Las Representaciones Obscenas en El Art

Las representaciones obscenas
en el arte románico: entre la

vulgaridad y la apostura
José Luis Hernando Garrido

UNED-Zamora
Arte y sexualidad en los siglos del románico: imágenes y contextos,

Aguilar de Campoo, 2018
Y dijo: «Dadme una cruz y rociadme con agua bendita». Y cuando se le preguntó si ha-
bía visto algo, respondió que estaba viendo al diablo y hacía la señal de la cruz frente a
una esquina donde aquel estaba. Y besaba la cruz y comenzó a reñir con él de este mo-
do: «Atrás, maldito, porque no te temo. Pues tú descendiste del cielo por tu soberbia. Y
ahora te esfuerzas todo lo posible contra los siervos de Dios, para que no asciendan al
cielo del que tú caíste». […] Y le preguntó el prior si estaba allí todavía el diablo. Éste
respondió: «Sí, está ahí». Y dijo el prior: «¿Por qué nosotros no lo vemos?». Y respon-
dió: «Porque no quiere Dios, porque si lo vierais, desfalleceríais de miedo y espanto». Y
dijo el prior: «Según esto, vos no querríais verlo». Respondió: «No, por cierto». Y dijo el
prior: «¿Es verdad lo que se dice en la Escritura de que más querría el hombre entrar en
un horno ardiendo que verlo?». Respondió: «Sí, por cierto. Es verdad». Y al preguntár-
sele en qué figura estaba, respondió: «En figura de murciélago. Y tiene los dientes muy
afilados a la manera de una aguja. Y arroja llamas de fuego por la boca y por las narices
y las orejas y los ojos y también por la cola. Y dice que si quisiera, se haría tan grande
como esta casa».
(C. Blanco Pascual, “La Revelatio cuiusdam fratris nomine frater Iohannis de Pozue-
lo del códice 42 del Archivo de la Catedral de Oviedo”, Revista de Estudios Latinos, 6
(2006), p. 114).
C uando intentamos calificar el mundo inferior que asoma entre la rica icono-
grafía de época románica, solemos aludir a su función condenatoria y admonitoria.
El sermo rusticus (humilis o vulgaris) descuella en la relativa abundancia de temas
marginales calificados como frívolos y obscenos la mar de persuasivos.
Un mundo bajo y rural hermanado con lo que Mijaíl Bajtín calificó como “rea-
lismo grotesco”, al servicio de los clérigos para criticar las pasiones de los rustici
iletrados, generalmente lujuria y gula, que no merecían franquear las puertas del
203
templo. Un mundo al revés cuajado de rústicos músicos (la antimúsica de los mi-
nistros de Satanás), juglares, contorsionistas, animales y monstruos, propio de la
mascarada, que tanta popularidad alcanzó en los templos alzados al rebufo de la
ruta jacobea, muchas veces entrelazado con alusiones al Génesis, donde el sexo
indujo el Pecado Original (en San Quirce de los Ausines, San Pedro de Tejada o
la desmantelada Porta Francigena compostelana)1. Lo mismo parece ocurrir con
los exhibicionistas, los bebedores aferrados a sus tonelillos2, las mujeres mordidas
Fig. 1. San Miguel de

Fuentidueña (Segovia).
Escena de coito. Foto:
Fundación Santa María
la Real / J. M. Rodríguez
1
M. A. Castiñeiras González, “A poética das marxes no románico galego: bestiario, fábulas e mundo ó re-
vés”, Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, 14 (2002), pp. 297-302. Vid. además N. Kenaan-Kedar, “Les
modillons de Saintonge et du Poitou comme manifestation de la culture laïque”, Cahiers de Civilisation Médié-
vale, 29 (1986), pp. 311-330; id., “The Margins of Society in Marginal Romanesque Sculpture”, Gesta, 31/1
(1992), pp. 15-24; id., Marginal Sculpture in Medieval France: Towards the Deciphering of an Enigmatic Pictorial
Language, Aldershot, 1995; F. Villaseñor Sebastián, “La «otra» iconografía: usos e interpretaciones de lo
obsceno en el arte medieval”, en S. Cañizal Sardón, S. Núñez Izquierdo, R. Domínguez Blanca y F. Vi-
llaseñor Sebastián (coord.), I Seminario de Becarios de Investigación. Departamento de Historia del Arte-Bellas
Artes (Área de Historia del Arte), Salamanca, 2009, pp. 29-38; id., “Obscenidad en el margen”, en I. Montei-
ra Arias, A. B. Muñoz Martínez y F. Villaseñor Sebastián (coord.), Relegados al margen. Marginalidad y
espacios marginales en la cultura medieval, Madrid, 2009, pp. 101-113; J. Á. Lecanda Esteban y L. Tobalina
Pulido, “Pecado y penitencia. Mentalidades y sociedad en la Plena Edad Media a través de la iconografía ro-
mánica del Camino de Santiago en Araba”, Clío & Crimen, 9 (2002), pp. 399-570; L. Tobalina Pulido, “En-
tre pecados y pecadores: el sexo en la Edad Media y su representación en la plástica escultórica románica”, en
P. Hernández Rodríguez et alii (coord.), Amor y Sexualidad en la Historia, Salamanca, 2015, pp. 461-477; F.
Vila-Belda Martí, Imagen y palabra. Los pecados más frecuentes en la iconografía de Castilla medieval (siglos xii
al xv), tesis doctoral, I. G. Bango Torviso (dir.), Universidad Autónoma de Madrid, 2016.
2
Una lectura organológica en F. Porras Robles, “Dolia Sonantia (`Toneles sonoros´)”, Revista de Folklore, 372
(2013), pp. 16-27.
204
Las representaciones obscenas en el arte románico: entre la vulgaridad y la apostura
por sapos y serpientes3, las sirenas o las parturientas4. Otros motivos menos explí-
citos y de mayor calado moral (pugilistas o campeones combatientes5, caballeros
entre féminas mediadoras6, herreros, hiladoras, espinarios7, asnos arpistas y po-
sibles adúlteros) se irán colando en edificios rurales bastante alejados del camino
francés (Fig. 1).
Que el grueso de imágenes lujuriosas peninsulares –a pesar de las inevitables
pérdidas urbanas– se hayan conservado en templos de Cantabria, oriente de la ac-
tual provincia de Segovia y occidente de Soria, norte de Palencia y Burgos y, en
menor medida, en el resto de provincias castellano-leonesas, además de Galicia,
Álava, Navarra, Aragón y Cataluña, permitió a Vila-Belda encajar su presencia
en territorios mal comunicados donde abundaba un clero rural de laxa moralidad
y conducta disoluta, en absoluto permeable a interiorizar la voluntad catequética
y didáctica de tales manifestaciones; por contra, se trata de promiscuas imágenes
indulgentes hacia el pecado de la carne, presente en todos los estamentos sociales,
incluyendo al clero, decididamente partidario de hacer la vista gorda y preferir los
arrepentimientos y mandas pro redemium peccati como eficaz seguro de vida más
allá de la muerte8.
3
J . Leclercq-Kadaner, “De la Terre-Mère à la Luxure. A propos de «La migration des symboles»”, Cahiers de
Civilisation Médiévale, 18 (1975), pp. 37-43; E. Martínez de Lagos, “«La femme aux serpents». Evolución
iconográfica de la representación de la lujuria en el Occidente europeo medieval”, Clío & Crimen, 7 (2010), pp.
137-158; id., “Discursos visuales y mentalidad religiosa. La femme-aux-serpents y el uso de imágenes antitéticas
en la escultura románica”, Brocar, 38 (2014), pp. 45-64; id., “La mujer como tentación maligna”, Ars Bilduma.
Revista del Departamento de Historia del Arte y Música de la Universidad del País Vasco, 7 (2017), pp. 13-52; J.
Leclercq-Marx, “Les seins nourriciers entre sacré et profane”, pp. 193-213, en D. Morel (coord.), Actes du
22e Colloque International d’art roman d’Issoire, 2012. Le corps et ses répresentations à l’époque romane, Aurillac,
2014, pp. 193-213, en esp. 203-210.
4
A. Gómez Gómez, “La iconografía del parto en el arte románico hispano”, Príncipe de Viana, nº 213 (1998),
pp. 79-102.
5
B. Mariño, “«In Palencia non ha batalla pro nulla re». El duelo de villanos en la iconografía románica del Ca-
mino de Santiago”, Compostellanum, 31 (1986), pp. 349-363; F. M. Besson, “«À armes égales»: Une représen-
tation de la violence en France et en Espagne au xiie siècle”, Gesta, 26/2 (1987), pp. 113-126.
6
D. Olivares Martínez, “La lucha de caballeros en el románico”, Revista Digital de Iconografía Medieval, 12
(2014), pp. 9-41; J. F. Powers y L. C. Attreed, “Women in the Context of Romanesque Combat Scenes in
Spain and France: Virtue, Judgment and Rape”, en G. I. Halfond (ed.), The Medieval Way of War. Studies in
Medieval Military History in Honor of Bernard S. Bachrach, Farnham, 2015, pp. 223-249.
7
Una excelente síntesis bibliográfica de F. de A. García García en https://www.ucm.es/bdiconografiamedie-
val/espinario, consultada en enero de 2018.
8
Vila-Belda, op. cit., pp. 703-705 y 729-739. Para una lectura de carácter doctrinal vid. F. J. Pérez Carras-
co, “Lujuria, redención y conciencia individual de un programa iconográfico en torno al 1200. La iglesia de
Revilla de Santullán (Palencia)”, en Actas del IX Congreso Español de Historia del Arte. El arte español en épocas
de transición, León, 1992, León, 1994, vol. 1, pp. 77-90; id., “Iconografía obscena en la escultura románica bur-
galesa”, en III Jornadas Burgalesas de Historia Medieval, Burgos, 1991, Burgos en la Plena Edad Media, Burgos,
1994, pp. 729-747. Una aproximación alejada de apriorismos en J. Nuño González, “Hacia una visión de la
iconografía sexual: escenas procaces y figuras obscenas”, en Poder y seducción de la imagen románica, Aguilar de
Campoo, 2005, pp. 191 y ss.
205
Muchas series de canecillos podrían interpretarse como depositarias de la cul-

tura laica y popular (expresivas por las danzas, travestismos y mascaradas de largo
recorrido que fraguaron en el carnaval), aunque al mismo tiempo pudieron ser un
efectivo mecanismo didáctico para guiar al cristiano por la correcta senda doc-
trinal9. Algunos autores han apostado por considerar algunas féminas de piernas
abiertas –en similar pose que las sirenas de doble cola– como licenciosas musul-
manas identificadas por sus velos o turbantes10. Asunto distinto es el estudio de
los márgenes como nuevo campo de experimentación artística, una performance
de cucaña ensayada en aleros y cornisas que acogen mensajes misóginos y con-
denan la carnalidad, en una época completamente dominada por la jerarquía, la
geometría y la sacralidad. Cuesta creer que imágenes consideradas hoy impúdi-
cas y groseras escandalizaran demasiado a los espectadores de la Edad Media,
razón que alienta su comprensión en clave satírica y mordaz por encima de su
consideración moralizante11. Es posible que en las aldeas medievales del norte
peninsular la reputación moral del clero no fuera del todo íntegra, a los ojos del
campesinado debían ser tipos pintorescos, amancebados y hasta un poco filósofos
desvergonzados, coagulante tempranamente libertario que alegraba la dura vida
cotidiana (Fig. 2).
Otras opiniones han resaltado las ancestrales creencias en el valor apotropai-
co otorgado a las oraciones, pendones victoriosos, campanas y hasta ciertas escul-
turas –Príapo o la cabeza de la Gorgona– que alcanzaron soberano prestigio a la
hora de neutralizar los poderes demoniacos en forma de enemigos, epidemias o
tormentas12, al igual que otras máscaras, bucráneos, cabezas de animales o leones
custodios ante monumentos funerarios y portadas. Muchos espinarios y exhibi-
cionistas femeninas (Sheela Na Gigs) que aparecen en edificios románicos podrían
tener una lectura terapéutica y antipestífera (como se ha querido ver en algunas in-
signias de peregrino enarbolando falos y vaginas), aunque existe amplia disparidad
9
G. Boto Varela, “El disfraz de ciervo y otros testimonios del carnaval en el alero de San Miguel de Fuen-
tidueña”, Locvs Amoenvs, 1 (1995), pp. 81-93. Vid. además M. Núñez Rodríguez, “«Homo festivus»: la ne-
cedad, el placer y la ironía”, en M. Núñez Rodríguez (coord.), El rostro y el discurso de la fiesta, Santiago de
Compostela, 1994, pp. 45-73.
10
I. Monteira Arias, “La escultura románica castellana. Una interpretación contextualizada en relación con
el Islam”, Codex Aquilarensis, 21 (2005), p. 60; id., “El Islam como paganismo en la escultura románica”, en
J. Martínez Gázquez y J. Víctor Tolan (ed.), Ritvs infidelivm. Miradas interconfesionales sobre las prácticas
religiosas en la Edad Media, Madrid, 2013, pp. 115-132; id., “La otra en el imaginario cristiano plenomedieval:
la mujer musulmana asociada a la lujuria en el arte románico”, FKW/Zeitschrift für Geschlechterforschung und
visuelle Kultur, 54 (2013), pp. 28-39.
11
Vila-Belda, op. cit., p. 706.
12
A. Trivellone, “Têtes, lions et attributs sexuels: survivances et évolutions de l’usage apotropaïque des ima-
ges de l’Antiquité au Moyen Âge”, Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, XXXIX (2008), pp. 209-221; id.,
“Images, rites et magie aux marges des églises dans l’Occident médiéval”, Revue de l’histoire des religions, 231
(2014), pp. 775-796.
206
Fig. 2. Sequera del

Fresno (Segovia). Rústico
exhibicionista. Foto:
Fundación Santa María la
Real / I. Hernández
de opiniones en función de los rangos, contextos y posiciones, además de las fla-

mantes metodologías de estudio cultivadas por especialistas de todas las especies13.
Para muchos investigadores, algunas representaciones sexuales no explícitas en la
escultura románica –los varones itifálicos o las mujeres mostrando su vulva– fueron
13
G. W. Olsen, “On the Frontiers of Eroticism: The Romanesque Monastery of San Pedro de Cervatos”, Me-
diterranean Studies, 8 (1999), pp. 89-104; id., “Sex and the Romanesque in Occitania-Provence”, en K. Penn-
ington y M. Harris Eichbauer (eds.), Law as Profession and Practice in Medieval Europe. Essays in Honor of
James A. Brundage, Farnham-Burlington, 2011, pp. 327-356; V. Pace, “Dal margine al centro. Scelte temati-
che “al margine” e temi “marginali” all centro nella scultura monumentale italomeridionale normanno-sveva”,
en N. Kanaan-Kedar y A. Ovadiah (eds.), Metamorphosis of Marginal Images: From Antiquity to Present
Times, Tel Avid, 2001, pp. 147-158; id., “Immagini della sessualità nel Medioevo italiano”, en A. C. Quin-
tavalle (ed.), Medioevo: Immagini e ideologie. Atti del Convegno Internazionale di Studi, Parma, 2002, Milán,
2005, pp. 630-643; M. H. Caviness, “Retomando la iconografía vaginal”, Quintana, 6 (2007), pp. 13-37; R.
207
símbolos plurivalentes y aún positivos (de regeneración o fertilidad), su aparente

