le pide a la hechicera que evoque de entre los muertos a
Samuel, ella le responde: “Veo un espectro que asciende a la tierra”.299
Por otro lado, ya en los estudios del folclor medieval tenemos
los que analizan las tradiciones eslavas y celtomedievales sobre los fan-
tasmas, como el de Claude Lecouteux300 que sigue a los fantasmas y
aparecidos hasta encontrar sus transformaciones míticas. Algunos de los
muertos se convierten (en una transformación dada a nivel narrativo-
textual) en creaturas mágicas como elfos, enanos o genios comarca-
les; pero el proceso de transformación, a nivel mítico, se explica por
la presencia de magia blanca o negra, y de brujería. Lecouteux resca-
ta la idea de alma múltiple como explicación de la corporeidad de los
aparecidos, y ello sirve para diferenciarlos de los fantasmas. Los apa-
recidos se podían entender como parte de la vida, como el Doble.301
297 Lotman, I. (1996), pp.21-42.
298 Thompson, S. (1972), 27 y ss.
299 Le Goff, J. (1989), pp. 29-65.
300 Lecouteux, C. (1999), p. 8.
301 La cita exacta nos explica sobre el Doble:“Lo que sobrevivía y regresaba, lo que se

250
 Lecouteux ve en el folclor literario medieval una continuidad
entre la vida y la muerte; la muerte como un paso, una transmutación;
una convivencia cotidiana entre vivos y muertos, como una continuidad
del pasado en el presente. En este sentido, desde el mundo germánico
es posible rastrear toda una tradición literaria, que en muchas formas
contradice las nociones y visiones sobre la muerte cristianas.302
En su tratado sobre el miedo, Jean Delumeau, historiador de
la cultura clásica europea (siglos XVI-XVII), dedica un apartado a
los fantasmas y a los aparecidos. Gracias a su lectura, se entiende que
desde Paracelso y Agrícola, dos referencias textuales de la época, se
hablaba de que había espíritus que vivían en galerías subterráneas, don-
de algunas veces se manifestaban como “enanos” o espíritus vestidos
como mineros, también había espíritus que adoptaban formas violentas
y atacaban a la gente. Y es que entre las creencias rastreadas por Delu-
meau estaban las distinciones entre “buenos” y “malos”; los primeros
venían por el aire y eran muestra de la voluntad divina; los segundos,
por la tierra, causando enfermedades y calamidades e infundiendo te-
mor. Todavía hacia el siglo XVII muchos juristas estaban convencidos
de que los cadáveres se comunicaban con los vivos: cuando alguien era
asesinado y se desconocía el autor del crimen, el difunto tenía la posi-
bilidad de “sangrar” cuando estaba en presencia de su asesino. Había
un dicho que decía: “El muerto prende al vivo”303.
Desde tiempos medievales se desterraba a los muertos, temien-
do su influencia; se les juzgaba y se les ejecutaba. Era muy importante el
respeto por los cementerios y las misas de difuntos. Hacia 1600, se pu-
blicó uno de los primeros tratados sobre los aparecidos, el de N. Taille-
pied, teólogo francés, quien ya describía el proceder de los aparecidos.304

manifestaba, era lo que realmente los antiguos escandinavos denominaban hamr y otros
pueblos designan, de hecho, como alter ego; en una palabra, era el Doble del individuo, lo
que nos remitía a creencias muy extendidas entre los pueblos chamanistas; hasta ahora no se
habían sabido leer sus huellas, demasiado cristianizadas para ser comprendidas por aquellos
que se limitaban a los escritos del universo romántico”. Lecouteux, C. (1999); p. 8.
302 Borges, J. L. (2001), pp. 136 y ss.
303 Delumeau, J. (2005), pp. 119-120.
304 La cita exacta de Delameau (2005, p. 122) nos ilustra por escrito cómo se concebía a
los fantasmas: “A veces un espíritu aparecerá en la casa, visto lo cual por los perros se
arrojarán entre las piernas de su dueño y no querrán salir de entre ellas, porque temen
mucho a los espíritus. Otras veces alguien vendrá a sacar o a quitar las mantas de una
cama, se pondrá encima o debajo de ésta, o se paseará por la habitación. Se han visto
gentes a caballo o a pie como de fuego, a las que se conocían bien y que habían muerto
antes. A veces también los que han muerto en combate en su cama, vienen a llamar a sus
criados, que los conocen por la voz. En muchas ocasiones se ha oído durante la noche
arrastrar los pies a los espíritus, sus toses y suspiros, los cuales, al ser interrogados, decían

