apuntes

orientadores

DE DEO CREANTE

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA I
Pbro. Dr. Pablo Peralta Ansorena
DESARROLLO DEL CURSO

DE DEO CREANTE
 Antropología Teológica I

1. Acceso y aproximación al tema

1.1. Actualidad de la temática de la Creación
1.2. Búsqueda de la perspectiva correcta
1.3. Doctrina de la Creación en la globalidad de la Dogmática

2. Fundamentos bíblicos
2.1. Formas literarias de la fe judeocristiana en la creación
2.1.1. Creación y salvación en los escritos del AT
2.1.1.1. Testimonios de la época preexílica
2.1.1.2. Testimonios durante el exilio en Babilonia
2.1.1.3. Testimonios de la época postexílica
2.1.1.4. Síntesis
2.1.2. Creación y salvación en la predicación de Jesús según los escritos del
NT
2.1.2.1. Vinculación de la predicación de Jesús con la teología de la
creación en el judaísmo
2.1.2.2. Cristología de la creación en los escritos neotestamentarios
2.1.2.3. Síntesis

2.2. Observaciones fundamentales a las afirmaciones

bíblicas sobre la creación
2.2.1. Multiplicidad de visiones bíblicas de la creación, en parte divergentes
2.2.2. Creación del hombre y creación del mundo
2.2.3. Experiencia histórica de la salvación y fe en la creación

2.3. Contenidos centrales de la teología bíblica de la creación

2.3.1. Dios, el Creador
2.3.1.1. Dios de cara a su creación
2.3.1.2. La acción creadora de Dios a través de su Palabra, su Sabiduría
y su Espíritu
2.3.2. El mundo como creación
2.3.2.1. Multiplicidad de vivientes: alabanza del Creador
2.3.2.2. Adamah (tierra) y cosmos (mundo) como ambiente vital del hombre
2.3.3. El hombre creatura
2.3.3.1. "Imagen de Dios"
2.3.3.2. Varón y Mujer
2.3.3.3. Términos importantes de la antropología bíblica
2.3.4. Ángeles, demonios, el Diablo
2.3.5. Perdición y liberación
2.3.5.1. El pecado del hombre, el pecado del mundo
2.3.5.2. Sufrimiento, dolor, muerte

3. Desarrollo dogmático
3.1. Antigüedad
3.1.1. Vinculación de cosmología y ética
3.1.2. La pregunta por el origen de la materia y la doctrina de
la creación "de la nada"
3.1.3. Cristología de la creación y especulaciones sobre el Logos
3.1.4. La providencia divina y la doctrina de la creación contínua
3.1.5. Formación de la doctrina cristiana sobre el pecados de
los orígenes y el pecado original hereditario
3.1.6. Teología cristiana de la creación y salida de época antigua
3.2. Edad Media
3.2.1. Influencia de la cosmología (neo)platónica
3.2.2. Visión conjunta de creación y salvación
3.2.3. Recepción crítica de la metafísica aristotélica
3.2.3.1. La pregunta sobre la eternidad del mundo
3.2.3.2. Providencia y causalidad final
3.2.4. Aumento de aprensión contra una comprensión
exclusivamente racional de la temática de la creación
3.2.5. Recuerdo de la doctrina de la creación, en sentido
bíblico, de historia salutis, en el período de la Reforma
3.2.6. Doctrina de la creación cristiana al final de la Edad Media
3.3. Nuevo Tiempo
3.3.1. El conflicto en torno a una nueva cosmovisión heliocéntrica
3.3.2. Antropocentrismo y cosmovisión mecanicista
3.3.3. Teodicea filosófica
3.3.4. Unidad dialéctica de Dios y el mundo
3.3.5. Desafío de la doctrina cristiana de la creación a través
de la teoría de la evolución
3.3.6. Acentuaciones del Concilio Vaticano II

4. Reflexión sistemática

4.1. Presupuestos hermenéuticos

4.2. La acción creadora de Dios
4.2.1. Inmanencia y Trascendencia
4.2.2. Creación de "la nada"- desde la plenitud de ser Dios
4.2.3. Acción creadora de Dios como posibilitadora de la
acción propia de las creaturas
4.2.4. Acción de Dios en la conducción del mundo y la
pregunta sobre el dolor de la creatura
4.3. El hombre en la creación
4.3.1. Hominización evolutiva y creación del hombre
4.3.2. El hombre como ser-en-relació n
4.3.3. Universalidad y socialidad del pecado humano
4.4. El tiempo del mundo y su realización definitiva
4.4.1. El mundo visible y el mundo invisible
4.4.2. El tiempo de la creación como magnitud creada
4.4.3. El fin del tiempo y de la historia y la plenificación y
cumplimiento de la creación

1. Acceso al tema
"Lo místico no es cómo es el mundo, sino que el mundo es" (L.Wittgenstein, Tractatus,
6,44). Esta afirmación remite la pregunta humana por el fundamento de la existencia y del
ser del mundo experimentable al ámbito de lo místico, de lo inefable, allí donde no es posible
afirmación verificable alguna y donde el discurso filosófico debe callar. "En cualquier caso,
existe lo Inefable. Se muestra (manifiesta, se da a experimentar). Es lo Místico. El método
filosófico auténtico sería éste: No decir más que lo que se deja decir, es decir, afirmaciones
de la ciencia natural" (Wittgenstein, Tractatus 6,522 y 6,53). La antigua pregunta filosófica,
en la que se expresa el radical asombro ante la existencia del mundo, el qué del mundo, "por
qué es algo y no nada?", no admite respuesta en el lenguaje de la ciencia natural. El asombro
agradecido y feliz sobre el ser y la existencia de algo y el dolor sin consuelo por el hecho de
tener que ser y ser
así y no de otra manera, son experiencias humanas que mantienen despierta la pregunta sobre
el fundamento de lo existente y sobre el abismo sin fundamento de la existencia que tantas
veces se experimenta.

Mirado históricamente, los hombres experimentan en primer lugar el "ser así" de su ambiente
vital y de su ambiente relacional. Aprenden a asombrarse ante la multiplicidad de formas y el
orden de las cosas, lo que estimula la pregunta por el posible plan, por el espíritu ordenador
de la multiplicidad de fenómenos. Pero cuán a menudo hace doler el "ser así" del mundo,
cuando muestra la existencia de las cosas siempre amenazada, y la amenaza de las relaciones
personales a través de la culpa, el dolor, la muerte. El sufrimiento de los justos despierta
siempre de nuevo la duda respecto del sentido del todo, respeto de la bondad de la realidad y
de la posibilidad de su llegar a hacerse, a ser buena.

En la historia de fe de muchos pueblos encontramos intentos de respuesta a estas preguntas,

testimonios relativos al origen divino de la existencia y del "ser así" del hombre y de las
cosas. La respuesta revelada en el AT y NT tiene, sin embargo, una forma e identidad propia
y original. Según la fe judeocristiana, la doctrina sobre la creación, en sentido estricto, es
doctrina sobre Dios, un modo de confesar a Dios y aceptarlo como el origen de todo, el que a
su vez quiere ser meta de todo, el Salvador y plenificador de toda realidad. El asombro sobre
la existencia puede llevar a la alabanza confesional del fundamento primero y providente de
todas las cosas. El asombro sobre el "ser así" del mundo hace posible una experiencia de Dios
a través de una experiencia del mundo.

1.1. Actualidad de la temática sobre la creación

Hasta hace poco tiempo, la doctrina cristiana sobre la creación era sometida a múltiples
sospechas por parte de la investigación científica, cultural e histórica. La constitución, a
partir del Siglo XIX de una visión y comprensión evolutiva del hombre y del mundo, se
colocó en posición opuesta las enseñanzas teológicas, por entonces conocidas y aceptadas,
que asumían las narraciones bíblicas de la creación como si fueran informes históricos. La
falsa alternativa "creación o evolución" llevó a muchos fieles a la incertidumbre. Hasta
nuestros días se encuentra el "prejuicio" de que una teología de la creación es incompatible
con la visión moderna del mundo. Poco ha penetrado la conciencia general de los cristianos
la exhortación de Pío XII, en su encíclica "Humani generis" (1950), dando coraje para que
las ciencias profanas y la teología, juntas, sometieran a una profunda investigación al
evolucionismo, lo cual, entre tanto, ha dado comienzo a un diálogo fecundo e intenso sobre
los contenidos y limitaciones de la reflexión de las ciencias y de la teología.
Una segunda sacudida en relación a algunas afirmaciones de la teología de la creación, fue
producida, en los últimos tiempos, por el reproche, formulado por historiadores de la cultura
y publicistas, de que el mandato bíblico al hombre. de dominar la tierra y servirse de ella, ha
contribuido de manera decisiva a las amenazas presentes sobre el medio ambiente y el
equilibrio ecológico. Carl Amery en su obra "El fin de la providencia. Las desgraciadas
consecuencias del cristianismo" (1972), así como el Informe del "Club de Roma" sobre los
"Límites del crecimiento" (Denis Meadows), que ve el abuso y explotación de la tierra
firmemente anclado en la tradición judeocristiana, son ejemplos de ello.

Crisis del medio ambiente, consecuencia del cristianismo? Esta pregunta suscitó a partir de
los años setenta, una profunda investigación, discusión, diálogo, que tuvo como resultado un
juicio diferenciado. Muchos aceptaron que la comprensión de la realidad nacida de los
escritos bíblicos ("desdivinización") fue lo que hizo posible el trato y la manipulación sin
miedos de las realidades mundanas y estimuló, de esta manera, el desarrollo técnico.
Igualmente se sostuvo con claridad, que en la perspectiva bíblica, el llamado mandato al
hombre de "dominar la tierra", implica una exigencia de cuidar el ambiente natural vital y
que en realidad debe realizarse en contra de todo tipo de amenaza o destrucción de las
condiciones de vida.

En la discusión actual encontramos una contribución fundamental y decisiva, de las iglesias

cristianas, en el sentido de superar y limitar la crisis ecológica. De esta manera, la teología de
la creación se ha vuelto decididamente actual. El conocimiento sobre los daños a la
naturaleza, que se han vuelto verdaderas amenazas para la vida en el planeta, así como el
conocimiento cada vez más claro sobre sus causas, (polución del aire, muerte de los bosques,
crisis energética, amenaza atómica, agujero de ozono, cambios climáticos, catástrofes
naturales, sequías, etc...) está hoy presente en todas apartes y hace surgir miedos, resignación,
sentimientos de impotencia, pero también promueve múltiples esfuerzos para actuar en
contra de estos desequilibrios. Esto ha supuesto un verdadero estímulo para la reflexión y se
han multiplicado los aportes de lo que se conoce hoy como la "eco-teología", así como los
documentos magisteriales sobre el tema o con alusiones claras del mismo.

1.2. La búsqueda de la perspectiva correcta

Se trata de preguntarse en qué medida es posible una "teología de la naturaleza" que, como
resultado de una opción consciente, no contemple las cosas creadas desde lo humano, sino
desde su propio valor. La acentuación antropocéntrica en la doctrina de la creación perdió, en
los últimos tiempos, cada vez más en plausibilidad. Los motivos de esto son variados: los
daños del medio ambiente, que la humanidad misma ha provocado, en sentido negativo, pero
también, en sentido positivo, la visión acerca del orden maravilloso existente, sin que a ello
haya contribuido el hombre de modo alguno, en innumerables procesos y realidades del
mundo mineral, vegetal, animal, y que nos han sido iluminados por las técnicas modernas.
Todo esto invita a recordar, de modo nuevo, al asombro y alabanza bíblicos del Creador en la
silenciosa alabanza de las obras de su creación.

El cuestionamiento más significativo de la perspectiva antropocéntrica en la contemplación

del mundo se vincula con los nuevos conocimientos, hechos posibles por la técnica moderna
y la investigación a nivel de las ciencias naturales, sobre la aparente e infinita inmensidad del
universo, en el cual la Tierra y la humanidad aparecen pequeñas y "perdidas", así como los
conocimientos adquiridos sobre los lapsos inimaginables en la historia del mundo, anteriores
al surgimiento de la vida humana, frente a los cuales, los milenios de existencia humana,
aparecen insignificantes. El espacio ocupado por el hombre y el tiempo en que ha
desarrollado su existencia parecen insignificantes ante los espacios y tiempos en los que la
conciencia pensante y la acción conformadora del hombre no han operado ningún tipo de
influencia. De allí se hace legítima la pregunta respecto de si el estadio de desarrollo
alcanzado por la especie humana, en corto tiempo, no es sino algo perentorio, transitorio, de
cara a las posibilidades abiertas de formas de vida futuras, superiores. Acaso es la "corona de
la creación" sólo un "ser de paso"? (H. von Ditfurth, Inneansichten, 417). Este tipo de
preguntas constituyen un desafío masivo a la visión de Dios y del hombre de la Escritura,
particularmente de la idea cristiana de la encarnación y de la comprensión d la redención.

Si bien, la acentuación antropocéntrica en la doctrina de la creación, hoy, por multiplicidad

de razones, parezca problemática, hay algo que es seguro: una negación de esta postura, una
corrección o complementación de la misma, sólo podrá ocurrir a través del hombre,
acontecer en la conciencia humana y ser, por lo tanto, de alguna manera, antropocéntrica. Es
el hombre el que deja ser al valor de la naturaleza. No es posible, en la contemplación del
mundo abstraer la perspectiva humana. De todas maneras, los desafíos y cuestionamientos de
nuestra época mueven a evitar todo antropocentrismo del abuso o la explotación que quiera
hacer de la naturaleza un mero instrumento al servicio y bienestar del hombre. El respeto por
la vida no humana no impide crecer en el conocimiento de la vinculación de la vida e historia
humanas en el cambiante hacerse de las múltiples formas de vida y del cosmos entero.

1.3. La doctrina cristiana de la creación en la globalidad de la Dogmática

La fe en que el mundo, en su forma concreta, sea la obra de un Dios Creador, es común a las
grandes religiones monoteístas. Ideas sobre la creación existían, sin embargo, en forma de
mitos, mucho antes del surgimiento de las religiones históricas de la revelación, tanto en
pueblos primitivos como en otros de desarrollada cultura. La pregunta por el de dónde, el
por qué, y el hacia dónde del mundo y del hombre es común a todas las religiones. Por esto,
la doctrina sobre la creación es desde el primer momento una temática "ecuménica". Para las
religiones que vinculan su identidad a una revelación histórica, es característica la afirmación
de un vínculo estrecho entre creación y salvación, entre la acción creadora y redentora de
Dios. En los escritos del NT no sólo se da testimonio de la obra redentora de Jesucristo, sino
también de su mediación en la obra creadora de Dios. La protología cristiana así como la
escatología se encuentran y unen así en la persona y la obra de Jesucristo.
 2.

FUNDAMENTOS BÍBLICOS

Como toda otra literatura conocida, proveniente del tiempo prebíblico o bíblico, también los
escritos del pueblo de Israel y de la comunidad cristiana narran lo relativo a los comienzos,
los orígenes de la realidad experimentada. La redacción final de la historia de los orígenes
(Gen.1-11), elaborada en el período postexílico y ubicada formalmente antes de la historia de
los patriarcas (Gen. 12-50), utiliza acontecimientos y modelos de explicación que han sido
también utilizados en forma similar en enormidad de mitos de creación provenientes del
Oriente antiguo.

Sin embargo, desde la primera página de la Biblia, aparece algo radicalmente peculiar en un
horizonte cósmico y universal: Yavé, el Dios de Israel, es el Creador y redentor de todos los
hombres. El mundo, en su orden y belleza, es para Israel un signo de conocimiento de la
presencia de Dios. Jesús, el judío, anuncia con su palabra y obra la afirmación creadora de la
vida. En su vida y destino afirmaron los primeros cristianos su fe en el comienzo de un nuevo
cielo y una nueva tierra y en Jesucristo mismo aceptaron la realización de esa novedad
definitiva.

2.1. Formas literarias de la fe judeocristiana en la creación

2.1.1. Creación y Salvación en los escritos del AT

El intento de establecer un ordenamiento cronológico de los textos del AT no es primordial,

si tenemos en cuenta que en lo referente a las narraciones de los Orígenes hay que calcular
una larga historia de tradición oral y escrita. A pesar de ello, intentar la perspectiva
cronológica aporte resultados interesantes, no tanto en el sentido estrictamente histórico, sino
más bien en sentido teológico.

2.1.1.1. Testimonios de la época pre-exílica

La investigación exegética coincide en afirmar que en los escritos del AT son muy escasas
las afirmaciones acerca de la creación, provenientes del período anterior al exilio en
Babilonia (Siglo VI a.C). Entre ellas se destacan la versión Yavista (Y) de la historia de los
orígenes (Gen.2), algunos breves pasajes en los libros de los primeros profetas escritores y
pocos salmos.

a. La historia de los orígenes YAVISTA (relato yavista) : Se trata del "segundo relato"
(Gen.2,4b - 3,24) por su ubicación en el canon actual, proviene con toda probabilidad de los
primeros tiempos de la monarquía davídica-salomónica (Siglos X.IX a.C.). Se consideran
provenientes de la misma fuente algunas partes de la historia del diluvio (Gen.6,1-4; 8,21-22)
y la narración de la construcción de la torre de Babel (Gen.11,1-9). La característica
fundamental de la historia de los orígenes yavista es que, en diversas narraciones se describen
casos de pecados "individualizados" de los hombres y en todas se destaca la acción del Dios
que por un lado castiga y por otro manifiesta su misericordia. Esto hace que no sea posible
un análisis de la caída del pecado narrada en Gen.2-3 como algo aislado, por más que este
relato, en base a su significa intrabíblico, tenga una peculiar relevancia para la globalidad de
la teología.

La intención central del relato yavista de los orígenes es mostrar la determinación,

originalmente querida por Dios, de la relación del hombre (adam) y la tierra (mundo)
(adamah) , así como la confusión fáctica producida en esta relación por el pecado
humano.

Por esto la narración comienza con la descripción de la situación anterior a la creación del
hombre (Gen.2,4b-6), cuando aún no había ni lluvias ni corrientes, porque "no había aún
hombre alguno que cultivara la tierra" (Gen.2,5). La creación del hombre es mostrada,
visualmente, como un ser formado por Dios "de la tierra, barro, del suelo" (Gen.2,7). Dios
hace del hombre, a
través del soplo de su aliento divino (nefesch), un ser viviente. (También los animales son
hechos, como el hombre, a partir del barro, Gen.2,19).

Según la mayoría de los exégetas, en el relato yavista de la creación fueron unidos dos relatos
originalmente independientes, el de la creación del hombre y el de la caída por el pecado, por
lo cual, el relato de la creación del hombre debe considerarse que continúa en Gen.2,18-24.
Dicho pasaje informa sobre los dos intentos divinos de dar al hombre, aún sólo, una "ayuda"
(ezer) adecuada, porque "no es bueno que el hombre esté sólo" (Gen.2,18). La narración
sobre la creación de los animales, que no aparecen como interlocutores del hombre, ha de
referirse como un testimonio (común en los mitos de la creación) de una cercanía original
entre el hombre y el animal. Con la creación de la mujer a partir de la "sela" del varón ( a
menudo traducida por "costilla", pero en realidad significando algo más general: el costillar,
la estructura que sostiene la construcción, viga, estructura fundamental...), de la misma
"carne y de los mismos huesos" (Gen.2,21-23) que éste, y que constituye el logro feliz de la
intención divina de superar la soledad del hombre, y con la fórmula conclusiva, de carácter
etiológico (Gen.2,24). habría terminado la tradición contenida primordialmente en las fuentes
yavistas.

Podemos decir que estamos ante una etiología, si es que la intención del autor fue aclarar una
realidad experimentada actualmente como una realidad que llegó a ser realidad: "Por eso deja
el varón a su padre y a su madre y se une a su mujer y los dos se hacen una sola carne". Para
aquellos exégetas que manifiestas una peculiar sensibilidad para la explicación bíblica de una
diferenciación sexual, se vuelven relevantes, en este relato yavista, las peculiaridades
siguientes:

1.Gen.2,18-23: no existen paralelos en otras tradiciones orientales donde la creación de la

mujer sea descripta como un acto divino propio y distinto del de la creación del varón.

2. Antes de la creación de la mujer el texto habla del hombre formado de la tierra (adam);
recién después de la creación de la mujer, diferenciará, terminologicamente entre "varón"
(isch) y "mujer" (ischah) (Gen.2,23).El paso de la denominación neutral del hombre como
adam a la denominación del varón Adam, con esta palabra, ocurrirá posteriormente en la
tradición sacerdotal (cf.Gen.5,2 ss).

3. La "ayuda" que Dios quiere dar al hombre no debe ser entendida como una prestación de
servicios, sino que en Gen.2,18 es claramente explicitada como "ayuda" (rescate) de la
miseria de la soledad. La intención del texto es describir al ser humano como "ordenado" a la
comunión entre los sexos, entre los seres humanos.

Entretejida con la narración yavista de la creación del hombre aparece la historia del primer
pecado, que acontece en el jardín del Edén, donde Dios a colocado al hombre después de su
creación, para que "lo cultive y cuide" (Gen.2,15) El jardín del Edén, descripto en Gen.2,9-
14) sirve de escenario para la tentación del varón y la mujer descriptos en Gen.3.

La compleja redacción de esta narración sigue los siguientes momentos: 2,16: prohibición,
bajo amenaza de muerte, de comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del
mal; 3,1-7: tentación lograda, a través de la serpiente, primero de la mujer y luego del varón,
con el resultado de descubrirse desnudos uno ante el otro; 3,8-13, aceptación, contra
voluntad, ante Dios, de haber cometido el acto prohibido. 3,14-19, el juicio del castigo divino
sobre la serpiente, la mujer y el varón (junto a múltiples afirmaciones etiológicas); 3,20-24,
el hombre se cubre con hojas y pieles y es expulsado del jardín. Llama la atención que
también en estos versículos se mantiene la afirmación de una estrecha vinculación del
hombre y su trabajo a la tierra (Gen.3,17-19.23).

Entre los variados aspectos de esta narración daremos especial atención a los siguientes:

1. El origen y el significado del motivo de la serpiente son discutidos en la investigación

bíblica. Posiblemente se documenta en él una alusión a los cultos cananeos de la fecundidad.

2. El hecho de que, ante todo las mujeres de israelitas, contribuyeron a la expansión de

los cultos baálicos en Israel, ha influido posiblemente en la narración de Gen.3, en el hecho
de que la serpiente logra seducir, en primer lugar, a la mujer y a través de ella al varón.

3. La muerte, con la que Dios amenaza (Gen 2,17) al hombre para el día de la
desobediencia, no acontece. Los capítulos 2 y 3 del Génesis sufren una deformada y
recortada interpretación en el contexto intrabíblico, discriminadora de la mujer: " El pecado
comenzó con una mujer y por eso todos debemos morir" (Sir.25,24).

4. Los sufrimientos futuros, anunciados en Gen.3,14-19, en la forma de amenazas de

castigo de los tres participantes en el acontecimiento pecaminoso son comprensibles, según la
opinión unánime de los exégetas, como experiencias presentes del autor del texto.Lo que se
busca expresar es la culpabilidad del hombre en estos sufrimientos, los cuales son la
consecuencia penosa del pecado humano. A la vez significa que el texto bíblico quiere
expresar que las situaciones presentes (dolores de parto, dominio del varón sobre la mujer,
trabajo cansador y con esfuerzo)no reflejan el plan originario de Dios para el hombre.

5. El castigo expresado en Gen.3,15, que debe comprenderse ante todo como afirmación
etiológica, ha experimentado en la tradición cristiana, en la que es conocido como
Protoevangelio, una interpretación cristológico-mariológica.

6. La pregunta acerca del principio y origen del mal no es respondida de modo

conceptual y doctrinal en Gen.2-3. El texto ni siquiera se plantea esta pregunta. La pregunta
que determina la narración es por qué el hombre, creado por Dios, es un hombre limitado por
la muerte, el sufrimiento, el cansancio, el pecado.

No se trata de una pregunta por la causa sino la pregunta de aquél que es víctima de la
división. De modo diferente a lo que acontece en otros mitos de la creación de la antigüedad
oriental, la narración yavista intenta explicar los dolores presentes no como consecuencia de
una lucha entre dioses ni como el reflejo de un conflicto entre el bien y el mal, sino que
incluye al hombre mismo en la responsabilidad por las situaciones de perdición que
contradicen el plan original de Dios.

Históricamente se vincula profundamente este texto con la historia del asesinato de Abel por
Caín, también de procedencia yavista (Gen.4,1-16). Este segundo texto explica la relación
existente entre los hombres, enemistad mortal que contradice la voluntad de Dios. Después
de la expulsión del jardín del Edén el hombre experimenta no sólo la dolorosa lejanía de
Dios, sino también la división y conflicto en las relaciones con sus semejantes. También en
Gen. 6,5 se reitera (procedencia yavista) la idea sobre la "tendencia" de Adam hacia el mal,
al expresarse de que "Yavé se arrepintió", a partir del conocimiento amargo de la maldad
humana, de haberlo creado (Gen.6,6ss).

La afirmación teológica central de la historia yavista de los orígenes es que Yavé, a pesar de
todas las rupturas culpables del plan original de Dios por parte del hombre, una y otra vez
vuelve a mostrar misericordia y una y otra vez omite cumplir el castigo prometido
explícitamente de destruir o librar al hombre a la muerte como consecuencia de sus actos. El
final de la historia yavista del diluvio confirma de manera viva esta tesis teológica
fundamental : "Yavé...se dijo (a sí mismo): nunca más quiero maldecir la tierra por culpa del
hombre, porque la acción del hombre es mala desde su juventud. En el futuro no volveré a
destruir a todos los vivientes. Mientras dure la tierra no cesarán la siembre y la cosecha, el
frío y el calor, el verano y el invierno, el día y la noche" (Gen.8,21ss). A este texto se vincula
profundamente , en la elaboración histórica yavista, la promesa de bendición a Abraham
(Gen.12,1-8): "Quiero bendecir a los que te bendicen...Por tí recibirán la bendición todas las
generaciones..."

Para comprender globalmente la historia yavista de los orígenes es fundamental reconocer la

intención afirmativa que el yavista expresa a través del instrumental literario a su disposición
en su tiempo. Cada vez que se trata de aclarar o decir algo respecto de los comportamientos o
actitudes fundantes y constitutivos del ser humano, que anteceden a todo hombre concreto y
que le pertenecen por su pertenencia a la especie, el narrador de la cultura oriental antigua
elige la forma de "narración de los orígenes" . Ellas relatan de qué manera el ser humano
asumió antes de toda historia, en el origen mismo, su esencia. Las narraciones de los orígenes
no relatan un acontecimiento único y puntual, sino lo original en cuanto fuente permanente.
Narran lo que nunca aconteció y sin embargo, siempre es, descubren y revelan aquello que
todo el mundo sabe y, sin embargo, no sabe y quieren ayudar a salir adelante en la vida con
este conocimiento previo. Los héroes y antihéroes de estas narraciones no son figuras
históricas, pero son, absolutamente "históricas", porque no hay ser humano que no participe
de lo que ellos son o hacen.

b. Afirmaciones sobre la creación en los libros de los profetas escritores del preexilio.
Ejemplos: Amós 4,13; 5,8; 9,6; Os. 8,14; Is. 1,2; Jer.1,5; 2,27. Aparecen en la forma de
himnos de alabanza o lamentación profética sobre el olvido o alejamiento de Dios por parte
de Israel. Todos estos textos podrían ser intrapolaciones del período posterior al exilio. La
discusión al respecto no se ha cerrado.

c. Salmos sobre la creación del período preexílico: Los salmos 19 y 104 y sobre todo el
Salmo 24, que tiene su origen y Sitz im Leben en la entrada de los peregrinos al templo en la
celebración litúrgica. Yavé es alabado como el Creador del universo: "De Yavé es la tierra y
cuanto contiene, el universo y sus habitantes, porque El la fundó sobre los mares y la afirmó
sobre los ríos..."

