2 (1) Autenticidad. La identidad del autor de
La opinión de los celestial y terrena de la realidad, contraposición
Heb es desconocida. Con la excepción de 1 Jn,
es la única epístola del NT que empieza sin un
saludo que mencione el nombre del autor. Su
atribución a Pablo se remonta al menos
a finales del s. 11 en la Iglesia de Alejandría.
Según Eusebio, era aceptada como obra de
Pablo por Clemente, quien en este asunto
seguía la opinión de Panteno. Clemente creía
que Pablo la había escrito en hebreo para
hebreos y que Lucas la había traducido al
griego (HE 6.14.2-4). Orígenes aceptaba su
autoría paulina sólo en un sentido amplio, pues
comentaba que ((nadie que sea capaz de
percibir diferencias de estilo* podía dejar de ver
la desemejanza respecto a los escritos de Pablo.
En su opinión, las ideas eran de Pablo, pero ((el
estilo y la composición pertenecen a alguien
que quería recordar la enseñanza del apóstol));
quién fue tal persona, «Dios lo saben (citado
por Eusebio, HE 6.25.1 1-14). Las opiniones
alejandrinas influyeron en el resto de Oriente y,
a la larga, en Occidente. Es muy probable que
Clemente de Roma utilizara Heb en su epístola
a los Corintios (ca. 95 d.C.; véase cap. 36), pero
no da pista alguna sobre su autoría. Heb no
figura en el canon de Muratori (ca. 200d.C.;
Canonicidad, 6634). La opinión occidental más
antigua sobre su autoría es la de Tertuliano,
quien la atribuía a Bernabé. Sin embargo, para
finales del s. IV y principios del V, la Iglesia
occidental la había aceptado como paulina y
canónica. En 1516, Erasmo planteó serias dudas
acerca de que Pablo fuera su autor;
((probablemente fue el primero)) en hacer tal
cosa «después de que Hebreos hubiese sido
aceptada en el canon)) (cf. K. Hagen, A
Theology of Testament in the Young Luther
[Leiden 19741 23).
investigadores actuales, casi sin excepción, es
que Pablo no es
el autor ni directa ni indirectamente. Para
detalles, véase Kümmel, INT 392-94.401-03. 3
Los principales argumentos contra la autoría
paulina son las diferencias de vocabulario y
estilo respecto a los de Pablo, la diferente
estructura de la epístola (el entrelazamiento de
doctrina y exhortación), la diferente manera de
introducir las citas del AT y la regla que el
autor observa habitualmente de citar la
Escritura según los LXX (con preferencia,
según la
forma textual representada por el códice
Alejandrino [+ Textos, 68:96]). Aunque hay
importantes diferencias teológicas respecto a
Pablo, no todas ellas son argumentos contra la
autonapaulina tan decisivos como a veces se
piensa; p.ej., el hincapié hecho por el autor en
la entrada de Jesús en el cielo, más que en la
resurrección, se debe evidentemente a su interés
por el sacerdocio celestial de Cristo. Sin
embargo, la mayoría de las razones alegadas
para negar la autoría paulina son de tal peso que
resultan convincentes. Ciertas semejanzas
teológicas entre Heb y las cartas paulinas (p.ej.
en lo tocante a la cristología) no indican
necesariamente una influencia de Pablo o del
kerigma paulino sobre el autor, pues tanto él
como Pablo podrían haber utilizado una
tradición común (véase Grasser, «Hebraerbrief»
186-88).
Entre las razones que existen para pensar que el
autor era de formación helenística está su uso
constante de la contraposición entre las esferas
según la cual la segunda de dichas
esferas se entiende como mera sombra de la
primera. Se trata de una concepción platónica y,
aunque tiene paralelos en las fuentes del
antiguo Oriente Próximo, en el AT (Ex 25,9.40)
y en el judaísmo apocalíptico (TestXIILev 5,l)
en
lo tocante a la comparación entre lugares de
culto celestiales y terrenos (cf. G. W. MacRae,
((Heavenly Temple and Eschatology in the
Letter to the Hebrews)) [Semeia 12 (1979) 179-
99]), el amplio uso que Heb hace de la
contraposición entre la naturaleza eterna,
estable y perdurable de la realidad celestial y la
naturaleza transitoria e imperfecta de todo
cuanto está fuera de esa esfera ha llevado a
muchos especialistas a sostener que el mundo
intelectual del autor era el del platonismo
medio, el mismo que el del filósofo helenístico
judío Filón de Alejandría (véanse S. Sowers,
The Hermeneutics
of'philo and Hebrews [Basel Studies
of Theology 1, Richmond 19651; L. Dey, The
Intermediary World and Patterns of' Perfection
in Philo and Hebrews [SBLDS 25, Missoula
19751; J. Thompson, The Beginnings of'
Christian
Philosophy [CBQMS 13, Washington
19821). Eso puede explicar las muchas
semejanzas
verbales existentes entre Heb y los escritos
de Filón, aunque no es probable que
Heb dependa de ellos directamente (pese a
Spicq, Hébreux 2.39-91). En cualquier caso, el
gran interés del autor por la obra redentora de
Cristo, así como su fidelidad a la escatología
judeocristiana, suponen una gran diferencia
entre su modo de entender el cumplimiento
del AT y el alegorismo de orientación filosófica
de Filón; véase G. Hughes, Hebrews and
Hermeneutics (SNTSMS 36 [Cambridge 19791
26): «...por más ecos de ideas platónicas que
encontremos en la concepción que el autor tiene
del arquetipo celestial y la copia terrena,
hay un hecho indudable: las dos alianzas ... se
sitúan además en relación secuencia1 u
horizontal
como anterior y posterior».
Dado que el autor fue un cristiano helenístic0
cuya obra tiene mérito literario y demuestra
conocimiento de los recursos de la retórica
gr., muchos desde M. Lutero han pensado que
fue Apolo (cf. Hch 18,24). Lo más que se puede
decir de tal opinión es que resulta verosímil;
nada habla de manera concluyente en su
favor.
Aunque se han propuesto hipótesis acerca
de la pérdida de la conclusión original y sobre
la adición posterior del cap. 13, por lo general
se admite la integridad de Heb; algunos
especialistas,
sin embargo, sostienen que 13,22-25
es una adición con la que se pretende dar un
toque paulino a la obra.
4 (11) Los destinatarios. La demostración
de que la antigua alianza, concretamente
el culto de la antigua alianza, ha sido sustituido
por el sacrificio de Jesús va unida a la
exhortación
a no abandonar la fe cristiana (p.ej.,
2,l-3; 3,12; 6,4-6). Esto hace razonable la
suposición
de que la epístola iba dirigida a cristianos
judíos, aunque muchos especialistas
proponen un grupo cristiano gentil; se ha
Ilegado
a aventurar incluso la hipótesis de que la
obra iba destinada a un grupo de judíos que
habían roto con el judaísmo ortodoxo, pero no
estaban convencidos de que Jesús fuera el
Mesías.
Los argumentos favorables a esta última
postura no resultan convincentes, pero se puede
suponer que los destinatarios eran cristianos
gentiles si de hecho se les puede atribuir la
atracción por el culto sacrificial del AT
manifestada
por aquellos a los que va dirigida la
carta, como sucede en el caso de los
destinatarios
de la Epístola de Bernabé, que eran cristianos
gentiles. Pero, fueran los destinatarios
de Heb cristianos judíos o gentiles, la
insistencia
del autor en la índole imperfecta y transitoria
de los sacrificios del AT resulta difícil de
explicar para quienes defienden la opinión de
que «no cabe advertir en ningún sitio» que
dos lectores evidenciaran inclinación hacia el
judaísmo» (así Kümmel, INT 399). Aunque la
cuestión del origen étnico de los destinatarios
se puede dejar abierta sin perjuicio de la
opinión
de que su actitud respecto a los sacrificios
del AT sea considerada por el autor un peligro
para su fe cristiana, es más probable que
dicha actitud existiera entre cristianos judíos
que entre cristianos gentiles. (Para un análisis
valioso de la diversidad teológica dentro de los
diferentes grupos cristianos judíos y gentiles
en la Iglesia del s. 1, véase R. E. Brown y J. P.
Meier, Antioch and Rome [Nueva York 19831
1-
9.) El título «A [los] Hebreos. se encuentra
por primera vez en PJ"ms. Chester Beatty, s.
111 [- Textos, 68: 1791). Es muy probable que
la
observación frecuentemente repetida de que
dicho título se debe a lo que el autor de éste
pensaba que era el contenido de la epístola
(Wik-Schm, INT 547) sea correcta, pero los
intentos
de demostrar que dicho autor se equivocó
en su apreciación no resultan convincentes
para muchos especialistas que sostienen
que el título es una deducción acertada sacada
del contenido.
Para la opinión de que Heb iba dirigida a
ex sacerdotes judíos convertidos al cristianismo
(Hch 6,7), entre los cuales puede que incluso
hubiera esenios, y para las afinidades de
Heb con la LQ, véanse Y. Yadin, ScrHier 4
(1958) 36-55; C. Spicq, RevQ 1 (1958-59) 365-
90; cf. J. Coppens, NRT 84 (1962) 128-41.257-
82 (= ALBO 411).
5 (111) Forma literaria, fecha y lugar de
composición. Debido a su cuidadosa y
complicada
composición y a su tema fundamental
del sacerdocio de Cristo, Heb ha sido
considerada
como un tratado teológico. Sin embargo,
la intención principal del autor no era exponer
doctrina por exponerla, sino conjurar el peligro
de la apostasía, peligro que era real para
aquellos
a quienes escribía. Se llama a la obra «palabra
de exhortación)) (13,22), designación que
también se da a un sermón sinagoga1 en Hch
13,15. Probablemente, Heb es una homilía
escrita,
a la cual el autor dio un final epistolar
(13,22-25). Debido a que hay referencias a
«hablar
» (p.ej., 2,s; 5,ll; 6,9; 9,5), algunos han
conjeturado
que la homilía estaba destinada a ser
pronunciada de viva voz. Tal hipótesis resulta
inverosímil, y el final, que probablemente es el
original, se opone claramente a ella.
El hecho muy probable de que la obra fuera
utilizada por Clemente de Roma proporciona
el terrninus ad quem para el tiempo de su
composición. Las referencias de 10,32-34 y
12,4 a la persecución padecida por los
destinatarios
son demasiado imprecisas para ser
una indicación de una persecución que se pueda
datar con certeza. Algunos ven en 10,32-34
una posible referencia a la persecución de los
cristianos romanos por parte de Nerón (64
d.C.) y se apoyan en eso para datar la epístola
en torno al 85 d.C. (véase R. H. Fuller, A
Critical
Introduction to the New Testament [Londres
19661 145). Pero puesto que ese pasaje no
dice nada de martirio, mal se puede adecuar a
la referencia indicada. Puesto que en su
descripción
del culto ofrecido bajo la antigua
alianza el autor se basa principalmente en lo
que el AT dice del tabernáculo mosaico y su
liturgia,
y no menciona el templo de Jerusalén,
el tiempo pres. utilizado en la descripción de
dicho culto no puede probar que Heb se
escribiera
antes de la destrucción del templo en el
70 d.C., ni que el culto del templo todavía
continuase
en el momento de la redacción. Muchos
comentaristas se muestran partidarios de
una fecha posterior al 70, habitualmente los
años 80-90 d.C. Pero la razón de que el autor
hable de la liturgia del tabernáculo y no de la
del templo viene dada por la intención que le
mueve a escribir. Lo que desea demostrar es
que el sacrificio de Jesús ha reemplazado el
culto sacrificial del AT, y se refiere a éste en su
expresión más venerable y autorizada, la
legislación
del sagrado texto bíblico. En lo que respecta
a su valor, tanto da que siga en pie o que
haya tocado a su fin debido a la destrucción
del templo. Sin embargo, dicha destrucción
habría sido una confirmación de la postura
del autor de Heb y, si éste escribió después de
tal acontecimiento, su silencio acerca de él
resulta
difícil de explicar.
Los saludos enviados a los lectores por «los
de Italia. (13,24) se han entendido como una
prueba de que Heb fue escrita en Roma; pero
el texto puede significar simplemente que esos
oriundos de Italia estaban con el autor cuando
éste escribió. Véase F. V. Filson, ~Yesterdaya
(SBT 214, Naperville 1967) 10- 1 1 ; BAGD
87; cf.
Grasser, «Hebraerbrief» 156. Para una sólida
argumentación en favor del destino romano
de la epístola, véase Brown y Meier, Antioch
and Rome [-. 4 supra] 142-49.
6 (IV) Esquema. La epístola a los Hebreos
se puede esquematizar de la manera siguiente:
(1) Introducción (1,l-4)
(11) El Hijo, más alto que los ángeles (1,s-2,18)
(A) La entronización del Hijo 1 ,S-14)
(B) Exhortación a la fidelidad (2,l-4)
(C) La exaltación de Jesús a través de la
humillación (2,5- 18)
(111) Jesús, sumo sacerdote misericordioso y
fiel
(3,l-5,lO)
(A) Jesús, el Hijo fiel, superior a Moisés
(3,1-6)
(B) Advertencia basada en la infidelidad de
Israel (3,7-4,13)
(C) Jesús, sumo sacerdote misericordioso
(4,14-5,lO)
(IV) El sacerdocio y el sacrificio eternos de
Jesús
(5,ll-10,39)
(A) Exhortación a la renovación espiritual
(5,ll-6.20)
(B) Jesús, sacerdote según el orden de
Melquisedec
(7,l-28)
(~a), Melauisedec v el sacerdocio levíti-
CO (j,i-~o)
(b) El sacerdocio levítico reemplazado
(7,ll-28)
(C) El sacrificio eterno (8,l-9,28)
(a) La alianza. el tabernáculo v el culto
antiguo; (8,1-9,10)
(i) El sacerdocio celestial de Jesús
(8,l-6)
(ii) La antigua alianza contrastada
con la nueva (8,7- 13)
(iii) El tabernáculo de la antigua
alianza (9,l-5)
(iv) El culto de la antigua alianza
(9,6-10)
(b) El sacrificio de Jesús (Y ,11-28)
(i) El sacrificio en el santuario celestial
(Y, 1 1 - 14)
(ii) El sacrificio de la nueva alianza
(9,15-22)
(iii) El sacrificio perlccto (9,23-28)
(D) El sacrificio de ~esúsm, otivo para la
perseverancia ( 10,l-39)
(a) Los muchos sacrificios y el sacrificio
único (10,l-18)
(b) Confianza. iuicio. recordatorio del ~,
pasado ( 10,'i 9-39)
(V) Eiemolos. disci~lina.d esobediencia ( 11.1-
ii.29j
(A) La fe de los antiguos ( 1 l. 1-40)
(B) Trato quc Dios da a sus hijos ( 12,l-13)
(C) Los castigos de la desobediencia ( 12.14-
29)
(VI) Exhortación final, bendición, saludos (1 3,t
- no siempre denota el «tiempo final», los
25)
(Para otra manera de esquematizat. Hcb, &ase
A.
Vanhoye, Structuve littérczirs.)
COMENTARIO
7 (1) Introducción (1,l-4). 1. fmgmentaria
y de muchas maneras: Algunos comentaristas
no ven diferencia entre estos dos modos de
describir la manera en que Dios habló en el
pasado y consideran esta expresión como un
ejemplo de endíadis. Sin embargo, es más
probable
que dichos modos se refieran, respectivamente,
a la naturaleza fragmentaria de la revelación
del AT y a las muchas maneras en que
ésta se produjo. los padres: Los antepasados de
Israel. Esto no significa necesariamente que la
epístola estuviera dirigida a gente de origen
judío,
pues en 1 Cor 10,l se aplica el mismo lenguaje
a cristianos gentiles. Mediante su conversión
a Cristo, el descendiente de Abrahán,
los gentiles han sido introducidos en la
comunidad
del Israel espiritual (Gál 3,29). los profetas:
No sólo aquellos cuyo mensaje se conserva
en los libros del AT que llevan sus nombres,
sino todos aquellos a través de los cuales habló
Dios en la historia de Israel, p.ej., Abrahán
(Gn 20,7), Moisés (Dt 18,18), Natán (2 Sm 7,2)
y Elías (1 Re 18,22). 2. en éstos, íos Últimos
días: Lit., «al fin de estos días»; la frase gr.
traduce
en los LXX el hebr. be1+Üit hayycimim,
«al final de los días». En este caso se añade
«estos» a la fórmula de los LXX, fórmula que
últimos
tiempos; pero ése es su significado habitual
(cf. 1s 2,2; Jr 23,20; Ez 38,16; Dn 10,14). El
autor de Heb, al igual que el cristianismo
primitivo
en general, consideraba que los últimos
tiempos habían sido inaugurados por el
acontecimiento
Cristo, especialmente por el sacrificio
redentor de Jesús (cf. 9,26); de ahí que hable
de los cristianos como de aquellos que han
experimentado «las maravillas del poder del
mundo venidero» (6,s). por medio de su Hijo:
Lit., «por medio de un hijo,,, es decir, uno que
es Hijo. El hablar de Dios a través de su Hijo
es fundamentalmente la revelación de su
designio
salvador respecto a la raza humana
mediante la venida de Jesús y la ((redención
eterna» (9,12) alcanzada por la muerte y
exaltación
de éste. «Cristo es la última palabra de
Dios al mundo; la revelación en él es completa,
definitiva y homogénea» (Moffatt, Hebrews
2). hevedero de todas las cosas, por quien hizo
...
los mundos: El papel del Hijo como redentor y
mediador de la creación. Aunque llega al final
de los tiempos, lo anterior se menciona primero.
Su constitución como heredero no fue un
acontecimiento al margen del tiempo, previo a
la encarnación; tuvo lugar cuando entró en la
gloria después de su pasión (cf. Rom 8,17). La
conexión de «heredero>c)o n el «heredado),d el
v. 4 pone de manifiesto que el hecho de que el
Hijo sea instituido ((heredero de todas las cosas
» se vincula con el hecho de que herede el
«nombre más excelente)) que recibió después
de su humillación (Flp 2,6- 1 1 ). Sin embargo,
existía antes de que apareciera como ser
humano:
por medio de él Dios ((hizo ... los mundos
» (tous aionas). La palabra gr. aion puede
significar «mundo» o «edad., pero su uso en
11,3 en conexión con la creación del universo
hace pensar en este caso en el primer
significado.
A menos que el pl. se deba considerar
irrelevante (BDF 141. l), aparece aquí la
concepción
de la existencia de dos mundos, el visible
y el invisible, éste constituido por los diversos
cielos (cf. TestXIILev 3,l-9,2; 2 Coi- 12,2;
Heb 4,14; véase J. Bonsirven, Le judai'sine
palestinien
[París '19341 1. 158). J. D. G. Dunn
(Christology in the Making [Filadelfia 1 Y801 5
1-
56.206-09) ha sostenido que la designación del
Hijo como mediador de la creación y las
subsiguientes
afirmaciones del v. 3 ((quizá [apuntan]
más a la preexistencia de una idea o designio
en la mente de Dios, que a la de un ser
divino personal)) (56). Contra esto, véase J. P.
Meier, ((Symmetry and Theology in the Old
Testament Citations of Heb 1,s-114», Bib 66
(1985) 504-33, esp. 531-33.
8 Muchos especialistas piensan que los
w. 3-4 (algunos incluirían el v. 2) contienen un
himno litúrgico incorporado por el autor (cf.
U. Luck, <cHimmlisches und irdisches
Geschehen
im Hebraerbrief)), Charis kai sophia [Fest.
K. H. Rengstorf, Leiden 19641 192-215), o al
menos elementos de un himno de ese tipo (cf.
J. Jervell, Iwzago Dei [FRLANT 76, Gotinga
19601 198 n. 99); para una crítica de tal
opinión,
véase Meier, «Symmetry» 524-28. La
descripción
del Hijo como mediador de la creación
en el v. 2 lo asimila a la Sabiduría personificada
del AT (Prov 8,30; Sab 7,22), y el v. 3 continúa
en esa línea. El es el ((destello)) (apaugastna)
de la «gloria» del Padre (Sab 7,26).
Apaugasma se puede entender activamente
(resplandor) o pasivamente (reflejo, destello);
a la vista de la dependencia respecto a Sab
7,26 y de la designación que sigue, en este caso
es más probable el significado pasivo. la
impronta
(chamktér) misma de su sustancia: Esto
recuerda la ulterior descripción de Sabiduría
como «imagen» (eikon) de la bondad de Dios
(Sab 7,26). Charakt~rp robablemente significa
lo mismo que eiken, que se aplica a Cristo en
Col 1,15 (véanse R. Bultmann, TNT 1.132; E.
Kasemann, The Wandering People of God
[Minneápolis
19841 102-04). que sostiene todas las
cosas: Guía y sostiene todo lo que ha sido
creado por medio de él (cf. Col 1,17), lo mismo
que la Sabiduría «se propaga decidida de uno
al otro confín y gobierna todo con acierto»
(Sab 8,l). tras haber llezmdo a cabo la
purificación
de los pecados: La atención pasa, de ocuparse
del papel cosmológico del Hijo preexistente,
a centrarse en la obra redentora del
Jesús glorificado. Una yuxtaposición parecida
se encuentra en Col 1,1520; en el AT, el papel
de la Sabiduría es cosmológico y también
soteriológico
(Prov 8,22-36; Sab 9,9-18). la Majestad:
Perífrasis reverente para referirse a
Dios, como «el Poder)) de Mc 14,62 (para este
uso judío, véase Bonsirven, Judaisrne [+ 7
supral
1.128-49). La entronización de Jesús «a la
diestra» de Dios se ve en 1,13 como el
cumplimiento
de Sal 110,l. Este texto se utiliza
frecuentemente
en el NT para describir la glorificación
de Jesús (Hch 2,34-36; Rom 8,34; Col
3,l; 1 Pe 3,22); véase D. M. Hay, Gloy at the
Right Hand (SBLMS 18, Nashville 1973).
Dicha glorificación se conecta directamente
con la resurrección; de ahí que no se deba dar
importancia al hecho de que Heb no haga
referencia
explícita a la resurrección salvo en
13,20, pues ésta se presupone cuanto se
menciona
la exaltación de Jesús (véanse O. Kuss,
Auslegung und Vevkiindigung [Ratisbona
19631
1.320; Thompson, Beginnings [-+ 3 supra] 131
n. 15).
9 4. hecho superior a los ángeles: En su
exaltación, Jesús ha «heredado un nombre
más excelente que ellos». En la mentalidad
semítica,
el nombre designaba lo que una persona
era, y la recepción de un nombre nuevo
indicaba
un cambio en la persona que lo recibía.
En este caso, el nombre es «Hijo»; cf. O.
