La Hospitalidad en Levinas

La Apertura al Otro desde

la Equivocidad Somática

Jordi Vivaldi

UNED
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica
Fenomenología de la Existencia
05-09-2022
La Hospitalidad en Levinas 2

La Hospitalidad en Levinas
La Apertura al Otro desde la Equivocidad Somática

Índice:

1. Introducción………………………..………………………………………………...3

2. Del Método de Husserl a la Hospitalidad de Levinas……….…………….…….…..4

3. Equivocidad Somática en Simone de Beauvoir………………..…...…..…………..10

4. El Enigma de la Apertura….......................................................................................14

5. Conclusión……………………………………….………………………………… 17

6. Bibliografía………………………………………………………………………….18
La Hospitalidad en Levinas 3

1. Introducción:

El presente trabajo aborda el concepto de hospitalidad en relación con los vectores

fenomenológicos y existenciales que atraviesan la obra de Emmanuel Levinas. Más en
particular, este trabajo se centra en su alusión a la figura de lo femenino y a los
malentendidos que dicha referencia ha generado en algunos pensadores. Se tratará en
particular el caso de Simone de Beauvoir, quién de manera explícita se refiere a este asunto
en una nota a pie de página en el prólogo del primer volúmen de El Segundo Sexo. Sin
embargo, en otro contexto y con otra intención, la misma filósofa francesa da, a través del
concepto de equivocidad somática, una posible clave para comprender el recogimiento
Levinasiano en relación al concepto de feminidad, una reflexión que permite entender desde
otro prisma la relación que Levinas establece entre el Mismo y el Otro a partir de lo
femenino. Es precísamente esta relación la que se va a discutir en la segunda parte de este
trabajo, en la que se va a analizar el tipo de apertura que dicho recibimiento implica,
subrayando, a la luz de algunos textos de filosofía contemporánea, las problemáticas que
podrían asociarse al modo a través del cuál Levinas se aproxima a este asunto. Esta reflexión
se va a culminar sugiriendo algunas de las posibles vías de exploración que, a través de las
aportaciones Levinasianas sobre la hospitalidad ya tratadas, se podrían abrir en el marco del
Antropoceno.

Después de esta breve introducción, la primera sección señalará la vocación fenomenológica

del trabajo de Levinas, estudiando de qué manera el concepto de Otro y de hospitalidad que
se deriva del mismo tienen su orígen en los estudios sobre Husserl que realizó el filósofo
lituano en la primera mitad del siglo XX. La vinculación entre el recogimiento propio del
acto hospitalario y el cuerpo femenino será ya apuntada en esta primera sección, pero se
estudiará más a fondo en el segundo capítulo a través del trabajo de Simone de Beauvoir. Una
vez analizado el sentido femenino que en Levinas puede tener el concepto de Otredad, la
tercera sección se consagrará a estudiar el carácter de hospitalidad de la obra Levinasiana a la
luz de las críticas de Reza Negarestani y Rick Dolphjin; ambos filósofos denuncian el
Kantismo que según ellos palpita en las formas de Otredad propuestas por la filosofía
post-68. Está sección analizará hasta qué punto dichas críticas pueden ser aplicadas a Levinas
y de qué manera pueden agregar nuevos matices a su obra. Finalmente y a modo de
conclusión, se sugerirá muy brevemente algunas vías de exploración que se podrían abrir en
La Hospitalidad en Levinas 4

relación a la relevancia que el concepto de hospitalidad en Levinas podría tener en el presente

marco del Antropoceno.

2. Del método de Husserl a la Hospitalidad de Levinas

Es habitual encontrar la obra de Emmanuel Levinas contextualizada en el marco del

pensamiento fenomenológico desplegado por Husserl. Sin embargo, a primera vista, la
relación que el filósofo lituano mantiene con la fenomenología podría parecer ambivalente.
En ocasiones, Levinas parece celebrar el método fenomenológico de Husserl afirmando que
éste permite en primer lugar “descubrir los horizontes insospechados donde se sitúa lo real”,
mostrando, en segundo lugar, “que la conciencia y el ser representado emergen de un
contexto no representativo”.1 Sin embargo, en otras ocasiones el mismo Levinas parece
menospreciar la rigurosidad filosófica con la que el método fenomenológico se acerca al
mundo:

“Aquí tiene mi respuesta a la cuestión del método. También le diría que no sé mucho más
sobre éste. No creo que haya una posible transparencia en el método o que la filosofía sea
posible como transparencia. Aquellos que han dedicado sus vidas a la cuestión de la
metodología han escrito libros que de hecho han reemplazado otros libros más interesantes
que sin lugar a dudas hubieran sido capaces de escribir. Una pena para la marcha sin
claroscuros que la filosofía podría ser.”2

Como se sabe, la cuestión del método no es una cuestión menor en la filosofía, y mucho
menos en el pensamiento fenomenológico. Dicho asunto preside ya la búsqueda filosófica en
uno de los documentos fundantes de la metafísica griega como es el poema de Parménides, y
encuentra quizás uno de sus máximos exponentes en el libro VII de la República, dónde
Platón describe líricamente el proceso de ascensión gnoseológico que presuntamente el
habitante de la caverna protagoniza desde los claroscuros de la misma hasta la luz de la Idea.
Desde entonces la metáfora del camino no ha dejado de acompañar la práctica de la filosofía,
y por supuesto la obra de Husserl no es una excepción, particularmente a partir de 1913 con
la publicación de Ideas I. En su voluntad de volver a las cosas mismas, Husserl elabora su
método con el objetivo de ahondar en la naturaleza de la realidad, la naturaleza y esencia de