El hecho llamativo de que muy pocas de las afirmaciones relativas a la creación provengan
del tiempo anterior al exilio tiene explicaciones diversas. Israel podría haber tenido poca
necesidad de reflexionar sobre el misterio de la creación en virtud de las concepciones
existentes al respecto en el entorno cultural anterior al exilio. Por otra parte podemos
fortalecer la tesis de que Israel reconoció la acción de Yavé sobre todo en sus acciones
salvíficas en la historia, y en ese sentido la reflexión sobre y desde la historia fue
marcadamente más importante que la reflexión sobre los orígenes.
2.1.1.2. Testimonios de la época del exilio babilónico

De acuerdo a la opinión unánime de los exégetas a partir del período inmediatamente anterior
al exilio babilónico (587-538 a.C.) crece, no sólo el número de los textos escritos que tratan
sobre la creación, sino que adquieren y sobre todo durante el exilio un significado teológico
fundamental. El paso del preexilio al exilio, en lo que se refiere a las narraciones bíblicas,
debe reflexionarse como paso de comunicación fluido. Inmediatamente antes de la catástrofe
(destrucción del templo, aniquilamiento de la dinastía davídica, destierro de importantes
sectores del pueblo) el profeta Jeremías daba coraje a los atemorizados israelitas aludiendo a
la superioridad de Yavé sobre todas los poderes y dioses extranjeros (Jer.10,6s.10-12).

La reflexión, reafirmada y fortalecida en el Siglo VI a.C. sobre la acción creadora de Yavé

se encuentra en el contexto inmediato del paso, realizado en este período, hacia un
monoteísmo (teórico, además de práctico).

Como el gran teólogo del exilio encontramos al Deuteroisaías (Is.40-55), contemporáneo a

los últimos años del exilio y el regreso a la tierra. En el tiempo del exilio coincide además la
fijación por escrito de grandes partes de la narración sacerdotal de la creación (Gen.1-2,4).

a. Deuteroisaías: En la obra del Deuteroisaías podemos distinguir dos tipos de

afirmaciones en relación a la creación: la alabanza a Yavé, creador del universo y la
lamentación de sus criaturas, que sufren.

La primera tradición tiene por contenido ante todo la creación del cielo y la tierra, así como
el señorío de Yavé sobre la creación. Su Sitz im Leben es la alabanza y por lo tanto afirma el
poder superior de dios sobre todo otro poder. La segunda tradición tiene como contenido la
creación del ser humano, que se vuelve a Dios lamentándose. Su Sitz im Leben es la
lamentación y el oráculo de salvación, que apunta, ante el contraste de las relaciones entre
Dios y el hombre, marcadas por el fracaso y la ruptura, a la íntima comunidad entre el
Creador y la creatura. Se trata de generar confianza en el pueblo respecto del Dios que no lo
abandonará y volverá a él su rostro.

1. En un tiempo en que Israel debe experimentar que los pueblos vecinos lo derrotan
militarmente, que se destruyen dos elementos fundamentales de la identidad de Israel, el
templo y la dinastía, el anuncio profético de la voluntad salvífica de Yavé, fiel a Israel, sólo
podía ser creíble, si se superaba la duda, de que Yavé fuera inferior o más débil que los
dioses de los pueblos vecinos. El Deuteroisaías le disputa a todos los demás dioses aún la
posibilidad teorética de existencia (Is.45,18; Is.44,6-8; 45,14.21ss). La introducción de la
temática de la creación en la argumentación del profeta, le posibilita confesar a Yavé como el
creador de todos los pueblos y regiones. De este modo se vuelve creíble que Yavé pueda
servirse de los enemigos de Israel para realizar el juicio sobre Israel y que pudiera elegir una
autoridad extranjera (Ciro) para cumplir su designio de salvación para Israel. (Is.45,1-8).
Yavé es el poderoso en toda situación histórica.

La temática de la creación aparece en el Deuteroisaías en la forma literaria de la alabanza

descriptiva, que presupone una situación implícita, que es aquella en que alguien parece
discutir o dudar de la dignidad, digna de toda alabanza, de Yavé, el Dios de Israel ( Is. 40,25-
28; 42,5; 44,24; 45,6ss; 51,13).

2. En un tiempo de máxima opresión, desesperación, angustia, Israel debe recordar que Yavé
ha creado a cada uno, a todo el pueblo y que lo ha elegido. Como figura literaria elige el
Deuteroisaías los elementos de la liturgia de lamentaciones, conocida para los israelitas
(sobre todo en el ámbito doméstico), y basada en la memoria de la obra creadora de Yavé, a
la que ahora se vincula la lamentación sobre la crisis y experiencia de no salvación presentes.
La generación de confianza va por la vía de reafirmar que Yavé volverá a mostrar su gracia
para su pueblo (Is.43,1; 44,1-3; 49,5) De este modo, la lamentación que Yavé escucha, se
vuelve oráculo de salvación, afirmación del rescate futuro (Is.51,1-4s).

En el período del exilio, período de radical prueba para la fe en Yavé, el Deuteroisaías

despertó nueva confianza en Yavé, en la medida en que anunció al único Dios como el
creador de todos los hombres y de todos los pueblos y el Señor y conductor de la historia
entera de la humanidad. Las afirmaciones "Yavé nos ha elegido", "Yavé nos ha creado" y
"Yavé nos salvará" adquieren, en este período, un significado similar. En esta forma de
reflexión la doctrina de la creación adquirió una relevancia teológica central en Israel.

b. La narración sacerdotal de los orígenes

Mientras que el Deuteroisaías abrió a Israel una perspectiva dinámica y escatológica del
futuro, la tradición escrita sacerdotal anuncia la estabilidad de la historia universal, en la que
si bien existe el cambio permanente, su fundamento y existencia no está amenazada o peligra.

Como afirmación fundamental de la narración sacerdotal podríamos proponer: Por lo

dinámicos que fueron los comienzos, según los cuales el mundo y la humanidad alcanzaron
su grandeza y su orden, el universo debe y puede permanecer así, cómo es. El mundo es
pensado como una magnitud estable, que se expresa en las afirmaciones de la alianza eterna
de Dios con su pueblo. Si por el momento (exilio) las cosas no están en su lugar, ello es un
signo de que se trata de algo transitorio. Yavé se encargará de que todo vuelva a su sitio.

Del mismo modo que en la narración yavista, la sacerdotal no puede ser interpretada
aisladamente de las otras partes de la historia sacerdotal de los orígenes (Gen.5,1-32; 6,9-
9,29; 10,1-32; 11,10-26) así como del planteo sacerdotal global.

Según esta narración Dios realizó su obra creadora en ocho acontecimientos creadores (Día
y noche, cielos, tierra, plantas, sol y luna, peces y pájaros, animales terrestres, el ser humano)
en seis días y descansó al séptimo. El poema tiene una construcción esquemática y contiene
múltiples expresiones recurrentes.

Después del título introductorio (Gen.1,1) y de la descripción de la situación antes de la obra

creadora divina (1,2), surgen cielos y tierra a través de acciones "separadoras" de Dios, día y
noche (luz y tinieblas), las aguas sobre y debajo de la bóveda celeste, la tierra seca y las
plantas, los astros luminosos pequeños y grandes, los peces y los pájaros, los animales
terrestres y el ser humano. Después Dios descansa y bendice, santifica el séptimo día. La
narración culmina en Gen.2,4 con una coda que sintetiza el relato.

1. La narración sacerdotal ha sido concebida apoyándose estrechamente en tradiciones sobre

la creación del mundo de origen egipcio y mesopotámico-babilónico. En textos no bíblicos
encontramos fórmulas y expresiones similares a: "Dijo Dios, sea..."; "Así ocurrió..."; "Dios
vio que era bueno". Un dato interesante se refleja en Gen.1,4a en que Dios llama "buena"
sólo a la luz (no a las tinieblas).
2. Diversamente al yavista, el escrito sacerdotal deja surgir primero el ambiente vital y el
alimento del ser humano, antes de informar sobre la creación del hombre como fruto del
último acto creador de Dios. La narración de Gen.1,26ss sobre la creación del ser humano
según la "imagen de Dios" quiere anunciar, de acuerdo al estilo lingüístico del mundo
oriental, como adecuado a la voluntad de Dios, que el ser humano es responsable, como
lugarteniente de Dios, del bien de la totalidad de lo creado. (cf.2.3.3.1). La narración
sacerdotal describe la creación del ser humano como la de un ser bisexuado y ésto como
voluntad y obra de Dios (2.3.3.2). La promesa de bendición dicha expresamente para seres
humanos y animales (Gen. 1,22.28) se vincula en este relato a la fecundidad y multiplicación
de la especie.

3. La concepción de la narración sacerdotal, pensada a fondo, se comprende, en la utilización

consecuente del verbo "bara" (crear: Gen.1,1.21; 2,2.4a , concentradamente para la creación
del ser humano en Gen.1,27, tres veces) , el cual, en la tradición bíblica completa sólo es
utilizado cuando se habla de la acción creadora de Dios. El escrito sacerdotal utiliza
conscientemente este vocablo para indicar la acción creadora de Dios como una realidad
única, original, sin analogía posible con el quehacer humano.

4. Para comprender plenamente la teología sacerdotal de los orígenes es fundamental tener en

cuenta lo afirmado en la historia del diluvio (partes de Gen.6-9). Allí se afirma que la tierra
entera había degenerado, se había corrompido, lo cual aparece en radical contraste con la
afirmación repetida de la bondad de la creación en Gen.1. Esto nos demuestra que la
tradición sacerdotal toma en cuenta, también, la realidad de la pronta irrupción del mal en la
historia del mundo. Pero a pesar de la maldad humana Dios aparece dispuesto a una alianza
con los hombres (Gen.9,8-17). La alianza con Noé, como también más tarde la alianza con
Abraham (Gen.17) y la alianza del Sinaí (Ex.24), aparecen en la tradición sacerdotal como
algo firme, pensado desde toda la eternidad.

La historia de los orígenes sacerdotal narra, como también la yavista, el orden bueno de la
creación de Dios y el desorden que acontece fáctica e históricamente. Tampoco da una
respuesta sobre el origen del mal. La salvación se espera de una vida adecuada al orden
original, a través del cual se mantiene el ambiente vital del ser humano, en el que hay
alimento disponible y suficiente para todos y en el que tiene lugar la promesa de bendición de
una fecundidad ordenada de las generaciones. Sólo Dios sostiene y es fundamento de la
entera creación, en la medida en que el cumple eternamente su voluntad de alianza.

2.1.1.3. Testimonios del período postexílico

Los testimonios aparecen en los libros proféticos, en el salterio, en la literatura sapiencial y

en los escritos de la apocalíptica judía. Ello nos muestra que en este período tiene un gran
desarrollo la temática de la creación.

a. Salmos de la creación postexílicos

Ej.: Salmos 98,100, 113, 145, 149, 150. La mayor parte de estos salmos expresa la fe del
salmista en la obra creadora de Yavé. Los acentos fundamentales a nivel de contenido son:

1. Alabanza descriptiva de la grandeza y majestad de Yavé Creador (S.33,6-9; 95, 1-5;

135,5-7; 136,4-9; 148.... Normalmente esto se une a la expresión y confesión de la pequeñez,
caducidad, limitación y pecaminosidad del ser humano en contraste con la grandeza de Dios.
2. Confianza en la providencia divina ("Todos los ojos se vuelven a tí, Señor, y tú los
alimentas a tiempo..." S.145,15ss; 104,10-15; 121; 136,25; 146,5-9; 147,7-9...

3. Confianza en la estabilidad del mundo gracias a las leyes naturales establecidas por Dios
(S.93; 96).

4. El mundo, su orden y belleza son aparecen cada vez más a menudo como contenido
explícito de la admiración del orante.

5. El Salmo 8, apoyándose en los relatos de la creación, canta, en la forma de un poema

doctrinal, la creación del mundo y del hombre.

6. En algunos salmos de lamentación aparecen miradas hacia la acción creadora y salvífica

que tuvo antes Yavé, como un contraste con la miseria presente (S.90).

7. Alabanza sobre la acción creadora de Yavé en favor de orantes concretos (S.22,10-12).

Resumiendo podemos decir que en los salmos del postexilio la temática de la creación
aparece en la forma de alabanza al Creador. Simultáneamente crece la necesidad de tematizar
la limitación y pequeñez del hombre en relación a Dios.

b. Literatura sapiencial

1. Muchos de las afirmaciones contenidas en el Libro de los Proverbios (10-29) se vinculan y

fundamentan en la afirmación de que Dios ha creado a los hombres. Estas afirmaciones, en
su mayoría, intentan ofrecer una ayuda para resolver y superar las situaciones existenciales
cotidianas. La novedad está en el aspecto de utilizar la realidad de la creación como
fundamentación del comportamiento social y ético. Ej.: Prov. 14,31 "El que oprime al
pequeño (al débil), desprecia a su Creador, el que tiene misericordia con los necesitados
honra a su Creador"... (cf.17,5). Otros textos que hablan sobre el actuar creador de Dios
asumen la forma de alabanza en forma hímnica, típica del estilo literario de oración. (Prov.1-
9). Según Prov. 8,22 la sabiduría es la primera obra de la creación de Yavé. La Sabiduría
adquiere, en los escritos tardíos un significado y relevancia creciente, así como una creciente
autonomía. La sabiduría aparece como la imagen de la perfección de Dios, como el reflejo de
la luz eterna (Prov.7,25ss).

2. El Libro de Job, que tiene un larguísimo proceso de elaboración a través de los Siglos IV y
III a.C. desarrolla la temática del cuestionamiento que producen las explicaciones
tradicionales respecto del sufrimiento humano. El duro destino de Job no podía explicarse ni
como consecuencia del pecado humano culpable ni como castigo que pretende restablecer,
por parte de Dios, el orden de justicia que ha sido quebrantado o herido. Si bien al principio,
literariamente se presenta como una prueba de la firmeza de la fe de Job (Job 1,6-2,10), en
última instancia la angustiosa pregunta acerca del posible sentido del sufrimiento de los
inocentes, no recibe ninguna respuesta. La temática de la creación juega un gran papel. El
recordar que se ha sido creado por Dios debe reforzar la confianza en la acción futura y
redentora de Yavé. El motivo de la creación del ser humano se utiliza, en el Libro de Job,
sobre todo para tematizar la finitud, limitación, pecaminosidad, caducidad de toda creatura
(Job 4,17-21). Esto se une con la acentuación reiterada de que el poder de Dios y su señorío
sobre todo lo creado son insuperables. También esto ha de despertar y reforzar la confianza
en que Dios no abandona y asiste (Job 5,10ss), pero a la vez hace callar toda lamentación del
hombre ante este Señor del Universo, que parece haberse alejado y volverse inalcanzable y
cuyos designios permanecen inescrutables para el hombre (Job.37,23; 26,5-14). Las amargas
acusaciones a las desesperadas preguntas de Job sobre el sentido de su sufrimiento son
tomadas en serio por Dios, en la medida en que responde justificándose a través de preguntas
cargadas de ironía que dejan de lado el intento de Job de hacer justicia con Dios: "Atate los
pantalones como un hombre; voy a preguntarte y tú tendrás que enseñarme: Dónde estabas tú
cuando yo fundaba la tierra? Habla, si es que sabes tanto" (Job 38,3ss) En la forma literaria
del discurso divino se dejan pasar ante la mirada de Job las maravillas del orden creado. En
estas expresiones se despliega expresamente el interés, crecido durante estos últimos siglos
respecto de una observación lo más ajustada posible de la naturaleza: la fuerza poderosa del
hipopótamo, la inexpugnabilidad de la coraza del cocodrilo, la estabilidad de las leyes
naturales, todo sirve como argumento a favor del señorío y atención de Dios sobre el mundo.
Ante esto a Job sólo le resta callar, el aceptar la ceguera de sus inútiles pretensiones contra su
destino, por desconocer la verdadera grandeza de Dios, así como la súplica humillante de ser
devuelto por Dios a la noche oscura del dolor.

3. La inescrutabilidad de los designios de Dios y la caducidad de la vida humana son los dos
temas que se unen con la temática de la creación en el Libro del Eclesiastés (Qohelet)(Siglo
III a.C.) Ej. Qoh. 12,1.6.s., ante el tiempo que se escapa y la seguridad de la muerte y ante la
convicción de que, si bien Dios ha decidido todo acontecimiento desde toda la eternidad
(Qoh.3,14s), pero teniendo en cuenta que el poder y la sabiduría de Dios son inescrutables
para el hombre, al hombre sólo le resta aceptar la felicidad de cada instante como un regalo
de Dios y experimentar la acción inescrutable de Dios al menos en el ya de cada presente.
(Qoh.3,11-13).

4. En el Eclesiástico (Sirácida)(Siglo II a.C.) es la belleza y el orden de la naturaleza el

motivo y fundamento de alabanza (43,9-11). El número de las obras de Dios parece tan
enorme, la plenitud de los seres vivos tan indescriptible, que el lenguaje humano no puede
expresarlo adecuadamente (43,27-30)

5. El libro de la Sabiduría, el más joven del AT (Siglo I a.C.) desarrolla la idea de que todo
los hombres podrían, a través de la contemplación de la realidad creada, llegar al
conocimiento del único Dios creador de todas las cosas (Sab.13,1-7). Crece la conciencia
nueva de la propia realidad del cosmos, el cual es lentamente desacralizado, desdivinizado y
cuya belleza y orden, descritos cada vez con mayor frecuencia, son signos de la grandeza y
sabiduría de Dios.

c. Apocalíptica judía

1. La literatura profética tardía expresa la esperanza de que alguna vez la creación, por obra
de Dios, recibirá de modo
nuevo, restablecido, la forma original con que Dios la pensó. Desde allí anuncia el Tritoisaías
(Is.56-66), a los israelitas que vuelven del exilio, la creación de un "nuevo cielo y una nueva
tierra". El profeta piensa sobre todo en la renovación de la grandeza y dignidad del pueblo de
Israel, pero deja abierta la respuesta respecto de si esto acontecerá en el futuro histórico o
recién en el nuevo eón. También Jeremías anuncia la voluntad de Dios de cerrar una nueva
alianza con Israel (Jer.31,31) y Ezequiel profetiza que Yavé regalará a Israel un nuevo
corazón y un nuevo espíritu y los conducirá a su tierra (Ez. 11,19; 36,22-28). Ya el
Protoisaías había desarrollado la visión del futuro en el que la rivalidad entre el hombre y el
animal acabaría al irrumpir un reino de paz universal (Is.11,1-10) En vinculación estrecha
con esa visión el Tritoisaías describe el final de los tiempos que se espera como un tiempo en
el que no habrá muerte repentina, en el que todos cosecharán los frutos de su trabajo, en el
que la paz reina entre todos los vivientes y nadie obra el mal (Is.65,20-25).

2. El apocalipsis de Isaías, proveniente del tiempo tardío del AT (Is.24,1-27,13) amenaza con
la destrucción del cielo y la tierra, dado que Israel ha herido la ley y roto la alianza. La
escena describe de manera admirable las fuerzas de la creación desencadenadas. También
esta narración descuenta la definitiva victoria de Dios sobre todos los poderes enemigos de su
creación. Yavé cambiará la miseria de los justos y despertará los muertos a una vida nueva.

3. La fe del hombre, testimoniada originalmente sobre todo en el Libro de las

Lamentaciones, respecto del saberse creado y querido por Dios, se vuelve en este tiempo,
apoyada en el conocimiento de la plenitud de poder de Dios, portadora de la esperanza de
que Dios no abandonará en la muerte a los que murieron perseverando en la fe. Así habla la
madre a su hijo menor, una vez que los mayores padecieron la muerte: 2 Mac.7,28-29, "Por
favor, hijo mío, mira el cielo y la tierra, mira todo lo que hay en ellos y reconoce que Dios ha
hecho todo de la nada y así también han sido creados los hombres. No tengas miedo de este
verdugo, honra a tus hermanos y acepta la muerte. Y entonces, en el tiempo de gracia,
volveré a recibirte con tus hermanos"

Protología y escatología aparecen argumentativamente vinculados en los escritos bíblicos

postexílicos, tanto de cara a la esperanza de una salvación definitiva de la creación como de
cara la esperanza de una vida humana definitiva. El creador de cielos y tierra y el creador de
cada uno de los hombres cambiará las cosas para bien.

2.1.1.4. Conclusión

El entretejido de Dios-hombre-mundo fue acentuado de manera diferenciada en las diversas

épocas de evolución de la fe judía. En el preexilio se manifiesta en las fuentes un interés
claramente antropológico. La explicación sobre el origen de las condiciones de existencia
humana que se experimentan aparece como el centro de la historia de los orígenes yavista. En
el tiempo del exilio de Babilonia alcanza la temática de la creación su verdadero peso. Israel
debe confiar en Dios. En el período postexílico la comunidad de fe judía descubrió su alegría
por las maravillas de la naturaleza. El mundo en su grandeza y belleza se volvió el signo
cercano del Dios inescrutable, que acentúa cada vez más su lejanía. La predicación "Creador
del cielo y de la tierra" se volvió en Israel, cada vez más, un nombre de Dios. La fe en el
Dios creador de todas las cosas se volvió un signo de reconocimiento y diferenciación de
Israel frente a otros pueblos.

2.1.2. Creación y salvación en la predicación de Jesús y en los escritos del Nuevo

Testamento

Los escritos neotestamentarios anuncian al "dios que da vida a los muertos y que llama al ser
lo que (aún) no es" (Rom.4,17). La revelación central del NT basada en la palabra y obra de
Jesús, en muchas partes encuentra su fundamentación en la doctrina de la creación. Estos
escritos presuponen la fe en la acción creadora de Yavé. En las afirmaciones sobre la
creación el NT une la fe de la comunidad cristiana a la de los Padres y da a ésta una
explicación e interpretación propia, centrada en el acontecimiento Jesucristo.

2.1.2.1. Vinculación de la predicación de Jesús a la teología judía de la creación.

Sobre todo en los Evangelios Sinópticos, Jesús, en sus palabras y obras, asumió
explicitamente la confesión de fe de los padres sobre la acción creadora de Yavé.

Los evangelios hacen hablar a Jesús, explícitamente, sobre la creación del mundo, en muy
contados pasajes. Generalmente es en contexto de la tradición de una afirmación sobre el
juicio, en que se recuerda el dato temporal ("desde la creación del mundo") y que en boca de
Jesús hace, por un lado, manifiesta cuán larga ha sido la duración de esta historia de no-
salvación (cf. Lc.11,50), mientras que por otro lado remite a la determinación de Dios,
tomada "en el principio" de conducir el mundo a su salvación definitiva (cf. Mt.25,34).

a. Atención a la obra divina de la creación. Sobre todo en las parábolas se descubre que
Jesús ha observado con detenimiento los procesos en la naturaleza, en la vida en común entre
seres humanos y animales, respecto de la acción humana sobre el mundo (siembre,
sembrados, trigo y cizaña, grano de mostaza, pesca, trabajo en la viña, preocupación del
pastor, fermento en la mesa, la construcción sobre roca o arena...). Estas realidades cotidianas
fueron utilizadas por Jesús para hacer comprensible y accesible su predicación sobre el reino
de Dios.

b. La atención (ocupación) de Dios respecto de su creación. Jesús anunció al Dios de Israel

como Aquél que se preocupa por el bien de su creación. Recordar la atención de Dios
respecto de las más pequeñas de las creaturas no humanas debería dar coraje a sus discípulos
para no hacer de la preocupación cotidiana por el alimento o el vestido lo que determinara su
vida, sino animarlas a preocuparse por el Reino de Dios y su justicia (Mt.6,25-33).

c. El amor de Dios por todas las creaturas. Jesús exhorta a sus oyentes a mostrar
misericordia hacia todas las creaturas. En esta línea se ubica la exigencia de honrar con ese
amor particularmente a los entonces marginados, despreciados, publicanos y prostitutas,
mendigos y enfermos, como un modo de honrar al Creador.

d. Restitución del orden original y bueno de la creación. Jesús expulsa demonios y cura
enfermos. Hace posible la experiencia de cómo la voluntad salvífica de Dios se concretiza en
sus criaturas y a favor de ellas. En la pregunta discutida entonces respecto de en cuáles
condiciones era lícito repudiar a la mujer y desvincularla del matrimonio (Mc.10; Mt.19),
Jesús argumenta teologicamente desde la doctrina de la creación. La bisexualidad querida
por Dios y su determinación a una vida en común hace decidir a Jesús en su argumentación
que debe haber un tratamiento igualitario del varón y la mujer al responderse la pregunta
sobre cuándo se dan las condiciones para un divorcio.

Los acentos doctrinales y teológicos relativos a la creación en la palabra y en los gestos del
Jesús terreno, se vinculan todos a su mensaje central de que el Reino de Dios está cerca y que
ha comenzado. Jesús, diferenciándose claramente de la apocalíptica judía y de la sabiduría
helenista, no anuncia un Dios inaccesible en su lejanía, ni un Dios que recién actuará en los
últimos tiempos, tras la decadencia o destrucción de este mundo, sino a Yavé, el Padre, su
Padre, hoy y aquí ocupándose de todos y cada uno de los hombres. La predicación de Jesús
tiene marcados acentos universales, los cuales, en atención a la tradición, fundan su
argumentación en la doctrina de la creación.

2.1.2.2. Cristología de la creación en los escritos del NT

Encontramos alguna explicación desde la doctrina de la creación respecto del acontecimiento

Jesucristo? En el NT hay poquísimos nexos a la realidad de la creación que no estén
expresamente en un contexto cristológico (cf. Act. 14,15)

a. Cartas paulinas

1. Pablo describe la situación actual de la creación como una situación necesitada de

salvación, situación de caducidad en múltiples sentidos (Rom.8,18-25). Pablo quiere dar
coraje a los cristianos para que acepten los múltiples pruebas y dolores en clara conciencia de
la salvación cercana de la creación entera y a soportarlos pacientemente en la esperanza de la
gloria futura.

2. La reconciliación actuada y realizada en el acontecimiento de la cruz, en el que los

hombres pueden participar en el bautismo y a través de la cual son liberados del pecado y de
la muerte, fundamenta, según Pablo, el "comienzo de una nueva creación"(2 Cor.5,17;
Gal.6,15)
.
3. El anuncio de la nueva creación, acontecida en Cristo, se profundiza en Pablo en la idea
del Primogénito de entre los muertos, la afirmación de Cristo como "nuevo Adán" (1 Cor.
15,21; Rom.5,14). El paralelo Cristo-Adán sirve a Pablo como imagen que expresa el meollo
de su doctrina de la redención. La oposición tipológica del "primer hombre" y el "último
hombre" (nuevo, definitivo) pone de manifiesto y acentúa el significado escatológico-
definitivo del acontecimiento Cristo. "Adán, el primer hombre, fue hecho un ser viviente
terrenal. El último Adán fue hecho espíritu que da vida (1 Cor.15,45)".