carga de negatividad es sólo una receta acuñada en tiempos contemporáneos. Con-
siderarlas reliquias del paganismo antiguo es una hipótesis mucho más difícil de
suscribir y desentrañar14.
Llama la atención que en uno de los plafones pintados en los nervios enjarjados
de la bóveda que cubre la ermita de San Baudelio de Berlanga aparezca un atlante
defecador (Fig. 3)15, escatológico protagonista que recordaría la arquivolta de acceso
a la sala capitular de la catedral del Burgo de Osma y un par de metopas en la porta-
da occidental de San Quirce de los Ausines. Mientras que los canecillos de esta úl-
tima refieren el ciclo del Génesis, las metopas “pintan una imagen cruda y ordinaria
de su propagación en el mundo y repercusión en la naturaleza humana” al incluir los
epígrafes io caco [“yo cago” o “yo malo”] y mala cago [“manzanas cago” o “males
qu’hago”] en primicia romance y cacofatón de raíz paulina (Figs. 4-5)16. Poco que
ver con el valor apotropaico del fresco pompeyano ornando el corredor de acce-
so hasta una letrina (Museo Arqueológico Nacional de Nápoles, nº inv. 112285),
donde se efigia un desnudo defecador rodeado por dos serpientes junto al epígrafe
cacator caue malum (junto a la diosa Fortuna portando una mancera y una re-
ja de arado), o un relieve marmóreo presentando un defecador tocado con gorro
López Velasco, “Representaciones fálicas protectoras. A propósito de un hallazgo de época romana”, Tra-
bajos de Arqueología Navarra, 20 (2007-2008), pp. 165-195; C. Weising, “Vision of «Sexualiy,» «Obscenity,»
or «Nudity»? Differences Between Regions on the Example of Corbels”, en A. Classen (ed.), Sexuality in
the Middle Ages and Early Modern Times. New Approaches to a Fundamental Cultural-Historical and Literacy-
Anthropological Theme, Berlin, 2008, pp. 325-382; S. Trinks, “Sheela-na-gig. Again The Birth of a New Style
from the Spirit of Pornography”, en H. Maes (ed.), Pornographic Art and the Aesthetics of Pornography, Lon-
dres, 2013, pp. 162-182; B. Reiss, “Pious Phalluses and Holy Vulvas: The religious Importance of Some Se-
xual Body-Part Badges in Late-Medieval Europe (1200-1550)”, Peregrinations. Journal of Medieval Art and
Architecture 6/1 (2017), pp. 151-176, ed. electronica en http://digital.kenyon.edu/perejournal/vol6/iss1/27,
consultada en enero de 2018.
14
L. G. Freeman y J. González Echegaray, “Organización simbólica en la escultura románica: I. Ensayo so-
bre las iglesias de Cantabria”, Butlletí de la Reial Acadèmia Catalana de Belles Arts de Sant Jordi, 4-5 (1990-91),
pp. 105-145. Vid. además S. Alfayé Villa, “Sobre iconografía y teonimia en el noroeste peninsular”, Acta
Paleohispanica XI, 13 (2013), p. 198.
15
J. Mª Martínez Frías, “Imagen visual de la ermita de San Baudelio de Berlanga”, en M. Casas Hernández
(ed.), Jornadas de Estudio y Difusión del Patrimonio, Soria, 2010, pp. 55-56.
16
“La materia fecal no podía ser más pertinente para representar de una forma crasamente física e inmediata
–al alcance de los feligreses más ignorantes– un concepto teológico caro a la Edad Media: el carácter origi-
nal y universal del bocado de Adán; la corrupción (aquí indigestión) de la entera humanidad a raíz de un lapsus
temporal”, cf. D. Rico Camps, “Arte románico y epigrafía romance. Las primeras imágenes de la lengua vulgar en
Italia, Francia y España”, Revista de Poética Medieval, 27 (2013), p. 149. Vid. además F. Villaseñor Sebas-
tián, “Imágenes en los espacios marginales del edificio románico. Apuntes sobre canecillos, metopas y otros
elementos decorativos”, en P. L. Huerta Huerta (coord.), La imagen del edificio románico: Espacios y discursos,
Aguilar de Campoo, 2015, pp. 43-44; M. Poza Yagüe, “Entre el simbolismo, el texto y la imagen. La porta-
da historiada y la emergencia de grandes programas figurativos en el románico hispano”, en Huerta Huerta
(coord.), La imagen en el edificio románico…, pp. 144-146.
208
frigio que estercola un gran ojo, atacado

al tiempo por un gladiador, un cuervo,
un felino, una serpiente, un escorpión
y un ibis (Woburn Marbles)17. Podría-
mos suponer que exhibir el pene o las
nalgas constituya un signo universal de
burla, un acto agresivo de desprecio y
jocosa provocación18; pero el sólido ar-
gumento del defecador latino, cuyas
heces son capaces de achantar a fieras
y demonios, carece del mensaje morali-
zante post festum pestum propuesto para
la tabica de San Quirce.
La naturaleza salvaje medieval, tie-
rras incultas y montes habitados por Fig. 3. Homo cacans en la ermita de San Baudelio
fauna montaraz, remiten a un mundo de Berlanga (Soria). Extraído de J. Mª Martínez
Frías, “Imagen visual de la ermita de San Baudelio de
creado antes del hombre, poblado por Berlanga”, en M. Casas Hernández (ed.), Jornadas de
ángeles caídos convertidos en demo- Estudio y Difusión del Patrimonio, Soria, 2010, fig. 17
Fig. 4. Metopa en la portada occidental de San Fig. 5. Metopa en la portada occidental de San
Quirce de los Ausines (Burgos) Quirce de los Ausines (Burgos)
17
. Alvar Nuño, El mal de ojo en el Occidente romano: Materiales de Italia, norte de África, Península Ibérica y
A
Galia, tesis doctoral, F. Marco Simón (dir.), Universidad Complutense, Madrid, 2010, p. 217.
18
A. Lombo Montañés, “Interpretación de retruécanos, imágenes de doble sentido y bromas en el arte paleo-
lítico”, Complutum, 25/1 (2014), p. 42.
209
nios. El hombre debe someterla, afirmando su fe, haciendo penitencia, resistiendo

la tentación y venciendo al demonio bajo su disfraz de bestia bruta. El cielo era el
espacio sagrado donde se manifestaba lo divino:
…una naturaleza que se le escapa al hombre, materia bruta de la creación sobre la que
no tiene poder, portavoz divino: mediante sus manifestaciones más extremas –los eclip-
ses de sol o de luna, los rayos y truenos, los vientos violentos, las lluvias de sangre, las
plagas y epidemias que el aire disemina, las inundaciones y crecidas de agua destructo-
ras, los terremotos y las malas cosechas que abren la puerta al hambre–, Dios castiga su
pueblo o le anuncia acontecimientos futuros19.
La vida de San Millán de la Cogolla, redactada por Braulio de Zaragoza hacia

el 639-640, fue uno de los textos hispanos que mayor repercusión alcanzó en la li-
teratura hagiográfica medieval. El santo luchó contra un perturbador diablo al que
consiguió expulsar de la casa del senador Honorio, un incómodo ente que “metía
entre sus alimentos huesos de animales muertos y muchas veces excrementos; con
frecuencia también, durante la noche, mientras la gente descansaba, sustrayendo
las ropas de hombres y mujeres los colgaba de los techos con torpes figuras”. El
santo hizo venir a los presbíteros del lugar e impuso ayuno por tres días, más tarde
asperjó la morada con sal y agua. Una vez realizado el exorcismo, el demonio co-
menzó a arrojar piedras contra el santo (como si fuera el trasgo apedreador salman-
tino del Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada), vomitando llamas y en
medio de un olor espantoso, huyó al desierto. Resulta curioso que cuando el diablo
impurus tomaba las ropas de los durmientes, dibujaba con ellas en el techo figuras
lascivas: veluti quaedam velamina foeditatis suspendebat in tectis20.
¿Acaso podríamos interpretar los canecillos que soportan los aleros románicos
como auténticas defensas contra el diablo? Tal vez sea una hipótesis desmesura-
da alejada de todo fundamento, aunque no tan disparatada si valoramos algunas
inscripciones campanarias referidas a la conjuración de los demonios atmosféricos
que se batían en retirada ante las gloriosas ondas sonoras.
El valor apotropaico del sonido de las campanillas de bronce está atestiguado
en Roma en relación con el ritual de los lemuria, espíritus de los manes difuntos
que emergían del averno y recorrían las calles y los lugares frecuentados en vida, el
tintineo de campanillas y cascabeles preservaba los cuerpos de los recién fenecidos
del asalto de los espíritus malignos, el mismo rudimento utilizaban para proteger
19
. Rucquoi, “La percepción de la naturaleza en la Alta Edad Media”, en F. Sabaté i Curull (coord.), Natu-
A
ra i desenvolupament. El medi ambient a l’Edat Mitjana, Curs d’Estiu Comtat d’Urgell, 11, 2006, Lérida, 2007,
pp. 73-98.
20
V. Valcárcel, “Los demonios en la hagiografía latina hispana: algunas calas”, Cuadernos del CEMyR, 11
(2003), pp. 138-139.
210
las tumbas y los animales domésticos y durante los sacrificios (que heredó el cris-
tianismo durante la ceremonia de la consagración del pan y el vino). El Pontifical
Romano reconocía que las campanas bendecidas de las iglesias ahuyentaban los
espíritus malignos, apaciguaban las almas de los muertos, debilitaban la violencia
de las tormentas y aguaban los aquelarres, sus inscripciones conjuratorias contra el
pedrisco –como cilindros tibetanos– eran transmitidas por las ondas sonoras para
purificar y sacralizar el aire y el espacio por la virtud del texto sagrado21. A tal efec-
to, muchos clérigos practicaron exorcismos ad repellendam tempestatem destinados
a disgregar los nublos (y sus fantasmas, rayos y truenos, alejando de paso los malos
pensamientos), y con la ayuda de la cruz y el hisopo, enviar al maligno a las estan-
cias ultramundanas.
En una ceremonia de lustración que recordaba al sacramento del bautismo y
entonaba los salmos de laudes, las mismas campanas eran ungidas con agua ben-
dita, óleos y sal, purificadas con incienso, acogían signos de la cruz, recibían un
nombre de pila y eran apadrinadas, prácticas que, aunque proscritas desde tiempos
carolingios, dejaron poso epigráfico recordando ciertos salmos y antífonas deri-
vadas del rito de bendición de campanas: Vox domini, Vox dei clamat in tempestate,
Ihesus vox domini sonat que tempestate fugat o Fugiat procul omne malignum, y hasta
los más elocuentes Sum Iacobus fugo fulgura grandinis ictus o Vox mea cunctorum fit
terror demoniorum, sin olvidar que muchas campanas y campanarios quedaron bajo
la protección de san Miguel Arcángel, jefe de las milicias celestiales22. El bautismo
de las campanas servía además para purificar el metal y expulsar al demonio de su
interior, entre los liturgistas, el metal, igual que el agua y la sal, alcanzaron rango de
verdaderas criaturas que podían ser exorcizadas para convertirse en voces eclesiales,
verdaderas filacterias si eran dotadas de inscripciones23.
Ruiz Capellán consideraba que el demonio medieval no moraba en los desier-
tos, prefería hacerlo en lugares habitados, allá donde hubiera vicio, tergiversación
21
. A. Marcos Casquero, “El supersticioso mundo de las campanas”, Estudios Humanísticos. Filología, 21
M
(1999), pp. 58-65.
22
J. Leclercq, “Vox Dei clamat in tempestate. À propos de l’iconographie des Vents et d’un groupe d’inscriptions
campanaires (ixe-xiiie siècles)”, Cahiers de Civilisation Médiévale, n°166 (1999), pp. 179-187. Sobre inscripcio-
nes campanarias vid. R. Favreau, “Mentem sanctam, spontaneam, honorem Deo et patriae liberationem. Epigra-
phie et mentalités”, en R. Lejeune y J. Deckers (eds.), Clio et son regard. Mélanges d’histoire, d’histoire de l’art
et d’archéologie offerts à Jacques Stiennon à l’ocassion de ses vingt-cinq ans d’enseignement à l’Université de Liège,
Lieja, 1982, pp. 235-244; id., “Sources des inscriptions médiévales”, Comptes rendus des séances de l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 153 (2009), pp. 1308-1310. La consagración de una pila bautismal pudo haber
sido representada en la palentina de Cillamayor, donde un diácono porta un hisopo junto a un laberinto, ha-
bitualmente interpretado como símbolo de la Jerusalén Celeste (vid. Mª L. Martín Ansón, “Vasos litúrgicos
para el Bautismo y la Santa Unción, dos sacramentos de vida”, Anales de Historia del Arte, 24 nº esp. (2014),
pp. 339-340).
23
C. Lecouteux, “Cloches et clochettes: lexique, croyances et magie”, en F. Pomel (ed.), Cloches et horloges dans
les textes médiévaux: mesurer et maitriser le temps, Rennes, 2012, pp. 109-126.
211
y malicia Satanás se encontraba en su salsa, parapetándose tras cualquier manifes-

tación de soberbia, desmesura, rebeldía, creencias idolátricas y hasta en la comida,
allí donde asomara un ápice de placer, pues no hay placer inocente, se agazapaba
el ubicuo y multiforme demonio. El Saclás maniqueo, jefe de los demonios, pro-
movió la unión entre machos y hembras, devorando a todos, se unió a su mujer
Nebroel o Namrael y engendró a Adán, mezcla de elementos puros e impuros,
aunque en el primer humano predominó lo bueno. También Eva fue hija de Sa-
clás, encarnación del mal y causa de perdición. Eva, a su vez, parió a Set, engen-
drado por Adán; y a Caín y Abel, engendrados por Satanás. En tiempos altome-
dievales muchas divinidades y genios paganos (sátiros, sirenas o númenes) fueron
reemplazados por figuras cristianas (san Miguel asumió las funciones de Hermes
psicopompo), las no asimilables (sobre todo las relacionadas con la fecundidad te-
lúrica con pasaporte hacia la subversión carnavalesca) terminaron por engrosar las
parentelas demoníacas.
En la mentalidad medieval, el mundo de la metalurgia fue intensamente sexua-
lizado: los metales maduraban en la mina uterina hasta fructificar en oro y se en-
tregaban en la fragua ardiente para ser acoyuntados con propiedad; el fuego hacía
las veces de matriz, propiciando la aleación entre metales opuestos fundidos en un
intenso abrazo o facultando un clímax desgarrador entre el fragor del yunque y el
golpeteo del martillo24. A la luz de esta forja, suscrita por un teólogo como Alain
de Lille, se han interpretado algunas imágenes románicas de herrería (capiteles en
el arco triunfal de Fuenteúrbel, las portadas de Revilla Cabriada y del Cuerno de
Piasca o un relieve en la fachada de Sangüesa)25. La fragua y sus contrahechos ar-
tífices permitía imaginar aprendices de brujo desarrollando una tarea tan demiúr-
gica como alquímica, batiéndose el cobre y acicalando hierro a degüello al objeto
de buscar un atajo salvífico que suplantara la obra de dios y puenteara la misión del
clérigo. No nos extraña que en bastantes representaciones románicas del infierno
algunos demonios herreros, muy duchos en el oficio ígneo, torturen a los condena-
dos con metales candentes y tenazas cercenadoras.
El arsenal eclesiástico profiláctico más importante se encontraba en los misales
y rituales diocesanos, donde se regulaban misas y oficios (procesiones, letanías y
24
R. Ruiz Capellán, “Donde no hay nadie no hay diablo”, Cuadernos del CEMyR, 11 (2003), pp. 239-241. Hay
quien apreciaba en el dios Pan un excelente modelo iconográfico y conceptual para el demonio cristiano, su
teriomorfismo –mezcla de humano y animal tendente al pecado y la degradación por su sexualidad descon-
trolada y su pasión musical– fue interpretado por el pensamiento cristiano como una perversión salvaje de la
imagen divina, de ahí que el diablo –con cuernos, cola, pezuñas y barbas– adoptara forma de serpiente-dragón
o cabra, aunque también de perro, mono, oso, jabalí o lobo (M. C. Cardete del Olmo, “Entre Pan y el Dia-
blo: el proceso de demonización del dios Pan”, Dialogues d’histoire ancienne, 41/1 (2015), p. 48).
25
J. L. Hernando Garrido, “Las pilas bautismales románicas en Castilla y León: consideraciones sobre su
iconografía”, en Mobiliario y ajuar litúrgico en las iglesias románicas, Aguilar de Campoo, 2011, pp. 188-189.
212
sacramentos)26, además de los procedimientos a seguir para impartir bendiciones

y expulsar a los demonios mediante la imprecación de exorcismos. En un mundo
habitado por espíritus favorables o perniciosos, pero sobre todo por amenazas, pro-
liferaron las plegarías, conjuros y encantamientos de cara a obtener favores y eludir
desgracias, aún a riesgo de incurrir en peligrosa idolatría.
Enzo Franchini publicó un pupurrí de exorcismos meteorológicos, sobre todo
contra el granizo, escritos hacia inicios del siglo xiii, intercalados entre sermones
latinos dominicales et sanctorales de similar cronología muy difundidos por el me-
diodía francés. Semejante batiburrillo aparece en el fol. 123 del ms. lat. 3576 de la
Biblioteca Nacional de Francia que precede a una copia de los poemas romances
Razón de amor con los denuestos del agua y el vino (ca. 1250) y los Diez Mandamien-
tos (un manual de confesor navarro-aragonés de hacia 1275): te coniuro sicut aratri
rota in primo exies terribilis de terminis meis dico tibi diabole sanctam susannam de fal-
so crimine liberauit tres pueros de camino ignis eripuit et de vinculis Adam. Ecce crucem
domini fugite partes adverse vincit leo de tribu Iuda radix David…. Lo interesante
es que, entre los exorcismos propiamente dichos, se deslizan varios castellanismos
y sus caracteres paleográficos apuntan hacia una escritura realizada en el nores-
te hispano posterior a la redacción de los sermones, empleando un latín corrupto
y cuajado de faltas (incluyendo la fórmula del rito bautismal Recordare Sathanas,
contenida dos siglos atrás en el Liber Ordinum, célebre misal mozárabe). La inter-
polación mágica revela la intervención de un copista de mediocre cultura que, sin
embargo, le vino muy bien a algún sacerdote rural para, además de recurrir al ho-
miliario, ahuyentar de terminos meos los demonios meteorológicos en los campos de
ista uilla27, recurriendo a la ancestral fórmula sicut aratri rota que parece salida del
cuadrado mágico Sator arepo tenet opera rotas (Figs. 6-7)28.
El palíndromo Sator apareció por primera vez en una inscripción hallada en
Cirencester (Gloucestershire) en 1868. A partir de la década de 1930 se produ-
jeron otros hallazgos en Dura Europos, Pompeya, Buda, Manchester, Coimbra y
la basílica romana de Santa Maria Maggiore. Entonces se valoró un simbolismo
cristiano: Cristo Sator como portador del arado, el pater noster por partida doble
26
. Ruiz Torres y J. P. Rubio Sadia, “El Ms. 270 de la Biblioteca Nacional de Madrid, ¿un misal aragonés del
S
siglo xii-xiii?”, Miscel·lània Litúrgica Catalana, 22 (2014), p. 237.
27
E. Franchini, “«Abracalabra» (Los exorcismos hispanolatinos en el códice de la Razón de amor)”, Revista de
Literatura Medieval, 3 (1991), pp. 77-94; id., “Los exorcismos hispanolatinos en el manuscrito de la Razón
de amor”, en Mª I. Toro Pascua (ed.), Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval
(Salamanca, 1989), Salamanca, 1994, tom. I, pp. 359-363.
28
Vid. R. Favreau, “Rex, lex, lux, pax. Jeux de mots et jeux de lettres dans les inscriptions médiévales”, Bibliothè-
que de l’école des chartes, 161 (2003), pp. 625-635; N. Vinel, “Le judaïsme caché du carré Sator de Pompéi”,
Revue de l’histoire des religions, 223/2 (2006), pp. 173-194; P. M. Jones y L. Olsan, “Performative Rituals for
Conception and Childbirth in England, 900-1500”, Bulletin of the History of Medicine, 89 (2015), pp. 406-433.
213
Fig. 6. Sator en la catedral de Siena Fig. 7. Sator en San Pietro ad