Hofius,
Der Christushymnus Philliper 2,6-11
(WUNT 17, Tubinga 1976) 79; J. Dupont,
«Filius
meus es tu», RSR 35 (1948) 522-43. A.
Vanhoye señala con razón que esto no se puede
concluir sólo de los w. 1-4, y que el hecho
de que el nombre «Hijo» sea «heredado» por
Jesús en su exaltación queda claro sólo a partir
del versículo siguiente (véase Situation du
Christ [París 19691 93-148). Que esta
recepción
del nombre en su exaltación no se ha de
entender en sentido adopcionista queda
perfectamente
expresado por la afirmación de
Hofius (citada supra) de que «el Hijo se
convierte
en cuanto Exaltado en lo que ya es en
cuanto Preexistente)). La razón para introducir
el tema de la superioridad de Jesús respecto
a los ángeles se conecta con el propósito de
Heb: los destinatarios corren el peligro de
abandonar la palabra de Dios pronunciada a
través de su Hijo. Las consecuencias de ello
serían
tembles, mucho peores que el castigo recibido
por aquellos hebreos que desobedecieron
la palabra pronunciada por medio de
ángeles (2,2), la ley mosaica, porque el Hijo es
superior a los mediadores angélicos de la ley.
(Para los ángeles como mediadores de la ley,
véanse Hch 7,53; Gá1 3,19; Josefo, Ant. 5.5
15.3
5 136.) Sin embargo, la principal
contraposición
que Heb establece entre la alianza antigua
y la nueva es que ésta tiene un sacerdocio
nuevo y superior, cuyo santuario no está en la
tierra, sino en el cielo (8,l-2). El sacerdocio de
la antigua alianza con el cual se contrasta el
del nuevo es el sacerdocio levítico; pero el
autor
tal vez tuviera también en cuenta la concepción
judía según la cual los sacerdotes que
atendían el santuario celestial eran ángeles
(cf., p.ej., TestXIILev 3,4-6; también Hag. 12b,
donde esa función se atribuye al arcángel
Miguel).
Al poner de relieve la superioridad de
Jesús respecto a los ángeles, posiblemente el
autor tenga en mente la inquietud fundamental
de Heb, el sacerdocio celestial de Jesús, y
desee decir que el sacerdote que desempeña
esa función en el santuario celestial es Jesús, y
no un ángel (véase H. Bietenhard, Die
himmlische
Welt im Urchristentunz und Spatjudentum
[WUNT 2, Tubinga 19511 129 n. 1).
Finalmente,
estos versículos introductorios guardan
semejanzas notables con los escritos de Filón,
en los cuales el Logos es la imagen (eikon) de
2 Dios (De spec. leg. 1.81) y el instrumento a
través
del cual fue creado el universo (De cher.
127; De sacr. Ab. 8). La palabra gr. charakt~r,
que en el NT aparece sólo en Heb 1,3, es
frecuente
en Filón, a menudo aplicada al alma
humana, pero también al Logos (De plant. 18).
10 (11) El Hijo, más alto que los ángeles
(1,s-2,18).
(A) La entronización del Hijo (1,514). 5.
La superioridad de Jesús respecto a los ángeles
se demuestra en este momento mediante
una cadena de siete textos del AT. El primero,
Sal 2,7, pertenece a uno de los salmos reales
que celebran, muy probablemente, la
entronización
del rey de Judá. Según 2 Sm 7,14, el segundo
texto de la cadena, la relación entre
Dios y el soberano davídico era la de un padre
con su hijo; por consiguiente, el día de la subida
del rey al poder era el día en el cual era
((engendradon como hijo de Dios. La
interpretación
mesiánica de estos textos, resultado de
la creencia de que el Mesías sería del linaje
davídico,
se encuentra en el texto precristiano
4QFlor 1,ll-13 (-+ Apócrifos, 67:92),
explícitamente
en el caso de 2 Sm 7,14, implícitamente
en el de Sal 2,7, puesto que el Florilegio hace
referencia a los w. 1-2 de dicho salmo, pero
el «Ungido» de esos versículos es aquel al que
se dirige el v. 7. El autor de Heb entendía el
«hoy» de Sal 2,7 como el día de la exaltación
de Cristo resucitado (cf. Hch 13,33). 6. La
tercera
cita, una combinación de Dt 32,43 LXX y
Sal 97,7, se introduce con «él dice» (para la
justificación de la trad. como 3" pers. masc.,
en lugar de neut. [el libro], y su trascendencia,
véase M. Barth, «The Old Testament in
Hebreww,
CINTI 58-61). No se sabe con seguridad
a qué acontecimiento se refiere el v. 6a.
Algunos
especialistas piensan que es la parusía
(Héring, Hebrews 9). Si «de nuevo» se entiende
como modificador del vb. («al introducir de
nuevo a su primogénito en el mundo))), esa
interpretación
recibe un respaldo sólido, aunque
no concluyente. Sin embargo, «de nuevo»
puede
ser simplemente la introducción a un nuevo
argumento escriturístico, como en 1,5 (cf.
2,13; 10,30); el hecho de que aparezca dentro
de la oración temporal no excluye esa
posibilidad
(cf. Sab 14,l). En este caso, probablemente
se hace referencia a la exaltación de Jesús;
el mundo al cual es llevado es el «mundo
venidero
» que queda sometido a él, y no a los ángeles
(2,5). Puesto que el Hijo encarnado fue
((hecho inferior a los ángeles por un poco.
(2,9), no es probable que se aluda al nacimiento
de Jesús (cf. Montefiore, Hebrews 45).
11 7. La formulación de Sal 104,4 de los
LXX proporciona al autor una declaración
sobre
los ángeles que le permite poner de relieve
el contraste entre ellos y el Hijo. El significado
del texto de los LXX, diferente del TM,
probablemente
sea que Dios transforma a los ángeles
en viento y fuego, idea encontrada en 4 Esd
8,21-22. Esto concuerda perfectamente con el
propósito del autor: los ángeles son seres
mudable~
y transitorios, a diferencia del Hijo, cuyo
dominio es imperecedero. 8. tu trono, oh
Dios: El mismo texto se podría traducir ((Dios
es tu trono)). Puesto que el Hijo está sentado a
la diestra de Dios (1,3.13), tal trad. no se
ajustaría
al contexto; tampoco es fácil ver lo que
podría significar. La intención principal del
autor al citar Sal 45,7 parece ser simplemente
poner de relieve la permanencia del reino del
Hijo. La aplicación al Hijo del nombre «Dios»
no es por sí misma de gran trascendencia; el
salmo ya lo había aplicado al rey hebr. al que
se dirigía. Sin duda, el autor de Heb veía en
ese nombre más cosas que las expresadas por
el estilo cortesano del original, pero lo que él
entendía se debe deducir de lo que ya ha dicho
del Hijo preexistente. El tema de la sección
entera
indica que lo que el autor plantea es el dominio
imperecedero del Hijo, resultado de su
entronización. 10-12. La siguiente cita, tomada
de Sal 102,26-28, atribuye al Hijo la obra de
la creación; el salmo como tal dirige estas
palabras
a Dios. Puesto que el autor ha hablado
del Hijo como mediador de la creación, no
resulta
sorprendente tal aplicación. La permanencia
que el salmo atribuía a Dios se atribuye
aquí al Hijo: los cielos perecerán, pero él
permanece (cf. 1s 51,6). 13. La última cita del
AT es Sal 110,1, al cual ha aludido ya el autor
en el v. 3. Estas palabras no fueron dichas a
ningún ángel. 14. En contraste con el Hijo
entronizado,
los ángeles son sólo siervos, «espíritus
servidores» (cf. Filón, De virt. 73). Quizá
la indicación de que su ministerio es en favor
de los seres humanos vaya dirigida contra una
tendencia a considerarlos como verdaderos
objetos de culto (cf. Col 2,18). Véase K. J.
Thomas,
«The Old Testament Citations in Hebrewsn,
NTS 11 (1964-65) 303-25.
12 Algunos sostienen que los w. 5-13 reflejan
un himno en el cual, a semejanza de Flp
2,9-11 y 1 Tim 3,16, las fases de la exaltación
de Jesús se presentan en el orden
correspondiente
al de las ceremonias de entronización
(esp. egipcias) del antiguo Oriente Próximo
(véanse J. Jeremias, Die Briefe an lrimotheus
und Titus [NTD 9, Gotinga 19751 27-29; F.
Schierse, Verheissung und Heilsvollendung
[MTS 9, Múnich 19551 96 n. 100; Hay, Glory
[-+
8 supra] 86). Las tres partes de la ceremonia
son: (1) la elevación del nuevo rey al rango
divino;
(2) su presentación a los dioses del panteón;
(3) su entronización y su recepción del
poder regio. Según quienes sustentan tal
opinión,
en estos versículos se puede percibir, con
la modificación exigida por una religión
monoteísta,
la misma secuencia: (1) elevación de
Jesús a la categoría de Hijo de Dios al que los
ángeles deben adorar (w. 5-6); (2) la
proclamación
de un señorío imperecedero (w. 7- 12);
(3) la entronización (v. 13). Contra el uso por
parte de Heb de tal modelo ritual, véase Meier,
«Svmmetry» [- 7 supra] 521 n. 55.
13 (B) Exhortación a la fidelidad (2,l-
4). En este punto, el autor pasa de la exposiciGn
a la exhortación. La alternancia entre una
y otra es característica de la epístola. La
advertencia
contra la apostasía (2,l-3a) se repite
varias veces en Heb, y el argumento a fortiori
de estos versículos se utiliza con frecuencia
(ci. 7,2l-22; 9,13-14; 10,28-29; 12,25; véase
Spicq, H&reux 1.53 para paralelos en Filón).
En este caso se basa en la inferioridad de la
«palabra transmitida por medio de ángeles»
(la ley mosaica; véase el comentario a 1,4)
respecto
a la que los cristianos han recibido. 3-4.
La salvación que van a heredar (cf. 1'14) tuvo
su origen en la palabra ((transmitida por medio
del Señor)) y ((confirmada a nosotros por
quienes la habían oído». En lo tocante al
conocimiento
de esa palabra, el autor está claramente
en la misma posición que aquellos a
quienes se dirige: la recibió de testigos. Pero
tal vez no convenga insistir en la distinción
entre
«nosotros» y «quienes oyeron)) como un
argumento
a favor de que el autor y sus contemporáneos
pertenecían a la segunda generación
de cristianos (véase B. Hunt, SE 11 410). La
confirmación Ileg6, no sólo a través de quienes
habían oído, sino también con el sello que
Dios puso a la verdad de todo aquello «con
signos
y prodigios, con toda suerte de milagros y
dones del Espíritu Santo repartidos según su
voluntad)). Los signos y prodigios se
mencionan
en Hch como confirmación de la predicación
apostólica (4,30; 14,3; 15,12); la tríada
((milagros, prodigios, signos» es el testimonio
que Dios da de Jesús mismo (Hch 2,22) y el
que da Pablo como indicio de que su condición
de apóstol es auténtica (2 Cor 12,12).
14 (C) La exaltación de Jesús a través
de la humillación (2,s-18). 5. el mundo
venidero:
Ha quedado sometido al Hijo glorificado
en el momento culminante de un movimiento
ascendente que empezó con la humillación de
su vida terrena, sufrimiento y muerte. (Para la
concepción de que el mundo presente estaba
bajo el dominio de ángeles, véanse Dt 32,8
L M ; Dn 10,13.) 6-9. La cita del AT, Sal 8,s-7,
es introducida por la fórmula ((atestiguó
alguien
en algún lugar». Su imprecisión se debe
a la indiferencia del autor respecto al autor
humano del texto: toda la Escritura es palabra
de Dios. En Filón se encuentra una modalidad
parecida de introducción (De ebv. 61). Este
salmo
se aplica también a Jesús en 1 Cor 15,27;
Ef 1,22; v probablemente en 1 Pe 3,22. Tal uso
por parte de diversos autores indica que esa
aplicación pertenecía a una tradición de
interpretación
del AT que era patrimonio común
del cristianismo primitivo (véase C. H. Dodd,
Accovding to the Scriptures [Nueva York
19531
32-34). Posiblemente el origen de la aplicación
fue que el v. 5 habla de «el hijo de hombre».
Esa expresión está en paralelismo sinonímico
con el «hombre» del verso anterior, pero a los
cristianos les tenía que recordar la designación
de Jesús como Hijo del hombre (- Jesús,
78:38-4 1). El salmo empieza contraponiendo
la grandeza de Dios con la relativa
insignificancia
de los seres humanos, pero pasa a reflexionar
sobre lo grandes que son los seres
humanos respecto al resto de la creación; son,
en efecto, «poco inferiores a los ángeles)), pero
les ha sido sometido todo lo demjs. El autor
de Heb toma ese sometimiento afirmado como
el punto de partida de su argumento. En el
momento presente «no vemos todavía que esté
sometido todo» a la humanidad, salvo en el
caso de Jesús, el Hijo del hombre. 7. por un
poco: Las palabras gr. (brachy ti) pueden
significar
un poco en grado o un poco de tiempo;
su significado en el salmo es el primero, pero
Heb las toma en el segundo sentido. Jesús fue
hecho por un poco de tiempo inferior a los
ángeles,
en los días de su vida terrena, pero ahora
está coronado de gloria y honor; y todas las
cosas, ángeles incluidos, le están sometidas.
En este punto, el autor considera todas las cosas
como ya sometidas a Jesús en virtud de su
exaltación; para la misma concepción, véase
Ef 1,22. Pablo utiliza Sal 8 en 1 Cor 15,2527
con un significado diferente: el reinado de Jesús
ha empezado, pero el sometimiento de todas
las cosas (concretamente, de ((todos [sus]
enemigos») no será completo hasta su triunfo
final en la parusía. Esa opinión se encuentra
también en Heb 10,13, aunque allí Sal 8 no se
usa en relación con ella. Puesto que la
supremacía
y triunfo de Jesús se puede considerar
desde perspectivas diferentes, ambas opiniones
no son incompatibles; y no resulta sorprendente
encontrarse con que el mismo autor
sostiene ambas. 9. a fin,de que ... gustase la
muerte para bien de todos: Esta es una oración
final, pero {qué se quiere decir al afirmar que
Jesús fue coronado de gloria y honor para que
pudiera gustar la muerte, etc.? La opinión de
H. Strathmann de que la coronación no se
refiere
a la exaltación de Jesús, sino a su consagración
como sumo sacerdote en preparación
para su muerte sacrificial (Dev Brief an die
Hebraeu [NTD 9, Gotinga 19681 85), es difícil
de aceptar a la vista de la parte precedente del
versículo en la cual la coronación de Jesús
parece
ser la consecuencia de que haya padecido
la muerte («por haber padecido la muerte*);
cf. también 5,4-5, donde su honor y gloria como
sumo sacerdote se conectan con su exaltación;
y 12,2. J. Héring indica que la oración final
se ha de entender en relación con la frase
«por haber padecido la muerte)), como
explicación
de ésta (Hebvews 17); véase también el
análisis de P. Hughes (Hebrews 90), donde el v.
9 se ve estructurado en forma quiástica, de
manera que la oración final (el cuarto elemento
del quiasmo) se conecta semánticamente
con el primero («que fue hecho inferior a los
ángeles por un poco»). por el favor de Dios:
Esta
lectura (chariti theou) cuenta con una excelente
atestación de mss. y encaja perfectamente
con el v. 10, que habla de la iniciativa de
Dios en la obra salvadora de Jesús. Sin
embargo,
unos pocos mss. leen choris theou, «excepto
Dios)). Pese a su escasa atestación, esta
lectura puede ser correcta, si nos atenemos al
principio de que se debe preferir la lectura más
difícil, especialmente dado que un amanuense
fácilmente podría haberla cambiado debido a
escrúpulos teológicos. Expresa el sentimiento
de abandono de Jesús en el momento de la
muerte (cf. Mc 15,34). gustar la muerte:
Semitismo
equivalente a experimentar la muerte
(cf. Mc 9,l).
15 10. era adecuado: Este uso del argumento
ex convenientia con respecto a Dios es
«una innovación en la Biblia)) (Spicq, Hébreux
2.36), aunque se da con frecuencia en Filón
(p.ej., Leg. alleg. 148; De conf ling. 175). por
quien es todo y para quien es todo: Este
concepto
de Dios como Creador en quien halla su
razón de ser todo cuanto ha hecho se encuentra
también en 1 Cor 8,6 y Rom 1 1,36. llevara
muchos hijos a la gloria, perfeccionando
mediante
el sufrimiento al que iba a guiarlos a la
salvación: El ptc. gr. agagonta, «llevara»,
probablemente
se refiere a Dios, aunque algunos
lo aplican a Jesús (((perfeccionando mediante
el sufrimiento al que iba a guiarlos a la
salvación,
el que lleva muchos hijos a la gloria))). El
argumento a favor de esta última interpretación
se basa en el hecho de que el ptc. está en
ac., mientras que el pron. referido a Dios («era
adecuado a él») está en dat. Pero esto no resulta
concluyente (véase ZBG § 394; BDF 410).
El mejor modo de explicar el tiempo del ptc.
es como aor. ingresivo que indica el punto de
partida de la acción de Dios (Michel, Hebraer
148; Héring, Hebrews 18- 19). La designación
de Jesús como guía anuncia un tema importante
de Heb: el viaje del pueblo de Dios hasta
el lugar del descanso (4,l l), el santuario
celestial,
tras los pasos de Jesús, su ((precursor))
(6,20). R. Bultmann considera que esto se
relaciona
con el motivo gnóstico del viaje del
alma hasta el mundo de la luz (TNT 1.177);
otro tanto hace E. Kasemann (Wandering 87-
96.128-33). perfeccionar: El vb. gr. teleioó,
«perfeccionar», aparece nueve veces en Heb,
tres de las cuales tienen que ver con el
perfeccionamiento
de Jesús (2,lO; 5,9; 7,28). En los
LXX se aplica a la consagración sacerdotal,
traduciendo una expresión hebr., «llenar [las
manos])) (Ex 29,9.29.33.35; Lv 16,32; 21,lO;
Nm 3,3). Para el sustantivo correspondiente,
((perfección))( teleiósis), véase Lv 8,33. Esta
noción
cultual de perfección está ciertamente
presente en Heb (véanse G. Delling, «Teleioó»,
TDNT 8.82-84; M. Dibelius, Botschaft und
Geschichte [Tubinga 19561 2.106-76;
Vanhoye,
Situation [--. 9 supra] 325-27). Pero la
consagración
sacerdotal de Jesús entrañaba su obediencia
aprendida mediante el sufrimiento
(5,8-lo), y su perfeccionamiento significa
además
que mediante esa obediencia fue llevado
«a la plena perfección moral de su humanidad
» (Westcott, Hebrews 49). D. Peterson aboga
por una interpretación «vocacional» del
concepto de perfección en Heb, entendiendo
por tal la habilitación de Jesús, mediante los
sufrimientos de su vida y su muerte obedientes
y mediante su exaltación, para ser fuente
de salvación para aquellos que le obedecen; y
sostiene que, aun cuando en 2,ll-12 hay
«indicios
» de ((perspectiva cultual», ano [son]
suficientes
para exigir una interpretación cultual
de la perfección en 2,10» (Hebrews and
Pevfection
[SNTSMS 47, Cambridge 19821 72). Pero
luego pasa a decir que «la transición a la
presentación de la obra de Cristo desde una
perspectiva de sumo sacerdocio en 2,17 es
sumamente significativa)) (p. 73). ¿Acaso esa
perspectiva no arroja luz sobre el significado
de 2,10? 11. pues el que consagra y los
consagrados:
Jesús es el que consagra. El vb. gr. hagiazó,
«consagrar», es, como ((perfeccionar)),
un término cultual; cf. Ex 28,41; 29,33. El
hecho
de que Jesús sea perfeccionado como sumo
sacerdote le permite perfeccionar a su
pueblo (cf. 10,4 [donde los términos
«perfeccionar
» y ((consagrar)) se utilizan juntos];
1 1,40; 12,23). ((Mediante la consagración
sacerdotal
de Cristo son perfeccionados y consagrados
los creyentes mismos» (Dibelius, Botschaft
2.172). El autor de Heb hace hincapié en
el carácter único del sacerdocio de Jesús y no
atribuye a sus seguidores lo que es únicamente
de él. Pero el elemento común a ambas
consagraciones
es que brindan la posibilidad de
acceder a Dios. En su calidad de sumo
sacerdote,
Jesús entró en el Santo de los santos
(9,12), en el cielo mismo, para presentarse allí
ante Dios en favor nuestro (9,24); los creyentes
pueden hacer confiadamente su entrada tras
él y acercarse a Dios (7,19). todos tenemos el
mismo padre: Lit., ((somos todos de uno solo».
La mayoría de los comentaristas dicen que el
«padre» es Dios; otros, que es Abrahán (cf.
2,16), pero la argumentación hace pensar que
a quien se alude es a Adán (cf. O. Procksch,
((Hagiazón, TDNT 1.1 12). No es verdad que se
afirme implícitamente que «el vínculo común
de Cristo con el género humano se remonta al
período previo a la encarnación)) (Moffatt,
Hebrews
32); la encarnación del Hijo es lo que
hace a los seres humanos sus hermanos (cf.
2,14). Si puede ser el sumo sacerdote de éstos
es gracias a que se les asoció al hacerse «san
gre y carne» como ellos (2,17). La fuerza del
argumento estriba en que Cristo es capaz de
ayudarles porque comparte su suerte y es uno
de ellos, es decir, porque como ellos es hijo de
Adán. no se avergüenza de llamarles
hermanos:
Porque comparte la naturaleza de aquellos a
los que ha consagrado.
16 12-13. Se citan en este momento tres
textos del AT que ponen de manifiesto la
unión entre el Hijo y aquello que él vino a
salvar.
El primero es Sal 22'23, tomado de un salmo
que en la Iglesia antigua se aplicó comúnmente
a Cristo en su pasión (cf. Mt 27,43.46;
Mc 15,34; Jn 19,24). El salmo pertenece a la
categoría de «lamentación individual»; en el v.