4. Pablo reconoce en Jesucristo la Sabiduría de Dios revelada (1 Cor. 1,24-30). La afirmación

de la mediación de Jesucristo en la creación encuentra en Pablo una forma literaria muy
elaborada, lo que permite sostener que recurrió a lo que la comunidad cristiana ya expresaba
con claridad al confesar su fe en Jesucristo. "Tenemos un sólo Dios, el Padre. De El proviene
todo, y vivimos para El. Y uno es el señor: Jesucristo. Por El son todas las cosas y nosotros
somos por El" (1 Cor.8,6). La idea de la mediación creadora es una forma de anunciar la
divinidad del Hijo. ("De El, por El y hacia El es toda la creación" Rom.11,36).

5. El rango y dignidad de Jesucristo se manifiestan, según Pablo, también en el hecho de que

El al final de los tiempos permanece victorioso sobre todos los poderes y potestades (1
Cor.15,24-28).

Resumiendo, podemos decir que según Pablo, en Jesucristo, el Primogénito de entre los
muertos, ha comenzado la nueva creación. En el bautismo, por hacernos participar en el
destino de Jesucristo y por efecto de la vida nueva obrada en la acción del Espíritu Santo, la
vida nueva se hace experimentable en el ya de la historia. Ella llegará a plenitud por Cristo
al final de los tiempos, cuando pasen todos los dolores de este mundo. Como Sabiduría de
Dios, Primogénito y Mediador de la creación, corresponden a Jesucristo la majestad y
dignidad divina.

b. Escritos Deuteropaulinos

1. El himno de Colosenses (1,15-20) recoge afirmaciones afinadas de la doctrina sapiencial

judía que son aplicadas a Jesucristo para fundamentar que El tiene la preminencia en todo.
Jesucristo es "imagen del Dios invisible", el "primogénito de toda creatura", "en el fueron
hechas todas las cosas", "todo es hecho por El y para El", "en el tienen fundamento todas las
cosas", "El es la cabeza del Cuerpo"... En el contexto de este himno no se informa sobre
acontecimientos históricos ni se realizan especulaciones cosmológicas, sino que se quiere
expresar en la forma de una confesión de fe, la dignidad y rango de Jesucristo por encima de
toda realidad creada.

2. En la Carta a los Efesios se afirma en diversos momentos que Dios recapitulará todas las
cosas en Jesucristo, el que ha sido sentado a su derecha (Ef.1,10.20-22). La humillación y
exaltación de Jesucristo apuntan a su señorío sobre todo lo creado (Ef.4,10).

c. Carta a los Hebreos

Jesucristo es honrado con el título "heredero de todo" (1,1-3). La dignidad de la filiación

fundamenta el derecho a la herencia. La actividad del Hijo se expresa como mediación en la
obra creadora (Heb.1,10).

d. Evangelio de Juan

La cristología joánea del Logos comprende la idea de la mediación del Logos en la creación.
El prólogo de Juan es un verdadero himno a la mediación creadora-salvífica de Jesucristo. El
anuncio de la acción mediadora del Logos se une en Juan con la doctrina de la preexistencia
del Logos y su comunidad con Dios en la creación del mundo.

e. Escritos tardíos neotestamentarios

1. En la visión del llamado de Juan en el Apocalipsis (1,17) se condensan el significado

protológico y escatológico de Jesucristo para el cosmos, el mundo y la humanidad, a través
de la confesión "Jesucristo es el Primero y el Ultimo". El visionario descubre y reconoce en
el Apocalipsis el "nuevo cielo y la nueva tierra" de que hablaba el Tritoisaías, como realizado
en Cristo, Alfa y Omega (21,1-6). En la "nueva Jerusalén" los redimidos pueden participar en
la realización final y definitiva de la creación al final de los tiempos.

2. La segunda carta de Pedro describe un cuadro terrible de la destrucción de los cielos y

tierra actuales en el fuego del juicio final (2 Pe. 3,7.10-12). Ante la demora del final de los
tiempos, que se esperaba para el futuro inmediato con la segunda venida de Jesucristo, el
autor se ocupa de levantar el ánimo de la comunidad cristiana, mostrando el sentido del
esfuerzo ético, a través de esta descripción dramática del juicio. La descripción del futuro que
podemos esperar se apoya en la confesión: "entonces esperamos, de acuerdo a su promesa, un
nuevo cielo y una nueva tierra, en que habite la justicia" (2 Pe.3,13).

2.1.2.3. Conclusión
La inclusión de la cristología neotestamentaria en la teología judía veterotestamentaria de la
creación persigue esencialmente tres intereses:

- el anuncio paulino de la salvación acontecida en la Pascua y la nueva creación del hombre,

en la que pueden participar los cristianos, quiere animar a la comunidad a vivir como
redimidos y a soportar los dolores presentes en la esperanza del cumplimiento definitivo;

- la pretensión del título mayestático "primogénito de la creación" o "mediador de la

Creación" debe expresar el rango y dignidad de Jesucristo. La aplicación a Jesucristo de la
acción creadora de Dios del AT pretende -en las posibilidades lingüísticas de la época-
confesar la divinidad del Hijo;

- la cristología de la creación hizo posible hacer comprensible en el contexto judeo-helenista

la confesión de fe de la comunidad cristiana de que en Jesucristo toda la humanidad ha sido
liberada de las cadenas de la muerte y el pecado.

2.2. Observaciones fundamentales sobre las afirmaciones bíblicas de la creación

2.2.1. Multiplicidad de perspectivas bíblicas sobre la creación, en parte divergentes

Diversas perspectivas y visiones sobre el surgimiento del mundo y de la humanidad, así

como relativas al futuro de la creación, han sido recogidas por los libros bíblicos. Por ello las
narraciones sobre la creación son, en algún sentido, tan dispares que no resulta posible
armonizarlas. Así, a partir de la narración sacerdotal de los orígenes, Dios crea primero el
ambiente vital para el hombre y por último el hombre, mientras que en la narración yavista,
primero es creado el hombre y luego su ambiente. Tomados como informes en el estilo de la
ciencia natural, estos dos relatos son imposibles de unificar o armonizar. Sin embargo, la
redacción final del Pentateuco colocó de manera consciente y buscada estas dos narraciones
una a continuación de otra. Esto nos obliga a sacar la consecuencia de que la intención de los
autores en las afirmaciones de la creación no es la de describir o narrar el curso natural de los
acontecimientos sino que se pretende expresar una afirmación teológica fundamental, la cual
puede presentarse y sostenerse bajo ropajes diversos. En este nivel de reflexión dan ambas
narraciones un testimonio unánime respecto, por ejemplo, de la convicción respecto de la
relacionalidad del hombre con la creación entera o de su lugar especial en la entera creación
de Dios.

Las narraciones bíblicas no quieren hacer afirmación científico-natural alguna. Por esto, no
hay conocimiento en el ámbito de las ciencias naturales que pueda contradecir las
narraciones bíblicas o quitarles su valor, así como es también imposible poner en duda los
conocimientos y resultados de las ciencias naturales apelando a lo que sostiene la Biblia. Las
afirmaciones bíblicas sobre la creación son un testimonio auténtico para una contemplación
creyente del mundo y su interpretación. La Escritura no informa sobre hechos de la ciencia
natural sino que ayuda a afirmar y comprender la existencia, quieren consolar, dar coraje e
invitar a la alabanza comunitaria del Creador.

2.2.2. Creación del hombre y creación del mundo

Existen dos tipos fundamentales de afirmaciones sobre la creación que es necesario

diferenciar: La tradición de la creación del hombre y la tradición de la creación del mundo.

Narraciones sobre la creación del mundo y del hombre tienen una prehistoria importante. No
surgen recién entre las grandes culturas del Lejano Oriente, Medio Oriente o Centroamérica,
sino que podemos encontrarlas ya en las culturas más primitivas y llegan tan atrás en la
historia como las tradiciones orales más antiguas. Recientemente se ha descubierto que las
narraciones sobre la creación del hombre y del mundo no aparecen desde el principio unidas,
sino que normalmente constituían tradiciones independientes. Curiosamente, se ha podido
constatar, que las narraciones referentes a la creación del hombre son más antiguas o
anteriores a las de la creación del mundo. Más bien estas últimas suelen aparecer recién
cuando se ha logrado un cierto desarrollo y elevado grado cultural. Esto implica que el
concepto de "creación", del "crear", del "origen", surge en el contexto de la creación del
hombre. Antes de que el hombre pudiera ver el mundo como totalidad y de que pudiera
tomar distancia de él para preguntarse por su origen y surgimiento, pudo comprender su
humanidad, en tal globalidad, que se preguntó por el "de dónde" del hombre, por su propio
origen. Esta pregunta no nace de un interés teorético, sino de la experiencia del sentirse
amenazado, desde la peligrosidad que implica la realización de la existencia humana. Desde
allí debemos comprender que la pregunta por el ser existiendo es anterior a la pregunta por
los entes (las cosas, lo existente).

Dado que las narraciones bíblicas, miradas en sentido cultural-histórico, han sido formuladas
muy tarde, en una época en que ambos tipos de tradiciones ya se habían unido, no
encontramos en los escritos bíblicos, de modo explícito y preciso, una prioridad temporal de
la tradición sobre la creación del hombre. Sin embargo, llama la atención que la narración de
la creación yavista es en realidad una narración de la creación del hombre, mientras que la
tradición sacerdotal narra fundamentalmente la creación del mundo, a la que posiblemente se
integró luego el relato de la creación del hombre.

En los escritos bíblicos el motivo de la creación del hombre es presentado en géneros

literarios diversos de los que se usan para narrar la creación del mundo. La idea sobre la
creación del hombre tuvo en la oración lamentativa su Sitz im Leben original y allí actuaba
como afirmación de una experiencia de contraste: la contradicción, de la que se lamenta el
orante, entre la creación surgida una vez de las manos de Dios y su opresión y angustia
actuales, fortalece la súplica al Creador para que le salve de la miseria presente. La idea de la
creación del mundo encuentra su Sitz im Leben original en la oración descriptiva de
alabanza. Esta alabanza ha de ser fundamento de radical esperanza. Tanto la lamentación
como la alabanza intentan, de diversas maneras, descubrir caminos para superar una
existencia que a menudo se experimenta como limitada y dolorosa.

2.2.3. La experiencia histórica de la salvación y la fe en la creación

Las observaciones del teólogo del AT Gerhard von Rad resultaron verdaderamente
estimulantes para la investigación exegética y sistemática al reconocer que dentro de la fe en
Yavé la fe en la creación nunca logró independencia o actualidad. La encontramos siempre
en radical vinculación y dependencia de la soteriología. Con toda probabilidad, la fe en la
creación ya existía en Canaan desde mucho antes y tomaba la forma, en el culto, de visiones
míticas sobre la lucha con el dragón para superar el caos, conocida en tiempos muy anteriores
al de la existencia de Israel. La fe judía en la creación se desarrolla desde la experiencia
salvífica de Israel. A partir de estas investigaciones, alcanzó aceptación unánime la idea de
que la enorme mayoría de las afirmaciones bíblicas sobre la creación, está en relación directa
con una experiencia de salvación o de no-salvación. También ha resultado reconocido sin
discusión el hecho de que la fe en Yavé se desarrolló desde la experiencia histórica de
salvación del pueblo de Israel en la salida de Egipto y que permanece unida a ella.

Lo importante en perspectiva bíblica es el hecho de que la acción creadora de Dios es

experiencia de salvación. Dios actúa salvando, rescatando en el tiempo, experimentado como
historia, y Dios actúa salvando a través de un acto creador y providente, antes de todo
tiempo, en todo tiempo, después de todo tiempo. La salvación experimentada historicamente
no excluye la experiencia de salvación mundana y universal, sino que hace posible el
reconocimiento de la acción salvífica de Dios en su creación y a través de ella.

Las afirmaciones sobre la creación son, en última instancia, una forma de confesión de fe. En
su miseria los creyentes ponen su esperanza en Dios, que ha creado los cielos y la tierra, que
es más poderoso que todas las potestades oscuras y cuyo apoyo salvífico han podido
experimentar de diversas maneras.

2.3. Contenidos centrales de la teología bíblica sobre la creación

El Pueblo de Israel y la comunidad cristiana confiesan, en los escritos bíblicos, su fe en Dios,

el Creador, origen y fuente de todo lo que existe. Contemplan el mundo como una realidad
que ha llegado a ser y que hemos de respetar y conservar. Explican la vida humana en su
determinación original y en su experienciabilidad fáctica y real.

2.3.1. Dios, el Creador

2.3.1.1. Dios, lo Otro de cara a su creación

Según el testimonio bíblico la acción creadora de Dios comprende su obrar creador (original
y permanente), su ocupación ordenadora y "conservadora" de su creación y su otridad
soberana, actuante en su creación.

A través de diversas expresiones del lenguaje los escritos bíblicos expresan que Dios ha
llamado al ser y conserva en él todo lo que existe. La confesión creyente de que toda la
realidad, en cuanto contingente, no-necesaria, se debe a la libre determinación de Dios que
quiso llamarla al ser, se expresa en los textos antiguos a través de la constatación de que todo
lo que existe, una vez no fue, no existía (Gen.2,4b). La expresión "al principio", tan usada
para expresar la acción creadora de Dios, expresa que no existía un antes. El uso del verbo
"bara" (acción creadora), que se utiliza exclusivamente para el "hacer creador" de Dios, debe
comprenderse como un testimonio de la acción divina, sin analogía posible con cualquier
acción humana. La fórmula "Dios ha hecho todo de la nada" (2 Mac.7,28; Job 26,7;
Rom.4,17) quiere expresar de manera clara y dramática, aquello que querían confesar los
escritos más antiguos: Dios es en su divinidad lo absolutamente Otro, cuya otridad consiste,
entre otras cosas, en que crea sin presuponer nada, crea lo otro respeto de sí, no a partir de
algo preexistente y coloca en el ser por decisión absolutamente libre de su voluntad.

Según el testimonio bíblico Dios actúa también en el tiempo y en la historia (no sólo "al
principio") como creador , "renueva la faz de la tierra", "crea al hombre un corazón y un
espíritu nuevos"; "resucita a Cristo a una vida nueva" y da su espíritu "dador de Vida" a los
hombres para que participen de su nueva creación. El Salmo 104,29ss describe la acción
creadora de Dios como algo permanente:"escondes tu rostro..."

A la vez, todo lo que llegó o llegará al ser por voluntad de Dios, ha de confiarse a su
permanente acción y atención providente. Dios ordena las cosas y hace posible, de esta
manera, un relacionamiento pacífico de la humanidad con el mundo animal y la naturaleza.
Dios protege a la creación aún de su propia ira (Gen.8,21) y la determina a una realización
final y definitivo cumplimiento (Apoc.21,1-4). Dios hace posible la vida y permanencia de
la humanidad: da alimento y descendencia. Las acciones salvíficas de Dios en la hora
histórica (liberación de Egipto o Babilonia), pueden acontecer porque Dios tiene poder sobre
todo otro poder o potestad.

No sólo antes de todo tiempo, sino también en todo tiempo y más allá de todo tiempo actúa
Dios creativamente la vida y salvación de sus creaturas.

2.3.1.2. La acción creadora de Dios a través de su palabra, su sabiduría y su espíritu

Los libros bíblicos presentan la acción creadora de Dios como una acción de la que participan
su palabra, su sabiduría, su espíritu.

- (Is.55,10ff) La palabra de Dios no vuelve a El sin haber actuado, sino después de haber
establecido nuevas realidades. La palabra de Dios tiene poder sobre todos los poderes
naturales (Sir.43).

- En Jesucristo la palabra de Dios, la voluntad de Dios y el poder de Dios se han hecho

hombre.

- La sabiduría de Dios (Sab.8,4) actúa la multiplicidad, belleza y orden de la creación, las

cuales son obra suya.

- El espíritu de Dios actúa donando y sosteniendo la vida, desde el principio y hasta el fin.

- El Dios vivo, trascendente al mundo, irrumpe en su creación en su sabiduría, en su palabra

y en su espíritu, la actúa, obra en ella y se hace así permanente e íntimamente presente a su
creación.

2.3.2. El mundo en cuanto creación

2.3.2.1. La multiplicidad de los vivientes para alabanza del Creador

Los escritos bíblicos destacan la pluralidad y multiplicidad de formas y seres creados y de esa
manera dan testimonio de su dilapidadora riqueza , bondad, paciencia y plenitud de vida. La
multiplicidad de lo visible, de lo que es accesible para el conocimiento humano es pequeña
en relación con lo que permanece oculto e inalcanzable para él. A través del mundo el
hombre puede llegar al conocimiento de la grandeza de Dios y junto con el salmista
exclamar:"Todo lo que respira, alabe al Señor" (S.150,6).

2.3.2.2. Adamah (tierra) y cosmos (mundo) como ambiente vital del hombre
Según la narración sacerdotal de la creación Dios prepara primero el ambiente vital del
hombre, antes de crear al varón y la mujer. Por otro lado el yavista expresa la radical
relacionalidad del hombre con la tierra, al describir en el centro de su narración la relación
constitutiva de Adam y adamah.

Con el mandato de hacer habitable la tierra y servirse de ella y de dominar sobre todas las
creaturas no humanas (Gen.1,28) Dios deja participar al hombre en su ocupación y cuidado
de la creación. El dominio humano sobre la tierra, animales y plantas no se identifica en
absoluto con "explotación" y muchos menos con su consecuente destrucción de las
condiciones humanas de vida. Dios no obra la salvación al margen de la creación y no existe
una salvación que pase o coincida con la destrucción de la creación. La convicción de que el
hombre, como parte integral de la creación, sobrevive con la tierra, en caso de vivir "con"
ella o se destruye, en caso de vivir "contra" ella, significa teológicamente: quien obra en la
salvación de la creación que le ha sido confiada, participa en la obra de su propia salvación.

La destrucción de la creación es una negación del Dios creador y una negación de la

salvación por El querida. No sólo el ser humano, individualmente, está "plantado" en el
biotopos "tierra", sino que la historia de salvación misma está enraizada en la "historia de la
tierra".

2.3.3. El hombre como creatura

2.3.3.1. "Imagen de Dios"

En Gen.1,26 se afirma que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios". Tanto la
denominación y descripción de cada uno de los hombres como "imagen de Dios", como la
relación de este modo de hablar del hombre con la creación de éste, no tienen paralelos en el
ambiente oriental.

En la narración sacerdotal se habla de la creación del hombre "según la imagen de Dios" y

esto se relaciona directamente con el mandato divino de "dominar la tierra" (radah), que en el
contexto hebreo se relaciona con la actitud del pastor de defender lo suyo de los enemigos o
fuerzas hostiles. Esta forma de hablar quiere expresar en primer lugar la peculiar situación y
ubicación del ser humano en la obra entera y divina de la creación. Por su dominio sobre la
creación (en el sentido de cuidado sobre las condiciones fundamentales de vida humana) y a
través de la participación en la obra creadora de Dios procurando la descendencia, realiza el
hombre su determinación a ser "imagen de Dios".

La fórmula utilizada en la narración sacerdotal, a través de un plural poco frecuente, "Así

dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" y la especificación de la idea
de "ser imagen" a través de la bisexualidad del género humano, se acercan a aclarar que la
narración sacerdotal ve, precisamente en la capacitación del hombre para vivir en comunidad
con Dios y con sus semejantes, en la personalidad y sociabilidad humanas, una peculiar y
relevante manera de lo que significa la semejanza de Dios. (vivir en, por , desde, para y hacia
el "nosotros").

La literatura sapiencial vincula el tema de la "imagen de Dios" del ser humano

inmediatamente con su determinación a la inmortalidad (Sab.2,23). Los escritos paulinos
recuerdan y asumen el tema de la creación del hombre "a imagen de Dios" y enriquecen la
tradición judía con una visión cristológica: Jesucristo es "imagen del Dios invisible" (2
Cor.4,4; Col.1,15), por eso todos los elegidos han de llegar a ser revestidos, a transformarse
en la "imagen de Jesucristo" (1 cor.15,49; 2 Cor.3,18; Rom.8,29).

El tema de la imagen de Dios es, en el NT, ampliado en perspectiva eclesiológica y

escatológica. Los hombres realizan su condición e identidad de imagen de Dios en la medida
en que confiesan su fe ante los pueblos y se hacen discípulos de Cristo (Mt.28,18-20).

La indicación "imagen de Dios" realiza y expresa la identidad misma, lo constitutivo esencial

del hombre, sin lo cual no es posible la humanidad. La expresión "semejanza" implica un
concepto dinámico, alude peculiarmente al "hacerse" del hombre, al ser en historia y camino,
al resolver la identidad dinámicamente como crecimiento hacia la semejanza y la misión y
destino del hombre como nacidos del diálogo con Dios desde el cual la humanización se
logra en referencia con el Creador. ("Sed perfectos como el Padre celestial es perfecto").

2.3.3.2. Varón y mujer

En comparación con otras tradiciones orientales, los relatos yavista y sacerdotal relatan con
especial énfasis la creación del hombre como varón y mujer. Incluso el modo concreto en que
ha de desarrollarse esta relación entre varón y mujer, encuentra una interpretación concreta:
Recién la mujer, entre todas las criaturas es "ayuda adecuada" para el varón, a quien libera de
la "soledad", lo que se explicita en la exclamación de júbilo del varón. El dominio del varón
sobre la mujer, existente y vivido ya en tiempos en que surgen estos relatos, es vista como
consecuencia del pecado y por lo tanto como contraria a la voluntad original de Dios.

La sexualidad humana, el matrimonio y el amor matrimonial son mencionados en los

diversos libros del AT, en variadísimos contextos, con toda naturalidad, apertura y sin
connotaciones negativas. Particularmente el Cantar de los Cantares alaba la suerte de una
convivencia entre varón y mujer lograda y feliz (Ct.8,1-4).

La unión, intencionadamente fiel, entre varón y mujer es usada en la literatura profética

como símbolo teológico: Yavé mantiene la fidelidad a su desposada, Israel. Yavé es el
creador y el esposo de Israel (Is. 54,4-7). La relación de Yavé con su pueblo es la de una
alianza de bodas (Oseas 1-3).

Los libros del NT ofrecen múltiples testimonios sobre el modo abierto y natural con que
Jesús trataba y se relacionaba con mujeres (samaritana, adúltera, las discípulas, las testigos de
la resurrección...). En el grupo de los Doce, que revela una manifiesta intención simbólica
(doce tribus de Israel), Jesús no integró mujeres, sin embargo, entre los líderes y responsables
de las primeras comunidades paulinas, encontramos una serie de mujeres, que son
mencionadas concretamente (Prisca , en Romanos; Evodia y Syntyche en Filipenses, la
diaconisa Phoebbe y la apóstol Junia, en Romanos...).

La igualdad de varón y mujer delante de Dios es expresada por Pablo de una manera radical
en una frase enfática: "no existe más judío o griego, esclavo o libre, varón o mujer, porque
todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal.3,28).

En cierto modo, la argumentación de la Primera Carta a los Corintios ("El varón no proviene
de la mujer, sino la mujer del hombre. El varón no fue creado para la mujer, sino la mujer
para el varón...Sin embargo, en el Señor no hay la mujer sin el varón ni el varón sin la mujer.
Porque así como la mujer viene del varón, el varón viene al mundo a través de la mujer; pero
todo viene de Dios", 1 Cor.11,8s.11s). La dependencia o sujeción de la mujer al dominio del
varón exigen quizás una tardía inclusión en la 1.Corintios (1 Cor.33b-36) de la Carta a
efesios (cf.Ef.5,22-24) y de la 1 Timoteo (1 Tim.2,11s). La historia del desarrollo interno de
la Biblia falsea la intención de Gen.3 introduciendo tendencias antifeministas. En 1
Tim.2,11-15 leemos:" Una mujer debe, tranquila y en obediencia, dejarse enseñar. No
permito que una mujer enseñe ni que domine sobre el varón. Debe comportarse
tranquilamente. Porque primero fue creado Adán y luego Eva. Y no fue Adán seducido sino
que la mujer se dejó seducir y desobedeció el mandamiento. Sin embargo, ella será salvada
en cuanto que trae hijos al mundo, con tal de que lleve una vida santa y ordenada en la fe y
en el amor". Aquí, la tradición yavista de la creación es utilizada de un modo que no se
corresponde a la intención del autor, para fundamentar relaciones de dominación
fácticamente existentes. Los castigos de Gen.3 se asumen en sentido moralizante y se
deforma su verdadero sentido e intención: mostrar el tiempo presente, son sus dolores y
rupturas, como contrario a la voluntad de Dios y fruto de la propia culpabilidad humana. En
todos los casos debemos recordar que la regla hermenéutica fundamental consiste en
permanecer fieles al contexto total. Sólo la Biblia, como un todo, salva de que
malinterpretemos o manipulemos frases o pasajes aislados.

2.3.3.3. Términos importantes en la antropología bíblica

El período de surgimiento y desarrollo de los libros bíblicos cubre un lapso de alrededor de

mil años. Escritos en contextos y Sitz im Leben culturales diversos, dicen, en el lenguaje de
su tiempo, su concepción del hombre y del mundo. A partir de diversas líneas, sin embargo,
podemos obtener como resultado una concepción, visión del hombre "bíblico", con
características propias. En el contexto del pensamiento semita, el hombre llega a su
humanidad especialmente por su capacidad de lenguaje y comunicación, mientras que el
animal permanece "mudo"(behemah).

a. nefesch (aliento vital, espíritu). La Biblia habla del nefesch humano particularmente allí
donde quiere expresar la íntima vitalidad, la voluntad de vida, la pasión por la vida, el apetito
y el deseo, la necesidad humanas. El significado original de la palabra deja en claro que al
respirar y el alimentarse son las funciones que aseguran la vida humana. El que ha sido
creado de la tierra (al igual que los animales) es hecho un ser viviente a través del nefesch,
acto divino por el que Dios le vivifica. Este término fue traducido al griego por "psyché" y
al latín por "anima" (alma), pero es importante tener en claro que con esos términos, en
fidelidad al original no se dice o se limita una acción o principio espiritual opuesto a uno
corporal, sino que se expresa siempre todo el hombre y todo lo humano en cuanto vivo y en
la realización de esa vitalidad como capacidad de trascender.

b. basar (carne). Con este término el hebreo menciona y caracteriza lo humano de cara, ante
todo, a su corporalidad, limitación, caducidad, y también en relación a la corporalidad en
cuanto medio de comunicación y comunitariedad. Traducido por "carne" puede denominar
también una relación de parentesco, la familia, el pueblo, la humanidad. Cuando se utiliza en
la expresión "ser una sola carne", no dice en absoluto algo limitado a la vida corporal o
sexual (bio-fisiológica), sino que intenta hacer una afirmación totalizante de la humano: el
varón y la mujer viven en comunidad comprehensiva su humanidad.

c. ruach (espíritu). Llama la atención que el término "ruach", que se emplea habitualmente
para hablar de Dios (espíritu de Dios), en la Biblia también se utilice como concepto
antropológico. Con el significado fundamental de "viento", "aliento", este concepto sirve
fundamentalmente para designar los sentimientos y emociones del hombre, su conocimiento,
comprensión y capacidad de juicio. La traducción "espíritu" puede despertar en hombres de
mentalidad contemporánea relaciones con lo "intelectual", ajenas al sentido de "ruach". El
término original significa ante todo la voluntad dinámica del hombre, su esfuerzo,
superación, ambición.

d. leb (corazón). El corazón es, en la comprensión judía, la sede del entendimiento. Por
tanto, en el corazón no se ubican primordialmente las reacciones emocionales, sino más bien
el conocimiento, la intuición, la percepción, la capacidad de decisión y desde allí las actitudes
y sentimientos como alegría o preocupación.