Oratorium de Capestrano (L’Aquila)
encabezado por el alfa y el omega y la cruz formada en las palabras centrales. En

la actualidad, los estudiosos de la Antigüedad apuestan por considerar un juego
de palabras: Arepo parece un antropónimo imaginario o un simple artificio léxico.
Favreau era escéptico respecto a su simbolismo cristiano y cada vez se apuesta más
por valorar su carácter apotropaico. El Sator, en muchos casos asociado con la an-
tífona Ecce crucem domini, fugite partes adversae, aparece en amuletos y fórmulas te-
rapéuticas29. Se trata de un multipalíndromo invocado por enfermos y parturientas
o contra el fuego, los demonios y las tormentas (y que en un mosaico del coro de la
iglesia de San Pietro y San Orso de Aosta aparece asociado a un Sansón desquija-
rando al león y en un relieve reutilizado en la fachada de Santa Lucia de Magliano
de’Marsi –en realidad un cancel procedente del presbiterio– a un grifo apresando
un cordero) (Figs. 8-9)30.
29
id. L. Olsan, “Latin Charms of Medieval England: Verbal Healing in a Christian Oral Tradition”, Oral
V
Tradition, 7/1 (1992), pp. 126-127; C. C. Fennell, “Conjuring Boundaries: Inferring Past Identities from
Religious Artifacts”, International Journal of Historical Archaeology, 4 (2000), pp. 301-302; C. Lecouteux,
“Agla, Sator. Quelques remarques sur les charmes médicaux du Moyen Âge”, Nouvelle Plume. Revue d’Études
mythologiques et symboliques, 2 (2001), pp. 19-34; id., “Typologie des formules magiques”, Incantatio. An In-
ternational Journal on Charms, Charmers and Charming, 2 (2012), p. 36; D. C. Skemer, Binding Words. Textual
Amulets in the Middle Ages, Penssylvania, 2006, pp. 204-205; E. I. Wade-Sirabian, “Fifteenth-Century Me-
dicine and Magic at the University of Heidelberg”, Fifteenth-Century Studies, 32 (2007), pp. 191-208; R. A.
Giles, Inscribed Power. Amulets and Magic in Early Spanish Literature, Toronto, 2017, p. 13; R. Simek, “Elves
and Exorcism: Runic and Others Lead Amulets in Medieval Popular Religion”, en A. Anlezark (ed.), Myths,
Legends, and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John Mckinnell, Toronto, 2011,
pp. 25-52; A. Suárez González, “Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)”, Revista de Poética Me-
dieval, 27 (2013), pp. 91-98; id., “Del «sator» a las «rotas» (tres sorpresas en cartularios)”, en M. Herrero de
la Fuente et alii (eds.), Alma Littera. Estudios dedicados al profesor José Manuel Ruiz Asencio, Valladolid,
2014, pp. 713-722.
30
R. Perinetti y L. Pasquini, “Il mosaico del coro della chiesa dei Santi Pietro e Orso ad Aosta”, en H. Mor-
lier (ed.), Actes du IX Colloque de l’Association Internationale pour l’Étude de la Mosaïque Antique, Roma, 2001,
Roma, 2005, vol. I, pp. 329-338; A. Brugnoli y F. Cortellazzo, “L’epigrafe del Sator a San Michele di Ar-
cé”, Annuario Storico della Valpolicella, 30 (2013-14), pp. 11-20.
214
Fig. 8. Mosaico
con Sansón
desquijarando al león
y Sator en el coro de
la colegiata de San
Pietro y San Orso de
Aosta
Fig. 9. Sator en
un relieve con
grifo apresando un
cordero en la fachada
de Santa Lucia de
Magliano de’Marsi
(L’Aquila)
La misma antífona pascual y de las fiestas de Invención y Exaltación de la Cruz

Ecce crucem domini, fugite partes adversae, unida al Vicit leo de tribu Iuda radix Da-
vid del Apocalipsis V, 5 (recitada en la fractio panis mozárabe, aparece en la man-
dorla del tímpano de Moradillo de Sedano, completada además con una Alleluia
pascual)31, fue una socorrida fórmula empleada por los párrocos para conjurar los
31
P. de Palol, Bronces hispanovisigodos de origen mediterráneo. I. Jarritos y patenas litúrgicos, Barcelona, 1950, pp.
89-90; id., “En torno a la iconografía de los mosaicos cristianos de las basílicas de las islas Baleares”, en Actas
de la I Reunión Nacional de Arqueología Paleocristiana, Vitoria, 1966, Valladolid, 1967, p. 146; V. M. Janeras,
“El rito de la fracción en la liturgia hispánica”, Liturgica, 2 (1958), pp. 228-229.
215
demonios de los nublos (la signatio nubium), mientras elevaban la cruz, asperjaban
el cielo y encendían el cirio pascual32 (Fig. 10). Claro que, con las mismas, podría-
mos conjurar con un palíndromo en castellano: “Átale, demoníaco Caín, o me de-
lata” de Julio Cortázar en “Satarsa” (aunque tomado de Juan Filloy).
Una imagen de san Antonio de Padua como especialista en exorcismos y triun-
fador sobre el maligno transmiten los milagros del santo compilados entre fines del
siglo xiii y mediados del xiv. Uno de ellos alude a una endemoniada salvada gracias
a una humilde cédula:
En la villa de sanct Andrés en el regno de Portogal una mujer casada era perseguida del
espíritu maligno, el cual la dezía que era Jhesuchristo e dezíale que por grand pecado
que feziera que non podía en otra manera fazer penitençia, sinon que se matase. E apa-
resçiole en forma humana prometiéndole la gloria si se matase. E ella estava en dubda si
lo faría, veyendo a toda parte trabajo, y su marido por esto la llamava demoniada. E una
noche por amonestamiento del enemigo ívase afogar al río, y passando por la iglesia de
sanct Antonio oró con lágrimas a su imagen, deziendo: -Sienpre ove fiuzia en ti, pues
acórreme por que yo sepa lo que plaze a Dios, y lo faga. Y orando ansí con fervor y arro-
llóla en sueño y aparesçiole sanct Antonio y díxole: -Toma esta cédula, muger, que por
ella serás librada. E ella levantóse y falló una çédula al cuello, en la cual estaban escriptas
estas palabras con letras de oro: «Ecce crucem domini; fugite partes adverse, vicit leo
de tribu Iuda. Alleluia, Alleluia»; e partióse d’ella aquella tenptaçión. E el rey Dionisio
oyendo esto, ovo aquella çédula y luego aquella muger fue tomada commo de antes; y
fuele tomada la çédula y fue librada, y vivió veinte años en perfiçión de vida, y con esta
çédula fueron fechos muchos miraglos33.
32
. Favreau, “Le thème iconographique du lion dans les inscriptions médiévales”, Comptes rendus des séances de
R
l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 135 (1991), pp. 633-635 (el mismo epígrafe aparece sobre una cruz
pectoral en el tesoro de la cathedral de Aix-la-Chapelle y el tríptico Stavelot en la Pierpont Morgan Library
de Nueva York); id., “Sources des inscriptions…”, p. 1308; G. Boto Varela, “Victoria del león, humillación
del demonio: una relectura de la fachada de Moradillo de Sedano (Burgos)”, en Imágenes y promotores en el arte
medieval. Miscelánea en homenaje a Joaquín Yarza Luaces, Bellaterra, 2001, pp. 67-78; A. M. Roos, “`Magic
Coins´ and `Magic Squares´: The Discovery of Astrological Sigils in the Oldenburg Letters”, Notes & Records
of the Royal Society of London, 62 (2008), p. 276; Poza, op. cit., pp. 152-154.
33
Mª J. Lacarra, “Una colección inédita de Milagros de San Antonio de Padua. Edición y estudio”, Revista de
Literatura Medieval, 14 (2002), pp. 26-27. La colección de milagros (contenida en el ms. misceláneo 8744 de
la Biblioteca Nacional) está cuajada de elementos folklóricos, algunos de origen portugués, fue elaborada a
partir del Liber miraculorum del franciscano Arnoldo de Serrano y compilada por el escribano Pero Fernández
de Fuentpudia con posterioridad a 1456. Otro de los relatos cuenta la historia de Loba, una mujer lusa que
durante muchos años tuvo una criada, en realidad, se trataba del diablo disfrazado de mujer. A la hora de su
muerte, la mujer pidió confesión y requirió el auxilio de los franciscanos, enterrándose con hábito de tosco
sayal. El diablo se retiró lamentando tanto esfuerzo baldío y se desahogó ante un inocente caballero a quien
contó su historia: “Venieron dos capelludos y convirtiéronla y non llevo nada”. La tal Loba, recuerda la figu-
ra mítica de la reina Lupa o Luparia, interesante caso de interrelación entre cultura culta y popular. Lupa se
relacionó con las mouras que vivían en castros o cuevas comunicadas con fuentes o ríos, custodiaban tesoros
abandonados por los moros y ocupaban su tiempo hilando.
216
Fig. 10. Tímpano de Moradillo de Sedano (Burgos). Foto: Fundación Santa María la Real / F. Castillo
El tricolon Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, polivalente aclama-

ción de las laudes regiae o laudes gallicanae, fue otro exorcismo que gozó de gran
predicamento a lo largo de toda la Edad Media como fórmula de protección contra
el fuego, las tormentas, la enfermedad o el demonio34, presente en campanas (las
asturianas de la catedral de Oviedo de 1219 –conocida como Wamba– y San Ju-
lián de Cazanes de 1267), monedas y diplomas35. La Wamba, que conserva sus asas
ornadas con cabezas tardorrománicas (Fig. 11). Fue donada a la catedral oveten-
se por el canónigo Pedro Pelayo Cabeza y contiene la fórmula mentem sanctam,
spontaneam, honorem deo et patriae liberationem, el nombre “de pila” cam-
panario coincide con uno de los dos ejemplares aludidos en la leyenda del lago de
Sanabria (Bamba y Verdosa), la Bamba quedó sumergida bajo las aguas pues uno
de los jatos de la yunta encargada de extraer las piezas no pudo con la carga al no
34
. Dehoux, “En attendant la fin des temps. La sainte, le martyr, l’archange et le dragon sur les cloches mé-
E
diévales de France”, en F. Pomel (ed.), Cloches et horloges…, pp. 55-78. Se empleó el regio “Christus vincit,
Christus regnat, Christus ab omni malo me defendat” como ensalmo laudativo contra las lombrices haciendo
la cruz sobre el vientre del enfermo (T. M. Capuano, “El Recetario y los ensalmos de los últimos folios del
Ms. B.IV.34 del Monasterio del El Escorial”, Signo. Revista de Historia de la Cultura Escrita, 8 (2001), p. 84).
35
Favreau, “Mentem sanctam…”, p. 239; Suárez González, op. cit., pp. 95-98; E. Fernández González, “Re-
yes y obispos de la segunda mitad del siglo xii y principios del xiii. Reflexiones sobre el patrimonio artístico
en el espacio astur-leonés. La campana Wamba de la catedral de Oviedo”, en Mª D. Teijeira Pablos, Mª V.
Herráez Ortega y Mª C. Cosmén (coord.), Reyes y prelados. La creación artística en los reinos de León y Cas-
tilla (1050-1500), Madrid, 2014, pp. 151-156.
217
haber conseguido mamar de su madre recién ordeñada “y hasta el fin del mundo
no seré sacada”, justo la campana que los “hombres de bien” oyen repicar la noche
de san Juan. O quizás tenga Pedrosa más razón que un santo cuando afirmaba que:
la etimología de las voces Bamba, Wamba o Vamba asociadas a campanas como la que
supuestamente reposa en las profundidades del lago de Sanabria sigue y acaso seguirá es-
tando, si datos nuevos y sorprendentes no lo remedian, envuelta en denso misterio […]
¿qué risas no despertaríamos los estudiosos de hoy, que andamos empeñados en discernir
(y con resultados nada felices, por cierto) entelequias más graves aún, como el porqué del
nombre de sendas campanas (la segunda inexistente) de Oviedo y de Sanabria, o la razón
por la que suplantó Wamba al suplantador Ramiro, o qué ha pintado el gabán de Enrique
III, que jamás pasó de ser atrezzo de leyenda, en tantas páginas de historia?36.
El mismo tricolon Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat aparece en
algunas nóminas conservadas dentro de escapularios infantiles junto a la Oración
de san Benito (muy indicada contra las brujas) (Fig. 12), abreviada y dispues-
ta en forma de cruz, igual que en ciertas campanas (San Miguel de San Esteban
de Gormaz): cspb Crux Sanctissimi Patris Benedicti, cssml Crux Sancta Sit Mihi
Fig. 11. Campana Wamba en la catedral de Oviedo Fig. 12. Nómina contra las brujas de Villamayor
(1219) de los Montes (Burgos)
36
J. M. Pedrosa, “Wamba, Ramiro II, Enrique III y Carlos I: relecturas políticas de leyendas medievales en la
Edad Moderna (siglos xviii-xx)”, Memorabilia, 14 (2012), pp. 139-140.
218
Lux, ndsmd Non Draco Sit Mihi Dux,