23, empieza el motivo de la certeza de ser
escuchado)),
común a dicha categoría. El autor
de Heb pone en labios de Jesús la gozosa
alabanza
de Yahvé expresada por la persona que
sufre. Probablemente, la razón principal para
hacer tal cosa fue el uso de «hermanos» en ese
versículo, pero no resulta exagerado decir que
el autor piensa en la alabanza dada a Dios por
Cristo glorificado «en medio de la asamblea
(ekkl~sia)d»e quienes él ha consagrado. La
segunda
y la tercera citas son de 1s 8,17 y 18,
respectivamente. El propósito de la segunda
no está claro. Si se acepta la opinión de Dodd
de que cuando en el NT se citan textos del AT
no se hace referencia simplemente al versículo
o versículos citados, sino a su contexto
(According
to the Scriptures [-+ 14 supra] 61), la
razón de la cita puede ser que Isaías estaba
declarando su confianza en la verdad de los
oráculos divinos que la mayoría del pueblo
había rechazado. De manera parecida, en este
caso se presenta a Cristo exaltado aguardando
la acreditación de su obra, cuya trascendencia
no resulta manifiesta ahora salvo para quienes
creen en él (cf. 10,13). Sin embargo, parece
poco probable que sea ésa la finalidad de la
cita; en esta parte de Heb, el autor está
hablando
de la solidaridad existente entre Jesús
y sus seguidores. Es más probable que desee
presentar a Jesús, en su vida mortal, como
ejemplo de esa confianza en Dios que resulta
necesaria para aquellos a los que él ha
consagrado
y que ahora precisan de una confianza
parecida para no «extraviarse» (2,l). La tercera
cita es sorprendente por cuanto parece
significar
que los creyentes son hijos de Jesús.
Tal concepto no se encuentra en ningún otro
lugar del NT (Jn 13,33 y 21,s no son
excepciones).
Son varias las tentativas que se han hecho
de aceptar ese significado y de explicar de
manera satisfactoria su peculiar uso (véanse
Bruce, Hebrews 48; Michel, Hebraer 154). Los
hijos son de Dios o, más probablemente, de
Adán; «el mismo padre» (2,ll) es Adán, no
Dios. En cualquiera de los dos casos se da un
cambio respecto al significado del texto
veterotestamentario,
donde los hijos son de Isaías.
17 14. como los hijos comparten la sangre
y la carne, así también las compartió él: En
sentido
bíblico, «carne» denota la naturaleza humana
considerada en su debilidad y fragilidad,
y como tal se contrapone a «espíritu» y a Dios
(cf. Sal 56,s; 78,39; 1s 31,3; 2 Cr 32,8). La
expresión
«carne y sangre» en el sentido de seres
humanos aparece en el AT sólo en Eclo 14,18;
17,26; para el NT, cf. Mt 16,17; Gá1 1,16; Ef
6,12. En este caso el autor habla de la
naturaleza
humana sometida a la maldición de la
muerte y ve la muerte asociada con el diablo.
Resulta difícil pensar que no relacione esa idea
con el relato de la caída y que no siga una
tradición
que veía conexión entre la muerte y el
pecado de Edén (Eclo 25,23; 4 Esd 3.7; ZApBar
23,4). Por consiguiente, hay que poner en duda
la opinión de E. Schweizer, según la cual en
Heb el concepto de carne no está nunca
vinculado
con la noción de pecado («Sarx», TDNT
4.142). para destruir al que tenía el dominio
sobre
la nzuerte, es deciv, al diablo: En el judaísmo
helenístico existía la idea de que la muerte no
formaba parte del plan de Dios para los seres
humanos, y de que había sido introducida en el
mundo por el diablo (Sab 1,13; 2,23-24).
Debido
a esa conexión entre pecado y muerte, el poder
de la muerte se vio quebrantado cuando
Cristo eliminó el pecado mediante su obra
como
sumo sacerdote (2,17). La paradoja de que
la muerte quedara anulada por la muerte de
Cristo es semejante a la de Rom 8,3, donde
Pablo
dice que Dios condenó el pecado enviando
a su Hijo «en la semejanza de una carne de
pecado~
E. l autor no da razón alguna; se limita a
decir que era adecuado a Dios el actuar así.
18 15. liberar a los que, por temor a la muerte,
estaban de por vida sometidos a esclavitud:
Este temor a la muerte no se debe considerar
como el temor natural generalmente
expenmentado
por los seres humanos. (Tampoco hay
indicación alguna de que la libertad aludida
sea la libertad respecto a una coacción a hacer
el mal para evitar la muerte [así Bruce,
Hebrews
5 11.) Es más bien un temor religioso basado
en la creencia de que la muerte es una
ruptura de las relaciones personales con Dios
(cf. 1s 38,18; Sal 115,17-18), pero también en
un verdadero reconocimiento de que la muerte,
dada su conexión con el pecado, es más que
un mal físico (cf. 1 Cor 15,26, donde la muerte
es el «último enemigo» en ser destruido por
Cristo). El temor que Jesús sintió ante la
perspectiva
de la muerte (cf. 5,7) sólo se puede explicar
por el hecho de que se dio cuenta de esto
mejor que nadie. Pero mediante su muerte
quedó abierto para todo el que le obedece el
camino
a una vida interminable con Dios. 16.
porque, ciertamente, no es a los ángeles a
quienes
tonza de la mano, sino a los descendentes de
Abrahán: C. Spicq toma el vb. epilambanetai
como
una referencia a la encarnación (Hébreux
2.46), siguiendo a muchos comentaristas
patristicos.
La sección entera trata sobre la encarnación,
pero parece que este versículo posee
una amplitud mayor. El vb. epilambanomai se
usa en 8,9 (en una cita de Jr 31,32 [LXX
38,321)
con el significado de «tomar de la mano a» una
persona para ayudarla, significado que bien
podría ser el que tiene también en este caso. El
tiempo pres. hace pensar en una ayuda
continuada,
más que en el acontecimiento único de
la encarnación. Los descendientes de Abrahán
son quienes creen en Cristo. 17. para p0.r ser
un sumo sacerdote misericordioso y fiel: Esta
es
la primera mención del tema central de Heb: el
papel de Jesús como sumo sacerdote. Al
calificarlo
de «fiel», el autor sigue una tradición que
exige del sacerdote esa cualidad (cf. 1 Sm
2,35);
pero que deba ser «misericordioso» es una idea
peculiar de Heb. Cuando el motivo de la
misericordia
del sumo sacerdote se retoma de nuevo
en 4,15 y 5,l-3, se basa, como en este caso,
en su solidaridad con los seres humanos. Nada
de la tradición del AT hace hincapié en esa
cualidad;
probablemente proviene de la reflexión
del autor sobre la manera en que Jesús vivió,
sufrió y murió en la tierra. En lo tocante a la
misericordia, Cristo no encajaba en ninguna
definición preconcebida; más bien, la definición
que el autor da de esa virtud (5,l-3) se basa
en el conocimiento que él tenía de lo que Jesús
había sido. y expiar los pecados del pueblo:
El vb. gr. hilaskesthai, ((expiar)), aparece con
frecuencia en los LXX, donde suele traducir el
hebr. kipper. Expresa la eliminación del pecado,
o la contaminación, por parte de Dios o de
un sacerdote con los medios establecidos por
Dios para ese fin (véase C. H. Dodd, The Bible
and the Greeks [Londres 19351 82-95; -.
Teología
paulina, 82:73-74); la opinión de Dodd de
que esa palabra no expresa además la idea de
((aplacar))la cólera de Dios, es decir, la idea de
«propiciación», ha sido puesta en tela de juicio;
cf. L. Morris, The Apostolic Preaching of the
Cross (Grand Rapids 1955) 125-85; D. Hill,
Greek Words and Hebrew Meanings (SNTSMS
5, Cambridge 1967) 23-48. 18. Las tentaciones
(pruebas) de Jesús, que le capacitaron para
ayudar a quienes padecen tentación, no fueron
sólo la perspectiva de los sufrimientos de su
pasión,
sino las tentaciones experimentadas a lo
largo de su vida (4,15; Lc 22,28). La tradición
evangélica indica que la fidelidad a su misión
fue el objeto principal de sus tentaciones (Mt
4,l-11; Lc 4,l-13; cf. J. Dupont, NTS 3 [1956-
571 287-304). La tentación de aquellos a los
que
se dirigen estas palabras era la apostasía: en lo
fundamental, el mismo impulso que
experimentó
él a la infidelidad.
19 (111) Jesús, sumo sacerdote
misericordioso
y fiel (3,l-5,lO).
(A) Jesús, el Hijo fiel, superior a Moisés
(3,l-6). El autor inicia en este momento una
consideración sobre la misericordia y fidelidad
de Jesús en orden inverso al formulado en
2,17. 1. hermanos santos, partícipes de una
vocación
celestial: Los cristianos son «santos»
porque están consagrados por Jesús, y
((hermanos
» debido a su común relación con él
(2,ll). Están llamados a seguirle hasta el interior
del santuario celestial donde desempeña
ahora la función de sumo sacerdote en favor
de ellos. fijos vuestros ojos en Jesús: El vb. es
un aor. ingresivo. El peligro de apartarse del
cristianismo se debe al olvido de lo que Cristo
ha hecho por ellos; ahora deben poner
constantemente
en él su mirada espiritual. el apóstol
y sumo sacerdote: Este es el único lugar del
NT donde Jesús es llamado ((apóstol))S.
ignifica
que él es el enviado por Dios como su palabra
definitiva a los seres humanos (1,2).
Puesto que el interés del autor se centra
principalmente
en la obra de Jesús como sacerdote,
y no en su enseñanza, a lo que se refiere
principalmente es a la palabra-acontecimiento.
Tal vez eso explique la omisión del artículo
de ((sumo sacerdote)); los dos títulos
probablemente
constituyen una unidad (K. Rengstorf,
«Apostolos», TDNT 1.423-24), pero no
exactamente
una unidad como la concibe Rengstorf
(apóstol-revelador-palabra: sumo
sacerdoteexpiador-
obra). al que confesamos: Lit., «de
nuestra confesión)). Esta es la primera de las
tres veces (cf. 4,14; 10,23) en que el autor habla
de una homologia, «confesión», hecha por
aquellos a quienes se dirige. Probablemente se
refiere a un reconocimiento bautismal de Jesús
como Hijo de Dios (nótese el tono bautismal
del contexto). Su enseñanza sobre Jesús
como ((apóstol y sumo sacerdote)) pretende ser
una interpretación nueva de lo que los cristianos
han confesado en su bautismo (cf. G.
Bornkamm, Studien zu Antike und Christentum
[BEvT 28, Múnich 19631 188-203; Michel,
Hebrüer 173). Sin embargo, lo que en este
punto
le interesa al autor no es el contenido de la
confesión, sino su potencialidad para dar a
aquellos a los que se dirige fortaleza y apoyo
en sus tribulaciones (cf. V. Neufeld, The
Earliest
Christian Confessions [NTTS 5, Grand Rapids
19631 133-37).
20 2. La comparación entre Jesús y Moisés
se debe probablemente al hecho de que Jesús
es el mediador de la nueva alianza (9,15),
lo mismo que Moisés lo fue de la antigua. El
carácter de mediador de Moisés no estaba
desconectado
del sacerdocio y los sacrificios; su
sacrificio en el momento del establecimiento
de la alianza se recuerda en 9,19-20, aunque
en Heb no se le da la designación de ~sacerdote
». Cuanto el autor habla del sacrificio de Jesús,
el antitipo veterotestamentario no es Moisés,
sino el sumo sacerdote aaronita en el
desempeño de sus funciones el día de la
expiación
(9,6-15). Sin embargo, Filón habla del
sumo sacerdocio de Moisés (Quis rev. div. 182;
De praem. 53), y es posible que el autor piense
en dicho sacerdocio al contraponer en este
momento a Jesús y Moisés. al que le hizo: No
se trata de una referencia al origen de Jesús,
sino a su designación para el cargo (cf.
Schierse,
Verlzeissung [+ 12 supra] 109). El vb. se utiliza
con ese significado en 1 Sm 12,6, «El
Señor. .. que hizo a Moisés y Aarón ... ». La
fidelidad
de Moisés «en toda su casa [de Dios].
procede de Nm 12,7; esta sección ha sido
considerada
un midrás sobre ese versículo (Montefiore,
Hehrews 72). Aunque M. R. D'Angelo
ve en este pasaje una alusión a ese texto,
considera
que el lugar veterotestamentario citado
es 1 Cr 17,14 LXX y que la cita es «una
referencia
deliberada al oráculo de Natán» (Moses
in the Letter to the Hebrews [SBLDS 42,
Missoula
19791 69); tal opinión es rechazada por
E. Grasser (ZNW 75 [1984] 15 n. 66). La «casa
» de Dios en la que Moisés fue siervo fiel es
Israel.
21 3. cuanto la dignidad del constructor de
la casa supera a la casa misma: Aunque este
versículo y el siguiente no existieran, y los w.
5 y 6 siguieran inmediatamente al v. 2, la
superioridad
de Jesús sobre Moisés parecería
quedar suficientemente indicada: Moisés fue
el siervo fiel en la casa de Dios (v. S), Cristo es
el Hijo fiel al frente de la casa (v. 6). Sin
embargo,
el v. 3 está estrechamente conectado
con las diferentes posiciones formuladas en
los w. 5-6. En cuanto siervo dentro de la casa
(Israel), Moisés formaba parte de la casa;
Cristo,
en cuanto Hijo al frente de ella, era, junto
con Dios, su constructor. En su calidad de Hijo
preexistente, tenía parte en la obra creadora
de Dios (1,2-3); cf. Kuss, Hebraer 49; 0.
Michel,
«Oikos», TDNT 5.126-27. Para una opinión
parecida («Jesús en cuanto Hijo ... pertenece
a la familia del constructor»), véase W.
Loader, Sohn und Hohevpriester (WMANT 53,
Neukirchen 1981) 77-78. 4. toda casa tiene su
constructor; mas el constructor de todo es
Dios:
Algunos especialistas entienden el v. 4b como
un paréntesis (Héring, Hebrews 25; Moffatt,
Hebrews 42; Spicq, Héhreux 2.67); sin
embargo,
parece que el pensamiento del autor sólo
fluye de manera lógica si se extiende el
paréntesis
al versículo entero y éste se entiende, no
como un ((aparte edificante)) (Moffatt), sino
como algo exigido por la argumentación. La
casa del v. 2 es la casa de Dios, pero al usar Nm
12,7 el autor ha cambiado el pron. posesivo de
la 1" a la 3" pers. («su casa» por «mi casan).
Este
cambio, necesario dada la transformación
del estilo directo del AT, se podría interpretar
mal; «su casa» se podría interpretar
erróneamente
como la casa de Moisés, en lugar de la
de Dios. Para evitar tal malentendido y reforzar
así el argumento del v. 3 de que Moisés no
fue quien construyó la casa, sino simplemente
parte de ella, el autor recuerda quién la
construyó:
Dios, que construyó todas las cosas. 5.
como servidor; para atestiguar cuanto había de
anunciarse: Aquello en lo que se hace hincapié
aquí no es el papel de Moisés como mediador
de la antigua alianza ni como legislador; más
bien, Moisés es quien predijo la dispensación
cristiana. cuanto había de anunciarse: A saber,
por medio del Hijo de Dios (1,2; 2,3). 6. La
«casa. es la comunidad cristiana. Su
continuidad
con el antiguo Israel queda indicada por
el hecho de que no hay dos casas, sino una sola;
la antigua continúa en la nueva. (Para la
metáfora de los cristianos como «casa de
Dios», véanse 1 Tim 3,15; 1 Pe 4,17; Ef 2,19;
como «templo de Dios)), véase 1 Cor 3,6; en la
LQ véanse 1QS 8,s-9; 9,6.) Para las
repercusiones
de que Cristo sea el Hijo que está «al
frente de» la casa, véase el comentario al v. 3.
si es que mantenemos la confianza y nos
gloriamos
en lo que esperamos: La mayoría de los
mss. añaden «firme hasta el fin», pero tal
adición
no se encuentra en B ni en P46 y parece ser
una interpelación procedente del v. 14. Aunque
el gr. pawh~sia«, confianza»,p odría significar
«audacia» y apuntar a un reconocimiento
abierto de la fe ante el peligro y la tribulación
(Montefiore, Hebrews 73), las exhortaciones
de Heb a la fidelidad no parecen estar
motivadas
por el peligro de la persecución, que requeriría
una confesión audaz, sino más bien
por el peligro de «extraviarse» (2,1), que
requiere
confianza.
22 (B) Advertencia basada en la infidelidad
de Israel (3,7-4,13). 7. el Espíritu Santo:
El espíritu de Dios, inspirador de las Escrituras,
habla a través de ellas. No se deben ver
en la expresión conceptos trinitarios. El
versículo
inicia una sección de advertencia basada
en la experiencia de Israel durante la
peregrinación
por el desierto. El argumento se
apoya en la primitiva concepción cristiana que
ve la redención realizada por Cristo como un
nuevo éxodo. En el AT, el éxodo había servido
como símbolo del regreso de los judíos del
exilio
de Babilonia (1s 42,9; 43,16-21; 51,9-11); en
el NT, la obra redentora era considerada como
un nuevo éxodo, experimentado en primer lugar
por Jesús mismo (Lc 9,31) y después por
sus seguidores (1 Cor 10,l- 1 1). Los
destinatarios
de Heb están todavía en camino hacia la
meta de su éxodo: el santuario celestial adonde
les ha precedido Jesús (6,20). Se han cansado
y están en peligro de interrumpir su viaje.
De ahí la advertencia para que no dejen de
alcanzar la meta, como aquellos hebreos que
se rebelaron contra Dios. La cita de los w. 7b-
1 1 está tomada de Sal 95,7b-11, pero difiere en
muchos aspectos de la lectura de los LXX. La
diferencia principal es que, mientras que los
LXX (y el TM) conectan los cuarenta años»
(v. 10) con la ira de Dios, en este caso van con
la frase anterior, ((vieron mis obras», aunque
en el v. 17 se sigue el orden de los LXX. La
razón
de la trasposición no está clara. 9. vuestros
padres me pusieron a prueba: cf. Ex 17,7;
Nm 20,2-5. 11. Cf. Nm 14,l-23. mi descanso:
La tierra de Palestina; cf. Nm 20,12; Dt 12,9.
Kasemann considera que el motivo de Heb del
viaje del pueblo de Dios hasta su descanso
asignado es un tema gnóstico (Wandering [- 8
supra] 67-75; contra esto, véase C. Colpe, Die
religionsgeschichtliche Schule [FRLANT 78,
Gotinga 1961]), pero el equivalente
veterotestamentario
parece ser una explicación satisfactoria
de la fuente de la cual echó mano el
autor de Heb. (Para la opinión de que a Heb
no le interesa el viaje de Israel como tal, sino
únicamente la negativa de los hebreos a entrar
en la tierra prometida debido al miedo que
tenían
de que sus habitantes les dieran muerte
[Nm 14,ll-12.21-23.27-351, véase 0. Hofius,
Katapausis [WUNT 11, Tubinga 19701 116-46;
de manera parecida Strobel, Hebraer 112). 12.
el Dios vivo: El calificativo «vivo» aplicado a
Dios significa que éste se manifiesta en sus
obras (cf. Jos 3,10; Jr 10,lO). La expresión
((apostatar del Dios vivo» se toma
frecuentemente
como indicio de que Heb no fue escrito
para cristianos judíos en peligro de recaer en
el judaísmo, sino para convertidos paganos;
en el caso de un regreso al judaísmo, se arguye,
no se hablaría de «apostatar del Dios
verdadero)).
Sin embargo, el autor no habla simplemente
del Dios verdadero, sino del Dios
verdadero en cuanto vivo, es decir, en cuanto
actúa y, concretamente, en cuanto se manifiesta
en Cristo. Alejarse del cristianismo es,
entonces, apostasía del Dios vivo, aun cuando
fuera un regreso al judaísmo, donde se pasa
por alto el acto supremo de Dios. 13. mientras
todavía es hoy: El autor anticipa lo que va a
decir
en 4,2-l l. El «descanso» en el que Israel
iba a entrar era sólo una prefiguración de
aquel descanso al que están llamados los
destinatarios
de la epístola; y todavía está abierto
a ellos, siempre y cuando perseveren en la fe
con la cual iniciaron su vida como cristianos.
14. hemos llegado a ser cornpañevos de Cristo:
Probablemente la participación significa
compartir
el destino común de entrar en el santuario
celestial.
23 16-19. Cf. Nm 14,l-38; Dt 1,19-40. Debido
al miedo que les producía la perspectiva
de entablar batalla con los cananeos, los
hebreos
se negaron a entrar en la tierra de Canaán.
En castigo, el Señor decretó que todos,
salvo los exploradores Caleb y Josué y quienes
habían nacido después de la salida de Egipto,
murieran en el desierto sin llegar a entrar en la
tierra prometida. El autor hace hincapié en la
conexión entre desobediencia (v. 18) e
incredulidad
(v. 19). 4,2. el evangelio nos ha sido
predicado a nosotros lo mismo que a ellos:
Debido
a que la promesa hecha a los hebreos de
que entrarían en Palestina prefiguraba la
promesa
hecha a los cristianos de que entrarán en
el cielo, el autor utiliza terminología
neotestamentaria
para describir lo que había oído Israel;
fue ((el evangelio),. 3-4. El «descanso» de
Dios se ve con una dimensión más honda que
no lo limita a Palestina. Sal 95,ll llama a esa
tierra descanso de Dios («mi descanso)))
porque
era el lugar de descanso que iba a dar a su
pueblo (contra G. von Rad, que ve la
espiritualización
del concepto en el salmo mismo;
véase Gesammelte Studien zum Alten Testament
[Múnich 19651 101-08 [trad. esp.: Estudios
sobre el Antiguo Testamento (Salamanca
19821). El autor lo entiende como una
participación
en el descanso en el que Dios entró después
de que la obra de la creación hubiera
quedado completada. Quienes sean fieles
entrarán
en la morada de Dios, descrita aquí
como un lugar de descanso, y no como el
santuario
celestial (modo habitual en que la designa
el autor) ni como la ciudad permanente
(13,14).
24 6-9. El autor intenta encontrar dentro
del salmo su personal interpretación del
descanso
de Dios. El sustantivo hebr. equivalente
a «descanso» en Sal 95,11 es me'ntiha y es
diferente
del vb. «descansar» en Gn 2,2 (Zübat), pero
los LXX utilizan en ambos casos una palabra
derivada de la misma raíz gr.: katapausis
(Sal 95,ll) y katapauo (Gn 2,2). De ahí que el
autor de Heb encuentre en el texto del salmo
una base para su interpretación. Sostiene él
que lo que se les prometió a los hebreos no fue
Palestina, sino una participación en el descanso
propio de Dios tras la creación; cf. la idea judía
de que el sábado, que refleja ese descanso,
es «la imagen del mundo venidero)) (Gen. Rab.
17 [12a]). Debido a su incredulidad, muchos de
los hebreos del período del éxodo quedaron
excluidos
de ese descanso, y ni siquiera los que
entraron en Palestina bajo el mando de Josué
(v. 8) entraron en el descanso prometido, que
es una realidad mayor que la tierra prometida.
