La etnografía no es

un método*
Mariza Peirano.
Universidade de Brasilía, Brasil1

Traducción de la Cátedra
Traducción: Lucila Piasek
Revisión: María Victoria Pita

Aproveché la última semana del 2013, ese período del año en el que Brasilia
está vacía y sin colas, para hacer mi reinscripción en el sistema electoral biométrico.
Fui atendida enseguida en la oficina electoral y, con muy pocas personas presentes,
pasé por dos etapas. En la primera mesa a la que me llevaron, presenté los
documentos exigidos: la antigua credencial electoral, el documento de identidad y el
comprobante de domicilio y, a cambio, recibí una hoja impresa con datos que había en
el sistema, incluyendo mi historial de votaciones en el que constaban las dos veces en
las que justifiqué la no emisión del voto por ausencia. Confirmé la información que
estaba actualizada, hice correcciones e introduje teléfonos y e-mail de acuerdo a lo
solicitado. Mientras tanto, el empleado de TRE2 hacía una copia de mi licencia de
conducir. Con todo en orden, firmé mi nombre en una tablet después de que me
dijeran que la firma debía ser igual a la del documento de identidad.
Guiada hacia la otra mesa, constaté que la información proporcionada hacía
pocos minutos ya estaba disponible online para este segundo empleado, incluyendo

*Conferencia impartida en conmemoración de los 40 años del Programa de Pós-Graduação em