ihs Ihesus, vrsnsmvsmqlivb Vade Re-
tro Satanas Numquam Suade Mihi Va-
na Sucit Mala Quae Libas Ipse Venena
Bibas37. Muy mala fama alcanzaron las
mujeres noctívagas que, en principio,
nada tenían nada que ver con Satanás,
jorguinas aojadoras que entraban y sa-
lían por los foracos para viajar por los
aires, aves de mala traza y pero agüero,
chupasangres infantiles de la estirpe
de Lilith, que la vena culta emparen-
taba con lamiae y strigae grecolatinas
y encarnaban los miedos relacionados
con muertes inexplicables, inespera-
das catástrofes meteorológicas y otras Fig. 13. Pizarra de Fuente Encalada
(Museo de Zamora). Junta de Castilla y León
desgracias súbitas38.
Los principales estudios sobre la pizarra asturiana de Carrio y la zamorana de
Fuente Encalada (Fig. 13) –que se han datado entre los siglos viii y x– han seña-
lado su carácter de exorcismos o amuletos contra el granizo (phylacterium), ambas
recurren a la fórmula sunt super, que reaparece además en el pupurrí mágico del
ms. lat. 3576 de la Biblioteca Nacional de Francia. Las pizarras exhiben además un
conjuro presente en la Passio Bartholomaei que fue utilizado contra el granizo y las
tormentas: uade in deserta ubi nec auis uolat, nec arator arat, nec umquam vox hominis
resonat (ubi nec auis uolat nec arator arat nec unquam nula uox hominum resonantur en
37
J. I. Palacios Sanz, “Campanas góticas en Castilla y León. Un patrimonio sonoro”, Acta historica et archaeo-
logica mediaevalia, 30 (2009-2010), pp. 431-432.
38
A. Montaner Frutos, “El paradigma satánico de la brujería o el diablo como recurso epistémico”, eHuma-
nista. Journal of Iberian Studies, 26 (2014), pp. 117-119. Vid. además A. Montaner Frutos y M. Tausiet,
“«Ojos ayrados»: Poética y retórica de la brujería”, en E. Lara y A. Montaner (coord.), Señales, portentos y
demonios. La magia en la literatura y la cultura españolas del renacimiento, Salamanca, 2014, pp. 255-324. El
tardío Jardín de flores curiosas (1570) de Antonio de Torquemada recogía la peculiar historia sobre una bruja
prendida por los inquisidores “asegurándola la vida, con que después de esto no tornase a pecar, ella se salió al
campo, y en presencia de los mismos inquisidores y de otros muchos, se apartó entre unos árboles, y haciendo
un hoyo en la tierra con las manos, orinó dentro de él, y metiendo un dedo comenzó a revolver la orina, de la
cual, poco a poco, con ciertos caracteres y palabras que la hechicera dijo e hizo, salía un vapor que, a manera de
humo, subía para arriba, y comenzándose a espesar en medio de la región del aire, vino a hacer una nube tan
negra y temerosa, y comenzó a echar de sí tantos truenos y relámpagos, que parecía cosa infernal; y estándose
queda la mujer, vino a preguntar a los mismos inquisidores que adónde querían que fuese a descargar aquella
nube muy gran cantidad de piedra que en sí tenía, y ellos señalaron cierto término donde no podía hacer mal
ninguno, y así se comenzó luego a mover la nube con muy gran furia de vientos, y en breve tiempo, llegó al
sitio determinado, donde descargó la piedra que llevaba, sin salir un paso de los límites que estaban señalados”.
219
Fuente Encalada; per montes uada et reuertam, ibi neque galus canta neque galina ca-
cena, ubi neque arator est neque seminator semina, ubiui neque nula nomina resuna en
Carrio)39, recordando el iste arretro adverso loco reuertite grandine in medio timphanis
maris qua ibi mulier nomine centilia qui habet del citado ms. lat. 3576, coincidencias
que algunos investigadores han relacionado con el mítico rapto de Proserpina y los
númenes infernales enemigos de la fertilidad de la tierra, los peores demonios con
los que el campesino podía toparse40.
La pizarra de Carrio, que apareció en 1926 en el concejo de Villayón, donde
fue enterrada al resguardo de la madre tierra, y fue publicada por Manuel Gómez-
Moreno en 1954, pide a los patriarcas (arcángeles canónicos como Miguel, Gabriel
y Rafael; arcángeles apócrifos como Uriel y Ananiel o personajes de inclasificable
ralea como Cecitiel y Marmoniel) que los nublos: “Sean expulsados de la villa y de
los edificios, que vayan y vuelvan por los montes, donde ni el gallo canta ni la galli-
na cacarea, donde ni el arador está ni el sembrador siembra, donde ningún nombre
resuena”, apotropeo con paralelos en la tradición oral del noroeste hispano orien-
tado a conjurar los truenos, que también se da en la tradición románica, sefardí y
eslava, aflora entre la documentación inquisitorial del siglo xvi y aparece conectada
con ritos paganos mucho más arcaicos disfrazados de piedad cristiana.
Las filacterias execratorias y antidemoníacas –en parte una cristianización de
las defixiones paganas contra las fuerzas de la naturaleza para proteger propieda-
des, campos o espantar los peligros– pertenecen al ámbito de las creencias popu-
lares “porque forma parte de la condición humana, de la necesidad de creer y de
conseguir algo de las divinidades superiores en las que se cree; de la necesidad de
39
Á. Esparza Arroyo y R. Martín Valls, “La pizarra altomedieval de Fuente Encalada (Zamora): Contribu-
ción al estudio de las inscripciones profilácticas”, Zephyrus, 51 (1998), pp. 237-262; J. M. Pedrosa Bartolo-
mé, “El conjuro de la rosa y la curación de la erisipela: poesía, magia y medicina popular en España y América”,
Asclepio, 45/2 (1993), pp. 127-130; id., “La pizarra latina de Carrio (siglo viii) y la cuestión de orígenes de la
poesía tradicional románica y europea”, en J. M. Lucía Megías (coord.), Actas del VI Congreso Internacional
de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Alcalá de Henares, 1995, Alcalá de Henares, 1997, vol. 2, pp.
1147-1158; id., “Un conjuro latino (siglo viii) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradi-
cional románica y europea”, en Entre la magia y la religión: Oraciones, conjuros, ensalmos, Oiartzun, 2000, pp.
63-111; J. M. Abascal, H. Gimeno e I. Velázquez, Epigrafía hispánica. Catálogo del Gabinete de Antigüe-
dades. Real Academia de la Historia, Madrid, 2000, 337-339; F. J. Fernández Nieto, “In Cirbes civitate en la
pizarra visigoda de Carrio y el reflejo”, en A. J. Domínguez Monedero y G. Mora (dir.), Doctrina a magistro
discipulis tradita. Estudios en Homenaje al profesor doctor don Luis García Iglesias, Madrid, 2010, pp. 413-424;
I. Velázquez Soriano, Las pizarras visigodas. Entre el latín y su disgregación. La lengua hablada en Hispania,
siglos vi-viii, Madrid-Burgos, 2004, pp. 368-384; id., “Between Orthodox Belief and ´Superstition` in Visi-
gothic Hispania”, en R. L. Gordon y F. Marco Simón (eds.), Magical Practice in the Latin West. Papers from
International Conference held at the University of Zaragoza, 2005, Leiden, 2010, pp. 601-628; F. J. Fernández
Nieto, “A Visigothic Charm from Asturias and the Classical Tradition of Phylacteries Against Hail”, en R.
L. Gordon y F. Marco Simón (eds.), Magical Practice…, pp. 551-600.
40
X. Viejo Fernández, “El carácter poético de la Pizarra de Carrio. Nuevas reflexiones en torno a los orígenes
de la literatura popular románica”, Revista de Literatura Medieval, 13 (2001), pp. 135-156.
220
aferrarse a la esperanza en cambiar el curso de los acontecimientos en favor de uno

mismo o de obtener justicia o venganza o un resarcimiento, al que se piensa que se
tiene derecho”41.
Apenas conocemos fórmulas de expulsión de tormentas, enfermedades o genios
maléficos inspiradas en el envío a tierras lejanas inhabitables y tenebrosas (donde
no cantan gallos ni gallinas) anteriores al Medievo. Algunas prácticas exorcizado-
ras –los sacrificios animales, la circunvalación de las parcelas, el ofrecimiento de la
propia sangre incluyendo la menstrual, o el uso del espejo– enviando males y de-
monios a lugares remotos se dieron en el mundo grecolatino (Clemente de Ale-
jandría, Plutarco, Paladio, Séneca o Plinio) y la creencia en “nubeiros” o “tempes-
tarios” capaces de atar o ligar las nubes –como los mismos autores de la pizarras
mencionadas– se mantuvo viva en tierras asturianas y gallegas –conviviendo magia
y religión– hasta bien entrado el siglo xx42. A pesar de los esfuerzos eclesiásticos y
las prohibiciones conciliares contra la costumbre de recurrir a técnicos “tempesta-
rios” a cambio de unas cuantas monedas43, justamente aquéllos espíritus malignos
responsables de las tormentas terminaron por ser identificados con los demonios
41
I. Velázquez, “Magia y conjuros en el mundo romano: las defixiones”, Codex Aquilarensis, 17 (2001), pp. 160-
161. En una carta del obispo Pontius de 1047 contenida en el cartulario de la abadía de San Víctor de Marsella
se multa a un infractor, amenazándole de paso con diferentes maldiciones meteorológicas que remiten a una
probable tradición oral inyectada de paganismo (C. Martínez Pasamar, “Las cláusulas conminatorias en los
documentos del monasterio de San Salvador de Leire (siglos ix, x y xi)”, Príncipe de Viana, 14 (1992), p. 407).
42
Los “nubeiros”, “tronantes” y “escoleres” galaicos conjuraban seres tempestarios y espíritus acuáticos de mal
agüero, pero los antiguos númenes impetradores de lluvia –por exceso o por defecto– fueron sustituidos por
san Bartolomé (martirizado por desollamiento y relacionado con las dolencias de la piel de remedio hídrico),
san Cristóbal (portador de Cristo a la hora de atravesar un gélido río), santa Mariña o san Lorenzo (hidrófo-
ros que perecieron por el suplicio del fuego) o san Miguel (cf. F. Bouza-Brey Trillo, La mitología del agua
en el noroeste hispánico, discurso de ingreso en la Real Academia Galega, La Coruña, 2014 (1941), p. 34). Vid.
además A. Acuña, “Do poder da palabra na poesía máxico-ritual de tradición oral: esconxuros e formuliñas
infantís”, en R. Álvarez y D. Vilavedra (ed.), Cinguidos por unha arela común. Homenaxe ó profesor Xesús
Alonso Montero. Tom. II. Literatura, Santiago de Compostela, 1999, p. 32; E. Martos Núñez, “Canciones in-
fantiles y leyendas sobre tormentas”, en P. C. Cerrillo y C. Sánchez Ortiz, Presencia del cancionero popular
infantil en la lírica hispánica (Homenaje a Margit Frenk). III Jornadas Iberoamericanas de Investigadores de Lite-
ratura Popular Infantil “La palabra y la memoria”, Cuenca, 2013, pp. 229-248.
43
Jiménez Sánchez, op. cit., pp. 634-639. Sobre tempestarii en la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media vid.
C. Lecouteux, “Le Radeau des Vents. Pour une mythologie des nuages au Moyen Age”, en J. Kelen, Les
nuages et leur symbolique, París, 1995, pp. 193-216; id., “Les maîtres du temps: tempestaires, obligateurs, dé-
fenseurs et autres. Essai de présentation”, en J. Ducos y C. Thomasset (eds.), Le temps qu’il fait au Moyen
Âge. Phénomène atmosphériques dans la littérature, la pensée scientifique et religieuse, París, 1998, pp. 151-169; R.
Sanz Serrano, “Adivinos paganos en la Hispania tardoantigua”, en Mª L. Sánchez León (dir.), VI Cicle de
Conferències. Religions del món antic. L’endivinació al món clàssic, Palma, 2007, pp. 181-182; M.-A. Marcos
Casquero, “Ecos de arcaicas cosmogonías acuáticas en el ocaso del mundo medieval”, Ílu. Revista de Cien-
cias de las Religiones, 13 (2008), pp. 116-118; R. Menns, “Thunder over Lyon: Agobard, the tempestarii and
Christianity”, en C. Steel, J. Marenbon y W. Verbeke, Paganism in the Middle Ages. Threat and Fascination,
Lovaina, 2012, pp. 157-166; J. A. Jiménez Sánchez, “La legislación civil y eclesiástica concerniente a las su-
persticiones y a las pervivencias idolátricas en la Hispania de los siglos vi-vii”, Hispania Sacra, 57 (2005), pp.
221
del cristianismo y los patriarcas con los héroes del santoral, creando una liturgia
específica y una escenografía de bautismo y rogativa en la que se exorcizaba con
agua bendita y se blandían reliquias certificadas44. En tiempos de Cervantes aún
circulaban relatos sobre pícaros con ribetes de mago (llovistas o pluviómagos), fal-
sos encantadores de plagas y rústicos crédulos; entrañable mundo de conjuradores,
saludadores, titiriteros ilusionistas, astrólogos judiciarios, peregrinos postizos, ven-
dedores de nóminas, bulderos, exorcistas transeúntes, buscadores de tesoros y sa-
camuelas provistos de mapas y libros misteriosos capaces de farfullar interminables
ristras de plegarias en un latín macarrónico45.
Resulta casi imposible reconstruir los hechizos originales porque suelen estar
desfigurados:
Poco a poco, el valor de los conjuros deja de residir en su estructura original, y finalmen-
te todos los amuletos traspasan su poder desde el significado literal de sus frases a las
formas de los signos o a las cualidades de los sonidos de que se compone. El encanta-
miento oral o escrito pasará, en definitiva, de lo inteligible a lo ininteligible y el proceso
se consuma cuando esta clase de documentos acaba transformándose en un instrumento
mágico cuya virtud emana de su propia recitación46.
En tiempos modernos, algunas constituciones sinodales prohibieron que los

clérigos conjuradores conminaran los nublos con aparatosos aspavientos en las
puertas de los templos y hasta sacaran al exterior el santísimo sacramento dirigido
hacia las nubes de mal agüero, como si recordando el ceremonial de transubstan-
ciación, consiguieran transformar el terrible granizo en agua mansa y fertilizan-
te: “El mecanismo de acción sería el de que lo semejante produce lo semejante,
produciéndose una concatenación y reacción de resultados correspondientes a dos
realidades separadas en el espacio pero en una estrecha vinculación mágica”. Tam-
poco era tan raro que una comunidad rural considerara al sacerdote como un mago
53-54, 61 y 75; id., “Los magos en la Hispania tardorromana y visigoda”, en R. González Salinero (ed.),
Marginados sociales y religiosos en la Hispania tardorromana y visigoda, Madrid, 2013, pp. 126-128; id., “Cléri-
gos y magia en Hispania durante la Antigüedad tardía”, Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüe-
dad Clásica, 27 (2015), pp. 39-56; id., “Los inmissores tempestatum en la Hispania tardoantigua”, Hispania, 77
(2017), pp. 617-641.
44
A fines del siglo xv mosén Diego Sánchez, clérigo de Calamocha y “escantador de nublos”, era acusado de
utilizar fórmulas sacadas de un libro de conjuros en las que “nombrava muchos nombres innotos”, incluyendo
los “setenta y dos nombres que tenia Ihesu Christo” y pronunciando palabras hebreas como “Sadday” y “Addo-
nay”, vid. Mª. L. Rodrigo Estevan, “Escantar los nublos: sobre conjuros y prácticas supersticiosas (Daroca,
1400-1526)”, El Ruejo. Revista de Estudios Históricos y Sociales, 1 (1995), pp. 72-73.
45
J. M. Pedrosa, “Cervantes y El retablo de las maravillas: tradiciones, poéticas y refutaciones de las magias
portátiles”, en M. Tausiet y H. Tropé (eds.), Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de
François Delpech, Madrid, 2014, pp. 139-174.
46
Pedrosa, “La pizarra latina de Carrio…”, pp. 1149-1157; F. J. Fernández Nieto, “La pizarra visigoda de
Carrio y el horizonte clásico de los χαλαζοϕύλακες”, Antigüedad y Cristianismo. Monografías históricas sobre
la Antigüedad Tardía, 14 (1997), pp. 259-286, esp. 272.
222
capaz de asegurar el futuro inmediato de la comunidad: los clérigos adaptaban la

liturgia al formato de la cultura popular en tanto que los laicos utilizaban los con-
juros pluviológicos como respuesta inmediata a los imperativos culturales de las
prácticas paganas más populares47.
La palabra puede adquirir sentido mágico. Hablar es invocar pera también im-
peler, asumir y doblegar al ser nombrado. El mal es el vacío, la corrupción del ser,
desorden, pestilencia y muerte, contra el mismo mal podemos echar mano de la
palabra, sosegada y consoladora, aunque no necesariamente efectiva48. El conjuro
eclesiástico confiaba en que los entes incognoscibles podían ser sometidos gracias
al poder verbal, tan ambicionado por magos y hechiceros. Aunque rituales cer-
canos y complementarios, exorcismo y conjuro son diferentes. El exorcismo, una
conjuración en toda regla, rechaza el mal satánico y le obliga a regresar a los in-
fiernos; mientras que el conjuro, una invocación controlada en clave de encanta-
miento, utiliza el discurso mágico ataque –a manera de chantaje– y defensa frente
al mal. El exorcismo es un ritual sistemático exclusivo de sacerdotes especialistas
mientras que el conjuro es un discurso mágico-divino abierto al uso social. Pero ni
el exorcismo ni el conjuro pueden terminar con el demonio, sólo ahuyentarlo. El
conjuro verbal “¡Vade retro Satanás!”, intenta controlar y someter la continuidad
diabólica entre los hombres, pero el éxito imprecatorio no es definitivo pues la lan-
gosta o el pedrisco salta hacia otros valles. Para invocar al demonio preferían rezar
el Padre Nuestro al revés49.
Lo que convierte la oración cristiana en milagrosa es la autorización del poder y
su enunciación dogmática, si bien “tanto la bruja como el sacerdote llaman y repe-
len a los habitantes de lo insondable […] Y más aún, la magia ha utilizado, usado
y abusado de las fórmulas ortodoxas para conformar rituales; su carácter ecléctico,
que por lo común llega a la bizarría pasando por el sincretismo, la define”50. A la
47
. Gelabertó Vilagran, “Tempestades y conjuros de las fuerzas naturales. Aspectos mágico-religiosos de
M
la cultura en la Alta Edad Moderna”, Manuscrits, 9 (1991), pp. 325-344, en esp. 340-343. Es curioso que las
preciosas arquetas árabes de Fitero, empleadas como relicarios, fueran depositadas –entre la fiesta de la Cruz
de mayo y la de septiembre– en el interior de algunos orificios practicados en la torre de la célebre abadía cis-
terciense para ahuyentar los temibles nublos estivales ( J. Mª Jimeno Jurío, “Ritos mágicos en la merindad de
Tudela”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, 22 (1976), p. 36; D. Fuster Sabater, “Investigación
y restauración de las arquetas pintadas del tesoro de Fitero. 1. Tratamiento de restauración aplicado a tres ar-
quetas pintadas del Monasterio de Fitero”, Informes y Trabajos, 4 (2010), pp. 52-53).
48
B. Sanz Alonso, “El lenguaje de lo sobrenatural”, Cuadernos del CEMyR, 11 (2003), pp. 186-188.
49
Una informante del concejo de Aller recordaba Las doce palabras retorneadas (o el conjuro de las doce pala-
bras de Moisés), un relato “de fórmula” –también utilizado como conjuro contra las potestades infernales, el
mal de ojo y las tormentas– que se sabían de cabo a rabo muchas ancianas en España e Iberoamérica y solían
recitar del derecho y del revés (cf. J. Suárez López, Cuentos medievales en la tradición oral de Asturias, Gijón,
2009, pp. 253-257).
50
A. Ortiz, “Fórmulas pactantes. El contrato con el diablo según la tradición literario-demonológica”, eHuma-
nista. Journal of Iberian Studies, 26 (2014), pp. 84-85.
223
hora de definir el conjuro consideramos la sumisión coactiva de dioses, demonios,

