La Hospitalidad en Levinas

Una Genealogía del Vacío Cuántico

a partir del Concepto de Éter

Jordi Vivaldi

UNED
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica
Fenomenología de la Existencia
05-09-2022
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 2

El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico

Una Genealogía del Vacío Cuántico a partir del Concepto de
Éter

Índice:

1. Introducción……………………………………………………………………………...4

2. Del Horror Vacui Aristotélico al Éter Relativista……………………….……………..5

3. El Mar de Dirac como Plenum Probabilístico………………...……….……………..10

4. El Éter y la Detección Directa de Fluctuaciones Cuánticas…...............................14

5. Conclusión……………………………………………………………………………… 16

6. Bibliografía……………………………………………………………………………….17
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 3

1. Introducción:

En numerosas ocasiones a lo largo de la historia, la física ha manifestado una

especie de horror vacui que sigue presente en nuestros días. Tras el
desmoronamiento del horror Aristotélico al vacío con los experimentos de Torricelli,
los desarrollos de la teoría electromagnética del siglo XIX parecieron recuperar la
idea de un plenum cósmico, estableciendo la necesidad de un éter que llenara el
universo. Tras el significativo pero efímero distanciamiento del Einstein de 1905 con
respecto a la hipótesis del éter, la idea de que hay algo que permea todo el universo
volvió con la Teoría Cuántica de Campos, donde el vacío cuántico ha asumido hoy
un papel parecido al éter. A pesar de sufrir una revisión conceptual profunda en
relación a su equivalente decimonónico, la omnipresencia cósmica y la potencialidad
para generar, por ejemplo, pares de partículas, han fortalecido la noción de éter en
el contexto actual. Incluso físicos modernos de renombre como Robert B. Laughlin,
premio Nobel en 1998, mantienen abiertamente y sin complejo alguno la necesidad
de reanimar el concepto de éter: “La palabra “éter” tiene muchas connotaciones
negativas en la física teórica debido a su asociación pasada con la oposición a la
relatividad. Esto es desafortunado porque desprovisto de estas connotaciones,
captura bastante bien la forma en que la mayoría de los físicos piensan realmente
sobre el vacío.” 1

En este contexto, el presente trabajo quiere dar cuenta del concepto cuántico de
vacío a través de una genealogía que en lugar de articularse sobre el concepto de
vacío, se estructura alrededor de lo que en física clásica se entendería
precisamente como su opuesto, es decir como el plenum característico de un éter.
Así pues, este trabajo se pregunta de qué manera el vacío cuántico se ha
desarrollado a partir del concepto de éter, y a su vez hipotetiza que dicho desarrollo
como plenum probabilístico es fundamental por un motivo en particular: éste nos
permite entender el papel del Mar de Dirac en relación a la comprensión actual del
vacío cuántico desde una Teoría Cuántica de Campos. Rehabilitar y fortalecer la
noción de éter en este contexto nos ayuda a entender con claridad la diferencia
entre el concepto probabilístico de vacío cuántico y la noción común de la nada.
Después de esta introducción, este texto desplegará dicho argumento en tres
secciones. La primera sección presentará un breve recorrido histórico que nos
permitirá conectar el plenum Aristotélico con el éter relativista, indicando diferencias
significativas a la vez que haciendo hincapié en las decisivas continuidades que se
pueden establecer entre ambos mundos. La segunda sección conectará dicho

1
Robert B. Laughlin, A Different Universe: Reinventing Physics from the Bottom Down (New York:
Basic Books, 2005), 120-121.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 4

Exposición sintética de la fenomenología de la existencia elegida con especial atención al

problema de la hospitalidad.

