TEÍSMO ESCÉPTICO: UNA INTRODUCCIÓN

Eduardo Tadeo Ferrer Chávez

Resumen
El teísmo escéptico es una estrategia para responder a ciertas formulaciones de argumentos del
mal teniendo en cuenta las limitaciones cognitivas humanas. Es uno de los caminos favoritos de
diversos filósofos (como quienes se verán a continuación) porque es una forma de evitar la
utilización de teodiceas. En el presente artículo, primero se expone una introducción al problema
del mal y datos generales sobre el tema; después se detallan dos clásicas maneras de escepticismo
y seguidamente sus posibles oposiciones; por último, un breve apartado de recursos y
recomendaciones para continuar la lectura. El objetivo de esta publicación no es ofrecer una
defensa del teísmo (o del ateísmo), sino brindar información pertinente con intención divulgativa.

Palabras clave: Dios, teísmo escéptico, mal, epistemología, conocimiento, teísmo.

1. Introducción
Argumentos del mal en contra de Dios suelen tener la siguiente forma: (se le llamará argumento
1):
P1. Si Dios existe, no hay males injustificados.
P2. Hay males injustificados.
C. Dios no existe.
Esta formulación suele catalogarse como un argumento “evidencial”, “inductivo”,
“empírico”, “probabilístico” o “a posteriori” del mal; en contraste de sus formas “lógicas”,
“deductivas” o “a priori”. Suele ser un tanto complejo establecer en dónde recae específicamente
la diferencia entre estos dos, como explica Howard-Snyder (1996), puesto que ambos utilizan
lógica tanto inductiva como deductiva, y cualquier argumento lógico, si es bueno, es evidencia en
contra del teísmo. Así que la diferencia, dice Howard-Snyder, recae en lo siguiente: entendemos
un “argumento lógico del mal” como el que tiene una premisa que afirma la incompatibilidad entre
Dios y un hecho conocido sobre el mal; un argumento evidencial carece de dicha premisa o de
certeza total acerca del hecho conocido (se afirma que es probable o razonable creer en este). Por
ejemplo, argumento 1 sí presenta una incompatibilidad entre Dios y el hecho, pero este último no
se conoce con certeza: P2 solo se conoce de manera probabilística (más adelante se darán dos
argumentos que ejemplifiquen). También podría darse al revés, señalar un hecho que se conoce
con certeza y demostrar que esto hace improbable la existencia de Dios. Aunque sea posible
argumentar así, no es tan común.
De igual manera, Paul Draper ha demostrado que sería posible defender una forma como
la del argumento 1 de manera lógica, pero que no es recomendable. Incluso menciona que los
argumentos lógicos están muriendo, o bien, muertos, por lo siguiente: debido a las limitaciones
lógicas de un ser omnipotente, Este podría crear bienes que lógicamente implican la existencia (o
posibilidad) de cierto mal, únicamente permitiendo ese mal (o su posibilidad). Entonces, hasta
donde sabemos, incluso un ser omnipotente y omnisciente podría estar forzado en permitir ciertos
males por el bien de otras recompensas importantes, y nuestro conocimiento sobre bienes y males
y las relaciones lógicas entre ellos es muy limitada para probar que este no podría ser el caso
(Draper, 1996: 177).
 Como se dijo, esa primera formulación es inconveniente para argumentos lógicos, pero
estos pueden partir de bases distintas1. Uno diferente y más común (argumento 2) podría darse con
las siguientes premisas:
P1. Dios es omnipotente
P2. Dios es perfectamente bueno
P3. El mal existe
P4. El bien se opone ante el mal de forma que algo bueno siempre elimina el mal tan rápido como
puede
P5. No hay límites de lo que puede hacer algo omnipotente.
De esto se obtiene que algo bueno y omnipotente elimina el mal completamente, y luego
que las proposiciones que afirman la existencia de algo bueno y omnipotente, al mismo tiempo de
la existencia del mal, serían incompatibles. Este es el clásico argumento lógico de J. L. Mackie en
su artículo “Evil and Omnipotence” (1955). Nótese que, en este ejemplo, (i) existe una
incompatibilidad lógica entre la existencia de Dios y del mal, y (ii) la premisa 3 se conoce con
total certeza.
En publicaciones anteriores de @librosyfilosofia_ se expone un estilo de argumento
inductivo cuya principal intención es mostrar que 1) no vemos ningún bien suficiente saliendo de
muchos males del mundo y de situaciones malas específicas que se identificaron como M, y 2) que
esto es una buena razón para creer que no existe tal bien. Esta información se presenta en contraste
de un Dios omnipotente y completamente bueno, pues si Él permitiera sufrimiento sin ningún
propósito (sin ningún bien), significaría que le es indiferente o que le gusta por sí mismo, es decir,
que no es completamente bueno. Dios no puede ser y no ser, al mismo tiempo, completamente
bueno; por lo tanto, no existe.
Como señala Draper (1996), el teísmo escéptico tiende a ser malentendido como una
defensa general del teísmo sosteniendo un escepticismo general sobre poderes cognitivos
humanos, cuando solo se extiende para socavar cierto tipo de argumento del mal. La idea principal
detrás de esta estrategia es negar, por ejemplo, la capacidad de afirmar (por ello se le llama
“escepticismo”) la premisa 2 del argumento 1: existen males injustificados. ¿Nuestros límites
cognitivos alcanzan para hacer tal afirmación? ¿Realmente podemos afirmar que no hay un bien
que justifique? Existen muchas motivaciones para decir que no. En este trabajo expongo dos de
los principales motivos: los que se enfocan de manera general en las limitaciones cognitivas y los
que se enfocan en los principios epistémicos de este tipo de afirmaciones.