espíritus o potencias a la voluntad del hombre; por exorcismo el uso de conjuros
apotropaicos frente a fuerzas personales, espíritus malignos y demonios, aunque a
partir de la implantación del cristianismo el ritual se irá complicando:
Junto a la generalizada invocación al nombre de Cristo, las unciones de aceite, la impo-
sición de manos y el mandato al espíritu maligno, se emplean miradas y palabras ame-
nazadoras, el signo de la cruz, la exsuflatio y la oración, sobre todo el Credo, cuya parte
escatológica se consideraba especialmente eficaz para la expulsión de los demonios que
huían aterrorizados al mencionarse el regreso de Cristo en las postrimerías51.
Bendecir y exorcizar casas, objetos, personas o el metal de las campanas para ex-
pulsar a los espíritus del mal presupone la creencia eclesiástica en semejante supues-
tos, algo que contravenía la doctrina. Los exorcismos incluyen siempre un conjuro
para que el maligno abandone un cuerpo o un espacio, una admonición recordando
y describiendo a los demonios para hacerlos flaquear y una orden imperiosa para
que, en nombre de Dios, Cristo, la Virgen o los santos, marchen hacia los predios
infernales, un diálogo trunco y unilateral que además busca el apoyo simbólico del
agua bendita y de la cruz, auténtico gesto teúrgico, defensa y antídoto52.
Uno de los primeros testimonios medievales hispanos de exorcismo a una pose-
sa data del siglo xi, se trata de la noticia recogida por fray Francisco Diego de Ayn-
sa y de Iriarte en Fundación, excelencias y antigüedades de la ciudad de Huesca –toma-
da por las huestes cristianas en 1096– y referida a San Pedro del Viejo sobre la que
escribe: “A esta capilla de San Bartolomé trayan antiguamente los endemoniados
[...] Estando endemoniada una hija de un rey o persona principal, dixo el demonio
por boca de la doncella, no salía sino la trayan a la capilla de San Bartolomé de la
Iglesia de San Pedro de Huesca”. El mismo autor refiere el caso de la villa de Chi-
bluco, donde un tal Mahomat tenía una hija llamada Cina endemoniada con tres
51
. Gil Fernández, “El ceremonial de la palabra imperativa. De los Evangelios al exorcismo cristiano”, Cua-
L
dernos de Filología Clásica, 9 (1999), pp. 173 y 176. Vid. además Mª L. Bueno Domínguez, “La brujería: los
maleficios contra los hombres”, Clío & Crimen, 8 (2011), pp. 127-129; H. Amirav, “The Application of Ma-
gical Formulas of Invocation in Christian Contexts”, en N. Vos y W. Otten (eds.), Demons and the Devil in
Ancient and Medieval Christianity, Leiden, 2011, pp. 117-127; T. Bastiaensen, “Exorcism: Tackling the Devil
by Word of Mouth”, en id., pp. 129-142.
52
Sanz Alonso, op. cit., pp. 196-198, refiere el ejemplo: “Te conjuro, pues, malvado dragón, en el nombre del
cordero inmaculado, que anda entre áspides y basiliscos, que pisoteó al león y al dragón, a que abandones a
este hombre (cruz en la frente), que te separes de la iglesia de Dios (hágase la señal de la cruz sobre los circuns-
tantes); tiembla y huye cuando se invoque el nombre del Señor, ante quien tiemblan los infiernos y a quien
obedecen las fuerzas del cielo, los imperios y las tiranías; a quien querubines y serafines alaban con infatiga-
ble voz diciendo: Santo, santo, nuestro Señor Dios. Te lo ordena el Verbo; te lo ordena el hijo de la Virgen; te
lo ordena Jesús nazareno, que tú –desterrado– despreciaste junto a sus discípulos y sal, postrado, del hombre,
aléjate del hombre y no pretendas entrar ni siquiera en una piara de cerdos. Aléjate, pues, ahora del hombre,
que Él mismo creó”.
224
demonios: “Dixo el demonio que llevasen a la doncella a la Iglesia de San Pedro de

Huesca el día de su fiesta y saldría (...) Al tiempo que salía el sol, cayó en tierra la
doncella (...), entonces comenzó a hinchársele la garganta en tanta manera que la
tenía igual que los labios, y sacó por medio de su boca una piedra como casi medio
queso”. En ambos casos el exorcismo es realizado por clérigos (en tiempos bajo-
medievales exorcizaron a histéricas mujeres ladradoras o latrantes o que arrojaban
vómitos junto a extraños objetos)53.
Santa Juliana de Nicomedia, advocación muy popular en la vieja diócesis de
Burgos, aparece sometiendo al demonio en Santillana del Mar (un posible ceno-
tafio con baldaquino contuvo sus reliquias) y un edículo en Santa María de Siones
(Fig. 14). Juliana fue la mártir perfecta, sufrió interrogatorio, flagelación y una es-
pecie de crucifixión, verdadera propagandista del cristianismo en relación con la
audiencia femenina. La imitatio Christi de la protagonista no se limitó a emular
el martirio en la cruz, sino que se enfrentó al demonio y, como Cristo en su des-
censo a los infiernos, consiguió vencerlo, empleando su propia capacidad verbal y
las armas de la fe. El demonio se apareció a Juliana revoloteando mientras la santa
reposaba en una celda tras haber sufrido torturas. Juliana agarró físicamente a su
oponente, obligándole a desvelar su identidad y forzándole a confesar las estrate-
gias utilizadas para tentar a los seres humanos bajo distintas apariencias.
Fig. 14. Santa

Juliana sometiendo
al demonio. Santa
María de Siones
(Burgos)
53
. Gari Lacruz, “La posesión demoníaca en el Pirineo aragonés”, Revista Internacional de Estudios Vascos, 9
Á
(2012), pp. 161-162.
225
La sociedad medieval interpretaba que la posesión se debía a la ocupación de los

cuerpos por las almas de los muertos, también se vinculaba a ellas la nigromancia o
capacidad de adivinación que se atribuía a determinadas personas. Brujas, adivinas
y hechiceras –no muy alejadas de las alcahuetas y prostitutas– invocaban y rendían
homenaje a los demonios (en forma de jabalí), recitando conjuros, oraciones y hechi-
zos basados en las leyes de la semejanza y el contacto –utilizando superficies reflec-
tantes, candelas, objetos punzantes, tierra, plomo fundido, cenizas, cintas, correas y
ataduras, hierbas, sahumerios, imágenes de cera, zapatos, vísceras animales o sangre,
uñas y cabellos humanos– al objeto de curar, adivinar el futuro o conseguir el amor54.
Para dominar a los demonios, capaces de colarse en cualquier aposento cerrado,
los hombres más cultos preferían los exorcismos que invocaban nombres sagrados,
inscripciones o figuras como los anillos de Salomón, aunque Arnau de Vilanova
en su Epistola de reprobacione nigromanticae fictionis o Roger Bacon en su Epistola
de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magie negaron a la magia cualquier
utilidad, pues no era sino una invención diabólica (ficcio nigromantica) practicada
por prestidigitadores y ventrílocuos para engañar. Lucifer –como experto ilusionis-
ta– es de cambiante morfología, tan artero como mentiroso y embaucador, ofrece
visiones lascivas e incita a la concupiscencia. Para Tomás de Aquino, los demonios
–a menos que se acepte la falsa creencia formulada por Apuleyo de que tienen
cuerpos formados por aire– carecen de poder de transformación, sólo trastornan
la imaginación humana con apariencias, nunca pueden ser forzados mediante la
magia de infieles y criminales utilizando medios físicos o cuerpos celestes; los de-
monios sólo pueden ser constreñidos por Dios, los ángeles, los santos u otro de-
monio superior. A lo sumo podemos atraerles con lo que les gusta, y la magia es
santo de su devoción pues se deleitan de lo lindo con los conjuros e invocaciones,
sacrificios y postraciones, imágenes y ritos, el diablo había tentado y espetado a
Jesucristo: “Todo esto te daré, si postrándote me adoras” (Mt. 4,9)55, parafernalia
54
ª H. Sánchez Ortega, “Hechizos y conjuros entre los gitanos y los no-gitanos”, Cuadernos de Historia Mo-
M
derna y Contemporánea, 5 (1984), pp. 83-135; E. Lara Alberola, Hechiceras y brujas en la literatura española
de los Siglos de Oro, Valencia, 2010, pp. 266-300.
55
L. Coronas Tejada, “Brujos y hechiceros: dos actitudes”, en Mª D. Martínez San Pedro (coord.), Los
marginados en el mundo medieval y moderno, Almería 2000, pp. 239-248; J. A. Fernández Otal, “Guirandana
de Lay, hechicera, ¿bruja? y ponzoñera de Villanúa (Alto Aragón), según un proceso criminal del año 1461”,
Aragón en la Edad Media, 19 (2006), pp. 135-172; S. Giralt, “Magia y ciencia en la Baja Edad Media: la
construcción de los límites entre la magia natural y la nigromancia, c.1230-c.1310”, Clío & Crimen, 8 (2011),
pp. 55-59; P. Castells Granados, “E cert te molt gran fama de bruixa e se fa metgessa e fa medecines. La demo-
nización de las practicas mágico-medicinales femeninas (siglo xiv-xvi)”, Studia Historica. Historia Medieval,
31 (2013), pp. 233-244; M. Ahn y A. Guzmán Almagro, “Enigmas de identidad: ¿lamias, estriges o brujas?
en De lamiis et pythonicis mulieribus y otros tratados demonológico del siglo xv”, Anuari de Filologia. Antiqvua
et Mediaevalia, 3 (2013), pp. 12-18; C. Cuadrada, “Del país de las hadas a las hogueras diabólicas”, Anuari
de Filologia. Antiqvua et Mediaevalia, 4 (2014), pp. 122-132; P. Castell, “La figura de la bruixa en l’obra de
Hieronymus Bosch”, Matèria. Revista Internacional d’Art, 10-11 (2016), pp. 205-224.
226
que “les llena de satisfacción [al] recibir la misma reverencia que recibe Dios de los
hombres en señal de sumisión […] Y finalmente son atraídos por estos rituales y
mentiras para que así conduzcan a los seres humanos al error y al pecado”56. Pero
la demonización de la magia popular, llegará mucho más tarde, a inicios del siglo
xv, con los sermones a cargo de frailes predicadores y la acción de los inquisidores
y, se fue generando un ambiente de miedo y sospecha proclive a la cazas de brujas,
entonces adujeron que tales arpías juraban fidelidad al demonio, fabricaban pon-
zoñas, provocaban granizadas y, sobre todo, causaban la enfermedad y muerte de
niños, adultos y animales57.
El arcángel Miguel entregó al rey Salomón un sello de electro con una pentalfa,
símbolo que aparece al inicio y al final de la pizarra de Carrio, gracias a su potencia
(sólo equiparable al laberinto, y por debajo del crismón), Salomón rindió a los de-
monios, obligándoles a edificar el gran templo de Jerusalén. El sello se convirtió en
un amuleto muy popular frente a los maleficios, un talismán discoidal en plomo de
los siglos xii-xiii custodiado en el Museo Arqueológico Nacional (fue adquirido a
Manuel Gómez-Moreno en 1953) exhibe –entre dos pentalfas– un conjuro contra
el granizo, las nieblas y las heladas, que fiel al poderío de Salomón señala:
In isto circulo conligantur omnes diabolicas nubes cum grandine et nebula mala atque gelata
cum ligatione diabolica cum qua religauit illo Salomon […], alligo uos diabolos cum exerci-
tu ligo uos Satan, Lucifer, Belial... alligo uos per patrem et filium et spiritum sanctum alligo
[…] eflare nec cum grandine nec aliquid malum facere nec gelata aut neue intus intrare infra
terminos58.
56
Giralt, op. cit., p. 60.
57
Castells, op. cit., pp. 239-241. J. V. Boscá Codina, “Sortílegas, adivinas y conjuradoras: indicios de una re-
ligiosidad prohibida”, Revista d’Història Medieval, 2 (1991), pp. 63-76; Y. Beteta Martín, “Entre conjuros y
pactos diabólicos. La proyección simbólica de las mujeres en el discurso demonológico”, en E. Serrano Mar-
tín (coord.), De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en historia moderna, Zaragoza, 2012, vol. 2, pp.
873-886. La bruja ibérica se especializó en el asesinato de recién nacidos mediante “laceraciones, mordiscos
o mutilaciones, aunque con más frecuencia su accionar infanticida se asociaba con el vampirismo y la succión
de sangre. Poseía la extraordinaria capacidad de penetrar en aposentos herméticamente cerrados, aprovechán-
dose para ello de los menores resquicios existentes en puertas y muros. Estaba dotada con fabulosos poderes
metamórficos, que le permitían adoptar una gama casi infinita de formas animales, o transformarse incluso
en objetos inertes. Cuando atacaba a los durmientes adultos se lanzaba sobre ellos, aplastándolos con su peso
y provocándoles una angustiante sensación de parálisis y ahogo. En ocasiones, sus ataques adquirían caracte-
rísticas compulsivas, como si se tratara de un destino trágico del cual le resultaba imposible escapar. También
se le adjudicaban algunas conductas específicas: beberse el vino almacenado en cavas y bodegas, espantar a
los paseantes nocturnos, hacer la colada a la vera de arroyos y cursos de agua, apagar la lumbre de los hogares,
orinar en el interior de las casas, desordenar o destrozar los trastos que hallaba en la cocina, y realizar regalos
valiosos que, a la luz del día, se transformaban en objetos sin valor” (F. A. Campagne, Strix hispánica. Demo-
nología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires, 2009, p. 180).
58
Á. Franco Mata, “Antigüedades medievales judías en el Museo Arqueológico Nacional”, Boletín del Museo
Arqueológico Nacional, 13 (1995), pp. 109-110; A. Mª López Álvarez, “El ajuar hispanojudío: documenta-
ción y restos”, en A. Mª López Álvarez y R. Izquierdo Benito (coord.), El legado material hispanojudío. VII
227
Tampoco extraña la aparición de nudos salomónicos en mosaicos romanos y

edificios medievales, por ejemplo en Santiago de Peñalba, el claustro alto de San-
to Domingo de Silos o el husillo de acceso a la torre de campanas de la Catedral
Vieja de Salamanca59.
El célebre Infierno cosido al Beato de Silos de la British Library y que parece
datar de inicios del siglo xii, podría considerarse como un pentáculo mágico que
conllevaba la operación de girar la ilustración en el sentido de las agujas del reloj
para leer las cartelas que acompañan a los demonios Atimos, Radamás, Beelzebub
y Barrabás, encerrando al avaro del centro en el infierno. Pieza exquisita del arte
monástico hispano, implica creer necesariamente en el poder de la mirada, es de-
cir en la fascinación, para hacer la puñeta aojando al prójimo60, pues el aire –más
allá de Lucifer o Satanás– está poblado por especializados espíritus impuros cuyos
nombres pueden rebuscarse en el Antiguo Testamento y resultaron familiares en
los círculos gnósticos (Fig. 15). Atimos viste un ceñido mono azulgrana y tiene
una sola pierna (la otra extremidad se ha convertido en una especie de pinza, peor
incluso que un Hefesto tullido), está tocado con llameantes cabellos y ostenta lla-
mativos genitales, incomodando de paso –con la ayuda de Barrabás– a una pareja
encamada. Radamás y Beelzebub se ceban en el avaro central. El demonio tentaba
a los monjes disfrazándose de cualquier manera y adquiriendo cuerpo de mujer,
ángel, fiera o etíope. En su Dialogus miraculorum Cesáreo de Heisterbach mostraba
a un diablo camaleónico que podía adquirir forma de hombre feo y corpulento ves-
tido de negro, de mujer seductora, de individuo fino y elegante o de soldado grácil
de hermosos rasgos61. Para Agustín, los demonios eran de naturaleza aérea; para
Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1998, p. 246. Vid.
además B. Ruiz Bejarano, “La figura de Suleyman (Salomón) entre los moriscos: de profeta a conjurador de
demonios”, en R. Amrán (ed.), Las minorías: Ciencia y religión, magia y superstición en España y América (si-
glos xv al xvii), Santa Bárbara, 2015, pp. 147-156; E. Cantera Montenegro, “Reminiscencias judías en las
creencias supersticiosas y prácticas mágicas de los judeoconversos castellanos en el tránsito de la Edad Media
a la Moderna”, en id., pp. 114-115.
59
En el último mamotreto de La Lozana andaluza (1528), una Aldonza envejecida, decide abandonar los bur-
deles de Roma para trasladarse a la isla de Lípari, donde piensa dedicarse a la búsqueda de la paz y promete a
su criado Rampín que cuando la encuentre, se la enviará a Roma, envuelta en un “ñudo de Salomón”. La vida
de buscona de Aldonza era un nudo ciego –el nudo de Salomón simbolizaría sapientia y entendimiento– que
no podía desatarse con facilidad, sólo en Lípari encontraría salud y protección contra los males de este mundo
(I. Macpherson, “Fray Íñigo de Mendoza, Francisco Delicado y dos enigmas salomónicos”, en J. M. Lucía
Megías (ed.), Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de
Henares, 1995), Alcalá de Henares, 1997, pp. 39-56).
60
J. Yarza Luaces, “El diablo en los manuscritos monásticos medievales”, Codex Aquilarensis, 11 (1994), p. 106;
Mª D. Barral Rivadulla, “Ángeles y demonios, sus iconografías en el arte medieval”, Cuadernos del CE-
MyR, 11 (2003), p. 227; N. M. Gómez, Iconografía diabólica e infernal en la miniatura medieval hispana. Los
Beatos, tesis doctoral, F. Español Bertrán (dir.), Universitat Autònoma de Barcelona, 2016, pp. 434-437.
61
Mª J. Zamora Calvo, “Las bocas del diablo. Tratados demonológicos de los siglos xvi y xvii”, Edad de Oro,
27 (2008), p. 415.
228
Fig. 15. Infierno del

