Escritos Joánicos

I. Introducción

Objeto de estudio: el evangelio y las cartas

Queremos dar cuenta de un segmento de textos neotestamentarios identificables desde

la perspectiva literaria y teológica...

El telón de fondo de comprensión es la tradición apostólica plasmada en la Sagrada

Escritura. Los escritos joánicos, dentro de este marco, tienen su propia peculiaridad que
es la de ser enriquecedor y original. Dicha peculiaridad se muestra en la manera de
continuar las tradiciones del Nuevo Testamento. (En el fondo se trata de dar cuenta
cómo los escritos joánicos dan testimonio de la tradición apostólica enriqueciéndola con
su peculiaridad).

Por tanto, el primer elemento para el estudio del evangelio de Juan no son los
evangelios sinópticos sino la misma tradición apostólica.

El estudio debe determinar cómo una comunidad ha podido desarrollar diversas

experiencias y expresiones de fe, las cuales le han constituido una identidad comunitaria
particular y una peculiar teología, de la que ellas ha dado testimonio a los así llamados
escritos joánicos.

Respecto a la tradición apostólica, el evangelio y las cartas de “Juan” responden a una

relación de continuidad peculiar (original) distinta a las demás tradiciones del Nuevo
Testamento. La tradición apostólica se funda en Cristo, y esta tradición pasa a ser de
forma oral y escrita. Aún nos movemos en el plano de los escritos pre-canónicos, y
entra mucho en juego la forma oral de la tradición que transmite: expresiones de fe,
vivencias, aclamaciones, la liturgia, el kerigma y las catequesis.

Ahora bien, estas tradiciones orales se fundan en las comunidades cristianas fundadas
por los apóstoles. La comunidad joánica no es ninguna excepción y con la tradición
apostólica recibida y a partir de su vivencia de fe, genera expresiones y experiencias de
fe particulares, todo lo cual dará paso al desarrollo de una teología que luego será puesta
por escrito.

¿Qué es lo joánico?

Para la Tradición, S. Juan es el autor de todo.

La Iglesia antigua, medieval y moderna no conoce el término joánico, porque nace en la

exégesis contemporánea del siglo 19 y se difunde en el siglo XX.

No existe en la Iglesia antigua, una referencia que vaya más allá que la del apóstol San
Juan. Conviene, además, tener en cuenta que este conjunto de escritos fue objeto de
sospecha por la Iglesia sub-apostólica, ya que fueron usados por la concepción gnóstica
cristiana.
Sin embargo, a finales del siglo II son reconocidos como canónicos por los Padres y
solo a finales del siglo III son reconocidas como sagradas las cartas.

Las cartas responden a una comunidad convergente y homogénea.

Lo joánico es un concepto amplio y difuso, cuya dificultad reside en el hecho de nuestro

desconocimiento parcial de la comunidad cristiana subyacente a estos escritos.

Por eso, toda definición de lo joánico tiene que considerar el hecho de que el testimonio
es ante todo literario, el cual presenta una convergencia peculiar de formas teológicas y
de expresiones de fe que nos remiten a un último elemento característico de lo joánico:
la comunidad joánica.

Punto de partida: la traditio apostólica, da lugar a una literatura dentro de la comunidad.

Como escritos sagrados, el conjunto de la literatura joánica hace una referencia a una
forma peculiar de recepción de la tradición apostólica.

La recepción de una tradición supone una comunidad cristiana. Esta recepción es la

apertura de un proceso dinámico en el conocimiento de la fe. En dicha recepción se da
una inclusión de todas las experiencias, sociales y culturales bajo la luz del Evangelio.
Por eso la comunidad cristiana es semilla de un mundo nuevo, en el que las relaciones
constitutivas de la comunidad, abarcan la totalidad de la vida humana.

La recepción de una tradición implica también la afirmación de instancias diversas de

mediación en la experiencia de la fe. La idea de mediación está asociada a la estructura
eclesial que se construye a partir de la centralidad de Cristo Cabeza. Esta afirmación
lleva implícita, en la predicación del kerygma, las mediaciones humanas y en primer
lugar, la apostólica. La idea de apóstol, ha de ser considerada con suficiente amplitud y
flexibilidad de parte de nuestra comprensión porque el concepto de apóstol está
revestido de mucha complejidad.

Toda mediación a excepción de la de Cristo, tiene una naturaleza apostólica. Esta idea
de apóstol está caracterizada por dos características fundamentales:

- La referencia a Cristo en su vida y en su misterio pascual.

- La memoria de Cristo no pertenece al pasado, sino a la acción presente de Cristo
en la comunidad cristiana. Esta presencia tiene una naturaleza marcadamente
real, y en esa medida da sentido a la predicación del kerygma y a la catequesis.
El memorial es la realización, en la existencia presente de la Iglesia, del misterio
pascual de Cristo que vive para siempre para interceder por nosotros.

La noción de apóstol fundamenta la autoridad de diversas expresiones de fe que son

síntesis entre la predicación de la palabra y la celebración de los misterios. Con esto,
tenemos aquí, una presencia clave de la comunidad cristiana no solo como receptora
sino también como portadora y mediadora de la tradición apostólica. De ahí se originan
evocaciones narradas sobre la historia de Jesús y referencias a la celebración litúrgica:
himnos, cánticos, fórmulas confesionales.

Por tanto, la comunidad cristiana en virtud de la naturaleza de la fe, posee un carácter

que es a la vez comunitario y estar estructurada por mediaciones fundamentales
(Cristo/apóstoles/comunidad = es creativa mas no inventiva). Es importante resaltar los
patrones culturales de dicha comunidad en su recepción y mediación de la tradición.

La apostolicidad fundamental de la fe cristiana consiste en el vínculo de mediación

jerárquica en la experiencia de fe, entre la comunidad y la tradición de los apóstoles.

Rasgos característicos de esta apostolicidad:

- Fidelidad: en relación a la fe predicada y en virtud de la fundación de una

comunidad. Dicha fe se convierte para la comunidad creyente en norma de
discernimiento. También hay una fidelidad en el desarrollo de esa experiencia de
fe.
- Generativa: las comunidades reciben y transmiten la fe, y lo hacen desde su
carácter situado y su intervención concreta (con sus peculiaridades).
- Diversificada: tanto en sentido cultural como religioso.
o Cultural: judaísmo (palestinense y diáspora); gentiles (temerosos de Dios
y paganos)
o Religioso: de modo receptivo en la diáspora judía, de modo indiferente
por los paganos, y de modo hostil por los judíos jerosolimitanos.

Además la apostolicidad fundamental tiene una naturaleza bipolar:

- Historicidad: remitida a la persona histórica de Jesucristo, cuya delimitación y

espacio temporal es viable. Es sujeto de una experiencia única e irrepetible. La
unicidad de la persona de Jesucristo se constituye en la referencia fundamental
del misterio de la fe cristiana, y remitida también a los apóstoles en el proceso de
transmisión de la fe.

- Teológica: consiste en la presentación de la predicación sobre Cristo muerto y

resucitado, glorioso en los cielos y presente en la Iglesia. El Señor enseña su
propio misterio resucitando y dando el Espíritu Santo. Esta percepción
corresponde a la naturaleza misma de la comprensión apostólica.

Hasta aquí se constituye la fase previa a la redacción de los escritos de la comunidad

joánica y los elementos teológicos más importantes para la comprensión de la literatura
joánica.

Naturaleza del escrito

Hay que recordar que la tradición apostólica da un testimonio que es a la vez histórico y
teológico. Un testimonio enraizado en el misterio de Cristo. La referencia a Jesús apela
a la contemplación de su misterio: la Pascua y el don del E.S. que es precisamente el
fundamento de la comprensión teológica.

El evangelio:

Es la proclamación memorial del misterio de Cristo.

Muy probablemente la comunidad joánica conoce la tradición sinóptica de modo
parcial. Dado su carácter tardío este evangelio es más complejo.
La peculiar forma literaria del evangelio de Juan expresa una gran diversidad de
evocaciones acerca de la vida de Jesús y de la experiencia de fe de la comunidad joánica
bastante diferentes de la que encontramos en la tradición sinóptica (por ejem.: las bodas
de Caná, la purificación del Templo, la fe de la samaritana, etc...)
Sin embargo, expresa una armonía muy singular con el resto de los evangelios. El
evangelio se entiende a sí mismo como proclamación memorial del misterio de Cristo
verdadero revelador del Padre.
El carácter tardío del evangelio de Juan evidencia la necesidad de articular en favor de
la comunidad creyente un sistema coherente de referencia que le permita creer y crecer
en la fe.

La 1ra carta:

Su relación cronológica es muy discutida. No se sabe si fue escrita antes o después del
evangelio. Hay una relación muy estrecha entre ambas. Sin embargo, son también
diferentes. La carta se presenta como una instrucción cristiana en la que un personaje
autorizado instruye a la comunidad en un tono claramente parenético, en el que se
destaca la búsqueda de una constancia fiel en la fe.

Supone una comunidad formada en la fe y que necesita de un impulso para vivir con
perseverancia su condición creyente. No refleja problemas de división ni doctrinales.
Menos aún, de tribulación a causa de la fe. Se refleja una atmósfera de serenidad y
esperanza.

La 2da y 3ra carta:

Solo estas dos cartas responden al formato epistolar. Aunque en su lenguaje tiene
afinidades con el evangelio y la primera carta, su contexto doctrinal y eclesial es muy
diferente. A pesar de su brevedad, ambas cartas expresan la presencia de problemas
doctrinales bastante serias en la comunidad que han generado a su vez divisiones
incluso cismáticas, sea dentro de una misma comunidad o entre comunidades hermanas.
Ambas cartas pueden ser consideradas como cartas de urgencia que intentan contener
una situación doctrinal y eclesial insostenible.

Todas ellas están relacionadas a una misma forma de tradición. Vinculadas a una
experiencia comunitaria coherente.

II. La cuestión joánica.

El término “cuestión joánica” tiene su auge en el siglo 19 y 20. Hay relaciones de

conflicto entre la teología protestante liberal y la apologética católica. Es un tema
profundamente conflictivo.

La tradición cristiana antigua recibe el evangelio en cuatro escritos. Aquí se refleja una
relación entre el escrito canónico y la personalidad histórica de la figura apostólica. Pero
al inicio de la época moderna se asiste al surgimiento de un gran desarrollo en las
ciencias naturales, a partir de las cuales, se percibe la discordancia entre el
conocimiento que brota de la ciencia natural y el de la fe. Todo lo cual redunda en un
menosprecio de la fe, que pasa al papel de subordinado o caduco.
La teología cristiana realiza de diversas formas la defensa de la fe en la que intenta
validarse el conocimiento que brota de la fe. Uno de estos pilares es la S.E. Y con ello,
se da un ataque racionalista indirecto contra la verdad de la S.E. ya sea esta natural o
histórica.

La polémica se resuelve en un progresivo distanciamiento de ambas posturas

recurriendo a una especie de refugio en la afirmación de las verdades de la fe que se
entiende como negación aparente del uso de la razón y de la ciencia, en experiencias de
la fe.

En el marco de la exégesis bíblica se impugna la verdad histórica y la verdad natural

afirmando con ello, el carácter puramente legendario y fabulesco de la S.E. En esta
misma tensión, hacia mediados del siglo 19, el estudio protestante, identificable con las
diversas formas del racionalismo, participa de esta corriente de impugnación del valor
de la verdad inherente a la fe en la S.E.

Su marco es el protestantismo liberal, marco en el cual se da el surgimiento de la

afirmación del carácter evangélico del escrito de S. Juan.

El fundamento de este cuestionamiento está puesto en la relación que existe entre el

escrito joánico y un lenguaje sumamente extraño al lenguaje bíblico y sinóptico en
particular.

Categorías, por ejemplo, como Logos, verdad, revelación... se entienden como más
cercanos a usos helenistas que comienzan a hacerse presentes en el marco del helenismo
a partir del siglo II.

Otro argumento esgrimido, parte del estudio de la concepción gnóstica característica de

un cierto desarrollo literario y teológico que vio la luz, en la historia a fines del siglo I y
a comienzo del siglo II.

Entonces se llega a formular la idea de que el evangelio de S. Juan es un escrito

gnóstico que revelaría su carácter tardío y su distancia lingüística teológica de la
tradición neotestamentaria.

Mas este intento de la exégesis liberal era no negar su canonicidad sino negar el valor
del escrito joánico que da el acceso al conocimiento del Jesús histórico (como telón de
fondo está la búsqueda del Jesús histórico).

Por tanto, el evangelio de Juan es proclamación solo del Cristo de la fe. La realidad
histórica que si es cognoscible o no, es irrelevante. [Se impugna el valor histórico,
apostólico y con ello la verdad de la Escritura].

A comienzos del siglo XIX hay estructuras de pensamiento teológico que parten de la
afirmación de la autoría apostólica, la cual fundamenta el carácter histórico del
evangelio.

Hay una encrucijada muy difícil de salvar: la afirmación del valor histórico del
evangelio desde el uso protestante del concepto de historia.
Otros tratan de dar un planteamiento concordista. Tiene lugar con ella, las diversas
vidas de Jesús. Pretenden enmarcar los diversos acontecimientos de la vida de Jesús en
línea cronológica.

Dos acontecimientos marcaron el tema de la cuestión joánica:

- A mitad del siglo 20, hay descubrimientos arqueológicos de documentos literarios

que muestran lo peculiar de los espacios del pensamiento y de la literatura judía del
nuevo testamento (Qumran, Chenoborquión, Nag Hamaddi). Estos descubrimientos
muestran la distancia lingüística, histórica y teológica que separa el evangelio de
Juan de los escritos gnósticos. Más bien, hay una relación de cercanía del evangelio
de Juan con la tradición cristiana primitiva, y por ende, cercana a la vida histórica de
nuestro Señor.

- El desarrollo de la teología bíblica a partir de las importantísimas intervenciones

magisteriales a mitad del siglo XX:

o Divino afflante Spiritus: aborda el problema advirtiendo una reserva

prudencial, acerca del uso de los métodos de investigación históricos y literarios,
característicos del protestantismo liberal y del modernismo. La apologética
vincula estos métodos con el modernismo y por ende los califica de
racionalistas. La apologética, censura, sanciona y aparta estos métodos.

Entre 1893 y 1946, la apologética desarrolla una intensa labor de reflexión entre
los métodos históricos y literarios para evitar que se filtren algunas conclusiones
racionalistas.

El movimiento bíblico promueve el diálogo entre la teología bíblica católica y

estos métodos. Con ello se llega a distinguir entre los métodos y las conclusiones
racionalistas. Los métodos se convierten en instrumentos útiles y por ello deben
ser empleados. La búsqueda del sentido literal del texto, es la norma suprema en
la exégesis bíblica.

o Sancta Mater Ecclesia: es un documento de la Pontificia Comisión Bíblica, la

cual fue creada y avalada por la autoridad pontificia. Antes del Vat. II sus
documentos tenían valor de enseñanza magisterial pero después del Vaticano II,
pasa a ser mero órgano de consulta teológica, convocado y elegido por el Papa.