1
Emmanuel Levinas, Difficile liberté: essais sur le judaisme (Paris: Albert Michel, 1963), 374.
2
Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l' Idée (Paris: J.Vrin, 1982), 143.
La Hospitalidad en Levinas 5

los fenómenos. Dicho método no constituye simplemente la antesala de la labor científica,

sino el despegue y despliegue de un modo de aproximarse al conocimiento que asume que, al
contrario de lo que establecía el positivismo decimonónico, no hay posibilidad misma de
objeto si no hay conciencia, es decir, sujeto: todo objeto es objeto de una conciencia, y por lo
tanto, “la “cosa misma” es la cosa tal y como aparece en la conciencia”3. En este sentido,
Husserl desarrolla su método fenomenológico a través de dos pasos generales: la epojé, que
suspende o pone entre paréntesis la tesis natural del mundo para ver qué sentido original
poseen las las cosas dadas o cómo se convierten en objetos de conciencia4; y la reducción
trascendental, que consiste en dirigirse precisamente a ese resto o residuo que queda tras
haber puesto el mundo entre paréntesis, es decir, comprender cómo este mundo subjetivo está
constituido.

En su rol de introductor del pensamiento Husserliano en Francia a través de la obra La teoría

fenomenológica de la intuición (1930), Levinas va a subrayar el paso adelante que el método
de Husserl supone en relación a su análogo cartesiano5. Mientras los modos de aparición de
los objetos expresan su existencia desde numerosos ángulos, la conciencia goza de una
posición absoluta, ya que es imposible percibir o deducir su inexistencia, y, por lo tanto, la
conciencia es “el único ser necesario, la única causa sui”6. La conciencia no aparece pues ante
sí como aparecen los objetos exteriores, ya que, por ejemplo, éstos pueden no aparecer a
pesar de buscarlos (su modo de existencia no garantiza su existir). Esto no ocurre con la
conciencia, siempre dispuesta a ser percibida como evidencia directa. Sin embargo, como
hemos visto en el párrafo anterior, el objeto no está separado de su modo de aparición a dicha
conciencia, y éste va a suponer, según Levinas, “el paso adelante dado por Husserl con
relación a Descartes”7. Parecería pues que Levinas comparte con Husserl la pertinencia de la
actitud fenomenológica—la epojé que suspendiendo la actitud natural posibilita el

3
Doris Elida Fuster Guillen, “Investigación cualitativa: Método fenomenológico hermenéutico”, Propósitos y
Representaciones, vol.7, no.1 (2019), 22.
4
La conciencia tiende a ver el mundo como si estuviera constituido de antemano, olvidando así su propia
actividad.
5
Husserl ve en la duda universal cartesiana cierta abolición de la tesis del mundo. Sin embargo Husserl se
distancia de ella porque, a pesar de que ambas pueden relacionarse con una concepción que da prioridad a la
conciencia, la duda de Descartes sí que elimina la tesis del mundo, mientras que en la epojé de Husserl ésta
sigue existiendo, tal y como algo sigue existiendo cuando está entre paréntesis. La epojé nos permite dar cuenta
de la correlación que existe de modo universal entre el mundo y la conciencia de éste, es decir, es a través de la
epojé que nos damos cuenta de que el mundo (que en tanto que mundo no desaparece) se torna correlato de una
subjetividad en acción.
6
Leszed Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Traducido por Ramon Vilà Vernis (Madrid: Alianza,
1977), 63.
7
Emmanuel Levinas, La teoría fenomenológica de la intuición, Traducido por Tania Checchi (Salamanca:
Sígueme, 2004), 61.
La Hospitalidad en Levinas 6

alejamiento de la existencia precisamente para poder pensarla y expresarla—y de la

reducción fenomenológica—la reconducción de la conciencia hacia la realidad en su
estructura última, remanente de la epojé, poniendo a la luz la actividad constituyente del yo
trascendental. De hecho, Levinas “valora positivamente esta remisión de toda existencia al
modo de existir de la conciencia, a su intencionalidad, sin perder por ello su diferencia.”8
Incluso en el marco de la fenomenología genética9, Levinas valora la posibilidad de
aprehender el sentir mismo en su dinamismo. En cierto modo, Husserl suministra a Levinas el
marco metódico en el que encuadrar el pensamiento del filósofo lituano, aunque ésto no
significa que dicho marco no sea excedido por Levinas. La principal contribución de la
fenomenología Husserliana para Levinas será pues haber demostrado que el fenómeno
primero al que se tiene acceso en el acto de reflexión sobre la consciencia no es solo un ego
cogito, sino un ego cogito cogitatum: la intuición inmanente e indubitable de Descartes es
ahora fecundada por el carácter intencional de la consciencia, en el sentido de que ésta sea
halla siempre referida a su objeto, asunto que puede ser desarrollado o en la dirección del
proceso cognoscitivo de la conciencia (noesis) o en la dirección del sentido de lo constituido
(noema), ambas direcciones sin embargo recorridas siempre desde la unidad correlativa
noético-noemática de la conciencia. Para Levinas, la intuición Husserliana sería pues el
“principio de todos los principios” y designaría aquella intencionalidad cuyo sentido
intrínseco consiste, básicamente, “en referirse a su objeto teniéndolo delante de ella como
existente”10.