Beato de Silos
(British Library)
Gregorio Magno, aún perdiendo su bondad, conservaban su naturaleza angélica,

siendo representados en el arte bizantino y la miniatura otoniana como personajes
negros, menudos, desnudos, peludos y alados, aspecto que en cierta medida here-
dará la miniatura mozárabe62.
Hacia 1210 se pintó un rollo sobre la Vida de Guthlac (British Library), monje
de los siglos vii y viii, seguramente algún encargo monástico realizado en el área de
Lincoln. Algunas escenas representan al santo transportado por demonios, y hasta
a Bartolomé, que le entrega unas disciplinas para someter a los maléficos seres y
expulsarlos de sus vastas moradas63. Regresa nuestra memoria a la capilla claustral
de San Pedro el Viejo de Huesca –donde se conjuraba a los endemoniados– y el
pasaje de la pasión bartolomita64: uade in deserta ubi nec auis uolat, nec arator arat,
nec umquam vox hominis resonat, reconocible en las pizarras de Carrio y Fuente
Encalada, donde el mártir se enfrenta al demonio instándole a marchar bien le-
jos, conminación muy similar al conjuro moderno –sólo aparentemente– contra el
62
J. Yarza Luaces, “Del ángel caído al diablo medieval”, Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología,
45 (1979), pp. 301-304.
63
Yarza, “El diablo en los manuscritos…”, p. 117.
64
A. Maury, Éssai sur les légendes pieuses du Moyen-Age, París, 1843, p. 54; P. Tomea, “Rappresentazioni e fun-
zioni del cielo e della terra nelle fonti agiografiche del Medieoevo Occidentale”, en Cieli e terre nei secoli xi-xii.
Orizzonti, percezioni, raporti. Atti della tredicesima Settimana di studio. Miscellanea del Centro di studi medioeva-
le, Mendola, 1995, Milán, 1998, p. 333. Sobre san Bartolomé vid. A. C. Sousa y L. Mª Rosas, “Iconografía
de San Bartolomé en el sepulcro de D. Pedro I (monasterio de Alcobaça, Portugal)”, Revista Digital de Icono-
grafía Medieval, 12 (2014), pp. 81-104.
229
mal de ojo recordado por María de Molina, penitenciada por el Santo Oficio en
Guadalajara en 1538: “Allá vayas, mal, de la parte del mar, donde no canta gallo
ni gallina, que no pares en esta casa ni en este hogar”, que también dejó poso en la
tradición oral del noroeste peninsular en forma de conjuro contra el trueno: “Santa
Bárbara bendita, / que en el cielo estás escrita / en papel de agua bendita; / trono
bravo que ven de Sevilla / en agua mansa se derretería / a esos montes ermos vamos
parar / onde non oizas galo cantar, / nin neno chorar / nin boi brullar”65.
Eduardo Carrero dedicó un reciente trabajo al tardío exorcismo practicado en
1566 sobre la joven Nicole Obry. En Verins, su localidad natal, Notre-Dame de
Liesse y Pierrepont, habían conseguido conjurar a veintisiete demonios que habita-
ban en su interior, pero en la catedral de Laon le fue practicado un largo ritual que la
liberó de otros tres (Astaroth, Cerbero y Belcebú). La historia de Nicole tuvo como
trasfondo la defensa del dogma de la eucaristía y el culto a los santos en el contexto
de la cruenta lucha contra los hugonotes. Algunos críticos no dudaron en calificar
el proceso de engaño, montaje y puro teatro. El obispo, con la hostia consagrada en
alto, se acercó a Nicole que, entre espasmos y contorsiones, consiguió liberarse de
las ataduras satánicas, comulgando y adorando la cruz acto seguido. Varios grabados
publicados entre 1566 y 1578 mostraron la huida de Belcebú y sus secuaces bajo las
bóvedas de la catedral, entre humo, espantosas explosiones y una niebla que rodeó
las torres de la fachada occidental por donde salieron a todo trapo. Fue un exorcis-
mo practicado sobre un escenográfico cadalso alzado en el transepto de la catedral
de Laon, convertido en espectáculo para ser contemplado desde la tribuna y el tri-
forio, que incluyó una aparatosa procesión y varios sermones (Fig. 16)66.
A la hora de explicar la presencia de personajes monstruosos en obras románi-
cas, Boto consideraba útil aunar varias estrategias interpretativas:
Teólogos y promotores concedieron valor emblemático pero también anagógico, a las
representaciones que resaltaban el punto por el que penetraban los fieles a la iglesia o
los extremos del edificio que podían recibir, por el aire, las acechanzas de las fuerzas ma-
lignas. Bestias y monstruos fueron convocados para guarnecer y guarecer unos y otros67.
¿Cabría pensar en los canecillos obscenos de nuestros templos románicos co-

mo conjuros contra los ataques de la muerte y del demonio, suerte de cepos-espejo
65
J . Mª Díez Borque, “La «literatura» de conjuros, oraciones, ensalmos…”, en J. Mª Díez Borque (dir.), Cul-
turas en la Edad de Oro, Madrid, 1995, p. 39; Pedrosa, op. cit., p. 1149; id., “Ritos para atar santos y diablos y
para encontrar objetos perdidos: mito y folclore, magia y religión”, en S. Callau Gonzalvo (coord.), Culturas
mágicas. Magia y simbolismo en la literatura y la cultura hispánicas, Zaragoza 2007, pp. 12-45.
66
E. Carrero, “Espacio litúrgico medieval vs. escena. El antecoro de la catedral de Laon y el exorcismo público
de Nicole Obry”, Revista de Poética Medieval, 31 (2017), pp. 39-58.
67
G. Boto Varela, “Representaciones románicas de monstruos y seres imaginarios. Pluralidad de atribuciones
funcionales”, en El mensaje simbólico del imaginario románico, Aguilar de Campoo, 2007, p. 89.
230
Fig. 16. Grabado de

Thomas Belot en la obra
de Jean Boulaese, Le
Thrésor et entière histoire
de la triomphante victoire
du corps de Dieu sur l’esprit
maling Beelzebub, obtenue
à Laon l’an 1566, Paris,
Nicolas Chesneau, 1578
(Bibliothèque Nationale
de France)
para atraer y atar su inclinación onanista hacia las mansiones infernales? ¿Ejerce-
rían acaso como espantapájaros y señuelos –providenciales pararrayos– donde hi-
cieran blanco las gélidas babas de Satanás? ¿Un agente captador capaz de trasladar
la maléfica corriente iónica mediando el cable del terror hacia una toma de tierra
en el averno? Sostenía Frazer que la magia era necesariamente falsa y estéril, pues
si alguna vez llegaba a ser fructífera, corría el riesgo de convertirse en ciencia68.
68
. Callau Gonzalvo, “Adminístrese por vía oral: el ensalmo y otros símbolos terapéuticos”, en Culturas má-
S
gicas. Magia y simbolismo…, p. 47.
231
Nos tienta semejante hipótesis tan poco original, la de poner la higa –como
sacar la lengua o maldecir– al demonio69, mucho antes que Benjamin Franklin y
Nikola Tesla idearan auténticos pararrayos para evitar males mucho más aterrado-
res. En ciertos aleros románicos apreciamos derroches de monstruosidad, inver-
sión, pecado y perdición infernal; abundando en escenas de masturbación, sodo-
mía, defecación, ebriedad, juglaría y animalidad musical70. Un clavo saca otro clavo
–un mal podía neutralizarse por medio del mal, cuestión de magia de contraste– y
cuando el demonio no tenía qué hacer, mataba moscas con el rabo; pues mientras
se entretenía contemplando sus trofeos, perdía fuelle en la captura de las almas de
los difuntos recién sepultados en la inmediata parroquia71. ¿Habrá minado Satanás
nuestras estrechas entendederas? El demonio nunca osaba dañar las mansiones
donde se mentaba su nombre ¿Será la misma representación de sus alardes –simil
similibus curantur– antídoto de gran efectividad? Semejante atajo nos lleva a con-
siderar el unicornium en la portada de Soto de Bureba o el sagitarios arpia, falcona-
rivs y serena en Santiago de Breixa –igual que los epígrafes serena, serpens, grifus en
Massasco estudiados por Leclercq-Kadaner– como un elemento exorcizador pues
la imagen del monstruo híbrido, y su revelación, está vinculada a Satán72.
Para Mellinkoff, la finalidad última de muchas representaciones de músicos,
acróbatas y danzantes fue apotropaica: se trataba de proteger objetos, lugares y per-
sonas de los demonios a través de su misma representación, estas podían entretener
a las potencias malignas y esquivar así su temible zarpazo: la corruptora música del
diablo, convenientemente utilizada, era capaz de embelesarlo73.
69
. Paolini, “El gesto obsceno ‘dar las higas’ en Celestina”, Celestinesca, 33 (2009), pp. 127-141.
D
70
Se propone cierto reconocimiento apotropaico para piezas bajomedievales en P.-O. Dittmar y J.-P. Ravaux,
“Signification et valeur d’usage des gargouilles: le cas de Notre-Dame de l’Epine”, en J.-B. Renault (ed.),
Notre-Dame de L’Epine 1406-2006. Actes du Colloque International, L’Epine-Châlons, 2006 (Etudes Marnaises,
123 (2008), pp. 38-80).
71
A. Mª Vázquez Hoys y J. del Hoyo Calleja, “La Gorgona y su triple poder mágico (Aproximación a la
magia, la brujería y la superstición. II)”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, 3 (1990), pp. 117-
182, en esp. 151-155.
72
J. Leclercq-Kadaner, “Exorcisme symbolique et quête de l’égalité d’âme sur un bas-relief roman de Ligu-
rie”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 107 (1984), pp. 247-250; id., “Los monstruos antropomorfos de origen
antiguo en la Edad Media. Persistencias, mutaciones y recreaciones”, Anales de Historia del Arte, vol. extra.
(2010), p. 259. De la misma autora y sobre el pilar de Souvigny vid. “Monstruos en la escritura, monstruos en
imágenes. La doble tradición medieval”, Quintana, 4 (2005), pp. 13-53. Vid. también P. A. Torijano, “Exor-
cismo y literatura. Pervivencia de las fórmulas de identificación demoníaca en la literatura occidental”, Ílu.
Revista de Ciencias de las Religiones, 13 (2008), pp. 211-226; J. A. Moráis Morán, “Unicornium-monoceros-
rhinoceros-cerue-orix: Vaguedades de un historiador del arte idiota frente a la imagen románica”, Norba. Revista
de Arte, 34 (2014), pp. 21-23; J.-P. Boudet y J. Véronèse, “Lier et délier: de Dieu à la sorcière”, en J.-P. Ge-
net, La légitimité implicite, vol. 1, París, 2015, pp. 87-119. Desde una consideración –entre otras cuestiones–
de la exhibición zoológica como victoria sobre el maligno vid. J. de D. Domènech, “Cocodrils i balenes a les
esglésies”, Locvs Amoenvs, 5 (2000-2001), pp. 253-275.
73
R. Mellinkoff, Averting Demons. The Protecting Power of Medieval Visual Motifs and Themes, Los Ángeles,
2004, vol. 1, pp. 46-47 y 93; C. Perpiñá García, “La música del Diablo y el Diablo en la música. Sobre el
232
El dintel oriental de la portada de acceso al Santo Sepulcro de Jerusalén presenta