Este documento aborda una de las tres cuestiones que el Vaticano II tardaba en
resolver. Dicho tema es sobre la historicidad de los evangelios:

 La historicidad se entenderá en un nuevo contexto doctrinal. La historia

como concepto útil para la teología debe ser un concepto teológico y no
cronológico. Un elemento fundamental de la teología de la revelación es su
carácter histórico. Sin embargo, aunque ella es histórica, el misterio que Dios
comunica está más allá de la historia. Por tanto, la historia debe ser un
concepto teológico en el sentido en el que la historia lo es, como lugar de la
manifestación de un misterio que lo trasciende.
  Los evangelios son históricos de modo indudable. Precisamente en cuanto
son expresión autorizada divinamente de la revelación del mismo Dios en el
misterio de Cristo, Verbo encarnado. No se afirma el carácter histórico de
modo general sino de modo singular, concreto, único, irrepetible, según su
dimensión teológica y no fáctica. La afirmación de la historicidad está
enraizada en la afirmación del carácter único de la vida de Jesús, en los
acontecimientos de su vida que son lugar de contemplación, diferenciada por
la Tradición y la Escritura. Con esto salta a la vista lo innecesaria de una
visión concordista de los evangelios.

 La teología apologética y las posturas racionalistas previas a la SME parten

de la misma tesis fundamental: un testimonio para ser histórico tiene que
hacer referencia a un acontecimiento demostrable y mensurable.

La apologética: los evangelios son históricos porque los evangelistas han

sido testigos oculares del misterio y porque lo han visto, han podido dar
testimonio de ello y esto es fidedigno.

El modernismo: los evangelios no son historia, porque están llenos de

mitos.

Grelot hablará de que la apologética desconoce la Tradición, que es la

transmisión fidedigna, y precisamente este elemento es el hallazgo más
importante de la SME. La relación entre los evangelistas y el misterio de
Jesús debe entenderse desde la Tradición Apostólica, como lugar en el
que y del que nacen los evangelios. Una tradición sagrada, es fidedigna y
verdadera, porque el mismo Dios que revela y da a su Hijo, da a los
apóstoles el conocimiento verdadero del que ellos a su vez dan
testimonio. La tradición no es una estructura solo humana, también es
una realidad teologal.

La composición del evangelio se comprende como el final de un proceso

que tiene 3 momentos fundamentales:

1- la vida de Jesús;
2- la predicación de los apóstoles que habiendo conocido la vida de Jesús
han recibido la gracia de una comprensión fundante de ese misterio: a
través de la recepción del resucitado y del E.S.

3- La labor literaria de los hagiógrafos tiene que entenderse en el seno de

la tradición apostólica. Una tradición que es esencialmente oral, pero en
la que se comienza a desarrollar diversos escritos como herramientas de
la tradición. Si de los evangelios se ha de decir que son históricos y que
son verdaderos, se ha de afirmar ese valor desde esta particular
perspectiva teológica, la única que es viable con el lenguaje de la fe.

La DV cierra el tema problemático de la cuestión joánica (no solo respecto a la autoría

sino también en cuanto al tema histórico, que depende de la afirmación teológica de la
apostolicidad.
El término cuestión joánica es usado para una cuestión diferente: para la relación entre
los escritos joánicos y la tradición joánica, incluso también se le relaciona con el tema
de la autoría.

Origen y desarrollo de la tradición joánica:

No conocemos directamente la tradición joánica sino mediatamente, a través de los

escritos, así llamados, joánicos, que son Palabra de Dios. Estos escritos, son como una
vitrina que nos permite percibir un aspecto de la historia de esta tradición, relevante por
la comprensión que muestran los textos.

El lugar de procedencia teológica debe responder esta pregunta ¿cuándo se desarrolló la

tradición joánica? Según Policarpo (así lo afirma S. Ireneo) y Eusebio nos dicen que fue
compuesto en Asia Menor hacia el siglo I. Fuera de estos datos no hay ningún dato de
referencia respecto al marco histórico. Más aún, hay bastantes razones para comprender
el carácter tardío debido a lo elevado de su teología.

Esta forma peculiar de tradición ha adquirido un elevado nivel de desarrollo, entonces,

pues, ¿desde y hasta cuándo se da este desarrollo?

El discípulo amado:

Es acreditado en el evangelio como sujeto de una cercanía particular al Señor. Una

cercanía semejante a la que se da entre el Padre y el Verbo. Es testigo autorizado del
misterio de Cristo, de su muerte y resurrección. Es más, durante la vida del Señor es
sujeto y objeto de la predilección del Señor.

Vendría a ser el personaje fundante de la tradición joánica. Aquí, la comunidad que se

constituye por su testimonio lo considera testigo fundante.

La tradición joánica se auto-comprende como una comunidad apostólica vinculada de

algún un modo, no expresado temáticamente, con las restantes figuras apostólicas del
cristianismo de los orígenes.

Lo que conocemos como Tradición joánica es un concepto dependiente de una

consideración literaria (que nos lleva a la autoría de los escritos), y debe entenderse
como una tradición configurada en el doble sentido de recepción y transmisión, por el
personaje conocido como el discípulo amado.

El origen de esta comunidad del discípulo amado es de origen judío, y si se precisa más,
los investigadores se decantan por el origen galileo.

En Jn. 2,1 tenemos las bodas de Caná... sirve de visagra entre la vocación de los
primeros discípulos y la manifestación de Jesús. Esto revela la centralidad de Galilea.
De ahí que la comprensión de Jesús esté asociada a categorías de origen judío. Por eso,
en Jn. 1,29 tenemos que a Jesús se le llama “Cordero de Dios”, que es un título
entendible en un contexto judío.

Por otro lado hay elementos de tensión entre diversos grupos y la actividad de Jesús.
El primer grupo cercano a la comunidad joánica son los bautistas o anabaptistas. Son
personajes de origen judío. Tendrán una derivación gnóstica, y tienen el bautismo de
Juan como misterio escatológico. Con estos habrá una confrontación doctrinal.

Un segundo grupo son los samaritanos, los cuales son marginados respecto a la fe. El
pasaje de Jn. 4,39 evoca la experiencia de encuentro de Jesús con los samaritanos, dicho
encuentro suscita una relación de apertura y admisión.

El tercer grupo son los judíos. “Judíos” es un concepto teológico entendido como el
mundo judío que rechaza a Cristo.

La comunidad joánica estando vinculada al mundo judío está también vinculada al

culto sinagogal. Sin embargo, leerán las Escrituras desde el misterio de Cristo.

Lo que el discípulo amado recibe y transmite de Jesús va gestando una tradición

apostólica que se impregna en una comunidad que tiene características específicas:
una comunidad judía de entorno galileo.

Esas comunidades cristianas se reúnen alrededor del culto sinagogal. Hay un espacio de
relación estrecha con las comunidades samaritanas. Para ellas sólo Moisés está encima
de la Palabra (la Torah), de ahí que en el Prólogo se intente demostrar que la Palabra
hecha carne está muy por encima de Moisés. “...por Moisés nos vino la ley y por Cristo
la gracia y la verdad...”

La peculiaridad juánica consiste en la vinculación a una comunidad, que encuentra

nexos de relación con las comunidades ligadas a los samaritanos.

Un hito de la tradición juánica es la ruptura con el judaísmo sinagogal, expresado en la

expulsión de la sinagoga y el martirio.

Algunos elementos de la tradición joánica desde los orígenes hasta el evangelio:

En el capítulo 6 del libro de los Hechos, se presenta la experiencia de las comunidades

cristianas en las que los apóstoles instituyen servidores, todos ellos de nombre helenista,
para la atención de las mesas.

Lo que tenemos como dato es que hay dos grupos en la comunidad cristiana de
Jerusalén: helenistas y judíos. Esteban es martirizado, porque predica contra el Templo.
El nuevo TEMPLO ES CRISTO, Él es el lugar del culto. Luego se desata una
persecución para toda la Iglesia. Sin embargo, el sector de los hebreos no es perseguido.

1. Así como el judaísmo es plural, así también el cristianismo es una realidad plural, al
igual que sus relaciones con el judaísmo. La comprensión de la fe avanza por cauces
diversos y de modos diversos, es decir, no toda evolución teológica es homogénea, de
ahí que no sea extraño una comprensión teológica peculiar, como la de la tradición
joánica.

2. Las relaciones entre judíos y cristianos van sucediéndose por tanto de modo
diferenciado, porque el nivel administrativo no conoce un organismo central. En unas
comunidades la armonía perdura, y en otras se rompe, y en otras hay persecución. El
judaísmo no conoce una autoridad central, porque no hay estructura jerárquica.

La historia del rabinismo nos da un momento, antes de acabar el siglo I en el que en el

judaísmo palestinense se da la inserción de una oración en el culto sinagoga, en la cual
se da gracias a Yahvé por no ser como los paganos y como los nazarenos. Hasta antes
de esta oración no hay una toma de postura respecto al cristianismo. Para esta época, las
comunidades cristianas están tan identificadas con su fe que ya no hay armonía con los
judíos.

3. Mientras que para la fe judía la confesión de fe se da en diversas formas, la confesión

cristiana es considerada espúrea. La tradición cristiana que se ha ido asentando
literariamente hacia esta época tiene una comprensión del mundo judío más completa y
profunda que se puede caracterizar en tres afirmaciones:

- Las promesas de Dios son inderogables y por esa razón la alianza sellada con el
pueblo y con los Padres en Cristo, es una alianza verdadera y permanente. No
hay un rebote condenatorio.
- Siendo Cristo el Hijo de Dios y de David según la carne, ha hecho de los dos
pueblos un solo pueblo. Luego no hay división, todos son uno en Cristo.
- La fe en el Hijo de Dios es para quienes lo reciben. Lo que define al pueblo de
Dios es la fe en Cristo.

¿Qué hay después del evangelio de Juan?

Hay que considerar que:

- en el evangelio de Juan se perciben los signos de una cierta tensión intra

comunitaria que amenaza con poner en riesgo, la unidad de la comunidad. (De
ahí que el Señor ora por la unidad de sus discípulos. Dicha unidad tiene como
punto de referencia la caridad).
- No resulta extraño por eso que las cartas joánicas al presentar el problema se
relacionen en su lectura con el cap. 17 del evangelio.

Desde aquí, los investigadores trazan una línea hipotética de relación: posterior a la
redacción del evangelio de Juan, las semillas de la división van germinando de modo
localizado e inevitablemente. Estas semillas, tienen como punto de referencia una
distinta interpretación de la tradición del discípulo amado. De hecho dirá el autor de las
epístolas que el “cismático” ha salido de la comunidad. Esto exige una referencia a una
tradición común de la cual se ha hecho una interpretación diversa. Esta división
cismática se expresa también en una afirmación de desacato a la autoridad reconocida
por la tradición.

Por tanto, la comunidad joánica se disuelve a causa de las trifulcas doctrinales, pero no
se encuentran sus huellas.

Por otro lado, a esto se suma el progresivo crecimiento del gnosticismo.

Apreciación crítica:
 - Hay que considerar que las cartas señalan una magnitud localizada del cisma.
- Que el silencio histórico no significa inexistencia.
- Que aunque el gnosticismo se expandió, el evangelio de Juan es considerado
como canónico, ya desde la época de los Padres, sin riesgo de heterodoxia.

¿Cuál es su ubicación cronológica?

Se remontaría a la época de Jesús. Su disolución se remontaría a fines del siglo I y

comienzos del siglo II.

¿Dónde se desarrolló la comunidad joánica?

1. Tradicionalmente, pero con una intención no temática, las tradiciones de la Iglesia

han afirmado la localización efesina del evangelio de Juan y por tanto, de la tradición
joánica.

El punto de referencia de esta tradición es de San Ireneo que se refiere a S. Policarpo de

Esmirna, que fue según la tradición discípulo del apóstol Juan y que refiere que Juan
había escrito a finales del siglo I el evangelio, siendo ya anciano en Éfeso.

En la actualidad se da una visión más crítica. Y se intenta conocer el lugar de la

tradición joánica por otros cauces.

La visión de San Ireneo homologa al Juan del evangelio con el autor del Apocalipsis.
Esta homologación no es fidedigna y por eso no se puede sostener sobre ella la
afirmación de la tradición joánica. Por otro lado, dada la importancia eclesial de esta
comunidad, hubiera sido muy difícil comprender cómo las cartas joánicas estén
asociadas a su reconocimiento canónico en el siglo III y el evangelio en la mitad del
siglo II.

Por estas razones, se tiende a considerar que el ámbito de la difusión joánica debió ser
algo marginal y no en un centro eclesial tan importante.

2. Desde el estudio del lenguaje teológico hay relación cercana entre el lenguaje joánico
y el lenguaje de las cartas de San Ignacio de Antioquía. (Éste también desarrollará la
teología del Logos, y hablará de la Eucaristía como carne).

Los gnósticos más antiguo de los que se tiene testimonio (Basílides y Valentín)
desarrollan su doctrina citando al evangelio de Juan y ninguno de ellos tiene relación
con Éfeso sino que son sirios.

El uso teológico que se hace del evangelio de Juan encuentra una ubicación más
enraizada en el área geográfica de influencia siro-samaritana, cuyo punto culminante
sería entre el 80 y 110 d.C.

La relación que existe entre la tradición joánica y las demás formas de tradición que han
tenido su origen en la tradición apostólica, han llegado a la tradición cristiana.
Entiéndase tradición en el sentido de modo de expresión de la tradición apostólica.
Existen múltiples puntos de contacto, todos ellos convergen en la referencia común al
misterio de Cristo, tal como fue predicado por sus apóstoles, que son testigos
presenciales de su vida y de su pascua.

La que nos presenta la tradición lucana (Lc. 1,1-4) hace una alusión a los testigos
oculares y servidores de la palabra, que realizando una labor de transmisión de la
investigación y de consignación de la fe para la fe.

1 Jn. 1,3 nos revela que se trasciende la dimensión horizontal de la transmisión y se

relaciona con lo “alto”, y se muestra su finalidad: el anuncio es para la comunión, tanto
con Dios (vertical) como con los hombres (horizontal).

Desde esta referencia se percibe la centralidad de las diversas formas de tradición por
los apóstoles. Ellos son las figuras fundantes de la fe cristiana de las comunidades.

Esta condición fundante de la tradición de los apóstoles, está vinculada con una
experiencia de envío por parte del mismo Cristo resucitado, cuya finalidad es la
proclamación de su nombre para la fe y la salvación de todo el que cree.

El carácter eclesial de la fe y de la salvación, es una cuestión que está en abierta

oposición en relación a diversas formas de religiosidad intimista, las cuales están
desprovistas de un entorno comunitario, y tendentes a un aislamiento religioso de
salvación.