2.1 William P. Alston: limitaciones cognitivas generales

El tipo de formulación más popular lo ejemplifica bien Alston. Su idea principal se resume en la
crítica que realiza hacia la premisa 1 del primer argumento del mal de William Rowe, que expongo
completo, dada su importancia:
1. Existen instancias de intenso sufrimiento que un ser omnipotente y omnisciente podría haber
evitado sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor. 2. Un
ser omnisciente y enteramente bueno evitaría la ocurrencia de cualquier sufrimiento intenso que
pudiera, a menos que no pudiera hacerlo sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal

1
Para defensas de argumentos lógicos, ver Logic and Theism (2003) por J. Howard Sobel; The miracle of Theism
(1994) por J. L. Mackie, y “Logical arguments from evil and free will defenses”, en The Cambridge Companion to
the Problem of Evil (2017), por Graham Oppy.
 igualmente malo o peor. 3. No existe un ser omnipotente, omnisciente, enteramente bueno (Rowe,
1979: 336)
Alston asegura que no estamos “racionalmente justificados en aceptar 1” con la siguiente
fundamentación: “La crítica afirma que la magnitud o complejidad de la cuestión es tal que
nuestros poderes, el acceso a los datos [información], etc., son radicalmente insuficientes para
proporcionar una justificación suficiente para aceptar 1. Y si eso es así, el argumento inductivo
colapsa” (Alston, 1991: 30); es decir, no rechaza 1, solo que tengamos los medios para afirmar o
negar una premisa con tal magnitud: “Negar 1 sería decir que esta afirmación negativa es falsa
para todos los casos de intenso sufrimiento. E incluso si pudiéramos establecer la no-gratuidad2 de
ciertos casos trazando conexiones … eso no sería suficiente para dar lugar a la negación de 1”
(Alston, 1991: 31). Por esto hablamos de un escepticismo, o bien, agnosticismo, como le llama
este filósofo.
En este mismo artículo enlista los límites cognitivos que forman su argumento: (1) Falta
de datos: como conocimiento sobre secretos del corazón humano, estructura detallada del
universo, el pasado y el futuro remotos, vida después de la muerte (si la hubiere), etc. (2)
Complejidad mayor de la que podemos manejar: Como la dificultad de mantener enormes
complejos de hechos (diferentes mundos posibles3 o sistemas de leyes naturales) juntos en la mente
lo suficiente para una evaluación comparativa. (3) Dificultad de determinar qué es metafísicamente
posible o necesario: como, dadas las naturalezas esenciales de las cosas, el carácter exacto de lo
que es normalmente oscuro para nosotros y siempre controversial; esta dificultad se multiplica
cuando se trata de mundos posibles totales o sistemas de orden natural totales. (4) Ignorancia de
toda la gama de posibilidades: Si no sabemos si hay o no posibilidades más allá de las que hemos
pensado, estamos en una muy mala posición para mostrar que no puede haber ninguna razón divina
para permitir el mal. (5) Ignorancia de toda la gama de valores: por las razones mencionadas en
4, estamos en una posición muy pobre para saber si hay un bien relacionado con cierto mal
específico (que justificaría a Dios en permitirlo) si no sabemos hasta qué punto hay modos [o
sistemas] de valores más allá de los que somos conscientes. (5) Límites a nuestra capacidad para
hacer juicios de valor bien ponderados: por ejemplo, con la dificultad de hacer evaluaciones
comparativas de grandes totalidades complejas.
Otro punto importante lo señala en una publicación más reciente, donde explica que no
solamente es necesario buscar posibles razones divinas para permitir el mal, sino también cuáles
son las condiciones de realización de esos bienes, condiciones que “incluso la omnipotencia
tendría que respetar”:
Si no podemos ver ninguna razón que justifique que Dios permita el sufrimiento de Bambi4,
debemos considerar no solo si hay bienes de los que no somos conscientes que podrían figurar en