Sin embargo, Levinas afirma que esta posesión a distancia—la posesión que produce la
intencionalidad de la intención—va a ser acogida, por una época en que el yo se pensaba
fuera del mundo, “como el descubrimiento de nuestra presencia en el mundo, de un empeño
en el mundo contenido en el ser mismo del yo; pero la otra cara del fenómeno es igualmente
importante.”11 Es precisamente en “esa otra cara del fenómeno” donde Levinas va a marcar
distancias con la fenomenología de Husserl; influido por su experiencia en los campos de
concentración nazis, Levinas va a ser especialmente sensible a un existir cuyas circunstancias

8
Maria Carmen López Sáenz, “La interpretación de Emmanuel Levinas de Ideas I de Husserl”, Co-herencia,
Vol.15, No.29 (2018), 134.
9
A diferencia de la fenomenología estática, que analiza estructuras y esencias a partir de un Yo puro que se
encuentra delante de un polo objetivo en un momento presente, el marco genético de la fenomenología permite
dar cuenta de una sedimentación de la experiencia pasada que resulta en la formación de la habitualidades del
Yo y de tipos empíricos en los objetos.
10
Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuitión dans la phénoménologie de Husserl (Paris: Alcan, 1930) 127.
11
Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Traducido por Patricio Peñalver (Madrid: Arena Libros,
2000), 60.
La Hospitalidad en Levinas 7

no pueden ser simplemente fondos o decorados. Se comprende pues que el sentido de existir
por el que el filósofo lituano se va decantando “no sea el fenomenológico—ni siquiera el de
la intencionalidad operante o viviente al que nos hemos referido—, sino el revelado gracias a
un impulso (élan) que ni siquiera “se da”, sino que se recibe de Otro.”12 El papel de la
alteridad en la filosofía Levinasiana es fundamental. Mientras para Husserl el término
“trascendente” alude a todo aquello que no participa de la corriente de la conciencia,
particularmente al objeto material, Levinas añadirá esto de notable: “que la distancia que
expresa [la trascendencia]—a diferencia de toda distancia—entra en la manera de existir del
ser exterior. Su característica formal—ser otro—es su contenido. De suerte que el metafísico
y lo Otro no se totalizan. El metafísico está absolutamente separado”13.

Este punto es crucial para entender el giro que Levinas da a la fenomenología Husserliana,
cuya dación fenomenológica va a dejar lugar a la recepción y a la escucha. Ese “Otro”
trascendente a mi ya no es meramente dado y acogido por mi corriente de la conciencia, sino
que, en su heterogeneidad radical no puede ser reducido a mi, es decir, a lo Mismo. Sin
embargo, para Husserl, la cosa que se daba—lo trascendente, lo que en terminología
Levinasiana sería aquello que tiene “carácter de independencia”—tampoco era reducible a mi
ya que su darse es siempre y necesariamente inadecuado, no solo porque ningún escorzo
aislado pueda conseguir identificar la cosa, sino porque el número de estas mostraciones es
infinito.

En Husserl, pues, la trascendencia de la cosa radica en la infinitud propia del proceso

perceptivo, aunque esa trascendencia de la cosa puede ser tratada con categorías
fenomenológicas. Levinas dirá que las reflexiones de Husserl ciertamente no conducen a
aseverar la sola existencia de la conciencia—”toda percepción inmanente garantiza
necesariamente la existencia de su objeto”14—, pero también afirmará que hay en Husserl “un
cierto primado de la conciencia”.15 Levinas pondrá en duda precisamente dicho primado a
través de la figura del Otro, que ya no es un término intercambiable dentro de una lógica
relacional, sino que desafía todas las categorías fenomenológicas y por lo tanto no puede
darse como noema, objeto intencional etc. Según Levinas, la alteridad del Otro es tal que ni

12
Maria Carmen López Sáenz, “La interpretación de Emmanuel Levinas de Ideas I de Husserl”, Co-herencia,
Vol.15, No.29 (2018), 146.
13
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca: Sígueme, 2002), 59.
14
Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1959), 95.
15
Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, (Paris, Alcan, 1930), 62.
La Hospitalidad en Levinas 8

tan siquiera podemos situarnos fuera de la correlación entre lo Mismo y lo Otro para poder
registrar la correspondencia o no entre ambos, ya que esto los reuniría “bajo una mirada
común y la distancia absoluta que los separa sería suprimida”.16 Lévinas va pues a dar un giro
ético a la fenomenología de Husserl y a su formulación Heideggeriana, haciendo de la ética
filosofía primera. Y esa ética va a ser definida, como no podía ser de otro modo, como “el
hecho del encuentro, de la relación de un Yo con un Otro” 17.

Según Levinas, y este punto es fundamental para entender el papel capital de la hospitalidad
en la filosofía Levinasiana, la relación con el otro es sobretodo, una relación con un
extranjero, con algo radicalmente desconocido: la relación de familiaridad o afiliación, acaba
conduciendo a la totalidad, porque si algo es familiar a lo Mismo entonces puede ser
reconocido—y por lo tanto subsumido—a través de mis categorías. Si el otro no puede ser
totalizado es precisamente porque es infinito, es “una alteridad que no limita al Mismo,
porque al limitar al mismo, lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la
frontera, sería, en el interior del sistema, todavía el Mismo”18. Lo Otro por lo tanto no puede
enumerarse con lo Mismo, y es por esto que lo Otro tampoco es negación del Mismo, como
querría Hegel. Dicha alteridad radical se revela en el cara a cara con el otro, en el encuentro
con su rostro, e implica una responsabilidad, ya que hay en el Otro una “ausencia de patria
común que hace del Otro el extranjero que perturba el “en nuestra casa””.19