Aquí, en esta perspectiva eclesial, en la cual la misión al anuncio de la salvación

adquiere un dinamismo de universalidad. Para los Padres, Juan y los sinópticos,
responden a patrones distintos, aun cuando hagan referencia al mismo misterio. Sin
embargo, estos patrones diferentes no se pueden reducir a una mera perspectiva
teológica del evangelista.

Para San Ireneo, hay una identidad teológica de los evangelios de modo que los puede
llamar evangelio cuadriforme. Sin embargo, el carácter evangélico de Jn ha sido
impugnado, y esto trajo distintas formas de interpretación, hoy todavía importantes,
aunque la cuestión joánica, tal como fue planteada por el racionalismo, está superada.

* Los cuatro evangelios, un único evangelio cuadriforme:

1. La relación entre Juan y los sinópticos no se debe presentar como una cuestión
literaria, porque el texto es expresión de un desarrollo, sostenido en el marco de una
comunidad de fe, ubicada y definida en un contexto histórico preciso en el cual se
perciben las diversas formas de perfeccionamiento e influencia cultural características
de la época. Por eso, la relación entre lo joánico y lo sinóptico debe pasar de lo literario
a lo socio-religioso.

2. La peculiaridad joánica debe enfocarse, por tanto, no como un atributo literario del
texto ni tampoco como una perspectiva del testigo fundante, sino también como
expresión del desarrollo religioso y cultural de la comunidad joánica. El desarrollo de la
fe de la comunidad creyente es el que encontramos en el evangelio.
3. Por tanto, la relación entre la comunidad joánica y lo sinóptico debe ubicarse en la
perspectiva del desarrollo coherente de dos ramificaciones distintas de la misma
tradición. Esta perspectiva no es excluyente sino inclusiva.

Es en el marco de la tradición donde se desarrollan diversas evocaciones de la vida y

misterio de Cristo que hace posible una comprensión teológica divergente a la que se
encuentra en la tradición sinóptica.

[En una comunidad sinagogal debió influir mucho en la comprensión del misterio de
Cristo, la teología judía. Porque términos como el “reino” (importante para los
sinópticos) no es importante para Juan. Igual la distinción entre evangelizar (Jn.) y
proclamar (sinópticos). En Juan los milagros son señales, no hay parábolas ni dichos
sino grandes diálogos y discursos. Para los sinópticos Jesús habla y presenta el reino de
su Padre. En cambio, en Juan se pone de manifiesto el propio misterio de Jesús].

El progresivo desarrollo de las comunidades cristianas conlleva a la institucionalidad de

carácter jerárquico. En efecto, tanto las cartas paulinas, los sinópticos y otras cartas, se
componen entre los años de la destrucción del templo (70) y el 90 d.C. Se produce en
estos 20 años una búsqueda progresiva de institucionalidad para asegurar la vida y el
desarrollo de las comunidades cristianas.

La evocación de las tradiciones que evocan a Jesús instituyendo a sus apóstoles,

distinguiéndolo del resto de sus discípulos, imponiendo nomenclaturas, expresan la
búsqueda de institucionalidad para que se conserve la fe.

Por ejemplo: cap. 21 relación entre el discípulo amado y Pedro. Así la teología de la
comunidad joánica se va desarrollando, y este capítulo 21 viene a cerrar la cuestión que
quedaba abierta, y daba paso a interpretarla como una tradición secundaria, que la viene
a completar.

Elementos seguros que aluden a la relación literaria entre Juan y los sinópticos:

1. Hay que ubicar la tradición literaria en su contexto socio-religioso.

2. Aunque la tradición antigua (los Padres y el medioevo) afirmaba implícitamente la

intención de Juan de completar a los sinópticos, no es posible afirmarlo ahora. No es
posible que el evangelio de Juan haya conocido a los sinópticos y los haya querido
completar. Así, hay que considerar que hay muy pocos contactos literarios idénticos
entre Juan y los sinópticos (solo elementos de identidad verbal) los cuales se pueden
explicar haciendo referencia a una tradición común.

Sin embargo hay varios exégetas que postulan una relación más estrecha entre Juan y
los sinópticos, llegándose incluso a postular que la redacción final de Juan tiene delante
el evangelio de Lucas ya constituido.

De aquí se desprende, que es fundamental comprender la relación literaria entre los

sinópticos y Juan, considerando que ni el evangelio de Juan ni los sinópticos nacieron
en su forma actual, la cual es el punto final de un proceso prolongado de tradición, que
tiene su punto de partida en la labor de los evangelistas.
La relación literaria se debe enfocar desde la perspectiva de las tradiciones desarrolladas
en las comunidades que van de los escritos sinópticos a los joánicos.

Los momentos claves de este desarrollo tradicional son:

- el testimonio fundante reflejado en la personalidad de la figura apostólica y en
las diversas formas de expresión y comprensión de la fe.
- el desarrollo comunitario, reflejo de la consolidación de las comunidades
cristianas.
- La redacción inspirada del texto normativo.

También hay factores de influencia externa e interna y argumentos de desarrollo

comprensivo, que supone un desarrollo teológico que va en relación con el
conocimiento de Cristo. A estos factores se suma el de la redacción inspirada de los
textos normativos.

Contexto histórico de las comunidades joánicas y de su recepción y transmisión del

evangelio:

El punto de partida va desde el 60-100 d.C. Este período va desde la expansión y

consolidación de las comunidades cristianas. En el año 70, se da la destrucción del
templo de Jerusalén y su estrecha relación con la afirmación de la alianza realizada por
Dios con nuestros padres. Esto genera:

- un problema teológico.
- también un conflicto cultural, pues la única facción del judaísmo que pervive es
el fariseísmo. El centrarse en la ley marca la ruptura con las comunidades
cristianas. Así se siente cada vez más, la necesidad de un proceso de
identificación religiosa más independiente. Esto a través de:
o la evocación de las tradiciones fundantes, de las cuales surgirán primeras
derivaciones y evocaciones diversas.
o La interpretación de dichas tradiciones se da por la necesidad peculiar de
las comunidades y expresado por las derivaciones diversas.

Elementos de la tradición peculiar joánica:

- La identidad judía de Jesús y de sus primeros discípulos.

- La búsqueda de dar cuenta de la validez de la fe de las diversas agrupaciones

entorno a la comunidad joánica. La orientación de dicha fe conduce a la
perfección ulterior.

- Además, la evocación de las tradiciones fundantes, en relación al misterio de

Cristo, se realiza desde el influjo peculiar de formas de concepción teológica
provenientes del mundo samaritano (independencia del templo de Jerusalén, con
su afirmación de la centralidad de la Torah, y la importancia de las tradiciones
religiosas del norte. También la tradición sinagogal, con sus formas de lectura
con sus pautas de interpretación).

- Formas de interpretación: gnosis cristiana incipiente. [El evangelio de Juan no

deriva del gnosticismo porque para este el elemento de la carne no es aceptado,
 en cambio para Juan sí: “el Verbo se hizo carne”]. El evangelio de Juan no
depende de la gnosis ni del gnosticismo por su afirmación tan peculiar y realista.
Sin embargo, sí puede afirmarse que la gnosis como fenómeno cultural
sincretista tiene más influencia en la tradición joánica, que la que se desarrolló
en las comunidades contemporáneas a ella, a tal punto que el lenguaje joánico
recibió influencia del lenguaje gnóstico. Otros hablarán de un desarrollo pacífico
de la gnosis hasta que se hace una doctrina peligrosa para la fe.

- Las eventuales divisiones de la comunidad joánica, datadas en el intento de

hacer una relectura de las tradiciones fundantes, para mantener la unidad de la
comunidad. Para este uso, el lenguaje de la gnosis es de mucha importancia. Sin
embargo se señalan distancias bien marcadas con el lenguaje de la gnosis.

La influencia de la tradición joánica en la tradición cristiana primitiva y posterior:

El canon es el reflejo más perfecto de la tradición apostólica y no de la historia de la

tradición cristiana. La importancia histórica de la literatura joánica va siendo
descubierta a lo largo de la identificación del canon bíblico.

Área cronológica: en la mitad del siglo segundo y del siglo cuarto, como el espacio en el
que el conjunto de la literatura joánica (evangelio y cartas) es reconocido como punto de
experiencia fundamental para el desarrollo de la fe cristiana.

Esta literatura, está vinculada a un uso local. Estos dos siglos que median, son un
proceso de interacción hasta que esta literatura adquiera un reconocimiento universal de
que ellas reflejan fielmente la fe apostólica.

1. La recepción de la tradición joánica se inicia con el discípulo amado y termina hacia

finales del siglo II. En esta recepción intervienen diversos agentes: externos e internos a
la comunidad que han tenido una presencia específica pero no exclusiva de la misma.

Por este carácter peculiar de la tradición joánica, dicha literatura se entiende como
nacida desde y para la tradición. Ella no nace como una literatura de carácter
misionero ni tampoco como una demostración ante los judíos de la divinidad de Jesús.
Su carácter local salta a la vista desde su origen. La literatura joánica no pretende
atravesar un horizonte que no sea el de su propia comprensión.

Incluso cuando se propone establecer un vínculo con las otras comprensiones, no es su

interés validarlas o hacer mixturas con aquellas, sino que simplemente afirma que
ambas tradiciones son válidas. Solo le interesa que su comunidad viva en la fe que ha
recibido.

Este aspecto es muy importante, por eso, la exégesis ha afirmado de la literatura joánica
un carácter sectario.

La literatura joánica nace de la comunidad y para una comunidad determinada, desde la

tradición y para la misma tradición. Tan es así que los escritos contemporáneos y
tardíos, no conocen ni su lenguaje ni su tradición.
En las primeras décadas del siglo II con el auge del gnosticismo y su sistema religioso,
los escritos de la tradición joánica son descubiertos por estas comunidades gnósticas
como un punto de referencia fundamental para su desarrollo y explicación de la gnosis.
Pese a la difusión gnóstica de la literatura joánica, la defensa del carácter apostólico del
evangelio por San Ireneo es fundamental para la historia posterior y para su influencia.

III. El evangelio de Juan

El evangelista ha recogido materiales que ha ido construyendo por etapas. ¿A qué se

debe? A dos cosas: a la labor redaccional y a los problemas de la comunidad.

El redactor inserta materiales nuevos sobre un trabajo redaccional previo ya constituido.

Por ejemplo, las dos menciones a Juan el Bautista en el prólogo (vv. 6-8; 15).

La investigación ha ido descubriendo este carácter de composición literaria que va de la

mano con signos que evidencian una unidad teológica y lingüística.

Un signo de complejidad se puede ver en el marco temporal del evangelio, que presenta
dos temporadas muy bien detalladas: la semana inaugural (1,19-2,12) y la presentación
de la semana final (12,1-19). Esto claramente revela una desproporción.

Los tiempos están usados con gran libertad. Este uso tiene una intención teológica. De
1,29-2,12 el evangelio se sitúa en una coordenada bien precisa. Podría ser una referencia
a la semana de la creación. (El hombre como culmen de la creación / Jesús y su madre,
son la presentación de la nueva humanidad). A partir de 2,13 la referencia temporal es
más imprecisa. Igualmente en el capítulo 5, donde Jesús va a celebrar a Jerusalén una de
las fiestas judías.

En el capítulo 6, Jesús aparece en Galilea. Si Jesús está en Galilea o en Jerusalén, el

punto de referencia es siempre una fiesta judía: la del sábado, de las tiendas, de la
dedicación del templo, o la de la Pascua. Un dato importante es que el Jesús joánico no
enseña nada fuera de este espacio.

En el cap. 10 se evoca una enseñanza de Jesús en polémica contra los judíos. Esta
actitud polémica de Jesús y de los judíos se presenta como el horizonte de enseñanza del
Señor. Sus enseñanzas se presentan en discursos.

Esquema: temporal-espacial-articulación de la enseñanza de Jesús al servicio de una

intención teológica del escritor.

Otro bloque es la relación entre Jesús y las fiestas judías.

En el cap. 3 se desarrolla una teología bautismal.

De 3,31-36 se presenta una aporía, por estar fuera de su lugar más adecuado.

Las aporías reflejan un carácter de composición a partir de tradiciones que tienen una
existencia previa e independiente en la comunidad joánica cuya trabazón literaria no ha
intentado insertarlas en una secuencia menos problemática.
El evangelista comenzó su labor desde un material preexistente. Si analizamos esos
documentos previos: relatos de la pasión, discursos de la cena, el prólogo, podemos
encontrar que se puede identificar líneas teológicas convergentes en una misma
experiencia de fe, pero con matices teológicos diferenciales muy significativos.
Podríamos pensar en la teología que exhibe el prólogo sobre el Verbo que se encarna y
la cristología del Señor glorificado que sube a Dios para llevar a quienes han creído en
Él.

Otro ejemplo de aporía es el envío del Espíritu. En los discursos tiene un sitio
importante. Es el don que precisa la partida del Señor. Su muerte que es gloria, es envío
del Espíritu Santo. El evangelista dice que Jesús entrega el Espíritu al morir. Al parecer
no conoce la tradición lucana de Pentecostés.

La comunidad joánica existe y se construye en esta pluralidad. A diferencia de lo que

encontramos en las cartas, el misterio de la fe es concebido como pluralidad de
doctrinas teológicas.

Esto plantea el problema de las fuentes de Juan. Por fuente se entiende una
documentación completa con consistencia unitaria. Si hay fuentes independientes ¿en
qué nos amparamos para afirmar una teología unitaria en el evangelio? La unidad
literaria y teológica están unidas.

¿Qué características literarias y teológicas tiene el evangelio de Juan que nos permita
descubrir su unidad?

En Juan los capítulos 6,1-15 y 16-21 están en relación con la tradición sinóptica.

- Hay combinaciones de narración y de discurso. Sin embargo, en la sinagoga no

se dan discursos sino se predica.

- El rasgo polémico de los discursos. El Jesús joánico polemiza con cualquier

género de interlocutores. Aquí se percibe que ante el misterio de Cristo
expresado misteriosamente en un acontecimiento, se levantan diversas formas de
comprensión. El que conoce el verdadero sentido de esa revelación es el Hijo
revelador. Pero el Hijo se encuentra confrontado agresivamente, incluso, por sus
interlocutores.

- Se revela con ello, un carácter judicial y forense (revelado en la palabra

testimonio). Jesús es juzgado por los hombres, pero en el marco de ese juicio, él
se convierte en juez y los hombres en acusados.

- El rasgo polémico está presente en algunas secciones peculiares del evangelio y

no en todo. Así por ejemplo lo ubicamos en los capítulos del 5 al 11; 18-19 (pero
estos diálogos controversiales de la pasión son distintos a los primeros). Esto
revela que el carácter polémico no es omniabarcante.

- En cambio el lenguaje judicial y la defensa de la comprensión joánica del

misterio de Cristo, sí están presentes en todo el evangelio.
 - Toda la obra está configurada por un lenguaje de fe.