2
Menciona “sufrimiento gratuito” para hacer referencia de las tragedias sin propósito: “Usemos el término
'sufrimiento gratuito' para cualquier caso de sufrimiento intenso, E, que satisfaga la premisa 1, es decir, que sea tal
que un ser omnipotente y omnisciente podría haberlo evitado sin que por ello se perdiera algún bien mayor ni
permitiera algún mal igualmente malo o peor” (Alston, 1991: 30). Parece ser un término que retoma de Marilyn
McCord en “Redemptive Suffering: A Christiana Approach to the Problem of Evil” (1986).
3
Normalmente se definen como “Estados de las cosas máximamente consistentes” o “Conjunto de declaraciones
máximamente consistente” (Kripke, 1959), son formas posibles en que el mundo podría haberse dado, pero con
diferencias relevantes consistentes. Concepto de lógica modal, ver Humberstone (2015) para una guía completa.
4
Un ejemplo de un mal en específico que suele usarse mucho en los intercambios entre Rowe y Alston. Lo usa por
primera vez Rowe en 1979, como el caso de un pequeño ciervo atrapado en un incendio forestal y sufriendo severos
días de terrible agonía antes de morir. El sufrimiento animal, independiente de la intervención humana, es un punto
bastante discutido en torno al problema del mal.
 tales razones, sino también si existen condiciones de realización de los bienes de los cuales somos
ignorantes, condiciones de realización tanto de los bienes de los que no somos conscientes como
de los bienes de los que somos conscientes (Alston, 1996b: 316).

2.2 Bruce Russel y Stephen J. Wykstra: enfoque de principios epistémicos

“The ´inductive´ argument from evil: a dialogue” (1988) es la publicación que introduce el caso
de Iris, mujer que pierde a su hija de seis años (habiendo sido estrangulada por su exnovio Bo) y
comienza a dudarse cómo es posible que pueda salir algo bueno de un caso tan horrible.
Se formaliza el siguiente argumento:
P1. El asesinato de Carrie es, en sí misma, una cosa muy mala.
P2. Si no hubiera un motivo lo suficientemente bueno servido por permitir este suceso muy malo,
entonces Dios, si existe, lo hubiera prevenido.
P3. No hubo un motivo lo suficientemente bueno servido por permitir este suceso muy malo.
C1. Por lo tanto, si Dios existe, Él habría prevenido este suceso.
P4. Dos no previno este suceso (ya que sucedió).
C2. Por lo tanto, Dios no existe.
Luego, se ofrecen las siguientes subpremisas para defender la controversial premisa 3:
p1. Después de cuidadosa reflexión, no vemos un motivo lo suficientemente bueno servido por
permitir el asesinato de Carrie.
p2. Si, después de cuidadosa reflexión, no vemos un motivo lo suficientemente bueno servido por
permitir una cosa muy mala, entonces tenemos razones para creer que no hay un motivo lo
suficientemente bueno servido por permitirla.
c1. Por lo tanto, tenemos razones para creer que no hay un motivo lo suficientemente bueno servido
por permitir el asesinato de Carrie.
p3. No tenemos una razón de peso para creer lo contrario (que sí hay un motivo lo suficientemente
bueno servido por permitir el asesinato de Carrie).
p4. Si tenemos alguna razón para creer alguna proposición, y ninguna razón decente para creer lo
contrario, entonces, en balance, la razón requiere que creamos esa proposición.
c2. Por lo tanto, la razón requiere que creamos que no hay un motivo lo suficientemente bueno
servido por permitir el asesinato de Carrie.
Este es un maravilloso argumento. Contiene muchos puntos que vale la pena discutir,
principalmente relacionados con el libre albedrío. A diferencia de Rowe, el argumento que levanta
Russel5 proviene de un mal moral¸ es decir, provocado por la intervención y decisión humana.
Esto es importante porque está directamente relacionado con P1 y, claro, después con P3, ya que
la existencia del libre albedrío podría ser la razón por la que se permite este suceso muy malo, el
“bien mayor”. Sin embargo, estos filósofos ofrecen una interesante conversación sobre el tema
(que no se tocará en esta publicación), y la razón por la que aquí se menciona que es un maravilloso
argumento, es porque logran responder, en favor del ateísmo, a este punto: por ello recurren al
teísmo escéptico y a cuestionar p2 en el subargumento. A esta premisa le llama la “regla de no
ver” (the noseeum rule).
Por un lado, Wykstra opina que, como regla general, parece ser falsa, pues funciona para
ciertos casos y para otros no. Por ejemplo, sirve para creer que no hay un elefante en mi cuarto,