Grosso modo, es habitual encontrar la obra de Emmanuel Levinas contextualizada en el

marco del pensamiento fenomenológico desplegado por Husserl. Sin embargo, a primera
vista, la relación que el filósofo lituano mantiene con la fenomenología podría parecer
ambivalente. En ocasiones, Levinas parece celebrar el método fenomenológico de Husserl
afirmando que éste permite en primer lugar “descubrir los horizontes insospechados donde se
sitúa lo real”, mostrando, en segundo lugar, “que la conciencia y el ser representado emergen
de un contexto no representativo”.2 Sin embargo, en otras ocasiones el mismo Levinas parece
menospreciar la rigurosidad filosófica con la que el método fenomenológico se acerca a la
realidad:

“Aquí tiene mi respuesta a la cuestión del método. También le diría que no sé mucho más
sobre éste. No creo que haya una posible transparencia en el método o que la filosofía sea
posible como transparencia. Aquellos que han dedicado sus vidas a la cuestión de la
metodología han escrito libros que de hecho han reemplazado otros libros más interesantes
que sin lugar a dudas hubieran sido capaces de escribir. Una pena para la marcha sin
claroscuros que la filosofía podría ser.”3

Como se sabe, la cuestión del método no es una cuestión menor en la filosofía, y mucho
menos en el pensamiento fenomenológico. Dicho asunto preside ya la búsqueda filosófica en
uno de los documentos fundantes de la metafísica griega com es el poema de Parménides, y
encuentra quizás uno de sus máximos exponentes en el libro VII de la República, dónde
Platón describe líricamente el proceso de ascensión gnoseológico que presuntamente el
habitante de la caverna protagoniza desde los claroscuros de la misma hasta la luz de la Idea.
Desde entonces la metáfora del camino no ha dejado de acompañar la práctica de la filosofía,
y por supuesto la obra de Husserl no es una excepción, particularmente a partir de 1913 con
la publicación de Ideas I. En su voluntad de “volver a las cosas mismas”, Husserl elabora su
método con el objetivo de ahondar en la naturaleza de la realidad, la naturaleza y esencia de
los fenómenos. Dicho método no constituye simplemente la antesala de la labor científica,
sino el despegue y despliegue de un modo de aproximarse al conocimiento que asume que, al

2
Emmanuel Levinas, Difficile liberté: essais sur le judaism (Paris: Albert Michel, 1963), 374.
3
Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l' Idée, Traducido por el autor de este manuscrito, (Paris: J.Vrin,
1982), 143.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 5

contrario de lo que establecía el positivismo decimonónico, no hay posibilidad misma de

objeto si no hay conciencia, es decir, sujeto: todo objeto es objeto de una conciencia, y por lo
tanto, “la “cosa misma” es la cosa tal y como aparece en la conciencia”4. En este sentido,
Husserl desarrolla su método fenomenológico a través de dos pasos generales: la epojé, que
suspende o pone entre paréntesis la tesis natural del mundo para ver qué sentido original
poseen las las cosas dadas o cómo se convierten en objetos de conciencia5; y la reducción
trascendental, que consiste en dirigirse precisamente a ese resto o residuo que queda tras
haber puesto el mundo entre paréntesis, es decir, comprender cómo este mundo subjetivo está
constituido.

En su rol de introductor del pensamiento Husserliano en Francia a través de su obra La teoría

fenomenológica de la intuición (1930), Levinas va a subrayar el paso adelante que el método
de Husserl supone en relación a su análogo cartesiano6. Mientras los modos de aparición de
los objetos expresan su existencia desde numerosos ángulos, la conciencia goza de una
posición absoluta, ya que es imposible percibir o deducir su inexistencia, y, por lo tanto, la
conciencia es “el único ser necesario, la única causa sui”7. La conciencia no aparece pues ante
sí como aparecen los objetos exteriores, ya que, por ejemplo, éstos pueden no aparecer a
pesar de buscarlos (su modo de existencia no garantiza su existir), pero no aquella, siempre
dispuesta a ser percibida como evidencia directa. Sin embargo, como hemos visto en el
párrafo anterior, el objeto no está separado de su modo de aparición a dicha conciencia, y éste
va a suponer, según Levinas, “el paso adelante dado por Husserl con relación a Descartes”8.
Parecería pues que Levinas comparte con Husserl la pertinencia de la actitud
fenomenológica—la epojé que suspendiendo la actitud natural posibilita el alejamiento de la
existencia precisamente para poderla pensar y expresar—y de la reducción
fenomenológica—la reconducción de la conciencia hacia la realidad en su estructura última,