Levinas va a asociar la visión del rostro en tanto que rostro como una manera de hospedarse
en una morada: “el recogimiento en una casa abierta al Otro—la hospitalidad—es el hecho
concreto e inicial del recogimiento humano y de la separación, coincide con el Deseo del
Otro absolutamente trascendente”20. Ese recogimiento va a ser fundamental en Levinas,
porque precisa suspender las reacciones inmediatas que pide el mundo, para identificar una
soledad en un mundo ya humano. La intimidad que supone la familiaridad es una intimidad
con alguien: el recogimiento es en Levinas siempre un recibimiento. Por eso ya no se trata
tanto de un darse sino de un recibirse, de un escuchar a un Otro que no se revela sólo en la
presencia, sino también en su retirada y ausencia. Es precisamente en este cara a cara que
deja su huella cuando se desvanece que la identidad del Yo se construye, siendo la identidad
un asunto mutuo y no individual. En este sentido, si la hospitalidad es fundamental en

16
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 60.
17
Emmanuel Levinas, Autrement que Savoir (Paris: Osiris, 1988), 20.
18
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 62.
19
Ibid., 63.
20
Ibid., 190.
La Hospitalidad en Levinas 9

Levinas es porque ésta no se trata de una opción extra, voluntaria o meramente posible, ya
que es precisamente en el encuentro con el Otro que el Yo se descubre a sí mismo. Esta
hospitalidad viene dada por el carácter de anfitrión que Levinas atribuye al sujeto que recibe
al rostro, cuyo recibimiento sin embargo no puede ser equivalente a la mera tematización del
otro. Y no lo puede ser precisamente porque ese Otro, en tanto extranjero, pone en duda y
cuestiona al Mismo, y en este ejercicio, (co)construye identidad. Es por este motivo que el
sujeto no puede elegir su condición de rehén, ya que “si hubiese elección, el sujeto habría
guardado su en cuanto a sí y los resortes de la vida interior, mientras que en realidad su
subjetividad, su psiquismo mismo es el para el otro”21. Así, la ética es filosofía primera
porque la dimensión ética es anterior al ser: la responsabilidad es previa a cualquier
compromiso intencional, es por lo tanto “pasividad anterior a cualquier acción fruto de una
deliberación activa de la conciencia.”22

Levinas va a asociar esa presencia—que es también ausencia—del Otro y a partir de la cual

se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia, a la mujer: “la mujer es la
condición del recogimiento, de la interioridad de la Casa y de la habitación”.23 Es a través de
la casa que el ser rompe lo pleno del elemento—aquello en lo que se sitúa en el seno de lo
que no se puede poseer, que envuelve o contiene sin a su vez poder ser contenido o envuelto.
La morada permite la posibilidad de una separación, pero de una separación que no aísla, sino
que permite el trabajo y con él el descubrir del mundo. No se trata pues de una estancia que
se impone como hecho empírico, sino que condiciona todo empirismo: en Levinas la casa no
se posee cómo se poseen las cosas que en ella se guardan, sino que es poseída porque, desde
un comienzo, es hospitalaria con su propietario. Levinas asegura que esto remite a su
interioridad esencial y al habitante que la habita antes que todo habitante, “al que recibe por
excelencia, al recibir en sí: al ser femenino”.24 Sin embargo, Levinas va añadir con cierta
ironía que su alusión a lo femenino no tiene nada que ver con una supuesta necesidad de una
presencia empírica de lo femenino en una morada, ya que esto “no cambia en nada la
dimensión de feminidad que permanece abierta aquí, con el recibimiento mismo de la
morada”25. ¿Como entender esta afirmacion desde una optica feminista? ¿Cómo debemos
comprender el papel de la mujer y de lo femenino en general en relación a la importancia

21
Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, Traducido por Jesús M. Ayuso, (Salamanca: Sígueme, 2021), 210.
22
Nicolás Falcoff, La problemática del mal (Buenos Aires: Teseopress, 2018), 124.
23
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 173.
24
Ibid., 175.
25
Ibid.
La Hospitalidad en Levinas 10

central que el concepto de hospitalidad juega en la filosofía de Levinas? ¿Y qué relación

puede tener con el rostro y la importancia del cara a cara como forma de hospitalidad? Es
quizas en otra fenomenologia de la existencia, una fenomenologia de naturaleza feminista
como lo es la de la filosofa francesa Simone de Beauvoir, donde podemos encontrar algunas
indicaciones para acercarnos a dichas questiones.

3. Equivocidad Somática en Simone de Beauvoir

Si bien el concepto de hospitalidad no es un concepto central en el trabajo de Simone de

Beauvoir, si que ciertas reflexiones sobre el tema del cuerpo en relación a lo femenino
pueden ser útiles para tratar los anteriores interrogantes. En la introducción a El Segundo
Sexo, Beauvoir clarifica su acercamiento filosófico al cuerpo y a la diferencia sexual
desvelando su vinculación con la fenomenología: “Puede decirse que, en la perspectiva que
adopto—la de Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, si el cuerpo no es una cosa, es una
situación: es nuestra manera de comprender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos”26.
En esta frase Beauvoir condensa cuatro argumentos interrelacionados sobre la corporeidad
humana que se origina en la fenomenología clásica de Husserl: “Primero, asevera que no
experimentamos los cuerpos como meras cosas; segundo, afirma que nuestros cuerpos nos
son dados como situaciones complejas que contienen varios campos e historias enteras de
corporeidad; tercero, asegura que nuestro cuerpos nos ofrecen una comprensión del mundo
como un todo; y, finalmente, asume que nuestro cuerpo contiene y despliega nuestros
proyectos prácticos.”27

Estos argumentos remiten a los análisis fenomenológicos de Husserl, particularmente a la

tesis de que el cuerpo humano no puede ser identificado con cualquier objeto dado en el
mundo circundante o en el campo perceptivo; nuestros cuerpos son también sistemas de
sensibilidad y movimiento vividos de manera subjetiva y que nos permiten conectar con el
mundo y su contenido. Los conceptos de corps vécu y corps vivant distinguen en Beauvoir el
cuerpo subjetivamente vivido (Leib) del cuerpo estrictamente material (Körper). Sin
embargo, y si bien Beauvoir asume la idea de la fenomenología clásica según la cual el
cuerpo es centro de percepción, acción y comunicación, también abre nuevas vías de