5
El artículo de 1988 simula una conversación entre un personaje ateo (Athea), uno cristiano (Bea) y uno Agnóstico
(Agnes), en donde los argumentos de Athea vienen de Russel y los de Bea de Wykstra. Si en ocasiones se referencia
únicamente a Russel o a Wykstra, se debe a esto.
pero, si nos cuestionamos la existencia de un virus estreptococo, buscamos mucho y no
encontramos. ¿Es una buena razón para creer que no hay? Además de esto, propone su propio
principio, el principio de expectativa6: “Si el criterio tiene baja ´seeability´ -si es el tipo de criterio
que, bajo las circunstancias, no esperas ver incluso si está ahí- entonces la regla noseeum es falsa:
no verlo no es evidencia de que no está ahí” (Russel y Wykstra, 1988: 143).
Por otro lado, escribe que el problema recae sobre si existe un buen propósito de Dios (un
God-purposed good) que justifique el permitir el asesinato. Cuestiona si no ver este criterio
realmente nos da razón para creer que no existe en absoluto, y afirma que un buen propósito de
Dios “sería más como un virus estreptococo que como un elefante” (p. 143). Entonces, la regla
noseeum sería falsa por los bienes de estos propósitos, pero ¿qué razones tenemos para creer que
estos estarían más allá de nuestro conocimiento?
En 1984: 88 Wykstra propone que, si Dios existe, entonces puede ver bienes que nosotros
no vemos; más tarde Rowe (p. 97; recuperado de Russel y Wykstra, 1988: 144) discute diciendo
que esto falla en demostrar que Dios permite sufrimientos presentes en beneficio de otros bienes
que no vemos. Si bien esta no es una interpretación totalmente correcta, Russel y Wykstra se
concentran en responder a este punto. La idea principal es la siguiente:
Ahora añade el hecho que Rowe ignora: Dios es el Creador de todo lo que hay. Si Él existe,
entonces como se le recuerda a Job, Él sentó las fundaciones de nuestro universo: procedió de Su
bondad y sabiduría. Añadir esto hace una gran diferencia, porque levanta una pregunta totalmente
nueva: si nuestro universo es la creación de tal Ser, cuya visión es a nosotros como la de un adulto
a la de un infante de nueve meses, ¿qué deberíamos esperar con el asunto presente? (Russel y
Wykstra, 1988: 146).
Para explicar todo esto pone el siguiente ejemplo: Hoy sabemos algo acerca de
explicaciones físicas (en términos de electrones, protones y por el estilo). Sin embargo, por gran
parte de la Historia, los humanos ni siquiera tenían el concepto de tales explicaciones. Por un lado,
alrededor de 1600, Francis Bacon tuvo algún concepto de ellas, pero él creyó que, solo aplicando
su método experimental, la Física podría, en 20 años, llegar al fondo de qué causa qué. Él veía al
Universo físicamente “poco profundo”: las causas físicas están, relativas a nuestras habilidades
cognitivas, cerca de la superficie observable. Por otro lado, Newton tenía una visión contraria. 400
años de Ciencia han vindicado a Newton. Habiendo descendido a un enjambre de quarks, leptones
y otros habitantes de las profundidades microteóricas, nos damos cuenta de que nuestro mundo
tiene una extraordinaria “profundidad física”. Establecido esto, introduce un concepto similar, el
de “profundidad moral”, dejándonos con dos opciones: que las causas morales en el mundo sean
“baconianas” (con la visión de un universo moralmente poco profundo) y “newtonianas” (universo
moralmente profundo). Ahora, para romper la simetría, se levanta un punto importante: el de
reconocer a Dios como un creador del Universo. Comentan que, si el Universo es una creación de
Dios, un Dios con la clase de sabiduría y visión como la que implica el teísmo, entonces es
eminentemente probable que este sea moralmente profundo en vez de baconiano. Es decir, si Dios
existe, entonces las fundaciones axiológicas de nuestro mundo fueron puestas por Su sabiduría y

6
Este resulta de una pequeña modificación de su clásico principio CORNEA, expuesto primera vez en “The Humean
obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of ´appearence´” (1984). Ver la última sección
del presente artículo para una breve explicación.
visión (p. 146). Todo esto para afirmar que, si existe un bien mayor saliendo del asesinato de
Carrie, muy probablemente no lo veríamos7.