Antropologia Social da UFRGS, el 12 de marzo de 2014. Agradezco la honrosa invitación para participar
de este momento con los colegas del PPGAS y, especialmente, la extrema gentileza de Cornelia Eckert,
organizadora del evento, en todas las etapas de la visita. La idea de reflexionar sobre la etnografía como
método fue probada por primera vez en la VI Jornada dos Alunos do PPGA/UFF en octubre de 2021, y
agradezco el estímulo que en ese entonces recibí.
1
El texto original fue publicado en Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 20, n. 42, p. 377-391,
jul./dez. 2014 http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832014000200015. Versión digital disponible en:
https://www.scielo.br/j/ha/a/n8ypMvZZ3rJyG3j9QpMyJ9m/?format=pdf&lang=pt
2
Nota de traducción: Tribunal Regional Eleitoral. El Poder Judicial de la República Federativa de Brasil
está formado por jueces, por el Supremo Tribunal Federal, Superior Tribunal de Justicia y también por
cada Tribunal Regional Electoral (TRE), que responden, a su vez, al Tribunal Superior Electoral (TSE). El
TRE es un órgano relacionado a las elecciones, y es parte de la Justicia Electoral pero sólo en la esfera
estadual y una de sus tareas es contribuir en la recolección de datos biométricos para la elaboración del
catastro que identifica a les electores por medio del reconocimiento de su impresión digital. Esta
actualización de información biométrica ofrece mayor seguridad en la identificación en el momento de
votación por medio de un lector biométrico adosado a la urna electrónica. Para más datos puede verse:
https://www.politize.com.br/tre-o-que-e-e-como-funciona-o-tribunal/ y https://www.tre-df.jus.br
mi reciente firma. Con un panel detrás mío, y un lector óptico para recolectar las
huellas digitales, percibí que había también una cámara un poco más lejos; fui
informada por el joven que me atendió, muy atento, por cierto, que iba a tomar una
foto, y que yo “podría sonreír si quisiera”
Una vez más, confirmé los datos introducidos impresos en otra hoja que me fue
presentada y, frente a la nueva credencial electoral, la firmé, de nuevo bajo la
indicación de que debía hacerlo igual a las otras firmas. Me sorprendió de inmediato
que la vieja y la nueva credencial fueran idénticas, excepto por las palabras
“identificación biométrica” en el margen superior derecho. Sin entender, pregunté por
la foto que me habían sacado recién. El empleado me explicó que la foto no aparece
en la credencial; sino que se almacena en el sistema y, cuando hubiera una elección,
al identificarme por la huella dactilar, la foto aparecería en el monitor de las
autoridades de mesa
Todo fue simple, pero salí intrigada del puesto. Después de todo, luego de
proporcionar y confirmar innumerables datos, incluida una foto, un número de teléfono,
un e-mail, tenía en mis manos una credencial similar en todo sentido a la anterior (la
cual quedó retenida). Es en este momento que se activó el instinto etnográfico.
Todo lo que nos sorprende, nos intriga, todo lo que nos resulta extraño, nos
lleva a reflexionar y a conectar de inmediato con otras situaciones similares (o incluso
opuestas) que conocemos o vivimos, y nos advierte sobre el hecho de que muchas
veces la vida repite la teoría. Al regresar a casa, me di cuenta que el trámite de
reinscripción combinaba dos momentos complementarios: el primero, para confirmar o
agregar información (nombre, estado civil, fecha de nacimiento, número y tipo de
documento de identidad, nombres de los padres, dirección, tiempo de residencia,
teléfonos, historial de votaciones) y la firma. En el segundo momento, recopilación de
imágenes (foto y huellas digitales), después de que, a través de la firma misma,
atestiguara que yo era “yo” misma, es decir, la misma persona. La firma “siempre
igual” era prueba de que, en las distintas etapas, se trataba de la misma persona.
Finalmente, una firma actualizada en la credencial.
Todos los que estábamos allí seguimos las instrucciones al pie de la letra, sin
objeciones. Después de todo, eso es lo que habíamos ido a hacer, aunque la cantidad
de información solicitada me sorprendió ya que solo esperaba incluir mis huellas
digitales y nada más.
En cualquier caso, nuestra pasividad me puso en alerta porque recordé el tema
candente hoy en los Estados Unidos con respecto al requisito de presentar una
identificación con foto para votar -un asunto que pone en jaque la idea de los derechos
humanos y de privacidad, así como carga en sí mismo con significados políticos
explícitos: los demócratas temen que sus votantes más pobres (que no tienen licencia
de conducir o pasaporte, ya que no hay una tarjeta de identificación nacional) se vean
en desventaja frente a los republicanos que aprobaron la ley que exige una
identificación con fotografía3. También lo comparé con el registro en curso en India,
que pretende identificar a más de un billón de personas con datos biométricos,
especialmente a través de huellas digitales, escaneo de iris y un número de 12 dígitos
-un proyecto que cuenta con la asesoría de varios expertos en tecnología de la
información, indios y norteamericanos-. Fui un poco más allá y llegué a historiadores
que estudiaron los procesos de identificación (por ejemplo, Fraenkel, 1992, sobre la
historia de la firma; Groebner, 2007, sobre la diferencia entre identificación y
reconocimiento en la Edad Media), así como a Marcel Mauss y la noción de persona, a
Lévi-Strauss y las clasificaciones, y a mis propias incursiones en los documentos de
identidad4
La idea de “método etnográfico” es compleja. ¿Qué estaba haciendo en la
oficina electoral? ¿Simplemente volviendo a registrarme…? ¿O haciendo etnografía?
¿O ambas cosas? A partir de este episodio, queda claro que la investigación de
campo no tiene un momento preciso para comenzar y terminar. Esos momentos son
arbitrarios por definición y dependen, hoy que abandonamos las grandes travesías
hacia islas aisladas y exóticas, de la potencialidad de extrañamiento, de lo insólito de
la experiencia, de la necesidad de examinar por qué algunos hechos, vividos u
observados, nos sorprenden. Y así es como nos tornamos agentes en la etnografía, no
sólo como investigadores, sino también como nativos/etnógrafos.
Esta dimensión incita el cuestionamiento de la etnografía como método. La
pregunta central se resume en esta: ¿dónde y cuándo aprendimos que “el
extrañamiento” es una herramienta fundamental en la investigación antropológica?5¿Y
qué significa, en el fondo, este extrañamiento? Hablaré, por lo tanto, sobre algunas
cuestiones de la práctica de nuestra disciplina, antes de volver, al final, a la historia de
la oficina electoral.