26
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 73.
27
Sara Heinamaa, “Simone de Beauvoir on Sexual Difference”, Hypatia A Journal of Feminist Philosophy, Vol.
14, No. 4 (2004), 217.
La Hospitalidad en Levinas 11

investigación: Beauvoir “se distancia de las aspiraciones universalistas y humanistas de las

fenomenologías que le son contemporáneas, argumentando en su lugar que los cuerpos
humanos no nos son dados como si de un único tipo unificado se tratara, sino que aparecen en
dos variaciones perceptivas: masculino y femenino.”28

Pero Beauvoir no solo afirma que es posible distinguir entre dos categorías hormonales o
genéticas, entre dos roles de género social o culturalmente determinados, o entre dos grupos
de virtudes y aptitudes humanas. Beauvoir asegura también—en línea con otros pensadores
como Max Scheler y Edith Stein—que la humanidad consiste en dos modos distintos de
existencia: “Ellos [hombre y mujer] viven de distinta manera la extraña ambigüedad de la
existencia hecha carne”29. Y, basada en este hecho, Beauvoir va a argumentar que los
supuestamente desprejuiciados discursos sobre la vida y la existencia humana son de hecho
generalizaciones basadas en la experiencia de un solo tipo de humano, el masculino.

Es este punto de la argumentación Beauvoriana el que me gustaría conectar con el

pensamiento de Levinas y su referencia a la feminidad de la casa y de la hospitalidad. Como
hemos visto, Levinas critica esa relación de la metafísica tradicional en la que el Mismo se
impone al Otro para envolverlo e integrarlo en su mismidad, haciéndolo en términos de
totalidad: el otro es, de hecho, otro en relación a mi, me completa, y por lo tanto establece
una totalidad conmigo, pero sobretodo, desde mi. Por el contrario, Levinas asume que el Otro
es infinito ya que siempre desborda el Mismo, algo que queda patente en la presencia—y
ausencia—del rostro y la relación cara-a-cara. En este contexto Levinas habla de la mujer
como la instancia de receptividad por excelencia de ese Otro, mientras que Beauvoir dirá lo
siguiente respecto el cuerpo femenino: “[Su cuerpo] es, efectivamente acosado por una vida
persistente y extranjera que cada mes hace y deshace un lugar de nacimiento en dicho cuerpo;
cada mes el cuerpo se prepara para que un infante nazca y luego esas preparaciones son
abortadas. Como ocurre con el hombre, la mujer es su cuerpo; pero su cuerpo es algo otro que
ella”.30 Esto significa que para Beauvoir, el cuerpo humano, tal y como se le aparece a la
mujer, no es simplemente un horizonte que soporta sus proyectos, sino que dicho cuerpo es
también punto de contacto entre ella y ese ser vivo “otro” que florece de su propio cuerpo.

28
Sara Heinamaa, “Simone de Beauvoir on Sexual Difference”, Hypatia A Journal of Feminist Philosophy, Vol.
14, No. 4, 218.
29
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 661.
30
Ibid., 67.
La Hospitalidad en Levinas 12

Si bien tanto en Levinas como en Beauvoir asumen el cuerpo como lugar del pensamiento y
observan las diferencias entre el cuerpo masculino y el femenino, Levinas va a enfatizar que
el rostro femenino simboliza la bienvenida a la morada, ya que la mujer es, siempre según el
filósofo lituano, radical alteridad, como por ejemplo escribe en El tiempo y el otro (1946).
Esto resulta problemático para Beauvoir; en una irritada nota a pie de página localizada en el
prólogo del El Segundo Sexo, Beauvoir escribe:

“Emmanuel Levinas dice que “la alteridad se cumple en lo femenino. Término del mismo
rango, pero de sentido opuesto a la conciencia”. Supongo que el señor Levinas no olvida que
la mujer también es conciencia de sí. Pero es impresionante que adopte deliberadamente un
punto de vista de hombre sin señalar la reciprocidad del sujeto y el objeto. Cuando escribe
que la mujer es misterio, sobreentiende que lo es para el hombre. Aunque esta descripción es
pretendidamente objetiva, es de hecho una afirmación del privilegio masculino”.31

Beauvoir entiende que la mujer no es necesariamente y de modo universal un misterio por el

simple hecho de ser distinta al hombre. Dicho razonamiento, atribuido por la filósofa francesa
a Levinas, no haría otra cosa que reforzar el rol privilegiado de lo masculino en tanto vara
con la que medir aquello que puede ser considerado o no alteridad. Diciendo que la mujer es
también conciencia para sí, Beauvoir quiere recalcar que la mujer es también Mismidad que a
su vez se ve excedida por la alteridad del Otro. Sin embargo, se puede hace otra lectura de la
referencia de Levinas a lo femenino: “La operación de Lévinas cuando se refiere a la
feminidad como cualidad misma de la alteridad, o como alteridad-esencia, no está en el nivel
de las circunstancias de lo existencial en su acepción de impersonal, sino en el registro de la
heteronomía que plantea lo otro más allá de un objeto de conocimiento. La feminidad no es
solo lo opuesto a la virilidad: produce un modo de existencia alternativa a la muerte como
límite enfrentado al poder”32. Se trataría pues de una feminidad entendida como una
dimensión que puede darse tanto en hombres o en mujeres, entendida como un modo de
existencia de recepción; no es eso precisamente lo que Levinas quiere decir cuando apunta
que la casa o la habitacion, el recibimiento en sí, no implica la presencia “del ser humano de
sexo femenino en una morada”33?