(Puesto que la forma gr. de dosuéx es la misma
que la de «Jesús», el nombre como tal pone
de relieve tanto la semejanza como el contraste
entre la figura del AT, que condujo a los
hebreos a Palestina, y Jesús, que conduce a sus
seguidores al descanso celestial de Dios.) Si no
fuera así, Dios no seguiría ofreciendo la
promesa
mucho después de que Palestina hubiera
sido ocupada. Sin embargo, sigue haciéndolo,
como demuestra el mandato «de David» a los
israelitas de su tiempo. Dicho mandato también
va dirigido a los cristianos: «Si hoy escucháis
su voz, no endurezcáis vuestros corazones
» (Sal 95,7-8). Debido a que la promesa
sigue en pie, ((queda un descanso sabático para
el pueblo de Dios» (v. 9), una participación
en el descanso sabático de Dios mismo.
25 11. esforcémonos por entrar: Aunque el
vb. spoudazó, «esforzarse», también puede
significar
«apresurarse», el contexto no hace pensar
en este significado. No se trata en absoluto
de darse prisa para entrar en el descanso,
sino más bien de perseverar en el esfuerzo
necesario
para alcanzarlo. 12-13. Estos dos versículos
continúan la exhortación a perseverar,
pues la palabra de Dios juzga correctamente,
dado que nada le es desconocido; a su luz han
de ser juzgados dignos o indignos de entrar en
el descanso de Dios los miembros de la
presente
generación. 12. la palabra de Dios: Esto
hace referencia al v. 7. Es la Palabra que habla
a los seres humanos, invitándoles a la fe y la
perseverancia. Es una Palabra salvadora, pero
también juzga, puesto que condena a quienes
se niegan a escucharla. viva y eficaz: La
Palabra
se describe de una manera calculada para
poner de relieve su eficacia: produce vida (cf.
Dt 32,47) y consigue su propósito (cf. 1s 55,10-
11). No parece que el autor pretenda más que
una personificación de la Palabra, aunque
algunos
ven aquí una referencia a la palabra de
Dios encarnada en Jesús (cf. H. Clavier, «Ho
logos tou theou dans I'épitre aux Hébreux)),
New Testament Essays [Fest. T. W. Manson,
ed.
A. J. B. Higgins, Manchester 19591 81-93; R.
Williamson, ExpTim 95 [1983-841 4-8). más
cortante que espada alguna de dos filos: cf. 1s
49,2; Prov 5,4; Sab 18,16. El poder de
penetración
de la Palabra se describe con lenguaje filoniano
(cf. Quis ver. div. 130-31), pero en su
contexto Filón no habla del poder de la Palabra
con respecto al juicio, como ocurre aquí.
alma y espíritu: Algunos ven en estas palabras
una concepción del ser humano como
compuesto
de cuerpo, alma y espíritu (E. Schweizer,
«Pneurrza», TDNT 6.446); es dificil estar de
acuerdo con F. F. Bruce en que «sería
ciertamente
aventurado sacar de estas palabras
conclusión alguna acerca de la psicología de
nuestro autor» (Hebrews 82). Estos
componentes
humanos, como las correlativas «articulaciones
y médulas)), están íntimamente conectados,
y la declaración de que la Palabra es
lo bastante cortante para separarlos se hace
simplemente para insistir en su poder de
penetración.
capaz de juzgar las reflexiones y pensamientos
del corazón: El autor atribuye a la
Palabra ese conocimiento de los seres humanos
que sólo tiene Dios (cf. Hch 1,24; 15,8).
13. desnudo y patente: El ptc. gr.
tetrachdismena,
«patente», guarda relación con el sustantivo
tracht?los, «cuello». El contexto indica que
es sinónimo de ((desnudo))p, ero ninguna de
las explicaciones de cómo llegó a adoptar ese
significado resulta realmente satisfactoria. Las
palabras gr. de la última frase de este versículo
pueden significar acerca de quien hablamos))
o «a quien hemos de dar cuenta)). Esto último
se ajusta mejor al contexto. Williamson (véase
el comentario al v. 12) considera probable que
el significado sea «con quien el Logos (Palabra)
está presente en favor nuestro)), y compara
esta frase con Jn 1,l.
26 (C) Jesús, sumo sacerdote misericordioso
(4,14-5,lO). 14- 16. Estos versículos
recuerdan 2,16-3,l y preparan para el desarrollo
que sigue sobre el sacerdocio de Jesús. 14.
gran sumo sacerdote: Este es el único lugar de
la epístola donde Jesús es denominado así;
habitualmente,
el autor habla de él como sumo
sacerdote o simplemente sacerdote; puede ser
que en este momento desee hacer hincapié en
la superioridad de Jesús respecto al sumo
sacerdote judío con quien lo compara
constantemente.
Filón aplica esta misma denominación
al Logos (cf. De somn. 1.2 l4,2 19). que
atravesó los cielos: Véase el comentario a 1,2;
también 2 Hen 3-20. mantengamos nuestra
confesión
de fe: Véase el comentario a 3,2. 15. tentado
en todo, como nosotros, aunque no pecó:
La única diferencia que el autor señala entre
las tentaciones de Jesús y las de sus seguidores
es que él nunca sucumbió a ellas. 16. el trono
de gracia: El trono de Dios (cf. 8,l; 12,2). El
reinado del Jesús exaltado es un tema de Heb,
como pone de manifiesto el uso frecuente de
Sal 1 10,1, y en 1,8 el autor habla del trono de
Jesús. Pero la semejanza entre este versículo y
10,19-22 demuestra que el autor está pensando
en el acceso confiado a Dios que ha quedado
asegurado por la obra redentora de Jesús:
«Por medio de Jesucristo, el verdadero sumo
sacerdote, el trono de Dios se ha convertido en
el trono de gracia)) (Michel, Hebraer 209-10).
27 5,l. para ofrecer dones y sacrificios por
los pecados: Algunos piensan que «dones» se
refiere a ofrendas vegetales y «sacrificios» a
ofrendas animales, pero probablemente el
autor no pretendía establecer tal distinción.
Como se pone de manifiesto más tarde (cap.
9), el tipo veterotestamentario que le interesa
principalmente es el rito del día de la expiación;
se trata de una expiación por los «pecados)),
más que por el «pecado» (cf. Lv
16,30.34); de ahí el pl. en este pasaje. 2. es
capaz
de ser indulgente con los ignorantes y
extraviados:
La palabra gr. metriopathein, «ser indulgente)),
no aparece en ningún otro lugar de
la Biblia; corresponde a un término de la
filosofía
estoica que denota «el justo medio entre
la pasión y la falta de sentimiento)) (Michel,
Hebraer 2 17). La designación de los pecadores
como «los ignorantes y extraviados)) no
significa
que el autor estuviera pensando sólo en
aquellos que no eran conscientes de la índole
pecaminosa de sus actos o que cometían delitos
morales o transgresiones rituales de gravedad
menor. Los únicos pecados por los que la
expiación sacrificial resultaba imposible eran
los designados en Nm 15,30 como pecados
cometidos
«con mano alzada». porque también él
está envuelto en flaqueza: La flaqueza es prin
cipalmente aquello que conduce al pecado,
como
pone de manifiesto el v. 3 (cf. Lv 16,6). 6.
Aunque Sal 110,l se aplica con frecuencia en
el NT al Jesús exaltado, el v. 4 (citado en esta
ocasión) sólo se utiliza en Heb (cf. también
7,17.21).
28 7-8. Lo mismo que el v. 6 pone de
manifiesto
cómo se cumple en Jesús el requisito
de la llamada de Dios al sumo sacerdocio, estos
versículos ponen de manifiesto que está
capacitado para poder comprender a los
pecadores.
El autor no aplica en este caso a Jesús
la palabra «flaqueza», y más tarde lo
contrapone
específicamente en este aspecto al sumo
sacerdote judío (7,28). Es importante observar,
sin embargo, que el contraste se aplica al
presente estado exaltado de Cristo. La razón
para evitar esa palabra en esta ocasión
probablemente
sea que en el v. 3 flaqueza y debilidad
se presentan como correlativos, y está claro
que Jesús no pecó (4,15). No hay duda, sin
embargo, de que el autor, al tiempo que evita
la palabra, ciertamente considera que la aptitud
de Jesús para comprender a los pecadores
se basa precisamente en el hecho de que
conocía
la tentación como ellos y compartía la
sangre y la carne. (cf. 2,14-18; 4,15). Estaba
familiarizado con las pruebas de la naturaleza
humana, es decir, experimentó su flaqueza,
particularmente su temor a la muerte. Tras su
exaltación, ya no conoce la flaqueza, pero,
habiéndola
experimentado, puede comprender a
quienes la experimentan. Esta idea de Heb es
semejante a aquélla de Pablo: ((Murió en la
cruz en razón de su flaqueza, pero está vivo
por la fuerza de Dios» (2 Cor 13,4). 7. en los
días de su carne: Es decir, en el tiempo de su
vida
mortal, cuando vivía en la esfera de la carne.
ofreció ... ruegos ... al que podía salvarlo de la
muerte: Si se toma esto como un episodio
aislado,
probablemente se trata de una referencia
a Getsemaní (cf. Mc 14,35-36). Aparte de Jn
12,27, no hay ningún episodio aislado de la
tradición evangélica que sea semejante a éste,
y la opinión de que el autor conocía ((varios
episodios de la vida de Jesús» no recogidos en
las narraciones evangélicas a los cuales podría
también estar refiriéndose (Bruce, Hebrews
98) es conjetural, en el mejor de los casos.
Aparte de esa propuesta, Bruce también ve,
junto con la referencia a Getsemaní, «una
referencia
más general al desarrollo completo de
la humillación y pasión de nuestro Señor))
(Hebrews 100; de manera parecida, A.
Vanhoye,
Pritres anciens, pritre nouveau selon le
Nouveau Testament [Parole de Dieu 20, París
19801 146-47). escuchado por su actitud
reverente:
R. Bultmann («Eulabeia», TDNT 2.753)
acepta la enmienda del texto hecha por A. von
Harnack, «no fue escuchado)), porque Jesús
murió. Pero esa lectura puramente conjetural
resulta innecesaria si suponemos que el autor
toma la liberación de Jesús de la muerte como
una referencia a su resurrección. Puesto que el
ruego de Jesús en Getsemaní fue que se le
evitara
la muerte, y no ser rescatado de ella una
vez que la hubiera padecido, el autor utiliza
«salvar de la muerte» con doble sentido. La
justificación de tal suposición es que el
contexto
trata del sacerdocio de Jesús (incluso es
posible que 5,7-10 refleje un himno a «Jesús
sumo sacerdote)) [cf. G. Friedrich, TZ 18
(1962) 95-1 151). En 7,23-24 su sacerdocio se
contrapone al de los sacerdotes levíticos
precisamente
en la medida en que la muerte impedía
a éstos permanecer en el cargo, mientras
que Jesús tiene un sacerdocio que no pasa, en
virtud de la «vida indestructible)) que recibió
en su resurrección. Su muerte era esencial para
su sacerdocio; pero si no hubiera sido salvado
de la muerte por la resurrección, ahora
no sería el sumo sacerdote de su pueblo. 8.
aun siendo Hijo: Véase el comentario a 1,4. El
autor considera la filiación de Jesús de dos
maneras: llegó a ser Hijo cuando fue exaltado;
siempre fue Hijo porque existía con el Padre
antes incluso de aparecer sobre la tierra. (Desde
un punto de vista teológico posterior, la
resurrección-
exaltación dio a la naturaleza humana
de Jesús participación plena en su
naturaleza divina). Ambos conceptos son
enteramente
compatibles, pero, al parecer, al del
Hijo preexistente se llegó más tarde, como
demuestra
el carácter relativamente tardío de los
textos en que se expresa. Sin embargo, si es
correcta la hipótesis de que 5,7-10 es en
sustancia
un himno antiguo, semejante a Flp 2,6-
11, el carácter tardío del concepto no se debe
exagerar. No hay razón para considerar que el
concepto más tardío le resulta al autor de Heb
más agradable que el concepto más antiguo,
como hace R. H. Fuller (The Foundations of'
New Testament Christology [Nueva York
19651
187) (trad. esp.: Fundamentos de una
cristología
neotestamentaria [Madrid 19781). por sus
padecimientos aprendió la obediencia: El
motivo
del ((aprendizaje mediante el sulrimiento»
es corriente en la literatura gr., pero este texto,
Rom 5,19 y Flp 2,8 son los únicos lugares del
NT donde se menciona explícitamente la
obediencia
de Cristo en su pasión. 9. llegado a la
perfección: Véase el comentario a 2,lO. la
fuente
de salvación eterna ... le obedecen: La
obediencia
de Jesús conduce a su consagración
sacerdotal, que a su vez lo habilita para salvar
a quienes son obedientes a él. La expresión
«fuente de salvación» es corriente en Filón (De
agric. 96; De virt. 202; De vita contemp. 86),
pero
no es peculiar suya. La salvación que Jesús
trae a sus seguidores es eterna porque se basa
en su sacerdocio eterno (7,24-25). Con la
excepción
de 6,2, los casos en que el autor utiliza
«eterno» (aquí y en 9,12.14.15; 13,20) tienen
que ver con realidades que perduran porque
pertenecen a la esfera celestial, que se caracte
riza por la permanencia, en cuanto opuesta a
las realidades transitorias de la tierra.
29 (IV) El sacerdocio y el sacrificio
eternos de Jesús (5,ll-10,39).
(A) Exhortación a la renovación espiritual
(5,ll-6,20). La sección central de Heb
empieza con una larga exhortación que es al
mismo tiempo una reprimenda. El sacerdocio
de Jesús es un tema difícil de tratar; y lo es aún
más debido a que aquellos a quienes se dirigen
estas palabras se han vuelto indiferentes y
olvidadizos
en lo tocante incluso a verdades
cristianas elementales. 11. sobre lo cual teneos
rw~dmsco sas que decir, aunque difíciles
de explicar: El antecedente del pon. rel. no es
seguro. Existen tres posibilidades: Jesús,
Melquisedec
y la designación de Jesús como sumo
sacerdote según el orden de Melquisedec.
Como
indica la traducción neut., aquí hemos optado
por esto último. 12. aunque ya debíais ser
rmestros: Esto se ha utilizado como un
argumento
para afirmar que Heb iba dirigida a
sacerdotes judíos convertidos (cf. Hch 6,7); la
posición de éstos dentro de la comunidad
cristiana
debía de ser semejante a la que ocupaban
en el judaísmo (véase Spicq, Hébreux
1.228). Pero la función de maestro en el
judaísmo
no estaba particularmente asociada
con el sacerdocio. En cualquier caso, la idea
de que los aventajados deben ser maestros de
los demás está tan bien testimoniada, que no
es preciso suponer ningún trasfondo de posición
docente previa (véanse Moffatt, Hebrews
70; D. Peterson, Hebrews and Perfection [+ 15
supra] 178,286 n. 4). volvéis a tener necesidad
de ser instruidos en los primeros rudimentos de
los oráculos de Dios: La palabra gr. stoicheia,
«elementos», no tiene nada del sentido
peyorativo
que posee en Gá1 4,3.9 (cf. Col 2,8.20);
en este caso denota una enseñanza elemental,
pero necesaria, más allá de la cual debían haber
pasado hacía mucho los destinatarios. La
expresión oráculos de Dios» se utiliza en
Rom 3,2, donde probablemente denota las
Escrituras
del AT y, sobre todo, lo dicho por Dios
a través de su Hijo (1,2). de leche en lugar de
rnanjur sólido: El contraste entre leche y
manjar
sólido como designaciones metafóricas de
la enseñanza idónea para los inmaduros y los
maduros en lo espiritual, respectivamente, se
encuentra también en 1 Cor 3,l-3 y es corriente
en Filón. Las palabras que Pablo utiliza en
1 Cor para designar ambas categorías (niños -
los perfectos) también se encuentran aquí (w.
13-14). 13. no tiene experiencia de la palabra
de
la iiisticia: No ha llegado a tener noción de los
aspectos más profundos de la fe cristiana. Es
posible, sin embargo, que la expresión
prolongue
la metáfora del niño y signifique que alguien
en tal estado no es capaz de hablar de
manera inteligible («No tiene experiencia de la
manera correcta de hablar»). H. P. Owen ha
sugerido una tercera posibilidad: la expresión
podría significar «principio de justicia)), es
decir,
un criterio con respecto al cual se ejercita
el juicio moral (NTS 3 [1956-571 243-53);
encuentra
él en estos versículos no dos etapas de
la vida cristiana, sino tres, y piensa que este
criterio, alcanzado por el ascetismo, pertenece
a la segunda. 14. el manjar sólido es para los
perfectos: Para Owen, dos perfectos» son
quienes
se encuentran en la segunda etapa de la vida
cristiana, la práctica de la virtud, que se
traduce en la capacidad para discernir lo que
es moralmente bueno, para tener un ~principio
de justicia». ((Mediante una serie de opciones
morales correctas construye un criterio
moral» (p. 244). Tales personas pueden pasar
luego a la tercera etapa, la asimilación de la
doctrina avanzada, que es como manjar sólido.
30 6,l. por eso ... tendamos a la perfección,
no poniendo de nuevo el fundamento: Puesto
que
el autor acaba de declarar que los destinatarios
de sus palabras están necesitados de instrucción
en los rudimentos de la doctrina (5,12), resulta
extraño que ahora no sólo proponga pasar éstos
por alto y dar enseñanza para los maduros, sino
que su propuesta empiece con la conjunción
«por eso». H. Kosmala resuelve la dificultad
con
la hipótesis de que 5,l lb-14 es una adición
posterior
que, por su brusquedad de tono y su
construcción
trabada sin excesivo rigor, no encaja
con el contexto ni con el estilo del autor
(Hebraer-Essener-Chisten [SPB 1, Leiden
19591
17-21). Esta solución extrema no cuenta con el
apoyo de ningún ms. De las diversas
explicaciones
dadas del paradójico método del autor, la
mejor parece ser que éste considera el estímulo
ofrecido por la difícil doctrina (5,11) como lo
único que permitirá a los destinatarios salir de
su letargo espiritual. «La originalidad de
Hebreos
consiste en hacer hincapié en el progreso
intelectual
como condición de la perfección moral
» (Spicq, Hébreux 2.146). En este momento
menciona seis enseñanzas elementales: el
arrepentimiento
de las obras muertas, la fe en Dios,
la enseñanza acerca de las abluciones rituales
((<bautismos)>la) ,i mposición de manos, la
resurrección
de los muertos y el juicio eterno. La lista
probablemente procede de un catecismo
tradicional
y no pretende ser exhaustiva.
31 Kosmala sostiene que en dicho catecismo
no hay nada específicamente cristiano.
«Cristo» en el v. 1 no significa Jesús, sino
simplemente
«el Mesías., y las seis enseñanzas
son únicamente las aceptadas por un grupo
que espera la venida del Mesías. Un examen
más detenido de estos puntos indica, a su
parecer,
que el grupo en cuestión era la secta de
Qumrán, y que los destinatarios de la epístola,
potenciales conversos al cristianismo, ya creían
en esas enseñanzas (Hebraer [+ 30 supra] 31-
38). Sin embargo, resulta dudoso que un
catecismo
no cristiano, o parte de él, fuera señala
do por el autor de Heb como el fundamento de
la vida cristiana, aun cuando la fe en los
contenidos
de dicho catecismo se pudiera presuponer
en quienes se pasaban al cristianismo
desde el grupo que lo seguía. En cualquier caso,
si es correcta la exégesis dada infra de la
«instrucción sobre los bautismos)), resulta
imposible
considerar esas enseñanzas simplemente
como un fundamento de la fe cristiana
derivado de una secta judía. el arrepentimiento
de las obras muertas y la fe en Dios: El
arrepentimiento
y la fe son, respectivamente, la
cara negativa y la positiva de la primera
respuesta de la humanidad a la palabra de
Dios. (Para un emparejamiento parecido de
estos elementos correlativos, véase Mc 1,15.)
((Obras muertas)) no se refiere a las obras
exigidas
por la ley mosaica, sino a los pecados
que llevan a la muerte espiritual y de los cuales
la conciencia necesita limpiarse (cf. 9,14).
Una expresión parecida se encuentra en 4 Esd
7,49 [119], «obras que provocan la muerte)).
2. instrucción sobre los bautismos: La palabra
gr. traducida por «bautismos» no es baptisma
(probablemente de cuño cristiano y aplicada a
menudo en el NT al bautismo cristiano y al de
JBau), sino baptismos, que en los otros dos
casos
en que aparece dentro del NT (9,lO; Mc
7,4) denota las abluciones rituales judías
(Josefo
la utiliza en referencia al bautismo de
Juan; véase Ant. 18.5.2 3 117). Ese hecho, así
como el uso de la palabra en pl., demuestra
que, en este caso, con ella no se significa
simplemente
el sacramento cristiano. En cuanto
rito con agua, dicho sacramento se podría
denominar
así; de ahí que la razón por la cual la
instrucción sobre abluciones rituales formaba
parte de la catequesis cristiana parezca estribar
en la necesidad de instruir a los conversos
acerca de la diferencia existente entre las
abluciones
judías (entre ellas el bautismo de prosélito~
e, l bautismo de Juan y las purificaciones
de Qumrán realizadas con agua; cf. 1QS
3,4-9) y el sacramento cristiano (cf. A. Oepke,
«Baptismos», TDNT 1.545; R. Schnackenburg,
Baptism in the Thought of St. Paul [Nueva
York
19641 8-9). 0. Michel comenta que ((puesto
que el plural resulta inusitado en el lenguaje
de la Iglesia, se debe entender como polémico
» (Hebraer 239).
32 En P" y B se lee «instrucción» en ac.
(didach~n)l,e ctura aceptada por G. Zuntz (The
Text of'the Epistles [Londres 19531 93) y otros
especialistas. Dicha lectura podría hacer pensar
que «instrucción» es una aposición a
(&mdamenton,
como piensa Montefiore (Hebrews
105; también Bruce, Hebrews 110
[((probablemente
en aposición))]). Si el fundamento es
simplemente el arrepentimiento y la fe en
Dios, el contenido del «fundamento» y el de la
«instrucción» son muy diferentes, hecho que
desaconseja pensar que los dos sustantivos
estén
en aposición. Conviene optar, bien por seguir
la lectura en gen. (didach~s)«, de la
instrucción)),
y considerar ésta como parte del
fundamento, bien por tomar la ((instrucción))
como diferente del fundamento en su contenido,
aunque semejante a él en la medida en que
una y otro atañen a los rudimentos de la vida
cristiana.