251
 Hay al menos dos concepciones antiguas de creencias sobre
las apariciones. Una llamada “horizontal”, que al mismo tiempo era
popular, antigua, que presuponía la supervivencia, tanto del cuerpo
como del alma, más allá de la muerte. Y otra, la creencia de algunos
teólogos y expertos en las ciencias de los aparecidos, que distinguen
entre fantasma y espectro. El fantasma se refiere solamente al tipo de
imaginación de algo que no está ahí; el espectro es una aparición que
va contra la naturaleza y genera miedo.
Según Delumeau, hacia 1971, en manuales benedictinos toda-
vía existía la creencia católica de que muchas de las apariciones espec-
trales, o bien pertenecían a ciertas almas en el purgatorio, o bien eran
almas condenadas que pedían a los vivos hacer penitencias para no
acabar como ellos. Hacia los siglos XVII y XVIII, la Iglesia católica
trató de aprovechar la creencia en fantasmas y aparecidos, para hacer
contraste con el protestantismo. Desde este interés se propagó la creen-
cia de que durante un cierto tiempo después de su deceso los muertos
continúan con cierto tipo de vida muy parecida a la que vivimos la
mayoría. Los que ya murieron vuelven a los lugares donde existieron
en vida y a veces para hacer daño.305
Así se explicaban los reportes de gente que, a finales del siglo
XVII y principios del siglo XVIII, en Silesia, en Serbia, en Hungría
y en Bohemia, empezaron grandes movimientos de miedo a los apa-
recidos y a los vampiros. Dice Delumeau, que era muy común ver a
los aparecidos sentarse a la mesa y señalar a alguien que días después
moría. Estas formas espectrales, consideradas malignas, fueron com-
batidas, mediante la exhumación y la quema de cuerpos. A los muer-
tos se les enterraba una estaca en el pecho, para clavarlos al suelo y
fijarlos a la tierra. También se les cortaba la cabeza y se les ponía cal
viva, para asegurar que continuaran muertos. También en Rumania, a
inicios del siglo XIX, en el lugar de la muerte se ponía una cruz para
evitar el regreso del difunto o su conversión en vampiro. Había cierta
preocupación hacia la noche, bajo la creencia de que a la medianoche
los muertos volvían a abrir los ojos. Paseaban por las que fueran sus
casas en vida; se tenía prohibido barrer de noche para no molestarlos
con el ruido o hacerlos enojar.306
Para la tradición textual mexicana del siglo XX sobre apareci-
dos y fantasmas destaca la novela Pedro Páramo, de Juan Rulfo, como
ser el espíritu de fulano o de mengano.”
305 Delumeau J. (2005), p.128.
306 Op. cit. p.129.

252
una forma artística y polifacética de la literatura mexicana, donde los
fantasmas y la muerte juegan un rol textual y símbólico muy importan-
te.307 En México existe una riqueza literaria y folclórica alrededor de los
fantasmas y la muerte. Se habla de una tradición literaria ya centenaria
que va desde el relato “Lanchitas”, de José María Roa Bárcenas, hasta
el “Chac Mool” de Carlos Fuentes y El principio del placer de José
Emilio Pacheco. En estos relatos los esqueletos, los fantasmas y los dio-
ses prehispánicos son homologados para crear ficciones fantásticas.308
Inclusive, se dice que uno de los “tótems nacionales” o símbo-
los mexicanos, es el de una calavera o un esqueleto (asumido fantasma
o no), con una botella y un sombrero de charro. Octavio Paz lo descri-
bía como “hijos de la Chingada” o “hijos de la muerte”.309
Por otro lado, si seguimos la tradición textual folclórica chi-
huahuense, podemos encontrar distintas fuentes y versiones sobre los
fantasmas. Para el estudio folclórico de Chihuahua nos basamos al me-
nos en tres recopilaciones:
1. “Leyendas de Chihuahua”, de Jesús Vargas
2. “Relatos Tarahumaras”, de Lucila Mondragón.
3. “Leyendas bárbaras del norte”, de Miguel Parra Orozco.
En esta literatura folclórica mexicana, el miedo a los fantasmas
y aparecidos semióticamente se asocia con un suceso trágico atrapado
entre las paredes de lugares abandonados y olvidados. Un evento ate-
rrador condenado a repetirse una y otra vez, sombras angustiantes que
se pasean penando sus aciagos orígenes durante cientos de años. Una
emoción o un sentimiento olvidado en el tiempo, como una fotografía
borrosa; quizá un instante de dolor.310
En los textos recopilados, la creencia común, semióticamente
hablando, es que la personalidad de los muertos o sus almas, entendien-
do éstas como una proyección a veces incorpórea del ser que fueron en
vida, puedan comunicarse con los seres humanos vivos e incluso vivir
entre ellos, adoptando las más variadas formas y circunstancias, for-
mando en el folclor mexicano sobre el miedo (y en realidad en el fol-
clor mundial) una gama de relatos orales alrededor de los cuales ahora
profundizamos. Los relatos de aparecidos y fantasmas se presentan en
formas diversas como las leyendas, los cuentos, las anécdotas. Géne-
ros que comparten categorías taxonómicas de la clasificación de Stith
307 Jiménez, I. (1994), pp.163 y ss.
308 Olea Franco, R. (2004), pp. 7 y ss.
309 Lomnitz, C. (2006), pp. 12 y ss.
310 López, H. (2004), pp. 17 y ss.