3
La exigencia de documentos para la identificación puede llegar al punto del despropósito, como
sabemos. En la fila para visitar a un familiar internado en la UTI (nota de traducción: unidad de terapia
intensiva), todos los días tenía que identificarme para recibir una credencial. Un día la fila no se movió:
una señora mayor, aparentemente poco familiarizada con las cosas de la ciudad, acompañada de una
segunda mujer, no tenía documento de identidad. El trabajador del hospital preguntó: “¿Pero ningún
documento? ¿Ninguna identificación con foto? Y la acompañante le explicaba inútilmente por qué no
había sido posible tener un documento. Fue entonces cuando el empleado preguntó: "¿Y el pasaporte?".
4
Véase Peirano (2004, 2009). Sin duda vivimos en un momento tanto de privacidad como de espionaje:
cualquier hacker que entre en el sitio web del TRE, por no hablar de los propios empleados públicos,
tendrá a su disposición información actualizada y detallada de todos los ciudadanos brasileños.
5
Véase Lévi-Strauss (1976, p. 26) para la "duda antropológica"; Madan (1994, pp. 128, 159) para el
"sentido de la sorpresa" en la investigación.
 Etnografía y empiria
Comienzo por un lugar común: como todos sabemos, la etnografía es la idea
madre de la antropología, o sea, no hay antropología sin investigación empírica. Lo
empírico –sucesos, acontecimientos, palabras, textos, olores, sabores, todo lo que
afecta a nuestros sentidos– es el material que analizamos y que, para nosotros, no
son sólo datos recogidos, sino interrogantes, fuente de renovación. No se trata de
“hechos sociales”, sino de “hechos etnográficos”, como nos advertía Evans-Pritchard
en 19506. Ese empirismo que nos caracteriza, a los ojos de algunos científicos
sociales puede ser una desventaja, cuando no una incorrección; pienso especialmente
en los sociólogos de ayer (y quizás también en los de hoy). Sin embargo, para los
antropólogos, ese es nuestro terreno.
Aun así, las concepciones de lo que es la etnografía han variado: arte, para
Evans-Pritchard, fuente de comparación, para Radcliffe-Brown, origen de la teoría
etnográfica, para Malinowski; hoy es el método genérico de la antropología- lo que la
vacía de sentido, o la condena por ser poco teórica.
Es más, la separación entre teoría y empiria estuvo muy presente en los
comienzos de nuestras ciencias sociales. En plena reunión de la ABA7, en 1961,
Florestan Fernandes, sociólogo fundador, denunció que la investigación de campo
retrasaba el camino de la antropología hacia el status científico8. La teoría y la
investigación empírica correspondían a momentos distintos. La ciencia sería
alcanzada mediante la abstracción teórica y la antropología no era más que una
empresa empírica. Como la excelencia se juzgaba por su contribución a la teoría, la
sociología era más sofisticada que la antropología9.

Los tiempos han cambiado

Pero los tiempos han cambiado, y hoy podemos prescindir de la oposición
teoría/empiria porque, revisando (y releyendo) a los ya lejanos clásicos, y alejados hoy
de las cuestiones políticas de la academia de la época, nos damos cuenta, a través de
las monografías que dejaron nuestros antecesores, de que la historia de la
antropología representa nuestra fuente teórica.
Me explico. Precisamente porque los motivaba la curiosidad de conocer una
sociedad más, un grupo desconocido más, los etnógrafos del siglo pasado iban al