Los significados de estos términos centrales de la antropología hebrea no se dejan diferenciar

claramente uno de otros y menos limitar uno frente a otro. El lenguaje hebreo es rico en
imágenes y las usa permanentemente, cambiando dinamicamente y a veces
sorprendentemente su significado. Algo es claro: en todos los casos, cada una de estas
palabras designa el hombre entero, todo lo humano y no una parte, una función, una parte
anatómica de la totalidad vital. Por esto, cualquiera de los términos podrían utilizarse en
lugar del pronombre personal (yo) que designa la totalidad de la persona (ej: "mi alma tiene
sed de tí..."; "mi alma canta la grandeza del Señor"... "mi cuerpo exulta por mi
Dios"..."entregad vuestros cuerpos como hostias vivas...", etc).

En el período posterior al exilio el pensamiento helenista se introdujo cada vez más en el

contexto de creencias y convicciones judías y junto con él, el esquema fundamental de la
antropología griega, profundamente dualista, desde la cual es posible hacer una clara
distinción y separación de "cuerpo" y "alma". El cuerpo aparece como cárcel o cadena, causa
del error, sede de los deseos, de que ha de liberarse el alma. En el Libro de la Sabiduría han
encontrado lugar algunos pensamientos de este estilo (9,15; 3,1). Los escritos paulinos, en
lenguaje griego, se ubican en la tradición judía influenciada por el helenismo. Sin embargo, a
Pablo no le es extraña la comprensión totalizante y unificante del hombre que proviene del
mundo hebreo, de tal manera que expresa, en una diferenciación coloreada por el helenismo,
la globalidad y unicidad del único hombre.

2.3.4. Ángeles, demonios, diablo.

La Biblia narra acciones del diablo, de demonios y de ángeles. El tema aparece diferenciado
y permite reconocer un desarrollo en la reflexión. En los diversos contextos, cuando la Biblia
habla de estas realidades creadas, lo hace con una intención teológica que es preciso
reconocer:

1. Ángeles: Los escritos bíblicos dan testimonio de la realidad de seres angélicos en dos
contextos diversos por su significación: Como mensajeros de Dios comunican a los hombres,
a quienes se dirigen, una noticia o un encargo divino. En los escritos más tardíos aparecen
ángeles con nombres propios y reciben un perfil más fuerte y autónomo, en su calidad de
protectores (Rafael: "Dios ha salvado", Miguel: "quién es como Dios?", Gabriel: "fuerza de
Dios"). Por otra parte se habla en visiones e imágenes de la existencia de una corte celestial
formada por ángeles (Is.6,1-4) En el contexto del culto real de los cananeos los ángeles
aparecían como los protectores del rey. Yavé, "el Dios sobre todos los dioses" (S.95,3) reúne
a todos los poderes delante de su trono y manifiesta así, ante todos y sobre todos, su absoluta
unicidad (1 Re 22,19-23). Los "rivales" de Yavé aparecen así como quienes han perdido en
su presencia y ante su divinidad todo poder.

2. Demonios: Los libros bíblicos hablan a menudo de "demonios", seres que se ubican en el
"entre" de la relación entre Dios y el hombre. En el AT se expresa la fe en los demonios,
bastante extendida en los siglos anteriores a la era cristiana, de un modo bastante sobrio. Dios
mismo aparece muchas veces como alguien que aqueja a los hombres a través de malos
espíritus para moverlos, de esta manera, a determinadas reacciones (cf. 1 Sam. 16,14;
Jue.9,23). Recién aparece la referencia al tema, determinada de un modo claramente
negativo, en el Libro de Tobías (3,8) al referirse al demonio "aschmodai".

En los evangelios se caracterizan a los demonios fundamentalmente como causantes de

enfermedades, de las que Jesús libera a los hombres a través de prácticas de sanación. Las
narraciones neotestamentarias sobre la acción exorcista de Jesús ocupan un buen espacio (cf.
Mc.1,21-28, 5,1-20; 9,14-29). En ellas se expresa un contenido teológico importante: La
curación de enfermedades y los exorcismos aparecen en estrecha relación contextual, en el
sentido de que ambos están dirigidos a la recuperación y sanación del hombre, tanto en
sentido corporal como espiritual. Lo milagroso de estos gestos poderosos de Jesús consiste en
que obran, por fuerza de Dios, la sanación y salvación del hombre. Los exorcismos y las
curaciones de Jesús se llaman "milagros" entre otras cosas no porque "interrumpen" las leyes
de la naturaleza, sino porque Dios mismo, en ellos, se manifiesta como lo "milagroso"
(S.86,10; Is.9,6). Por esto, los exorcismos de Jesús deben comprenderse en el contexto global
de su predicación de la venida del Reino de Dios.

En la discusión con los contemporáneos judíos, que consideran el poder de Jesús como
vinculación con Beelzebu (Mt.12,22-30; Lc.11,14-23), Jesús valora su acción como causada
por el espíritu (Mt.12,28) y el dedo de Dios (Lc.11,20), a través de la cual el Reino de Dios
ha llegado a los hombres.

La comunidad de los discípulos de Jesús recibe el mandato de continuar su tarea de expulsar

el mal, como expresión de la vida en seguimiento.

3. Diablo: En los escritos correspondientes al preexilio o al exilio aparece, de un modo que

llama la atención por su escasa frecuencia, el tema de un poder diabólico, que divide y
destruye (diábolos). Satanás (heb.: adversario, creador de enfrentamiento), según las
tradiciones veterotestamentarias más antiguas, no es realmente un adversario de Dios, sino
activo, en el servicio de Dios, como acusador de los hombres delante del juicio divino (Zac.
3,1; 1 Cro.21,2; Job. 1-2; S.109,6. En el NT, Apoc.12,10, expresa esta misma comprensión
del rol de Satanás). Los escritos bíblicos posteriores van presentando a Dios y Satanás cada
vez más enfrentado y más incapaces de reconciliación. En esta línea se llega a la afirmación
neotestamentaria de la caída de Satanás por obra de Dios (Lc.10,18; Jn.12,31; Apoc.12,9)

Mientras que la palabra "diablo" sólo aparece una vez en el AT (en el libro más joven, Sab.
2,24) en que se hace responsable a la envidia del diablo de la irrupción de la muerte en el
mundo. El NT habla en muchos y variados contextos de las obras del diablo. Los Sinópticos
narran la tentación de Jesús por parte del diablo (Mc1,13; Mt.4,1-11; Lc.4,1-13). La
afirmación fundamental consiste en ratificar que el "nuevo Adán" ha vencido el poder
diabólico. Jesús ha resistido las tentaciones y de ese modo se ha manifestado como el
verdadero abogado de Dios ante los hombres, como abogado y no como acusador de los
pecadores, de los débiles y miserables (Mc.2,17).
Jesús contempla la caída de Satanás, el fin del dominio de Satanás (Lc.10,18), anuncia el
momento en que será arrojado el dominador de este mundo (Jn.12,31)

En los escritos paulinos aparece Satanás en vinculación estrecha con la realidad del pecado (1
Cor.7,5; 2 Cor.11,3-13). Con un sentido realista y sobrio, los escritos del NT advierten contra
las tentaciones del mal que permanecen (1 Pe.5,8). Sobre todo son interpretados los dolores
que hay que soportar como obras del poder diabólico, que quiere confundir a la comunidad
para que defeccione de su fe. En esta situación, los testimonios bíblicos dan coraje para
perseverar en la fe y superar el miedo al mal por la creciente confianza en el poder invencible
de Dios.

2.3.5. No salvación y liberación

2.3.5.1. Pecado del hombre - pecado del mundo

Los libros bíblicos testimonian y explicitan de diversas maneras la realidad del pecado
humano y sus dolorosas consecuencias, tanto para el pecador en sí como para la convivencia
humana y la relación del hombre con el mundo.

En medio de la gran variedad de testimonios y contextos, las afirmaciones fundamentales

revelan las siguientes intenciones:

a. Pecado como alteración del orden de la creación: el pecado humano es siempre pecado
contra Dios y contra la creación (afecta todo el ámbito de la creaturalidad). La esencia del
pecado consiste en el desorden del orden de la creación bueno querido por Dios y por lo tanto
una ruptura en la comunidad entre Dios y el hombre, así como en la comunidad del hombre
con sus semejantes y la creación no humana. Esta ruptura de la comunidad y la alianza tiene
consecuencias fatales para toda la creación.

b. Origen del pecado: el interés fundamental de la historia de los orígenes no es explicar el

origen del pecado. La narración sacerdotal no da respuesta a esta pregunta. La narración
yavista sobre el primer pecado es la primera en una serie de narraciones en que el yavista
manifiesta su interés fundamental de afirmar las realidades originales del hombre y el
cosmos. La narración yavista de la caída del pecado no puede aislarse de los pasajes de la
historia yavista de los orígenes, en la que se quiere manifestar ante todo la discrepancia entre
el plan salvífico original de Dios y el presente, experimentado dolorosamente como una
consecuencia del obrar humano diverso de la voluntad de Dios.

c. Universalidad del pecado: "No existe nadie que no peque" (1 Re.8,46). Según la historia
de los orígenes sacerdotal el querer y hacer del corazón humano siempre ha sido sólo el mal
(Gen.6,5 ). Los profetas se quejan de la tendencia del pueblo, ratificada una y otra vez, de dar
vuelta la cara a Dios. Jeremías considera la posibilidad de que el pueblo, acostumbrado al
mal, pueda mejorarse, como imposible (Jer.13,23). También según el NT es la
pecaminosidad de los hombres algo universal. Pablo acentúa la idea de que todos, judíos o
griegos, están bajo el dominio del pecado (Rom.3,9). Según él, la pecaminosidad
corresponde a la realidad del hombre, de ahí que haya que afirmar rotundamente el hecho de
que Jesús "no conoció el pecado" (2 Cor.5,21). Los escritos joaneos hablan del "pecado del
mundo" (Jn.1,29; 3,19), que ha sido superado por Cristo, de quien nadie puede predicar un
pecado (Jn.8,46).
d. Herencia generacional del pecado personal: S.51,7 describe la pecaminosidad del
hombre como un poder que lo acompaña causalmente desde el comienzo de su vida. La
narración de la caída en el pecado de Gen.3-4 quiere expresar, por una parte, la
pecaminosidad de toda la familia humana a través de la mirada hacia el comportamiento
ejemplar del que fuera raíz de todo el género humano. Por otra parte, debe quedar claro en
ello, que los hechos de uno sellan dolorosamente la vida de los demás. La muerte que pendía
como amenaza sobre Adán y Eva (Gen.2,16), se realiza recién en el fratricidio de Caín-Abel.
La idea de estar presos, colectivamente, del pecado de los padres es común al AT (Ex.20,5).
En la literatura profética, más tarde, se irá acentuando la idea de una responsabilidad personal
sobre los propios actos, que no puede ser sustituida (Jer.17,10; 31,19; Ez.18,3; Job.34,11;
Eclo. 16,12-14.

e. Redención del pecado por la acción de Dios en Cristo: La acción de Jesús, que por su
obediencia en el amor ha roto la cadena de la violencia, es contrapuesta por Pablo,
estableciendo una tipología, a la obra de Adán (Rom.5,12). La humanidad no pudo salvarse a
sí misma del encadenamiento universal en el pecado. La redención acontece exclusivamente
por la iniciativa de Dios, por acontecimiento de su gracia, que alcanzó su meta de manera
escatológica y definitiva, irreversible, en Jesucristo.

2.3.5.2. Sufrimiento y muerte

La narración yavista de los orígenes vincula el dolor humano y la muerte violenta con la
caída del orden de la creación querido por Dios en el principio. El dolor, experimentado
facticamente, debe aparecer como una realidad de la que los hombres son responsables. En la
intención de esta afirmación, expresada narrativamente como un antes y un después, no
quiere afirmarse que, historicamente mirado, haya existido alguna vez vida humana sin
sufrimiento y muerte.

a. Muerte y caducidad: la determinación del hombre a la caducidad terrena se explica y

expresa en la narración yavista ya en la creación del hombre, que Dios formó del suelo, y que
se expresa en Gen.3,19 al decir "polvo eres y al polvo volverás". La muerte allí no aparece
como castigo, sino que establece el fin de sus arduos trabajos ("liberación"). La advertencia
en Gen.3,3 quiere subrayar el peso de una transgresión del mandamiento divino por parte del
hombre, a través de la amenaza de una muerte temprana. De ella, sin embargo, son salvados
los transgresores.

En los salmos se contrapone la expectativa de vida, temporalmente limitada, del hombre a la

eterna plenitud de vida de Dios. Por lo tanto, el hombre sólo puede tener esperanza, mirando
a Dios (S. 39,6-8). La literatura sapiencial judía reflexiona sobre el hecho de la mortalidad
humana (Eclesiastés 1,4). El Sirácida ve la temporalidad de la existencia humana fundada en
la voluntad de Dios (17,1). Los escritos neotestamentarios anuncian el mensaje de Dios, que
ha resucitado a Jesús de entre los muertos, como el fundamento de la esperanza de superar
los límites terrenos de la vida, a través de la participación en el destino de Jesucristo.

b. Sufrimiento: En la tradición escrita de Israel se encuentra pluralidad de testimonios de

estilo "lamentación". Israel experimenta el sufrimiento como una realidad, que aparece en
tensión con la acción creadora de Yavé y su promesa de salvación. Podemos reconocer
diferentes intentos de superar el dolor, por ejemplo, a través de la súplica de auxilio a Yavé,
la oración confiada, etc. Por otra parte, especialmente en la literatura sapiencial, se
profundiza la reflexión respecto de la experiencia dolorosa del presente como una
consecuencia de la propia culpa del hombre (Prov.15,6), mientras que Dios aparece como el
garante del orden, según el cual los culpables son castigados y los buenos recompensados
(Prov.15,25). Este esquema simplista es profundamente cuestionado en Job, donde el
sufrimiento injusto en sí, permanece sin una respuesta aclaratoria. La experiencia de que
también el justo ha de sufrir, incluso sufrir a consecuencia de su perseverante fidelidad a
Dios, se hace lugar y llega a su culminación especialmente en los cantos del Siervo de Yavé
(Isaías 41.49.52) y en las narraciones del doloroso destino de los celosos macabeos durante el
dominio seleúcida (2 Mac.7).

Resumiendo, podemos decir que los escritos bíblicos sostienen la ambivalencia de la

experiencia existencial humana entre la esperanza y el temblor, desde la confianza radical en
Yavé, sin poder llegar o querer llegar a ver claro, racionalmente, el sentido del dolor
experimentado.
 3.
DESARROLLO HISTÓRICO-DOGMÁTICO

Vamos a recorrer, en sentido histórico-cronológico, el sentido de la tradición en relación al

dogma de la creación y el pecado. En cualquier caso, la orientación a determinados
problemas y contenidos permite establecer líneas y vinculaciones entre las diversas épocas y
reconocer contextos de tradición.

3.1. Antigüedad

En los primeros siglos de la era cristiana, la teología cristiana alcanzó su propio perfil a
través de su vinculación a la tradición filosófica de aquél tiempo y en contraposición con ella.
En el primer plano de la discusión estaban las especulaciones cosmológicas, que en sus
formas concretas, influenciaban la comprensión del mundo y de la existencia humana.

3.1.1. Vinculación de Cosmología y Etica

El establecimiento y desarrollo de las primeras comunidades cristianas y la predicación

misionera, tuvieron lugar en un espacio cultural en que estaban muy vivas y presentes las
ideas filosóficas de carácter helenístico. Así como la sabiduría judeo-oriental y la filosofía
griega, también los primeros cristianos alabaron la belleza y el orden del cosmos. (cf.
Alabanza de la creación, en la 1.Clemente 20,9-12, ca.100 d.C.). La mayor parte de las
afirmaciones sobre la creación divina en la comunidad primitiva estaban vinculadas a la
realización del culto a Dios y a la exhortación y estímulo hacia una vida en el espíritu de
Jesucristo, la palabra de Dios hecha hombre.

En las corrientes filosóficas fundamentales de los primeros siglos del cristianismo (Stoa,
Epicureísmo, Escepticismo), el esfuerzo principal se dirigía a poner las bases de pensamiento
para una praxis existencial, a través de la cual los hombres podrían alcanzar la felicidad
(eudaimonia) o bienaventuranza.

También en las obras de los teólogos del cristianismo primitivo aparecen afirmaciones sobre
la creación vinculadas estrechamente a orientaciones éticas. El conocimiento verdadero del
Creador conduce a un comportamiento bueno y de ese modo sirve a una vida más humana.

Si no se llegó, hasta la segunda mitad del Siglo II, por parte de los teólogos cristianos, a una
confrontación con la convicción filosófica griega acerca de la "eternidad" del cosmos y del
"no-haber-llegado-a-ser" de la materia, fue sobre todo, porque los maestros de la doctrina
cristiana sobre la creación no desarrollaban su reflexión primariamente a partir de intereses
teorético-especulativos, sino que compartían la orientación ética, la praxis vital, con las
corrientes filosóficas de esa época.

3.1.2. La pregunta acerca del origen de la materia y la doctrina de la "creatio ex

nihilo".

En el Siglo II, muchos Padres, teólogos, tomaron conciencia de la oposición fundamental

existente entre la doctrina de la creación cristiana y la cosmología greco-platónica. Mientras
ésta última partía de la eternidad de la materia, los cristianos, en base al testimonio bíblico,
afirmaban el origen de todas las cosas en la libre voluntad de Dios. El hecho de que haya
implicado un largo proceso el tomar real conciencia de esta contradicción, revela que la
doctrina de la creación se desarrolló en diálogo con los desafíos del pensamiento de su
tiempo y por esto, las afirmaciones cosmológicas de la comunidad primitiva, deben ser
pensadas y subordinadas al contexto e interés soteriológico.
La cosmología griega encontró su forma más acabada en la forma clásica del diálogo
platónico "Timaios" (S.IV a.C.). En él se ponen las bases de comprensión de la formación del
mundo, según la cual, tres principios del mismo rango (Dios, las Ideas y la Materia)
constituyen el mundo. Dios, considerado como el Demiurgo bondadoso, permanece, en su
acción creadora, atado a las posibilidades que le abre la materia preexistente. Finalmente,
Platón intenta explicar la imperfección del cosmos, la cual no debe ser explicada como una
"imperfección de Dios", sino como imperfección del material que Dios encuentra disponible.
En contraposición con esta concepción cosmológica, desarrolló la teología primitiva, desde la
segunda mitad del Siglo II, su doctrina de la creatio ex nihilo, según la cual todo, también la
materia, ha de ser comprendido como algo que llegó a ser como efecto de la acción creadora
de Dios y por lo tanto, afirmaba la existencia de un único principio, un único origen de la
totalidad del cosmos.

En el judaísmo helenista no se había llegado a una confrontación reflexiva con la cosmología

platónica (cf. Sab. 11,17). El primer testimonio para la "creatio ex nihilo" aparece
nitidamente en 2 Mac. 7,28, en un contexto de alabanza de Dios todopoderoso, que no es
limitado siquiera por la muerte del hombre. La afirmación fundamental aquí no es una
reflexión doctrinal cosmológica, sino la afirmación de la confianza y la fe de que Dios es
grande, porque de la nada puede llamar al ser a la existencia.

Algunos teólogos, a comienzos del Siglo II, comienzan a desarrollar esta perspectiva. El
Pastor de Hermas afirma: " Ante todo, cree que existe un sólo Dios, que todo lo ha hecho de
la nada y todo lo lleva a plenitud, que todo lo abarca, mientras él permanece lo único
inabarcable" (Herm.1,1). La situación se transformará radicalmente por influencia y
expansión de ideas marcionistas y gnóstico-cristianas, lo que hará necesario y urgente un
poner los límites entre la comprensión griega y el pensamiento bíblico.

Marción (+ ca.160) creía en la existencia de dos divinidades: un Dios salvador y un Dios

malo creador. Según él, los escritos del AT narran los hechos del Demiurgo, la divinidad
mala, el Dios de la creación y la ley. La imperfección de la realidad experimentable, es
contemplada por Marción como una indicación y señal de la debilidad del Demiurgo, que ha
debido formar el mundo a partir de una materia preexistente, eterna y de mala calidad. La
negación del mundo, el rechazo del mundo y de los placeres corporales, la exageración de
exigencias ascéticas y la consecuencia del desarrollo de una cristología doceta, son
características de la doctrina de Marción. La Gnosis cristiana compartía con el marcionismo,
la convicción respecto de la negatividad del mundo. En cualquier caso, tenían en común la
convicción de que el mundo creado debía comprenderse como una "caída" bajo las
condiciones de la materia mala, de cuyas redes el hombre sólo podía liberar a través del
conocimiento, comunicado por el Logos y de una vida de renunciamientos. En contradicción
con la doctrina bíblica de la creación, los maestros gnósticos afirmaban que toda la realidad
se constituía a partir de progresivas emanaciones, en un ritmo según el cual, cada nuevo nivel
de realidad aparecía más alejado que los anteriores de su origen divino. De este modo, el
pensamiento gnóstico hace peligrar la concepción bíblica de un Dios que es el único origen
del mundo (monarquía divina) y de igual manera, el hacerse del mundo aparece como lo que
aleja y aliena la relación Dios-hombre.

La toma de distancia de la teología cristiana respecto de la cosmología griega, se ve con

bastante claridad en la obra de Justino (+165). Si bien se encuentra en el contexto y dentro de
las categorías del pensamiento helenístico, su afirmación radical acerca del poder creador de
Dios, infinito, ilimitado, y la de que sólo Dios es lo no-creado que se opone a todo lo demás
(criaturas), lo empujaron gradualmente a una contradicción profunda con la afirmación
platónica de la materia preexistente. Esta oposición se hace aún más clara en Taciano,
discípulo de Justino, quien desarrolla en forma de oración su concepción cosmológica: Dios,
el único principio de todo, produce en primer lugar un substrato material, el cual, por acción
del logos, es ordenado, transformado en cosmos. Es notable ver como estas primeras
profundizaciones en la reflexión teológica de la creación acontecen en Roma, donde actuaban
Justino y Taciano, y justamente en el contexto cultural en que estaban extendidas las
doctrinas marcionistas, con su concepción del mundo dualista a partir del doble origen de
todo en dos principios: uno bueno y uno malo.

Teófilo de Antioquía (+186) asume el lenguaje bíblico para afirmar con claridad que Dios
"ha creado todo de la nada". Presenta, contra los errores gnósticos y la doctrina platónica, tres
argumentos fundamentales: 1) la concepción de una materia preexistente, hace peligrar la
confesión de fe de que Dios es el creador de todo. Sólo podemos hablar de monarquía divina,
si afirmamos que también la materia es creada. 2) Si la materia no hubiera sido creada,
entonces sería también inmutable y por lo tanto de igual dignidad que Dios. 3) La grandeza
de Dios se manifiesta realmente como grandeza, si aceptamos, que El tiene el poder de crear
de la nada y dar al todo el cambio, el movimiento, la vida.

La verdadera novedad para una profundización de la doctrina cristiana lo da la doctrina de

"creatio ex nihilo" de Ireneo de Lyon (+202)., quien, en su literatura antignóstica, acentúa y
hace relevante la creatividad de un único Dios, creación sin presupuesto alguno. Según él, el
único fundamento y motivo para el surgimiento y existencia de todo lo que es, es la voluntad
soberana de Dios. Dios no formó una materia preexistente o eterna, sino que "tomó de sí
mismo la substancia de las creaturas y su idea" (Adv.Haer.IV,20,1). Dis es el único origen.
Sólo Dios todopoderoso, por su fuerza y voluntad, es creador de la materia del mundo. Los
hombres no pueden hacer algo de la nada, sino que necesitan la materia como base. Pero
justamente en ello se diferencia Dios de los hombres y los supera, por el hecho de que él
mismo inventó la materia de su creación, lo que antes no era (Adv.Haer.II 10,4)

Resumiendo, podemos decir que, justamente por el hecho de la contradicción entre la

concepción de una materia eterna y la concepción bíblica, pudo la reflexión permanecer fiel y
profundizar en la idea de la monarquía, unicidad de origen de Dios.

3.1.3. Cristología de la creación y especulaciones sobre el Logos

En el Siglo II, como consecuencias del diálogo entre los pensadores platónicos y los teólogos
cristianos, se eleborará una cristología del Logos que argumentará desde la doctrina de la
creación. Por ejemplo, Ignacio de Antioquía (+ 117) confiesa, en su Carta a los Efesios, "el
hombre nuevo" y destaca el significado soteriológico de la nueva creación en Cristo.
También el Pastor de Hermas destacará el rol mediador del Hijo de Dios en la creación. Los
Padres Apostólicos pondrán sus propios acentos, cuando fundamentan el misterio eucarístico
de acuerdo a la doctrina de la creación (La Didaché compara los dones que nos han sido
dados en la creación con aquellos definitivos que nos han sido dados en Cristo).

Según la filosofía del platonismo medio, así como en la Gnosis, cristiana o no, influida por
él, se presenta la esencia de Dios como idéntica con el ser eterno, opuesto al mundo,
inmutable. La exigente pregunta respecto de cómo vincular la inmutabilidad de Dios con su
acción en el mundo, se hizo posible a través de la reflexión en torno a la figura del Logos
como esencia mediadora (humano-divino). Muchos autores cristianos tendrán parte en estas
especulaciones del Logos La tradición teológica tendrá que hacer un gran esfuerzo para
encontrar un camino entre posturas subordinacionistas y posturas modalistas.

Como algo unido inseparablemente a la acción creadora del Logos, Justino y Teófilo de
Antioquía describen el engendrar del logos prophorikos desde el Padre. La existencia
preexistente del Logos (antes de la creación en la forma del logos endiathetos) es pensada por
estos escritores como una existencia inmanente en el Padre, de una manera que no expresa
claramente la personalidad e igualdad esencial del Hijo y el Padre. Al igual que en la Stoa,
también en la teología cristiana, el Logos es venerado como ordenador y regente del mundo.