253
Thompson y Antti Aarne por tipos y motivos. En esta clasificación so-
bresalen tres categorías, semióticamente hablando, que se encuentran
en la oralidad mexicana: los relatos asociados con los aparecidos, aque-
llos que regresan de la muerte, que fallecieron dejando alguna cuenta
pendiente. Los textos en donde los fantasmas o aparecidos se asocian
con eventos mágicos de encantamiento de tesoros. Y los relatos en don-
de el miedo opera como regulador de la moralidad social.311
En la tradición de la narrativa oral folclórica chihuahuense, pa-
reciera que el signo del miedo es relevante. Primero, en muchos casos
la forma es casi incorpórea y se define hasta pasado un rato; en otros,
pasa de ser solo sombra o algo presente que no se puede identificar,
pero se siente, tiene un sentido de realidad. El espectro incorpóreo nun-
ca se transforma, ni aparece, pero sí se siente e infunde miedo y peli-
gro. Las narraciones espectrales centran su atención en las sensaciones
que ocasiona vivir situaciones de este tipo, advirtiendo al que escucha
que la “muerte” o “la mala hora” lo acecha. Esto se ejemplifica para
el caso del relato de “La leyenda de Salmerón”, donde el espectro de
Salmerón asustaba sin ser visto a los que pasaban cerca. 312
En otro ejemplo de la narrativa oral chihuahuense, los fantas-
mas se presentan en el mundo de los vivos para asustar o hacer algún
mal, también lo hacen por faltas o cuentas pendientes que dejaron en
vida y necesitan pagar. Están los vastos textos de la tradición folclóri-
ca del relato de la Llorona, que ilustra el caso de un alma en pena que
necesita reivindicar su proceder en vida. Para el folclor chihuahuense
se tiene el relato de “La llorona de Meoqui”, que en realidad es una
mezcla del clásico de la Llorona con un juego de cartas y un Camaro,
en el que una mujer se sube a un coche y resulta ser un fantasma.313
Otro ejemplo de la narrativa oral chihuahuense es el relato “El
Tesoro de Borja”.314 En este texto vemos el funcionamiento semiótico
donde los casi vivos o muertos tienen un vínculo con el mundo que es
el dinero. Los fantasmas se dejan ver en lugares donde se asegura hay
“tesoros” enterrados, suposiciones que en algunos casos son explícitas
por el aparecido que “señala y dice: ¡ahí!, ¡ahí¡” o que simplemente se
asocia a otros elementos ligados a tesoros o dinero escondido. La pre-
ocupación de los muertos por los vivos en la cultura mexicana es una
noción tan compartida como arraigada en casi todo el territorio. Se pre-
311 Ibarra, V. K. (2014).
312 Vargas, J. (2004), p. 157-163.
313 Parra Orozco, M. A. (1999), pp. 99-103.
314 Op. cit., pp. 128-132.

254
sentan casos de aparecidos que en los momentos de crisis económica se
hacen presentes para resolver los problemas de quien lo padece; solo es
cuestión de atender el llamado de los muertos, porque si la oportunidad
se deja pasar ya nunca vuelve.
Por otro lado, entre los relatos chihuahuenses de la narrativa
oral, encontramos la referencia al mal. Semióticamente, en la cultura
mexicana el mal está relacionado con funciones morales y normativas:
comparado con las ánimas, se establece como la aparición y/o audición
más temida; de hecho, las ánimas son vistas como inocuas e inofensivas
frente a él. Semióticamente el mal es signo que representa el pecado, la
falta y el castigo. Una explicación desde las ciencias sociales la aporta
la sociología de las emociones, una vertiente importante es el estudio
del miedo que investiga las interpretaciones y significados otorgados a
la presencia y manifestación de las ánimas, el diablo y aquellos miedos
que tienen como fuente elementos relacionados con lo sobrenatural.
Desde el punto de vista semiótico, el miedo tiene una importancia sin-
gular en tanto emoción, ya que con frecuencia se atribuye su origen a
factores genéticos, innatos cuya función primordial subyace en los me-
canismos de supervivencia y evolución de la especie humana (y de las
no humanas), de suerte que tiene un carácter universal presente en to-
dos los seres vivos, grupos sociales y en cualquier época. Sin embargo,
el miedo y el resto de las emociones son productos culturales, de forma
que el miedo es construido semiótica y socioculturalmente, y responde
a patrones y normas culturales particulares de diversos grupos sociales
asociados a las prescripciones sociales, principios morales, valores y
normas de determinado grupo social.315
En el caso de la narrativa oral chihuahuense, en “La llorona de
Meoqui” se observa, semióticamente hablando, que el miedo funciona
como una frontera normativa para el accionar social. Incluye relatos
narrados a los niños para inculcarles que es bueno dormirse temprano,
o no salir a la calle de noche. Por eso, en el ejemplo local, el referente del
miedo se asocia con la medianoche y con las figuras fantasmagóricas.316
De la semiósfera generada alrededor de los miedos a los fan-
tasmas, en el análisis semiótico de los textos de la narrativa oral chihu-
ahuense, deducimos que generalmente se relacionan con visiones es-
catológicas en la cultura de una localidad, a partir de una cosmovisión
estrechamente relacionada con la religión católica-cristiana. A partir de