4
Doris Elida Fuster Guillen, “Investigación cualitativa: Método fenomenológico hermenéutico”, Propósitos y
Representaciones, vol.7, no.1 (2019), 22.
5
La conciencia tiende a ver el mundo como si estuviera constituido de antemano, olvidando así su propia
actividad.
6
Husserl ve en la duda universal cartesiana cierta abolición de la tesis del mundo. Sin embargo Husserl se
distancia de ella porque, a pesar de que ambas pueden relacionarse con una concepción que da prioridad a la
conciencia, la duda de Descartes sí que elimina la tesis del mundo, mientras que en la epojé de Husserl ésta
sigue existiendo, tal y como algo sigue existiendo cuando está entre paréntesis. La epojé nos permite dar cuenta
de la correlación que existe de modo universal entre el mundo y la conciencia de éste, es decir, es a través de la
epojé que nos damos cuenta de que el mundo (que en tanto que mundo no desaparece) se torna correlato de una
subjetividad en acción.
7
Leszed Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Traducido por Ramon Vilà Vernis (Madrid: Alianza,
1977), 63.
8
Emmanuel Levinas, La teoría fenomenológica de la intuición, Traducido por Tania Checchi (Salamanca,
Sígueme, 2004), 61.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 6

remanente de la epojé, poniendo a la luz la actividad constituyente del yo trascendental. De

hecho, Levinas “valora positivamente esta remisión de toda existencia al modo de existir de
la conciencia, a su intencionalidad, sin perder por ello su diferencia.”9 Incluso en el marco de
la fenomenología de la génesis10, Levinas valora la posibilidad de aprehender el sentir mismo
en su dinamismo. En cierto modo, Husserl suministra a Levinas el marco metódico en el que
encuadrar el pensamiento del filósofo lituano, aunque ésto no significa que dicho marco no
sea excedido por Levinas. La principal contribución de la fenomenología Husserliana será
pues el de haber demostrado que el fenómeno primero al que se tiene acceso en el acto de
reflexión sobre la consciencia no es solo un ego cogito, sino un ego cogito cogitatum: la
intuición inmanente e indubitable de Descartes son ahora fecundados por el carácter
intencional de la consciencia, en el sentido de que ésta sea halla siempre referida a su objeto,
asunto que puede ser desplegado o en la dirección del proceso cognoscitivo de la conciencia
(noesis) o en la dirección del sentido de lo constituido (noema), ambas sin embargo
recorridas desde la unidad correlativa noético-noemática de la conciencia. Para Levinas, la
intuición Husserliana sería el “principio de todos los principios” y designaría aquella
intencionalidad cuyo sentido intrínseco consiste, básicamente, “en referirse a su objeto
teniéndolo delante de ella como existente”11.

Sin embargo, Levinas afirma que esta posesión a distancia—la posesión que produce la
intencionalidad de la intención—va a ser acogida, por una época en que el yo se pensaba
fuera del mundo, “como el descubrimiento de nuestra presencia en el mundo, de un empeño
en el mundo contenido en el ser mismo del yo; pero la otra cara del fenómeno es igualmente
importante.”12 Es precisamente en “esa otra cara del fenómeno” donde Levinas va a marcar
distancias con la fenomenología de Husserl; influido por su experiencia en los campos de
concentración nazis, Levinas va a ser especialmente sensible a un existir cuyas circunstancias
no pueden ser simplemente fondos o decorados. Se comprende pues que el sentido de existir
por el que el filósofo lituano se va decantando “no sea el fenomenológico—ni siquiera el de
la intencionalidad operante o viviente al que nos hemos referido—, sino el revelado gracias a