31
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 14.
32
Anna Pagés, Cenar con Diotima, (Barcelona: Herder Editorial, 2018), 215.
33
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 175.
La Hospitalidad en Levinas 13

Paradójicamente, es un concepto proveniente de la misma Beauvoir el que nos podría ayudar

a entender la apelación levisaniana a la feminidad sin caer en la denuncia de la pensadora
francesa. Beauvoir escribe que “lo que es específico en la mujer embarazada es que el cuerpo
es experimentado como inmanente al mismo momento que se trasciende a sí mismo.[...] La
trascendencia del artesano, o del hombre de acción es habitada por una sola subjetividad, pero
en el devenir madre, la oposición entre sujeto y objeto es abolida. La mujer forma con el hijo
con el que ella está encinta una pareja equívoca abrumada de vida”34. Lo que según Beauvoir
parece específico del cuerpo femenino, tal y como es vivido por la mujer, es que prepara una
apertura a un espacio interior, un espacio que puede dar cobijo a otro ser vivo. Esto
evidentemente difiere significativamente del cuerpo masculino que tradicionalmente opera
como la norma en los discursos filosóficos y científicos. La diferencia principal consiste en el
carácter auto-trascendente que se da en el cuerpo de la mujer encinta, que cuestiona la
oposición polarizada entre dos sujetos. Dicha auto-trascendencia o equivocidad—para usar el
término que emplea la filósofa Sara Heinamaa en su artículo “An Equivocal Couple
Overwhelmed by Life: A phenomenological Analysis of Pregnancy”, pone en duda la simetría
Hegeliana y Sartriana que encierran sus modelos conflictuales. La experiencia del embarazo
cuestiona la adecuación de este modelo polarizado, ya que implica dos motores sensoriales
vivos que establecen una relación que no es ni mútuamente conflictual ni validante: se trata
de una pareja equívoca, es decir, de una pareja caracterizada por una “co-dependencia
no-simétrica y de generosidad unidireccional”35.

El cuerpo embarazado no solo despliega funciones vitales para ese mismo cuerpo que está
embarazado, sino que la reorganización somática animada por el proceso de embarazo
prepara un volumen y hábitat destinado a ser vivido por otro ser vivo: dicho espacio interno y
el feto que lo habita se constituyen juntos en el cuerpo de la mujer, y esta constitución por un
lado implica una relación intersubjetiva entre ambos cuerpos, pero por el otro lado implica
una relación equívoca o ambigua en el sentido de que está abierta a distintas interpretaciones
y se presenta en distintas modos. Es quizás en este sentido que puede entenderse la relación
entre lo femenino y la hospitalidad en Levinas, el motivo por el cuál Levinas ve en lo
femenino el paradigma con el que entender la concepción de la Otredad y del recibimiento y
bienvenida de dicha Otredad. Una Otredad que no se opone o se afilia de manera simétrica al

34
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 349.
35
Sara Heinamaa, “An Equivocal Couple Overwhelmed by Life: A phenomenological Analysis of Pregnancy”,
Philosophia (2014), 14.
La Hospitalidad en Levinas 14

Mismo, sino que establece relaciones que precisan de un recibimiento humano cuya apertura
resulta imposible de describir por completo a partir de términos especulares. Y es
precisamente este significado el que se quiere resaltar al calificar lo femenino como la
morada o el recibimiento por excelencia. Sin embargo, ¿cómo podemos entender la apertura
que ese recibimiento humano implica? ¿Hay algo que permanece cerrado en ese ejercicio de
hospitalidad?

4. El Enigma de la Apertura

En lo que sigue quisiera hacerme eco y tomar postura en relación a algunos de los debates
filosóficos que hoy en día cuestionan el asunto de la Otredad y su demanda de una apertura
hospitalaria, debates que evidentemente implican a Levinas en tanto filósofo de la alteridad
por excelencia. En su libro Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials (2008),
Reza Negarestani describe, a través del personaje Hamid Parsani, el enigma de la apertura
(the enigma of openness), asegurando que una apertura verdadera necesariamente implica un
cerramiento radical:

“La apertura asociada con el amor es en sí misma un fuerte cerramiento al mundo. Entre dos
amantes, la apertura es inicialmente establecida para cerrarse entre ellos en relación a un
afuera. El amor (philia) en todas sus formas conecta apertura y cerramiento, y, a su vez,
conecta la idea de cerramiento con un afuera radicalmente externo, desde el que lo único que
emana de manera activa es la imposibilidad: la imposibilidad de estar cerrado y la
imposibilidad de dirigirse a un afuera.”36

A través de esta tensión entre un apertura y cerramiento, Negarestani desarrolla la idea de una
ecología de lo cerrado-abierto (an ecology of clopenness) que no empieza desde el lenguaje,
la conciencia o incluso lo humano y su otro, sino de la necesidad de “ser abierto por” (opened
by) en lugar de “estar abierto a” (open to). Para Negarestani, el hecho de estar abierto a una
Otredad significa asumir que uno tiene la capacidad de soportar esa Otredad, de abrazarla, de
comprenderla, de recogerla y darle cobijo. Esta disposición está basada en una lógica de la
capacidad: si ese otro excede la capacidad por la cuál uno está abierto a lo distinto, ese “yo”
queda fracturado, lacerado.