3.1 Paul Draper y David Hume: objeciones para Alston

Paul Draper ha externado una interesante objeción al planteamiento de William Alston. Lo que
Draper sugiere no es, en principio, que su razonamiento sea equívoco, sino su inferencia de que
todos los argumentos probabilísticos del mal fallan. Cita a Alston: “Y si [la tesis agnóstica] es
correcta, el argumento inductivo del mal no está en mejor forma que su primo deductivo difunto”
(Alston, 1991: 61), generalizando, incluso cuando es claro que en su artículo está trabajando
únicamente la formulación específica de Rowe, y no ofrece ninguna razón para creer en la
“suposición de que todos los argumentos del mal deben mostrar que es improbable que un ser
omnipotente y omnisciente tendría una razón suficiente moral para permitir ciertos males” (Draper,
1996: 176), es decir, que todos llevan la misma forma.
Para dar un contraejemplo, indica la estrategia que comparten él y David Hume8. Menciona
que el filósofo de la ilustración, en la parte XI de sus Diálogos sobre religión natural (1779)
argumenta que el teísmo es improbable prima facie porque la hipótesis de que las primeras causas
del universo no sean ni benévolas ni malévolas explican el patrón de dolor y placer en el mundo
mucho mejor que el teísmo. Conviene detenerse un poco en este argumento.
Hume comienza hablando sobre las cuatro circunstancias de las que depende todo, o casi
todo, el mal natural.
Primera circunstancia: Disposición de la vida animal por la que el dolor, así como el placer, están
destinados a excitar la acción de todas las criaturas.
Segunda circunstancia: La dirección del mundo por reglas generales.
Tercera circunstancia: La gran frugalidad con que se encuentran distribuidas todas las potestades
y facultades en cada ser en particular.
Cuarta circunstancia: La falta de precisión en las operaciones de todos los resortes y principios de
la gran máquina de la naturaleza.
La primera, que introduce el mal, es la que produce alerta a los animales para su propia
conservación. Hume sugiere que, para lograr el supuesto fin del dolor (que es guiar nuestras
acciones y alertarnos para estar a salvo), sería suficiente el placer: podrían estar todos en un estado
de goce, y que, por ejemplo, las necesidades naturales como el hambre o la fatiga puedan venir
como una disminución del placer. La segunda se levanta cuando comenta que la capacidad para el
dolor no produciría por sí sola el dolor, si no fuera por la dirección que toma el mundo. Hace notar
que una multitud de acontecimientos son inciertos y defraudan nuestras esperanzas, como la
enfermedad y otros accidentes cuyas causas son desconocidas y tienen gran influencia sobre la
suerte de los individuos particulares como la de la prosperidad de las sociedades: “toda la vida
humana depende de tales accidentes” (Hume, 1779 [2004]: 79). Hace un punto de gran relevancia:
Es posible que haya, hasta donde sabemos, buenos motivos para que la Providencia no intervenga,
pero los desconocemos, y aunque la simple suposición de que tales razones existen pueda ser

7
Este es el llamado “Principio de oscuridad”.
8
Para ver más sobre la formulación de Paul Draper, ver “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists”
(Draper, 1996) y, para un análisis más profundo de los argumenos “humeanos” y “Roweanos”, ver “Probabilistic
Arguments from Evil” (Draper, 1993). Los argumentos como los de Draper suelen llamarse neo-humeanos.
 suficiente para salvar la conclusión relativa a los atributos divinos, sin embargo, no puede nunca,
ciertamente, ser suficiente para establecer esa conclusión (p. 80).
Parte de la misma observación que Rowe, pero ambos razonamientos toman un camino
totalmente distinto. La siguiente circunstancia es un poco abstracta. Indica que, al parecer, la
naturaleza ha calculado exactamente las necesidades de sus criaturas y proporciona más poder de
lo que es estrictamente necesario para ellas, por ejemplo, que los animales más veloces tienden a
ser menos fuertes. Sabido esto, señala que un padre indulgente habría conferido “amplio repuesto
a fin de proveer para el caso de cualquier accidente y asegurar la felicidad y bienestar de la
criatura”, y ejemplifica: “Todos los caminos de la vida no estarían tan cercados de precipicios, de
tal modo que la menor diversión del verdadero sendero, sea por error, sea por necesidad,
forzosamente nos sumerge en ruina y miseria” (p. 80). Evidencia esta información para conectarlo
con el punto más importante de esta circunstancia: que algo debió haberse establecido para
asegurar la felicidad, y que nuestras facultades y necesidades pudieron haberse hecho de manera
“menos rígida”, y que el autor de la naturaleza pudo haber creado, incluso, un menor número de
animales y dotarlos con mayores facultades para su felicidad y conservación. La última
circunstancia hacer referencia a que las partes del universo no están tan cuidadosamente ajustadas
para que permanezcan dentro de sus límites de utilidad, ejemplificando con la lluvia:
independientemente de que sea necesaria para alimentar plantas y animales, con mucha frecuencia
es escasa y con mucha frecuencia es excesiva concluyendo que “Nada hay que sea de provecho en
el universo, que con frecuencia no se torne pernicioso, por exceso o por defecto”.
Habiendo desarrollado esta ingeniosa división de males naturales concluye: todo parece
sugerir la idea de una “naturaleza ciega, impregnada de un gran principio vivificante que se
derrama de su regazo, sin discernimiento ni cuidado maternal” (p. 83), y la cúspide se encuentra
de la siguiente forma:
Puédense formular cuatro hipótesis relativas a las primeras causas del universo: que están
dotadas de bondad perfecta; que son perfectamente malignas; que son contrarias y tienen tanto la
bondad como la malignidad; que carecen de una y otra. Los fenómenos compuestos jamás pueden
demostrar los dos primeros principios, que son simples. La uniformidad y firmeza de las leyes
generales parecen oponerse al tercero. El cuarto, por lo tanto, parece ser, por mucho, el preferible
(Hume, 1779 [2004]: 83).
Draper demuestra que la estrategia en este argumento no se basa en una premisa que afirme
que un ser omnipotente y omnisciente probablemente no tendría una razón suficiente moral para
permitir ciertos hechos acerca del bien y del mal, más bien, se basa en mostrar que una hipótesis,
lógicamente inconsistente con el teísmo, explica un conjunto de hechos acerca del bien y el mal
mucho mejor que el teísmo, y que si uno puede hacer esto, entonces se tiene una buena razón prima
facie para creer que esta hipótesis alternativa es más probable que el teísmo y que este es
probablemente falso (Draper, 1996: 178). Entonces, si bien el argumento de Hume podría no ser
decisivo, sobrevive perfectamente las críticas de Alston.