9
Maria Carmen López Sáenz, “La interpretación de Emmanuel Levinas de Ideas I de Husserl”, Co-herencia,
Vol.15, No.29 (2018), 134.
10
A diferencia de la fenomenología estática, que analiza estructuras y esencias a partir de un Yo puro que se
encuentra delante de un polo objetivo en un momento presente, el marco genético de la fenomenología permite
dar cuenta de una sedimentación de la experiencia pasada que resulta en la formación de la habitualidades del
Yo y de tipos empíricos en los objetos.
11
Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuitión dans la phénoménologie de Husserl (Paris: Alcan, 1930) 127.
12
Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Traducido por Patricio Peñalver (Madrid: Arena Libros,
2000), 60.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 7

un impulso (élan) que ni siquiera “se da”, sino que se recibe de Otro.”13 El papel de la
alteridad en la filosofía levinasiana es fundamental. Mientras para Husserl el término
“trascendente” alude a todo aquello que no participa de la corriente de la conciencia,
particularmente al objeto material, Levinas añadirá esto de notable: “que la distancia que
expresa[la trascendencia]—a diferencia de toda distancia—entra en la manera de existir del
ser exterior. Su característica formal—ser otro—es su contenido. De suerte que el metafísico
y lo Otro no se totalizan. El metafísico está absolutamente separado”14.

Este punto es crucial para entender el giro que Levinas da a la fenomenología Husserliana,
cuya dación fenomenológica va a dejar lugar a la recepción y a la escucha. Ese “Otro”
trascendente a mi ya no es meramente dado y acogido por mi corriente de la conciencia, sino
que, en su heterogeneidad radical no puede ser reducido a mi, es decir, a lo Mismo. Sin
embargo, para Husserl, la cosa que se daba—lo trascendente, lo que en terminología
levinasiana sería aquello que tiene “carácter de independencia”—tampoco era reducible a mi
ya que su darse es siempre y necesariamente inadecuado, no solo porque ningún escorzo
aislado pueda conseguir identificar la cosa, sino porque el número de estas mostraciones es
infinito. En Husserl, pues, la trascendencia de la cosa radica en la infinitud propia del proceso
perceptivo, aunque esa trascendencia de la cosa puede ser tratada con categorías
fenomenológicas. Levinas dirá que las reflexiones de Husserl ciertamente no conducen a
aseverar la sola existencia de la conciencia—”toda percepción inmanente garantiza
necesariamente la existencia de su objeto”15—, pero también afirmará que hay en Husserl “un
cierto primado de la conciencia”.16 Levinas pondrá en duda precisamente dicho primado a
través de la figura del Otro, que ya no es un término intercambiable dentro de una lógica
relacional, sino que desafía todas las categorias fenomenológicas y por lo tanto no puede
darse como noema, objeto intencional etc. Según Levinas, la alteridad del Otro es tal que ni
tan siquiera ponernos fuera de la correlación entre lo Mismo y lo Otro para poder registrar la
correspondencia o no entre ambos, ya que esto los reuniría “bajo una mirada común y la
distancia absoluta que los separa sería suprimida”.17 Lévinas va pues a dar un giro ético a la
fenomenología de Husserl y a su formulación Heideggeriana, haciendo de la ética filosofía

13
Maria Carmen López Sáenz, “La interpretación de Emmanuel Levinas de Ideas I de Husserl”, Co-herencia,
Vol.15, No.29 (2018), 146.
14
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 59.
15
Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1959), 95.
16
Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, (Paris, Alcan, 1930), 62.
17
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 60.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 8

primera. Y esa ética va a ser definida, como no podía ser de otro modo, como “el hecho del
encuentro, de la relación de un Yo con un Otro” 18.