315 Luna Zamora, R. (2005), pp. 25 y ss.

316 Parra Orozco, M. A. (1999), pp. 99-103.

255
la tesis de que las generaciones van creando sus propios significados
del miedo e interpretaciones de las fuentes inductoras ya señaladas, se
consideran cambios culturales que responden al paso del tiempo y a
los cambios socioeconómicos de la localidad estudiada. Lo importante
es observar que lo que las personas conciben como real –aun cuando
escape al entendimiento lógico-racional– tiene consecuencias sociales
y, por lo tanto, es digno de ser estudiado. La interpretación y el sig-
nificado atribuido a estos fenómenos paranormales son el objeto de
indagación, no los fenómenos. Lo significativo es recobrar las prácticas
sociales que, en la cultura local son cotidianos, parte de la vida y la
muerte, referentes de los sentidos de vida sociales.
Entre los resultados de estos estudios semióticos de los discur-
sos sociales, se encuentra que las compilaciones textuales chihuahuen-
ses compaginan una visión moderna de las apariciones, pues la rela-
cionan con explicaciones de lo paranormal; predomina en ellos la duda
sobre la veracidad y hay una gran carencia de marcos explicativos. Las
emociones, los miedos son producto de una resignificación cultural,
por lo tanto, se trata de dar cuenta del proceso de modernización en
relación con los cambios en la tradición emocional, partiendo de las in-
terpretaciones sobre las fuentes inductoras de miedo. Los textos de fan-
tasmas en Chihuahua cumplen la función de tradición textual cultural
colectiva; muestran la capacidad de enriquecerse ininterrumpidamente
y la posibilidad de actualizar unos aspectos de la información y borrar
otros por completo.
El análisis semiótico también aporta la posibilidad de vincular
los textos chihuahuenses con su contexto cultural. Estas relaciones en-
tre texto y cultura son observables, por ejemplo, en su carácter metafó-
rico, cuando los textos son percibidos como sustitutos de los contextos.
En el diablo-mujer, que regula las trasgresiones de las normas y valores
familiares; o en el diablo que se manifiesta en la simbología de anima-
les como el perro y el cerdo. El género masculino es el principal re-
ceptor de las apariciones demoníacas debido a su mayor permisividad
y legitimidad en la violación de las reglas morales, con la consecuente
dualidad discursiva y contradictoria de la masculinidad. De hecho, una
de las formas más antiguas de considerar el papel del Diablo (Satán)
en la cultura, consiste en observar su posible influencia en individuos
específicos, como por ejemplo las mujeres.317

317 “Ángel malévolo, pero ángel pese a todo, Satán continúo siendo un espíritu, incluso
cuando adquirió un cuerpo. Justamente con los espíritus se puede comunicar con mayor faci-

256
 El miedo a las mujeres queda asentado en varios relatos de la
tradición textual chihuahuense de los fantasmas. La aparición es una
mujer que, aunque no se identifica como prostituta, queda implícito en
el sentido del relato alusivo a la sanción moral mediante el miedo al
sexo fuera del matrimonio, como en el relato rarámuri de “El Hombre”
(Bilé rejói).318 El miedo vinculado a las mujeres puede ser vinculado a
la conservación de las normas morales; tal como ocurre con las “bue-
nas costumbres” en la vida cotidiana porque un sector de la comunidad
las juzga positivas y loables. Así, por ejemplo, el miedo que causa (la
mujer calavera) constituye el elemento que contribuye a la preserva-
ción e integración de las familias, invita y convoca a los hombres a
recobrar su buen juicio en materia de moral y buenas costumbres, de
lo cual las mujeres son las garantes más atentas. Una lectura social
actualizada del fenómeno de odio hacia las mujeres puede tomar otro
complejo giro de explicación semiótica. El oscuro fenómeno social de
los feminicidios cuenta con hipótesis sociales explicativas que aún es-
tán por profundizarse y ahondarse: misoginia extrema, bandas de nar-
cotraficantes-tratantes de personas, mercado negro de películas snuff,
revancha machista por el incremento de las capacidades económicas y
de reconocimiento social de las mujeres en detrimento de los hombres,
entre otras explicaciones.319