36
Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials (London: re.press, 2008), 210.
La Hospitalidad en Levinas 15

Sin embargo, la posibilidad de un cara-a-cara—por decirlo en terminología Levinasiana—que

no está basado tanto en “estar abierto al otro” sino en asumir que uno puede “ser abierto por
el otro” significa entender, siempre según Negarestani, esa apertura como un momento de
invención, de creación, un momento que indica la posibilidad de una vida completamente
otra. Pero eso implica, tal y como explica el filósofo Rick Dolphjin en su comentario al texto
del Negarestani, un reemplazamiento: la sustitución del concepto de Otredad (otherness) por
el de Anotherness. “Anotherness no asume la idea de un Yo que se muestra o no se muestra
acogedor respecto a un Otro, respecto a un exterior.”37 Esa idea de un Yo que se abre al otro
es ciertamente la idea que está presente en Jacques Derrida cuando habla de la hospitalidad,
de esa hospitalidad absoluta que requiere que el Yo abra las puertas de su casa no solo al
extrajero, sino al absoluto desconocido, a ese Otro anónimo.

Ese “abrir a” aún habla de un Sujeto Kantiano (y cartesiano) que se opone a un Otro.
Dolphjin califica esta posición de antropocentrista y de ser la posición que de hecho impera
en “las filosofías de la Otredad características de los movimientos post-68”.38 ¿Es dicha
crítica aplicable al trabajo de Levinas? ¿Hay en el concepto de hospitalidad del filósofo
lituano un abrirse al otro y un abrirse por el otro? Como hemos visto, la relación que Levinas
establece entre el Otro y el Mismo no es una relación de oposición que pueda resolverse en
términos especulares, algo que queda claro no sólo de manera explícita a través de sus
escritos, sino a través de su asociación al cuerpo femenino, especialmente visto desde la
óptica Beauvariana señalada en el capítulo anterior. Mismo y Otro no son dos opuestos que se
limitan entre ellos, ya que, como hemos visto, esa “frontera común” haría de ellos un sistema,
una totalidad que convertiría en finita la presuntamente infinita trascendencia del Otro.
Cuando Levinas asegura que “el rostro está presente en su negación a ser contenido”39, lo que
nos quiere decir es que el rostro no puede ser comprendido, es decir, englobado, abrazado.
Pero el Otro tampoco “depende de una cualidad que lo distinguiría del yo, porque una
distinción de esta naturaleza implicaría precisamente entre nosotros esta comunidad de
género que anula ya la alteridad”40. Precisamente, dirá Levinas, el rostro rompe con el mundo
que puede sernos común. No es eso precisamente el “ser abierto por” (opened by) al que se
refería Dolphjin, a ese fracturar o lacerar? Desde este punto de vista, sería difícil vincular el
trabajo de Levinas en esa “apertura a” (open to) con la que Dolphjin y Negarestani critican a

37
Rick Dolphjin, Philosophy of Matter (London: Bloomsbury, 2021), Edición Kindle.
38
Ibid.
39
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 207.
40
Ibid., 207.
La Hospitalidad en Levinas 16

unas filosofías de la Otredad que según ellos siguen siendo deudoras, y por lo tanto,
continuadoras, de Kant. Para Levinas, esa experiencia del Otro, “no viene de nuestro fondo a
priori y, por ello es la experiencia por excelencia”. Sin embargo, mientras que para
Negarestani la fractura o laceración que el otro hace en mi es un evento que, como hemos
visto, es creativo o inventivo, para Levinas, la posición de cara que precisamente permite
dicho “romper” “sólo es posible como juicio moral”41.

Y ese juicio moral derivado de la experiencia del rostro del otro “es la expresión original, es
la primera palabra; no matarás”42. Si bien el Mismo no puede neutralizar o apropiarse del
Otro porque, dada la infinitud de éste, el Mismo no tiene suficiente poder para neutralizarlo,
si que puede cometer homicidio. Solo en el matar se puede renunciar completamente a la
comprensión. En su infinitud, el Otro puede oponer lucha al Mismo, puede decir
soberanamente “no” con una fuerza que no es simplemente mayor a la mía, sino con una
trascendencia que es absolutamente infinita, que opera desde otro eje. Se trata pues, como
dirá Levinas, de la resistencia del que no ofrece resistencia, entendiendo ambas resistencias
como operando en distintos planos. Y hay en esa resistencia infinita—que es infinita porque
opera en un plano trascendente que nunca podrá ser alcanzado—la tentación en el Mismo de
matar al Otro, pues es ese el único modo de deshacerse de aquello que lo supera.

Este punto es importante porque, como dirá Levinas, “el ser que se expresa se impone, pero
precisamente al llamarme desde su miseria y desde su desnudez—desde su hambre—, sin que
pueda hacer oídos sordos a su llamada. De suerte que, en la expresión, el ser que se impone
no limita sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad y responsabilidad.”43 La
relación con el Otro pues, y por lo tanto, la hospitalidad que puede existir en su acogimiento,
se propone como necesaria para la propia constitución del Mismo, pero también como una
apelación a la bondad del Mismo, a una resistencia a no cometer homicidio—y por lo tanto,
en cierto modo, a cuidar ese rostro desnudo y vulnerable—a ese Otro que le sobrepasa,
ofreciendo una resistencia pues que es de tipo ética. Podríamos decir pues, en resonancia con
los argumentos de Negarestani y Dolphjin, que habita en esa apelación a la bondad y al
cuidado de un otro capaz de abrir—romper—al Mismo, una vocación de poder, de poder
sobre el Otro, al que uno podría matar empujado por esa laceración y fracturación, y que en
cambio, en un acto de responsabilidad constitutivo, decide no matar. Sin embargo, a pesar de

41
Ibid., 210.
42
Ibid., 212.
43
Ibid., 221.
La Hospitalidad en Levinas 17

que la apertura de la que hablan ambos filósofos contemporáneos es ciertamente una apertura
dolorosa, es también una apertura inventiva y creativa, incluso recreativa, una apertura que
remite a una hospitalidad que ya no está basada, como en Levinas, en la compasión propia de
una actitud moralizante ni tampoco en la necesidad de establecer ese Mismo que uno es, sino
en el despliegue, como dicen ellos, de un mundo enteramente nuevo.