33 la imposición de las manos: Este rito se
menciona en Hch 8,17; 19,6 (en conexión con
la venida del Espíritu Santo) y en Hch 6,6;
13,3; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6 (en conexión
con la concesión de algún ministerio o misión
dentro de la Iglesia). A lo que presumiblemente
se alude en este caso es al rito conectado
con la donación del Espíritu. (Para un análisis
de la relación existente entre este rito y la
venida
del Espíritu Santo, véanse J. Oulton, Exp-
Tim 66 [1955] 236-40; D. Daube, The New
Testament
and Rabbinic Judaism [Londres 19561
224-46.) la resurrección de los muertos y el
juicio
eterno: El último par de verdades básicas
atañe al término escatológico de la vida
cristiana.
El juicio es «eterno» porque es definitivo
(cf. Mt 25,46). 3. y esto vamos a hacer, si lo
permitiere Dios: Evidentemente, el autor no
quiere decir que vaya a «poner el fundamento
de nuevo)), cosa que ya ha dicho que no iba a
hacer (v. l), sino que en este momento va a
pasar
a la doctrina adecuada para los maduros.
No está dando a entender que vaya a ocuparse
de los rudimentos más tarde; los versículos
que siguen excluyen tal posibilidad. 4-6. Estos
versículos han causado muchas dificultades,
pues tratan de la imposibilidad del
arrepentimiento
tras la apostasía. Numerosos son los
intentos que se han realizado para evitar su
significado aparente: bien que, por lo que
respecta
a la experiencia humana, a los apóstatas
no les cabe la posibilidad de arrepentimiento,
aunque nada se dice de lo que pueda ocurrir si
reciben una gracia extraordinaria (cF. Bruce,
Hebrews 11 8); bien que ((están normalmente
mal dispuestos para la penitencia)) (B.
Poschmann,
Penance and the Anointing of the Sick
[Nueva York 19641 13). «Tales
interpretaciones
van contra el sentido llano del griego y
contra el tenor entero de la argumentación del
autor)) (Montefiore, Hebrews 109). Kuss piensa
que conviene juzgar esa afirmación absoluta
a la luz de la inquietud pastoral del autor:
éste habla de manera exagerada para disponer
firmemente a sus lectores contra la apostasía
(Hebraer 199-201); de manera parecida C.
Carlston (JBL 78 [1959] 296-302).
34 4. porque es imposibe que cuantos heron
una vez iluminados, gustaron el don celestial
y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo:
Los ptcs. de los w. 4-5 son todos aor., y
hapax, «una vez)), probablemente los modifica
a todos, no simplemente al primero. Se discute
si hay en este texto referencias sacramenta
les directas o si estas cuatro experiencias del
cristiano aluden simplemente a su llegada a la
fe. La designación del bautismo como
((iluminación
» y del bautizado como «iluminado»
data al menos de la época de Justino Mártir
(Apol. 1,61.12; 65.1) y es posible que
((iluminados
» haga referencia en este caso a la recepción
de ese sacramento (cf. Bornkamm, Studien
[- 19 supra] 190; Kasemann, Wandering
[-+8 supra] 187-88). En apoyo de esta opinión,
cf. EF 5,14, que probablemente es un fragmento
de un himno bautismal (o «dicho cultual),;
así H. Schlier, Der Brief an die Epheser
[Düsseldorf
19581 [trad. esp.: La carta a los Efesios
(Salamanca 1991)]; cf. el análisis de J. Gnilka,
Der Ephesrrbrief [HTKNT 10/2; Friburgo de
Brisgovia 19711 259-63). Sin embargo, la
iluminación
de la que se habla en este pasaje
puede significar simplemente la iluminación
procedente de la fe en Cristo (2 Cor 4,6). En
1QH 4,5, la alianza es una luz con la cual Dios
ilumina el rostro de su discípulo, y Filón dice
que el mandamiento divino ilumina el alma
(De fuga et inv. 139). Tampoco se debe pasar
por alto la posible influencia de Sal 34,6, donde
los LXX (Sal 33,6) leen ((Venid a él y
quedaréis
iluminados». También hace pensar en
tal influencia el hecho de que el autor de Heb
pase a hablar de quienes ((gustaron el don
celestial)),
dado que el v. 9 de ese salmo habla de
gustar lo bueno que es el Señor. En cualquier
caso, la índole de acontecimiento único de ese
gustar hace poco probable que gustar el don
celestial signifique recibir la eucaristía, aunque
la expresión se ha interpretado así
(Héring, Hebrews 46; J. Betz, Die Eucharistie
in der Zeit der griechischen Vater [Friburgo de
Brisgovia 196 11 2.156-57). «Gustar» es una
metáfora corriente en el sentido de
«experimentar~
y, es probable que la frase signifique
únicamente que los cristianos han
experimentado
el poder de la salvación traída por Jesús
(cf. Rom 5,15; 2 Cor 9,15). Este don es
calificado
de celestial porque se trata de una realidad
escatológica poseída de manera anticipada
por el creyente. ((Partícipes del Espíritu
Santo)) denota a quienes poseen el Espíritu
como
garantía de la plena posesión de las bendiciones
escatológicas en el futuro (cf. 2 Cor
1,22; Ef 1,14, donde e1 Espíritu es llamado
arrabón, «prenda», «arras»).
35 5. y gustaron la hermosa palabra de
Dios y las maravillas del poder del mundo
venidero:
La predicación del evangelio iba acompañada
por manifestaciones de la presencia
del Espíritu (cf. 2,3-4; 1 Cor 2,4). Esta
actividad
del Espíritu se ve como indicación de la
presencia ya ahora del (<mundov eniderop. Esta
denominación del futuro escatológico se
contrapone a «este mundo» tanto en el judaísmo
apocalíptico como en el rabínico (véase
Bonsirven, JttdaiSme [- 7 supra] 1.312). En el
judaísmo tardío, el «gustar las maravillas del
poder del mundo venideron se atribuía a
Abrahán,
Isaac y Jacob (Str-B 3.690), pero existe
una profunda diferencia entre las dos
concepciones.
Lo que el judaísmo creía que era
privilegio de unos pocos escogidos es una
experiencia
cristiana común; pero aún más importante
es que el mundo venidero, absolutamente
futuro en el pensamiento judío, es una
realidad presente para el cristiano, aunque
todavía
no realizada en su plenitud. 6. en cuanto
es de su parte, crucifican de nuevo al Hijo de
Dios y le exponen a ptíblica infamia: Vívida
descripción de la maldad de la apostasía, que
se concibe como una crucifixión y burla del
Hijo de Dios. El rechazo de la fe cristiana por
parte de los apóstatas significa que «echan a
Jesús de su vida ... está muerto para ellos»
(Moffatt, Hebretvs 80). 7-8. La dura
advertencia
termina con una comparación entre dos tipos
de tierra. Ambas reciben la lluvia enviada
por Dios, pero una da fruto y es bendecida; la
otra produce espinas, está a un paso de ser
maldecida y finalmente es quemada. La
aplicación
al cristiano fiel y al apóstata, respectivamente,
es evidente.
36 9. queridos ... estamos persuadidos de
cosas mejores respecto a vosotros: Con este
versículo
se suaviza el tono de la exhortación. Por
primera y única vez en Heb, los destinatarios
de la epístola son llamados «queridos». Sin
embargo, resulta dificil admitir que el autor
no crea que entre sus lectores hay apóstatas
siquiera
potenciales (así Bruce, Hebrews 126); la
finalidad de su escrito es conjurar un peligro
muy real. Este nuevo enfoque parece estar
dictado
por la convicción de que su objetivo tal
vez se alcance mejor con suavidad y, lo que es
más importante, por el hecho de que, pese a la
fe tibia de los destinatarios de sus palabras,
existe un signo que permite esperar que la
calamidad
de su apostasía no llegue a producirse.
Dicho signo es la caridad que observan con
los demás cristianos y de la que habla el v. 10.
10. no olvidará vuestra labor ni el amor que
habéis
mostrado por su nombre mediante vuestro
servicio: Los servicios que han prestado en el
pasado se mencionan en 10.33b-34a. Dichos
servicios son fundamentalmente una
manifestación
de amor a Dios. En este texto y en 13,24
el autor se refiere a quienes creen en Cristo
utilizando el término que se les aplicaba
corrientemente
en el cristianismo primitivo: dos
santos». 11. e1 mismo celo en orden a la
perseverancia:
Su celo por las obras de caridad debe
ser igualado por su celo en perseverar en su
vocación cristiana, perseverancia que se ha de
fundar en la esperanza. 12. El autor inicia un
tema que desarrollará en el cap. 11. Sus lectores
deben imitar la fe confiada de los santos
del AT, sque heredan las bendiciones prometid
a s ~N. o parece que se haga referencia a per
sonas distintas de las mencionadas en el cap.
11, aunque Montefiore piensa que el autor
((señala el ejemplo de contemporáneos))
(Hebrews
1 12). Cabe presumir que esta exégesis se
base en el hecho de que en el texto se usa el
ptc. pres. de «heredar». Sin embargo, puesto
que el gr. epangelia puede significar la promesa
como tal o la cosa prometida (véase J.
Schniewind y G. Friedrich, «Epangelia», TDNT
2.582 n. 59), el autor parece estar diciendo que
los santos del AT, que no recibieron las
bendiciones
prometidas durante su vida (1 l,l3), están
ahora en posesión de ellas (véase el comentario
a 11,40). El hecho de que pase a
hablar del caso de Abrahán confirma la opinión
de que no se refiere a contemporáneos de
los destinatarios de la epístola, sino a aquellos
de los que hablará en el cap. 11.
37 13. juró por sí mismo: cf. Filón, kg.
alleg. 3.72. La base firme para la esperanza es
la promesa de Dios, ratificada por su juramento;
así se afirma en el caso de Abrahán. El
episodio de la historia patriarcal al que esto
hace referencia es Gn 22,16- 18, continuación
del relato de la obediencia de Abrahán,
dispuesto
a sacrificar a Isaac. Dios ratificó entonces
con juramento su promesa de que tendría
numerosos descendientes que heredarían
las ciudades de sus enemigos y serían fuente
de bendición para todas las naciones de la
tierra.
15. alcanzó las bendiciones prometidas: Para
algunos comentaristas, con esto se alude al
cumplimiento parcial de la promesa en vida
de Abrahán (Montefiore, Hebrews 114); pero el
cumplimiento al que probablemente se refiere
el autor es aquel al que ha aludido en el v. 12:
las presentes bendiciones escatológicas
disfrutadas
por los patriarcas del AT, a las cuales
estaban subordinadas las promesas de bendición
en este mundo. 17. La razón del juramento
que ratificó la promesa era «hacer la seguridad
doblemente segura)) (cf. Filón, De Abv.
46). El interés del autor no parece centrarse
directamente en el juramento hecho a Abrahán,
sino en aquello que dicho juramento le
recuerda, a saber, el juramento por el cual Jesús
fue constituido sumo sacerdote eterno a la
manera de Melquisedec. La importancia de este
juramento se pone de relieve en el cap. 7, y
la base de la esperanza a la que el autor exhorta
a sus lectores la constituye el sacerdocio
que dicho juramento confirma, y no tanto las
promesas hechas a Abrahán. El tema del
sacerdocio
de Jesús se había dejado a un lado
para que el autor pudiera hacer su advertencia
acerca de la apostasía; ahora va a volver sobre
él. 18. mediante dos cosas inmutables: La
promesa
de Dios y su juramento. los que hemos
huido para asimos a la esperanza propuesta:
Los beneficiarios de la promesa son cristianos
(«buscamos»). Nada se dice sobre la huida,
salvo que su fin es la esperanza. No parece que
se pretenda hacer referencia a la ciudad que
están buscando (13,14), concebida como una
ciudad de refugio (así Montefiore, Hebrews
116). 19. El autor utiliza en este punto una
metáfora heterogénea para describir la
esperanza
cristiana: es un ancla y se extiende hasta
el santuario interior. Al hablar del santuario, el
autor alude a lo que más tarde desarrollará
como
elemento central de su teología del sacerdocio
de Cristo: el tabernáculo mosaico como
réplica terrena del santuario celestial, y el Santo
de los santos, al otro lado del velo que lo separa
del Santo (Ex 26,31-33), como el equivalente
terreno de la morada celestial de Dios.
En ese lugar sagrado, «el mismo cielo)) (9,24),
entró Jesús nuestro sumo sacerdote; allí dio
cima a su sacrificio expiatorio. La esperanza
cristiana estriba en lo que Jesús hizo en el orden
eterno mediante su sacrificio. No sólo entró
en el santuario celestial, sino que lo hizo
como «precursor» (v. 20) de sus hermanos,
hermanos destinados a reunirse allí con él.
38 (B) Jesús, sacerdote según el orden
de Melquisedec (7,l-28).
(a) MELQUISEDYE CE L SACERDOCIO
1.~~1~1~(7,l- 10). 1. Este versículo introduce
un midrás
sobre Gn 14,18-20 que sirve para demostrar la
superioridad del sacerdocio de Jesús respecto
al del AT mediante una exposición detallada de
la semejanza entre Jesús y Melquisedec (véase
J. A. Fitzmyer, ESBNT 221-43). El autor de
Heb acepta la suposición de que Melquisedec
era sacerdote del Dios de Israel (cf. Gn 14,22,
donde «Yahvé» y «Dios Altísimo)) están en
aposición).
2. diezmo: El AT no deja claro quién
pagó el diezmo a quién; al añadir «Abrahán»
como sujeto del vb., el autor sigue una
interpretación
contemporánea (cf. 1 QapGn 22,17; Josefo,
Ant. 1.10.2 5 18 l), dado que resulta necesario
para su argumentación. También acepta
la etimología popular del nombre de
Melquisedec,
«rey de paz)) (ibid.). No se vuelve a mencionar
ninguna de estas peculiaridades; probablemente
se indican en este pasaje porque
se considera a Melquisedec como prototipo de
Jesús, el Mesías, y porque las bendiciones
mesiánicas
incluyen la justicia y la paz (cf. 1s 9,5-
6; 32,l. 17). 3. Muchos comentaristas sostienen
que en este punto el autor está citando un
himno sobre Melquisedec. sin padre ... fln de
vida:
El AT no habla de los antepasados, el
nacimiento
ni la muerte de Melquisedec. Según un
principio de exégesis rabínica, lo que no se
menciona en la Torá no existe (cf. Str-B 3.693-
95). Esta es una explicación parcial, pero
probablemente
insuficiente, de que a Melquisedec
se le atribuya vida eterna (véase P. J. Kobelski,
Melchizedel and MelchireSa' [CBQMS 10,
Washington
19811 123). En 1 lQMelq, Melquisedec
aparece como un ser celestial «en la asamblea
de Dios)), que va a exigir venganza y a expiar
por los pecados en un año jubilar (véase M. de
Jonge y A. S. Van der Woude, NTS 12 [1965-
661 301-26). Aunque no se puede establecer la
existencia de una influencia directa de ese texto
sobre Heb (véanse J. A. Fitzmyer, ESBNT
267; Kobelski, Melchizedek 128), ambos
documentos
presentan a Melquisedec como un ser
celestial, y Kobelski conjetura que Sal 110,4
llevó en ambos a la atribución de eternidad
a Melquisedec (ibid. 124). hecho semejante ...
sacerdote para siempre: La semejanza (el
hecho
de que Melquisedec sea un sacerdote eterno)
se encuentra en lo que el AT dice de él (cf.
Moffatt,
Hebrews 93); así se considera a Melquisedec
como prefiguración de Jesús (cf. Peterson,
Hebuews and Pevfection [-+ 15 supra] 107;
de manera parecida Vanhoye, Pr2tres anciens
[- 28 supra] 175). La «eternidad» de
Melquisedec
brindaba al autor una tipología que ciertamente
se ajustaba a su propósito; pero,
puesto que no le proporcionaba sólo una
prefiguración
del sacerdocio de Jesús, sino también
un contraste con el de los hijos de Leví (v.
8), creaba además un problema: ¿hay, entonces,
dos sacerdotes eternos, Melquisedec y Jesús?
W. Loader indica que el autor pensaba en
Melquisedec como un sacerdote todavía vivo,
pero que no ejercía ninguna función sacerdotal
(Sohn und Hoherpriester [+ 2 1 supra] 2 14-
15). Pero, jacaso un sacerdote que deja de
desempeñar su función encaja en la
comparación
de Heb entre Melquisedec y Jesús? Además,
pese a la subordinación de Melquisedec a
Jesús encontrada en la frase «[fue] hecho
semejante
al Hijo de Dios», idea sobre la cual
Kobelski insiste con razón (Melchizedek 127,
129), dicha subordinación no elimina el
sacerdocio
eterno de Melquisedec. Quizá se deba
concluir que la tipología Melquisedec-Jesús,
pese a su utilidad para el autor de Heb, plantea
también una dificultad de la que él simplemente
hizo caso omiso. Ciertamente hemos de
estar de acuerdo con 0. Michel en que para él
el único sacerdocio eterno es el de Cristo
(Hebraer 260). También conviene señalar que
el uso que el autor hace del título «Hijo de
Dios)) al hablar de la semejanza entre Jesús y
Melquisedec no significa que el objeto de
consideración
sea fiel ser eterno del Hijo de Dios»
(así Westcott, Hebrews 173) y no el Jesús
encarnado.
Heb no atribuye al Hijo de Dios otro
sacerdocio que el que le pertenece en virtud de
su pasión y exaltación (cf. 5,s-10).
39 4-5. diezmo: La décima parte del botín,
que Abrahán pagó a Melquisedec, recuerda
al autor la décima parte de todos los productos
de la tierra que los israelitas tenían que
pagar a los sacerdotes levíticos (cf. Nm 18,20-
32). Que tal pago se hace de acuerdo con la ley
mosaica se declara explícitamente porque el
autor dirá más tarde (7,12) que el sacerdocio y
la ley están conectados tan estrechamente que
la desaparición del sacerdocio lleva aparejada
la desaparición de la ley. Aunque los demás
judíos
sean, como lo son, descendientes de Abrahán,
la superioridad de los sacerdotes es evidente
porque éstos están autorizados a exigir
diezmos de aquéllos. (Para «salir de las
entrañas.
de alguien como manera de expresar
procedencia
respecto a él, véase Gn 35,ll.) 6. Así
mismo, la superioridad de Melquisedec
respecto
a Abrahán queda patente por el hecho
de que aquél recibe el diezmo del patriarca. El
relato de Gn no indica que Melquisedec tuviera
derecho alguno al diezmo que Abrahán le
dio; fue puro don. Pero la suposición del autor
es que, lo mismo que los demás israelitas
estaban
obligados a pagar diezmos a los sacerdotes,
Abrahán pagó el suyo a Melquisedec en
cumplimiento de una obligación. El hecho de
que Abrahán fuera el receptor de las promesas
de Dios se menciona para hacer aún más
hincapié
en la superioridad de Melquisedec: recibió
diezmos incluso del patriarca que gozaba
de tan alto favor de Dios. 7. el que es inferior es
bendecido por el que es superior: Pese al tono
axiomático de estas palabras, esto contradice
lo que se dice en el AT (cf. 2 Sm 14,22; Job
31,20), pero posiblemente el autor no da un
principio general, sino una norma litúrgica
(véase O. Michel, Hebraer 267). Que la
bendición
de Abrahán sea vista por el autor como
una bendición otorgada al sacerdocio levítico
por el sacerdote Melquisedec es explicación
suficiente de por qué se ha de introducir en este
punto una consideración litúrgica. 8. vive:
La superioridad de Melquisedec consiste en
que es «eterno», mientras que los sacerdotes
leviticos, que reciben diezmos de los demás
hebreos, son «hombres que mueren,). 9-10.
Levi,
que percibe los diezmos ... las entrañas de su
padre: «Leví» equivale no sólo al hijo
((histórico
» de Jacob, sino a la tribu sacerdotal
descendiente
de él.
40 (b) EL SACERDOCIO LEvITICO
REEMPLAZADO
(7,ll-28). 11. si la perfección se alcanzara
por el sacerdocio levítico: La perfección de la
que se habla no es una consagración sacerdotal,
como en 2,lO; 5,9 y 7,28, sino la limpieza
del pecado y la consiguiente aptitud para
acercarse
a Dios (7,191. sobre cuya base recibió el
pueblo la ley: La ley se dio a Israel como un
medio de unión con Dios, y el sacerdocio era
el instrumento por el cual la ley había de
alcanzar
su propósito. Spicq considera el principio
expresado por esta frase como el fundamento
de la argumentación entera de Heb
(Hébreux 2.227). 12. cuando hq un cambio de
sacerdocio ... cambio de ley: No se trata de un
tópico; es algo peculiar de la situación de Israel,
donde el sacerdocio y la ley mosaica estaban
inseparablemente vinculados. 13. aquel
de quien se dicen estas cosas: Jesús, el
sacerdote
según el orden de Melquisedec, de quien habla
Sal 1 1 0,4 (v. 17). 14. Judk.. en relación con
cuya tribu ... de sacerdotes: El autor conoce y
acepta la tradición de que Jesús era de la familia
de David (cf. Rom 1,3); no comparte la
expectativa de Qumrán de un Mesías sacerdotal
descendiente de Aarón y un Mesías real
descendiente de Judá por David (véase R. E.
Brown, CBQ 19 [1957] 53-82). No es seguro
que el judaísmo abrigara una expectativa como
la del autor de Heb, pese a la afirmación
de TestXIILev 8,14, ....de Judá saldrá un rey
que fundará un nuevo sacerdocio)). Se dice
que ese sacerdocio es «de acuerdo con el
modelo
gentil», y H. C. Kee piensa que el texto
alude «a los reyes-sacerdotes macabeos, con
su desempeño cada vez más secular de ese
doble
papel» (cf. OTP 1.791 s. f.).
41 15-16. surge otro sacerdote a semejanza
de Melquisedec: El argumento es que el
sacerdocio de Jesús ha sustituido al de los
levitas.