lidad, pues éstos son libres mientras que las cosas de la tierra están sometidas a las leyes que
Dios le ha impuesto. Por tanto si Satán puede actuar sobre los cuerpos, se debe sin duda a una
especial autorización divina, a una especie de milagro. Si actúa sobre las almas es gracias a
esa permisividad general que Dios le ha conferido tras la caída, es en virtud de la consecuen-
cia universal del pecado. Erastus define así las posibilidades de acción del diablo: tiene poco
poder sobre las cosas y los cuerpos, menos aún que al hombre a quien Dios ha confiado el
cuidado del mundo, pero tiene mucho poder sobre los espíritus a los que puede engañar y
seducir y éstos son en la actualidad el terreno propio de sus maleficios, a menos que Dios, por
una gracia especial, decida alejarlo de los corazones y de las almas. De entre todos los espí-
ritus Satán elegirá por predilección y facilidad a los más frágiles, a aquellos cuya voluntad y
piedad son menos fuertes. En primer lugar a las mujeres”. (Foucault, 1990, p. 17).
318 “Un hombre que vive en mi casa me platicó que una vez fue a conocer la barranca
y llevó papa a vender. Cuando terminó la venta regresó. Había caminado poco cuando
se le hizo de noche y no traía nada con qué poner lumbre. Entonces, en un lugar cercano,
vio una llama y llegó allá a pedir lumbre. Estaba una mujer sola cocinando yorique con
una lumbre muy grande y le dijo: –Espera el yorique. Molió rápido el nopal y le dio de
comer. Cuando el hombre se llenó dijo: –Voy a llevar lumbre para poner una fogata para
dormir. –Duerme aquí, al fin yo vivo sola – le contestó la mujer. El señor le hizo caso,
pero en la madrugada tuvo mucho frío, se puso a buscar brasa y no había ninguna. Le
habló a la mujer, pero no recibió ninguna respuesta. Cuando amaneció se levantó y vio
que estaban puros huesos de la cabeza de la mujer muerta que le había dado de comer el
día anterior, como si fuera una mujer normal”. (Mondragón, 2002, p. 89).
319 Pineda Jaimes, S. (2008), p. 311.

257
 El análisis de la semiósfera de la narrativa oral de los fantas-
mas en Chihuahua arroja como resultado una serie de indicios sígnicos
de lo social-cultural, que pueden ser estructurados para su análisis. Se
percibe a nivel textual una unidad internamente variada, que nos deja
entrever un “dialecto” de la memoria, correspondiente a la organiza-
ción interna de la colectividad chihuahuense. Por ello se puede plantear
una semántica local del miedo que vincula la muerte con las mujeres,
en los relatos de “La llorona de Meoqui”, “El Hombre” y “El Tesoro de
Borja”. Se constata una elipcidad en los textos de la narrativa oral cir-
culante, reflejo de las subcolectividades que los cuentan y reproducen
(por escrito u oralmente).

4. Hacia una pragmática sociodiscursiva de “la Planchada”

No se puede disociar lo que se dice de la manera en que se dice, ni del

lugar desde donde se dice. Como analistas del discurso social, debemos
describir las disposiciones activas, los tropos (temas) y la vigencia de
los discursos analizados. En este apartado se trata de describir la acep-
tabilidad de los discursos de nuestro corpus. Se trata de comprender
por qué se elige un destinatario o una forma de hablar en específico, y
qué significados ocultan. En este sentido se correlaciona el tema de los
fantasmas en los hospitales locales.
Cuando hablamos de una pragmática de los discursos, nos
referimos al conjunto de procesos de interpretación de las unidades
de análisis, vinculadas estrechamente a su contexto. 320 Una forma de
acercarse analíticamente al corpus elegido es establecer una conexión
morfológica entre las tres versiones, lo que implica una descripción
de las partes de los relatos y las relaciones que los textos tienen en-
tre sí. Bajo esta óptica morfológica, es factible plantear una serie de
elementos constantes dentro de los relatos del corpus, a los que lla-
mamos funciones, que definen su significado a nivel textual. Para
proceder a esta pragmática de los relatos del corpus, proponemos un
cuadro comparativo de las principales funciones identificadas en los
relatos. Esto nos permitirá desnudar las transformaciones y los cam-
bios de cada elemento.

320 Charaudau-Maingueneau, 2005; p.457.

258
 Cuadro 1: Funciones iniciales
Rasgo o función Versión 1 Versión 2 Versión 3
1. Determinación Hospital Central Hospital Central Univer- Hospital Juaréz
del espacio. (Chihuahua) sitario (Chihuahua) (Ciudad de México)

2. Daño Asesinato Asesinato Muerte por depresión

3. Personaje Orates Enfermo La propia enfermera

ejecutante

4. Forma del daño Ataque de orates Ahorcamiento Depresión y muerte

Enfermera muy cumplida

Desató a un loco y
5. Motivo del pero una vez se quedó
Víctima inocente de ataque no tuvo cuidado, fue
daño dormida y ello causó la
negligente muerte de un paciente

Es importante mencionar que las tres versiones del corpus em-

pujan el relato hacia la acción; comienzan narrando una acción, en lu-
gar por ejemplo de presentar a los personajes. Inicialmente solo existe
la denominación común de las apariciones de la fantasma como en
un hospital; en las versiones 1 y 2 en el mismo de Chihuahua, y en
la versión 3 en uno de Ciudad de México. Pero en lugar de dar más
detalles sobre la historia personal de la fantasma, en los relatos se des-
cribe directamente la forma de morir. En términos morfológicos, el
discurso sobre la mujer fantasma comienza con “el daño” y continúa
con la descripción de ese daño. Llama la atención que en las versiones
de Chihuahua, el daño se atribuye a elementos propios de un hospital,
como los “orates” o “enfermos”; mientras que en la versión de Ciudad
de México, el daño se atribuye a un trastorno emocional como la depre-
sión. Más aún, en las versiones 2 y 3 (Chihuahua y Ciudad de México,
respectivamente), el motivo del daño es atribuido a un error de la en-
fermera; se usa la palabra “negligencia”, adosándole a la ecuación una
cualificación moral o justificación de la muerte. Otra cualidad de deno-
minación es la de “La Planchada”, que da a entender su cumplimiento
y pulcritud en el trabajo, lo que en los ámbitos médicos y hospitala-
rios es una condición importante. En contraste, la versión 1 la muestra
inocente de negligencia laboral y muere asesinada, mientras que en la
versión 2 y 3, a raíz de una negligencia, muere (asesinada o por depre-
sión). La versión 1 parece un reclamo de injusticia ante la muerte de la
enfermera; en las versiones 2 y 3 parecen más bien un ajusticiamiento
por incumplimiento del deber laboral.