6
Vease Evans-Pritchard (1962).
7
Nota de traducción: Asociación Brasileña de Antropología.
8
Vease Fernandes (1961).
9
La sociología “hecha en Brasil”, propuesta por Florestan Fernandes, sin embargo, no admitió que se
plantearan hipótesis antes del inicio de la investigación. Ver el relato de cómo Florestan Fernandes fue
retirado del proyecto de Donald Peirson cuando era estudiante por no estar de acuerdo con la orientación
del maestro. Vease Fernández (1978).
campo con un proyecto abierto, siempre dispuestos a reconfigurar las preguntas
originales y plantear otras, de forma creativa y osada. Era el momento de la
exploración (en el doble sentido)10. Pero aprendimos, desde ese momento en
adelante, que el “método etnográfico” implica el rechazo a una orientación previamente
definida. El refinamiento de la disciplina, entonces, no ocurre en un espacio virtual,
abstracto y cerrado. Por el contrario, la propia teoría mejora por la confrontación
constante con nuevos datos, con nuevas experiencias de campo, resultando en un
invariable bricolaje intelectual.
Todo antropólogo está, por lo tanto, constantemente reinventando la
antropología; cada investigador, repensando la disciplina. Y siempre ha sido así:
desde Malinowski encontrando el kula entre los trobriandeses; Evans-Pritchard, la
brujería entre los azande; Florestan, reviendo la guerra tupinambá en los archivos. Los
antropólogos hoy, como nuestros antecesores, siempre tuvimos/tenemos que concebir
nuevas formas de investigar -lo que a algunos les gusta llamar “nuevos métodos
etnográficos”-. Los métodos (etnográficos) pueden y serán siempre nuevos, pero su
naturaleza, derivada de quién y qué se quiere examinar, es antigua. Todos somos
inventores, innovadores. La antropología es el resultado de una permanente
recombinación intelectual.
Los nuevos tiempos también nos han alertado de los pecados y virtudes de la
antropología. Los pecados son fáciles de identificar y resumir: las relaciones de poder
desiguales entre los investigadores y sus entonces nativos, el supuesto exotismo de
los no occidentales, la fabricación de especialistas regionales (africanistas,
americanistas, oceánicos, etc.), el financiamiento políticamente dirigido11.
Las virtudes, en cambio, se encuentran en el reconocimiento de la diversidad
de culturas -hoy un hecho banal-, en el énfasis en la comparación que da sentido a la
"unidad psíquica de la humanidad", en la combinación de lo universal y de la
diversidad (a través del hecho social total), en las unidades de estudio (más allá o
más acá del Estado nacional y, por tanto, lejos de los peligros del “nacionalismo
metodológico” que preocupa a los sociólogos), en los constantes préstamos que
cruzan otros modos de conocimiento (biología, lingüística, filosofía, psicoanálisis, etc.)
y, lo más importante, en el resultado fundamental de la investigación de campo: el
despertar de realidades/agencias desconocidas en el sentido común, especialmente
en el sentido común académico. Es ese contraste, esas sorpresas siempre al acecho
de los investigadores, esa valentía para explorar el mundo en que vivimos, el ponerse

10
Nota de traducción: La referencia a su "doble sentido" remite al alcance de "exploração" en su original
en portugués que remite a exploración y explotación.
11
Véase Peirano (2004) para un desglose de este argumento.
en perspectiva, la negación de demarcación de fronteras intelectuales, la voluntad de
exponernos a lo imponderable y de violar nuestra propia cosmología -esas son
posturas que siempre estuvieron presentes, ayer y hoy. Ellas no sólo enriquecen la
antropología sino que permiten vislumbrar un futuro siempre creativo: “mientras los
modos de ser o de actuar de algunos hombres sean problemas para otros, habrá lugar
para una reflexión sobre estas diferencias que, de forma siempre renovada,
continuarán siendo el dominio de la antropología” dijo Lévi-Strauss (1962, p. 26) en un
momento feliz.

Myanmar/Burma
Ante la objeción acerca de la pertinencia histórica de los clásicos se hace
necesario considerar las características de la lectura teórico -etnográfica. Doy un
ejemplo:
Hace un año, el diario The New York Times informó que el gobierno de
Myanmar había lanzado una ofensiva étnica contra la población del norte y noreste del
país. Ese hecho movilizó a varios grupos internacionales de derechos humanos, que
denunciaron bombardeos, torturas y ejecuciones de civiles. Los sobrevivientes
buscaron refugio en China. En una región rica en jade, oro y madera, esta población
fue atacada por el reciente gobierno civil, que aún estaba bajo la presión de los
militares.
Se trata de los kachin, los Sistemas Políticos de la Alta Birmania (Leach, 1954).
El conflicto es ahora tan violento que una investigación de campo como la realizada
por Leach en la década de 1940 sería imposible. Pero fue el propio Leach quien llamó
la atención, 30 años después, sobre el hecho de que las colinas de Kachin se habían
convertido en un escenario militar para tropas mercenarias. Leach se preocupó,
entonces, de advertir, como en las buenas ficciones, que “cualquier conexión entre la
constitución política del libro y los hechos etnográficos empíricamente observables”
era un mero accidente.
No era necesario. Las monografías nunca han sido respetadas por ser un
retrato fiel de la realidad, un tema que el mismo Leach asumió cuando insistió en que
las etnografías son ficciones, que se traducen como si fueran equilibradas. Así,
seguimos leyendo Sistemas Políticos no como documento histórico, sino por su
contribución teórico-etnográfica. Esto es, por:

i) cuestionar los sistemas de equilibrio influyentes en la antropología de

entonces;
ii) eliminar la idea de sistemas cerrados (tribu, aldea, etc.);
 iii) proponer que pueden ser considerados rituales todos los aspectos
comunicativos de las relaciones sociales;
iv) indicar que los sistemas políticos pueden oscilar en una misma región (entre
gumsa/gumlao) y, por último,
v) llamar la atención sobre el hecho de que los límites/fronteras de la sociedad
no son coincidentes con los de la cultura -lección que aún va en contra del
sentido común y es, por lo tanto, fundamental para que entendamos el mundo
actual, en el que los movimientos/flujos transnacionales confrontan y
paradójicamente reafirman nacionalidades.

Si el mundo cambia, las buenas monografías nos siguen inspirando porque no

son retratos fieles, sino formulaciones teórico-etnográficas. Political Systems es
etnografía, una etnografía que trae incorporadas nuevas posturas teóricas. El hecho
de que las monografías clásicas sean lejanas en el tiempo, paradójicamente, nos
ayuda a renunciar a una evaluación presentista. Por otro lado, también cumplen un
papel sociológico importante: el de apoyar los diálogos a través de las fronteras. Entre
dos interlocutores siempre existe la necesidad de una convención que dé estabilidad al
diálogo. La historia teórica responde a este propósito: ¿cuáles son los libros que,
independientemente de su origen, los antropólogos tenemos en nuestras bibliotecas?
Uso este ejemplo conocido para subrayar una vez más el hecho fundamental
de que las monografías no son simplemente el resultado de "métodos etnográficos";
son formulaciones teórico-etnográficas. La etnografía no es un método; toda etnografía
es también teoría. Siempre advierto a los estudiantes que desconfíen de la afirmación
de que un trabajo ha usado (o usará) el "método etnográfico", porque esta afirmación
sólo es válida para los no iniciados. Si es una buena etnografía, será también una
contribución teórica; pero si es una descripción periodística, o una curiosidad más del
mundo actual, no traerá ningún aporte teórico.

El papel de las monografías

Pero, lamentablemente, esto no es lo que ofrecemos actualmente en la
mayoría de los programas de posgrado en antropología. Una encuesta reciente sobre
las asignaturas obligatorias en cursos de posgrado mostró que, cuando fueron
entrevistados, los profesores reflexionaron en profundidad y de manera sofisticada
sobre la historia de la disciplina. Pero cuando traducían esta reflexión en la
organización de las materias obligatorias éstas aún mantenían el antiguo esquema de
presentación de las “escuelas”: evolucionismo, culturalismo (sic) norteamericano,
antropología social británica, estructuralismo, hermenéutica, antropología posmoderna
–generalmente presentadas a través de historiadores o comentaristas.12
La adopción de etiquetas, esencialismos, cajas cerradas y clasificaciones va en
contra del hecho evidente de que las escuelas sólo existen a posteriori, generalmente
con una connotación política de superación o, cuando se presentan en el momento en
que se definen, como una posición (política) de novedad. Si queremos formar
antropólogos, y no sólo enseñar antropología, tenemos que ser reflexivos: no hay una
historia de la antropología. Debemos dejar espacio para que nuestros antecesores nos
hablen sobre su experiencia, nos informen sobre los problemas (teóricos o
existenciales) a los que se enfrentaron, puedan, finalmente, hacernos reflexionar a
partir de lo que hicieron -recordando que aprendemos de los buenos y los malos
ejemplos. El resultado es que nuestra historia siempre será espiralada, nunca
evolutiva ni unidireccional.13
Leer monografías tiene beneficios que alcanzamos:
i) por los diálogos teóricos que nos proporcionan. Cada una de las monografías
conversa, responde, contrapone, reconsidera, amplía otras que vinieron antes. En
otras palabras, un autor no sigue a otro por razón cronológica, ni porque pertenezca a
la misma "escuela", o a otra rival, sino porque quiere discutir (estando de acuerdo o,
las más de las veces, total o parcialmente en desacuerdo) algunas ideas basadas en
datos de su propia investigación o experiencia etnográfica. Ningún autor es una isla,
como ya señaló el antropólogo Triloki Madan en India14;
ii) La antropología es comparativa por definición. Al contrastar nuestras
concepciones con otras (lejanas como en el Pacífico, o cercanas, como en el puesto
electoral), el contraste revela dimensiones inesperadas. Sin ignorar las condiciones de
exploración/explotación en el pasado (y en el presente), ha llegado el momento de
mirar el lado positivo, explorando/explotando la sorpresa constante, lo inesperado, la
diversidad, la curiosidad y, por qué no, la humildad que debemos conservar porque
las sorpresas nos esperan a cada momento;
iii) Al leer las monografías, reforzamos la percepción de que la etnografía forma
parte de la empresa teórica de la antropología. No se trata de un "detalle
metodológico" que precede a una teoría; la propia indagación etnográfica en sí ya
tiene un carácter teórico, porque sólo (o principalmente) nos permite cuestionar los
supuestos entonces vigentes por las nuevas asociaciones o nuevas preguntas que nos