¿La comunidad joánica se identifica con la fe que el evangelista presenta o es también

ella, la llamada a profundizar hasta la verdad plena?

La estructura del evangelio de Juan está en acuerdo con la tradición apostólica, cuyo eje
es la pasión, muerte y resurrección de Cristo, que articula dos polos opuestos de la
comunidad creyente. La vida prepascual del Señor desde el testimonio de Juan el
bautista y la presencia gloriosa del Señor resucitado en la comunidad creyente.

El evangelista reelabora este esquema temporal en dos sentidos fundamentales:

contextualización y profundización.

Contextualización: alude al concepto teológico de la creación. Hace una relación entre

el principio que preside toda la historia humana y toda la creación, con el misterio de
Cristo, el Verbo que existe desde siempre y que se hace carne.

Profundización: la tradición apostólica ha comunicado diversos contenidos, recibidos y

consignados en la tradición apostólica. En el evangelio de Juan tenemos estos mismos
contenidos, pero seleccionados y añadidos otros peculiares, pues se muestra desde una
perspectiva más profundamente teológica.

El evangelio intenta expresar de modo más inmediato el sentido revelatorio del misterio
de Cristo que es creído y celebrado por la comunidad joánica.

¿Cómo dispone el evangelista el material que tiene a la mano?

La disposición del material está al servicio de una idea teológica matriz, y la

comprensión teológica determina el enunciado literario. Esto nos permite comprender
bien, la relación esencial que hay entre el material que la tradición transmite y la vida y
hechos de Jesús.

El evangelista en esta labor no renuncia a la historia sino que profundiza el dato

histórico y descubre en él la verdad teológica que quiere comunicar. Con esto se
establece una distancia entre la concepción del origen bultmanniano del evangelio y la
concepción católica. Entre la tradición y la vida de Jesús hay una relación de fidelidad.
Hay, también, una función generativa de la tradición apostólica que responde a un
proceso pneumático.

A disponer el material al servicio de una idea teológica matriz, se llega no renunciando

a la historia sino profundizando la misma hasta captar su sentido revelatorio. De este
modo se pueden superar las aporías joánicas.

Tenemos 3 criterios fundamentales en la disposición del material: estructurales,

estilísticos y de comprensión.

Primer grupo: “estructurales”

A nivel de estructura literaria el estilo del evangelista dispone sus materiales en
estructuras ordenadas y aunque independientes, están relacionadas entre sí y
coordinadas.

Ejm: el prólogo (+ poético) y la segunda sección del capítulo 1,19 (+ discursivo).

Literariamente y narrativamente hay una gran distancia. El evangelista los ha
entrelazado de modo que hacen una unidad, al margen de que en sí sean unidades
independientes. Los nexos que les unen son identificables literariamente.

La orientación de toda la estructura del evangelio hacia el momento de la “hora”, es

decir, de la glorificación del Hijo del Hombre: su exaltación en la cruz. De esta manera
todo el evangelio está orientado hacia la pasión. No hay un elemento en el evangelio
que no encuentre su relación con la pasión (= punto de convergencia).

Segundo grupo: “estilísticos”

Es un grupo de procedimientos literarios que ponen al descubierto la intención

comunicante del autor. Entre esos elementos están: el empleo binario de narraciones y
discursos.

Ejm: Jn. 1,38; 1,42; 2,19; 5,1-6; 12,31-34. Son ejemplos de inserción cuya finalidad es
ser una explicación para el lector.

¿Qué suscita en los lectores? La inserción supone un vínculo de autoridad testimonial de

relación con los lectores. Solo el escritor conoce y tiene que explicar. Suscita una
disposición obediencial por parte del lector, el cual sabe que, el escritor es el verdadero
intérprete de la tradición.

El “mal entendido joánico” hace necesaria una posterior clarificación de Jesús o del
narrador. Ejm: el discurso sobre el templo, o del pan de vida, o el diálogo con
Nicodemo.

El aspecto histórico, refiere a la distancia que hay en el significado de un término usado

durante la vida de Jesús y de sus discípulos.

Tercer grupo: “de comprensión”

Estos elementos del tercer grupo tienen que ver con la intención comunicante, es decir,
con lo que quiere decir el autor. Muy unido a estos elementos se encuentran los de
estructura y lo literarios.

Hay un rubro que corresponde al modo en que el autor pretende ser comprendido.
¿Cómo quiere el autor que sus lectores comprendan lo que él comunica? ¿Qué imagen
ideal quiere proyectar en ellos acerca de lo comunicado? El autor de hecho comunica
una imagen ideal, una impresión anímica.

a) El patrón binario del evangelio de Jn. Presenta un modo de comprensión en el cual la

realidad está dividida polarmente. Presenta dos extremos, que en el caso del evangelio
de Jn. puede entenderse como extremos teológicos y morales. (Ejm: el espíritu y la
carne, la luz y las tinieblas, vida y muerte, arriba y abajo etc...) No hay ninguna realidad
que escape a este binomio totalizante. Esto hace que el lector se coloque desde un punto
de vista en la lectura, definido y no intermedio. El Jesús joánico habla según las
palabras y el mundo de la comunidad joánica.

b) El dinamismo forense de la narrativa joánica. Todo el evangelio es presentado como

un gran juicio. Ocurre algo asombroso desde la perspectiva del lector creyente. Se ha
juzgado al que es la Verdad misma. Se muestre la injusticia humana, la falta de verdad.
De ahí que se entiendan los polémicos diálogos y enfrentamientos. Se trata de defender
la verdadera condición del Señor, de ser verdadero testigo del Padre. El lector ya sabe
que el acusado es inocente. La victoria de los acusadores es la certeza de la victoria para
el lector.

La presentación de la realidad de la fe del creyente no es por tanto una realidad

adquirida de una vez y para siempre, y tampoco una realidad asimilable por un patrón
puramente cultural. La verdadera fe del creyente brota del encuentro con Cristo,
conocida en el discernimiento de su historia humana. Un encuentro que lleva al creyente
a pasar de las tinieblas a la luz.

La Verdad se ha revelado en una carne humana, igual en todo a nosotros excepto en el

pecado.

La fe como realidad personal brota del encuentro del creyente con la verdad en el marco
de la historia de Jesús, en su historia, en su carne. No basta conocer la carne si no se
conoce la verdad.

La identificación de Cristo como enviado del Padre y, por tanto, estando entre dos
mundos: de Dios y de la carne, abre el camino para alcanzar el mundo divino que él
testimonia.

En el mundo joánico, “Reino” no presenta un reino humano sino una fuga del mundo de
la tiniebla a la luz. La salvación aparece como espacio en el que habita Dios. El mundo
aparece como realidad ajena a Dios y por eso permanece en tinieblas.

Nota:

Hay dos bloques distinguibles en la construcción joánica del evangelio. Puesto que las
narraciones han sido ampliamente estudiadas, la historia de la exégesis ha privilegiado
los discursos en Jn. como herramientas literarias, los discursos presentes en la polémica
judicial entre Jesús y sus acusadores, y de un modo más particular, la fe auténtica de los
defensores de Jesús. Desde esta perspectiva se ha establecido una auto-definición, de
algunos géneros discursivos: el himno (el prólogo) el cual es una proclamación de fe, la
fe del evangelio de la comunidad joánica que tiene orientaciones claramente litúrgicas.

1. Género, himno, sujeto la comunidad creyente. Narración explicativa del juicio.

2. Los discursos de carácter monológico. La oración de Jesús dirigida al Padre. En este

discurso defiende a El y a sus discípulos. O algunos añadidos en el mismo evangelio
que se presentan fuera de la trama narrativa.
3. Discursos dialógicos, son los que acontecen en el marco de una controversia cuya
intensidad narrativa puede ser mayor o menor. Una búsqueda más profunda del misterio
de Jesús, al que se debe llegar mediante el rompimiento de estructuras conceptuales
inadecuadas.

Diversidad de géneros: búsqueda de un mayor conocimiento de Jesús en contraste con

formas equivocadas de comprensión de su misterio.

Presentación panorámica a la estructura del Evangelio

Dos consideraciones previas:

1. Una primera lectura panorámica manifiesta la presencia de una historia

redaccional en las que se han ido colocando algunos textos que han excedido la
orientación creadora del autor principal del evangelio.

2. La forma canónica del evangelio de san Juan es la que ha recibido y transmitido

la Iglesia en tiempos antiguos. Ha sido ejemplarmente conservada en la Vulgata,
referida en los concilios de Florencia, Trento y Vaticano II.

En el evangelio de Juan se puede identificar de una manera panorámica 5 grandes

segmentos:

1. Prólogo joánico 1, 1-18.

2. Semana inaugural 1, 19 - 2, 12
a. Las bodas de Caná expresa la primera señal de Jesús.
b. La línea divisoria resulta sutil.
3. Libro de las señales.
a. Bodas de Caná (Jn 2, 1-12).
Pascua judía-purificación del templo-diálogo (Nicodemo/Samaritana).
b. Curación del hijo del funcionario (Jn 4, 46-56).
4. Jesús y las fiestas judías (Jn 5, 1ss: sin embargo, esta estructura ha comenzado
remotamente en Jn 2, 13).
a. 5, 1: una fiesta
b. 6, 4: la Pascua
c. 7, 2: la fiesta de las tiendas
i. 8: la mujer adultera/luz del mundo
ii. 9: la curación del ciego de nacimiento.
iii. 10: el discurso del “buen pastor”.
d. 10, 22: fiesta de la Dedicación
i. tiene lugar la resurrección de Lázaro.
ii. decisión de matar a Jesús.
e. 11, 55: la Pascua judía, solo como punto de referencia: semana
conclusiva: a) la explicación detallosa de la última pascua de Jesús; b) se
habla de Cristo en relación con esa pascua.
i. 12, 1: 6 días antes de la Pascua.
ii. 12, 12: al día siguiente.
iii. 13, 1: antes de la fiesta.
iv. 13, 2: durante la cena.
v. 19, 42: conclusión: la víspera de la fiesta judía.
 5. Jesús en el primer día de la semana
a. 20, 1: semana que comienza cuando acaba la semana de 11, 55.
b. 20, 19: “al atardecer de aquel día, el primero de la semana…”
c. 20, 26: primer día de la semana siguiente
d. 21: añadido a la estructura central discurre su propia estructura narrativa.
Este capítulo no se le puede atribuir al autor de los demás capítulos. Esta
vinculado de establecer una relación estrecha entre dos personajes
paradigmáticos: san Pedro y el discípulo amado.
e. 21, 24-25: intenta validar la variedad del testimonio del evangelio. Es
una defensa apologética: referencia también en Jn 19, 35.

La estructura y algunos elementos literarios nos hacen caer en la cuenta una suerte
de marco esquemático que es diferente a la estructura que se refleja en la mente del
evangelista.

El principio binario del prólogo:

 Arriba: Misterio de Dios

o nexo: el misterio de la Palabra creadora (teología de la creación) y
adveniente (teología de la Alianza).
 Abajo: mundo de lo creatural y de lo humano
o Aquí se encuentra un término «mundo» de carácter moral
o «los suyos» es otra categoría: no reciben a la Palabra

Aquí se percibe: toda la historia previa a la encarnación es historia de la

manifestación de la Palabra. Por eso la presencia de la Palabra constituye a la creación.
Se aprecia dos momentos: esta historia previa y la llegada, acercamiento de la Palabra a
«los suyos».

El evangelista instituye una nueva categoría eclesial: «los suyos» es el Pueblo de

Israel, la antigua Alianza.

El evangelista no duda de presentar la malicia del mundo ante el advenimiento de

la Palabra.

Por otro lado, el evangelista identifica un grupo que teniendo relación con «los
suyos» no se identifica con ellos. Estos que reciben la Palabra son alcanzados por el
poder de ser hijos de Dios. Por tanto, la acción de la Palabra tiene un dinamismo
fundamental: la comunicación de la filiación divina. Los suyos y los hijos de Dios se
diferencian por la disposición de acogida a la Palabra.

En el v. 14, la Palabra se hizo carne y puso su tienda entre nosotros: la

manifestación encarnatoria esta orientada a ser una manifestación teofánica permanente
y de provisionalidad que se orienta a una esperanza, la esperanza a la entrada en la
tierra. Esta entrada se entiende como la entrada al Misterio de Dios Padre por medio de
la recepción de la Palabra.

Hay una relación esencial entre los testigos de la Encarnación y los hijos de Dios:
ambos son el nosotros donde la Palabra puso su tienda.
 Todo esta en el marco de la filiación divina, es decir, a la inserción de los hombres
al Misterio de Dios. Por tanto, en todo el evangelio (prologo-1° conclusión) desciende la
Palabra para la filiación y asciende la Palabra para la consumación de esta filiación.
Todo esta enmarcado por la presencia del caminar de la Palabra: camina entre los
hombres para luego retornar a Dios.
Es distinto a los sinópticos que plantea el “reino de Dios” en donde el hombre
debe entrar. Por otro lado, en lo joánico, la “tienda” es provisional, adviene. El Reino es
objeto final de la esperanza. El nosotros confesional del himno litúrgico se identifican
con los que han recibido la Palabra y caminan en esperanza de su presencia: participan
de ese poder de hacerse hijos de Dios.

También se hace referencia a su gloria: la trascendencia de Dios que se contempla

en su Encarnación cuyo contemplador es el nosotros joánico. El nosotros no es el lugar
absoluto de la manifestación de la Palabra, sino es el “lugar” de adoración a la Palabra.
La Palabra se ha hecho carne para toda carne: su encarnación desborda el límite eclesial
del nosotros joánico.

La Palabra hecha carne se identifica con un personaje histórico y único (v. 18):
Jesucristo, Hijo de Dios, cuyo ser es ser-testimonio-del-Padre; revelador del Padre.

Por tanto, en el Prólogo se aprecian dos cristologías diferentes, pero

complementarias por el uso del autor-evangelista:
 cristología sobre el misterio de la Palabra: mediador de la creación y de la
historia de la salvación: trae la salvación y la filiación
 cristología sobre Jesucristo como revelador del Padre.

v. 1, 18: es el enlace con todo el resto del evangelio: Jesucristo es mediador del
mundo creatural y del mundo de lo divino. En Él se encuentra un dinamismo
ascensional con carácter redentivo.

v. 1, 14: es una referencia sintética a todo el Misterio de Cristo en cuanto Palabra

encarnada: su morada, gracia tras gracia, poder de hacerse hijos de Dios, su Gloria, su
exaltación, su presencia gloriosa eterna. Toda la realidad de Cristo es una realidad
permanente en su Iglesia.

Por tanto, el evangelio se entiende como explicación de esta manifestación

encarnatoria en la cual hemos contemplado la gloria del Padre. ¿Qué elementos
teológicos fundamentales debemos considerar en el evangelio de Juan?