La «eternidad» de Melquisedec es claramente
el punto principal de comparación entre
él y Jesús. un mandamiento acerca de la
carne: El requisito legal que aseguraba la
sucesión
sacerdotal del AT la limitaba a los
descendientes
de Leví que eran de la familia de
Aarón (cf. Nm 3,3.10). una vida indestr~~tible:
No la que Jesús posee debido a su divinidad
(contra Westcott, Hebrews 185; Montefiore,
Hebrews 125-26), sino la vida que posee debido
a su resurrección; es sacerdote no por su
((naturaleza divina)), sino en virtud de su
exaltación
(cf. 5,5-6). El autor no podía ignorar
que Ex 40,15 afirma que el sacerdocio de
Aarón va a ser eterno, pero no se ocupa de esa
objeción a su argumento. El problema queda
implícitamente resuelto por la contraposición
establecida entre la vida transitoria de cada
uno de los sacerdotes judíos y la vida eterna de
Jesús (w. 23-24), y por el hecho de que el
sacerdocio
eterno de Jesús quedó confirmado
por el juramento de Dios (w. 20-21), mientras
que el sacerdocio de Aarón no. Pero la razón
principal para el cambio de sacerdocio era que
el de Jesús había conseguido aquello de lo cual
el del AT era incapaz: ((Del hecho, aceptado
por la fe, de que Jesús ha logrado la perfección,
el autor concluye la imperfección del
sacerdocio
levítico» (0. Kuss, Hebraer 95). 18. el
mandamiento precedente queda abrogado ...
inutilidad: El mandamiento que instituía el
sacerdocio
del AT era inútil porque el sacerdocio
por él establecido era impotente para limpiar
al pueblo del pecado y unirlo con Dios. 19.
introducción
a ttna esperanza mejor. .. nos acercanz05
a Dios: La esperanza mejor se basa en el
sacrificio consumado del Hijo de Dios, por el
cual tenemos acceso al Padre (4,16). Conviene
advertir la semejanza entre este versículo y
6,19-20. «Mejor» es un calificativo
característico
de Heb al referirse al nuevo orden (cf. 1,4;
7,22; 8,6; 9,23; 10,34). ((Acercarse a Dios» se
aplica en el AT al ministerio sacerdotal; en Lv
10,3 se describe a los sacerdotes simplemente
como «los que se acercan a Dios» (el vb. gr. es
el mismo que en el presente texto). En este
pasaje
se habla de la vida cristiana en términos
sacerdotales; lo que el AT reservaba al
sacerdocio
se atribuye a todos los creyentes.
42 20. no sil1 que [Dios] hiciem UH
juramento:
El sacerdocio de Jesús es superior al de
los sacerdotes del AT por estar confirmado por
el juramento de Dios (cf. Sal 11 0,4); por eso él
es sacerdote para siempre y ellos no. 22. en IU
misma proporción Jesús se ha hecho fiador de
una alianza mejor: La alianza del AT con la
cual se contrasta esta «mejor» es la alianza
mosaica (cf. 9,18-20), y el papel central de la
ley en la vida de Israel se debe ver en el
contexto
de esa alianza (cf. P. A. Riemann, IDBSup
192-97; L. Goppelt, Theology of thr New
Testarnent [Grand Rapids 19821 2.256). Por
consiguiente, si un cambio de sacerdocio
entraña
un cambio de ley (7,12), con el nuevo
sacerdocio de Jesús ha nacido una nueva
alianza. Es «mejor)) que la antigua porque
permanecerá
mientras permanezca el sacerdocio
en el cual se funda, y la eternidad de dicho
sacerdocio
ha quedado confirmada por- el juramento
de Dios. Así, Jesús, el sacerdote de esta
alianza, es en persona el fiador de su
permanencia.
24. La palabra gr. aparahatoii puede
significar «permanente» o «inmutable»; el
contexto, que habla del sacerdocio eterno de
Jesús, parece apoyar el primer significado, pero
ambas ideas están tan íntimamente relacionadas
que, en cualquier caso, una entraña la
otra. 25. de ahí que pueda salvar
deflnitivamente
a los que por él se llegan a Dios ... pam
interceder
en favor de ellos: La intercesión del Jesús
exaltado se ha interpretado como la
consecuencia de su sacrificio consumado; se
entiende como una obra sacerdotal, pero
diferente
del sacrificio, que se considera pasado y
acabado; véase 0 . Cullmann, The Christology
of' the New Testament (Filadelfia 1959) 99- 104
(trad. esp.: Cristología del Nuevo Testarneilto
[Salamanca 19981). La razón de esta opinión
es principalmente que quienes la mantienen
consideran que la obra de la expiación coincide
con la muerte de Jesús en la cruz, un
acontecimiento
del pasado, evidentemente. Pero la
comparación establecida en los capítulos
siguientes
entre el sacrificio de Jesús y el ofrecido
por el sumo sacerdote el día de la expiación
indica que el sacrificio de Jesús no se puede
considerar limitado a su muerte; su exaltación
forma parte esencial de él. Por consiguiente, el
sacrificio no se puede considerar- pasado,
puesto que su momento culminante tiene lugar
en el santuario celestial, donde quedan
superadas
las secuencias temporales. S. Lyonnet
demostró que en el judaísmo tardío el sacrificio
expiatorio era considerado como inlercesión
(Bib 40 [1959] 855-90); si en este versícu
lo se refleja esa idea, la intercesión del Exaltado
no se debe considerar consecuencia de su
sacrificio, sino como la presencia eterna de éste
en el cielo. J. Moffatt, que no es partidario
de esta opinión, admite que en este versículo
((se utiliza un lenguaje que ha hecho pensar
que en la skéne celestial se presenta u ofrece
continuamente este sacrificio)) (Hebrews
xxxviii).
La intercesión de Jesús se menciona también
en Rom 8,34 con una formulación muy
semejante a la de Heb.
43 26. Este versículo parece ser un himno
en honor del Jesús exaltado, sumo sacerdote,
que guarda correspondencia con el himno a
Melquisedec del v. 3. separado de los
pecadores:
~sto-speu ede relacionar con una prescripción
de la Misná (Yoma 1,1), la de que el sumo
sacerdote se prepare para la ofrenda de los
sacrificios
del día de la expiación separándose
de su propia casa durante siete días (cf. Michel,
Hebraer 280). Pero la comparación parece
forzada, pues la separación de Jesús respecto
a los pecadores no se presenta como una
preparación para su sacrificio, sino que se
conecta
con su ascensión. encumbrado sobre los
cielos: Esto parece ser una referencia al paso
de Jesús por los cielos intermedios hasta
penetrar
en el santuario celestial, la morada de
Dios (4,14; 9,24; cf. H. Koester, HTR 55 [1962]
309). 27. No hay ninguna prescripción en la
ley según la cual el sumo sacerdote tuviera que
ofrecer sacrificios diariamente, primero por
sus propios pecados y después por los del
pueblo.
Esa prescripción sólo se aplicaba el día de
la expiación (cf. Lv l6,6- l9), y ninguna de las
ofrendas cotidianas mandadas se ajusta a la
descripción dada aquí (cf. Ex 29,38-42; Lv 6,l-
6.7-1 1.12-16; Nm 28,3-8). Muchas son las
soluciones
que se han propuesto para esta dificultad
(véase Michel, Hebraer 281-83). Puede
que la menos insatisfactoria sea la conjetura
de O. Kuss, según la cual el autor, en su deseo
de contraponer lo más llamativamente posible
la insuficiencia de los sacrificios del AT y el
sacrificio
absolutamente suficiente de Jesús,
escogió una formulación ("cada día") que no
se adapta exactamente a las circunstancias
reales
» (Hebraer 104). esto lo realizó ... a sí mismo:
Puesto que el autor acaba de decir que los
sumos
sacerdotes ofrecían sacrificios en primer
lugar por sus propios pecados, y luego por los
del pueblo, D. Peterson tiene razón al hablar
de ((cierta inexactitud técnica)) cuando el autor
pasa a decir en este momento que Jesús hizo
((esto))l,o cual, si se toma al pie de la letra,
significaría
que ofreció un sacrificio por sus propios
pecados, así como por los pecados del
pueblo (Hebuews and Pevfection [- 15 supra]
117). La opinión de que eso es lo que el autor
quería decir ha sido defendida por G. W.
Buchanan
(Hebrews 129-31) y R. Williamson
(Exp7Tm 86 [1974-751 4-8), que refieren 4,15,
donde se declara que Jesús fue «sin pecado)),
no al conjunto de su vida, sino a su aceptación
obediente de la muerte. Contra esa limitación
del alcance de 4,15, véase D. Peterson,
Hebrews
and Perfection 188-90. En este punto
habla Heb por vez primera de la vfctima del
sacrificio de Jesús: él mismo. La absoluta
suficiencia
de ese sacrificio se pone de relieve mediante
el «de una vez para siempre)) (ephapax),
un adv. que, junto con la forma simple hapax,
aparece 11 veces en Heb. 28. la palabra del
juramento
... después de la ley: El autor sale al paso
de la posible objeción de que la ley mosaica
deja de lado el sacerdocio del que habla Sal
110. Por el contrario, la promesa del nuevo
sacerdocio
no levítico llegó mucho tiempo después
de la ley que establecía el sacerdocio del
AT, e instituye como sumo sacerdote no a los
sumos sacerdotes débiles y transitorios del AT,
sino al Hijo que ha sido consagrado sacerdote
para siempre.
44 (C) El sacrificio eterno (8,l-9,28).
(a) LA ALIANZA, EL TABERNACULO Y EL
CULTO
ANTIGUOS (8, 1-9,lO).
(i) El sacerdocio celestial de Jesús (8,l-6). 1.
el punto capital ... es éste: El gr. kephalaion,
aquí
traducido «punto capital)), también puede
significar
«resumen»; pero hay muchos elementos
en lo precedente que no se mencionan en
este pasaje ni siquiera sumariamente, de manera
que parece preferible «punto capital)). tenemos
un sumo sacerdote tal: cf. 7,26-28. que se
sentó ... Majestad en los cielos: La referencia a
Sal 1 10,l recuerda 1,3 y el tema de la
entronización
desarrollado en 1,514. 2. ministro del
santuario: Esta expresión se encuentra en Filón
(Leg. alleg. 3.135), pero con un sentido
diferente,
en referencia a la «fatiga y disciplina))
del servicio sacerdotal, que él interpretaba
alegóricamente.
El gr. ta hagia, aquí traducido «el
santuario)), también puede significar «cosas
santas),, y de hecho el uso del pl. podría, a
primera
vista, apoyar esta interpretación. Pero en
todos los demás textos de Heb donde aparece
la misma forma pl. neut. (9,2.8.12.24.25; 10,19;
13,ll) designa un lugar de culto. del tabemáculo
verdadero que el Se2or.. . erigió: El tabernáculo
celestial en el cual Cristo desempeña la función
de sacerdote es denominado «verdadero»
en contraposición al tabernáculo terreno del
judaísmo; para el autor, ese equivalente terreno
no es el templo de Jerusalén, al cual nunca
hace referencia, sino el tabernáculo mosaico.
Para la fuente de la concepción según la cual
cuanto pertenece a la esfera celestial es
werdadero
», o «real», y cuanto pertenece a lo terreno
es sólo una sombra de lo real (v. 5), -. 3
supra. A diferencia ,del tabernáculo terreno
erigido por Moisés (Ex 25,8-9), el celestial fue
erigido por Dios. Que Jesús, el sacerdote que
ejerce en él su ministerio, se presente en
posición
de sentado (v. 1) no significa que su sa
crificio esté ({hecho y acabadon (así Moffatt,
Hebrews 140). El autor usa las imágenes de Sal
110 y se ocupa del doble papel, regio y
sacerdotal,
que desempeña el Jesús exaltado. El hecho
de que esté sentado no se debe utilizar como
argumento para negar que sigue haciendo
su ofrenda en calidad de sacerdote que ejerce
su ministerio.
45 3. de ahí la necesidad de que este hombre
tuviera algo que ofrecer: A. Vanhoye ha
puesto acertadamente de relieve que en este
versículo el autor no dice que Jesús esté
ofreciendo
ahora su sacrificio en el cielo, sino que
afirma simplemente la necesidad de que ofrezca
un sacrificio, dado que es sumo sacerdote
(VD 37 [1959] 32-38). El momento de esa
ofrenda no se puede determinar partiendo de
este versículo. También es verdad que en este
texto, como en otros lugares en que se habla
del sacrificio de Jesús, el autor utiliza el aor.,
lo que indica acción terminada, mientras que
cuando se ocupa del sacerdocio en general o
de la liturgia del AT utiliza el presente (7,27;
9,7.9.14.25.28; 10,1.2.8.12). Además, insiste en
el carácter definitivo del único sacrificio de
Jesús
(7,27; 9,12.26.27.28; 10,lO). De estos hechos,
y en particular de una consideración de
9,24-28, Vanhoye concluye que el autor no
afirma ni insinúa en ningún sitio que la ofrenda
sacrificial de Jesús continúe en el cielo
(ibid. 36); por el contrario, los textos donde se
utiliza el indic. aor. para expresar el acto de
ofrecimiento demuestran de manera
concluyente
que es un acto del pasado. La argumentación
de Vanhoye ha sido aceptada por E.
Grasser (TRu 30 [1984] 222), pero parece
perder
su fuerza cuando se considera la contraposición
celestial-terreno que constituye el
trasfondo del pensamiento del autor. El
sacrificio
de Jesús se completa en el santuario celestial;
perdura en el momento de su finalización
porque la eternidad es una cualidad de la
esfera celestial. Los aor. y la insistencia en el
carácter único del sacrificio sirven,
respectivamente,
para poner de manifiesto que el sacrificio
se ha completado y que no es necesario ni
posible ningún otro sacrificio de Jesús. Este
sacrificio contrasta con los sacrificios
constantemente
repetidos del AT, ninguno de los
cuales llegó a ser perfecto. Una acción
terminada
en la esfera terrena sería un acontecimiento
del pasado, pero no sucede lo mismo
con una terminada en el eterno orden celestial.
Aunque de por sí 8,3 no determina el
tiempo del sacrificio de Jesús, si el sacrificio
está ya terminado, hay que sacar una de estas
dos conclusiones igualmente inaceptables: o el
autor quiere decir que el sacrificio terminó
tras alcanzar su momento culminante, o quiere
decir que no fue un acontecimiento celestial.
En el primer caso se atribuiría al cielo la
secuencia temporal de la tierra; en el segundo,
Jesús sería el sumo sacerdote celestial con
respecto
a todo salvo al acto específicamente sacerdotal
(carece de base la postura de F.
Schierse de que la muerte de Jesús en la cruz
fue un acontecimiento celestial [Verheissung
und Heilsvollendung (+ 12 supra) 160 n. 731;
de manera parecida Peterson [Hebrews and
Perfection (- 15 supra) 1921). La comparación
que el autor establecerá en el cap. 9 entre el
sacrificio de Jesús y el del sumo sacerdote judío
el día de la expiación indicará detalladamente
cómo concibe él la relación entre la
ofrenda iniciada en la cruz y su terminación
celestial.
46 4. si estuviera en la tierra, no sería
sacerdote: El sacerdocio terreno es el levítico;
Jesús no es un sacerdote de ese tipo. 5. que
dan culto en una copia y sombra del
[santuario]
celestial: El hecho de que del culto sacerdotal
del AT se hable en tiempo pres. no significa
necesariamente que Heb fuera escrita
antes de la destrucción del templo, pues el
santuario terreno al que se refiere siempre el
autor es el tabernáculo mosaico. Puesto que
no encuentra dificultad en aplicar el tiempo
pres. al ministerio sacerdotal en el tabernáculo,
que ciertamente ya no existía, está claro
que su descripción es conceptual, no histórica.
6. ha obtenido un ministerio tan superior [al
antiguo] como mejor es la alianza: La conexión
íntima entre sacerdocio y alianza es semejante
a la mencionada en 7,12 entre sacerdocio y
ley. La antigua alianza tenía su propio
sacerdocio;
el sacerdocio de Jesús es un elemento
de la alianza nueva y mejor de la cual es
mediador.
El título «mediador» le pertenece porque
su sacrificio ha sido el medio de unión entre
Dios y los seres humanos; ha quitado el
pecado, el obstáculo para esa unión, y así ha
hecho posible la relación de nueva alianza
(9,15). En 7,22, la superioridad de la nueva
alianza se veía en la permanencia de su
sacerdocio;
en esta ocasión, la superioridad se basa
en unas promesas mejores. Cuáles sean éstas
se hace explícito en la cita de Jr 31 (LXX
38),3 1-34.
47 (ii) antigua alianza contrastada con
la nueva (8,7-13). 7-8. si la primera hubiera
sido
iweprochable ... dice: El autor considera que
las faltas del pueblo se deben en última
instancia
a la deficiencia de la alianza misma, es
decir, a la incapacidad de ésta para darles la
fuerza para observar sus leyes. Su opinión es
semejante a la de Pablo en Rom 7,ll-24. 8-12.
La cita de Jr sigue a los LXX en todo salvo en
unos pocos puntos. En los w. 8-9 el gr.
diatithémi,
«disponer», que los LXX aplican al
establecimiento
por parte de Dios de las alianzas
nueva y antigua, es reemplazado,
respectivamente,
por synteleo, concluir)), y poieó, «hacer
». J. Swetnam ha sostenido (CBQ 27 [1965]
373-90) que éste es un cambio significativo y
que arroja luz sobre la controvertida cuestión
de si en Y, 15- 18 el autor, como cree la
mayona,
utiliza acepciones diferentes de diatheke:
((alianza
» (en los w. 15.18) y «testamento» (en los w.
16-17). La postura de Swetnam es discutible,
como se verá en el análisis de esos versículos.
Además, el cambio de diatithemi por synteleo
se da en el v. 8, donde el profeta habla de la
nueva
alianza, en la cual, según sostiene Swetnam,
Dios es el que (<dispone»y, donde el vb. de los
LXX habría resultado muy adecuado para la
argumentación del autor. Este cambio, pues,
tenía muy poca importancia, lo cual hace pensar
que tal vez el cambio por poieó tampoco
fuera significativo. Ese sería particularmente
el caso si las diferencias respecto a los LXX
recogidas
en la cita hecha por Heb no se deben
al autor de Heb, sino que se encontraban ya en
el texto del AT por él utilizado. 10. con la casa
de Israel: Para el autor, el Israel con el cual se
establecerá la nueva alianza es la comunidad
cristiana. vo seré su Dios ... mi pueblo: Esta
relación
no constituye la novedad de la alianza,
pues existía incluso bajo la antigua (Dt 7,6).
Su novedad radica más bien en su interioridad
(las leyes de Dios se convertirán en parte del
ser mismo del pueblo de la alianza), en la
inmediatez
del conocimiento que el pueblo tiene
de Dips (v. 1 1) y en el perdón de los pecados
(v.
12). Estas son las «promesas mejores» (v. 6) en
que se basa la alianza. 13. lo que se vuelve
inservible...
a punto de desaparecer: El comentario
del autor fue escrito desde la perspectiva
del profeta, no desde la suya propia; él sabía
que la antigua alianza había desaparecido ya
(v. 6).
48 (iii) El tabernáculo de la antigua alianza
(9,l-5). 2. ei~la cual estabaiíl el candelabro ...
esto se llama Santo: El autor empieza a
describir
el tabernáculo mosaico (cf. Ex 25-26). Este
se hallaba divjdido en dos partes separadas
por un velo (Ex 26,31-35); pero, en lugar de
hablar de la sección exterior e interior del único
tabernáculo, el autor habla del primer
tabernáculo
Y el segundo. El gr. hagia, «Santo»,
presenta dificultades. Normalmente, el autor
aplica este tkrmino (con artículo determinado,
sin embargo, a diferencia de aquí) a la parte
interior del tabernáculo (cf. w. 8.25; 13,l l), la
parte que en el n 3 llama ((Santo de los santos))
y en el v. 7 «el segundo [tabernáculo]». Si en
este caso se utiliza con el significado de «Santo
» en contraste con el «Santo de los santos»
(v. 3), resulta extraño que el autor no
mantuviera
esa terminología en textos posteriores en
lugar de aplicar a la parte interior la
designación
que en este caso da a la parte exterior. Ha
habido tentativas de negar esta aparente falta
de coherencia (véanse Vanhoye, Strucrure
littérai~
e 144, n. 1; Montefiore, Hebrews 144). Sin
embargo, la emejanza a este respecto entre
los w. 2.3 y Ex 26,33 hace pensar que hagia y
hagia hagión en estos versículos significan lo
mismo, respectivamente, que to hagion y to
hagion tón hagion de Ex LXX, es decir, «el
Santo» y «el Santo de los Santos». 3. el
segundo
velo: Al velo que separaba el Santo del Santo
de los santos se le llama «el segundon porque
a la entrada del primero había una cortina
(cf. Ex 26,36). 4. que contenía un altar de oro
para el incienso: La palabra gr. tlzymiatérion,
((altar para el incienso», significa ((incensario))
en los tres lugares donde aparece en los LXX
(2 Cr 26,19; Ez 8,11; 4 Mac 7,11); algunos han
supuesto que se refiere a ese objeto de culto,
utilizado en el rito del día de la expiación (Lv
16,12; cf. Michel, Hebraer 299-301). Sin
embargo,
la mayoría de los comentaristas piensan
que el altor está hablando del altar del incienso
(cf. Ex 30,l-10). Aunque la palabra con
que en los LXX se denomina a dicho altar es
thysiastzrion, Filón (Quis rev. div. 226) y
Josefo
(Ant. 3.6.8 3 147) lo llaman thymiaterion, la
misma palabra que se utiliza en el texto que
nos ocupa. Sin embargo, mientras que Heb
sitíia
este altar en el Santo de los santos, el AT lo
sitúa en el Santo, el ((primer tabernáculo* (Éx
30,6). Parece que el autor cometió un erroren
este punto, al interpretar mal el texto de Ex.
Así mismo, el AT no dice que los objetos que el
autor sitúa en el Arca de la Alianza estuvieran
realmente dentro de ella, salvo las tablas en
que se escribieron los djez mandamientos (Dt
10,s). (Para la urna, cf. Ex 16,32-34; para la
vara
de Aarón, cf. Nm 17,16-26.) 5. encima del
arca estaban los querubines de la gloria ... el
lugar
de la expiación: El «lugar de la expiación),
(gr. hilastérion), hecho de oro, era llamado así
debido a que el día de la expiación se asperjaba
sobre él la sangre de los sacrificios (Lv
16,14-1 S), y de esa manera se «expiaban» o
borraban
los pecados del año anterior. (Para el
concepto de expiación, véase el comentario a
2,17.) Hilastérion se traduce a menudo por
«propiciatorio»,p ero esa trad. podría dar a
entender
que la sangre asperjada servía para
«aplacar» a Dios. «Sede de la misericordia)),
otra trad., es mejor, pero quizá demasiado vaga
(- Teología paulina, 82:73-74).