La relación con el otro es sobretodo, una relación con un estranjero, con algo radicalmente
desconocido. Según Levinas no podría ser de otra manera: la relación de familiaridad o
afiliación, acaba llevando a la totalidad, porque si algo es familiar a lo Mismo entonces puede
ser reconocido a través de sus categorías. Si el otro no puede ser totalizado es precisamente
porque es infinito, es “una alteridad que no limita al Mismo, porque al limitar al mismo, lo
Otro no sería rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del
sistema, todavía el Mismo”19. Lo Otro por lo tanto no puede enumerarse con lo Mismo, y es
por esto que lo el Otro tampoco es negación del Mismo, como querría Hegel. Dicha alteridad
radical se revela en el cara a cara con el otro, en el encuentro con su rostro, e implica una
responsabilidad, ya que hay en el Otro una “ausencia de patria común que hace del Otro el
extranjero que perturba el “en nuestra casa””.20

Levinas va a asociar la visión del rostro como rostro como una manera de hospedarse en una
casa: “el recogimiento en una casa abierta al Otro—la hospitalidad—es el hecho concreto e
inicial del recogimiento humano y de la separación, coincide con el Deseo del Otro
absolutamente trascendente”21. Ese recogimiento va a ser fundamental en Levinas, porque
precisa suspender las reacciones inmediatas que pide el mundo, para identificar una soledad
en un mundo ya humano. La intimidad que supone la familiaridad es una intimidad con
alguien: el recogimiento es en Levinas siempre un recibimiento. Por eso ya no se trata tanto
de un darse sino de un recibirse, de un escuchar a un Otro que no se revela sólo en la
presencia, sino también en su retirada y ausencia. Es precisamente en este cara a cara que
deja su huella cuando se desvanece que la identidad del Yo se construye, siendo la identidad
un asunto mutuo y no individual. En este sentido, si la hospitalidad es fundamental en
Levinas es porque ésta no se trata de una opción extra, voluntaria o meramente posible, ya
que es precisamente en el encuentro con el Otro que el Yo se descubre a sí mismo. Esta
hospitalidad viene dada por el carácter de anfitrión que Levinas atribuye al sujeto que recibe
al rostro, cuyo recibimiento sin embargo no puede ser equivalente a la tematización del otro.
Y no lo puede ser precisamente porque ese Otro, en tanto extranjero, pone en duda y

18
Emmanuel Levinas, Autrement que Savoir (Paris: Osiris, 1988), 20.
19
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 62.
20
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 63.
21
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 190.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 9

cuestiona al Mismo, y en este ejercicio, (co)construye identidad. Es por este motivo que el
sujeto no puede elegir su condición de rehén, ya que “si hubiese elección, el sujeto habría
guardado su en cuanto a sí y los resortes de la vida interior, mientras que en realidad su
subjetividad, su psiquismo mismo es el para el otro”22. Así, la ética es filosofía primera
porque la dimensión ética es anterior al ser: la responsabilidad es previa a cualquier
compromiso intencional, es por lo tanto “pasividad anterior a cualquier acción fruto de una
deliberación activa de la conciencia.”23

Levinas va a asociar esa presencia—que es también ausencia—del Otro y a partir de la cual

se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia, a la mujer: “la mujer es la
condición del recogimiento, de la interioridad de la Casa y de la habitación”.24 Es a través de
la casa que el ser rompe lo pleno del elemento—aquello en lo que se sitúa en el seno de lo
que no se puede poseer, que envuelve o contiene sin poder ser contenido o envuelto. La
morada permite la posibilidad de una separación, pero de una posibilidad que no aísla, sino
que permite el trabajo y con él el descubrir del mundo. No se trata pues de una estancia que
se impone como hecho empírico, sino que condiciona todo empirismo: la casa no se posee
como se poseen las cosas que en ella se guardan, sino que es poseida porque, desde un
comienzo, es hospitalaria con su propietario. Levinas asegura que esto remite a su
interioridad esensical y al habitante que la habita antes que todo habitante, “al que recibe por
excelencia, al recibir en sí: al ser femenino”.25 Sin embargo, Levinas va añadir con cierta
ironía que su alusión a lo femenino no tiene nada que ver con una supuesta necesidad de una
presencia empírica de lo femenino en una morada, ya que esto “no cambia en nada la
dimensión de feminidad que permanece abierta aquí, con el recibimiento mismo de la
morada”26.