1. teología de la creación
2. teología de la Alianza
3. teología del pueblo de Dios: eclesiología
4. la cristología del mediador salvífico y la cristología del revelador: vinculados
con el acontecimiento encarnatorio.
5. la pneumatología
6. la soteriología
7. la teología del Padre.

c. LA TEOLOGÍA DEL EVANGELIO

Teología de la Creación

El evangelio de Juan explicita algunos contenidos presentes en los materiales que

encontramos en la tradición sinóptica. Por tanto, la teología de la creación como
elemento teológico tiene una importancia particular en el marco de una presentación
más amplia del Misterio de Cristo. Se consideran tres elementos:

1. En la tradición paulina, en las cartas tardías (a partir de las cartas de cautividad)

comienza a desarrollar una aproximación teológica en la que el Misterio de Cristo tiene
un alcance cósmico. Se presenta en su máximo desarrollo esta intuición teológica: la
relación ente la creación de Cristo en su origen y su consumación. La tradición paulina
(Efesios y Colosenses) no desarrolla esta intuición, pero esta presente en himnos
litúrgicos.

La relación entre predicación cristiana y las Escrituras sirve como fuente de un

progreso teológico orientado al Kerigma y a la liturgia (Cf. Rom 8, 18-20): el criterio
hermenéutico es la pascua del Señor: todos los misterios tienen su significado y
alcanzan su plenitud en Cristo

2. Este tipo de comprensión teológico parcial, incompleta, pero muy fecunda la

que se va a incorporar a la celebración litúrgica cuyo testimonio esta reflejado en los
himnos cristológicos.

3. Tercer elemento: la difusión de esta relación teológica en el mundo

Mediterráneo oriental (Colosa, Efeso, Siria, el desarrollo teológico en Corinto) a través
de la celebración litúrgica y la predicación en importantes centros cristianos, pero sin
pretender una expansión de totalidad. Por ejemplo, cuando Pablo hace la comparación
ente Adán y Cristo, se da una relación de iniquidad y justicia. O en el prólogo se da una
relación ente creación e hijo de Dios, es decir, la limitación del pecado y la espera.

Por tanto el desarrollo de la teología de la creación no tiene una pretensión de

totalidad, sino que se va destacando cuestiones parciales: hay un carácter diverso al
tratar el tema de la creación.

El prólogo joánico desarrolla esa relación creación y Cristo en diversas líneas:

Punto de referencia: la preexistencia eterna de la Palabra junto a Dios. Vemos en

la tradición sapiencial:

 En el libro de la Sabiduría hay una distinción entre Dios y la Sabiduría.

 En los Proverbios: 8, 22 la Sabiduría es primicia de la creación.
 Por tanto, la Sabiduría junto a Dios: Dios crea con la Sabiduría y para la
Sabiduría.

La preexistencia eterna del Verbo es el que da sentido a todo lo que existe: hay
una referencia al «principio»: gran importancia a la teología de la creación.

El Logos no solo existe desde antes, sino desde siempre porque es Dios.
 El mundo judío ha desarrollado una teología de la creación, pero no la ha
sistematizado (Cf. Macabeos, s II a. C.).

Cosmovisión sapiencial

La Sabiduría: hay una presencia literaria con rasgos personificados pero que es un
misterio: es la Sabiduría de Dios.

El Logos tiene su punto de partida en la Sabiduría veterotestamentaria.

La descripción de la teología sapiencial judía que se ha desarrollado en el s. III

encuentra en Alejandría uno de los grandes espacios de difusión.

Los especialistas destacan una línea de relación del Cristianismo alejandrino de

corte sapiencial, el helénico del último tercio del s. I y del sirio de la comunidad joánica.

Podemos destacar de la teología de la Creación:

1. Formas teológicas sin dependencia literaria.

2. La aspiración a una mayor amplitud para tratar la Creación como marco de
referencia de toda la obra de Cristo.
3. La tradición cristiana precedente ha evocado algunos elementos parciales de la
teología de la Creación. El evangelista intenta sintetizar aquellas
aproximaciones:
a. La preexistencia de la Palabra junto a Dios.
b. La afirmación de la condición medidora de la Palabra en el acto creador.
c. La afirmación de la condición pecadora que ha reducido todo lo que
existe a una condición de muerte: tinieblas hace referencia a esta
condición de pecado.
d. La intervención divina en una creación que es dinámica en tanto que se
orienta a una finalidad ulterior: la idea del sexto día de la creación
presente en la semana inaugural y final presenta la finalidad de la
creación
i. Bodas de Caná
ii. Las palabras de Jesús: todo esta consumado: sexto día y la hora
de la Gloria.
iii. Jesús entrega el Espíritu (Cf. Gn 2): todo lo creado esta
terminado con el Misterio de Cristo.
iv. La sangre y el agua hace eferencia a todo lo que existe en un
alcance cósmico en el marco del sexo día.
v. Por tanto, este final de la creación abre una nueva historia, ha
llegado la plenitud eclesial, pero no ha llegado a su final. Esto
queda reflejado en el 1° día de la semana que es el comienzo de
la nueva creación, el octavo día (capt. 21): la comunidad redimida
camina en la conversión cuyo fundamento es la primacía del amo.

Teología de la Alianza
 Influencia por las tradiciones judías: no se habla una teología veterotestamentaria
o de las Escrituras Sagradas. Se habla más bien de una teología judía. La referencia a las
Escrituras es muy genérica. No hay un canon judío determinado.

El pensamiento judío produjo obras literarias de alto contenido teológico cuya

referencia esta en la época pre-exílica, pero tuvo su desarrollo en el s. III a. C. en el
contexto de la cultura helénica. Este bloque teológico entre el tiempo de Jesús y
paralelo a las Escrituras es la literatura inter-testamentaria. Esta literatura expresa la
fe judía en la Alianza en una línea paralela y diferente a las Escrituras Sagradas.

La literatura inter-testamentaria se conoce indirectamente desde la época pre-

exílica. En el libro de lo Reyes se ve la mención de dos escritos más: el libro de las
guerras de Yahvé y las historias reales. Estos escritos son testimonios de la historia
deuteronomista. Lo relevante de estas historias es que hay una producción literaria más
histórica, al margen de la fe judía.

Por otro lado, va surgiendo a partir de los esfuerzos de explicación de la ley por
parte de maestros, rabinos y expertos en la ley (Tohrá) fariseos y escribas: por su
formación, por su status religioso comentan la ley y dan explicaciones jurídicas y
morales. Nace en el judaísmo post-exílico. En esta época se percibe actualiza la ley, ya
canónica, con las explicaciones que se dan. Este fenómeno se llama la «Torah oral» que
es una explicación autorizada y rabínica de la ley de Moisés: se llaman también
“midrashim”.

En el s. III a. C. tiene lugar una derivación ente el encuentro del judaísmo y el

helenismo la elaboración de la traducción de los LXX, la Torah en griego, para servir a
las comunidades judías que ya no entienden el hebreo. Estas comunidades son de gran
poder económico. Es una traducción interpretativa.

A mediados del s. II con ocasión de la persecución seleúcida, entre diversas

formas de resistencia judías, hay una pacífica: una concepción teológica que surge en
las comunidades de los hasidim (piadosos) en donde esta presente el espíritu helenista.

La exégesis la ha denominado este fenómeno, tan poco definible, como la

apocalíptica. Los escritos que se producen en el marco de esta apocalíptica con
proyecciones a una esperanza sobrenatural no han sido admitidos en el canon judío a
menos una excepción como en el libro de Daniel (capítulos 2 y 7). Aunque
canónicamente Dn es admitido por el canon judío, el pensamiento apocalíptico tiene una
poderosa influencia en la cultura judía en el s. I a. C. y d. C. aquí hunde sus raíces la
literatura qumránica: el libo del Maestro de la sabiduría, líder qumránico y el libro de
los jubileos.

La teología del evangelio de san Juan tienen una clara influencia de la esta
teología judía en el cual se percibe la importancia de este judaísmo helenista donde se
han considerado la sabiduría creadora, un logos arquetípico, configuración ordenada y
amónica del cosmos.

En el marco de estas ideas de la teología judía-helenista se ha ido desarrollando

también una consideración mesiánica como objeto de esperanza donde se citan todas las
ideas de liberalismo y engrandecimiento de Israel.
 También los movimientos rabínicos privilegian la idea de un Mesías liberador al
que se vincula constantemente con imágenes, personas o acontecimientos tomados de la
Torah y parcialmente de los profetas. Es en este contexto que se va percibiendo la
analogía entre el Mesías esperado y el Moisés venerado.

Moisés: comunica la liberación Mesías: comunicará una liberación

Proclama la ley proclamará una nueva ley
Sancionó con las plagas y la sangre Igual, el Mesías: plagas y sangre
Llegó al pueblo por el desierto: maná en el desierto proclamará la libertad
y su
Agua tiempo el pan estará regada en el
campo
Pascua y emprende el éxodo En la noche de una Pascua, él
proclamará
La liberación de su pueblo.

En el evangelio de san Juan, la intención de presentar a Jesús como Mesías es

determinante (Cf. Jn 20, 30). Ya en el prólogo se observa una analogía de superación
ente Jesús con respecto a moisés. Se aprecia en el evangelio que toda la obra mesiánica
de Jesús, la liberación y la legislación de una nueva ley, esta condensado en la Pascua
como elemento esencial: Cristo será nuestra Pascua. Jesús es reconocido como Mesías
por su relación con Moisés.

Relación ente el Mesías y la Alianza

En el Pentateuco hay muchas alianzas con un desarrollo teológico particular. Sin

embargo, esta obra es de la época post-exílica. Vayamos más atrás, en el tiempo pre-
exílico: encontramos el tema de la Alianza en los profetas (Amós, Oseas, Jeremías e
Isaías)

Alianza como acontecimiento y como enunciado jurídico (Amós y Oseas)

La Alianza es un acontecimiento por el cual Yahvé se ha vinculado con su pueblo

dejando testimonio de ese vínculo en la ley
Este vínculo es expresado en varias experiencias:

 Amos: la Alianza como testimonio condenatorio en tanto la respuesta

infiel del pueblo. Dios esta en vosotros, es decir, ya llego el juicio. La
imagen que se utiliza para Dios es la del león rugiente. Por tanto, la
Alianza aparece como imagen de juicio.

 Oseas: la Alianza como testimonio condenatorio, en efecto, el mejor

símbolo es el matrimonio, las nupcias, la esponsalidad. El esposo escoge a
su esposa y la hace suya; así Dios escoge a Israel y la hace suya por hecho
y de derecho: la alianza es un vínculo esencial. La infidelidad del pueblo
es considerado como adulterio.

 La alianza es vínculo por el cual Dios da la vida a su pueblo en una

relación esencial e íntima de amor y fidelidad perpetuas construida por la
 misericordia de Yahvé, por la cual eligió a su pueblo y por la cual vuelve a
elegirle pese a su infidelidad.

 Ambos profetas tienen como punto de referencia la Alianza Mosaica o

sinaítica, hecha para la vida y por pura misericordia cuya visión
deuteronómica es contrastada por la infidelidad del pueblo a la cual Yahvé
responde con misericordia, suscitando un personaje que realice su
presencia en medio de su Pueblo para conducirlo a la fidelidad. Esta
imagen mesiánica se ha separado de la idea monárquica. Su identidad del
Mesías es comprendida desde la perspectiva sacerdotal y profética.

¿A qué alianza se refieren los profetas?

Los profetas entienden por Alianza como acontecimiento, vínculo y expresión

jurídica; aunque se refieren a la Alianza no explicitan la relación que tiene con toda la
historia del pueblo de Israel. Por ejemplo Oseas, en el desierto Dios escoge y acoge a su
Pueblo. No hay una Torah para este profeta; esta obra se constituye en la época post-
exílica.

Por otro lado, la alianza davídica tiene relevancia en el Reino del sur, pero no en
el Reino del norte. Por tanto, las teologías de las alianzas son muy diversas. En los
profetas (como en Amos y Oseas) se ve una mayor influencia de las tradiciones
deuteronomista y sacerdotal:

Tradición deuteronomista

Todos los acontecimientos de la Alianza se deben entiende de una única

misericordia divina y de una única forma de relación entre Dios y su Pueblo. Hay
diversos eventos de alianza, pero se habla de una única alianza.

Si la alianza es expresión de misericordia lo es porque expresa una relación

totalmente gratuita (Dt 7). La gratuidad es un elemento esencial de la misericordia de
Dios. Por esta, la elección que es, a la vez, una bendición y una llamada exigen una
respuesta tan importante que condiciona el cumplimiento de la Alianza, la realización
que la Alianza promete.

Yahvé sabe que su pueblo es infiel. La respuesta divina es sorprendentemente

sobrehumana. Él responde con pura misericordia: Yahvé salva y restablece su Alianza.

Todo este dinamismo responde a un esquema cíclico que domina todo la teología
deuteronomista: Elección divina-pecado humano / clamor humano-salvación divina /
restablecimiento y nueva elección. La perspectiva de esta teología es la posesión de la
tierra que mana leche y miel. Entre el clamor de los hombres y la misericordia de Yahvé
se configura la promesa del Mesías como servidor de la Alianza que garantizará no solo
la posesión de la tierra, sino también el descanso en dicha tierra.

Tradición sacerdotal

Concibe los mismos elementos, pero se deslinda de esta teología en dos

elementos:
 1. La alianza no es condicional: su cumplimiento no depende de la fidelidad de los
hombres. La misma debilidad humana ha de servir para el misterioso cumplimiento del
plan divino. Por ejemplo el episodio de José y sus hermanos. El pueblo ya ha sido
santificado porque ya ha recibido la promesa de Yahvé.

2. La concepción de la Alianza como orientada al culto. La alianza se constituye

en el culto y no en la tierra principalmente. Por ejemplo en el éxodo, Dios llama a
Moisés para la constitución del culto a Yahvé. La tierra es lugar para el culto. Pero es el
culto la fuente de la Alianza aun sin tierra. En el desierto, se encuentra la tienda: no hay
rey, templo ni sistemas.

En la línea del pensamiento joánica se intenta mostrar a Jesús como verdadero Mesías.

Esta identidad mesiánica esta ubicada en un contexto diferente a los de los judíos.
El Mesías es para la creación entera, es decir, para la totalidad universal de la creación.
Desde esta perspectiva, la Alianza también es una alianza universal. Por tanto, la alianza
y la creación son dos términos que se transforman mutuamente y encuentran su punto
de armonía en la persona de Jesús.

El capítulo 20, el primer día de la semana tiene una referencia clara a la Creación:
es fruto de esta acción pascual, es decir, de la alianza que se realiza en Jesús constituye
una nueva creación. El pensamiento judío nunca pudo hace esta síntesis entre creación y
alianza.

También observamos como la pareja originaria es una idea creacional. Jesús, el

esposo y la Iglesia, la esposa en el huerto de una nueva creación.

Sin embargo, la elección que el evangelista realiza no es una imagen casual, sino
que quiere poner en primer plano la creación como horizonte de la acción por la cual el
Cordero Inmolado ha terminado la Alianza, es decir, le ha dado plenitud.