una abigarrada ornamentación escultórica donde bestias infernales (pájaros, sirenas,
dragón y centauro) y figuras masculinas desnudas señalando sus genitales –posible
alusión a los sarracenos atrapados entre la fronda– ha sido interpretada con sentido
apotropaico (el acceso oriental da paso a la capilla funeraria de los reyes cruzados), en
oposición al dintel occidental, donde se desarrolla un ciclo cristológico (Eucaristía y
Resurrección de Lázaro), encarnando la visión de la Nueva Jerusalén recién instaura-
da por los francos. Bestiario y varones lascivos –cantores de la muerte– ejercerían co-
mo amuletos capaces de conjurar cualquier maleficio desprendido por los difuntos74.
Muchas culturas abominaron de la mujer en estado de impureza, generalmente
relacionado con la menstruación, el parto y el posparto, con su exponente más terri-
ble en el aborto y el infanticidio. Durante el puerperio las mujeres podían contagiar
todo aquello cuanto tocaran, el demonio está siempre vinculado con la impureza,
de ahí la aceptación de muchos hábitos vinculados con la cuarentena purificadora.
Solían ser las parteras quienes acercaban los niños hasta la pila de bautismo, aunque
era necesario que conocieran las reglamentadas oraciones ceremoniales75.
¿Tendrán las parturientas románicas su razón de ser a la hora de reflejar tales
estados de impureza? Para Agustín Gómez las de Artaiz, Cervatos, Corullón, Re-
villa de Santullán o Villanueva de la Nía aluden al pecado de la lujuria76, una rela-
ción evidente a la que podríamos añadir la necesidad del imprescindible bautismo
ajeno a las parteras77, capaces de ejercer también como saludadoras y ensalmadoras
andariegas, entrando así en competencia con la ortodoxia sanadora de los clérigos.
Se han conservado tejas apotropaicas ornadas con pentalfas, cruces, anagramas
marianos y hasta textos bien armados. No olvidemos cómo en una casa de la loca-
lidad burgalesa de Villamartín de Sotoscueva –situada junto a la ermita tardogóti-
ca de Santa Marina– se localizó en 1950 una teja que incluía una popular oración
poder corruptor del arte musical en el imaginario cristiano”, en A. Martínez Pereira, I. Osuna y V. Infan-
tes (eds.), Palabras, símbolos, emblemas. Las estructuras gráficas de la representación, Madrid, 2013, p. 446.
74
A. Heyman, “Fulcher’s Bestiary at Door of the Holy Sepulchre”, Ad Limina, 6 (2015), pp. 99-147.
75
Callau Gonzalvo, op. cit., pp. 59-62; V. Gutiérrez Álvarez, “Tres visiones de la noche medieval: cotidiana,
diabólica y espiritual”, Estudios Medievales Hispánicos, 1 (2012), p. 80; C. Beltrán Muñoz, “El saber obsté-
trico y ginecológico de las mujeres curanderas y de las matronas en los siglos xv y xvi: investigación histórica
a través de «La Celestina»”, Matronas Profesión, 15/3 (2014), pp. 66-72. Aludía el Arcipreste de Talavera en
El Corbacho (1438) a las viejas matronas que “toman oficio de alcayuetas, fechizeras e adevinadoras, por fazer
perder las otras como ellas. ¡O malditas, descomulgadas, disfamadas, traydoras, alevosas, dignas de byvas ser
quemadas! ¡Quántas preñadas fazen mover [abortar], por la venganza del mundo...!” (G. Cándano Fierro, La
harpía y el cornudo. La mujer en la literatura ejemplar de la Baja Edad Media española, México, 2003, pp. 38-39;
id., “Reminiscencias misóginas en la literatura ejemplar: un aspecto de lo maravilloso mágico en la Baja Edad
Media”, Acta Poética, 29/2 (2008), p. 218).
76
Gómez Gómez, op. cit., pp. 94-97.
77
Castells, op. cit., p. 242.
233
letánica de origen latino inscrita en letra de albalaes de fines del siglo xiv, se trata
de una Commendatio animae romanceada para que Dios librara de sufrimiento a
las almas de los agonizantes y los condujera al cielo, aunque también para salir in-
demne de los peligros de un viaje:
[Se]ñor tu que libreste a Dauid del leon mataste al filisteo un soberbioso [león] [quitas-
te] allos judios del rrey de Babillon saca a nos e libra desta tribulación. Señor que entre
los sabios valiste a Catalina e de muerte libreste a Est[er la reyna] al dragon destruxiste
dela virgen Marina [la misma advocación que en Villanueva de la Torre, la santa apare-
ce mentada en un epígrafe del altar de la epístola en San Vicentejo de Treviño y labrada
en la fachada meridional de Yermo] tu da a nuestras plagas la santa melecina. Tu libres-
te a Dani[el] de entre los leones libreste san Mateo delos fieros dragones tu saca a nos.
Son tres cuadernas de la “oración de los fugitivos” que aparecerán más tarde en
el Poema de Fernán González78. Y a nadie escapa que una teja dispuesta sobre la lí-
nea de cornisa (el homo cacans de San Baudelio de Berlanga prefería las alturas),
permitía proteger –con un aditivo mágico en este caso– el humilde edificio de Las
Merindades, de tejas abajo, cuando el grueso de construcciones comarcanas apenas
se cubría con cuelmos de centeno79. Las de la teja de Villamartín de Sotoscueva
son fórmulas perceptibles en textos martiriales y ritos bautismales cuyo origen se
remonta al siglo iv (incluyendo un exorcismo contra Satanás que se iniciaba con
el “Comendo te” seguido de catorce súplicas con figuras veterotestamentarias) y
que terminaron siendo adoptados entre los siglos viii y xi por varios rituales de
78
Cf. I. Velázquez, La teja de Villamartín de Sotoscueva (Burgos). Los versos más antiguos del Poema de Fernán
González, Segovia, 2006, pp. 39-64. En el célebre poema: “Señor, tú que libraste a David del león, / Mataste al
Filisteo, un sobervio varón / Quitest(e) a los jodíos del rey(no) de Babilón, / Saca nos e libra nos de tan cruel
presión / Tu que librast(e) a Susana de los falsos varones, / Saquest(e) a Daniel de entre los leones, / Librest(e)
a San Matheo de los fieros dragones, / Libra nos Tú, Señor, de estas tentaçiones”, que fue más tarde adapta-
do en el Poema de Mío Çid, el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz, los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de
Berceo, el Rimado de Palacio de Pero López de Ayala y hasta en el Tirant lo Blanch.
79
Vid. J. M. Lorenzo Arribas, “Grafitos históricos (65). Villamartín de Sotoscueva (Burgos), la apoteosis
de los nudos de Salomón”, en https://cvc.cervantes.es/el_rinconete/anteriores/noviembre_17/22112017_01.
htm. En el acceso al arco de gloria de la ermita de Santa Marina en Villamartín de Sotoscueva (Burgos) apa-
recen grandes cruces de calvario pintadas formadas con nudos salomónicos que se han datado hacia 1456. El
mismo autor refiere cómo en la guarda de un libro contable milanés de fines del siglo xv alguien meticoneó
dibujando un nudo salomónico, una pentalfa y un falo en ordeño (G. A. Guerzoni, “The erotic fantasies of a
model clerk: Amateur pornography at the beginning of the Cinquecento”, en S. F. Matthews-Grieco (ed.),
Erotic Cultures of Renaissance Italy, Farnham, 2010, p. 78), insiste además en el uso apotropaico de ciertas tejas
empleadas en la Península Ibérica (Estudio histórico-artístico, y diagnóstico del estado de conservación, de las pin-
turas murales de la ermita de Santa Marina en Villamartín de Sotoscueva, Burgos, Junta de Castilla y León, 2015,
pp. 110 y 117-118), citando a José Manuel Pedrosa: “Los tejados han tenido un simbolismo religioso muy
marcado porque marcan el limes, la frontera entre lo terrestre y lo celestial, el punto en que se acaba el mundo
(las técnicas, las destrezas) de los humanos y comienza a desplegarse el dominio de los dioses, el lugar por el
que las almas ascienden hacia arriba o por el que los dioses observan o intervienen en los asuntos de abajo”
(La historia secreta del Ratón Pérez, Madrid, 2005, p. 287).
234
difuntos80. En el entorno europeo se han conservado tejas –datadas entre la roma-

nidad tardía y época moderna– con el ancestral palíndromo Sator81.
El sacramento del bautismo incluye un exorcismo menor (el solemne o mayor
se reserva para las posesiones con disociación de la personalidad, doble conciencia,
alucinaciones, histeria, xenoglosia o aterradora capacidad de hablar lenguas desco-
nocidas, poseer una fuerza sobrehumana y conocer cosas ocultas). El niño, como
fruto de la unión carnal entre sus progenitores, llega al mundo mancillado por el
pecado original, la desobediencia de nuestros primeros padres motivó la lujuria, la
vergüenza y la muerte (una inscripción desplegada sobre las pilas bautismales de
Grañón, Santurde de Rioja, Eterna, Fresneda de la Sierra y Barbadillo de Herreros
publicita: Matris peccatum nobis ab origine natum hoc est ablatum quoque fonte fuga-
tum. Hoc fonte lavetur. Qui vivit vivificetur vitius. Est sacri mundatio plena lavacri
quod qui renuerit pecatum filius erit)82.
Para conseguir el nacimiento espiritual de la criatura, el sacerdote la recibía ante
la puerta del templo y, separándola de sus padres, pedía a sus padrinos que renun-
ciaran a Satanás (Maledicte, exi foras), sus obras, pompas y vanidades (en definitiva,
un exorcismo en nombre de Jesucristo para que una persona u objeto fuera prote-
gido contra la influencia del maligno y accediera al beneficio de la luz del paraíso).
Soplaba tres veces sobre la cara del aspirante increpando al demonio, hacía la señal
de la cruz en la frente y espaldas del neófito, lo ungía con los santos óleos e intro-
ducía un pellizco de sal bendita en su boca, antes de proceder al bautismo en la pila
(sita hacia occidente del templo, preferentemente hacia el muro del evangelio)83,
aspiraba otras tres veces sobre el agua e introducía el cirio encendido en ella84. El
80
En el Sacramentario de Gelón, el de Rheineau, el Libro de Plegarias de Fleury, el Sacramentario de Arezzo y el
Collectario y Ritual del Fondo Chigi, cf. J. Gómez Narros, “Un ordo litúrgico latino convertido en literatura
romance: el Ordo Commendationis Animae en la épica española”, Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, 33
(2015), pp. 89-104.
81
Cf. M. Chicoteau, “Un trésor suisse: le carré magique de Primum Subinum (Tessin)”, Revue Belge de Philo-
logie et d’Histoire, 80 (2002), pp. 97-100; G. Cavallo y M. Moresi, “Materials, Technology and Provenan-
ce of Ancient Ceiling Tiles from the Ceramic District in Riva San Vitale (Southern Switzerland)”, en I.
Turbanti-Memmi (ed.), Proceedings of the 37th International Symposium on Archaeometry, Siena 2028, Berlín,
2011, pp. 49-54.
82
“El pecado, nacido en nosotros por nuestro origen materno, ha sido borrado y completamente ahuyentado de
esta fuente. Que sea lavado en esta fuente. Que el vicio que pervive sea purificado. La purificación del sagra-
do bautismo es plena porque quien haya renegado del pecado llegará a ser hijo”. Vid. J. del Hoyo Calleja,
“«Matris peccatum nobis ab origine natum…». La fortuna de un dístico en pilas bautismales”, en J. Martí-
nez Gázquez, Ó. de la Cruz Palma y C. Ferrero Hernández (coord.), Estudios de latín medieval hispánico.
Actas del V Congreso Internacional de Latín Medieval Hispánico, Barcelona, 2009, Florencia, 2011, pp. 743-753.
83
G. Bilbao López, Iconografía de las pilas bautismales del románico castellano. Burgos y Palencia, Burgos, 1996,
pp. 48-49.
84
J. O. Bragança, “Le symbolisme des rites baptismaux au Moyen Age. Les rites d’admission au catéchumé-
nat”, Didaskalia, 3 (1973), pp. 37-56; C. Tarot, “De l’Antiquité au monde Moderne: Le sel su baptême. Ava-
tars d’un rite, complexité d’un symbole”, Journal d’agriculture traditionelle et de botanique appliquée, 35 (1988),
235
bautismo infantil antes de cumplir un año de vida se generalizó a partir del siglo
ix, y durante la primera semana, cuando la mortalidad era pandemia atroz, hacia
el siglo xiii. Las criaturas se colocaban de pie y eran sujetadas por los padrinos pa-
ra ser sumergidas, inaugurando la práctica del bautismo por infusión, que terminó
siendo el predominante85.
Eva introdujo la desobediencia, el pecado y la muerte en el mundo, pero su
aciago destino pudo ser redimido con la promesa del sacrificio de Cristo, nacido
del vientre de María. Dios Padre eligió a santa Ana para evitar la transmisión del
pecado original de Eva a María, madre y virgen que ascendió a los cielos sin enve-
jecer jamás (al contrario que las tríadas de las sociedades matriarcales antiguas del
tipo Cloto, Láchesis y Átropos, parcas o moiras que hilaban, tejían y cortaban las
hebras de la vida). Pero en el mundo cristiano, el poder patriarcal convirtió a la vie-
ja en una figura endemoniada. La sabiduría de la anciana amenazaba al varón con
sus melancólicas revelaciones, se creía en posesión del mal de ojo, señal inequívoca
de la muerte; viejas jorobadas, nocturnas, idólatras, perversas y curanderas, fueron
demonizadas como consortes del diablo y personificadas en algunos ritos de paso86.
Las hijas de Eva entradas en años, astutas y mañosas, aparecen en el Libro de buen
amor como maestras de ensalmos y encantamientos, sabían insinuarse en las casas
como vendedoras de afeites y parteras; eran insistentes, tóxicas y corrompían la
moral de las jóvenes, alcanzando proyección universal en una rebelde social como
pp. 281-302; E. Palazzo, “Foi et croyance au Moyen Âge. Les médiations liturgiques”, Annales, Histoire,
Sciences Sociales, 6 (1998), pp. 1131-1154; F. Chave-Mahir, Une parole au service de lúnité, tesis doctoral, N.
Berieu (dir.), Université Lumière-Lyon, 2004, pp. 62, 114, 184 y 256; id., L’exorcisme des possédés dans l’Église
d’Occident (xe-xive siècle), Turnhout, 2011 (hay reseña de J. Véronèse en Cahiers de Recherches Médiévales et
Humanistes, ed. electrónica en http://crm.revues.org/12394, consultada en enero de 2018); id., “Medieval
Exorcism: Liturgical and Hagiographical Sources”, en H. Gittos y S. Hamilton (eds.), Understanding Me-
dieval Liturgy. Essays in Interpretation, Oxford, 2016, pp. 159-175; F. Young, A History of Exorcism in Catholic
Christianity, Cambridge, 2016, pp. 31-53. Para la iconografía del exorcismo vid. E. Fernández González,
“A propósito del mal: posesiones y exorcismos en la plástica del Medievo”, en F. Sabaté i Curull (ed.), IX
Curs d’estiu Comptat d’Urgell. L’espai del mal, Balaguer, 2004, Lérida, 2005, pp. 117-142.
85
Martín Ansón, op. cit., p. 336. Vid. además I. González Hernando, “Niños muertos sin descanso en la Baja
Edad Media: el caso de los no bautizados”, en M. Aguirre Castro, C. Delgado Linacero y A. González-
Rivas (eds.), Fantasmas, aparecidos y muertos sin descanso, Madrid, 2014, pp. 159-180.
86
La “vetula ne se contente pas de porter le masque: elle est ce masque. Les jeunes gens portent d’ailleurs le
masque de la vetula lors des rites de passage (carnavals et fêtes des morts); la vieillarde est métaphoriquement
et iconographiquement le masque de la mort le masque d’une jeunesse perdue. Mais elle est surtout le mas-
que du diable, qui adopte avec prédilection l’apparence d’une vetula (in similitudinem vetule se transmutans)
[…] Pour Thomas d’Aquin, la fascinatio ne renvoie pas seulement aux travers naturels d’un corps déviant,
ou à une imagination pervertie et corruptrice, ou encore à une volonté générique de faire le mal: elle signifie
aussi l’exercice d’un pouvoir directement reçu du démon par la conclusion d’un pacte, ou foedus” ( J. Agrimi
y C. Crisciani, “Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula
(xiiie-xve siècle)”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 48 (1993), pp. 1302-1303). Como contrapunto
vid. C. Cuadrada, “Cuidado, curación, salud: saberes de mujeres”, História. Questões & Debates, 60 (2014),
pp. 229-253.
236
Celestina87. Parece como si la vetula encapotada que da el visto bueno a la joven

pareja de amantes en la pila bautismal de Rebanal de las Llantas hiciera alarde de
semejante tronío, el gesto de empujar la cadera de la muchacha hacia las ingles del
mozo no deja lugar a dudas, y nos hace recordar los versos del Arcipreste de Hi-
ta sobre la alcahuetería: “Por ende busca una buena medianera, / Que sepa sabia
mente andar esta carrera, / Que entienda de vós anbos bien la vuestra manera; /
Qua! don Amor te dixo, tal sea la trotera”88 (Fig. 17).
Fig. 17. Pila bautismal de