12
Vease Sanabria (2005).
13
Si la buena formación dependiera solo de la historia de la disciplina, George Stocking Jr. habría sido
uno de los antropólogos más respetados. Pero él mismo se veía como un marginal en la profesión y
confesaba ser sólo un historiador. Ver su autobiografía (Stocking Jr., 2010).
14
Vease Madan (1994).
proporciona: como dijo Malinowski, nuevas investigaciones conducen a la
"transformación de un punto de vista teórico";
iv) Por último, las monografías revelan nuevas teorías porque no son del todo
"teorías de etnógrafos". Las monografías son el resultado del diálogo de los
investigadores con los sujetos, las personas: la teoría del lenguaje de Malinowski no
es suya; es principalmente de los trobriandeses, y nos llegó por el talento del
etnógrafo, ampliando nuestra percepción (teórica) del lenguaje. Así, la etnografía
sacude nuestros estilos de vida y nuestras ideas sobre la existencia; sacude nuestra
creencia moderna en la referencialidad de los sentidos e impone una reflexión sobre la
multiplicidad de formas de vida.
Es un privilegio seguir leyendo las monografías clásicas. En las universidades
de los centros metropolitanos, generalmente privadas y no públicas, los cursos tienen
un valor de mercado: sería realmente exótico gastar recursos para leer monografías
escritas bajo el dominio colonial sobre las sociedades africanas o melanesias. En
cambio, en los contextos postcoloniales recientes la antropología es una contradicción
en términos de historia, ya que la historia de la disciplina hiere los sentimientos más
básicos de autoestima y pertenencia. En esos casos, como en la India, por ejemplo,
los antropólogos suelen llamarse, en casa, sociólogos.15

La buena etnografía
Resta una pregunta incómoda: ¿toda la etnografía es buena? Las buenas
etnografías cumplen al menos tres condiciones: i) consideran la comunicación en el
contexto de la situación (cfr. Malinowski); ii) transforman, de un modo feliz, en lenguaje
escrito lo que fue vívido e intenso en la investigación de campo, transformando así la
experiencia en texto; y iii) detectan la eficacia social de las acciones de forma analítica.
La primera y más importante cualidad de una buena etnografía consiste,
entonces, en superar el sentido común en cuanto a los usos del lenguaje. Si el trabajo
de campo se realiza a través del diálogo vivido que luego se revela a través de la
escritura, es necesario ir más allá del sentido común occidental que cree que el
lenguaje es básicamente referencial. Es decir, que simplemente "dice" y "describe",
basándose en la relación entre una palabra y una cosa. Por el contrario, las palabras
hacen cosas, traen consecuencias, realizan tareas, comunican y producen resultados.
Y las palabras no son el único medio de comunicación: los silencios comunican. Del
mismo modo, los demás sentidos (olfato, vista, espacio, tacto) tienen implicaciones
que deben ser evaluadas y analizadas. Dicho de otra forma, es necesario poner en el