259
 Cuadro 2: Funciones de cierre
Rasgo o función Versión 1 Versión 2 Versión 3
Aparición como Hospital Central Univer-
Habla con la gente Da medicina olvidada
antagonista sitario (Chihuahua)
A través de muchos A través de los testimo- A través de los testimo-
Forma de inserción. testigos empleados nios de (en específico) nios de los pacientes
(en general) del hospital María del Carmen Puga (en general)
Particularidad de Otorga-administra
Fotos en el face Voces que asustan
la inserción medicamentos

Nuevamente hay diferencias en las tres versiones. Aunque los

relatos inician directamente en la acción del daño, también generan la
transformación del personaje central. “La Planchada”, protagonista de
su historia (ver cuadro 1), se convierte en antagonista en el cierre del
relato. En la versión 1 se pondera más lo visual, es más importante
“ver” que, por ejemplo oír, en contraste con la versión 2. Por eso, la
fotografía del face se convierta en un elemento novedoso como me-
dio de inserción al interior del relato. Al parecer, la versión 1 tiende a
desactivar el temor por la aparición de la fantasma, que casi se presta
a la burla, mientras que en la versión 2 el temor aumenta y el miedo es
latente. En la versión 3, en cambio, la fantasma aparece para ayudar
a los enfermos, lo que le otorga un factor de sanación. El cierre del
relato intenta traer al mundo real, con los testimonios de los testi-
gos realmente existentes, la presencia fantasmagórica. Tanto la foto,
como el nombre completo y la edad de la enfermera que dice haberla
oído, son elementos de prueba que inducen “realidad” a las versiones
1 y 2, respectivamente.
“La Planchada” es un relato oral común de muchos hospita-
les del país, no necesariamente propio de las tierras chihuahuenses.
Algunos elementos dignos de análisis son las variantes de las distin-
tas versiones. Estas variantes nos dejan entrever la funcionalidad de
los relatos de fantasmas en la sociedad chihuahuense actual. Por un
lado, están los tonos que se utilizan para hablar de la fantasma. En la
versión 1, pareciera que se habla de algo chusco: también el fantasma
tiene imágenes en Internet. Como si el fantasma fuera un consumidor
más de los recursos electrónicos actuales; la cercanía y la familiari-
dad del personaje adquiere relevancia al unirse a la red.
El análisis pragmático también nos empuja a lanzar hipótesis
sobre los relatos de fantasmas y su vínculo con la sociedad chihu-
ahuense. Desde un contexto de enunciación, planteado pragmática y
semióticamente y siguiendo a los especialistas en análisis de discur-

260
sos de los medios de comunicación321, se deja entrever una sociedad
fragmentada de minorías aisladas, alejadas del poder, que ha desvi-
talizado sus redes vinculares familiares y afectivas: las fotos electró-
nicas sirven muy bien para ello; son de ciudadanos carentes de pro-
tagonismo, en procesos transformadores vitales, condenados a una
existencia restringida en una pantalla. La intervención en red es un
intento colectivo de lograr esas interacciones e intercambios, donde
el sujeto se funda a sí mismo diferenciándose de otros, redefiniendo
al grupo y retroalimentándolo. Si definiéramos a los fantasmas como
elementos de otredad, aquí encontraríamos un primer sentido social
de los fantasmas en el mundo de hoy: las relaciones electrónicas que
parecieran fantasmales convierten al otro en una mancha electrónica,
en un bosquejo desdibujado de lo humano. Aunque también puede
ser simplemente uno de los elementos sociales, cada vez más comu-
nes en nuestra interacción cotidiana con la red: la dispersión de la
atención y la ralentización de las conversaciones por la característica
multitarea de las redes sociales.
Por último, una reflexión sobre las versiones 2 y 3, que al
ser puestas en contraste dicen mucho al analista. En una la fantas-
ma ayuda a los habitantes del hospital; en la otra les infunde miedo
y hasta enfermedad. Pero vemos lo que el sociológo Norbert Elías
llamó “la soledad de los moribundos”, que los hospitales son lugares
donde coexisten los moribundos y los sanos, el personal médico y los
enfermos, las víctimas del dolor y sus familiares. Pero dada la carga
afectivo-social contemporánea, el hospital se ha vuelto un lugar asép-
tico, donde pareciera que esta presencia fantasmal estuviera fuera de
lugar. 322 En este sentido, otro elemento significativo para el análisis
es que la mayoría de los testigos de visiones fantasmales de este caso
son enfermeras o personal de guardia, pertenecientes a los miembros
de los niveles bajos en el organigrama del hospital.