¿Cómo debemos comprender el papel de la mujer y de lo femenino en general en relación a la

importancia central que el concepto de hospitalidad juega en la filosofía de Levinas? ¿Qué
relación puede tener con el rostro y la importancia del cara a cara como forma de
hospitalidad?

22
Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, traducido por Jesús M. Ayuso, (Salamanca: Sígueme, 2021), 210.
23
Nicolás Falcoff, La problemática del mal (Buenos Aires: Teseopress, 2018), 124.
24
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 173.
25
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 175.
26
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 175.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 10

La relación de esta fenomenología del existir con otra de las recogidas en esta
asignatura en torno a ese mismo aspecto

Si bien el concepto de hospitalidad no es un concepto central en el trabajo de Simone de

Beauvoir, si que ciertas reflexiones sobre el tema del cuidado en relación a lo femenino
pueden ser útiles para tratar los anteriores interrogantes. En la introducción a El Segundo
Sexo, Beauvoir clarifica su acercamiento filosófico al cuerpo y a la diferencia sexual,
desvelando su vinculación con la fenomenología: “Puede decirse que, en la perspectiva que
adopto—la de Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, si el cuerpo no es una cosa, es una
situación: es nuestra manera de comprender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos”27.
En esta frase Beauvoir condensa cuatro argumentos interrelacionados sobre la corporeidad
humana que se origina en la fenomenología clásica de Husserl: “Primero, asevera que no
experimentamos los cuerpos como meras cosas; segundo, afirma que nuestros cuerpos nos
son dados como situaciones complejas que contienen varios campos e historias enteras de
corporeidad; tercero, asegura que nuestro cuerpos nos ofrecen una comprensión del mundo
como un todo; y, finalmente, asume que nuestro cuerpo contiene y despliega nuestros
proyectos prácticos.”28

Estos argumentos remiten a los análisis fenomenológicos de Husserl, particularmente a la

tesis de que el cuerpo humano no puede ser identificado con cualquier objeto dado en el
mundo circundante o en el campo perceptivo; nuestroc sosas son también sistemas de
sensibilidad y movimiento vividos de manera subjetiva y que nos permiten conectar con el
mundo y su contenido. Los conceptos de corps vécu y corps vivant distinguen en Beauvoir el
cuerpo subjetivamente vivido (Leib) del cuerpo estrictamente material (Körper). Sin
embargo, y si bien Beauvoir asume la idea de la fenomenología clásica según la cual el
cuerpo es centro de percepción, acción y comunicación, también abre nuevas vías de
investigación: Beauvoir “se distancia de las aspiraciones universalista y humanistas de las
fenomenologías que le son contemporáneas, argumentando en su lugar que los cuerpos
humanos no nos son dados como si de un único tipo unificado se tratara, sino que aparecen en
dos variaciones perceptivas: masculino y femenino.”29

27
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 73.
28
Sara Heinamaa, “Simone de Beauvoir on Sexual Difference”, Hypatia A Journal of Feminist Philosophy, Vol.
14, No. 4, 217.
29
Sara Heinamaa, “Simone de Beauvoir on Sexual Difference”, Hypatia A Journal of Feminist Philosophy, Vol.
14, No. 4, 218.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 11

Pero Beauvoir no solo afirma que es posible distinguir entre dos categorías hormonales o
genéticas, entre dos roles de género social o culturalmente determinados, o entre dos grupos
de virtudes y aptitudes humanas. Beauvoir asegura también—en línea con otros pensadores
como Max Scheler y Edith Stein—que la humanidad consiste en dos modos distintos de
existencia: “Ellos [hombre y mujer] viven de distinta manera la extraña ambigüedad de de la
existencia hecha carne”30. Y, basada en este hecho, Beauvoir va a argumentar que los
supuestamente desprejuiciados discursos sobre la vida y la existencia humana son de hecho
generalizaciones basadas en la experiencia de un solo tipo de humano, el masculino.