15
Para una discusión más detallada sobre este tema, véase Peirano (1998).
texto -en palabras secuenciales, en frases que se siguen unas a las otras, en párrafos
y capítulos- lo que fue la acción vivida. Este es quizás uno de los mayores retos de la
etnografía, y no hay recetas preestablecidas sobre cómo hacerlo.
Los títulos ingeniosos o evocadores de las obras etnográficas del siglo pasado
siglo, tanto en libros como en artículos - “Virgin birth” (Leach), “Twins, birds and
vegetables” (Firth), “Some muddles in the models” (Schneider) - quizás revelen el
deseo del etnógrafo de provocar al lector tanto como de insinuar el lado sorprendente
de la experiencia de investigación. La persistencia hasta hoy del carácter poético de
los títulos de los artículos (o de las monografías) tal vez indique el deseo de llamar la
atención, no para que tal contribución sea reconocida como científica, pero sí para la
complejidad de la tarea que es comunicar un nuevo descubrimiento que reevalúa la
teoría, alcanza nuevos vuelos, provoca nuevas dudas, amplía el abanico de
posibilidades interpretativas y mantiene la tradición de la eterna juventud de las
ciencias sociales16.

Antropología de la política
Vuelvo a la historia del principio. Mi interés por los documentos de identidad
comenzó cuando, en una rápida investigación en el interior para examinar el impacto
del Programa de Desburocratización a principios de la década de 1980, fui sorprendida
por el hecho de que nadie allí consideraba necesario el programa, ya que todos se
[re]conocían17. Sin embargo, la credencial electoral era la más solicitada en la oficina
notarial de Río Paranaíba (MG)18 y el documento de identidad era considerado
innecesario.
Esa tendencia iba en contra de mis hábitos urbanos.
La cuestión de la identificación en el mundo contemporáneo siguió
interesándome. Ese interés derivó de un punto central que es el siguiente: los
documentos son el medio privilegiado para demostrar que somos quienes decimos
ser, ya que el hecho básico del mundo moderno es que nuestra palabra no es prueba
suficiente. "Yo" soy Mariza Peirano sólo si pruebo, mediante mecanismos externos a
mí y oficialmente válidos, mi condición como tal.
Sólo hay una forma de escapar a la regla: estar en un entorno conocido,
cuando entonces soy "re"conocida, sin tener que identificarme. Cuando estoy con
Rubén Oliven, Claudia Fonseca o Cornelia Eckert, ellos pueden atestiguar que soy