La limitación expresa de la función del logos a su actividad cósmica, se emparenta en

Justino, Teófilo, Taziano, con una tendencia claramente subordinacionista. Por el contrario,
la cristología de la creación de Ireneo de Lyon constituye una indicación de que ya en los
primeros tiempos se podía responder la pregunta acerca de la esencia de Dios y el
surgimiento del mundo, sin necesidad de asumir una mediación subordinacionista en la
creación. Ireneo afirma, con gran intensidad, la unidad de la acción salvífica de Dios,
creadora y redentora, y desarrolla esta afirmación en su doctrina de la recapitulación en
Cristo. Defendiéndose de las corrientes gnósticas, que querían dejar intocadas la esencia y
acción de Dios por parte del acontecer en el mundo, Ireneo pensó la creación como el
presupuesto que posibilita la encarnación redentora. Allí ve él el primer motivo de la acción
de Dios. Dios quería redimir al mundo en Cristo, por eso hubo de crear al hombre. La
humanidad, creada al principio según la imagen del redentor, es salvada al final de los
tiempos por Jesucristo y liberada de las manchas del pecado. Así es el plan de salvación de
Dios, cuya realización presupone necesariamente un acontecimiento creador.

En este impresionante panorama, orientado de modo histórico-salvífico y centrando la

reconstrucción del acontecer del mundo cristológicamente, apenas si queda espacio para la
afirmación de la contingencia histórica de lo fáctico. Tertuliano (+220) hará el esfuerzo por
conceder un mayor peso a los acontecimientos históricos concretos. Este intento de mirar la
historia como un proceso lineal hacia una meta, permaneció como prototípico en la
mentalidad de occidente, mientras que en oriente, sobre todo por influencia del alejandrino
Orígenes (+254), se imprimió una comprensión del tiempo circular, una visión de la historia
del mundo como lo que viene de Dios y a Dios retorna.

En la confesión de fe de Nicea (325) y de Constantinopla (381) el magisterio antiguo expresó

la función mediadora del Hijo de Dios en la creación, sin caer en el error de alguna forma de
subordinacionismo del Logos bajo el Padre. El Hijo es de la misma naturaleza que el Padre,
el Creador del cielo y la tierra. El Hijo nació antes de todos los tiempos y por El fueron
creadas todas las cosas.

3.1.4. Providencia de Dios y la doctrina de la creación contínua

Es primordial y primitiva la idea de que el acontecer del mundo es dirigida o conducida por
una fuerza ordenadora. Con el concepto de "pronoa" vincularon los estoicos la idea de una
razón divina, no personal, que dirige el mundo a su meta, la cual permanece oculta para la
percepción de los individuos.

También aquí pone acentos muy propios Ireneo de Lyon, en la medida en que considera la
conservación de lo creado como acción del Logos. La doctrina de la providencia,
desarrollada por Clemente de Alejandría (+ antes de 215), también aparece centrada
cristológicamente. Plantea la actividad del Logos como la de un maestro, educador y redentor
de la humanidad y de cada uno. Como algo central a su pensamiento, plantea la idea de la
creatio continua, expresión de la pedagogía divina. En Oriente, la idea de providencia no se
refiere a una visión pronóstica de acontecimientos futuros ni a una planificación teórica de la
marcha del mundo, sino afirma, primariamente, la acción creadora de Dios para conservar en
el ser lo que ha creado. Para Juan Crisóstomo (+407), el orden regular de los acontecimientos
naturales y la belleza del cosmos, serán las verdaderas pruebas, signos de la atención divina
por su creación. Por el contrario, en Occidente, se profundiza la tendencia de considerar la
acción divina en el mundo, a través del uso de categorías racionales, como el desarrollo de un
programa predispuesto y planificado. Lactancio (+ después de 317) plantea la estructura del
tiempo en tres momentos articulados (pasado-presente-futuro) y al describir la providencia
divina, señala la función de Dios: "conservación de lo pasado, conocimiento de lo presente,
anticipación de lo futuro".

Agustín, en su confrontación con los maniqueos, se vio en la necesidad de distinguir,

claramente y diferenciar conceptualmente "creación" y "providencia", y lo hace a través de
reservar para Dios el momento de la orientación final (gubernatio) a la acción providente de
Dios. Agustín une también la idea de la providencia con la de una predestinación divina del
destino humano. La voluntad humana actúa libremente lo que Dios quiere y sabe de ante
mano. Esta concepción conducirá, en los primeros siglos, al conflicto en torno a la gracia.

3.1.5. Formación de la doctrina cristiana sobre el pecado original y la doctrina del

pecado hereditario.

Los Padres de los Siglos II y III se ubicaron de frente, nítidamente, s todo dualismo cósmico,
en lo referente a la pregunta acerca al origen de la materia. Con ello superaron la tentación de
ver al mundo, la realidad experienciable y material, como algo malo en sí. Pero aún en los
Siglos IV y V existen corrientes dualistas muy influyentes. Para la imagen cristiana del
hombre y la relación al mundo, resultó determinante, trágicamente, el hecho de que el
pensamiento dualista del maniqueísmo influya en los escritos tardíos de Agustín, lo cual deja
a las generaciones siguientes la herencia de una valoración pesimista de las posibilidades
humanas del bien y un juicio escéptico respecto de las tendencias, apetitos y ambiciones
humanas.

El motivo para la concepción dualista del maniqueísmo (Mani, +277), se encuentra en la

experiencia de la debilidad humana en la lucha contra las tentaciones del mal. Se parte de la
existencia de dos principios, bueno y malo. La historia del mundo es pensada como una fase
puente, en que las fuerzas del bien y del mal, anteriormente separadas, se encuentran
confundidas. El hombre, a través del comportamiento adecuado, debe volver a separarlas. En
esto, el maniqueísmo aparece como una doctrina de redención gnóstica. Sobre todo la
concuspicencia humana, su exigencia y tendencia a realizar los deseos carnales, sobre todo
sexuales, aparece al maniqueísmo como la prueba de la existencia del mal en el hombre, su
tendencia a encadenarse a lo mundano, contra lo cual puede y debe luchar con todas sus
fuerzas y a través de una vida estrictamente ascética. Al principio, Agustín combatió
duramente con el maniqueísmo en la controversia contra Pelagio, pero luego se manifestó
influenciado por esta interpretación de la realidad.

El pesimismo ético de Agustín adquiere una forma concreta en su doctrina del "pecado
original", que se forma y desarrolla a través de la controversia con Pelagio.
Pelagio (+ 418), como Agustín, combatió las formas primitivas del dualismo maniqueo.
Permaneció fiel a la convicción de que un hombre, dispuesto al bien, es también capaz de
realizarlo. Pelagio se ubica detrás de la imagen optimista del hombre característica de la ética
antigua, para mover a sus contemporáneos al esfuerzo moral, con lo que quería obrar en
contra de un laxismo reinante, incluso en la misma Iglesia.

La protesta de Agustín contra el optimismo ético pelagiano, tuvo diferentes causas. Respecto
de la pregunta sobre el origen del mal, Agustín había sido sensibilizado por el maniqueísmo.
Agustín había experimentado en sí mismo, con dolor, que un hombre no puede realizar nada
bueno desde sus solas fuerzas y que todo lo bueno es obra de la gracia de Dios. La causa de
la radical perdición y podredumbre de la naturaleza humana, manifiesta ya en las raíces, es
encontrada por Agustín en una impronta dada de antemano (antes de toda determinación
personal), innata, del hombre. Como fundamentación bíblica, Agustín utilizó sobre todo
Rom.5,12, cuya afirmación interpretó, erróneamente. Esta perícopa dice (en su traducción de
la Vulgata): "Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors et ita
in omnes homines pertransiit, in quo (griego: eph ho) omnes peccaverunt" ("A través (por)
un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y ésta/éste pasó a todos
los hombres, porque todos han pecado". Agustín vio en la palabra "pecado" el sujeto de
"pasó" y vinculó entonces "in quo" relativamente a "unum hominem" (un hombre). Estos
desvíos de interpretación llevaron a Agustín a encontrar en la afirmación de Rom 5,12, la
afirmación de que el pecado de Adán pasó a todos los hombres, dado que todos, en Adán,
habrían pecado.

En el texto primitivo, la comprensión adecuada de Rom 5,12 habría sido que la muerte
("mors" y no "peccatum") sería el sujeto de "pasó". El latín "in quo" debe leerse en el sentido
del griego "eph ho" y traducirse como una conjunción causativa:"porque todos han pecado,
todos deben morir".

Contra todo lo que podamos, en justicia, oponer a la forma concreta de la doctrina

agustiniana sobre el pecado original, es importante tomar en serio y valorar la intención
fundamental: Agustín vio en el paso del pecado original de Adán a todas las generaciones
siguientes, la clave de comprensión de la realidad vivida por él, de estar aprisionado
involuntariamente en el mal. No se trata de seguir simplemente un mal ejemplo de otros, sino
el hecho de recibir por herencia el mal, es la clave y fundamento de la universalidad del
pecado, de la concupiscencia, que es, para Agustín, la prueba de su tesis, el castigo para el
pecado original de Adán, que hiere a todo hombre y lo conduce al mal.

Desde el trasfondo de su discurso sobre la total corrupción de la voluntad humana para el

bien, Agustín quiso sacar a luz su convicción respecto de la acción de la gracia de Dios.

La tradición teológica-eclesial occidental recibió, en los siglos siguientes la comprensión

agustiniana del pecado original de Adán (pecado original originante) y del pecado heredado
por la humanidad (pecado original originado), así como la doctrina de la concupiscencia y la
gracia de la salvación (gracia del bautismo). De este modo, asumió también la tendencia
agustiniana de ver en el deseo humano la causa y el signo de la corrupción de la naturaleza
humana.

3.1.6. Teología cristiana de la creación hacia el final de la antigüedad.

La obra teológica de Agustín no sólo influyó el desarrollo de la doctrina sobre el pecado y la
gracia, sino que puso también las bases para una teología de la creación acentuadamente
filosófico-especulativa más que histórico-salvífica, la cual se desenvolvió en occidente.
Agustín fue el primer teólogo cristiano que se dedicó a pensar el fenómeno del tiempo y lo
hizo desde una perspectiva neoplatónica, sin descuidar, en absoluto, la perspectiva bíblica.
En relación a la pregunta respecto de cómo puede existir una relación adecuada entre la
eternidad de Dios y la temporalidad histórica, de la creación, Agustín respondió con su
concepción de que también la temporalidad es una realidad creada. Existe el tiempo desde
que existe creación. Antes del principio no había tiempo. Después del final tampoco lo habrá.
Esta concepción del tiempo le llevó a Agustín a una perspectiva linear del mismo, que
además aparece más en consonancia con la experiencia temporal bíblica, que una visión
neoplatónica del tiempo circular.

Su comprensión del tiempo, primordialmente psicológica (Confesiones IX), su sufrimiento

bajo el cambio de los tiempos y su anhelo por la paz sin tiempo, impidieron que hiciera
resaltar mejor el desarrollo concreto de la historia de salvación en su pensamiento.

3.2. Edad Media

También los pensadores de la Edad Media se mostraron impresionados por la antigua

tradición filosófica respecto de la determinación de la relación entre el Dios eterno y la
realidad creada. En la Alta Edad Media, la filosofía de corte neoplatónico agustiniana fue
lentamente desplazada por las influencias de la recepción aristotélica.

En la pregunta respecto de una determinación adecuada entre Dios y el mundo creado, el

magisterio sobre la teología de la creación medieval se delimitó de muchas maneras en
relación con las concepciones de los antiguos filósofos, que ofrecían, en general, una
solución dualista o panteísta a este problema.

El Concilio de Letrán IV (1215) y el de Florencia (1442), acentúan la diferenciación

permanente del mundo respecto de Dios desde la perspectiva de su contingencia y
temporalidad, sin por ello abandonar la doctrina bíblica, acerca de que Diosa, por medio de
su acto de creatio continua, ha unido a sí todo lo visible y lo invisible. Un ejemplo clásico de
este es la doctrina de la analogía del Laterano IV, que afirma que si bien existe una
"similitud" (analogía) entre el Creador y la creatura, ésta debe ser siempre pensada desde una
mayor "desigualdad".

Si uno mira cual era el sentido y experiencia de vida del hombre medieval, se puede hablar
de una gran confiabilidad en la naturaleza y de la conciencia de una vinculación con ella
sobrentendida. El medio ambiente, el microcosmos del hombre medieval, con su ritmo de
estaciones regulares, aparece en una relación análoga a su relación con la totalidad
(macrocosmos). A pesar del riesgo vivido por los cataclismos naturales, el mundo pequeño,
accesible, regala al hombre una patria y le comunica seguridad. En esta experiencia pone sus
raíces el optimismo cosmológico, que es característico para la teología de esta época.

3.2.1. Influencia de la cosmología neoplatónica que permanece

Boecio (+524) es quizás el ejemplo más importante de la permanencia del pensamiento

neoplatónico en la teología. Característica de la comprensión neoplatónica-plotínica es la
suposición de que lo creado es una emanación de lo divino, a lo cual ha de volver. Tomado
de la tradición estoica es la idea de que existe una razón divina que cuida del orden de la
realidad creada. Esta visión optimista de los procesos cósmicos se une a una relativización de
los acontecimientos históricos. La influencia más nítida de este pensamiento se expresa a
través de la Escuela de Chartres, en los Siglos XI y XII, en que se verifica la tendencia a
sacralizar la realidad creada como "signos de Dios". de esta manera intentan expresar el
testimonio bíblico respecto de la acción creadora, mantenedora y conductora de Dios en el
mundo y la convicción bíblica de que el mundo creado es algo bueno.

3.2.2. Visión conjunta de creación y salvación

Los teólogos del Siglo XII intentarán realizar una justificación y fundamentación racional de
las verdades de la fe y se mostraron abiertos para el reconocimiento de una unidad íntima
entre la acción creadora de Dios y su obra salvífica.

Por esto, por ejemplo Anselmo de Canterbury (+1109) describirá la salvación como algo
necesario de cara a la restauración del orden original de la creación.

Con variaciones se ubican en esta perspectiva Abelardo, Pedro Lombardo, Hugo de San
Víctor y Rupert von Deutz. Este último entiende el engendramiento intratrinitario del Hijo
por el Padre como un acontecimiento que está ordenado a la actividad mediadora de la
creación del Logos. Pero también la encarnación del Hijo le resulta comprendida en el plan
original de la creación por parte de Dios. No es el pecado del hombre el motivo fundamental
de la encarnación, sino que más bien existe acto creador para hacer posible la encarnación del
Logos. Por cierto que el Hijo se encarnó también para bien de la humanidad caída, pero más
allá de ello y desde toda la eternidad, Jesucristo es la imagen original, el origen, el mediador
y la meta (redentor y plenificador) de toda la realidad creada. Este cristocentrismo se vincula
en la doctrina sobre la creación de Rupert con una dimensión pneumatológica: el Espíritu,
como expresión del amor entre el Padre y el Hijo vivifica y transfigura la obra creadora de
Dios.

La teología medieval concretiza la unidad de la creación y la redención en el acontecimiento

de la encarnación. La vida intradivina es presupuesto y motivación de la creación de todas las
cosas. La creación del mundo ya apunta a la encarnación del Logos. La pregunta acerca de la
contingencia de lo histórico y por lo tanto, pregunta también acerca del pecado, aparece
como algo que pasa al segundo plano en esta perspectiva.

En la tradición platónico agustiniana se presenta de un modo más fuerte que en la aristotélica,

la perspectiva de Buenaventura (+1274), que es expresada sobre todo en su curso sobre el
Hexamerón (los seis días de la creación), en que describe el surgimiento del mundo exterior,
de modo escalonado, coincidiendo con el camino interior, también escalonado, del hombre
hacia Dios. Característica para su concepción es el pensamiento de que las cosas creadas
deben entenderse como "vestigia Dei", huellas de Dios en el mundo, señaladores del camino
hacia Dios, imágenes, signos, expresiones de la vida y el amor intradivinos. Buenaventura
describe la acción creadora de Dios en analogía a las emanaciones intratrinitarias. El mundo,
en su forma concreta. manifiesta la esencia de su origen: La sabiduría de Dios se ha
derramado en cada cosa; todas las cosas reflejan el poder de Dios. en su ordenamiento
reflejan la sabiduría de Dios y en su experienciable presencia, la bondad de Dios. Esto
aparece ensombrecido y confundido ante nuestros ojos por culpa del pecado. Recién en la luz
de Cristo, por obra de la redención, podemos volver a percibir en la creación los signos de
Dios. De este modo, en la concepción de Buenaventura, aparece la doctrina sobre la creación
implicada en una concepción global de la historia de salvación.

Al asumir la denominación neoplatónica de Dios como "bonum diffusivum sui" (bien que se
derrama desde sí mismo) en la teología cristiana, la doctrina de la creación medieval expresa
su rasgo fundamental: el optimismo. La realidad creada es buena, porque ella es don e
imagen de Dios. Por otra parte, esta visión hace posible una fundamentación de la creación
desde el misterio de la Trinidad, en la medida en que vincula las procesiones intradivinas de
la Palabra y el espíritu (fuente de todo lo no divino) con la asunción redentora del mundo en
la encarnación e inhabitación del Espíritu Santo.

3.2.3. Recepción crítica de la metafísica aristotélica

Hacia la mitad del Siglo XII se abre la reflexión a la filosofía aristotélica, que hace su
renacimiento en Occidente. La teoría platónica de las ideas, que concentraba la reflexión en
la causalidad ejemplar, dejará lugar a una doctrina, aristotélica diferenciada, basada en la
doctrina de los fundamentos (causas: aitiai), que influye en la reflexión teológica de la
creación.

3.2.3.1. La pregunta sobre la eternidad del mundo

La idea de un principio temporal del mundo no era posible de ser explicada a través de la
teoría aristotélica de las causas. En la búsqueda de los fundamentos externos e internos de
todo ente, Aristóteles ofrece una causa para responder, en cada caso, a las preguntas por el
qué, el de dónde, el para qué y el desde dónde. Diferencia cuatro causas: la causa formal
responde a la pregunta por el qué; la causa material a la pregunta de con qué (desde dónde);
la causa final, la pregunta del para qué y hacia dónde y la causa eficiente la pregunta por el
de dónde. El juego conjunto de estas causas de cara al cambio posible de un ente, presupone,
en el pensamiento aristotélico, la preexistencia de una materia a ser formada por una causa
hacia su finalidad, pero entendiendo que esta materia (hyle), no debe entenderse
primariamente como una substancia material, sino como la condición fundamental de
posibilidad de que algo llegue a ser. Aristóteles presupone, al pensar en el paso de la potencia
al acto, la existencia de la materia como principio de posibilidad. Este sistema no era por lo
tanto muy adecuado para fundamentar filosóficamente la doctrina cristiana de la creación ex
nihilo.

Dentro de los teólogos medievales, sobre todo Tomás de Aquino, asumió la doctrina de las
causas aristotélica. Fue su opinión que no era posible rechazar, filosóficamente, la doctrina
sobre la eternidad del mundo, pero que tampoco era exigido o necesario. Alcanza con
mostrar que la comprensión creyente del mundo no es incompatible con la visión filosófica.
Además, agrega fundamentos de conveniencia para desarrollar la doctrina teológica acerca de
la creación del tiempo. La obra creadora de Dios es pensada como un acontecimiento libre,
que no se deja demostrar filosóficamente como necesario, pero que es accesible con
categorías filosóficas. Afirma la causalidad universal de Dios, que ha llamado al ser todo lo
que existe. La recepción de la idea aristotélica de la "relación" como "categoría" (es decir,
una de las diez determinaciones de todo ente) permitió a Tomás la concepción de la creación
no como cambio, movimiento, transformación de lo ya existente, sino como el modo de
hacer comprensible la "colocación en una relación" entre el Creador y la creatura: Dios, el ser
en sí (ens a se), en quien no es posible diferenciar esencia de existencia, porque en cuanto ser
de la máxima libertad es el único ente necesario, fuera de cuya existencia no sería nada, da a
todo ente contingente (ens ab alio, ser desde otro ser) existencia y permanencia. El ente
contingente, no necesario es sostenido en el ser por Dios. Por eso la acción de Dios, no sólo
es una creatio ex nihilo, sino una gubernatio que dura permanentemente y sostiene al ente en
el ser.

Esto no significa que Tomás haya dejado definitivamente de lado la doctrina de la causalidad
ejemplar de Platón. La puesta creadora en el ser (en el sentido de causa eficiente) es
concretizada por él en la doctrina platónica de la participación. Dios da a la creación
participación en su ser verdad y bondad. La semejanza que así se constituye, entre el creador
y la creatura tiene sus límites en la diferenciación ontológica entre el ser necesario de Dios y
el ser no necesario de la creatura.

3.2.3.2. Providencia y causalidad final

Tomás colocó los carriles fundamentales para la reflexión futura en la cuestión acerca de la
creación y la providencia. Tomás comprende la providencia como una razón (plan) que
ordena toda la realidad creada hacia su meta, en última instancia, hacia Dios mismo. Tomás
asume la teoría de la causalidad final para hacer comprensible que Dios se determina a sí
mismo como la meta de su creación, en la medida en que prevé , en la creación del mundo,
que El quiere la comunión con lo creado. La providencia, es un modo de decir, la idea de la
finalidad del orden creado. De esta manera logra un concepto teológico, estrictamente, de la
providencia: Dios ha creado el mundo de tal manera, que éste llega a sí mismo (se realiza en
cuanto tal) en la medida en que se deja plenificar por Dios. El cambio en la creación, la
marcha del mundo, se debe entender primariamente como una conversión, un retorno a Dios,
movimiento hacia su origen, que es a la vez su meta, camino hacia la plenificación definitiva
en Dios. Por eso es adecuado a la voluntad de Dios y a su acción, que la creatura experimente
felicidad (beatitudo) y salvación. Tomás diferencia entre la providencia divina (ordenamiento
de lo creado hacia Dios) de la realización temporal-histórica (executio) y de la conducción
(gubernatio) del plan creador-salvífico. Sólo en este ámbito de la conducción divina del
mundo existe la posibilidad de un actuar propio por parte de la creatura. Ello no significa que
la acción de Dios y la de la creatura sean complementarias, porque ambas se desarrollan en
niveles completamente diferentes, por cuanto la acción de Dios es recién lo que hace posible
la acción de la creatura.

3.2.3.3. La imagen del hombre

Tomás asume muchos aspectos de la antropología aristotélica. En la descripción de la unidad

corporal-anímica del hombre, la teoría aristotélica resulta de gran ayuda, para poder expresar,
contra toda deformación dualista, la imagen bíblica del hombre, unitiva. Tomás concibe su
antropología teológica sobre la comprensión del hombre como "anima", desde la
autorrealización espiritual del hombre, como creatura determinada y capacitada para el
autoconocimiento y el conocimiento de Dios. Para su autorrealización el anima depende de
su percepción sensorial, es decir, necesita de la sensibilidad corporal. Bajo "anima", Tomás
entiende la autorealización del hombre como centro del cosmos espiritual-material, como una
especie de síntesis de todo lo creado (quodammodo omnia), en quien la creación ha
alcanzado su meta: en el hombre, el mundo llega a sí mismo, en el punto en que ella,
conscientemente, se abre y accede al conocimiento de la verdad divina. Esta visión del
hombre, desarrollada en torno a la idea de la autorrealización del espíritu, es condensada por
Tomás en los conceptos aristotélicos de hylé (para el elemento corporal) y morphé (para el
elemento anímico). En su concepción rigurosamente metafísica (hilemorfismo) el alma
espiritual es el único principio de realidad del hombre que existe corporalmente (anima unica
forma corporis).

El Concilio de Vienne (1312) favoreció, con su definición antropológica: "que el alma

racional, capaz de entendimiento, es por sí y esencialmente la forma del cuerpo", una visión
del hombre unificado, en la que se expresa el estrecho vínculo existente entre la
espiritualidad y la corporalidad humanas. De cara al posterior desarrollo de la antropología
teológica, sin embargo, hay que notar la influencia de la escuela franciscana, interesada
fundamentalmente por las cuestiones del llegar a ser y el dejar de ser (fecundación y muerte)
del hombre, que no argumenta metafísicamente, y que llevará a concebir al cuerpo y al alma
como entidades independientes, separables. Esto permanecerá en el desarrollo de la reflexión
posterior.

Tomás asumió, como la mayoría de sus contemporáneos la teoría aristotélica según la cual
sólo el varón tiene una virtus activa en la generación de la prole, mientras que la mujer, en el
llegar a ser de la vida humana, sólo coactúa pasivamente, poniendo a disposición de la nueva
persona el espacio de crecimiento y el alimento necesarios. Esa depreciación del sexo
femenino será radicalizada hasta llegarse a decir que el generar un ser del sexo femenino
debe considerarse una "desgracia", porque esto impide que sea dado a luz un ser humano
100%, es decir, un varón. La mujer es un"mas occasionatus", un varón, por "casualidad",
impedido de llegar a ser. Esto llevará a una deformación de la visión de muchas afirmaciones
antropológicas fundamentales.

A fines del Siglo XIII, en la Universidad de París y en Oxford, se produjeron grandes

discusiones en torno a la recepción de la metafísica aristotélica. Esto tendrá como
consecuencia la acentuación de la causalidad en la cosmología de la Baja Edad Media, en que
la acentuación platónica de la causalidad ejemplar será contenido fundamental de la
tradición. Para el desarrollo posterior se vuelve una necesidad una diferenciación
metodológica entre la cosmología, que argumenta de modo natural-filosófico y la teología
bíblica de la creación.

3.2.4. Crecientes advertencias contra una apertura racional de la temática de la

creación.

Ya en la obra de Duns Scoto (+1308) se reconoce una tendencia que luego se fortalecerá: el
poder de convicción de la argumentación filosófica pierde tanto peso cuanto se comienza a
reconocer que la mirada creyente incluye verdades que no son demostrables racionalmente.
Scoto proclamó la causalidad todopoderosa de Dios, la cual no es racionalmente verificable.
En torno a la temática de la creación, Scoto afirmará que el motivo de la acción creadora es
exclusivamente la voluntad de Dios. Todo es posible a la "potentia Dei absoluta" y por lo
tanto la acción de Dios no está atada a ningún tipo de necesidad, pero nos da a conocer su
acción a través de la revelación de la "potentia Dei ordinata". Scoto se pronuncia nitidamente
por la contingencia de lo creado. La acentuación extensiva de la omnipotencia ilimitada de
Dios la encontramos también en la teología posterior de Guillermo de Ockham (+1347). La
teología de esta época quiso, ante todo, destacar y desarrollar la idea de la radical e
incomprehensible libertad de Dios y su diferenciación trascendente respecto de todas las
creaturas. La consecuencia será la creciente dificultad por entender algún tipo de
"ordenamiento" de Dios a su creación. Esto tiene como resultado que la reflexión sobre la
creación en la baja Edad Media dejará al hombre en medio de los temores existenciales, que
se profundizan en la creciente distancia que existe respecto del único capaz de todo, Dios.