49 (iv) El culto de la antigua alianza (Y,6-
10). 6. los sacerdotes entmn ... continuamente:
Los deberes cultuales cumplidos en el
tabernáculo
exterior eran ocuparse de las lámparas
del candelabro (Ex 27,21), quemar incienso
cada ma,ñana y cada tarde en el altar del
incienso
(Ex 30,7), y sustituir semanalmente los
panes de la presencia depositados sobre la mesa
dispuesta a ese efecto (Lv 24,8). 7. en la
segunda,
solo [entra] el sumo sacerdote, una vez
al año: Se alude a los dos sacrificios del día de
la expiación ofrecidos por el sumo sacerdote
(Lv 1 6,l- 14), uno para expiar sus pecados y los
de su familia, el otro para expiar los pecados
del pueblo. Los pecados por los que se hacía la
expiación se denominan ((pecados de
ignorancia
». En 5,2 (véase el comentario) el autor había
hablado de la compasión del sumo sacerdote
por «los ignorantes)), es decir, por
aquellos que habían cometido pecados de ese
tipo (véanse Bonsirven, Judai~me [- 7 supra]
2.92-93; ETOT 1.161 n. 6; Montefiore,
Hebrews
148). (Para el modo en que la Misná entendía
los pecados expiados mediante los ritos del día
de la expiación, véase Yoma 8,8.9.) En este
versículo,
el autor habla por vez primera de ((sangren
sacrificial, tema al que se va a dedicar en
este capítulo y el siguiente. En la actualidad se
admite generalmente que la muerte del animal
sacrificial no pretendía simbolizar que aquel
en cuyo nombre se ofrecía el sacrificio merecía
la muerte; la única razón de ello es, sin
embargo,
que la mayoría de los pecados por los
que se ofrecían sacrificios no eran pecados
que llevaran aparejada la pena de muerte (cf.
R. de Vaux, AI 158; ETOT 1.165 n. 2). El fin de
matar al animal era sacar su sangre. La
importancia
de la sangre quedaba expresada en
Lv 17,ll. 14. La sangre era el elemento en el
cual residía la vida. En la medida en que es
vida,
la sangre es el elemento peculiarmente divino
dentro de la persona humana y, en razón
de su carácter sagrado, era, cuando se
derramaba
sobre el altar o se asperjaba sobre el lugar
de la expiación, un símbolo eficaz de la
purificación
del pecado y del restablecimiento de
la unión entre Dios y el oferente. «Por el
derramamiento
de la sangre, se liberaba vida, y
al ofrecer ésta a Dios quien daba culto creía
que quedaba anulado el alejamiento entre él y
la deidad, o que se limpiaba la contaminación
que les separaban (W. D. Davies, Paul and
Rabbinic
Judaism [Londres 19621 235; cf. D. Mc-
Carthy, IDBSup 1 14-1 7; L. Sabourin, DBSup
10.1494-97. Para un significado diferente de la
sangre sacrificial, véase L. Morris, Apostolic
Preaching [+ 18 supra] 108-24). El ritual de la
sangre era un elemento de todos los sacrificios
de animales del AT; puesto que la fuerza
expiatoria
se atribuye a la sangre (Lv 17,l l), la
noción de expiación está presente en todos los
diversos tipos de sacrificio, y la eliminación
del pecado era la finalidad de todo, aun cuando
dicha finalidad no era la única (véase R. de
Vaux, AI 453). En el AT no se dice, sin
embargo,
que la sangre sea ((ofrecida))A. unque algunos
especialistas hablan del ritual de la sangre
como una ofrenda (W. D. Davies, Paul 235;
ETOT 1.164), otros, al tiempo que hacen
hincapié
en dicho ritual como parte -y hasta como
elemento esencial- del sacrificio, se niegan
a considerarlo precisamente como una ofrenda
(L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti
espiatori
[Roma 19561 249-52). La cuestión quizá
carezca de importancia, pero si esta última
opinión es correcta, el hecho de que Heb hable
en este pasaje de que la sangre se ofrece
significa
que el autor está introduciendo en la
descripción
del sacrificio del día de la expiación
una concepción que no se encuentra en el AT.
¿De qué fuente la sacó? Posiblemente estaba
haciendo uso de una técnica que consistía en
hablar del tipo del AT con términos que sólo se
aplicaban propiamente al antitipo del NT
(p.ej., en 1 Cor 10,2 el paso a través del mar es
denominado bautismo «en Moisés» debido a
su antitipo, el bautismo «en Cristo))).
50 8. todavía no ha sido revelado el camino
del santuario [interior]: La meta del culto
era el acceso a Dios. El hecho de que sólo el
sumo sacerdote pudiera entrar en esa parte
del tabernáculo, el equivalente terreno de la
morada celestial de Dios, demostraba que el
culto del AT no había alcanzado la meta. 9. esto
es un símbolo del tiempo presente: «Tiempo
presente» no es una mera indicación
cronológica.
Significa lo mismo que «mundo presente
» en contraposición al «mundo venidero)).
Este se halla presente ya ahora, de manera
anticipada,
y los cristianos han experimentado
las maravillas de su poder (6,5). incapaces de
hacer perfecta la conciencia del que da culto:
Es
decir, de limpiarla de pecado (cf. v. 14). 10.
sólo
[de limpiar] respecto a comidas y bebidas y
diversas clases de abluciones rituales: El autor
limita la eficacia de los sacrificios del AT a la
limpieza de las contaminaciones causadas por
la transgresión de leyes rituales, a saber, las
prescripciones alimentarias (cf. Lv 11; Nm
6,l-4) y las abluciones rituales (cf. Lv 14,8; Nm
19,ll-21). Esta valoración escasamente positiva
de su eficacia no habría sido aceptada por
ningún hebreo. Para el hebreo, un sacrificio
«no era mera expresión del espíritu del
oferente,
ni ciertamente una forma vacía que nada
añadía ni quitaba. Requería que el espíritu
le diera validez, pero una vez validado se
consideraba
cargado de fuerza. Nunca era una
mera súplica, fuera de ayuda, de perdón o de
comunión. Era poderoso para efectuar algo,
bien dentro del oferente, bien en favor suyo o
de otra persona» (H. H. Rowley, BJRL 33
[1950] 87).
51 (b) EL SACRIFICIO DE JESÚS (9,ll-28).
(i) El sacrificio en el santuario cele.stia1
(9,ll-14). 11. sumo sacerdote de los bienes
realizados:
La lectura gr. aquí adoptada y traducida
como «los bienes realizados)) (ton genomenón
agathon) es diferente de la de muchos
mss. que leen ton mellonton agathon, «los
bienes
venideros.. Para la lectura seguida aquí,
véase TCGNT 668. a través del tabernáculo
mayor
y más perfecto no hecho por manos, esto es,
no de esta creación: Este tabernáculo es
considerado
por A. Vanhoye como el cuerpo resucitado
de Cristo, «el templo levantado en tres
días» (Structure littéraire 157 n. 1). Al señalar
que no es simplemente el cuerpo del Hijo
encarnado
sin más, este autor observa acertadamente
que, durante su vida mortal, al cuerpo
de Jesús no se le podía aplicar lo de «no de esta
creación)); la resurrección lo convirtió en
cuerpo espiritual, celestial (cf. 1 Cor 15,4647).
Sin embargo, parece preferible la opinión que
ve este tabernáculo como las regiones
celestiales,
el equivalente celestial del tabernáculo exterior
terreno, por el cual Jesús penetró (4,14)
en el cielo más alto, la morada de Dios (9,24),
el equivalente del tabernáculo interior, el Santo
de los santos (véanse Michel, Hebraer 313-
32; H. Koester, HTR 55 [1962] 309; Peterson,
Hebrews and Perfection [- 15 supra] 143-44).
Una objeción a esta interpretación es que
implica
tomar la prep. dia, «por», en sentido local,
siendo así que esa misma prep. se utiliza
dos veces en la última parte de la oración (v.
12) con sentido instrumental, aunque el caso
de los sustantivos regidos por las prep. es el
mismo (gen.) en las tres ocasiones. H.
Montefiore
manifiesta que tal procedimiento sería
«de mal estilo y carece de paralelos en el uso
neotestamentario)) (Hebrews 152). La tentativa
de J. Moffatt de explicar la fluctuación de
sentido
como una técnica literaria encontrada en
otras partes de Heb no hace al caso, pues en
los ejemplos que cita para justificar su
afirmación
(Hebrews 121) la diferencia de sentido se
debe al hecho de que la preposición rige casos
diferentes. No obstante, el sorprendente
paralelo
entre 9,11 y 10,20, donde dia se usa con
sentido local, confirma la opinión de que
también
en 9,11 tiene ese sentido; tanto la tienda
más grande y más perfecta de este versículo,
como el velo de 10,20, son «esferas» por las
cuales se realiza el paso de Cristo. No es
preciso
ver en esta concepción del paso de Cristo
por los cielos ninguna influencia del mito
gnóstico del viaje de retorno del redentor
redimido
al mundo de la luz. Las opiniones cosmológicas
del autor, que éste compartía con el
judaísmo apocalíptico (véase el comentario a
1,2), son explicación suficiente del origen de
tal concepción. La objeción de que los cielos
intermedios no se designarían como «no de esta
creación» carece de peso, pues tal expresión
es claramente una explicación de «no hecho
por manos»; la tienda mayor y más perfecta
no está hecha por manos humanas, a diferencia
del santuario terreno.
52 12. mediante su propia sangre: Lo mismo
que el sumo sacerdote tenía derecho a acceder
al Santo de los santos porque llevaba la sangre
de los animales sacrificiales, la vida de Jesús
ofrecida en sacrificio le da a éste el derecho a
acceder al santuario celestial. Lo mismo que el
sacrificio del día de la expiación no se puede
concebir sin el elemento esencial de la
aspersión
de la sangre, en este caso resulta imposible
considerar la entrada de Jesús en el santuario
como si fuera la consecuencia del sacrificio que
habría consumado con su muerte en la cmz; en
realidad, dicha entrada forma parte de ese
sacrificio,
iniciado en la tierra y consumado en el
cielo. Puesto que el autor establece un paralelo
exacto entre ambas entradas, resulta difícil
entender
cómo puede decir F. F. Bruce que «ha habido
comentaristas que, forzando la analogía
del día de la expiación más allá de los límites
contemplados por nuestro autor, han sostenido
que la obra expiatoria de Cristo no quedó
consumada
en la cruz», sino en el cielo (Hebrews
200-01; de manera parecida N. H. Young, NTS
27 (1 980-8 11 198-2 10). Precisamente los
límites
contemplados por el autor en su comparación
entre ambos constituyen la razón por la cual se
debe buscar el equivalente celestial de la
aspersión
de la sangre realizada por el sumo sacerdote,
aspersión que no era consecuencia del
sacrificio,
sino parte esencial suya. consiguió una
redención eterna: El vb. traducido en modo
indicativo
es un ptc. aor. gr.; en este caso se entiende
como un aor. de acción coincidente (BDF
339). La palabra lytrosis, «redención», se debe
entender a la luz de su uso en el AT. Pertenece
a vivida
una familia de palabras (lytron, lytrousthai,
apolytr6sis) que expresa la noción de liberación
(cf. Dn 4,34 LXX), frecuentemente en
referencia
a la liberación de Israel de Egipto (Ex 6,6; Dt
7,8) y de la cautividad babilónica (1s 41,14;
44,22.24). En Sal 130,7-9 se aplica a la
liberación
del pecado. En ninguno de estos casos existe
noción alguna de que como condición para la
liberación se exigiera el pago de un precio, y no
hay razón para ver tal idea en este versículo (cf.
F. Büchsel, «Lytrosis», TDNT 4. 354), pese a la
opinión de quienes ven la sangre de Cristo
como
el precio pagado (a Dios) por la redención
de la humanidad (cf. A. Médebielle, DBSup
3.20 1; A. Deissmann, LAE 33 1; - Teología
paulina,
82:75). Como la salvación de 5,9, la redención
es «eterna» porque se basa en el sacrificio
eternamente aceptable de Jesús.
53 13. las cenizas de una becewa: Tales cenizas
se mezclaban con agua y se usaban para
limpiar a quienes se habían contaminado por
contacto con cadáveres, huesos humanos o
tumbas (cf. Nm 19,9.14-21). santifican a los
contaminados en ordet? a la purificación de la
carne: La sangre de los sacrificios y el agua
lustral
confenan a los contaminados pureza ritual
exterior. 14. por el espíritu eterno se ofreció a sí
mismo sin tacha a Dios: Este espíritu no es ni el
Espíritu Santo ni la naturaleza divina de Jesús
(así Spicq, Hébreux 2.258). Como Pablo, el
autor
ve la vida terrena de Jesús como una vida
en la esfera de la carne (cf. 2,14; 5,7;
10,20); y aunque, a diferencia de Pablo, no
caracteriza
explícitamente la vida de Cristo resucitado
como vida «en el espíritu», el contraste
carne-espíritu está demasiado hondamente
enraizado
en la Biblia (véase el comentario a 2,14)
como para que el segundo miembro de dicho
contraste no quede sobrentendido con el uso
que el autor hace del primero. Una compara
ción de este versículo con 7,16 pone de
manifiesto
que ((espíritu eterno)) corresponde a la
«vida indestructible)) de ese texto (cf.
Montefiore,
Hebrews 155). En 7,16 se hace hincapié en el
sacerdocio eterno de Jesús (eterno no en el
sentido
de que no tuviera principio, sino porque no
terminará jamás) en contraposición al
transitorio
sacerdocio del AT; en el texto que nos ocupa
se hace hincapié en la eternidad del sacrificio
uno y único de Jesús, en contraposición a los
sacrificios anualmente repetidos del sumo
sacerdote judío el día de la expiación (v. 25).
Esto
hace pensar que la «vida indestructible)) de
Jesús y su ((espíritu eterno» son lo mismo. Este
versículo es otra declaración de que la ofrenda
hecha por Jesús de sí mismo es una realidad
celestial, no terrenal, puesto que se ofrece
mediante
el espíritu eterno, es decir, en esa nueva
esfera de existencia en la que entra en el
momento
de su exaltación. Está claro que el autor
no pone en duda la importancia de la cruz, ni
pretende decir que el sacrificio se encuentre en
su totalidad dentro de la esfera celestial, sino
sólo que el sacrificio se consuma en ella. Rehuir
las consecuencias de esa concepción
sosteniendo
que la muerte de Jesús «tuvo lugar en el orden
eterno y absoluto)) (Moffatt, Hebrews 124),
o que fue un acontecimiento celestial (véase el
comentario a 8,3), es pasar por alto el hecho de
que ala naturaleza humana [de Jesús] es
axiológicamente
terrena hasta que entra en el cielo
al término de la Ascensión)) (A. Cody,
Heavenly
Sanctuavy and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews
[St. Meinrad 19601 91). La denominación
de Jesús como la víctima «sin tacha)) de su
propio
sacrificio recuerda la prescripción de la ley
de que el animal sacrificial debía ser
físicamente
sin defecto (Ex 29,l); la palabra se usa en este
caso en sentido moral, como en 1 Pe 1,19.
purificará
nuestra conciencia de obras muertas:
Mientras que la aspersión veterotestamentaria
de la sangre producía sólo limpieza ritual, la
fuerza purificadora del sacrificio de Jesús se
extiende
a la conciencia contaminada y la purifica
de obras muertas; véase el comentario a 6,l.
rendir culto al Dios vivo: Fundamentalmente
denota una participación en el culto sacrificial
de Jesús, por el cual los cristianos tienen acceso
a Dios (4,16; 7,25; 10,19-22). También presenta
la entera vida cristiana como una acción
cultual, modo de hablar que recuerda el que
acostumbraba a usar Pablo (cf. Rom 12,l).
54 (ii) El sacrificio de la nueva alianza
(9,1522). 15. El sacrificio de Jesús es el
fundamento
sobre el cual se apoya su condición de
mediador de la nueva alianza (cf. 8,6). Por
medio
de dicho sacrificio ha traído la liberación
(«redención»,a polytr~sis)d e los pecados
cometidos
bajo la antigua alianza, pecados que
no eran quitados por los sacrificios del AT.
Mientras dichos pecados permanecieran, los
hombres no podían poseer la herencia
prometida
por Dios, es decir, las «promesas mejores))
(8,6), dos bienes realizados)) (v. 1 1 ), que,
como
el sacrificio que ha hecho posible su posesión,
son eternos. 16-17. donde hay testamento ... no
tiene valor mientras el testador vive: En estos
versículos, el autor compara el nuevo orden
introducido
por el sacrificio de Jesús con el producido
por un «testamento», que ha empezado
a tener valor en virtud de la muerte del testador.
La palabra gr. diatheke puede significar
tanto «alianza» como «testamento». El hecho
de que en estos versículos se utilice con este ú1-
timo significado y en los w. 15 y 18 se le
aplique
el primero le ha valido al autor el ser acusado
por algunos de incoherencia; otros, por el
contrario, han defendido su coherencia, bien
afirmando que en la época en que se escribió
Heb diathéké significaba siempre «testamento»
(A. Deissmann, LAE 34 l), bien sosteniendo que
en los w. 15-18 esa palabra expresa siempre
ambos conceptos (J. Swetnam, CBQ 27 [1965]
389). Por lo que respecta a la opinión de
Deissmann,
puesto que los LXX usaban diatheke para
traducir el hebr. be'rit, «alianza», es muy poco
probable que un autor neotestamentario
cualquiera pudiera haber hecho caso omiso
habitualmente del significado de los LXX,
«alianza», fuera cual fuera el cambio de
significado
que la evolución del lenguaje hubiera
aportado a la palabra (cf. MM 148-149). Por el
contrario, resulta difícil ver cómo cabría aplicar
a la antigua alianza el concepto de testamento.
Una de las diferencias entre la antigua
alianza y la nueva es que ésta no sólo tiene
aspecto
de alianza, sino también de testamento,
mientras que la primera no. Lo que justifica el
concepto de testamento en el caso de la nueva
alianza es que ésta implicaba la muerte de su
iniciador; de ahí que éste no sea sólo quien
estableció
la alianza, sino también el testador. No
se puede considerar en modo alguno que la
muerte de las víctimas animales del sacrificio
que selló la antigua alianza (Ex 24,543)
justifique
siquiera imperfectamente el concepto de
muerte de un testador (pese a J. Swetnam,
CBQ 27 [1965] 378). Pero puesto que Dios es
el
que establece la nueva alianza (cf. 8,l O), jcómo
puede ser ésta al mismo tiempo un testamento,
que requiere la muerte del testador? La
respuesta
es que Jesús, el Hijo eterno, que junto
con el Padre ha establecido la nueva alianza, es
al mismo tiempo el testador cuya muerte ha
hecho entrar a aquélla en vigor. En ese sentido
se parece muy poco a la antigua alianza; de ahí
la diferencia de significado de diatheke entre
los w. 15.18 y 16-17.
55 18. así tampoco la primera alianza se
inauguró sin sangre: La partícula «así» provoca
una dificultad. Parece indicar que el autor está
sacando una conclusión de los w. 16- 1 7, en
cuyo
caso parecería que, a su modo de ver, la
muerte de los animales sacrif cados en la
inauguración de la antigua alianza correspondía
de
algún modo a la muerte de un testador. Pero si
el valor ilativo de la partícula se aplica a la
argumentación
general del capítulo y no a las
afirmaciones de los dos versículos precedentes,
el problema desaparece en buena medida. El
principal interés del capítulo se centra en la
sangre de Cristo, es decir, en su sacrificio,
mediante
el cual se realizó la expiación y se inauguró
la nueva alianza. Puesto que la nueva es el
cumplimiento de la antigua, el autor busca un
paralelo en la inauguración de las dos y lo
encuentra
en el relato del sacrificio afín de Ex
24,s-8. 19-20. La descripción del sacrificio
inaugural de la antigua alianza difiere de la que
se encuentra en Ex. Los animales sacrificiales
son machos cabríos y novillos; se habla de
agua, lana escarlata e hisopo (éstos
probablemente
proceden de los ritos purificatonos encontrados
en Lv 14,3-7 y Nm 19,6-18); Moisés
asperja el libro (de la alianza) y no el altar. Se
considera en este caso que el libro representa a
Dios; la significación, por tanto, sena la misma
(véase el comentario a 9,7). Las palabras
atribuidas
a Moisés son ligeramente diferentes de
las de Ex; recuerdan las palabras que Jesús
pronunció sobre el vino eucarístico (Mc 14,24).
Si se tratara de un cambio intencionado, esto
sería un argumento contra la opinión común
de que el autor no alude nunca a la eucaristía.
21. la tienda: En Ex 24 no se menciona esta
aspersión
del tabernáculo con sangre porque todavía
no se había construido. En el relato de su
dedicación (Ex 40.16-28) nada se dice de una
aspersión de sangre, aunque Josefo la menciona
(Ant. 3.8.6 205). El propósito de dicha
aspersión era catártico, estaba estrechamente
relacionado con lo que L. Moraldi llama el
aspecto
«sacramentala del rito de la sangre, que
expresaba la unión restablecida entre Dios y la
humanidad (Espiazione [- 49 supra] 231.248).
Sin embargo, el aspecto catártico se acerca
más a concepciones mágicas y es menos
susceptible
de ser interpretado de una manera
simbólica que elimine una comprensión del rito
primitiva desde el punto de vista religioso.
22. sin dewamanziento de sangre no hay
remisión:
Esto pasa por alto los demás medios de
remisión conocidos en el AT: ayuno (Jl2,12),
limosna
(Eclo 3,29), contrición (Sal 51,19). Pero
el autor está pensando en el culto sacrificial, y
en ese caso la afirmación es verdadera. No
significa,
sin embargo, que el derramamiento sacrificial
de sangre se considerara como castigo
vicario por los pecados del oferente; lo que se
contempla es la fuerza expiatoria y unitiva de
la sangre, v la necesidad de que ésta se derrame
para que se pueda llevar a cabo el ritual de
la sangre (cf. T. Thornton, JTS 15 [1964] 63-
65).
56 (iii) El sacrificio perfecto (9,23-28). 23.
las cosas celestiales mismas necesitan mejores
sacrificios que éstos: Es difícil atribuir al
tabernáculo
celestial una necesidad de purificación;
C. Spicq sostiene que en esta segunda parte del
versículo el autor no habla de purificación, sino
de dedicación (He'breux 2.267). Pero el
paralelo
con la purificación del tabernáculo terreno,
a la que se refiere la primera mitad del
versículo, hace improbable esa interpretación.
Si se aplica la afirmación a los cielos
intermedios,
que corresponden a la parte exterior del
tabernáculo terreno, tal vez guarde relación
con ella lo que se dice en Job 15,15, (mi los
cielos
le parecen puros» (véase H. Bietenhard, Die
himmlische Welt 130 n. 1). El pl. «sacrificios»
resulta extraño, dado que el autor sólo conoce
un sacrificio celestial purificatorio, pero su uso
tal vez pretenda guardar correspondencia con
el pl. «cosas celestiales». 24. antitipo del
verdadero:
«Antitipo» se usa en este caso con el
significado
de «copia». para presentarse ahora ante
Dios en favor nuestro: cf. 7,25; Rom 8,34.