321 Charaudeau (2003), pp. 149 y ss.

322 La cita completa dice así: “El morir se ha vuelto más informal en nuestros días, y el
ámbito de las necesidades individuales, si son conocidas, se ha hecho mayor. Todo esto pone
claramente de manifiesto que las actitudes hacia los moribundos y hacia la muerte que hoy
en día prevalecen no son ni inalterables ni accidentales. Son peculiaridades de sociedades en
un determinado estadio de desarrollo y con una estructura específica. (…) Todo esto contri-
buye a empujar a los moribundos y a la muerte cada vez más fuera de la vista de los vivos,
a esconder estos hechos tras las bambalinas de la vida normal en las sociedades más desar-
rolladas. Jamás anteriormente ha muerto la gente de una manera tan poco ruidosa y tan hi-
giénica como hoy en día en este tipo de sociedades y jamás lo ha hecho en unas condiciones
que hayan fomentado tanta la soledad”. (Elías, N., 2009; pp. 131-132).

261
 Las creencias populares o folclóricas, como la existencia de
fantasmas, pertenecen al pueblo, no a la ciencia médica. Los médicos
y administrativos del hospital no atestiguan al fantasma. Siendo todo
hospital de “naturaleza autoritaria”, resalta que los trabajadores sean
los que hablan públicamente de los fantasmas. Ello lleva a un viejo
discurso en el ámbito de la medicina moderna. La cuestión opone
medicina contra conocimiento folclórico de la medicina; la población
en general, el pueblo, cree que la labor de la medicina moderna de
administrar medicamentos de manera impersonal, es un rasgo nega-
tivo. La presencia curativa del fantasma, que representa el elemento
popular, no médico. El fantasma nuevamente sirve para establecer un
vínculo humano, en este caso con lo inhumano de la medicina hospi-
talaria. Estas creencias se vinculan inclusive con la desconfianza en
la medicina alópata, y con la costumbre de automedicarse.323
Estos elementos forman parte de la pragmática sociodiscur-
siva de la narrativa oral de los fantasmas en Chihuahua. La ulterior
dinámica de los textos analizados muestra la importancia de las fron-
teras entre las estructuras pragmáticas expuestas, aparentando una
homogeniedad impuesta artificialmente para este trabajo y que tiende
a desintegrarse cuando se trasciende la relación entre texto y contex-
to. Hemos visto cómo ocurre la recodificación de los relatos de fan-
tasmas, en correspondencia con la situación que pone al descubierto
la analogía entre los fantasmas y los textos que hablan de ellos.

5. Recapitulaciones

Retomando lo ya mencionado, puntualizamos asuntos que creemos

dignos de atención para futuras investigaciones:

1. El discurso social de los fantasmas en Chihuahua muestra dos facetas. Por

un lado, desde la semiósfera de la tradición textual de la narrativa oral,
nos arroja como punto de reflexión el miedo a la muerte y el miedo a la
mujer. Lo último debe someterse a debate y análisis para futuros trabajos
de índole similar o de corte analítico discursivo. Por otro lado, en la prag-
mática del corpus estudiado se hacen visibles las transformaciones en el
relato de la mujer fantasma, de protagonista en antagonista.
2. El trabajo sobre el discurso social hace visibles la reconstrucción de las
condiciones de enunciación y sus implicaciones con el entorno chihu-
ahuense, tanto del hospital como su vínculo con lo local. En este punto

323 Coe, R. (1984), pp. 179-328-

262
 hay que reconocer la necesidad de profundizar en el conocimiento de los
medios de comunicación chihuahuenses, en busca de aspectos más diver-
sos del discurso social.
3. Hablar del discurso social en la narrativa oral chihuahuense revela que
estamos ante colectividades humanas reales, en las cuales cada historia,
cada relato tiende a convertirse en semiósferas individuales, indepen-
dientes e irrepetibles, que al mismo tiempo se insertan en explicaciones
y discursos ya construidos de lo social. Los procesos de individualiza-
ción de los textos propios del discurso social chihuahuense nos llevan
a entender aspectos de la sociedad que emite dichos textos y los repite.
En este sentido, vemos cómo los relatos de nuestro corpus son piezas
de diferentes mecanismos culturales moviéndose a diferente velocidad.
4. Por ello, en las recopilaciones chihuahuenses de relatos hablamos des-
de una óptica semiótica de la asociación textual de las mujeres con
la muerte, pero también desde una lógica pragmática, establecida en
nuestro corpus, se observa cómo la mujer se transforma de víctima (de
asesinato) en “fantasma en el face”, algo chusco, o a “asustar” en los
hospitales. El corpus contrastado sirve para observar un mecanismo
distinto de esta faceta tan oscura de la realidad chihuahuense, la de los
feminicidios. En la versión 3, la de Ciudad de México, por ejemplo, el
papel de la mujer fantasma es sanar, ayudar y cuidar.
5. Un análisis más minucioso del discurso social debería enfatizar la hege-
monía discursiva propia de una coyuntura como la local chihuahuense,
donde las mujeres asesinadas se convierten en fantasmas cómico-elec-
trónicos y son mostradas como tales en los medios de comunicación. La
violencia implícita en semejante discurso solo es reflejo del conjunto
de incitaciones y de legitimidades que controlan los discursos locales.
Este trabajo muestra indirectamente tal realidad discursiva y queda una
vez más demostrado su dominio en el juego de las ideologías locales.
Esta oscura realidad, no puede dejar de ser esencialmente contada, diría
Tagore.