La mística alemana desarrolló también, desde su perspectiva, estas ideas. Sus principios
fundamentales son: la imposibilidad de conocer la esencia de Dios y la creciente conciencia
de la individualidad humana. El Maestro Eckhart (+1328) da nueva vida a la doctrina
platónica de las ideas. Su mirada mística de la unidad entre Dios y el mundo lo lleva a
afirmar la eternidad del mundo, lo que lleva a una afirmación de Juan XXII: "en la
afirmación acerca de que el mundo sea "ab aeterno", estamos ante un error". Un intento que
impresiona, respecto de la tendencia platónica para acentuar la unidad de Dios y del mundo,
y para asumirlas en la doctrina cristiana sobre la creación, fue llevado a cabo por Nicolás de
Cusa (+1464): en su visión aparece algo novedoso, que nos pone ya de cara a las visiones de
las modernas ciencias naturales (por ejemplo, la de la ilimitación del Universo), y que se
expresa en su esfuerzo por hacer patente la actividad de Dios, en su íntima vitalidad, en
relación con la apertura, el cambio y la dinámica del mundo.

3.2.5. Recuperación de la doctrina de la creación bíblica-histórico-salvífica en tiempos

de la Reforma

Lutero (+1546) piensa y enseña en una época en que despierta y se profundiza la conciencia
acerca de la individualidad humana. La temor existencial del hombre de la baja Edad Media
no se fundamentaba exclusivamente en la experiencia de su creciente aislamiento por
individuación, sino que además se relaciona a los rasgos característicos de la imagen de Dios
que se tiene en ese tiempo: Dios es un Señor, dominador todopoderoso y lejano, ante quien
no hay esfuerzo humano capaz de ponerlo en sintonía con el querer del hombre. El corazón
de la teología luterana, el anuncio de la inclinación misericordiosa y plena de gracia por parte
de Dios hacia el hombre, adquiere, sobre ese trasfondo, su verdadero sentido redentor.

Las afirmaciones sobre la creación, en los escritos de Lutero, aparecen apoyados

estrechamente en el discurso bíblico. Se opone conscientemente al tratamiento, por parte de
la cosmología filosófica, de aspectos o preguntas parciales. En su "Gran Catecismo" confiesa
la acción creadora de Dios como acción fundamentalmente "mantenedora" y "vivificante". Le
interesan poco las fundamentaciones filosóficas sobre la posibilidad de la acción creadora de
Dios revelada en la Biblia. Reflexiona, ante todo, las consecuencias prácticas para la vida,
que provienen del conocimiento creyente sobre la acción divina. Las criaturas deben tomar
conciencia de su "nadidad" ante el Dios todopoderoso y responderle con alabanza y acción de
gracias a través de una vida adecuada a las exigencias reveladas de Dios.

La controversia entre la visión luterana y la postura tradicional, se planteó en torno a la

concepción del pecado original. La comprensión luterana era, como la de Agustín,
determinada esencialmente a través de la experiencia personal de la incapacidad de acceder y
realizar el bien. Por eso afirmará Lutero la exclusividad de la eficacia de la acción gratuita
divina y ve en el pelagianismo, en las formas que aún sobreviven, una contradicción a la
tradición bíblica, sobre todo paulina. Según Lutero, la naturaleza y la voluntad humanas
están de tal modo prisioneras de las consecuencias del pecado original de Adán, que el
hombre, voluntariamente, sólo puede hacer lo malo. Aún en aquellos que, por el bautismo,
han sido liberados del "reatus culpae" del pecado original, permanece la concupiscencia, la
cual es realmente pecado y no meramente una tendencia o inclinación al pecado.

Desafiados por la comprensión luterana, los Padres Conciliares de Trento, hubieron de

profundizar la reflexión tradicional. De ahí que las afirmaciones de Trento acerca del pecado
original deben de leerse y comprenderse como una defensa ante las malinterpretaciones de la
tradición agustiniana y no como un intento de tratar esta temática de manera global y
exhaustiva. Trento acentúa, como Lutero, que es imposible para la voluntad libre del hombre,
sin la ayuda de la gracia divina, vivir la plenitud de la justicia y merecer la vida eterna. Sin
embargo, afirma el Tridentino, contra Lutero, la libre voluntad del hombre, después del
pecado de Adán, no se ha perdido definitivamente. El hombre actúa siempre bajo los
condicionamientos de la concupiscencia, la cual no es llamada "pecado" por el Tridentino,
sino consecuencia del pecado, que inclina a él. El Concilio une expresamente la
pecaminosidad humana actual como consecuencia del pecado original de Adán y, en atención
a la doctrina bíblica, acentuará la idea de que ese pecado es "heredado" por toda la
humanidad y de que no se trata meramente de una "imitación" de lo que realizó Adán, como
si pecáramos por seguir su mal ejemplo (propagatione, non imitatione). Esto significa que,
cada uno de los hombres ratifica, en su propio comportamiento, el pecado original de Adán.
Junto a esta universalidad del pecado se afirma que el "pecado hereditario" es una realidad
"pre-personal", anterior a toda decisión libre y personal y que por lo tanto se vincula sólo
análogamente con lo que entendemos como pecado personal.

3.2.6. Doctrina cristiana de la creación al final de la Edad Media

La teología sobre la creación de la Alta Edad Media y del apogeo de esta época, se
caracterizan por ser teocéntricas en su contenido y precríticas en relación a la perspectiva
metodológica. El escepticismo creciente en la Baja Edad Media respecto de las posibilidades
de la filosofía natural para responder a la pregunta por la esencia de la acción creadora de
Dios, se unirá en tiempos de la Reforma con una vinculación acentuada a los escritos
bíblicos, como la fuente exclusiva de la revelación divina y con una nueva valoración de la
dimensión ética y práctica de la dimensión creyente de la fe en la creación. La tradición
católica de la contrareforma se vinculará de un modo más fuerte a la convicción de que la
argumentación filosófica y la doctrina teológica se apoyan recíprocamente. Ambas
posiciones, protestante y católica, dificultaron luego el diálogo con la ciencia natural del
Nuevo Tiempo, cuyos conocimientos cuestionaron, de modo creciente, la cosmovisión
aristotélico-ptolemaica del mundo, que hasta ahora habían sido los marcos tradicionales e
indiscutibles de comprensión. La radicalización de las posiciones demoró el desarrollo de una
adecuada diferenciación y subordinación entre los métodos de las ciencias naturales y los de
la teología.

3.3. Nuevo Tiempo. Edad Moderna

3.3.1. El conflicto y la discusión en torno a la nueva cosmovisión heliocéntrica

La perspectiva de la cosmovisión heliocéntrica (el sol es el centro del sistema planetario en

que se encuentra la Tierra) se vincula estrechamente con Nicolás Copérnico (+1543). En la
visión geocéntrica de Ptolomeo (ca. +160 d.C.), la Tierra constituye el centro de un cosmos
estructurado esféricamente. Es rodeada, en forma de anillos, por los elementos: agua, aire,
fuego, los planetas... En la esfera más lejana a la tierra "vive" Dios. Copérnico descubrió la
centralidad del sol en la realidad inmediata. Lo interesante radica no en el hecho de que
hubiera desarrollado una teoría diversa de la ptolemaica, sino en que su afirmación
heliocéntrica se apoya en conocimiento proveniente de la observación, observación a través
de instrumentos apropiados y que por lo tanto es instrumentalmente verificable.
Al principio, los resultados de las investigaciones copernicanas permanecieron como
patrimonio y acervo exclusivo de las ciencias naturales y sus especulaciones. Pero ya Philipp
Melanchthon (+1560) comprenderá de qué manera esta cosmovisión pone en peligro la
visión de fe, si es que se pretende hacer de esa cosmovisión una afirmación con pretensión de
verdad.

La discusión de la Iglesia con las enseñanzas de Giordano Bruno terminaron trágicamente

(+1600). Bruno fue condenado, por la Inquisición, a morir en la hoguera. Bruno asumió la
cosmovisión de Copérnico, pero fue más allá, al hacer del sistema heliocéntrico el
fundamento de una afirmación teológica: la infinitud del espacio cósmico es la coimplicación
necesaria de la esencia infinita de Dios. Dios no podría haber creado un mundo mejor que
aquél que implica y corresponde a su propia esencia. Se trata de una argumentación
puramente "ejemplarizante", en la que no queda lugar para la doctrina de la contingencia de
la realidad experimentable, creada. Un acontecimiento salvífico, comunicado históricamente,
como es el acontecimiento Jesucristo, en quien Dios actúa salvando la creación, no puede ser
recogido y afirmado dentro del sistema de Giordano Bruno. Por ello, lo que llevó a Bruno a
la hoguera, serán diferencias fundamentalmente soteriológicas.

La discusión alcanza su punto culminante en el conflicto con Galileo Galilei (+1642). En su

obra "Diálogo sobre los (dos) sistemas más importantes de concepción del mundo" (1632),
Galileo se pronuncia por el sistema copernicano. En este asunto, lo que está en discusión será
la cuestión de si los conocimientos de las ciencias naturales, que aparecen en frontal
contradicción con la visión bíblica, en su sentido verbal, pueden reclamar pretensión de
verdad. El Cardenal Bellarmino (+1621) expresó, en un conflicto con Paolo Antonio
Foscarini (+1616) que: "si se ha demostrado adecuadamente que la Tierra gira alrededor del
sol, en la interpretación de los textos bíblicos en que parece afirmarse lo contrario, habría con
proceder con extrema prudencia..." Con esto se hace plausible la posibilidad de interpretar las
afirmaciones literales de la Biblia de un modo diverso al fundamentalista que se usaba hasta
el momento. A la vez, advierte sobre el peligro de querer subordinar la visión creyente y la
de las ciencias naturales de algún modo, una a otra, dado que se trata de ámbitos diferentes y
que corresponden a realidades no intercomunicables. Sin embargo, en el caso Galileo, las
autoridades eclesiales oficiales argumentaron del modo más tradicional: "La omnipotencia
incomprensible de Dios actúa de tal manera que permanece inaccesible a las posibilidades de
conocimiento humano, porque no está subordinada a ningún tipo de normatividad. Las
perspectivas de las ciencias naturales, obtenidas a través de la observación no podrían jamás
tener el valor de afirmaciones en el ámbito de la verdad fundamentada teológicamente". Los
opositores eclesiales a Galileo creían que podían defender la pretensión universal de verdad
de la enseñanza bíblica, con sólo rechazar como falsos todos los conocimientos de las
ciencias naturales que se presentaran en contradicción con las afirmaciones bíblicas. En
contra de ello, Galileo sostuvo que, de cara a la racionalidad
experimentable del mundo de los conocimientos científico-naturales, es posible, desde ellos,
tender líneas de reflexión sobre el poder y la acción creadora de Dios, que son tangenciales al
ámbito de las verdades teológicas. Al decir tangencial, decimos que no hay confusión, pero
que sí hay encuentro. Según Galileo, la causa de que aparezcan contradicciones entre
afirmaciones bíblicas y de las ciencias naturales, debe buscarse en la diferencia que existe
entre el lenguaje de los libros de la Biblia y el lenguaje del libro de la naturaleza. Al igual
que Bellarmino, Galileo sugiere también un camino de salida hermenéutico. Los círculos
eclesiales oficiales asumieron una actitud de defensiva y prohibieron a los autores que se
movían en el campo de las ciencias naturales la realización de cualquier tipo de reflexión o
afirmación teológica. El camino propuesto por Bellarmino, de asumir los conocimientos de
las ciencias naturales como motivo para volver a pensar el método y la praxis en la
interpretación de la Escritura, por el momento, se declara intransitable.

3.3.2. Antropocentrismo y cosmovisión mecanicista

La gran confianza en las posibilidades humanas, así como la tensión hacia la libertad y
autodeterminación, tan características de la Edad Moderna, se expresan ya en el Siglo XV,
como por ejemplo, en el discurso "Sobre la dignidad del hombre" de Giovanni Picco della
Mirandolla (+1494). El reconocimiento, por parte del hombre, de que no está en el centro
local del Universo, sino como perdido en algún rincón de un sistema planetario inmenso e
inconmensurable, fortaleció la perspectiva moderna de que el hombre está referido a sí
mismo, arrojado a sí mismo y a sus solas posibilidades de percepción. En el pensamiento de
Descartes (+1650) se muestra, de modo ejemplar, como el antropocentrismo moderno exige
la tendencia a una visión del mundo mecanicista. El hombre, que se piensa y siente como
centro de su propio mundo (el Yo, el espíritu, la res cogitans) se enfrenta a la naturaleza no
humana (el objeto, lo medible, la res extensa). La diferenciación cartesiana entre el espíritu
pensante, inextenso (pensado en abstracción de su corporalidad) y la naturaleza no humana,
no espiritual, condujo a una cosificación, objetivación, utilitarismo de cara a la naturaleza (el
hombre se hace no sólo su señor sino sobre todo, su propietario), que provoca la concepción
de que los procesos en la naturaleza obedecen, de un modo puramente mecánico, a reglas y
leyes "no espirituales" (materiales?).

El pensamiento mecanicista se impondrá, de modo creciente, en el tiempo próximo, en el

ámbito de las ciencias naturales, y hace posible la proliferación de descubrimientos
deslumbrantes. En relación con la naturaleza, el interés de hacerle útil para una vida mejor
del hombre, condujo al desarrollo de una mentalidad de explotación y abuso y luego a la "fe
en el progreso", tan propia de la Edad Moderna.

La convicción de que la marcha del mundo se puede explicar por la acción y eficacia de
causas reconocibles, lleva en la época moderna, a intentar una nueva determinación de la
acción de Dios en el mundo. Spinoza (+1677) entiende la acción divina no como una
actuación (histórica, aprehensible) en los procesos naturales, sino que más bien identifica la
acción de Dios con las leyes naturales. La acción de Dios no pone fuera de juego el orden
natural, sino que el orden natural es la voluntad de Dios. Dios es una causa inmanente, y no
trascendente, que no obra fuera de sí mismo, porque no existe nada fuera de sí mismo.
Spinoza logra evitar que se considere a Dios un "tapa agujeros", un "cubre lagunas", que
aparece allí donde los fenómenos no se dejan aclarar naturalmente, pero, a la vez, surge el
peligro de que se termine afirmando con ello la necesidad de lo fáctico. Esta interpretación
determinista no logra convencer a los pensadores modernos que se interrogan acerca de las
causas de la visible imperfección de la realidad experimentable.

3.3.3. Teodicea filosófica

La pregunta respecto del origen del mal y del problema que se une a ésta, pregunta por el
sentido posible y la fundamentación del dolor y el sufrimiento que se experimenta, ha sido
característica de los hombres de todos los tiempos y culturas. Esta pregunta será la central en
la problemática de la teodicea: la Teodicea filosófica intenta una justificación que sea
ofrecida por la razón, una defensa del Dios acusado, del Creador y gobernador del Universo,
cuyo poder, sabiduría y bondad, son puestas en duda ante la experiencia dolorosa de la
imperfección del mundo. La disposición de sentar a Dios, el acusado, delante del tribunal de
la razón humana y el rechazo de todo intento dualista de cargar la realidad del mal sobre las
espaldas y responsabilidad de otro, que no sea el Dios que actúa libremente, son
característicos de la Teodicea moderna.

Su forma clásica se encuentra en los escritos de Leibnitz (+1716). Su tesis fundamental de la

Teodicea afirma: Dios ha elegido crear el "mejor de todos los mundos posibles". Con esto
rechaza la postura determinista de explicación del mundo, según la cual todo es,
necesariamente, como es y a la vez, contradice la concepción de que todo acontece de un
modo puramente casual (arbitrariamente). Frente a esto, Leibnitz mantuvo la idea de la
causalidad final, la idea de una tensión hacia la meta, una teleología de los acontecimientos
dada por Dios al mundo.

El mundo que existe es el mejor dentro de los posibles porque ha sido creado por Dios, en la
conjunción de la mayor multiplicidad posible de fenómenos dentro del orden más excelente
que imaginarse pueda. La diferencia entre el Creador y la creación se manifiesta en un grado
menor de perfección por parte de la creatura de cara al grado máximo de perfección realizado
en Dios. El mal es comprendido, al igual que por Santo Tomás, como carencia, deficiencia
de perfección, no como una realidad con cualidad ontológica propia. La imperfección de las
criaturas es posible, porque Dios permite que rechacen el bien. Dios no quiere que exista el
mal, pero ha permitido la posibilidad de que llegue a haberlo en virtud de un valor superior,
es decir, para hacer posible la razón y la libertad de la creatura.

Leibniz sostiene la opinión de que Dios no ordena de un modo determinista la marcha del
mundo, porque quiso dar a sus criaturas la mayor perfección posible y por eso les regaló la
libertad. De cara a la pluralidad de posibilidades acerca de cómo pueden suceder las cosas,
eligió Dios un mundo que es el más perfecto dentro de los posibles. Esta Teodicea de Leibniz
fue aceptada y reconocida por casi todos los filósofos de la Ilustración y el Iluminismo, pero
pronto surgieron también críticos radicales al "optimismo" de Leibniz.

Con el trasfondo de un terrible terremoto ocurrido en Lisboa en 1755, Voltaire (+1778)

escribió en su novela "Cándido, o el optimismo" sobre la locura de quienes afirman que todo
es bueno, aún cuando todo va mal, y caracteriza esos intentos como sátira llevada al absurdo.

Sin embargo, desde el nivel y perspectiva racional, la Teodicea de Leibniz puede ser
considerada como un intento impresionante de poner en comunicación la bondad y
omnipotencia de Dios, su perfección, con la imperfección que experimentamos en el mundo.
En lo referente al mal apunta a la nueva perspectiva con que se abordará teológicamente esta
temática. Fracasa sin embargo en la capacidad de comunicar consuelo o esperanza ante la
experiencia concreta del dolor.

También Kant (+1804) considera el intento de Leibniz como malogrado. Dice: todos estos
intentos consideran el mundo, tal como es fácticamente, como una situación que se
fundamenta en Dios, su providencia, su gobierno del mundo. Esto los lleva a considerar esta
situación como querida por Dios. Pero de esta manera superan las posibilidades de lo que es
sensiblemente perceptible y cognoscible. Del mundo que nos aportan los sentidos no
podemos deducir que esté fundado en una acción divina, ni podemos deducir que esté
gobernado por una voluntad divina. La crítica filosófica de la razón sólo puede llevarnos a
esta conclusión: nuestra razón, de cara a las relaciones en las que existe el mundo que
podemos conocer a través de la experiencia, es incapaz de deducir que este mundo esté en
consonancia con alguna sabiduría suprema. Si quisiéramos ver el mundo como la
manifestación divina de la intención de voluntad de Dios, estaríamos ante un conocimiento
que permanecería como un libre cerrado para la razón. Es imposible realizar una Teodicea
doctrinal. Este reconocimiento abre, recién, la posibilidad de una verdadera Teodicea, porque
conduce la realidad del mundo en una intención práctica hacia el originante del mundo, en un
sentido moral, de manera que el hombre pueda tomar el mundo como el ámbito de
realización de su autodeterminación moral, de su razón práctica. Quien obra moralmente cree
en el sentido de la moralidad. Por eso la Teodicea auténtica exige y presupone como
postulado, la posibilidad de realización de la moralidad a pesar de la inmoralidad reinante, a
pesar de la tendencia al mal, a pesar de la dureza de corazón por la cual los hombres se
subordinan a principios inmorales. Kant se limita, en su Teodicea, conscientemente, a tratar
el asunto del mal moral, aquél del cual los hombres son culpables. Para él resulta imposible
una visión global y totalizante de la intención última y final de Dios. En este sentido, la
comprensión de la marcha del mundo permanece algo inaccesible a la razón humana.

3.3.4. Unidad dialéctica de Dios y el mundo

De un modo muy diverso al de los filósofos del Iluminismo, que justamente acentúan la
diferencia entre Dios y el mundo, Hegel (+1831), el más significativo autor del Idealismo
alemán, realiza el gran intento de fundamentar, a través del pensamiento, la unidad dialéctica
entre Dios y el mundo. El presupuesto fundamental de comprensión de la idea hegeliana de la
creación es el conocimiento de su dialéctica y de la orientación de su pensamiento desde lo
trinitario y la fenomenología del espíritu.

Según él, hemos de pensar la existencia de la realidad creada en su concreción histórica como
un momento necesario en el proceso dialéctico de alienación y reconciliación de Dios
consigo mismo. "El mundo es el destino necesario de Dios. Mundo significa
automanifestación (vaciamiento) en el ser-fuera-de-sí de la naturaleza y reconciliación
consiste, por lo tanto, en el hacerse de la autoconsciencia de la unidad del espíritu humano
con el Espíritu". Hegel comprende la reconciliación del espíritu humano con el espíritu
absoluto, divino, como un acontecimiento dialéctico. Esto le posibilita comprender la
realidad del mal como una "necesidad", con lo cual se libera a Dios del reproche de la
impotencia y de la arbitrariedad ante la existencia del mal. La Teodicea de Hegel parte de
que la reconciliación del yo individual, del espíritu humano. con el espíritu bueno y absoluto,
sólo es posible si antes domina una situación de división y ruptura. Como Hegel piensa el
acontecimiento de reconciliación como un acontecimiento libre, debe suponer que el hombre
está en situación, al menos potencialmente, de rechazar el movimiento de reconciliación, es
decir, de permanecer en la situación de división. Actual será el (sólo) mal potencial necesario
si el hombre se endurece en su soledad individual y se niega al movimiento que lo lleva a la
comunión con Dios.

El intento de Hegel de comprender, desde su comprensión de lo divino, todo lo real como

algo que se da al pensamiento necesariamente, contradijo la visión teológica de ver, en la
contingencia fundamental, la no necesidad de lo fáctico. Finalmente, tanto la libertad divina
del creador como su acción histórica de reconciliación (indeducible) en Jesucristo, en el
sistema de pensamiento hegeliano, no pueden ser comprendidas con claridad y libres de
malinterpretacionres. De ahí, que algunas afirmaciones de la Constitución dogmática "Dei
Filius" del Vaticano I, se dirijan contra la concepción hegeliana de la realidad creada. El
Concilio enfatiza la diferencia esencial entre Dios y el mundo, la acción creadora de Dios
totalmente libre, sin ápice de necesidad y la motivación creadora puesta exclusivamente en la
bondad divina. Se rechaza la idea de que Dios ha creado el mundo para aumentar su gloria o
para alcanzar para sí mayor bienaventuranza o perfección.

3.3.5. Desafío a la doctrina cristiana de la creación por parte de la teoría de la evolución

El surgimiento y creciente consolidación de una teoría de ciencia natural respecto de una

evolución constatable en todos los ámbitos de la vida (desarrollo a través de la variación de
lo ya existente) exigió repensar la doctrina sobre la creación de un modo radical. Recién
después de un largo período de discusión non sancta, que cargaron negativamente las
posibilidades de diálogo futuro, llevó la discusión, entre teólogos y científicos , en materia de
cuestiones evolutivas, al reconocimiento de que el pensamiento científico de la evolución no
está en contradicción con la doctrina teológica de la creación. Tanto los defensores de la
teoría de la evolución, poseedores de una visión mecanicista y materialista, como los
teólogos, que sostenían una interpretación historicista de las narraciones bíblicas de la
creación, en la discusión, sostenían una posición insostenible: la de ver evolución y creación
como realidades alternativas (evolución o creación?). Como precursor del pensamiento
evolucionista encontramos a Lamarck (+1829) que sostenía la tesis de que los organismos
vivos se adaptan a las condiciones ambientales y heredan las capacidades adquiridas a las
nuevas generaciones.

El pensamiento biológico-evolucionista alcanzó en Darwin (+1882) su máxima expresión, al

sostener que existe un contexto evolutivo entre todas las formas vivas, de manera tal que
todas las formas se desarrollan a partir de los predecesores, en base a las fuerzas de la
selección y mutación. Los presupuestos fundamentales de esta teoría son la apreciación de
que en la naturaleza existe un exceso de descendencia y por otra parte, se observa un
espectro muy ancho de variaciones entre los individuos de una misma especie. Las
variedades mejor adaptables a las condiciones del ambiente son las que tienen las mejores
chances de sobrevivencia y las mejores posibilidades de una descendencia mejor. En la lucha
por la existencia se establece una selección natural. Las capacidades y características que
resultan de esta selección son hereditarias y de esa manera alcanzan a la adaptación ambiental
de toda la población de la especie.

Más tarde, Darwin incorporó el desarrollo de la vida humana en su concepción global

evolucionista. En 1871 publicó "El origen del hombre" en que sostiene el origen de la vida
humana en la vida animal. El pensamiento darwinista recibió rápidamente posibilidades de
expansión y gran reconocimiento. Esta teoría supuso para los teólogos dificultades
fundamentales. Ellas encuentran su fundamentación en la comprensión de esa época de las
afirmaciones bíblicas, que parecen afirman por una parte una actuación inmediata de Dios en
el surgimiento de las múltiples formas de vida, así como una acción constante en relación a
las diversas formas de vida. Especialmente en el caso de la vida humana, esto se radicaliza
absolutamente. La peculiaridad teológica del hombre, su inmediatez ante Dios, su pecado, su
salvación y su responsabilidad parecen no poder seguir afirmándose en esa perspectiva. Los
darwinistas radicales sostenían que la tesis de la creación del hombre por Dios se había
vuelto superflua. El monogenismo bíblico, la idea de que todos los hombres descienden de
una única pareja humana se tambaleaba. Aún cuando el pensamiento evolutivo, en la
perspectiva de la ciencia natural, no obliga a una concepción poligenista, según la cual la
vida humana podría haber surgido simultáneamente en diversas partes o diferenciadamente
en diversas épocas, aparece en el momento histórico como algo profundamente unido. Sin el
monogenismo, sin una descendencia única para toda la humanidad, la doctrina de la
necesidad universal de salvación parece también tambalearse. Esto llevará a que la teología,
al principio, puso todas las baterías en la defensa de la herencia bíblica.
En 1909, la Comisión Pontificia Bíblica publicó una Declaración sobre el carácter histórico
de los capítulos iniciales del Libro del Génesis, en la que la palabra bíblica sobre la unidad
del género humano, es caracterizada expresamente como tal, diciéndose que su "sentido
literal histórico" no puede ponerse en duda sin procurar con ello un gran daño a los
fundamentos de la fe cristiana. Este juicio alcanza también a otros dos temas fundamentales:
no se puede discutir la "peculiaris creatio hominis" por parte de Dios ni negar la "formatio
primae mulieris ex primo homine". Esta Declaración de la Comisión Pontificia que, mirada
históricamente, proclama (lamentablemente) la historicidad de lo narrado en el Génesis,
mereció más tarde una interpretación, por cuanto, en 1948, en un texto de la misma Comisión
se afirma que la Declaración de 1909 no tenía la intención de excluir el estudio científico de
las cuestiones en discusión. Este intento de una toma de distancia prudente respecto de la
posición de 1909 refleja, al menos en parte, el ingreso de elementos nuevos en la discusión,
que se ha operado a lo largo de esas décadas.

La discusión teológica pudo confrontarse con la teoría evolucionista de modo adecuado

recién cuando, en base a la exégesis histórico-crítica de la Biblia, se logró una comprensión
adecuada de la intención afirmativa de las narraciones bíblicas. Pio XII había dado un gran
paso en este sentido en su Encíclica "Divino afflante Spiritu" en que reconoce la forma
afirmativa e intención de los documentos bíblicos y exhortó a investigar la intención
afirmativa de los textos a través de un estudio exacto de los géneros literarios. Como una
primera concesión en esta materia encontramos formulaciones de la Encíclica de Pío XII, en
1950, "Humani generis", en cuanto se acepta, tanto para los teólogos como para los
científicos, verificar la teoría de la evolución de cara a la pregunta por el origen de la vida
humana.