25-26. Si el sacrificio de Jesús no hubiera sido
absolutamente definitivo, sino que hubiera
exigido
una repetición constante, como los sacrificios
anualmente repetidos del día de la expiación,
habría tenido que sufnr muchas veces
desde la creación del mundo. El autor rechaza
la idea de sacrificios repetidos de Jesús, no la
presencia eterna de su único sacrificio. La
afirmación
de que dicho sacrificio tuvo lugar «al
fin de los tiempos» es otro indicio de la
fidelidad
del autor a la secuencia temporal de la
escatología
judía y cristiana; cf. C. K. Barrett,
«The Eschatology of the Epistle to the Hebrews
», BNTE 363-93. Su aceptación de la
concepción
platónica de una realidad celestial
eterna contrapuesta a una sombra terrena
temporal
se ve modificada por su fe cristiana,
profundamente
histórica. Para él, el santuario celestial
existió siempre, pero el sacrificio
celestial, ahora presente allí eternamente, entró
en el orden eterno en un momento temporal
determinado. 28. para cargar con el pecado
de muchos: cf. 1s 53,12. Al tomar sobre sí los
pecados, Jesús los eliminó. «La idea de una
carga vicaria del pecado ocupa un lugar
destacado,
pero no hay ni rastro de un castigo vicario
» (Montefiore, Hebrews 162). Para el uso
semítico
de «muchos» en el sentido de «todos»,
véase J. Jeremias, «Polloi», TDNT 6.536-45.
aparecení por segunda vez, no para tratar con el
pecado, sino para traer la salvación a los que le
esperan ansiosamente: Referencia a la parusía,
quizá con alusión al ritual del día de la
expiación;
la aparición de Jesús será como la del sumo
sacerdote al salir del Santo de los santos
(cf. Eclo 50,s-10). La parusía traerá una
salvación
completa y definitiva (cf. 1,14).
57 (D) El sacrificio de Jesús, motivo
para la perseverancia (10,l-39).
(a) Los MUCHOS SACRIFICIOS Y EL
SACRIFICIO
ÚNICO (10,l-18). 1. no teniendo la ley nzas que
una sombra de los bienes venideros: En este
caso, el autor no está usando ((sombra» como
en
8,5, donde se busca la contraposición platónica
celestial-terreno, sino en el sentido de
prefiguración
de lo que ha de venir por medio de
Cristo (Col 2,17; cf. Vanhoye, Pritres anciens
[-. 28 supra] 240). no la imagen misma: P46 lee
«y la imagen», con lo cual equipara
prácticamente
ambas cosas. Pero el significado normal
de «imagen» (eikón) es una representación
que de algún modo participa de la
realidad de la que es imagen (cf. H.
Kleinknecht,
cEikón», TDNT 2.388-90). Por consiguiente,
resulta preferible la lectura que la
contrapone a «sombra». Los sacrificios
anualmente
repetidos del día de la expiación eran
incapaces de eliminar el pecado; simplemente
prefiguraban el sacrificio de Jesús. 2. de ser
ofvecidos: La repetición misma de los
sacrificios
demuestra su impotencia. Si hubieran
quitado los pecados, los que daban culto ya no
habrían tenido conciencia de culpa, y los
sacrificios
habrían cesado. El argumento es flojo
y pasa por alto la objeción evidente de que
esos sacrificios podrían haber expiado pecados
pasados, pero nuevos pecados habrían
requerido
ulteriores sacrificios. Se trata, sin embargo,
de una mera exageración de algo que la
fe del autor le asegura a éste que es verdad: el
único sacrificio de Jesús ha traído la liberación
de los pecados pasados (9,15), y por eso
Jesús es siempre fuente de salvación (5,9);
debido
a su perfección, ya no resulta necesario
ni posible otro sacrificio. 3-4. año tras año:
Los sacrificios anuales de expiación traían a la
«memoria» (anamnésis) los pecados pasados,
pero no podían borrarlos. Esta declaración de
incapacidad contradice la creencia expresada
en Jub 5,17-18. Sin embargo, no parece que la
«memoria» de los pecados signifique que el
autor creyera que dos ritos cultuales traían
realmente los pecados pasados al presente))
(así Montefiore, Hebrews 165; de manera
semejante
J. Behm, «AnamnEsis», TDNT 1.348-
49). Para el concepto semítico de memoria,
que se invoca a menudo a este respecto, véase
W. Schottroff, ~Gedenkenni m alten Orient und
im Alten Testament (Neukirchen 1964) 1 17-
26.339-41. No está claro si el que «recuerda»
los pecados es Dios o el oferente. La primera
interpretación es la sugerida por 8,12, que habla
del tiempo de la nueva alianza, cuando
Dios ya no recordará los pecados de su pueblo,
y por la afirmación de Filón (De plant. 108) de
que los sacrificios de los malvados «le traen a
la memoria [a Dios]» sus pecados. Pero en ese
caso el autor querría decir que todos los
sacrificios,
fueran ofrecidos por los arrepentidos o
los impenitentes, sólo servían para recordar a
Dios el pecado, y en realidad provocaban el
castigo del oferente; en cambio el v. 4, lo
mismo
que otros textos de Heb, sólo habla de la
ineficacia de estos sacrificios, y no de su
carácter
positivamente perjudicial para el oferente.
es imposible ql4e la sangre de toros y cabras
quite los pecados: L. Goppelt dice de este
juicio acerca del valor del culto sacrificial de
Israel que «no podría haber sido más radical))
(Theology [- 42 supra] 2.256).
58 5-7. Las palabras de Sal 40,7-9a se atribuyen
en este pasaje al Hijo en su encarnación.
La cita sigue en lo esencial a los LXX. En el v.
7b del salmo, el TM lee: «me has abierto
oídos))
(para oír y obedecer la voluntad de Dios). La
mayoría de los mss. de los LXX contienen la
lectura dada en Heb: «me has preparado un
cuerpo». El significado del salmo es que Dios
prefiere la obediencia al sacrificio; no es un
rechazo
de los ritos, sino una declaración de su
inferioridad relativa. Puesto que la obediencia
de Jesús quedó expresada mediante la ofrenda
voluntaria de su cuerpo (es decir, de sí mismo)
en la muerte, la lectura del v. 7b en los LXX es
especialmente aplicable a él, hasta el punto de
que se ha llegado a pensar que dicha lectura tal
vez fuera introducida en los LXX debido a la
influencia de Heb (cf. Héring, Hehrews 88 n.
8).
8. sacrificios y oblaciones y ho1ocausto.s y
sacrificios
por el pecado: Estos términos empleados
para designar los sacrificios probablemente
pretenden abarcar los cuatro tipos principales:
ofrendas de paz («sacrificios»)o, frendas de
cereales
(((oblaciones)))h,o locaustos y sacrificios
por el pecado. Estos últimos incluyen los
sacrificios
de reparación (cf. Lv 5,6-7, donde en el
TM se intercambian los nombres de los dos).
que se ofrecen confonne a la Ley: Esto prepara
para la declaración del v. 9 de que la ley ha
quedado
anulada a este respecto. 9. luego dice: ((He
aquí que vengo a hacer tu voluntad». Abroga lo
primero para establecer lo segundo: La
preferencia
de Dios por la obediencia antes que por
el sacrificio se interpreta como un rechazo de
los sacrificios del AT y como una sustitución de
éstos por la ofrenda de sí mismo hecha por
Jesús.
10. en virtud de esta voluntad hemos sido
consagrados: ((Esta voluntad. es la voluntad de
Dios, cumplida por Cristo, que ofrece en su
muerte el cuerpo que Dios «preparó» para él.
La ofrenda del cuerpo de Jesús significa lo
mismo
que el derramamiento de su sangre; ambos
expresan la ofrenda total de sí mismo realizada
por Cristo.
59 11. todo sacerdote está en pie
desempeñando
SUS funciones cada día: El hecho de que
el autor hable en este momento de «todo
sacerdote)), y no del sumo sacerdote sólo, y de
que se refiera a unas funciones sacerdotales
desempeñadas cada día, indica que va no está
pensando en el día de la expiación, sino en
todos
los ritos sacrificiales del AT. 12. pero este
hombre ofreció un solo sacrificio por los
pecados
y se sentó para siempre a la diestra de Dios:
Las posturas contrapuestas de los sacerdotes
judíos de pie y Cristo sentado se han invocado
con frecuencia contra la opinión de que el
sacrificio de Jesús perdura en el cielo (véase el
comentario a 8,2-3). Pero hay que reconocer
que las diferentes imágenes utilizadas en Heb
para describir las funciones de Cristo se
superponen
parcialmente. En esta ocasión, como
en 8,1, que Jesús esté sentado hace referencia
a su entronización. El hecho de que
esté sentado como rey se contrapone a la
posición
de los sacerdotes del AT, que realizan en
pie su labor sacrificial constantemente repetida.
¿Se pretende decir además que la labor
sacrificial
propia de Jesús ha concluido? La respuesta
a esta pregunta depende de hasta qué
punto se tome en serio la tipología previa del
día de la expiación utilizada para describir el
sacrificio de Jesús. Excluir que la actividad
sacrificial
sacerdotal sea un aspecto esencial de
la existencia celestial de Jesús es poner en tela
de juicio la razón por la que el autor habría
empleado esa tipología (así sucede, p.ej., con
la opinión de W. Loader [véase Sohn und
Hoherpriester
(- 21 supra) 182-2221 de que Heb
sitúa el sacrificio expiatorio de Jesús sólo en la
cruz y ve su sacerdocio celestial únicamente
como intercesión por su pueblo). Pero si la
tipología
del día de la expiación ofrece una visión
del sacrificio de Jesús a la vez ten-ena y
celestial, jse puede concebir este último como
algo que se está siempre consumando? Para
Heb, la eternidad es una cualidad de toda
realidad
celestial. A este respecto se puede recordar
un comentario de Filón que, siguiendo la
distinción platónica de aion como eternidad
intemporal y chronos como tiempo sucesivo
del mundo terreno (Quod Deus imm. 32), dice:
«El verdadero nombre de la eternidad es
"hoyn» (De fuga et inv. 57). No se puede dudar
de que la posición de sentado de Jesús es una
alusión a Sal 110,l (cf. 1,3; 8,l; 12,2). W. Stott
lo compara con lo que David hizo al sentarse y
orar ante el Señor (2 Sm 7,18), lo cual
significaría
que Jesús está ahora «reclamando el
cumplimiento de las promesas de la alianza a
su descendencia» (NTS 9 [1962-63162-67).
Pero
si el autor hubiera pretendido establecer
esa comparación, resulta extraño que, pese a
todo cuanto tiene que decir sobre la actividad
celestial de Jesús, no haya ni una sola alusión
inequívoca a ese texto de 2 Sm. 13. esperando:
El tiempo que media entre la entronización de
Jesús y la parusía se describe con una alusión
a Sal 1 10,l b. A diferencia de Pablo, el autor no
indica quiénes son, a su entender, los enemigos
que todavía han de quedar sometidos a
Cristo (1 Cor 15,24-26). 14. mediante una sola
oblación ha llevado a la perfección definitiva a
los consagrados: Mediante la limpieza de sus
conciencias para que puedan dar culto al Dios
vivo (9,14), Jesús ha dado a sus seguidores
acceso
al Padre; éstos participan de la consagración
sacerdotal de él (véase el comentario a
2,lO-11). 15-17. Lo que se ha dicho queda
ahora
confirmado por el testimonio de la Escritura
(((el Espíritu Santo»; véase el comentario a
3,í'). El texto citado es un pasaje de la profecía
de Jr 31,31-34 relativa a la nueva alianza y
usada ya en 8,8-12. Las dos citas son
ligeramente
diferentes en los versículos en que coinciden,
pero las variantes no afectan al significado.
18. donde hay perdón de estas cosas, ya
no hay más oblación por el pecado: Esta
conclusión
se saca de las últimas palabras de la
profecía, donde se dice que Dios no recordará
ya los pecados. No se recordarán ya porque
habrán sido perdonados. Esto se ha cumplido
mediante el sacrificio de Jesús; ahora ya no
hay más oblación por el pecado. W. G.
Johnsson
se opone a la trad. de la palabra gr. aphesis
por «perdón», pues sostiene que éste «es
una categona ajena al esquema conceptual de
Hebreos» (ExpEm 89 11977-781 104-08; contra
esto, véase L: ~o~~Tehleotlo,g y [+ 42 supra]
2.57).
60 (b) CONFIANJZUAIC,I O,
RECORDATOIUO DEL
PASADO (10,19-39). 19. confianza para entrar
en
el santuario: cf. 3,6; 4,16; 6,19-20. 20. este
camino
nuevo y vivo, abierto por él para nosotros:
El gr. enkainizo, «abrir», también puede
significar
«inaugurar» o «dedicar» (cf. 9,18; 1 Re
8,63). a través del velo, es decil; de su carne:
Véase
el comentario a 9,ll. La carne de Cristo no
es el medio para acceder al santuario, sino,
como
el velo puesto delante del Santo de los santos,
un obstáculo para la entrada en él (Kuss,
Hebrüer 155). Conviene advertir que el autor
no
habla del «cuerpo» de Cristo, sino de su carne
». Se ha de aceptar la opinión de E. Kasemann
sobre el significado peyorativo de ésta
(Wandering [+ 8 supra] 225-26); véanse
también
los comentarios a 2,14; 5,7; 9,13. Puede
que haya relación entre este texto y la rasgadura
del velo del templo a la muerte de Cristo (Mc
15,38). Para una interpretación diferente del
versículo, véase 0. Hofius, dnkarnation und
Opfertod Jesu nach Hebr 10,19f», Der KufJesu
(Fest. J. Jeremias, ed. C. Burchard et al.,
Gotinga
1970) 132-4 l. 21. la casa de Dios: La
comunidad
cristiana (cf. 3,6). 22. con corazones
asperjados [limpios] de mala conciencia y
cuerpos
lavados con agua pura: La aspersión es una
denominación metafórica de la fuerza
purificadora
del sacrificio de Cristo. Mientras que la
aspersión ritual judía hecha con agua lustral
producía sólo una pureza exterior (9,13),
quienes
han sido asperjados con la sangre de Cristo
están limpios en lo tocante a la conciencia
(9,141. «Lavados con agua pura»
probablemente
hace referencia al bautismo (cf. 1 Cor 6,ll;
Tit 35). 23. la confesión de la esperanza: Esto
probablemente denota la confesión hecha en el
bautismo (véase el comentario a 3,l). 24. para
estínzu2o mutuo de la caridad y las buenas
obras:
La mención de la caridad en este versículo tal
vez se buscara para completar la tríada fe (v.
22), esperanza (v. 23) y caridad (así Westcott,
Hebrews 322). 25. nuestra asamblea:
Probablemente,
la reunión de la comunidad para el culto.
Puede que el abandono de tales reuniones
se debiera al temor a la persecución, pero es
más probable que fuera simplemente una
manifestación
más de ese decaimiento del fervor
que rayaba casi en la apostasía y contra el cual
arremete Heb. El autor ve la asamblea como
una situación particularmente apropiada para
la estimulación de la caridad y para el aliento
mutuo. el día: La parusía; cf. Rom 13,12; 1 Cor
3,13.
61 26. si voluntariamente pecamos: Se hace
referencia al pecado de apostasía, como queda
claro por el v. 29 (cf. 3,12). Las reflexiones
del autor sobre las consecuencias de ese pecado
se asemejan a 6,4-8. 28. si alguno abandona
la ley de Moisés es condenado a muerte sin
compasión,
por la declaración de dos o tres testigos:
El «abandono» de la ley en el que se piensa no
es, evidentemente, cualquier pecado contra
ella, sino la idolatría, por la cual se imponía la
pena de muerte, siempre y cuando pudieran
dar testimonio de ella dos o tres testigos (Dt
17,2-7). 32. tras haber sido iluminados: Véase
el
comentario a 6,4. Es difícil determinar de qué
persecución habla el autor aquí y en los w. 33-
34 (+ 5 supra). 37-38. En este punto, el autor
cita un texto del AT para apoyar lo que acaba
de decir. Utiliza Hab 2,3-4 introduciéndolo
mediante
una breve cita de 1s 26,20, «un poco,
muy poco tiempo.. La cita de Hab es casi
idéntica
al texto del códice Alejandrino de los LXX,
pero el autor invierte el primer verso y el
segundo
del v. 4. «El que ha de venir» es Jesús; su
venida es la parusía, que ahora es sólo cuestión
de «un poco, muy poco tiempo)). Mientras
tanto,
el justo debe vivir por la fe, aguardando el
regreso de Cristo. Si pierde la fe y se echa atrás,
incurrirá en el desagrado de Dios. El texto de
Hab fue usado en Qumrán en referencia a la
liberación
de quienes tenían fe en el Maestro de
justicia (1QpHab 8,l-3) y fue utilizado por
Pablo
como argumento del AT en favor de la
justificación
por la fe y no por las obras (Rom
1,17; Gá1 3,11). No existe certeza sobre el
modo
en que el autor entiende la palabra «fe» (gr.
pistis) en su cita del texto de Hab (véase J. A.
Fitzmyer, TAG 235-246). Puede que quiera
decir
«fidelidad», pero a la vista de lo que dice sobre
la pistis en el capítulo siguiente, «fidelidad»
no puede ser aquí su único ni tampoco su
principal
significado. 39. tenemos fe y poseeremos la
vida: Como en 6,9-12, tras una advertencia el
autor pronuncia unas palabras de aliento.
62 (V) Ejemplos, disciplina, desobediencia
(1 1,l-12,29).
(A) La fe de los antiguos (1 1,l-40). 1. El
significado de las dos palabras gr. hypostasis y
elenchos es objeto de una amplia discusión.
Mientras que muchos comentaristas entienden
hypostasis como «confianza» y elenchos
como «convicción», H. Koester piensa que
ninguno de esos significados «subjetivos» es
correcto, y que las palabras significan,
respectivamente,
«realidad» y «demostración» objetiva
(cf. «Hypostasis», TDNT 8.572-89). La fe
(pistis) es, pues, según esta propuesta, «la
realidad))
de los bienes esperados, la qxueba» de
cosas que no se pueden ver: lo segundo sería el
mundo celestial; lo primero, las realidades de
dicho mundo. J. A. Fitzmyer se siente
«inclinado
a coincidir)) con esa opinión (cf. J. Reumann,
J. A. Fitzmyer y J. D. Quinn, Righteousness
in the New Testament [Filadelfia 19821
222-23). Está claro que hypostasis significa
«realidad» (o «sustancia») al menos en Heb
1,3, pero L. Goppelt considera que la lectura
que Koester hace de 11,l a la luz de ese texto
es «un cortocircuito semántica)) (Theology
[+ 42 supra] 2. 264). Además, como señala J.
Thompson, el contexto de 1 1,l (10,32-39; 1
1,3-
40) indica «una insistencia en la experiencia
del creyente)). Aunque coincide con Koester en
que la fe es para Heb «realidad» y «prueba»,
Thompson sostiene que es además
conocimiento
y comprensión del mundo invisible, y
hace la verosímil conjetura de que el
significado
del reiterado pistei («por la fe») del cap. 11
es: «por el reconocimiento de lo que constituye
la verdadera realidad.. Tal reconocimiento
está también íntimamente vinculado con la
esperanza
(cf. Beginnings [+ 3 supra] 70-75). 3.
los mundos ftleron formados por la palabra de
Dios: Véanse el comentario a 1,2; Sal 33,6; Sab
9,l. Este versículo parece romper la continuidad
del argumento, pues trata de la fe del autor
y la de los destinatarios de su epístola, y no
de la de los antiguos; pero ilustra el segundo
aspecto de la fe mencionado en el v. 1.
63 4. Para una lista de héroes semejante a
la que empieza en este versículo, cf. Eclo 44,l-
50,21. por la fe ofreció Abel un sacrificio: El
AT
nada dice acerca del motivo del sacrificio de
Abel; probablemente el autor estaba
influenciado
por su propia convicción de que sin fe es
imposible agradar a Dios (v. 6) y por la
afirmación
de Gn 4,4 de que a Dios le agradó el
sacrificio de Abel. aunque muerto, sigue
hablando:
Posible referencia a Gn 4,10, pero,
más probablemente, indicación del testimonio
imperecedero de la fe dado por el ejemplo de
Abel. 6. ha de creer que existe y que
recompensu
a los que le buscan: Probablemente, los dos
objetos de fe se deben entender como
sinónimos,
es decir, no se trata del mero hecho de la
existencia de Dios, sino de su existencia como
Aquel que ha entrado en relaciones de gracia
con los seres humanos. Para la opinión
contraria,
de que Dios no se interesa por la conducta
humana, véase Sal 53,2, donde la declaración
del necio expresa un ateísmo práctico,
no especulativo. 7. advertido sobre lo que aún
no se veía: cf. Gn 6,13. condenó al mundo:
Elreducir la eucaristía cristiana a la categoría de
un rito del AT (Untersuchungen zum
Hebraerbrief
[SNT 2, Gütersloh 19691 69-79). H. Koester
sostiene que do que aquí se ataca como
bromata
es la doctrina cristiana -pero herética- de
la comunión directa con lo divino en el
sacramento
o en cualesquiera otras reglas y ritos»
(HTR 55 [1962] 315). Para una critica de estas
opiniones, véase J. Thompson, Beginnings (- 3
supra) 14 1-5 1. El v. 10 indica que los
~alimentos
» inútiles tal vez sean las comidas sacrificiales
del judaísmo. 10. tenemos un altav. .. no tienen
derecho a comer: La posición enfática de las
primeras palabras supone que ésta es una
respuesta
a la acusación de que los cristianos están
en desventaja en lo tocante a sacrificios. El
«altar» probablemente significa el sacrificio de
Cristo, en el cual participan los creyentes. No
hay ninguna razón convincente para tomar esto
como una referencia a la eucaristía (cf.
Kuss, Auslegung [+ 8 supra] 1.326-28; R.
Williamson,
NTS 21 [1974-751 300-12). Si, según
parece, el autor no habla de la eucaristía ni en
este ni en otro lugar, la razón tal vez sea que no
la consideraba un sacrificio. Esto parece más
probable que la hipótesis de que pertenecía a
una comunidad que no tenía celebración
eucarística
alguna (Williamson, ibid. 309- 10). 1 1.
Cf. Lv 16,27. 12. Comparación bastante
inexacta
entre el ritual del día de la expiación y el
sufrimiento de Jesús &era de la puerta» de
Jerusalén. 20. Unica referencia explícita en
Heb a la resurrección; pero véase el comentario
a 1,3. el gran pastor de las ovejas: cf. 1s
63,ll. 22-25. Estos versículos, junto con el v.
19, pueden constituir el final epistolar de Heb,
añadido con ocasión del envío de la homilía a
algún grupo de cristianos (- 5 supra). 22.
pulabra
de exhortación: - 5 supra. Timoteo: - Cartas
pastorales, 56:3. 24. los de Italia: - 5 supra.
[Traducido por José Pedro Tosaus Abad)