La imagen esponsal es una imagen de Alianza. Adán y Eva son constituidos para
el vínculo nupcial. Cuando Juan escoge esta imagen para expresar el punto de acción de
Jesús esta aludiendo claramente a la imagen de una nueva Alianza expresada en
términos esponsales. Esta esponsalidad se va a realizar en la sacramentalidad de la
presencia del Esposo en la Esposa, la Iglesia. Esta alianza tiene, a la vez, su plenitud
más allá de Israel, es decir, en la creación entera. La Alianza se trata de una realidad
histórica ya que Jesús desde la creación lleva a su plenitud la Alianza.

El término “alianza” no esta presente en el evangelio de Juan, pero la referencia al

concepto y al contenido es transversal en el evangelio. Es el programa de la acción de
Jesús que consuma los esponsales: las bodas de Caná se refleja el vino nuevo y la
“hora” de Jesús. Peor ya desde el prólogo, Juan constata una experiencia: vino a los
“suyos”, y no le recibieron.

El término “los suyos” es un elemento esencialmente eclesiológico. Vemos que

este “los suyos” son por los que ora Jesús (Jn 17). El fundamento de esta oración está en
la Voluntad del Padre. También vemos como Jesús en la cruz entrega a su Madre al
discípulo amado: la recibió entre los suyos.
 En el prólogo, el ser de la Palabra no exonera al creyente de una respuesta libre y
personal de acoger a la Palabra, de ser luz y vida. Por otro lado, los que acogen la
Palabra se manifiesta toda la fuerza vivificante de la Palabra: la filiación. Se realiza en
un marco histórico salvífico que incluye el bautismo sacramental (y no alrevés).

La alianza como elección esta vigente y llega a su plenitud en aquellos que acogen
la Palabra y en ellos se va constituyendo la Iglesia. Para la comunidad joánica, la
alianza que Dios ha hecho con los judíos es vigente hasta el punto que Jesús la lleva a
plenitud.

Síntesis:

En el s. IV se da el desarrollo del pensamiento sapiencial. Cabe decir que la

teología encuentra un ámbito de fecundidad en los desarrollos teológicos y culturales de
la diáspora que tiene contacto con el helenismo.

Las primeras comunidades cristianas se expanden hacia oriente y occidente de la

franja Siria-Palestina. Este es el primer espacio de comunicación y recepción. La
teología mesiánica, el rabinismo encuentran aquí su expansión. Por eso, el NT refleja el
contacto con estos espacios.

La teología de la Alianza y la teología de la creación son dos realidades

coordinadas. La creación llega a su plenitud en el acontecimiento por el cual la alianza
llega a su plenitud: la Gloria del Señor como cualidad totalizante de la manifestación
encarnatoria de la Palabra. Por tanto, todo llega a su culminación en la elevación del
Hijo del Hombre: la gloria del Hijo del Hombre elevado y exaltado tiene una dimensión
expiatoria: evocación de la relación entre Cristo y el Cordero pascual.

Jesús celebra su última cena para evocar su tránsito, la pascua y para manifestar su
mesianismo, su procede del Padre y vuelta a Él. Aquí se presenta dos perspectivas
simultáneas:

1. Evocación del transito, el camino por el que el Mesías habiendo venido de

Dios, vuelve a Dios (Cf. Jn 13, 1) El Verbo encanado realizo esta macha no
para sí mismo sino para los suyos. Este ascenso y descenso son las dos
columnas teológicas de su cristología. Aquí se expresa la armonía de toda la
encarnación hasta su vuelta al Padre como acontecimiento de transito.
También remite a un aspecto de la teología del éxodo: a diferencia de Moisés,
Jesús entra en la tierra prometida y conduce a los suyos hacia ella.

2. Es la del Cordero que quita el pecado del mundo . En la tradición judía, la

fiesta de expiación es la del Yom Kippur. El evangelio silencia esta fiesta
porque pone la mirada a la expiación del Cordero que quita el pecado del
mundo. La pascua es celebración de acción de gracias (en la tradición judía),
no hay expiación, pero en los orígenes esta que la sangre unge los dinteles de
las puertas de los hebreos, para evitar que sobre ellos caiga la muerte. Esta
sangre protege a todos los judíos. Por tanto, no expía sino es protectora, libra
de la muerte. Este aspecto fue desarrollado, muy parcialmente en algunos
 enfoques de pensamiento rabínico. La inmolación en sí misma no es un
sacrificio sino una celebración.

En san Juan, la inmolación de este cordero quita los pecados del mundo. La
pascua y yom kippur convergen en la misma alianza: el cordero que se come,
la sangre que protege y la sangre que redime.

Por tanto, la teología de la Alianza en san Juan opera a través de diversas

evocaciones teológicas en la que se hace patente como en la gloria del Hijo del
Hombre llega a su plenitud la creación y la alianza.

En este esquema debe comprenderse el carácter nupcial de las imágenes

mesiánicas: las bodas de Caná, la samaritana y sus muchos esposos, el huerto
y la pareja originaria. Así creación y alianza llegan a su consumación.

Elemento añadido

Se abre a una nueva realidad: el primer día de la semana. No hay relación con las
fiestas litúrgicas sino que plantea una afirmación de superación con relación a las
tradiciones litúrgicas propias de la antigua alianza hasta la elevación del Hijo del
Hombre. Estas celebraciones han sido fuentes de conocimiento, ahora se alude a una
nueva cronología, un nuevo comienzo enmarcado en la GLORIA.

Para san Juan, el tiempo de la Iglesia es tiempo de la Gloria hasta la resurrección

gloriosa.

En la teología de la alianza del pensamiento apocalíptico, el día primero abre un

tiempo final, una nueva semana, caracterizada por una existencia temporal litúrgica que
tiene un dinamismo encarnatorio. Este tiempo es el tiempo del hijo del Hombre. No es
un tiempo cronológico solamente, sino teológico porque es participación de la presencia
del Verbo encarnado en la historia.

Carácter simbólico

En el evangelio de san Juan, Jesús no hace milagros, realiza señales. El milagro es

la exposición del carácter portentoso del actuar de Dios.

El Milagro es conocido con el término dinamis: quien realiza este milagro es por
la fuerza de Dios. Ya desde la alusión al milagro está presente la alusión a un doble
significado.

En este mismo contexto se hace alusión a esta profundidad de sentido, pode que
brota de Jesús movido por la fe en el incremento.

La alusión a la dinamis en su referencia al milagro tiene un significado

determinante: los milagros son realizaciones visibles de un Reino que permanece
invisible. Significan su poder y su entrada salvífica reinante en la vida de los hombres.

Así se percibe una relación entre el poder de Dios que crea y la fuerza de Dios que
irrumpe en la vida de los hombres para manifestarles la novedad del Reino.
 Dinamis presenta una polaridad: por un lado es fuerza del poder de Dios que crea
las cosas; por otro lado, es intervención distinta, salvífica del que irrumpe para mostrar
la nueva condición de la existencia del Reino. Esto es lo que sucede en el hombre que
cree en el Reino que viene en Jesús: es perdonado y curado. Expresa, a la vez, una
realidad que está ocurriendo ya y actúa entre los hombres.

Alude al poder salvífico, redentor que Dios comunica a su salvación reinando. Por
tanto, el milagro esta estrechamente relacionado con el obrar de Jesús. A la vez, es una
realidad que todos reciben porque se ha acogido el Reino. Por ejemplo, Mc. 16, 14ss. El
milagro es la exposición connatural a la fe, no solo es en ese sentido un privilegio, por
la cual se sigue testimoniando.

La fe: todos los milagros de los sinópticos reflejan esta postura. Tiene una
presencia esencial en la realidad del milagro, no solo porque en virtud de ella se realiza
el milagro, si no hay fe el Reino no puede irrumpir en la vida de los creyentes. No esta
puesta en el milagro, sino en Cristo Jesús. La fe que se abre al Reino se manifiesta en la
limpieza del corazón.

El evangelio de san Juan presenta la idea de las señales del Hijo del Hombre

Síntesis

La dinamis, milagro es signo manifestativo de la irrupción del reino de Dios. Un

testimonio de qué es lo que está aconteciendo: el comienzo del Reino.

Aquí están presentes diversos signos mesiánicos

Por tanto, la acción poderosa de Jesús de sus acciones y palabras es testimonio de

lo que sucede con aquellos que reciben con fe el evangelio.

El que proclama el kerigma alcanza a los que tienen fe, manifiesta esta realidad a
los que tienen fe el poder pascual. Así el poder del milagro es eficaz porque el poder de
Jesús es eficaz y el creyente tiene fe.

El milagro, por tanto, es esencial en la predicación del reino a los que crean les
acompañaran estos signos (Mc. 16, 14).

Por esto, el milagro solo se realiza en el acontecer de la fe, la misma fe que se le

pide para acoger el Evangelio, es decir, admitir el Reino es la misma que se pide para la
realización del milagro, porque el milagro y fe están unidos como el testimonio a lo
testimoniado.

¿Cómo y cuándo se ha desarrollado la teología del milagro?

La peculiaridad de la teología del evangelio de Juan

Aquí si existe acción portentosa de Jesús, por tanto, la omisión del termino
dinamis no puede ser fruto de un intento de traducción naturalista de la acción de Cristo.
Tampoco es una comprensión puramente simbólica de la acción de Cristo (ambas ideas
fueron planteadas por el protestantismo liberal). Para ello, el testimonio del Evangelio
es un símbolo de una realidad prioritariamente individual y espiritual. Aquí se filtran las
líneas de la eclesiología luterana:

El evangelio presenta con una particular armonía apostólica el poder de la palabra

y de la obra de Cristo, sin embargo el marco teológico de su presentación es diferente, el
reino es adveniente, está llegando, es la comunidad la que está entrando en el espacio de
lo divino.

El reino de Dios está comprendido como una categoría pascual. Por ejemplo:
Pilato pregunta a Jesús ¿eres rey? Sí soy rey, Él responde: este es el momento en que se
manifiesta el Reino de Cristo, antes de este momento glorioso, el reino está velado en el
conocimiento de los hombres: ¡si no nace de nuevo no entras en el Reino!

El reino de Cristo se manifiesta con la gloria y se identifica con la gloria en cierto

sentido. Por tanto, si el momento de la gloria es el... del reinado, el signo por excelencia
de esto es el mismo Cristo: «cuando sea elevado atraeré a todos hacia mí» (Jn 3, 16).
Esto nos remite a una alusión al éxodo: “la serpiente de bronce”.

El aspecto de la contemplación de la gloria de la Palabra encarnada. Aquí hay dos

aspectos cristológicos fundamentales:

1. Cristo es la señal, en tanto encarnado, de su misterio de Palabra, de Hijo y de

Rey. Señal que solo sirve al que tiene fe porque los mismos que lo ven, pueden
encontrar o una piedra de tropiezo o al Salvador. La señal conduce a una toma de
decisión, el creyente se siente interpelado por la señal. La señal tiene una eficacia
intrínseca para el que cree: «ver y quedar sano». Está vinculado con la experiencia de la
fe

Señal------algo-----fe

¿Qué distancia hay entre la señal y la fe, qué es ese “algo”? desde la perspectiva
de la justicia del evangelio, la señal es un testimonio de la justicia de Dios para el
discernimiento del creyente. La señal conduce a la fe si hay una disposición de
discernimiento de la fe.

Jn 6, 1ss: Jesús multiplica el pan y lo reparte. La muchedumbre establece un

discernimiento: «este es el profeta que ha venido a redimir al mundo». Este
discernimiento se ha hecho en la superficialidad de la carne.

Jn 6, 63: el discernimiento debe hacerse desde el Espíritu: ese “algo” es el

discernimiento y para que sea verdadero tienen que ser en el Espíritu porque las
palabras de Jesús son espíritu y vida.

Jesús acaba de dar de comer: creen en Jesús por la experiencia vivida, esta
condición incipiente de fe los capacita para la fe que invita a comprender más
profundamente el misterio de Cristo.
 Esta comprensión profunda es la verdadera comprensión de Cristo, solo quienes
disciernen la señal en el Espíritu pueden pasar de esta fe incipiente a una fe plena en
Jesús como Mesías y como Rey.

Existe una jerarquía entre las señales

Palabra carne: señal por la cual el

discernimiento creyente
puede caminar a la contemplación de la Gloria.
Gloria tienda

Manifiesta su misterio en la hora. Por tanto, unida a ella la exaltación: crucificado

y glorificado en un marco ascensional.

Por esto todas las señales han de remitirse a la señal por excelencia: la Palabra
encarnada y exaltada.

Discernimiento en el espíritu no es irracional, sino racional, lógico para que sea

autentica la señal debe haber relación entre la señal vista y la señal que se da en
realidad: la Palabra encarnada ¿cómo? Discerniendo.

El creyente ha de estar conciente de que el discernimiento se realiza a la luz del

testimonio del Espíritu, Él es el testigo de justicia, el defensor.

Jn 16, 6ss: pecado es el no creer

Primero que debemos señalar: cuándo ha dado testimonio el Espíritu Santo y
dónde. Siempre y en la comunidad cristiana en cuanto va caminando hacia la verdad
completa: «recordará lo que yo les he dicho», es decir, la memoria de Jesús. Su
testimonio es clave para el discernimiento.

Elementos objetivos: la comunidad eclesial y el camino hacia la verdad plena: la

memoria, el recuerdo de Jesús y la aplicación al camino venidero de esta comunidad.
Por eso, la acción del Espíritu no es solo noética, sino que fiel a la memoria de Jesús da
testimonio de Él. Por tanto, hay una orientación eclesial: desde esta perspectiva, la
comunidad se convierte en lugar del Espíritu.

Jn 5, 19-47
El que escucha mi palabra y cree...categoría eclesiológica, donde el testimonio del
Padre es necesario para comprender quien es el Hijo.

v. 31: La voz del Padre y las obras que Jesús realiza: testimonian quién es el Hijo.

Si en la comunidad eclesial, no se oye la voz del Padre y no se siguen las obras de

Jesús, no hay discernimiento en la comunidad

v. 37: Testimonio de discernimiento de la fe: las Escrituras como lugar del rostro
y voz del Padre.

Síntesis
 La señal por excelencia es la carne del hijo de dios. Las señales son las de su
exaltación gloriosa. Toda la encarnación hasta la misma acción es señal y adquiere su
mayor densidad en la hora de la GLORIA, es decir, la exaltación del hijo de hombre y
tiene una doble significación:
 La cruz: atrae a todos
 La ascensión: subir al Padre

El discernimiento ha de realizarse en el Espíritu (JN 6): apelar al testimonio

mismo del Espíritu (jn 16). Este testimonio tiene su lugar en la comunidad joánica
eclesial como lugar del Espíritu no por sí misma, sino en la medida en que se deja
conducir por este mismo Espíritu a la verdad plena. Por eso hay en ella una continua
conversión. Por tanto la comunidad es norma normada por la acción del Espíritu.