En referencia a la creación del alma humana se afirma, sin embargo, - desde la perspectiva de
una imagen dualista del hombre-, expresamente: "animas enim a Deo inmediate creari
catholica fides non retinere iubet" (La fe católica nos exige afirmar que las almas son creadas
inmediatamente por Dios). La pregunta acerca del poligenismo es tratada por Pio XII en
referencia a la doctrina sobre la universalidad del pecado original, considerando necesario el
monogenismo a los efectos de que dicha doctrina se pueda sostener. Por lo menos quedan
abiertas las posibilidades de argumentar poligénicamente, en tanto no se obstaculice una recta
comprensión de la doctrina del pecado original.

El primer gran intento de integrar el pensamiento evolucionista en el ámbito teológico se

debe a Teilhard de Chardin (+1955), quien vio, en la globalidad de una cosmovisión
dinámica y evolutiva, una posibilidad de volver a expresar, de modo nuevo, la unión bíblica
y patrística entre la cosmología y la cristología. En 1943 escribe: "Creo que el Universo es
evolución. Creo que la evolución camina hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en
lo personal, en lo humano. Creo que lo personal en su grado máximo es el Cristo Universal".
Comprende la historia del cosmos como un acontecimiento orientado hacia una meta, que
conduce la materia a formas cada vez más complejas y diferenciadas de organización.

Algunos puntos "incendiarios" en el pensamiento teihlardiano de la evolución global: La

acción creadora de Dios hace posible, al principio, que algo sea (creación). La formación de
estructuras moleculares crea el presupuesto para la vitalización de lo real. El desarrollo del
cerebro hace posible el desarrollo de la vida humana (cefalización, hominización). La
evolución, desde el surgimiento del hombre, es codirigida y orientada por la determinación
de la libertad humana y alcanza su punto culminante en la encarnación del Logos divino, que
constituye, en la segunda venida que esperamos, el Omega, la meta de toda la evolución
(recapitulación, encarnación, consumación). Ante una especialización creciente en el ámbito
de la ciencia, que ha conducido a una fragmentarización creciente de la realidad, resulta, para
Teilhard fundamental volver a hacer presente el origen, el medio y la meta de toda evolución.
Cristo es para él el principio de la consistencia universal, en El encuentran fundamento todas
las cosas, él es Alfa y Omega, en quien converge el movimiento fascinante del Universo. El
es el Cristo Evolutor. Teilhard se adelantó en mucho a su tiempo y no fue bien tratado por
parte de la Iglesia oficial. Su esfuerzo por vincular la cosmovisión nueva, evolutiva del
mundo con la tradición teológica de un modo constructivo y su redescubrimiento de la
dimensión cristológica de la cosmología, merecen atención y reconocimiento. Su
especulación cosmológica, percibida por muchos como no-histórica, no resulta muy adecuada
para poner en evidencia la resistencia de la realidad, de modo que se pregunta a menudo si el
pecado y la idea de la redención alcanzan, en la concepción de Teilhard, un valor adecuado.

El Concilio Vaticano II no toma posición respecto de las cuestiones que se plantean a la

teología desde la teoría de la evolución, pero su actitud de reconocimiento y beneplácito ante
una perspectiva, surgida en el pasado cercano, de pasaje de una visión estática del orden de la
totalidad a una comprensión más dinámica y evolutiva (GS 5), puede verse como una
invitación y exhortación a plantearse de nuevo, sin mayores prevenciones, las nuevas
preguntas que de allí resultan. Sin lugar a dudas, esto puede ocurrir sólo a través de un
diálogo interdisciplinar.

3.3.6 Acentuaciones del Concilio Vaticano II

En los documentos del Concilio no encontramos una teología sistemática de la creación. Sin
embargo, en muchos textos se explicita una enorme confianza en las fuerzas creativas del
hombre, lo que se une a una contemplación sobria de los ambientes de vida humanos, en los
que debe experimentarse concretamente el acontecimiento de la salvación En estrecha
relación con el testimonio bíblico, Jesucristo es presentado como la "Palabra de Dios, por la
que todo fue hecho" (GS 38), como el hombre perfecto que devuelve a los hijos de Adán y
Eva su calidad de imagen de Dios (GS 22) y como la meta de la historia humana (GS 45). En
el plan de Dios para la salvación de la especie humana el acontecimiento Jesucristo tiene un
significado decisivo, porque a El, por quien creó Dios el mundo, lo constituyó como
heredero de todas las cosas, porque todo ha sido renovado en El (AG 3). El valor y la
dignidad del hombre son fundamentados por el concilio en la realidad del hombre como
imagen de Dios, lo que le hace capaz de reconocer y amar a su Creador, lo cual se concretiza
en el señorío sobre toda creatura terrestre (GS 12). Aún sin la sensibilidad que tenemos en
nuestros días de cara a las consecuencias amenazadoras para el ambiente y la naturaleza, las
afirmaciones conciliares incluyen en relación al hombre una "fe en el progreso", aún no
quebrada no cuestionada en los años sesenta. Si bien se afirma que la forma de este mundo
está marcada por el pecado (GS 39) y de que la plenificación se alcanzará cuando sean
renovadas todas las cosas, "nuevo cielo y nueva tierra", no hemos de dejar que se debilite
nuestra atención y cuidado por dar forma a este mundo (GS 39). Este cuidado se realiza,
según la concepción de los padres conciliares, sobre todo en el "progreso terreno", en el
aumento de los frutos naturales y culturales. El trabajo humano, su acción creadora en el
mundo, experimenta, consecuentemente, una peculiar dignificación (GS 34). Se rechaza
expresamente la concepción de que la creatura humana, dotada de razón, exista en alguna
rivalidad con el Creador (GS 34). Se confiere a las realidades creadas una cierta autonomía,
en el sentido de que éstas tienen su propia realidad, su propia verdad, bondad y también su
propia normatividad y sus propios órdenes (GS 36), En relación expresa al caso Galileo, el
Concilio lamenta que los cristianos no hayan reconocido y respetado de modo adecuado la
legítima autonomía de las ciencias y que de este modo hayan despertado la impresión de que
exista una contradicción entre la fe y el conocimiento (GS 36).

La gran atención que prestaron los obispos a las condiciones de vida humana, fue motivo de
su valoración positiva de la convivencia social, sobre todo en las formas de la pareja y la
familia humana (GS 47-52). La espiritualidad y la corporalidad del hombre son descritas
como buenos dones de Dios al hombre, sin establecer entre corporalidad y espiritualidad
alguna subordinación o jerarquía de valor (GS 14).

La posición del Concilio Vaticano es profundamente optimista. De cara a la preocupación

por la defensa y mantenimiento de las condiciones de vida para todas las criaturas, se hace
hoy urgente la tarea de exigir a los hombres su corresponsabilidad en el cuidado de la
creación.
 4.

REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
4.1. Presupuestos hermenéuticos

La presentación de la fe cristiana sobre la creación, con los medios metodológicos propios de

la Dogmática de nuestros días, persigue esencialmente dos metas: mantener despierta la
memoria de los contenidos de anuncio de la doctrina de la creación, conservados en la
Escritura y la Tradición y por otra parte, ser una ayuda de orientación en las preguntas
fundamentales y actuales, que surgen de cara a la existencia y al "ser-así" de la realidad
experimentable. Identidad (fidelidad al pasado) y relevancia (significación y fidelidad al
presente) de las afirmaciones teológicas se condicionan recíprocamente. Sólo si logramos
abrir el tesoro de la Escritura y la Tradición para responder a las preguntas de nuestros
contemporáneos, podremos asegurar que la buena nueva de salvación permanezca
fundamentada en la plenitud de vida de Dios y en su amor que sostiene la totalidad de la
realidad.

El tratamiento presente de la temática de la creación en la teología sistemática católica se

expresa como una concretización de un redescubrimiento de los contenidos y métodos de la
dogmática, tal como aconteció en el entorno del Concilio Vaticano II. La Protología cristiana
(al igual que la Escatología) acentúa hoy su vinculación al presente. Ni la escatología, ni la
protología, se entienden como "verdades" abiertas al pensamiento desde la fe al margen de la
situación presente (kairós) de sus destinatarios. Ambas quieren inspirar coraje y confianza
para la realización creyente de la existencia, desde el origen de la existencia humana, en su
realización histórica y en su plenificación, porque todo el acontecimiento humano es
abrazado y sostenido por la acción salvífica de Dios.

Como otro parentesco con la historia de la reflexión escatológica de nuestros días, debemos
nombrar la acentuación en la centralidad cristológica de la doctrina de la creación, tarea que
ha sido asumida, particularmente en la mitad del presente siglo, tanto por parte de la teología
católica como de la protestante.

La comprensión del acontecimiento Jesucristo como fuente de conocimiento, culmen y

centro de la acción salvífica de Dios movió a K. Barth (+ 1968) al desarrollo de una "teología
dialéctica” que tiene como consecuencia el rechazo de una "teología natural" y se expresa en
un discurso de la creación marcadamente cristológico. En el ámbito católico se multiplicaron
las voces, -bajo el influjo de la cristología cosmológica de Teilhard de Chardin,- que invitan
a una revitalización de la cristología de la creación bíblica. K.Rahner (+1984) discutió, al
principio de los años sesenta, la cuestión acerca de cómo ha de ser entendido el
acontecimiento Jesucristo en el supuesto de una cosmovisión evolutiva. El Concilio Vaticano
II asumió, con su centralidad cristológica, esta atmósfera. La concepción de una dogmática
histórico-salvífica, consecuencia del Vaticano II, expresada de manera excelente en
"Mysterium Salutis", obra realizada entre 1965 y 1976, trata el tema de la creación como
"comienzo de la historia de salvación", la cual culmina en el acontecimiento Jesucristo. La
doctrina de la creación, contenida en el Tomo 2, se comprende como presentación de la
"Historia de salvación antes de Cristo" y de ese modo, el acontecimiento Jesucristo se
transforma en el centro y punto de partida de toda reflexión teológica.

El desarrollo de una doctrina de la creación histórico salvífica alcanzó su apogeo en los años
60 y 70 y es resultado de una nueva comprensión de las afirmaciones bíblicas sobre la
creación, que se ha hecho posible a través de la utilización de los métodos exegéticos
histórico-críticos. Así pudo ponerse en evidencia que la doctrina bíblica de la creación no
está motivada ni interesada cosmológicamente, sino teológica y soteriológicamente. Los
escritos bíblicos quieren dar testimonio de la fe del pueblo en la acción de Dios en el mundo
y quieren alabar a este Dios por su cuidado y solicitud para con sus creaturas.

Sobre estas bases se han producido aclaraciones e iluminaciones que desde los años 80 han
permitido realizar un gran cambio en la reflexión teológica de los orígenes. La crisis de
sobrevivencia ecológica, de la que hemos tomado conciencia y ante la cual nos sentimos
peculiarmente sensibilizados ha sido una fuente creciente de desafíos para el tratamiento
teológico de esta temática. Junto a una perceptible concentración en los aspectos éticos de la
creación ha cambiado también el clima en el diálogo interdisciplinar. Los teólogos son
llamados como interlocutores válidos y necesarios en la lucha común por la consolidación de
una conciencia acerca del problema ecológico. El reconocimiento de la situación ecológica,
verdaderamente amenazante para toda forma de vida, actúa sobre el método y contenido de la
teología de la creación: sin lugar a dudas es necesario un esfuerzo interdisciplinario,
dialógico, ecuménico, planetario, para el mantenimiento de las condiciones de vida. No
existe religión que no tenga una visión del mundo, que no tematice, de algún modo, la
relación entre lo divino y el mundo. Esto implica que el trabajo y la reflexión sólo podrán
ser exitosos si se plantean en un diálogo intercultural y ecuménico.

El reconocimiento de una dependencia fundamental y recíproca entre todas las formas de

vida hace aparecer al hombre como vinculado radicalmente al mundo y todas sus criaturas,
sin las cuales su existencia no es posible y cuya sobrevivencia se vuelve parte de su tarea y
del ejercicio de su señorío.

4.2. Acción creadora de Dios

Una reflexión teológica sobre la acción creadora de Dios supone, esencialmente, dos tareas:
Se plantea en primer lugar la pregunta, "por qué es algo y no nada"?, es decir, por qué existe
la realidad experimentable, que en la fe confesamos es obra de Dios? Por otro lado, debe
responder a la pregunta acerca de cómo actúa Dios creadoramente. Es posible dar una
respuesta creyente, tanto a la pregunta por el fundamento del ser de lo creado como a la
pregunta respecto de los modos en que Dios crea, porque Dios se ha revelado como el
Creador de todo y ha capacitado al hombre para conocerlo y recibir esta revelación. El
Concilio Vaticano I describe esto del modo siguiente: los bienes de la creación revelan la
bondad del creador. Dios no crea para aumentar su perfección o bienaventuranza sino para
revelar su perfección a las criaturas. La voluntad de Dios, su voluntad de relacionamiento, su
deseo movido por el amor, es dejar participar a lo no divino en su plenitud de vida y ésto es
lo que fundamenta su acción creadora. Sólo sobre la base de la no necesidad, de la
contingencia de lo creado, podemos comprender los testimonios de la Escritura que expresan
el interés de Dios por el mundo creado, su cuidado por las criaturas, su compasión con los
afligidos, su busca de los caminos de la salvación. El NT confiesa a Jesucristo, la Palabra de
Dios hecha hombre, como el origen, el fundamento y la meta de la creación (Col. 1,12-20).
El Dios trinitario que es en sí mismo origen, oposición (relación) y comunidad, deja
participar lo otro de sí en su plenitud de vida. La expresión máxima del Dios que quiere ser
Dios-para-el-hombre, en relación de amor con él, es la autocomunicación de Dios en
Jesucristo, en quien Dios renueva su creación y en cuya vida y destino se funda la esperanza
cristiana de que Dios llevará a plenitud la creación, todas las cosas.

4.2.1. Inmanencia en trascendencia

El testimonio de la Escritura y la Tradición confiesan a Dios, el Creador, como

simultáneamente trascendente (no sólo gradualmente diferente de la creación, sino su
opuesto) e inmanente (uno con su creación, íntimamente unido a ella). Racionalmente
podemos asumir esta afirmación si la inmanencia y la trascendencia de Dios no son
consideradas como determinaciones que existen una junto a la otra (alternativas que se
excluyen una a otra), sino como dos afirmaciones que se condicionan mutuamente, accesibles
solamente en su bidimensionalidad. Porque Dios, en cuanto el Trascendente, no es un ente
como cualquier otro, sino ante todo lo radicalmente diferente, por eso puede ser capaz de
fundamentar causalmente a todo ente, de hacer posible su autonomía, porque desde lo más
íntimo lo porta, sostiene, vivifica, realiza y lleva a plenitud.

La Tradición filosófico-teológica ve el discurso sobre la analogía entis como una ayuda al

pensamiento para comprender simultáneamente la inmanencia y trascendencia de Dios: Todo
lo que es, es, tiene carácter existencial. Dios es y el mundo creado es. Tienen en común el
ser, aunque sea diverso el modo de ser. Dios es Ser en cuanto radicalmente diverso de todo
otro ser. Dios es el único Ser necesario. Su seidad se fundamenta en sí mismo, mientras que
la realidad creada es permanentemente contingente, puesto en el ser por Dios y sostenido en
el ser por Dios. La posibilidad de ser de lo creado es relativa y posibilitada por la voluntad de
Dios de relacionarse. La libertad de la creatura se posibilita en la voluntad de Dios y es por
Dios guardada y de Dios dependiente. La libertad creada es una libertad originada en la
voluntad de Dios y permanentemente vinculada a El.

Dios da a su creación la existencia y la posibilidad de existir. Hablar de la inmanencia de

Dios quiere expresar que Dios es íntimo a todo lo que es, en el sentido de que no es posible
de otra manera la existencia de lo no divino. En su inmanencia Dios permanece trascendente,
el diferente respecto de todo ente, el fundamento del ser de los entes, en su origen y en su
permanencia.

4.2.2. Creación de la nada - Creación desde la plenitud del ser de Dios

Retomamos ahora la doctrina de la "creatio ex nihilo" (Concilios Laterano IV, Vaticano I)

para expresar que la intencionalidad de esta afirmación es: Dios mismo, no otra cosa, fue y es
la fuente original de todo lo que es. De su fuente de vida surge el ser no divino. Dios dio
forma a una materia de diverso rango, no a una materia que tiene su mismo origen.

La doctrina de la "creatio ex nihilo" tiene su propia historia. En la alabanza bíblica del

creador, que llama al ser lo que no es, se expresa el reconocimiento creyente de la grandeza y
poder de Dios. De ello nace la esperanza del creyente. Los testimonios del cristianismo
primitivo se mantienen, al principio, en este horizonte de comprensión, que recién pudo ser
superado cuando el pensamiento dualista cuestionó la concepción bíblica respecto del único
(unicidad) de origen de lo creado. Lo creado es bueno, porque Dios, en su acción creadora,
no está limitado en forma alguna por una materia imperfecta. La resistencia de la realidad
que experimentamos (su imperfección) no debe comprenderse como consecuencia de que la
acción creadora de Dios implique posibilidades limitadas.

Hablar de "creatio ex nihilo" es inusual, por el hecho de que al incluir la partícula "ex" se
despierta la idea de que se crea "desde" una materia preexistente. Sin embargo esto mismo es
negado por la expresión "nihil". Esto significa que estamos ante una afirmación que carece,
en el ámbito de lo creado, de toda analogía. La Biblia expresa justamente que la acción
creadora de Dios carece de toda analogía, cuando reserva el verbo "bara" exclusivamente
para describir la acción exclusiva de Dios.

La doctrina de la "creatio ex nihilo" quiere fundamentalmente expresar la trascendencia

absoluta de Dios, su diferencia soberana respecto de todo lo creado. Si ello lo vemos desde la
perspectiva de que "ex nihilo" excluye, en la acción de Dios, cualquier tipo de con-causalidad
de lo no divino, entonces se afirma que Dios es el único origen, la única fuente de todo y a la
vez, se afirma que la relación de Dios con su creación es absolutamente querida y libre: La
creación brota de la plenitud de ser, plenitud de vida de Dios que se derrama.

Hemos de tener la precaución de sostener que la obra creadora no ocurre por necesidad y que
lo que resulta de ella no aumenta la plenitud de ser de Dios. Dios actúa oblativamente,
dándose creadoramente y sostiene la autonomía de su creación.

La prioridad de Dios respecto de la creación no puede pensarse en categorías temporales,

dado que el acontecimiento creador incluye la creación de tiempo y espacio. No podemos
plantear, con sentido, una pregunta respecto del "antes" de la creación. "Antes" no hay
tiempo sino la eternidad de Dios. Sólo puede tener sentido el planteo de la prioridad óntica de
Dios. Pero aquí experimenta nuestro pensamiento su límite, porque no podemos pensar al
margen de categorías temporales.

La reflexión acerca de la "creatio ex nihilo" también nos lleva a los límites de las
posibilidades del pensamiento humano cuando queremos describir lo que entendemos por
"creación". Para la conciencia humana, vinculada ineludiblemente a la temporalidad, es
imposible imaginar un acontecimiento atemporal. En la forma de una confesión de fe,
"creatio ex nihilo" apunta a tomar conciencia de las posibilidades infinitas del Dios eterno.

La intención y alcance de las afirmaciones teológicas puede clarificarse a través de la

contribución que pueden aportar a la doctrina de la "creatio ex nihilo" el vincularla con los
conocimientos de las ciencias naturales referentes a los sucesos "en los comienzos del
mundo". En la cosmología moderna existe un consenso de que, de acuerdo a los
conocimientos actuales, verificables empíricamente y descriptibles matemáticamente,
respecto de los procesos en el Universo, su comienzo habría tenido lugar hace alrededor de
20.000.000.000 de años. Allí habría que ubicar el principio, la chispa inicial del desarrollo
posterior. El fundamento de esta afirmación científica está en el supuesto de que el universo
se expande en una velocidad que la razón humana no puede aprehender y que por otra parte,
acontece "isotrópicamente", es decir, del mismo modo, sea cual sea el lugar en el universo en
que se ubicara el observador. La expansión del universo, tal como se puede observar en
nuestros días, hace probable determinar que ésta comenzó alguna vez y que no es absurdo
asumir que en ese comienzo, las "preformas" de la materia estaban concentradas en un grado
inimaginable de densidad. El intento de los científicos por describir el proceso del
"estampido inicial" (Big Bang) choca con enormes dificultades, dado que en el "punto cero"
debe presuponerse simultáneamente el máximo de densidad de la materia y el mínimo de
volumen, lo cual, dentro de las posibilidades de las ciencias naturales no puede concebirse.
Desde el punto de vista de las ciencias naturales se acepta, normalmente, que las primeras
fracciones de segundo de la historia del universo no se dejan describir científicamente,
porque implican una "singularidad" cósmica sin parangón.

En la perspectiva de una teología de la creación, los conocimientos científicos se dejan

interpretar de la manera siguiente: la cosmología moderna asume que tiene lugar una
evolución cósmica, que eso implica que hubo un principio, y que el conocimiento científico-
natural , al menos por ahora, no es comprensible. Nos encontramos ante un límite de las
posibilidades de conocimiento. Mientras que la cosmología, en sus búsquedas y reflexiones
respecto de la marcha desde los comienzos, debe presuponer "algo" preexistente, la teología
se pregunta "por qué es algo y no nada"? y responde esa pregunta con la referencia a que
Dios ha hecho todo de la nada y que desde su plenitud de ser ha puesto lo que no es en la
existencia. Tiempo, espacio, materia deben su existencia al querer libre de Dios. El intento de
recibir, racionalmente, esta afirmación, queda apresada en las limitaciones de la imaginación
humana, que no es capaz de comprender el "hacerse" sino como cambio, mientras que la
expresión "creatio ex nihilo" comprende el "hacerse" como algo, en Dios, simultáneamente
atemporal y eterno. Las ciencias naturales, en sus esfuerzos, no pueden superar el abismo
metafísico y no alcanzan el nivel teológico, donde ya no se trata de describir cómo acontece
el desarrollo del universo sino que toma como motivo su "qué!", para alabar al creador por la
existencia y por la belleza de la creación y por todo bien, gratuito, que experimentamos.

4.2.3. La posibilitación creadora de Dios de la autonomía de la creatura

Hablar de la acción creadora e Dios implica su actividad en el origen y en la continuidad que

sostiene el ser, su actuación, tanto para hacer posible que lo que no es sea, como el
permanecer como fundamento de que lo que existe, exista. Lo existente no pude sostener su
existencia desde sus solas fuerzas o posibilidades. De hecho "se es puesto" permanentemente
por Dios en ella. La tradición teológica expresa esta realidad con la expresión "creatio
continua". Esta concepción debe ser puesta, para ser comprendida en su intencionalidad, en
vinculación con los conocimientos de las ciencias naturales. Lo que entendemos por
"creación", "sostenimiento o permanencia" y "desarrollo" tienen un significado propio, pero a
la vez, se implican mutuamente. Dios coloca lo contingente, no necesario, en el tiempo y lo
mantiene en él. El otorgar "temporalidad" como presupuesto de la duración de lo
contingente, es en sí una acción creadora de Dios, que debe acontecer permanentemente para
que lo contingente no se "caiga" del tiempo. Por esto, creación y mantenimiento no son
conceptos que se puedan describir como realidades diferenciadas, sino auxilios para
diferenciar, con el pensamiento, los momentos de una única realidad: sostenimiento significa
creación de cara a la duración temporal de lo que permanece contingente. El concepto
"desarrollo" presupone, por el contrario, el ser de lo contingente y describe su cambio,
transformación. Sólo lo que es puede cambiar. En este sentido, toda posibilidad de desarrollo
permanece vinculada a la acción divina por la cual el Creador sostiene en la existencia. La
creación continua es condición de posibilidad de todo desarrollo.

Cuál es el modelo de jerarquización o subordinación entre la acción propia de la creatura y la

acción creadora de Dios, que resulte teológicamente adecuada? Generalmente, cuando
hablamos de procesos evolutivos, nos referimos a realidades que, en cuando formadas y
realizadas por los hombres, cambian continuamente. En un sentido más estricto, la evolución
biológica refiere a que las formas biológicas han llegado a ser tales a través de un desarrollo
temporal, por transformación de las formas preexistentes. La investigación de la evolución
asume también hoy, lo referente a la evolución, al "hacerse" del cosmos. En un sentido global
se habla de desarrollo en creciente diferenciación y complejidad tanto en el ámbito de los
seres vivos y de un desarrollo, mirando la totalidad, de lo complejo a lo simple. Los procesos
individuales no pueden, en la perspectiva de la ciencia natural, ser determinados
estrictamente. No es posible, tomando en cuenta un punto de partida cualquiera, predecir las
consecuencias necesarias de ese desarrollo, ni es tampoco posible determinar los
presupuestos necesarios para constatar un desarrollo posterior. El término científico
"autoorganización del universo" quiere expresar esta realidad: la realidad de que en el campo
del "entre" de casualidad y necesidad, de lo no determinado y procesos naturales, se
construye a sí mismo el micro y el macrocosmos.

Todo intento de reflexionar teológicamente el "hacerse" del ser existente deberá plantearse la
cuestión de si la acción específica de lo ya existente es tenido en cuenta adecuadamente en la
producción de lo nuevo. A la vez, habrá de mantenerse el testimonio bíblico de la revelación
sobre la acción creadora de Dios de cara al surgimiento de las formas vivas concretas. Por
ello, hechos de rechazar como insuficiente, cualquier modelo según el cual Dios sólo "en el
principio" pone algo indeterminado en el ser, el cual luego se desarrolla desde sus solas
posibilidades. La idea de que Dios podría haber puesto en los principios, en las semillas, un
plan que luego sólo se realiza en el desarrollo de la evolución, también queda atrapada en los
límites de un pensamiento que reduce la actividad creadora de Dios como un acontecimiento
temporal, al principio, y que no expresa adecuadamente la libre confirmación de Dios al
"hacerse" concreto de la creatura. Por esto hemos de buscar el modelo de comprensión, según
el cual ambas fuerzas (la acción divina y la de la creatura) no aparecen en competencia sino
que actúan, cada una, lo propio. Este intento fue realizado, entre otros, por K.Rahner al
hablar de la "autotrascendencia activa" de lo creado. Según esta concepción, la acción de la
creatura en el proceso evolutivo, es una acción propia posibilitada por Dios. Dios capacita a
la creatura para cambiar y desarrollarse, de un modo tal, que el resultado de la
transformación de la creatura no podría haber sido alcanzado por las solas fuerzas, puesto que
toda creatura (en su ser y en el cambio) permanece en todo momento bajo la amenaza de caer
en el no-ser, si no es porque Dios le permite participar en Su ser. Lo creado, desarrollándose,
"trasciende", supera, gracias a la acción creadora de Dios en el acontecimiento de la
evolución, sus propias posibilidades y recibe, de Dios, el regalo de una nueva cualidad de ser.
A la vez, el ser creado debe ser pensado como creado por Dios de tal manera que permite,
potencialmente, un desarrollo posterior en el sentido querido por El, puesto que Dios,
creadoramente, actúa lo nuevo a través de una activación de las propias fuerzas de lo creado.
La creatura, en un continuo acontecimiento creador (creatio continua) es capacitada por Dios
para asumir las posibilidades que Dios ha puesto en ella y superar, activamente, esas mismas
posibilidades.