Es este punto de la argumentación Beauvoriana el que me gustaría conectar con el

pensamiento de Levinas y su referencia a la feminidad de la casa y, por lo tanto, vinculada a
la hospitalidad. Levinas criticaba esa relación de la metafísica tradicional en la que el Mismo
se impone al Otro para envolverlo e integrarlo en su mismidad, haciéndolo en términos de
totalidad: el otro es, de hecho, otro en relación a mi, y por lo tanto completa una totalidad. En
su lugar, como hemos visto, Lévinas asume que el Otro es infinito ya que siempre desborda el
Mismo, algo que queda patente en la presencia—y ausencia—del rostro y la relación
cara-a-cara. En este contexto Levinas habla de la mujer como la instancia de receptividad por
excelencia de ese Otro, mientras que Beauvoir dirá lo siguiente respecto el cuerpo femenino:
“[Su cuerpo] es, efectivamente acosado por una vida persistente y extranjera que cada mes
hace y deshace un lugar de nacimiento en dicho cuerpo; cada mes el cuerpo se prepara para
que un infante nazca y luego esas preparaciones son abortadas. Como ocurre con el hombre,
la mujer es su cuerpo; pero su cuerpo es algo otro que ella”.31 Esto significa que para
Beauvoir, el cuerpo humano, tal y como se le aparece a la mujer, no es simplemente un
horizonte que soporta sus proyectos, sino que dicho cuerpo es también punto de contacto
entre ella y ese ser vivo “otro” que florece de su propio cuerpo.

Si bien tanto en Levinas como en Beauvoir asumen el cuerpo como lugar del pensamiento y
observan las diferencias entre el cuerpo masculino y el femenino, Levinas va a enfatizar que
el rostro femenino simboliza la bienvenida a la morada, ya que la mujer es para el filósofo
lituano radical alteridad, como escribe en El tiempo y el otro (1946). Esto resulta
problemático para Beauvoir; en una irritada nota a pie de página localizada en el prólogo del
El Segundo Sexo, Beauvoir escribe:

30
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 661.
31
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 67.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 12

“Emmanuel Levinas dice que “la alteridad se cumple en lo femenino. Término del mismo
rango, pero de sentido opuesto a la conciencia”. Supongo que el señor Levinas no olvida que
la mujer también es conciencia de sí. Pero es impresionante que adopte deliberadamente un
punto de vista de hombre sin señalar la reciprocidad del sujeto y el objeto. Cuando escribe
que la mujer es misterio, sobreentiende que lo es para el hombre. Aunque esta descripción es
pretendidamente objetiva, es de hecho una afirmación del privilegio masculino”.32

Beauvoir entiende que la mujer no es necesariamente y de modo universal un misterio por el

simple hecho de ser distinta al hombre, razonamiento que no haría otra cosa que reforzar el
rol privilegiado de lo masculino en tanto vara con la que medir aquello que puede ser
considerado o no alteridad. Diciendo que la mujer es también conciencia para sí, Beauvoir
quiere recalcar que la mujer es también Mismidad que a su vez se ve excedida por la alteridad
del Otro. Sin embargo, se puede hace otra lectura de la referencia de Levinas a lo femenino:
“La operación de Lévinas cuando se refiere a la feminidad como cualidad misma de la
alteridad, o como alteridad-esencia, no está en el nivel de las circunstancias de lo existencial
en su acepción de impersonal, sino en el registro de la heteronomía que plantea lo otro más
allá de un objeto de conocimiento. La feminidad no es solo lo opuesto a la virilidad: produce
un modo de existencia alternativa a la muerte como límite enfrentado al poder”33. Se trataría
pues de una feminidad entendida como una dimensión que puede darse tanto en hombres o en
mujeres, entendida como un modo de existencia de recepción; no es eso precisamente lo que
Levinas quiere decir cuando apunta que la morada, el recibimiento en sí, no implica la
presencia “del ser humano de sexo femenino en una morada”34?