La comunidad necesita de una purificación, de un discernimiento para ser

conducida a la verdad. Por ejemplo jn. 21 la confesión de Pedro. Aquí Orígenes plantea
dos dimensiones de la comunidad: el seguimiento y la debilidad. Esta comunidad no es
una comunidad de salvación por sí misma, sino por la fe que profesan y viven y por la
cual ACOGEN la Palabra.

Este testimonio del Espíritu tiene dos dimensiones: por un lado, memoria de las
acciones de Jesús y, por otro lado, construcción presente de la comunidad que camina
hacia la vedad plena. De esta forma, el Espíritu capacita al creyente a afrontar en su
propio caminar junto a la Iglesia, el camino hacia la verdad plena. Pero, no bastará
recordar a Jesús, sino, más bien tener una experiencia existencial y presente de Jesús en
el seguimiento junto con la comunidad y conducido por el Espíritu a la verdad plena.

En esta comunidad que no puede renunciar a la verdad se oye las palabras del
Padre: el Padre habla de Jesús (Cf. Jn 5, 37); este testimonio se lleva por diversas
mediaciones. La primera es toda la historia de la salvación testimoniada en las
Escrituras. Este primer testimonio se remite a la experiencia salvífica del pueblo
consignada en las Escrituras.

Jn 5, 36-47 nos manifiestan el testimonio del Padre a través de las siguientes

mediaciones: por un lado, la historia de la salvación donde aparece Abraham y Moisés
que engloban las Escrituras; por otro lado, Juan Bautista. Todos ellos hablan de Cristo.
Estos testimonios son pautas de discernimiento para la fe.

El creyente que vive la experiencia de fe recibe la señal por excelencia: la gloria

del Hijo del Hombre; sin embargo, encuentra oscuridad. Pero, para pasar de la señal a la
gloria, además de la fe, se necesita el DISCERNIMIENTO en el marco de la
comunidad eclesial en el Espíritu.

La relación entre el creyente y el Espíritu se da en un contexto de verdadera

experiencia de fe. El Espíritu, por un lado, le hace recordar a Jesús y sus obras, a través
del testimonio del Padre por las mediaciones de la historia salutis (las Escrituras hablan
de Jesús: Jn 5, 39; 45-46) y el testimonio del Bautista (Jn 5, 35-36). Todo este
dinamismo esta enmarcada por la siguiente confirmación de fe, una fe desde la
perspectiva joánica: EL PADRE ENVÍA AL HIJO. Por otro lado, el Espíritu conduce al
creyente a la verdad (cuya categoría es ascendente y donde el creyente acoge la Palabra,
el testimonio de Jesús) plena en un camino condicionado por su historia personal, la
cual debe pasar por el seguimiento y la purificación.

La fe no es cualidad estática que acompaña al creyente, es sino un germen

transformante. El creyente vive en la fe, pero ésta ha de caminar hacia la verdad
completa. Este camino es dinámico ya que implica un discernimiento constante e
inacabado: de una fe incipiente a una fe profunda (Cf. Jn. 3, 1-21). En el diálogo con
Nicodemo apreciamos que este discernimiento puede quedarse solo en la carne. Se
necesita de la experiencia de la fe, pero una fe que transforma. Todos están llamados a
esta fe verdadera ya que todos son en la comunidad hermanos. Así la Iglesia viviendo en
el tiempo y en el espacio participa de la trascendencia de la hora de Jesús; vive en esta
categoría teológica que abarcar todo tiempo y todo lugar. El Hijo del Hombre ha
realizado señales por su condición mesiánica como testimonio para la fe de sus
creyentes. Solo bajo el discernimiento, el creyente se encamina a la verdad plena.

Cristología joánica

Se remite al pensamiento sapiencial para constituir su cristología. Paralelamente

se ha ido desarrollándose en la tradición judía pre-cristiana la constitución de un Mesías
que viene de lo alto asociado al pensamiento helénico que entiende que las cosas
proviene de un Arquitecto demiúrgico.

La cristología se ha desarrollado en la diáspora judía, Alejandría en la que se ha

dado un encuentro entre pensamiento judío helenista y fe cristiana. Veamos algunos
hitos importantes:

1. Coleccionar los aforismos y dichos de Jesús. Él es el Maestro de Sabiduría.

Tiene un carácter sapiencial. La sabiduría se entiende en relación con la justicia. Esta
justicia se relaciona a su vez con la ley que ilumina todo el cosmos del obrar humano.
Sin embargo, restringe sus contenidos en el culto, en las relaciones fraternas (sociales,
familiares, etc.), en las fiestas litúrgicas. Algunas cosas no están normadas por la ley: la
muerte y la angustia, la amistad, la formación misma del corazón (las disposiciones
interiores), la educación. Por tanto, la Sabiduría desde esta perspectiva es instrucción
cuyo principio es la ley, pero cuyo contenido se dan en diversas afirmaciones (Cf. Sab.
1, 1-7). La Sabiduría nace s. IV a. C. como coleccionador de enseñanzas. Pero, ya en el
s. III el judaísmo helenista se aprecia una enseñanza de la Sabiduría en obras.

2. Una vertiente de la literatura sapiencial discurriendo en una metodología va

elevándose hasta la comprensión del fundamento del orden y la armonía. Va llegando a
una comprensión de la Sabiduría en dos rasgos:
 Sabiduría atributo solo de Dios, por ende, los hombres son ignorantes. A los
hombres les toca aprende de la Sabiduría.
 Sabiduría divina puede se comprendida con rasgos personales: femeninos
(para investigar) y proféticos (Cf. Prov. 1, 20).

3. Se hace presente un último esfuerzo intelectual por entender la Sabiduría con

una naturaleza personal, vinculada a la potencia creadora de Dios (Cf. Prov. 8, 20-22)

Sin embargo, ninguno de estos tres niveles no se descartan. Esta forma de

pensamiento y la fe cristiana configuran en Cristo las siguientes afirmaciones:
  Cristo, Maestro de Sabiduría: expresado en sus parábolas y aforismos. Su
palabra es luz para la existencia. La gente se deleita de sus enseñanzas. Todo
este panorama esta enmarcada por géneros sapienciales.
 Jesús, Sabiduría de Dios manifestado a los hombres y necedad de la
sabiduría humana (1Cor. 1, 21-25).
 Cristo: Sabiduría del Padre. Él es la Sabiduría del Padre.

El Logos

La sabiduría con naturaleza personal ha sido interpretado por dos escritores

judíos: Flavio Josefa y Filón de Alejandría. Este último, del s. I d. C., es contemporáneo
a los escritos neotestamentarios y escribe en Roma. Tanto Filón como el evangelio de
san Juan hablan del Logos. Filón entenderá por Logos lo siguiente:

1. Logos es la manifestación divina. No es una hipóstasis. Las alusiones

personales a la Sabiduría es solo descriptivo: es discernida caracterizar a la Sabiduría.

2. Logos es la cualidad divina que se manifiesta como mediación en la obra de la

creación y en la historia de la salvación. Esta afirmación es esencial y totalmente
coherente con el dogma judío.

En su tiempo a llegado en él a su punto más importante del pensamiento

sapiencial y que servirá como base para una reflexión teológica del Logos posterior. Por
tanto, en él se ha llegado a una síntesis del Logos veterotestamentario y helenista-
platónico del pensamiento sapiencial.

Por otro lado, la doctrina sapiencial en 1Cor. Esta enmarcada por la adhesión a
Cristo. Hay algunos “espirituales” que conocen el Misterio. Por tanto, les asigna una
condición “superior” en la comunidad cristiana (Cf. El pensamiento alejandrino de
Apolo). Pablo afronta esta doctrina relacionando la afirmación de un «conocimiento
espiritual» con un acontecimiento concreto e histórico: la Cruz, que testimonia que
Jesús es la Sabiduría de Dios y es un conocimiento de construcción para la comunidad.
Pablo admite una comprensión que le es ajena, pero lo inserta en una arquitectura
teológica: la Cruz. De esta manera, se distancia de una comprensión noética de la
Sabiduría, ya que la relaciona con el Misterio de la Cruz.

Pero, lo particular del evangelio y las cartas (1 y 2) de san Juan es que Cristo es
Sabiduría del Padre. Desde la pespectiva joánica, el Misterio de Cristo se entiende
como el Misterio de la Palabra, eterna y divina, que esta junto a Dios y es Dios…existe
distintamente de Dios y es Dios. Este contexto, para entender el prólogo y la mención
del Logos.

En esta perspectiva, la Sabiduría, no es una realidad creada, es Dios. La Sabiduría

presente desde el principio hace su ingreso en la historia y a los que la acogen les da el
poder de hacerse hijos de Dios. El Logos deviene en carne, es decir, realmente participa
de la inmanencia mundana de lo creado, sin embargo, participando en lo creatural es, a
la vez, la Palabra preexistente por la cual todas las cosas fueron creadas. En el
pensamiento sapiencial, la Sabiduría sí es creada y es enseñanza, moción. Se presenta en
la historia: está en las cosas y en las almas de los justos.
 Rasgos cristológicos

1. Cristo como revelador del Padre (Jn. 1, 18)

Se manifiesta como revelador autorizado porque es Palabra del Padre, siempre ha

estado junto al Padre y conoce al Padre. Vemos que el prólogo es la síntesis de dos
cristologías: la encarnatoria y revelatoria. Estas dos cristologías se desarrollan
recíprocamente en todo el evangelio.

La preexistencia de la Palabra es condición y fundamento de su autoridad de su

testimonio. Jesús es la Palabra eterna del Padre.

¿En qué consiste esta revelación? ¿Cuál es su entidad? La confesión de la recta fe

es un conocimiento, peor no se identifica con el conocimiento divino. Hay que ubicarlo
desde la perspectiva teológica de la fe ¿En qué consiste este conocimiento del Padre?
Consiste en la manifestación o comunicación de su Misterio al discernimiento de la fe y
a la obediencia del creyente. Por tanto el conocimiento del Padre es una decisión de fe y
seguimiento obediencial.

De esta perspectiva joánica, se da la relación entre fe y conocimiento, pero no se

identifican. El conocimiento acentúa el carácter de Cristo como revelador mientras la fe
acentúa el carácter de Cristo como signo. De este modo, se percibe como solo tienen
conocimiento de Dios aquel que tiene fe en enviado Jesucristo: esta es condición
fundamental para el conocimiento del Padre.

El conocimiento divino portado por Jesús no tiene una demostración empírica. No

pertenece a las categorías de la experiencia puramente humana, ni se puede reducir a
estas categorías: cultura, sentimiento, aprendizaje. El conocimiento que Jesús porta solo
es accesible por le seguimiento obediente de su Misterio.

Por tanto, se resalta el carácter personal del dinamismo de la fe para así llegar a la
plenitud de la vedad: el misterio del Padre. Fe (fundamento del conocimiento) y
filiación divina (plenitud del conocimiento) gira en el Misterio de la fe. Desde aquí se
entiende la importancia de la Encarnación.

El conocimiento brota de la fe y madura en la filiación divina. Crece y se

desarrolla en la referencia incesante al Encarnado como lugar de Gloria. Por esta razón,
la categoría de la “tienda” (lugar de adoración, de relación) esta unida a la Encarnación
(como fundamento de la Revelación).

Puesto que se ha encarnado, el creyente puede conoce la revelación en la fe. No

hay fe fuera de la referencia al encarnado como lugar de adoración. Esta existencia
adorante del creyente es fundamental para la fe: aquí se nutre la fe como seguimiento
hasta la plenitud de la verdad. Sin fe no hay conocimiento; sin adoración, no hay fe.
Podemos confrontar para entender esta parte a los diálogos con Nicodemo –el agua
viva- y con la samarita, el verdadero culto al Padre.

Por tanto, solo en la existencia en la fe, el Padre se hace realidad cognoscible en

cuanto tal. Por eso, solo Cristo revela al Padre.
 2. El «Yo soy» joánico

Su relación con la formula de autorevelación divina contenidas en la tradición

jurídica y profética del AT (Lev.: “Yo soy santo”; Ex/Dt: “Yo soy tu Dios que te saque
de Egipto”; Deutero Isaías: “Yo soy Yahvé”).

¿Qué expresa? En el evangelio de san Juan, expresa unicidad y exclusividad

excluyente del Misterio de Dios.

En el 550-539 a. C. se da la teología profética. Profetas importantes son Ezequiel

(sacerdote) y el Deutero Isaías. En este último se expresa una confesión de fe: “Yo soy
Yahvé, el único Dios”. Aquí se derivan dos afirmaciones fundamentales: la naturaleza
doctrinal de la confesión y el carácter de anuncio, de evangelio. Se da una prioridad de
Yahvé, solo Él es Rey. Implica a la comunidad creyente y expresa un vínculo que
excluye otros tipos de programas de fe y de vida para la comunidad creyente. Esto
influye incluso en la política.

En el futuro, la teología del reinado de Yahvé fue silenciada. Esta teología del
reinado de Dios renace ante la pretensión de la hegemonía religiosa (helénica): los
hassidim hacen de Yahvé su Rey con carácter apocalíptico.

Esta perspectiva alude a la exclusividad de Jesús como aquel quien revela el

misterio de Dios, calza con Jn. 1, 18. El «Yo soy» joánico es doctrinal y, a la vez, una
llamada a la decisión, al discernimiento de la fe. Supone la exclusión de toda otra forma
de mensaje salvífico. Va anunciando la hora de Jesús y así conserva su vínculo con el
reinado de Yahvé.

Ahora bien, esta mediación esta vinculada al acontecimiento salvífico: la hora de

Jesús, su gloria. Este es el anuncio kerigmático que es, a la vez, punto de discernimiento
de la fe no solo conocimiento, sino también de asentimiento a la hora de Jesús: el
acontecimiento de su gloria.

La teología del Reino evidencia que el «Yo soy» es un nombre divino cuya
función salvífica esta expresada con carácter simbólico: yo soy el buen pastor, yo soy el
pan de vida, etc. Estas afirmaciones a su vez amplían y explicitan el uso joánico de
modo absoluto: “…antes que Abraham, Yo soy”. No es casual que estas imágenes
salvíficas reflejan signos o símbolos mesiánicos escatológicos.

Una primera vertiente del «Yo soy» joánico, habla de una manifestación
mesiánica progresiva y pedagógica. Esta proclamación mesiánica se encuentra desde el
principio del evangelio. Solo en el camino de la fe se ha de descubrir en que sentido
Éste es el Mesías.
Otra vertiente nos habla de Jesús como el Hijo de Dios.

3. Jesús como Hijo de Dios

Jn. 3, 31-36 ha de leerse con relación teológica con Jn 3, 11-21. En esta relación
se aprecia que entre las dos señales que presenta el evangelio (las bodas de Caná y la
curación del hijo del funcionario), el evangelista intenta condensar la dimensión de
signo en la carne que el Verbo se manifiesta. Todo signo se interpreta en el único signo
clave: Cristo, Encarnado para ser Revelador y Glorificado en su elevación doxológica.