Bibliografía
Angenot, M. (2010). El discurso social. Los límites de lo pensable y de lo decible, Buenos
Aires: Siglo XXI.
Banks, M. (2014). Los datos visuales en Investigación Cualitativa, Madrid: Editorial Morata.
Borges, J. L. (2001). Antiguas literaturas germánicas, México: Fondo de Cultura Econó-
mica.
Charaudeau, P. (2003). El discurso de la información. La construcción del espejo social,
Barcelona: Editorial Gedisa.
Charaudeau, P.; Maingueneau, D. (coords.) (2005). Diccionario de análisis del discurso,
Buenos Aires: Editorial Amorrortu.
Coe, R. (1984). Sociología de la Medicina, Madrid: Editorial Alianza.

263
Delumeau, J. (2005). El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVII. Una ciudad sitiada, México:
Editorial Taurus.
Elías, N. (2009). La soledad de los moribundos, México: Fondo de Cultura Económica.
Foucault, M. (1990). La vida de los hombres infames, Madrid: Ediciones la Piqueta.
Giddens, A. (2012). Las nuevas reglas del método sociológico. Crítica positiva de las socio-
logías comprensivas, Buenos Aires: Editorial Amorrortu.
Gutiérrez Otero, M. (2009). La violencia sexual: un problema internacional, México:
UACJ.
Ibarra Valenciana, K. (2014). Los relatos orales en el norte de Nuevo León: un estudio de
las tradiciones, Monterrey: UACJ-UANL (en Prensa).
Jiménez, I. (1994). Juan Rulfo: del Páramo a la Esperanza. Una lectura crítica de su obra,
México: Fondo de Cultura Económica.
Lecouteux, C. (1999). Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, Barcelona: Editorial Me-
dievalia.
Le Goff, J. (1989). El nacimiento del purgatorio, Madrid: Editorial Taurus.
Lomnitz, C. (2006). Idea de la muerte en México, México: Fondo de Cultura Económica.
López, H. (2004). Leyendas del México sobrenatural, México: Editores Mexicanos Unidos.
Lotman, I. (1996). La semiosfera. Semiótica de la Cultura del texto, Tomo 1, Madrid: Edi-
torial Cátedra.
Luna Ordaz, E. (2006). “‘La Planchada’, enfermera fantasma de los hospitales mexicanos”,
en Revista de Literaturas Populares, año VI, Núm. 1, Enero-junio, pp. 24-31.
Luna Zamora, R. (2005). Sociología del miedo. Un estudio sobre las ánimas, diablo y ele-
mentos naturales. México: Universidad de Guadalajara.
Markham, A. N. (2015). “Los métodos, políticas y lineamientos éticos de representación
en la etnografía online”, en Denzin, N.; Lincoln, Y. S. Manual de investigación cuali-
tativa. Métodos de recolección y análisis de datos, pp. 316-360, Argentina: Editorial
Gedisa.
Mondragón, L. et al. (2002). Relatos tarahumaras, México: CONACULTA.
Olea Franco, R. (2004). En el reino de lo fantástico de los aparecidos: Roa Bárcena, Fuen-
tes y Pacheco. México: El Colegio de México.
Parra Orozco, M. A. (1999). Leyendas bárbaras del norte, Chihuahua: Servicios Informa-
tivos del Norte Editores.
Pineda Jaimes, S., “La inseguridad pública en Juaréz. Alternancia, crimen organizado y
feminicidio” (2008), en Orozco, V. Chihuahua Hoy 2008, pp. 299-328, Chihuahua:
Instituto Chihuahuense de la Cultura-UACJ-UACH.
Robles Ortega, R. (2013). El desconcierto de la violencia conyugal. Testimonios de mujeres
en Ciudad Juárez, México: UACJ.
Rojas Blanco, C. E. (2011). Dimensiones discursivas de la violencia, México: UACJ.
Sodré, Muniz (1998). Reinventando la cultura. La comunicación y sus productos, Barce-
lona: Editorial Gedisa.
Thompson, S. (1972). El cuento folclórico, Caracas: Universidad Central de Venezuela.
Vargas, J. (2004). Leyendas de Chihuahua, Chihuahua: Gobierno del Estado de Chihuahua.

264
 Este libro se terminó de imprimir
en el año 2017 en los talleres de
Linotipográfica Dávalos Hermanos S.A. de C.V.
Paseo de Moral 117, col. Jardines del Moral
León, Gto.
Se imprimieron 1000 ejemplares.
265