Rebanal de las Llantas
(Palencia). Pareja de
fornicadores y alcahueta
87
M. V. Amasuno, “La enfermedad de Melibea: dos perspectivas médicas de la aegritudo amoris en Celestina”,
Revista de Filología Española, 81 (2001), pp. 8-11; J. T. Snow, “Viejas marginadas en el patriarcado medieval
español”, en P. Civil y F. Crémoux (coord.), Actas del XVI Congreso de la Asociación Internacional de Hispa-
nistas. Nuevos caminos del hispanismo, París, 2007, Madrid-Frankfurt, 2010, vol. 1, pp. 113-129. Vid. además
P. Russell, “La magia, tema integral de La Celestina”, en S. López-Ríos Moreno (coord.), Estudios sobre la
Celestina, Madrid, 2001 (1978), pp. 281-311; J. T. Snow, “The Sexual Landscape of Celestina: Some Ob-
servations”, Calíope, 6 (2000), pp. 149-166; F. Sevilla Arroyo, “Amor, magia y tiempo en La Celestina”, Ce-
lestinesca, 33 (2009), pp. 185-195.
88
Sobre la impagable pila palentina y su sorprendente programa iconográfico vid. Bilbao, op. cit., pp. 222-224;
H. M. Sonne de Torrens, “Illicit Sex and Alcahuetas in Medieval Castile: The Pictorial Program on the Re-
banal de las Llantas Baptismal Font”, La Corónica. A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures &
Cultures, 38/1 (2009), pp. 97-120.
237
El taller de corte y confección de Celestina era una sutil tapadera para los ne-
gocios del sexo, Trótula o Trota fue la principal autora de tratados de ginecología
y obstetricia de la escuela salernitana del siglo xi (aunque en realidad se le atribu-
yeron muchos textos redactados por otros galenos y hasta puede que llegara a ser
víctima de plagios):
La historia nos enseña que, en el negocio del sexo, característico de todo inframundo,
es muy difícil establecer los límites entre brujas, hechiceras, alcahuetas, prostitutas, co-
madronas (ya sea para asistir a la parturienta o con la intención de provocar un aborto),
remendadoras de virgos y otras viles ocupaciones89.
Quizás la mujer con huso y rueca representada en la pila bautismal de Ma-
hamud, entre un herrero que porta martillo y tenazas y una tañedora de pandero
cuadrado, aluda al mercadeo carnal. Semejante actividad doméstica –tantas veces
asociada con Eva– estuvo cuajada de implicaciones eróticas, pues los filandones
eran mentideros de baja estofa y las parcas hilanderas, urdidoras de tejemanejes
infernales, encarnaban las autodestructivas pasiones de la ira, el deseo y la lujuria,
dictando el triste destino del ser humano90.
En las vigas cumbreras de los hórreos asturianos de Florentina (Bendueños,
Lena) y Remegín (Lorío, Laviana) han sobrevivido un par relieves con interesan-
tes escenas lúbricas, junto a sierpes, suelas y populares motivos biselados de ruedas
solares (Fig. 18). Su aparición en dependencias auxiliares destinadas a la custodia
del cereal y datadas hacia el siglo xvii sugiere un simbolismo profiláctico que nos
recuerda las imágenes obscenas de época románica91.
89
. Gómez-Moreno y T. Jiménez Calvente, “A vueltas con Celestina-bruja y el cordón de Melibea”, Revista de
Á
Filología Española, 75 (1995), p. 96. Sobre el sexo femenino y la hilatura vid. M. Zugasti, “«Poneos ruecas en la
cinta»: el trueque espadas-ruecas o el itinerario de un motivo burlesco de la tópica del mundo al revés (con edición
de la mojiganga anónima El mundo al revés)”, en C. Saralegui Platero y M. Casado Velarde (eds.), Pulchre,
bene, recte. Estudios en homenaje al profesor Fernando González Ollé, Pamplona, 2002, pp. 1443-1458; Mª del C.
García Herrero, “Actividades laborales femeninas a finales de la Edad Media: registros iconográficos”, en Mª
del C. Lacarra Ducay (coord.), Arte y vida cotidiana en la época medieval, Zaragoza, 2008, pp. 22-27.
90
Vila-Belda, op. cit., pp. 321-322 y 694-695, cita de paso los sugestivos trabajos de A. Deyermond, “Hilado-
Cordón-Cadena: Symbolic Equivalence in La Celestina”, Celestinesca, 1/1 (1977), pp. 6-12; R. Ferré, “Celes-
tina en el tejido de la cupiditas”, Celestinesca, 7/1 (1983), pp. 3-16; J. Herrero, “Celestina’s Craft: The Devil
in the Skein”, Bulletin of Hispanic Studies, 61 (1984), pp. 343-351; M. Costa Fontes, “Celestina’s Hilado and
Related Symbols”, Celestinesca, 8/2 (1984), pp. 3-11. Vid, además R. V. Doval, “Erotismo, amor y violencia
en Celestina: consideraciones a la luz de La llama doble”, Celestinesca, 33 (2009), pp. 233-245; R. Giles, “El
Triunfo de Átropos en la Celestina”, Anales de Historia del Arte, 22 (2012), pp. 285-294.
91
A. Álvarez Peña, “Al rodiu l’horru Florentina (Bendueños)”, Vindonnus. Revista de Patrimonio Cultural de Lena,
1 (2017), pp. 106-112. Las decoraciones talladas y pintadas en los “templos de las cosechas” aplicadas sobre liños,
paneles, trabes y pilpayos, recurrieron a motivos profilácticos de discos solares, trisqueles, espigas y sierpes, ade-
más de ornatos de raigambre románica (taqueados, dientes de sierra, tetrapétalas, frontones triangulares y cabe-
zas de viga talladas al modo de aleros y canecillos), escenas ecuestres, caballerescas y venatorias (I. Muñiz López,
“Una iglesia para las cosechas, un granero para los señores. El hórreo medieval de estilo Villaviciosa (Asturias):
reinterpretación etnoarqueológica y social”, Nailos. Estudios Interdisciplinares de Arqueología, 1 (2004) pp. 51-79).
238
Fig. 18. Relieve en madera

con escena obscena. Hórreo
de Florentina en Bendueños
(Lena, Asturias), Foto: http://
horreosypanerasdeasturias.
blogspot.com.es/2014/04/
Más curioso resulta un relato rescatado en Cangas del Narcea:

El diablo hizo una vez un apueste con un señor, que cavaron un trozo de terreno en la
sierra pa semalo a trigo, y entonces resulta que el día de la repartición… el diablo era
muy listo, claro, y diz él: —Oye, ¿cómo hacemos esto? Cogeremos uno p’abajo y otro
p’arriba. ¿Ónde quiés coger? Dijo el paisano: —Bueno, pues mira, cogeré p’arriba. Y
claro, cogió p’arriba y cogió la espiga y cogió la grana toda, y al otro [al diablo] tocó y
la paja, ¿entiendes? Al año siguiente sembráranlo a patatas. Y resulta que sémbranlo a
patatas, y taban muy buenas las patatas, y resulta que va y dice: —Bueno, ¿cómo hace-
mos este año? Hay que repartilas también, ¿pa qué vamos a andar…?, ¿pa dónde coges,
p’arriba o p’abajo? Y diz el paisano: —Bueno, la otra vez cogí p’arriba, pues esta vez co-
geréi p’abajo. Y claro, las patatas taban debajo tierra, nun taban en la rama. Y dijo el dia-
blo: —No, no, esto nun puéi ser. Vamos a repartilas cola uña, el que más parta más tien.
Y el paisano diz él: —¡Me cago en Dios que me parió! —claro, tenía las uñas cortadinas,
muy peladinas, y diz él:— Yo d’esta vez nun voy a sacar nada, porque el diablo tien unas
uñas largas de la hostia, y saca cada poda ahí de la virgen, ¿entiendes? Va pa casa todo
disgustáu, y diz la paisana: —¿Qué te pasa? —Coño, díjome el diablo esto. Diz ella:
—Nun te preocupes, d’este apuro sácote yo. D’este apuro sácote yo porque…, porque sí.
Y entonces resulta que va p’allá el diablo un día pola mañana pa repartir las patatas cola
uña. Y taba la paisana así esparrada soplando el fuego con una cañavera de aquellas que
había antes, ¡pppffffff!, ¡pppffffff!, soplando las brasas del fuego, y la paisana taba con el
chisme… [al aire]. Y diz el diablo: —Oye, ¿qué ia eso que tienes ahí? Diz ella: —Esto
fue el mi home la otra noche, de una uñada que me pegó. Y diz el diablo: —¡Oi!, que
se quede con las patatas y que se quede con todo. Si con una uñada, según las tien él de
cortas, te hizo eso, déjame sin patatas, déjame sin nada. ¡Así que quédate con todo!92.
92
Suárez López, op. cit., pp. 158-159.
239
Las blasfemias de carácter sacrílego dirigidas contra Dios, la Virgen y los santos
fueron una realidad entre la inmensa mayoría de europeos de fines de la Edad Me-
dia, pero como señaló Huizinga, no podían surgir más que de una fe profunda, co-
mo improperios degradatorios, más rabiosos que malvados, ante el padecimiento
y la indefensión: ¡Quien bien cree, bien reniega!. Los tabúes sociales y las reyertas
públicas solían exteriorizarse a través de la expresión corporal: miradas agresivas,
insultos e injurias acompañadas de gestos ofensivos e invasiones del espacio priva-
do mediante defecaciones y orines. La blasfemia verbal y gestual son huellas de la
cultura de la violencia en un mundo como el medieval, donde se ejercía constante-
mente. Injurias y blasfemias reforzaban el estatus social del contendiente más agre-
sivo, demostrando la debilidad de argumentos de su oponente si no respondía con
idéntica vehemencia oral y gestual. Sacar la lengua y hacer la higa (auténtica burla
hacia Cristo o el demonio) resultaban dos extremos desafiantes y despreciativos,
igual que pisotear el suelo, alzar el puño, crujir los dientes o escupir al cielo. Si ju-
ramentos y blasfemias dirigidas a vilipendiar los órganos corporales de Dios y otras
figuras celestiales –incluyendo sexualidad y deshechos fecales– fueron expresiones
transgresoras habituales en la cultura tradicional que, por sacrílegas y heterodoxas,
resultaron perseguidas a partir de la creación de los tribunales inquisitoriales93,
¡cómo no aplicar similares armas contra el demonio! y eso que los campesinos, se
encomendaran a Dios o al diablo, satisfacían religiosos diezmos. Con las carnesto-
lendas, la blasfemia alcanzaba valor ambivalente como fórmula regeneradora, casi
como las figuras descaradamente obscenas.
La contemporaneidad tiene sus ventajas, ahora ya no creemos tanto en Satanás
porque no es necesario bajar al averno para darnos de morros con los demonios
más elegantes y persuasivos. En nuestros tiempos los vociferantes diablos –inmu-
nizados contra el Flagellum daemonum– son azules, naranjas, rojos, morados, ama-
rillos y de todos los colores. Julio Caro Baroja sentenciaba: “Creeré en exorcistas
cuando los grandes demonios puedan ser expulsados de los grandes endemonia-
dos” y argumentaba que los más temibles posesos de hoy pueden ser periodistas,
economistas, sociólogos, científicos, antropólogos o líderes políticos. Ya lo vimos
en 1914, 1917, 1936 o 193994.
93
M. Gelabertó Vilagran, “Legislación y censura contra blasfemos (Cataluña, siglos xv-xvii)”, Hispania Sa-
cra, 64 (2012), pp. 525-564; id., “Cuerpo y blasfemia en Cataluña (siglos xv-xviii)”, Revista de Dialectología
y Tradiciones Populares, 68 (2013), pp. 99-123; id., “Mentes sacrílegas, palabras impías. Ateísmo y blasfemia
en Cataluña, siglos xvi-xviii”, ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 19 (2014), pp. 93-125; id, “Blasfemia
y expiación pública: la oralidad de la exclusión social (siglos xv-xvii)”, Brocar, 39 (2015), pp. 39-63. En 1418
fray Anselm Turmeda mencionaba un juramento sacrílego por la cabeza o los miembros de Cristo, revistiendo
especial gravedad si se mentaba el miembro viril del hijo de Dios, blasfemias que eran denominadas “trencar
els membres”. Vid. además I. Jurado Revaliente, “Cultura oral y vida cotidiana: la blasfemia en Andalucía
(siglos xvi-xvii)”, Historia Social, 77 (2013), pp. 3-21.
94
J. Caro Baroja, “¡Pobres exorcistas!”, Tiempo de Historia, 13 (1975), pp. 58-68.
240
Una duda nos vino a la cabeza nada más afrontar este trabajo. En el caso que
muchas imágenes románicas obscenas pudieran ser entendidas como rudimenta-
rias trampas contra el demonio, el impresionante capitel del Sátiro de la catedral
de Jaca sería un manjar sólo apto para diablos de picos exquisitamente finos y ex-
traordinariamente cultivados (Fig. 19):
La sensualidad del desnudo jaqués es tan incuestionable como es evasiva dentro de los
paradigmas comunes que se manejan en el estudio de la plástica románica, donde se
tiende a discutir lo erótico exclusivamente en el contexto de los discursos marginales del
pecado, lo obsceno y lo grotesco. Pero aquí lo erótico, como hemos visto, no tiene origen
textual sino que se genera en el espacio creativo abierto por la tensión entre las Pathos-
formeln clásicas, en este caso procedente del mundo de las pasiones desatadas del thiasos
dionisíaco, y el consciente textual cristiano. […] si bien el mensaje textual del capitel es
Fig. 19. Capitel del Sátiro procedente de la catedral de Jaca (Museo Diocesano de Jaca).
Foto: Fundación Santa María la Real / P. L. Huerta
241
la condenación de la lujuria, presentándonos un pájaro de vegetación salvaje habitado

por sátiros y otras criaturas del inframundo, su puesta en escena busca el efecto opuesto
al situar en el centro de su configuración artística una figura desnuda que no funciona
como una ilustración negativa del pretexto moralizante, cuyo fin era la disuasión de los
pecados de la carne, sino que se erige en una muestra positiva de excelencia artística, des-
tinada a producir en el espectador placer estético y somático95.
Que santa Orosia nos conserve el discernimiento. Es cierto que la sensualidad

de los sátiros –o las furias– resulta difícil de encajar dentro de los cánones mora-
les de la exégesis cristiana (la zarza ardiente de Moisés, el ave fénix renaciendo de
entre las llamas, el león durmiente como símbolo de la victoria de Cristo sobre la
muerte y el cuerpo renacido en ascensión –mitad sátiro, mitad ménade– hacia la
gloria del conde Sancho Ramírez), aunque aún es más complejo plantear el naci-
miento de un estilo centrado específicamente en la poética del cuerpo a lo largo de
la ruta jacobea. ¿Tendrá algo que ver con la explosión de la cultura trovadoresca y
la poesía épica ya valorada por Arthur Kingsley Porter en 1923 y sobre la que re-
cientemente volvió Francisco Prado-Vilar?
Por lo pronto entono el mea culpa al imaginar que algunas imágenes románicas
más feas que un demonio pudieran haber servido como vulgares espantabrujas,
sobre todo cuando habitaban los aleros como murciélagos petrificados. Tampoco
extraña que en tierras meseteñas tuvieran la mala costumbre de clavar murciéla-
gos tras las puertas de las casas pues los pobrecillos era considerados amuletos que
atraían la buena suerte, al cabo: “el diablo cristiano no es sino una afortunada con-
trahechura del murciélago, de cuya frente brotaron cuernos de sátiro antiguo para
disimular el plagio”96.
95
F. Prado-Vilar, “Del maestro de Orestes-Caín al maestro del Sátiro: una conferencia sobre la belleza de la tra-
gedia y la memoria del futuro”, en P. L. Huerta Huerta (ed.), Maestros del románico en el Camino de Santia-
go, Aguilar de Campoo, 2010, pp. 41-42. Del mismo autor “Diario de un argonauta: en busca de la belleza
olvidada”, Anales de Historia del Arte, vol. extra. (2010), pp. 95-107; “The superstes. Resurrection, the Survival
of Antiquity, and the Poetics of the Body in Romanesque Sculpture”, en H. Bredekamp y S. Trinks (eds.),
Transformatio et Continuatio. Forms of Change and Constancy of Antiquity in the Iberian Peninsula 500-1500,
Berlín, 2017, pp. 137-184.
96
A. Toussenel, L’esprit des bêtes. Vénerie française et zoologie pasionnelle, París, 1847, p. 250. Los hábitos noc-
turnos del murciélago hicieron que fuera considerado un ser impuro; por su naturaleza ciega, fue asociado con
la inmoralidad, la herejía y la melancolía saturnina. De Plinio arranca la consideración talismánica del animal
para prevenir cierto tipo de hechizos “si se coge un murciélago vivo y se da tres veces la vuelta a la casa con
él, si se clava sobre la ventana cabeza abajo, se convierte en una especie de amuleto; lo mismo ocurre si se dan
tres vueltas alrededor de los corrales que guardan ovejas o cabras y luego se cuelga el animal de los pies so-
bre el umbral”, su misma sangre resultaba eficaz antídoto contra la mordedura de las serpientes (C. Macías,
“Simbolismo, astrología y magia: el caso del murciélago”, Calamvs renascens. Revista de Humanismo y Tradición
Clásica, Homenaje póstumo al profesor José Guillermo Montes Cala, II, 16 (2005), p. 184).
242

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en el arte románico: entre la

José Luis Hernando Garrido

Arte y sexualidad en los siglos del románico: imágenes y contextos,

Fig. 1. San Miguel de

Muchas series de canecillos podrían interpretarse como depositarias de la cul-

Fig. 2. Sequera del

de opiniones en función de los rangos, contextos y posiciones, además de las fla-

símbolos plurivalentes y aún positivos (de regeneración o fertilidad), su aparente

frigio que estercola un gran ojo, atacado

nios. El hombre debe someterla, afirmando su fe, haciendo penitencia, resistiendo

La vida de San Millán de la Cogolla, redactada por Braulio de Zaragoza hacia

y malicia Satanás se encontraba en su salsa, parapetándose tras cualquier manifes-

sacramentos)26, además de los procedimientos a seguir para impartir bendiciones

Fig. 6. Sator en la catedral de Siena Fig. 7. Sator en San Pietro ad

encabezado por el alfa y el omega y la cruz formada en las palabras centrales. En

La misma antífona pascual y de las fiestas de Invención y Exaltación de la Cruz

El tricolon Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, polivalente aclama-

Lux, ndsmd Non Draco Sit Mihi Dux,

aferrarse a la esperanza en cambiar el curso de los acontecimientos en favor de uno

En tiempos modernos, algunas constituciones sinodales prohibieron que los

capaz de asegurar el futuro inmediato de la comunidad: los clérigos adaptaban la

hora de definir el conjuro consideramos la sumisión coactiva de dioses, demonios,

demonios: “Dixo el demonio que llevasen a la doncella a la Iglesia de San Pedro de

Fig. 14. Santa

La sociedad medieval interpretaba que la posesión se debía a la ocupación de los

Tampoco extraña la aparición de nudos salomónicos en mosaicos romanos y

Fig. 15. Infierno del

Gregorio Magno, aún perdiendo su bondad, conservaban su naturaleza angélica,

¿Cabría pensar en los canecillos obscenos de nuestros templos románicos co-

Fig. 16. Grabado de

El dintel oriental de la portada de acceso al Santo Sepulcro de Jerusalén presenta

difuntos80. En el entorno europeo se han conservado tejas –datadas entre la roma-

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