3.2 Bruce Russel: objeciones para Wykstra

En el mismo artículo de Russel y Wykstra existen ideas interesantes que podrían ayudar a
cuestionar el escepticismo epistémico. La primera impresión que tienen los lectores es pensar que
el argumento de profundidad moral es claramente circular porque asume la existencia de Dios para
defenderla. Si bien Wykstra responde a esta objeción, la conversación no termina entonces.
Veamos, primero, lo que tiene que decirse para defender: Si asume o no la existencia de Dios
depende de cuál sea la pregunta. La información que se presenta en el argumento del mal se
presenta como evidencia significativa de la inexistencia de Dios. ¿Por qué? Porque si Dios
existiera, Él hubiera permitido la tragedia de Carrie solo si, haciéndolo, sirviera para un propósito.
Así que él toma que la pregunta de verdad es si la información noseeum [de no ver] funciona como
evidencia de que no hay un God-purpused good [un “propósito de Dios” bueno], que si nuestro
“no ver información” puede usarse como evidencia de que no hay un propósito de Dios. Para
establecer la respuesta de “no” a esta pregunta, todo lo que se necesita demostrar es que, si hubiere
un God-purpused good -uno realmente hecho por Dios- que justifique su permisión de la tragedia,
probablemente no lo veríamos. En otras palabras, que, si Dios existe, entonces, si la tragedia sirve
para ciertos bienes, probablemente no lo veríamos (Russel y Wykstra, 1981: 150).
Suena bastante convincente. Sin embargo, Russel (p. 154) sugiere que parece haber cierto
malentendido y señala que, según Wykstra, la pregunta importante es sobre si el mal sirve para
algún “propósito de Dios” bueno —un bien que sea propuesto por Dios y suficiente para justificar
que lo haga—. Sin embargo, explica que esta no fue la pregunta original en ningún momento. La
premisa 3 realmente dice que no hay ningún bien que pudiera ser suficiente para justificar que
Dios, si existe, permita el asesinato de Carrie. Tal bien (un bien suficiente para Dios, o God-
sufficing good) podría existir incluso si no es propuesto por Dios, e incluso si Dios no existe. El
argumento de Russel es que la información noseeum es razón para pensar que no hay un bien
suficiente para Dios y Wykstra no ha negado esto. Después, adapta esto a la utilización de un
Demonio maligno.
Un Demonio maligno es un famoso experimento que suele usarse comúnmente en debates
sobre epistemología y que se usa por primera vez por Descartes:
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino
cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su
industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos
y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar
mi credulidad (Descartes, 1641 [1977]: 77).
Russel usa el ejemplo de una mesa. Dice que, seguramente, tomando todo en cuenta,
estamos justificados en creer que hay una mesa en frente de nosotros. No es que nuestra
información visual haga más probable a la mesa real que a una mesa demonio, pero sí elimina,
dice Russel, o desconfirma, muchas otras posibilidades (que hay un tanque Sherman, que no hay
nada, y así sucesivamente). Ahora, cuando llegamos a la pregunta sobre si es una mesa real o
demonio, la hipótesis de la mesa real gana porque explica mejor el por qué tenemos las sensaciones
visuales, de tacto y otras (p. 157), y es importante señalar que no tenemos razones para pensar que
hay un demonio maligno, es decir, se comparan las dos hipótesis y se pregunta qué razones
tenemos para creer en cada una: la de la mesa real, nuestras sensaciones visuales, de tacto y otras;
la de la mesa demonio, ninguna. Regresando al asunto de Dios, nuestro conocimiento sobre el
sufrimiento que no sirve para ningún punto discernible, descarta, o desconfirma, un numero de
posibilidades: que hay un mundo sin mal, por ejemplo, o que es un mundo en que el mal sirve para
un propósito “cerca de la superficie” (baconiano) o dentro del alcance intelectual. Cree que
Wykstra está en lo correcto cuando menciona que esto no ayuda mucho para desconfirmar la
afirmación de que cada uno de estos males sirven para un punto propuesto por Dios, pero al no
tener razón para creer que Dios existe, la hipótesis es como la del demonio maligno: no despega.