El Hijo de Dios es enviado. El Padre se ha entregado todo en el Hijo. Por eso, el

Hijo le da a conocer. Podemos apreciar aquí el patrón binario que utiliza el evangelista
para explicar la realidad del Hijo:

Arriba: junto al Padre abajo: testimonio del Padre

Espíritu: quien interpreta carne: materialidad del signo (Jn. 1,
14)
y acoge el testimonio 6, 63: importante para la recepción
del testimonio del Revelador.

El abajamiento del enviado y su ascensión doxológica están relacionados por el

arriba y el abajo, la carne y el espíritu. No tiene naturaleza ni moral ni metafísica. Son
categorías histórico-salvíficas fundamentalmente. No son ajenos al Misterio de Cristo
como encarnado. Son realidades inherentes y constitutivas al Misterio de Cristo y por
tanto también constitutiva en el misterio de la fe y de los que creen en Él.

La relación esencial entre el Hijo y le Padre es la clave para comprender con

profundidad quién es Cristo, ya que esta relación valida su autoridad para ser testimonio
y revelador. Aquí se alude a la categoría de Hijo: el Hijo es Jesús. Esto desborda las
estructuras de comprensión de la teología del judaísmo y del judeo-cristianismo
vinculado a los círculos palestinenses.

Hijo es un término unívoco: es Revelador de carácter descencional y elevado

doxológicamente para comunicar la fuerza salvífica.

También podemos apreciar la cristología del Hijo del Hombre presente en el

evangelio de san Juan de una manera vinculada a la teología del hijo de Dios
expresando en esta dialéctica la dimensión encarnatoria del Hijo de Dios…destacando
el hijo de Dios sobre el Hijo del Hombre. Este último título se emplea frecuentemente
cuando se refiere a su ascensión, su glorificación, su vuelta al Padre.

4. Cristología del Hijo del Hombre

El Enviado muestra su carácter descencional, mientras que Hijo del Hombre

presenta su carácter ascensional.

El Hijo del Hombre es exaltado para ser juez: dimensión forense y judicial. Por su
exaltación es constituido como juez y se realiza una… en la dinámica del juicio por
parte de sus opositores. Estos juzgan al Hijo del Hombre; pero Él juzga a los que no-lo-
acogieron. Esta afirmación tiene una importancia soteriológica: la salvación consiste en
el juicio favorable que el Hijo del Hombre a cerca de ese conocimiento de fe del
creyente. Estas dos referencias de la salvación como juicio y, el otro como
conocimiento, no debe verse como oposición, sino en su relación recíproca.

¿De dónde proviene este juicio favorable, la salvación? El juicio como

conocimiento son expresiones intrínsecas del dinamismo de la fe que consiste en la
escucha obediencial de la Palabra de Jesús. Se juzga sobre la fe ¿Qué fe? La fe dinámica
y eclesial que camina a la Verdad, es decir, el conocimiento de Cristo.

Por otro lado, en el evangelio de san Juan, hay un marcado acento presentista de
la salvación. Ésta ya se ha realizado en Cristo y se realiza con plenitud en la fe del
creyente dentro de su historia personal y eclesial. Los sinópicos presentan una salvación
consecuencialista…

Jn 11 nos narra la revivificación de Lázaro. Aquí se presenta un matiz presentista

de la escatología joánica. Por tanto, la orientación cristológica (la exaltación, este poder
divino judicial) del evangelio determina su orientación soteriológica (la fe en dicho
misterio de exaltación es en cierto sentido, la salvación misma).

Este matiz presentista es matizado en su escatología con carácter también

consecuencialista: la salvación presente no excluye de un juicio del día definitivo. Es
presentista, por eso se puede establecer una clara distinción entre los-que-son-de-Jesús
y los-que-no-son. Esto manifiesta una forma de eclesialidad radical: los que se acojan en
su Palabra y los que no acogen, ni la acogerán, por tanto, no están en la Iglesia. Por eso
ya están juzgados.

Por tanto, la ecclesia se constituye desde sus límites, es decir, a la fe de los que
han acogido su Palabra. Esto manifiesta el carácter de autodeterminación eclesial del
evangelio. Aquí hay claras líneas de separación, pero hay que considerar:
 No hay una autoafirmación de la comunidad joánica en la historia que constate
que sea una comunidad sectaria.
 La fe es una realidad dinámica, aun incipiente puede acceder a la verdad, dentro
de la comunidad joánica. Podemos ver las instancias de discernimiento que
manifiestan la validez de la fe eclesial y no sectaria:
o Diálogo con Nicodemo
o Diálogo con la samaritana
o El discurso del pan de vida
o Jn. 13 y los que le siguen
o La presentación comparativa entre el discípulo amado y Pedro como otras
formas de comprensión de la fe.

Aspectos de la teología del Espíritu Santo

Algunos elementos hacen referencia a la relación esencial entre la obra de Jesús y

la acción del Espíritu Santo. Ambos son llamados Paráclitos. No hay una referencia
explícita de este actuar del Espíritu en la Encarnación.

El contexto histórico-litúrgico de la Encarnación, presentada por el prólogo, esta

cargada de evocaciones veterotestamentarias, judaísmo precristiana, que en la época del
evangelio tienen una carga pneumatológica muy significativa.

La evocación de la Gloria de Yahvé en la tienda del desierto es interpretada en el

mundo pre-cristiano con un significado pneumatológico: la «sombra» o la «nube» sobre
la tienda, es el Espíritu de Yahvé, la Gloria. A través de la nube, Yahvé conduce a su
pueblo. Por tanto, hay un momento pneumatológico: la presencia del Espíritu en la
Encarnación de la Palabra.

La autoridad y el poder que confiere la Palabra para hacer hijos de Dios tienen
carácter pneumatológico y tiene relación directa, por un lado, con el ser de Cristo,
Palabra Encarnada, y su obra de Cristo, la filiación divina; por otro lado, con la acción
del Espíritu Santo, la Gloria de Dios y el poder de Dios.

Jn. 1, 14 no solo manifiesta la concepción-encarnación, sino toda la realidad del

Misterio de Cristo en cuanto carne. Si la misma realidad de la encarnación manifiesta
la acción del Espíritu, entonces toda la obra de Cristo la es también.

El Espíritu Santo realiza la concepción virginal, baja sobre Él en el bautismo, lo

conduce al desierto. Jesús realiza milagros con el poder de Dios. Según Lucas, la
ascensión del Señor marca la donación del Espíritu Santo.

Según Juan se da la sintonía entre Jesús, ser y obras, y el actuar del Espíritu Santo.
Se resalta muy significativo la ausencia de un relato del Bautismo de Jesús ya que en
este evangelio se encuentra sustituido por el testimonio del Bautista (Jn. 1, 31): un
bautismo que es donación del Espíritu Santo y el poder de la filiación divina.

En el marco de Jn. 6, Jesús se presenta como el Pan vivo bajado del cielo. En Jn.
6, 27 se señala: «En Él Dios Padre ha puesto su sello». Esta imagen del sello es imagen
pneumatológica, es el Espíritu Santo.

El mismo Espíritu Santo actúa en la realidad de la donación de Jesús como pan

verdadero: secunda la acción de Jesús, confirma su presencia en la historia y garantiza
la fidelidad de la Iglesia.

El testimonio de Cristo proviene del Espíritu Santo. Su presencia en la comunidad

es constitutiva, en una relación de continuidad de la obra de Cristo. La plenitud del
Espíritu Sano depende de la exaltación del Hijo del Hombre, la cual se realiza más allá
de la historia.

La presencia pascual del Señor en comunidad es espacio constitutivo de su acción.

Esto se da por el Espíritu Santo como testigo. El tiempo de la Iglesia guiada por el
Espíritu Santo hacia la verdad completa se caracteriza por tanto por un cumplimiento
más profundo y la realización más plena de la obra de Jesús.

El misterio de Cristo permanece dándose a conocer y llevando a plenitud su obra

en la manifestación Pascual a lo largo de la historia, garantizada por el Paráclito:
 Jn. 19, el Espíritu Santo es entregado por Jesús en la Cruz. Aquí constituye a
«los suyos», su Madre y el discípulo amado. Son momentos de acción
pneumática y de constitución eclesial.
 Jn. 20, la resurrección del Señor, el Espíritu Santo es entregado por el
Resucitado y lo vincula con el perdón de los pecados.

Se mantiene en el evangelio la pluralidad de estas concepciones pneumáticas.

Además, se relaciona al Espíritu Santo con la Iglesia; se relaciona también con el Padre:
el Padre envía, viene del Padre.
La teología del Padre: la Paternidad de Dios

Se da en dos horizontes: la paternidad desde la eternidad de la Palabra y desde lo

histórico-salvífico que ha obrado el Hijo desde la Encarnación.

1. En el evangelio de san Juan existe una clara distinción explícita de las tres
personas de la Santísima Trinidad, no solo nominalmente, sino en una mutua relación,
una relación que se aborda con elementos descriptivos: junto a…, desciende…

Las relaciones entre las personas divinas se describen explícitamente y en esta

descripción hay un elemento fundamental: el testimonio del Enviado. La misión del
Enviado es la misión de Revelación: «en esto consiste la salvación, en que te conozcan a
Ti y a tu enviado Jesucristo».

Se resalta el elemento de relatividad del testimonio de Jesús: se trata de alguien

Mayor y diferente (Jn. 10): el Padre es mayor que yo.

Todo el testimonio de Jesús nos remite al Misterio del Padre. Trae un testimonio:
el testimonio de otro. Cristo comunica a los hombres el Misterio de la Paternidad de
Dios, es decir, la realización de la filiación divina; se incorpora a los hombres a la
Paternidad de Dios: en esto consiste el kerigma de la Iglesia.

Esta condición de referida al Padre es prioritaria y resaltante del Misterio de

Cristo. Es peculiar en san Juan. Jesús se presenta como el enviado. En los discursos, en
los diálogos. Aquí se percibe su carácter exclusivo de Revelador, es decir, de
Relatividad. En los sinópticos el Reino de los cielos es una alusión al Misterio del
Padre. Toda ella gira sobre la paternidad de Dios donándose. A partir de esto se elabora
una teología del Reino. En san Juan, Jesús predica su propio misterio: la última
referencia es el Padre. El contenido de la Revelación de Jesús esta en Jn. 17, 3. ¿Cómo
revela? Haciendo hijos en una experiencia filial: quien cree conoce…

2. La experiencia filial como categoría esencial de la vida de la Iglesia es el único

lugar en el que la paternidad de Dios puede ser conocida y acogida.

No es de carácter teórica esa experiencia filial. El Prólogo nos manifiesta que el

poder de ser hijos se da en los que han acogido la Palabra, es decir, conocer al Padre y a
su Enviado.

Por tanto, fuera de la Iglesia la paternidad no solo puede no ser conocida, sino que
ni siquiera puede ser intuida.

3. El testimonio del Revelador es la Paternidad. Esto se da dentro de una

experiencia eclesial que testimonia viviendo de qué modo el Padre que ha enviado al
Hijo es también Padrenuestro (Jn. 20, 17). Por tanto, es la comunidad eclesial lugar de
anuncio, experiencia y confirmación de la Paternidad de Dios.
 El lenguaje del Hijo es dando testimonio de Él y también es la vida de la
comunidad eclesial en cuanto orientada por el Espíritu de la Verdad. El aquí-y-ahora de
la comunidad creyente se concreta y se manifiesta la Paternidad de Dios, en cuanto
testigo, se ubica en carácter absoluto el Misterio de la Iglesia como testigo del Misterio
de Dios.

4. Qué notas caracterizan a la Iglesia desde la Paternidad. La Iglesia tiene un valor

absoluto en la Revelación de Dios. Este valor absoluto reside en que Ella es conducida
por el Espíritu a la plenitud de la verdad, es decir, el Misterio del Hijo conocido y
adorado. Pero, ¿tiene valor absoluto una realidad histórica?

Puesto que Ella y solo Ella se accede a la paternidad de Dios, su experiencia y

testimonio tiene un carácter absoluto. Sin embargo, su experiencia y testimonio los son
en la medida en la que guiada por el Espíritu recuerdan la verdad y caminan a la verdad
(Cf. Jn. 16). Solo desde esta perspectiva este testimonio necesita desplegarse
históricamente en virtud del Espíritu que la conduce. Esto muestra su carácter
pneumática ya que ayuda al discernimiento para la vida eclesial. Por esta razón, la
comunidad creyente, y su vida en el Espíritu, es la que se constituye como testimonio de
la Paternidad de Dios.

El evangelista distingue elementos importantes de la vida eclesial:

-En Jn. 20, 17 y Jn. 1, 12 giran en torno a la filiación divina. En estos pasajes se
muestra el testimonio de la predicación como expresión de la Palabra y lugar por
excelencia. El testimonio de la Resurrección es para los discípulos y es un testimonio
que confirma su fe: el testimonio de la Paternidad. Además esta el testimonio de la
Palabra que esta vinculada a todo testimonio de la vida eclesial. Sin embargo ¿a qué
forma de testimonio se refiere este texto Jn 20, 17?

-Jn. 20, 17 se refiere al testimonio de la liturgia como espacio por excelencia: la

presencia y la diversidad del protagonismo del Hijo se manifiestan en la liturgia. Esta
dinámica se da en dos binomios: la Palabra y la voz. La Palabra que es el Hijo y la voz
que es la liturgia, donde resuena la Palabra cuyo contenido es la resurrección como
confirmación de la Paternidad de Dios a los discípulos.

Por tanto, la Paternidad solo se puede entender y vivir por la experiencia de la fe;
esta fe viene de la predicación y una predicación litúrgica.
Cuestiones para la investigación

Tres momentos:

1. Dos señales inaugurales: un bloque sólido. Aquí el evangelista propone una

perspectiva.

2. El segmento intermedio de las señales, tiene lugar otras escenas densas: la

purificación del templo, el anuncio de un nuevo nacimiento y el anuncio de un nuevo
culto. Se esta aludiendo a un elemento esencial: Cristo en su cuerpo glorificado es el
culto y ofrenda perfecta en el que Dios se complace y el hombre es redimido. Por tanto,
fin al templo, es decir, al culto ofrecido y a la expiación dada. Estas notas ahora son
realidades exclusivas del Resucitado. La adoración de la Iglesia se remite
explícitamente al Padre. La adoración tiene un carácter de revelación de la Paternidad
de Dios.

3. El anuncio de un nuevo nacimiento. Esto nos remite al prólogo. Se presenta el

bautismo cristiano como lugar en la que el creyente adquiere una nueva identidad que
orienta al camino de la fe y al verdadero culto. Esto se conecta con Jn. 6 cuyo contexto
preparatorio es Jn. 2, 3 y 4. Aquí se aprecia la relación fundamental entre Eucaristía y
Paternidad divina.