Paradójicamente, es un concepto proveniente de la misma Beauvoir el que nos podría ayudar

a entender la apelación levisaniana a la feminidad sin caer en la denuncia de Beauvoir.
Beauvoir escribe que “lo que es específico en la mujer embarazada es que el cuerpo es
experimentado como inmanente al mismo momento que se trasciende a sí mismo.[...] La
trascendencia del artesano, o del hombre de acción es habitada por una sola subjetividad, pero
en el devenir madre, la oposición entre sujeto y objeto es abolida. La mujer forma con el hijo
con el que ella está encinta una pareja equívoca abrumada de vida”35. Lo que según Beauvoir
parece específico del cuerpo femenino, tal y como es vivido por la mujer, es que preparan

32
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 14.
33
Anna Pagés, Cenar con Diotima, (Barcelona: Herder Editorial, 2018), 215.
34
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Traducido por Daniel E.Guillot (Salamanca, Sígueme, 2002), 175.
35
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I: les faits et les mythes (Paris: Gallimard, 1993), 349.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 13

una apertura a un espacio interior, un espacio que puede dar cobijo a otro ser vivo. Esto
evidentemente difiere significativamente del cuerpo masculino que tradicionalmente opera
como la norma en los discursos filosóficos y científicos. La diferencia principal consiste en el
carácter auto-trascendente que se da en el cuerpo de la mujer encinta, que cuestiona la
oposición polarizada entre dos sujetos. Dicha auto-trascendencia o equivocidad—para usar el
término que emplea la filósofa Sara Heinamaa en su artículo “An Equivocal Couple
Overwhelmed by Life: A phenomenological Analysis of Pregnancy”, pone en duda la simetría
Hegeliana y Sartriana que encierran sus modelos conflictuales. La experiencia del embarazo
cuestion la adecuación de este modelo ya que implica dos motores sensoriales vivos que
establecen una relación que no es ni mútuamente conflictual ni validante: se trata de una
pareja equívoca, es decir, de una pareja caracterizada por una “co-dependencia no-simétrica y
de generosidad unidireccional”36.

El cuerpo embarazado no solo despliega funciones vitales para ese mismo cuerpo
embarazado, sino que en su reorganización somática en el proceso de embarazo aparece
como volumen y habitat para otro ser vivo: dicho espacio interno i el feto que lo habita se
constituyen juntos en el cuerpo de la mujer, y esta constitución por un lado implica una
relación intersubjetiva entre ambos cuerpos, pero por el otro lado implica una relación
equívoca o ambigua en el sentido de que está abierta a distintas interpretaciones y se presenta
en distintas modos. Es quizás en este sentido que puede entenderse la relación entre lo
femenino y la hospitalidad en Levinas, el motivo por el cuál Levinas ve en lo femenino el
paradigma con el que entender la concepción de la otredad y del recibimiento y bienvenida de
dicha otredad. Una otredad que no opone y se afilia de manera simétrica al Mismo, sino que
establece relaciones que precisan de un recibimiento humano que resulta imposible de
describir en términos especulares.

36
Sara Heinamaa, “An Equivocal Couple Overwhelmed by Life: A phenomenological Analysis of Pregnancy”,
Philosophia (2014), 14.
El “Mar de Dirac” como Plenum Probabilístico 14

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