4. Observaciones generales y otras recomendaciones

Póngase atención a la clase de objeciones que en este artículo se presentan. Draper afirma que
Alston no ataca a todas las formulaciones del mal, y Russel que tal vez necesite razones para creer
en Dios antes de comenzar a plantear el escepticismo: ninguna de las objeciones aquí intenta
refutar por completo la fórmula de la estrategia, sino que presentan ideas de cómo podrían ser
analizados y plantarles dudas. De otra forma, ¿por qué escribir esta publicación? La intención, más
bien, es dar recursos para llevar una conversación más responsable sobre el tema.
Dicho esto, algunos puntos importantes que deben tomarse en cuenta para continuar el
debate:
1.- Nombres y artículos: Además de los ya mencionados, filósofos paradigmáticos en
relación con el teísmo escéptico (a favor y en contra) son los siguientes:
1.11- Peter van Inwagen, con su famoso artículo “The Problem of Evil, the Problem of Air,
and the Problem of Silence” (1996), quien presenta una estrategia totalmente distinta a las
presentadas en este artículo, pues levanta un “escepticismo modal”, en el que cuestiona nuestra
capacidad en determinar qué estados de las cosas son posibles, es decir, (brevemente), que no
podemos saber cómo son otros mundos posibles. Es necesario advertir que este artículo es de suma
complejidad si no se está familiarizado con filosofía o lógica modal. Su enorme afirmación se
levanta en contra de argumentos neo-humeanos, y su relación es la siguiente: para que un juicio
sobre el valor de la probabilidad de que exista el sufrimiento que probablemente existe dado el
teísmo (es decir, juicio como el de Hume) esté justificado, ciertas intuiciones modales no
relacionadas con la vida ordinaria deben ser confiables. Y van Inwagen claramente rechaza esto
siendo un escéptico modal “extremo”. Escribe que nuestras intuiciones modales pueden ser
confiables cuando nos dicen que la mesa podría haber sido colocada en el otro lado de la
habitación, pero que no lo son cuando preguntamos si podría haber hierro transparente o si podría
haber existido un universo "regular" en el que hubiera criaturas sintientes superiores que no
sufrían, y que “nuestras inclinaciones a hacer juicios de valor no son verídicas cuando se aplican
a asuntos cósmicos que no están relacionados con la vida cotidiana” (van Inwagen, 1996: 162).
Una lectura absolutamente imprescindible.
1.12: Wykstra tiene una importante publicación que apenas y se nombró aquí: “The
Humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of ´appearence´”
(1984). Como se ve, presenta un ataque precisamente a formulaciones “Humeanas”, como las
expuestas en el apartado 3.1, pero lo más importante es la introducción al principio CORNEA, la
Condición de Acceso Epistémico Razonable, el cual dice, brevemente, que solo podemos pasar de
“no vemos X” a “no hay X” cuando X tiene “reasonable seeability” (el tipo de cosa que, si existe,
podemos, razonablemente, esperar ver en una situación). Un concepto que, si bien es muy
complejo, es fundamental para discutir el teísmo escéptico desde un enfoque de principios
epistémicos.
1.13: Hay formas de escepticismo modal mucho más ligeras que la extrema de van Inwagen
que solo utilizan algunas limitaciones en nuestro conocimiento modal que parece que todos
debemos admitir, y que estas limitaciones aplican específicamente en el caso del argumento del
mal. Ver Bergman (2001, 2008). Otros nombres, en general, que deben tenerse en cuenta a favor
del teísmo escéptico son: Fitzpatrick (1981), Plantinga (1979).
1.21: Michael J. Almeida y Graham Oppy tienen un famoso artículo llamado “Sceptcal
theism and evidential arguments from evil”, en el cual argumentan que, si esas consideraciones
usadas para socavar argumentos del mal son suficientes, entonces también son suficientes para
socavar inferencias que juegan un papel importante en razonamientos morales ordinarios. Luego
ataca a formulaciones específicas de escepticismo como la de Bergman (2001) y Alston (1991,
1996), mencionando que Bergman tiene un dilema: o su escepticismo es muy benigno para para
salvar al teísmo del argumento evidencial, o es tan fuerte que amenaza en interrumpir nuestros
patrones ordinarios de razonamiento moral, y que, si esta objeción es buena, también funciona en
contra de Alston.
1.22: Trent Dougherty, filósofo cristiano, afirma en “Epistemological considerations
concerning skeptical theism” (2008) que el teísmo escéptico no se ve plausible desde la perspectiva
de una epistemología de sentido común9, así que quienes intenten combinar epistemología de
sentido común con teísmo escéptico, tienen “trabajo por hacer”. El argumento es el siguiente: 1.
Si la epistemología de sentido común es correcta, entonces es relativamente fácil creer
justificadamente que existen instancias de intenso sufrimiento que un ser omnipotente y
omnisciente pudo haber prevenido sin perder ningún bien mayor o permitir algún mal igual o peor.
2. Si es relativamente fácil creer justificadamente que existen instancias de intenso sufrimiento …,
entonces el teísmo escéptico no es una respuesta plausible para el problema del mal. 3. Por lo tanto,
si la epistemología de sentido común es correcta, entonces el teísmo escéptico no es plausible
(Dougherty, 2008: 172).
1.23: Para más trabajos en contra del teísmo escéptico, ver Hasker, W (2004), Tooley, M
(1991), Jordan, J. (2006).
2.- Gran parte de la información que aquí se presenta viene del libro: The Evidential
Argument from Evil (1996), editado por David Howard-Snyder. Este es un maravilloso recurso
que no solo reúne de los más importantes artículos escritos sobre el tema, sino que presenta nuevos
artículos publicados únicamente en ese libro. Tiene trabajos de van Inwagen, Alvin Plantinga,
Richard Swinburne, Eleonore Stump, además de los ya mencionados, Rowe, Alston, etc.
3.- La primera formulación de William Rowe es efectivamente vaga y ha sido rechazada
tanto por teístas como no teístas. Sin embargo, fue absolutamente paradigmática y Rowe ha
demostrado ser uno de los más importantes filósofos ateos, teniendo artículos como “The
Evidential Argument from Evil: A Second Look”, “Skeptical theism: A Response to Bergman”
(2001), y también tiene aportaciones importantes fuera del tema del mal, como su libro The
cosmological argument (1975), Can God be free? (2004), etc.
4.- William Alston es uno de los más grandes filósofos teístas de todos los tiempos,
teniendo aportaciones dentro y fuera del ámbito cristiano: es una eminencia en temas relacionados
con epistemología (específicamente en justificaciones epistémicas), realismo y antirealismo
metafísico, filosofía del lenguaje, etc., además de filosofía de la religión; definitivamente debe
tenerse en cuenta para diversos temas.