5. Conclusión

La llegada y la generalización del Antropoceno ha puesto encima de la mesa de nuevo el

concepto de Otredad. Sin embargo, si bien el Otro por excelencia de Levinas es un Otro
esencialmente humano, como lo son todas las categorías e imágenes que su filosofía invoca y
evoca para abordar ese cara-a-cara que conlleva el recibimiento del Otro en la morada del
Mismo, el Antropoceno parece conjugar, tal y como afirma Rosi Braidotti a través del
concepto de los posthumano, una série de Otredades que ya no pueden circunscribirse al
ámbito de lo estrictamente humano: la subjetividad posthumana “reposa sobre una
interconexión entre mismidad y Otredad expandida, incluyendo otros no humanos.”44
Agentes como el cambio climático, los virus planetarios, los asistentes de voz, los xeno-bots
o las plantas transgénicas conforman Otredades cuyos seres sobreponen dimensiones
biológicas, geológicas y tecnológicas. Otredades con las que cada vez parece más necesario
establecer prácticas no hospitalarias, ya que a pesar de su no-humanidad o de su naturaleza
híbrida, viven con—y contra—nosotros.

Las reflexiones desarrolladas en la sección anterior a través de Dolphjin y Negarestani

pueden ser útiles para reformular el pensamiento Levinasiano de la alteridad en el contexto
actual del Antropoceno. La radical Otredad de Levinas puede ser ciertamente adecuada para
acercarnos a esas Otredades no-humanas de un modo no totalizante, es decir, de un modo que
no quiera simplemente domesticarlas o comprenderlas y subsumirlas dentro del fenómeno
humano. La fragilidad de ciertas especies ecológicas o del medio ambiente en general pueden
ser leídas en clave Levinasiana a partir de conceptos como el de vulnerabilidad, debilidad, o
exposición, lo que en cierto modo implicaría tratarlas en tanto que Otredades. De hecho, el
concepto de lo extraño o lo estranjero forma parte del vocabulario habitual de pensadores
contemporáneos como Timothy Morton, Dona Haraway, Jane Bennett o Graham Harman,

44
Rosi Braidotti, The Posthuman (London: Polity Press, 2013), 138.
La Hospitalidad en Levinas 18

pensadores que destacan por su interés por aquello que desborda lo humano. Las nociones de
trascendencia, distancia y alteridad que Levinas cultiva son, de modo más o menos explícito,
también invocadas por estos pensadores en su búsqueda de modos de relación no exhaustivos,
es decir que no totalicen a ese Otro, independientemente de su naturaleza biológica,
geológica o tecnológica.

Sin embargo, esta línea de pensamiento seguiría perpetuando una concepción de la

hospitalidad—y de la correspondiente Otredad implicada en ella—desde coordenadas
compasivas o moralizantes, desde coordenadas que seguirían viendo en el “rostro” de ese otro
de naturaleza mixta la llamada al principio de no-matarás. Una posible alternativa al uso del
foco levisaniano en la hospitalidad y la Otredad podría consistir en usar las reflexiones de
Negarestani y Dolphjin para entender una posible hospitalidad multiespecie en el que la
apertura que el otro hace en nosotros es leída desde coordenadas creativas o recreativas:
coordenadas que remitirían a una concepción del Otro que, manteniendo la radical alteridad
Levisaniana, invocaría sin embargo un modo de hospitalidad basado en la variación—quizás
en el sentido musical que emplea Eugenio Trías—pero también en el sentido placentero o
lúdico que la misma palabra “recreación” evoca.
La Hospitalidad en Levinas 19

6. Bibliografía:

- Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris:

Gallimard, 1993).

- Rosi Braidotti, The Posthuman (London: Polity Press, 2013).

- Rick Dolphjin, Philosophy of matter (London: Bloomsbury, 2021).

- Doris Elida Fuster Guillen, “Investigación cualitativa: Método fenomenológico

hermenéutico”, Propósitos y Representaciones, vol.7, n.1 (2019).

- Leszed Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Traducido por Tania

Checchi (Salamanca: Sígueme, 2004).

- Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’ Idée (Paris: J.Vrin, 1982).

- Emmanuel Levinas, Difficile liberté: essais sur le judaism (Paris: Albert

Michel, 1963).

- Emmanuel Levinas, La théorie de l’ intuition dans la phénoménologie de

Husserl (Paris: Alcan, 1930).

- Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Traducido por Patricio

Peñalver (Madrid: Arena Libros, 2000).

- Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E. Guillot

(Salamanca: Sígueme, 2002).

- Emmanuel Levinas, Autrement que Savoir (Paris: Osiris, 1988).

- Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, Traducido por Jesús M. Ayuso
(Salamanca: Sígueme, 2021).

- Nicolás Falcoff, La problemática del mal (Buenos Aires: Teseopress, 2018).

- Sara Heinamaa, “Simone de Beauvoir on Sexual Difference”, Hypatia A

Journal of Feminist Philosophy, Vol.14, No.4 (2004).

- Sara Heinamaa, “An Equivocal Couple Overwhelmed by Life: A

phenomenological Analysis of Pregnancy”, Philosophia (2014).

- Maria Carmen López Sáenz, “La interpretación de Emmanuel Levinas de

Ideas I de Husserl”, Co-herencia, vol.15, no.29 (2018).
- Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials
(London: re.press, 2008).
- Anna Pagés, Cenar con Diotima (Barcelona: Herder Editorial, 2018).