16
“La eterna juventud de las ciencias” es, por supuesto, una referencia a Max Weber. Observo una
tendencia reciente en la creación de títulos de artículos, proyectos y tesis en Brasil del uso de una frase
“nativa” acompañada de un subtítulo explicativo en la jerga antropológica.
17
Vease Peirano (1986).
18
Nota de la traducción: en el original se refiere al "cartório" oficinas que en el Brasil se ocupan de
asuntos notariales que cubren las tareas de registro civil más básicas.
quien digo que soy porque ya me conocen. Pero si llego al aeropuerto necesito
presentar un documento válido, es decir, de cuño oficial y que tenga foto. O, si voy a
votar, necesito firmar con mis huellas digitales.
Reconocer e identificar son, por lo tanto, dos procedimientos diferentes: uno
depende del contexto, el otro no. Si hay familiaridad, el reconocimiento es posible
(como en Río Paranaíba). Si hay formalidad, se aplica la identificación impersonal.
También hay una tercera forma de proceder: cuando percibo, incluso desde la
distancia, por algún rasgo (la forma de andar, la cara, el cuerpo, la edad o la ropa),
que una persona joven, por ejemplo, sea probablemente un estudiante y no un
profesor. Podríamos llamar a este tercer tipo de profiling.
En el mundo moderno, es importante destacar que siempre utilizamos los tres
mecanismos -que corresponden, no por casualidad, a los modos que Charles Peirce
denominó Primero/First (profiling, basado en el sentido), Segundo/Second
(reconocimiento, en función del contexto) y Tercero/Third (identificación, derivada de la
convención).19 Incluso el empleado de Migraciones que comprueba los documentos de
los pasajeros los observa con sentido de profile; en el caso de una celebridad, el
reconocimiento a veces prescinde de la identificación; en una oficina electoral, se
exige una identificación formal para todos.
Estas son algunas de las conclusiones a las que he llegado tras analizar los
acontecimientos en Brasil, Estados Unidos e India, comparándolos con mi experiencia
como persona socializada en Brasil. Pero en verdad, fue la primera sorpresa en Río
Paranaíba, allá por los años 80, sobre la poca importancia del documento de identidad
la que, junto con las enseñanzas de Mauss, Durkheim, Dumont y Lévi-Strauss me hizo
volver a cuestiones como la noción de persona (Mauss), el papel de los amuletos
(Durkheim), la ideología del individualismo (Dumont) y el fundamento de las
clasificaciones (Lévi-Strauss). Consciente o inconscientemente ellos produjeron la
sorpresa.
El tema de los documentos me hizo tomar conciencia de que estaba dejando
atrás definitivamente las divisiones clásicas de nuestra cosmología occidental: ciencia,
religión, política, familia, etc. En realidad, estaba mirando la política en los intersticios,
en las diferencias entre lo que concebimos como política en el sentido común y en la
academia (las ideas de Estado-nación, ciudadanía, público y privado, partidos
políticos) y lo que son simples medidas administrativas concebidas para regular la vida

19
Véase Peirano (2011). Este análisis del hecho que derivó en la detención de Henry Gates Junior,
profesor de la Universidad de Harvard, contempla los tres mecanismos revelados por Charles Peirce.
cotidiana. Este ha sido mi tema principal en el proyecto de Antropología de la
Política20.

Concluyo
Los etnógrafos estuvimos/estamos ávidos de conocer el mundo en el que
vivimos, nunca nos conformamos con las predefiniciones, siempre estamos dispuestos
a exponernos a lo imprevisible, a cuestionar las certezas y verdades establecidas y a
hacernos vulnerables a nuevas sorpresas. Repito, si aquellos que nos precedieron
favorecieron la exploración -en el doble sentido del término- de lo exótico, hoy
revalorizamos y ampliamos el universo investigado con el propósito de expandir la
empresa teórico-etnográfica, contribuyendo a descubrir nuevos caminos que nos
ayuden a comprender el mundo en que vivimos.
El contexto social en el que producimos establece ciertamente los parámetros
dentro de los cuales se reconoce una mayor o menor validez, pero no lo determina:

Los hombres pueden formular sus conocimientos en función de lo que perciben

como sus intereses inmediatos, pero también pueden formular lo que perciben
como sus intereses inmediatos de acuerdo con su conocimiento. (Elias, 1971, p.
21
366, mi traducción) .

El surgimiento de nuevas investigaciones, siendo una constante, debe

llevarnos a una igualmente constante recomposición de la antropología, de quienes
somos y del mundo tal como lo entendemos. Si se comparte más esta lección de la
antropología tendremos menos certezas, más dudas y, con suerte, más libertad.

Referencias
ELIAS, N. Sociology of knowledge: new perspectives. Part two. Sociology, v. 5,
n. 3, p. 355-370, 1971.

EVANS-PRITCHARD, E. E. Social anthropology and other essays. New York:

The Free Press, 1962. (BBC Third Programme Lectures, 1950).

20
Tomo prestada la formulación de Groebner sobre los "intersticios de la política" (2007, p. 257). El
proyecto de Antropología de la Política está alojado en el Centro de Antropología de la Política (NuAP),
con sede en el Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional/Universidad Federal de
Río de Janeiro. Ver www.nuap.etc.br.
21
Nota de la traducción: la autora tradujo al portugués desde el inglés de este modo "Os homens podem
formular o seu conhecimento de acordo com o que perce - bem como seus interesses imediatos , mas
também podem formular o que percebem como seus interesses imediatos de acordo com o seu
conhecimento".
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