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Hay muchas formas de epistemología de sentido común, por ejemplo, creer que, como menciona rápidamente
Dougherty, “uno está justificado en sostener creencias que parecen simplemente mirarte a la cara hasta que haya una
agobiante razón para dudar de ellas” (Dougherty, 2008: 173). Ver “A Proof of the External World” (Moore, 1939).
Bibliografía
Almeida, M. J., Oppy, G. (2003) “Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil” en
Australian Journal of Philosophy, Vol. 84, Routledge de parte de Australian Association
of Philosophy:
Alston, William (1991) “The Inductive Argument From Evil and the Human Cognitive
Condition”, en Philosophical Perspectives, Vol. 5, Atascadero, Ridgeview Publishing
Company: 29-67.
— (1996) “Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil”, en The
Evidential Argument from Evil, Bloomington, Indiana University Press: 311-332.
Draper, Paul (1996) “The Skeptical Theist”, en The Evidential Argument from Evil, Bloomington,
Indiana University Press: 175-192.
Dougherty, T. (2008) “Epistemological Considerations Concerning Skeptical Theism”, en Faith
& Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers, Vol. 25: 172-176.
Howard-Snyder, David (1996) “Introduction: the evidential argument from evil”, en The
Evidential Argument from Evil, Bloomington, Indiana University Press: xi-xx.
Hume, David (1779 [2004]) Diálogos sobre la religión natural, Tecnos.
Mackie, John L. (1955). “Evil and Omnipotence,” Mind, Vol. 64, Oxford, Oxford University
Press: 200–212.
Peña, Vidal (1977) Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Madrid, Ediciones
Alfaguara.
Rowe, William L. (1979) “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, en American
Philosophical Quarterly, Vol. 16, Illinois, University of Illinois Press de parte de North
American Philosophical Publications: 335-341.
Russell, B., Wykstra, S. (1988) “The ‘Inductive’ Argument From Evil: A Dialogue.”, en
Philosophical Topics, Vol. 16, Arkansas, University of Arkansas Press: 133-160.
van Inwagen, Peter (1996) “The problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence”
en The Evidential Argument from Evil, Bloomington, Indiana University Press: 151-174.
Wykstra, S. (1984) “The humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the
evils of ´appearance´”, en International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 16, No.
2, Dordrecht, Springer: 73-93.