La reflexión teológica acerca de la "creación de Dios en lo creado" y la investigación

científica de los procesos evolutivos no implican procesos que acontecen en sucesión
temporal ni procesos que se excluyen recíprocamente por una presupuesta simultaneidad.
Dios actúa creadoramente siempre, en la medida en que capacita a la creatura,
contingente, sostenida en el ser por El, a un desarrollo propio, cuyo resultado es una
novedad indeducible y no alcanzable a través de las solas fuerzas creaturales.

4.2.4. La acción de Dios que conduce el mundo y la pregunta por el sufrimiento de la

creatura

He aquí una nueva dimensión de la acción de Dios: crea y da el ser, lo sostiene y lo orienta a
su realización. Dios da origen, duración y meta. Al hablar de la acción de Dios que gobierna
y conduce hemos de integrar la reflexión acerca de la acción histórica de una creación
“dejada” por Dios en libertad y autonomía. Aquí se hace ineludible y urgente la pregunta:
Por qué Dios ha dado a sus creaturas la posibilidad de pervertir el orden bueno de la creación
y el cómo Dios trata las consecuencias de las acciones pecaminosas.

La acción de conducción y orientación de Dios se conoce como providencia. Normalmente

vinculamos a esta concepción la imagen de un Dios que determina de antemano y que viendo
de antemano planifica el destino de cada individuo. Esta concepción, racionalista, es extraña
a la visión de la Escritura. Allí se da claro testimonio de que toda buena acción de Dios,
experimentable a través de su acción en la naturaleza y en la historia, ha de ser motivación de
alabanza para su pueblo. La acción salvífica de Dios, que se experimenta, despierta la
esperanza de que Dios, también en el futuro, estará presente cuidando su creación. La buena
voluntad de Dios, según los escritos bíblicos, incluye al individuo y a la comunidad; su
voluntad de salvación es al mismo tiempo individual y universal.

La convicción creyente de que Dios conducirá la creación a su meta y realización a través de

la comunión con su Creador, ha sido expresada por Santo Tomás en su reflexión acerca de la
causalidad final. Para Tomás, la mirada no está estrechada en la pregunta respecto de cuál
podría ser el sentido de un acontecimiento individual, históricamente experimentable, dentro
del pensamiento "planificador" de Dios. El acontecimiento individual, dada la multiplicidad
de posibilidades de significación que posee, más bien hace imposible la comprensión
adecuada de su significado. Un saber seguro respecto a cómo Dios conduce la creación a su
meta, no puede ser ganado a través de la percepción de acontecimientos concretos. Esto no
quita que la esperanza en la realización definitiva de la creación no pueda ser alimentada a
través del cumplimiento del anhelo de salvación que se anticipa en la forma del signo. Lo que
es cierto, porque Dios lo ha revelado y el hombre lo acepta en la fe, es que Dios conduce el
mundo a su meta. Por esto, hablar de la providencia de Dios es confesar la victoria de su
voluntad salvífica sobre los poderes del mal, una lucha que ha sido revelada escatológica y
definitivamente en Jesucristo.

En la idea de providencia se unen la fe cristiana en la creación-redención-transfiguración.

Dios no fracasará con su creación, aún cuando hemos de sostener la posibilidad de que el
individuo se niegue definitivamente a su amor, es decir, la conducción divina del mundo a su
meta no puede vaciar el sentido de la libertad humana.

Hablar de providencia no significa que Dios actúa de antemano en los actos humanos
individuales, sino que Dios cuida de que las consecuencias de la acción humana no hagan
peligrar o fracasar la realización de su voluntad salvífica. Desde allí hemos de preguntarnos
por el significado de la acción humana en el desarrollo salvífico. Acaso no fracasa Dios, ante
la posibilidad que El ha dado al hombre, cuando éste no quiere aceptar su cuidado y oferta?
San Agustín expresa que Dios le ha dado la libertad al hombre, y con ella la posibilidad de la
caída en el pecado, porque El es capaz de hacer de lo malo, bueno: "Dios nunca permitiría la
existencia de algún mal, si El no fuera tan poderoso y tan bueno, de actuar aún desde el mal,
el bien. Le ha parecido mejor actuar el bien desde el mal, que el no permitir el mal en
absoluto" (Agustín, Ench. XI,3). Las posibilidades de Dios de obrar la salvación en su
creación, si bien son, en los hechos y en situaciones individuales, "limitadas" como
consecuencia de las decisiones humanas, no le pueden ser quitadas. En su cuidado
permanente Dios mueve siempre al cambio (conversión) hacia el bien, que ha sido
definitivamente revelado en Cristo. Ante la pregunta acerca de por qué Dios le ha dado a su
creatura la posibilidad de darle vuelta la cara y elegir caminos de perdición, la tradición
teológica ha respondido siempre refiriendo al amor de Dios: Dios ha dado la libertad porque
espera una respuesta libre a su amor. La bondad de Dios, profundamente discreta, crea
espacio para la acción autónoma de la creatura, pero no se hace dependiente de ella en lo que
respecta a la realización de la voluntad salvífica de Dios. De este modo se deja ver por qué
Dios no impide el mal provocado culpablemente por el hombre (mal moral), pero este tipo de
Teodicea no ofrece demasiada luz sobre hechos tales como ciertas enfermedades o catástrofes
naturales (mal físico), que no pueden referirse sin más a las decisiones libres de las creaturas.

De un modo análogo a lo dicho sobre el mal mora, Gisbert Greshake, trata de apelar, en el
caso del mal físico, también a la libertad concedida por Dios a la creatura, en un esfuerzo por
tratar de aclarar teológicamente el surgimiento del dolor y sufrimiento. Señala: "En el
universo evolutivo anterior a la aparición del hombre se encuentra una especie de pre-
proyecto de estructuras de libertad, y justamente allí, donde el universo no aparece como
definido y determinado, sino donde se desarrolla "probando" y volviendo a probar, en el libre
juego de las fuerzas; allí donde lo casual irrumpe una y otra vez en lo necesario". Esta
reflexión ofrece alguna luz para comprender el fenómeno del sufrimiento, de la
desintegración, de la frustración del mundo. Que exista algo como el cáncer, enfermedades
virales, nacimientos fallidos, accidentes, inundaciones, es una consecuencia necesaria del
hecho de que la evolución se realiza como pre-proyecto de libertad, no determinista o
necesariamente, no de manera fijista, sino en el juego, en la prueba de posibilidades, en el
juego de las casualidades. Para aquellos que sufren bajo los efectos de los males aquí
enumerados, estas reflexiones no serán de consuelo, pero quieren llamar la atención acerca de
la vinculación del destino del individuo en el acontecimiento global del universo. Estas
reflexiones son malinterpretadas cada vez que se las pretende utilizar para relativizar el
sufrimiento que se experimenta.

En la teología actual se hace llamativo el fortalecimiento de la tendencia a no intentar

justificar teológicamente el sufrimiento de la creatura, sino a buscar el camino para aceptar
su cuestionamiento como tal, en la oscuridad de lo que no se termina de comprender, y en la
solidaridad con la queja y el dolor de las víctimas. En la solidaridad con los que sufren y
están amenazados de muerte, los cristianos se saben en comunión con Dios, que aceptando
toda adversidad en Cristo ha redimido todas las cosas y las ha llevado a su realización plena.
Esto implica hacer todo lo posible por aliviar el dolor de las creaturas, en lugar de intentar
buscar explicaciones del tipo de que Dios prueba al hombre, o permite el dolor por su
utilidad pedagógica o incluso lo alienta para que el hombre madure y aprenda algo de él.
Dios quiere la salvación del hombre y no anda haciendo zancadillas al hombre. Su acción
permanente es salvífica y actúa en contra de la no salvación del dolor, por eso puede hacer
que hasta el dolor sirva a que el hombre no pierda su orientación definitiva, sino que llegue al
mundo donde toda lágrima habrá pasado.

4.3. El hombre en la creación

Las narraciones bíblicas de la creación expresan la convicción de que la creatura humana

está por un lado vinculada, de múltiples maneras, al resto de la realidad creada y por otro
lado, en base a la responsabilidad que le ha sido dada sobre su propio quehacer, se diferencia
del resto de la creación. La referencia al puesto y rol peculiares del hombre en el cosmos se
comprenden, desde allí, como una exhortación y estímulo a ser conscientes respecto de la
ordenación humana hacia la creación total. Por esto, pensar en el significado del hombre en
la creación es un servicio a la creación.
4.3.1. Hominización evolutiva y creación del hombre.

Lo que fundamentalmente queremos afirmar al hablar de creación y al hablar de evolución se

ubica en diferentes niveles de reflexión, de manera que no puede existir ninguna relación de
competencia entre estas dos realidades. Esta idea es fundamental para evitar confrontaciones
como las que surgieron en base a la cuestión referente al desarrollo de la vida humana en un
proceso evolutivo. La concepción de que la vida humana podría haber surgido a través de una
sucesión evolutiva e histórica a partir de pre-formas animales, pareció hacer peligrar el
testimonio bíblico acerca de la creación inmediata del hombre por Dios y acerca de la
descendencia de todos los hombres de una pareja humana única. Igualmente la fe en la
redención universal parecía peligrar.

Algunos teólogos buscan, justamente de cara a la pregunta por el "hacerse" de la existencia

humana, en diálogo con biólogos y paleontólogos, y desde el testimonio de la Biblia,
alcanzar afirmaciones específicamente teológicas sobre el surgimiento y la esencia del
hombre, evitando caer en contradicción con los conocimientos aportados por las ciencias
naturales. En este contexto es fundamental tener en cuenta que las afirmaciones teológicas no
adquieren su perfil a través de una delimitación de las tesis científicas, sino que pueden, de
un modo fecundo y mutuamente enriquecedor, vincularse a ellas.

Desde los años 60, en el ámbito de la investigación sobre el universo y la historia humana, se
ha extendido el discurso acerca de un "principio antropofizante" en la evolución, con lo que
se apoya la afirmación creyente de que el surgimiento de la vida humana no se debe a una
casualidad o azar, sino que se fundamenta en el querer creador de Dios. Los biólogos y
paleontólogos llaman la atención a la increíble multiplicidad y complejidad de los sucesos y
constelaciones que posibilitan el "hacerse" del hombre. Hubiera bastado algo tan pequeño
que ni siquiera podemos imaginar, una pequeñísima modificación en los procesos impulsados
por las leyes naturales, para determinar la evolución en un sentido que hubiera impedido los
presupuestos necesarios para el surgimiento de la vida humana. Los conocimientos de las
ciencias naturales se pueden hacer, sin embargo, exclusivamente en atención a lo que
fácticamente ocurrió; para ellas no es pensable hacer una afirmación segura respecto de los
posibles efectos de otras causas que no sean las observables en el marco de las leyes
naturales. Esta reflexión deja espacio para el pensamiento teológico respecto de que Dios
podría haber elegido, dentro de una multiplicidad infinita, una posibilidad, en la que se daba
el presupuesto necesario para el surgimiento de la vida humana. Dentro de sus límites, la
concepción de una vida humana, dependiente de innumerables condicionantes, amenazada
por la posibilidad de no llegar a ser en el contexto de períodos de tiempo inimaginables,
puede fortalecer la conciencia creyente respecto de la acción admirable de Dios al crear la
vida humana.

Desde el punto de vista de la ciencia natural no se puede responder satisfactoriamente la

pregunta respecto de cómo, en un proceso evolutivo, se da el paso de una materia inerte a la
formación de un ser vivo. Los intentos en este campo chocan siempre con lo que no podemos
aclarar, de modo tal, que justamente los principios de la evolución biológica, constituyen hoy
el más grande enigma para la ciencia. Mientras existe un consenso respecto de lo que hemos
de entender por "ser vivo"( materia capaz de un intercambio de sustancias (sobrevivencia),
reproducción y mutación), las opiniones y los criterios respecto de que es lo que diferencia la
vida animal de la vida humana son bien dispares y encontrados. Los descubrimientos de la
paleontología no son más que "instantáneas" y no posibilitan afirmar la evolución desde los
primates hasta el hombre sin grandes lagunas. Esto vale especialmente para los escalones más
importantes en el "paso" del animal al hombre, cuyo comienzo se habría dado hace alrededor
de 60.000.000 de años. A más tardar, hace unos 250.000, con la aparición del homo sapiens
se alcanzó un nivel de existencia desde el que es justificado hablar de "vida humana". Las
afirmaciones como éstas, provenientes del ámbito de la ciencia, no se encuentran en
contradicción con la comprensión filosófico-teológica de la acción creadora de Dios, a través
de la cual, la creatura es capacitada hacia una autotrascendencia activa (Rahner). Dios actúa
en la creación del hombre algo que supera absolutamente la acción propia de la creatura
según sus posibilidades en un estadio pre/humano. Dios es el fundamento trascendente, la
condición de posibilidad de una evolución en la que surgió la vida humana. Se trata
entonces de acción creadora en el más propio sentido de la palabra, porque lo nuevo que
resulta de ello no podría haber llegado a ser a partir de las propias fuerzas y posibilidades de
lo creado, justamente por el hecho de que en el hombre se alcanza un nuevo "escalón" del
ser. La afirmación de Pio XII en "Humani generis", que enseña que Dios creó
inmediatamente el alma humana, se deja comprender, de cara al origen y surgimiento de la
vida humana (phylogenesis), como una confesión de la orientación, no-casualidad en el
proceso de evolución, intencionalidad explícita de Dios en el "hacerse" de la vida humana. Si
entendemos "alma" como el concepto que define lo propiamente humano, la totalidad de lo
humano, la esencia humana corporal-espiritual (sujeto encarnado, cuerpo espiritualizado), se
evita la apariencia de una separación dualista en el proceso natural de surgimiento de la vida
humana, según el cual la acción de Dios creadora se reduce a aportar espíritu a un cuerpo
preexistente. La intención divina, la ratificación divina y su voluntad de relacionamiento
deben suponerse también en la Ontogénesis, en el "hacerse" de la vida humana individual.
Cada "alma", cada niño es inmediatamente creado por Dios, que capacita a los padres
biológicos a la concepción y alimentación del niño, que actúa y actualiza su acción sin
perjudicar con ello la libertad y autonomía de las creaturas. La expresión que refiere a la
inmediatez del alma humana a Dios se comprende así como una confesión y reconocimiento
de la peculiar relación de Dios con cada una de sus creaturas humanas, relación que se funda
en la capacidad de relación que hace posible.

Explicar la acción creadora de Dios como realización y cumplimiento de su voluntad de

relacionamiento ayuda a comprender también esta temática de cara al acontecimiento de la
encarnación. Si lo propiamente humano consiste en la capacidad humana, dada por Dios, de
relacionarse con El libremente, podemos comprender lo que afirma Rahner al explicar la
encarnación como la realización plena, lograda, de la autocomunicación de Dios a una
respuesta creatural. La encarnación del Logos revela de modo irreversible el sí de Dios en su
autocomunicación al hombre en la respuesta libre del sí del hombre en su abandono en Dios
(Jesucristo). Este momento que consiste en la irreversibilidad de la autocomunicación de
Dios histórica (dado de una vez y para siempre) afirma a la vez la comunicación de Dios
(salida) y su aceptación/recepción por parte del hombre. El portador de la salvación, el
mediador, implica ambas cosas."En la medida en que un movimiento histórico, en su
desarrollo, vive desde-ya desde el fin, porque su dinámica quiere y tiende esencialmente
hacia la meta, la implica como lo anhelado y querido, y en relación a ese fin recién se
manifiesta como lo que es esencialmente, es justo absolutamente, incluso necesario,
pensar todo el movimiento de la autocomunicación de Dios a la humanidad, incluso allí
donde acontece temporalmente "antes" del acontecimiento de su hacerse irreversible en el
Salvador, como sostenido, "portado" por este acontecimiento, es decir, por el Salvador.
Todo el movimiento de nuestra historia vive desde el arribar a su meta, su culminación, en
el acontecimiento de su irreversibilidad, es decir, vive desde aquello que llamamos
"Salvador" (Rahner: Cristología, 203).
Según la fe cristiana, Dios ha revelado en Jesucristo de manera irreversible, escatológica,
definitiva, que la meta de la creación y su cumplimiento se alcanzan y se alcanzará en la
comunión con su creador. Este sí de Dios a su creación, en sí atemporal, pero revelada "en el
tiempo" en la vida y destino de Jesús, no disminuye el significado de la historia de la libertad
humana, sino que da la certeza esperanzada de que para todo, todo puede llegar a ser bueno.
Todo paso o escalón en el desarrollo de un proceso evolutivo, temporalmente "antes o
después" de la encarnación del Verbo, se encamina y orienta a esta causa final y recibe desde
ella su verdadero valor. El acontecimiento de la autorrevelación de Dios en el hombre Jesús
de Nazaret es, en cuanto acontecimiento histórico, un momento concreto en el proceso
evolutivo, pero en la fe cristiana es un momento tal que abraza en sí todo desarrollo anterior
o posterior. Dios en Cristo se revela al hombre como el corazón de la historia, el antes,
durante y después, el Principio y el Fin, el Alfa y el Omega.

4.3.2. El hombre como ser-en-relación

Según el testimonio bíblico el hombre es una de las tantas e innumerables creaturas,

vinculado de mil maneras a la totalidad de la realidad cread, pero a la vez, tiene una
significación peculiar y una responsabilidad intransferible. Ello se expresa en la narración
sacerdotal en la presentación del hombre como "imagen de Dios". El contexto bíblico
inmediato de la designación del hombre como "imagen de Dios" justifica comprender la
humanidad como un ser capacitado para una existencia relacional. Con ello afirmamos la
capacidad dialógica del hombre, su orientación a la comunidad, la cual ha sido creada de tal
manera que se hace consciente al hombre y le descubre que puede construirla libremente y
debe hacerse responsable por ella. El hombre, en cuanto "imagen de Dios" aparece también
como el interlocutor por excelencia de Dios, destinatario de su voluntad de relacionamiento.

La relación del hombre con el mundo, su ser de cara a la creación no humana, se expresa en
el mandato de "ser señor" y "dominar la tierra" (Gen.1,26). La orientación del hombre hacia
los otros, hacia el hombre existiendo como varón y mujer, hacia los semejantes en su unidad
corporal-espiritual, se expresa en Gen.1,27. Si bien en el plano de la comprensión puede
resultar adecuada la diferenciación entre las diversas dimensiones existenciales de la
relacionalidad humana (consigo mismo, el mundo, los otros, Dios), no hay dudas de que en
cada uno de los niveles se coimplican siempre todas las dimensiones.

La capacidad del individuo de poder, en la experiencia cuestionadora de su vida amenazada

por la muerte, abandonarse en el amor de Dios que da la vida, no sólo presupone
conocimiento de sí mismo y autoconciencia, sino que crece desde las experiencias
intersubjetivas del ser aceptado, querido, amado y encuentran su apoyo en las huellas
asombrosas de la grandeza de Dios que se transparentan a la mirada creyente sobre el mundo.
La fe individual en Dios, la relación humano-divina, permanece dependiente del testimonio
de fe de los semejantes y se articula en la alabanza, la acción de gracias, la súplica y la
lamentación comunitarias. La fe es experiencia y respuesta a una relación en comunidad.

Los escritos bíblicos comprenden la relación hombre-mundo como un mandato o encargo del
Creador, que llama al hombre a la corresponsabilidad para el mantenimiento y realización de
la creación. Por eso el servicio al mundo es siempre, de alguna manera servicio a Dios, culto.
Las posibilidades humanas para dar forma al mundo en relación, cultura, trabajo, juego, ocio
son inmensas, pero siempre cuentan con los límites que surgen de la necesidad de tener que
tener (como Dios) siempre la mirada puesta en el bien de la totalidad. Dentro de sus límites
el hombre pueda dar forma a su vivienda y a su ambiente, dar forma al mundo o, a través del
mundo, realizar su relación responsable para con sus semejantes, ... Como su relación a Dios
y su relación consigo mismo, también es consciente el hombre de su ser-en-el-mundo y
puede planificar el desarrollo de esta relación, y puede luego mirar el resultado feliz o
arrepentido.

La experiencia que tiene el hombre de sí mismo, como sujeto encarnado, implica la

conciencia siempre presente de ser un ser histórico. Esto llega a su grado culminante en la
vivencia de la interrelacionalidad humana. La humanidad se realiza en femenino o
masculino. La mutua ordenación de los sexos encuentra su expresión simbólica en la
posibilidad de la unión (ser una sola carne), de la cual puede surgir una nueva vida,
revelándose el varón y la mujer en una acción creatural creadora cuyo fruto es fecundo. Los
escritos bíblicos ven una vinculación estrecha y nítida entre la bisexualidad de la especie
humana y la posibilidad de la concepción y reproducción de la vida humana, pero en ello no
se agota el sentido de la diferencia sexuada, sino que más bien, la capacidad bisexual de
reproducción aparece entretejida en marcos de referencia más amplios, en los marcos de una
relación de pareja que contempla e incluye la totalidad de las dimensiones de la vida. En esa
relación, en la cual cada uno es la ayuda adecuada del otro, se realiza la vida humana en toda
su dignidad. El hombre es imagen de Dios como varón y como mujer, semejanza en la
dinámica existencial, vital, de la relación comunitaria de Dios, amor que todo lo abarca.
Cualquier subordinación de un sexo al otro, sea por las pretensiones del poder o por las
necesidades de uno u otro, así como cualquier disminución de la dignidad de alguno de los
sexos son incompatibles con el testimonio escriturístico. Dicho esto, es legítimo, sin
embargo, reconocer las características de la humanidad en su realización femenina o
masculina como diversas y utilizar modelos polares para la descripción de la diferencia entre
los sexos, capaces de asumir y reflexionar las propiedades específicas de cada sexo.

En una forma intransferible e incomunicable cada hombre existe como un individuo, pero
ello no elimina la referencia clara a un fundamental "ser-gracias-a-otros" y a la influencia del
comportamiento y las decisiones de otros. El hombre, que es puesto en el ser sin que se le
consulte, no puede sobrevivir o realizarse sin la ayuda de otros. Sólo la experiencia de un
"tú" que le enfrenta, opone, permite la formación de la autoconciencia y el alumbramiento
del Yo. Sin el tú no existe el yo. Toda experiencia del tú transforma la experiencia del yo.
La percepción cierta de la relación del hombre al mundo se aprende a través de la
experiencia, ante todo la experiencia de que otros se comportan en referencia a nosotros
porque nos aman, nos alaban o nos odian. Al mismo tiempo, el hombre puede diferenciarse
de la acción de los demás y por su propia conciencia ganar una diferenciación refleja respecto
de los demás. En todo caso, la autoconciencia depende de la posibilidad de su
exteriorización, comunicación, quiere hacerse comprensible a los demás para poder
permanecer conciente de sí. Comunicación y lenguaje, en un sentido amplio, es toda
manifestación del ser humano: su vestimenta o su ambiente vital, sus gestos y sentimientos,
sus palabras. Al menos intencionalmente toda persona vive en la relación, busca comprensión
y reconocimiento y experimenta de esta manera el fundamento de su existencia.

Si miramos la realidad total del hombre, ser relacional, no podemos omitir el tema de la
libertad personal, don de Dios, que así mirado, no constituye una afirmación de una
desvinculación e independencia respecto de Dios y los otras creaturas, sino que es ante todo
una afirmación de la propia afirmación de la relacionalidad hacia el creador y la creación. La
libertad es actualización del si (o el no) a sí mismo, a los otros, al mundo o a Dios. La
verdadera libertad humana consiste en el reconocimiento, la aceptación y el dar forma
conscientemente a la existencia relacional.

4.3.3. Universalidad y socialidad del pecado humano

Al hablar del pecado original de Adán y del pecado originario de los hombres, la fe quiere
expresar experiencias que se recogen en el testimonio bíblico. El motivo principal de todo
nuevo intento teológico y sistemático en el tratamiento de esta temática ha de ser custodiar el
testimonio bíblico y lo que este testimonio afirma: 1) que el origen del mal se encuentra en
un hecho humano y no en la esencia divina; 2) que la libertad del hombre para el bien no ha
sido totalmente destruida por el pecado y que por lo tanto 3) fácticamente, todos los hombres,
en la lucha contra la tentación del mal, siempre han de experimentar también el fracaso.

La historia bíblica de los orígenes no quiere describir acontecimientos históricos al comienzo

de la historia humana. La narración de cómo termina la situación original, querida por Dios,
de salvación y armonía, a través de algo hecho por el hombre, quiere expresar, en las
imágenes de un acontecimiento estructurado temporalmente, que el dolor, experimentado por
todos los hombres y en todos los tiempos no es la voluntad de Dios para su creación. Es
fundamental realizar una diferenciación entre los medios literarios utilizados para hacer una
afirmación y el contenido que se quiere afirmar en la doctrina del pecado original, que en la
Escritura y en la Tradición ha sido puesto en palabras de un modo específico y con una
orientación condicionada históricamente. Muchos teólogos toman la temática del pecado
original para preguntarse por su función existencial, su intención en cuanto anuncio. Los
intentos por interpretar esta doctrina en nuestros días parten del hecho de que ella quiere
afirmar sobre todo dos cosas: en el concepto "pecado original" se afirma por una parte la
universalidad de la necesidad de salvación del hombre y por otra parte, el hecho de que
estamos enraizados en una realidad de no salvación que se antepone a toda decisión
individual por el mal, a todo pecado personal. Universalidad y socialidad del pecado humano
no son dos realidades una junto a la otra, sino que la universalidad está fundada a través de la
socialidad del pecado, a través de una dimensión de pecaminosidad que es anterior a toda
decisión individual de la libertad.

1. La universalidad de la necesidad de redención de todos los hombres se expresa de

maneras diversas en la Escritura ("pecado del mundo" para Juan; necesidad universal de
salvación en función cristológica para Pablo, etc.). La exclusión de toda posibilidad de
salvación del hombre por sí mismo y la afirmación de una dependencia fundamental a la
iniciativa de salvación revelada por Dios en Cristo es el motivo fundamental de la doctrina
del pecado universal de S. Agustín, de Lutero y del Concilio de Trento. Lo que ocurrió hasta
nuestro siglo, al asumir la expresado en las narraciones de los orígenes como informe
histórico y que llevó a incomprensiones o malinterpretaciones, se acerca a una exégesis de la
teología paulina, que entiende la descendencia de todos los hombres de una pareja humana
(monogenismo) como fundamento de universalidad de la necesidad de salvación. Si pudiera
mostrarse que ésto puede afirmarse, aún bajo el presupuesto de un desarrollo poligenético de
la humanidad, desaparece la necesidad de sostener el monogenismo por razones de orden
teológico. Es necesario para ello, en perspectiva teológica, que se mantenga la afirmación de
que el origen del mal no está en un suceso natural, casual u obligatorio, sino que debe
comprenderse como acción intencional, que adquiere su sentido y puede afirmarse sólo de
cara a la existencia de la vida humana. La concepción del pecado original permanece referida
necesariamente a un pecado "en el principio", un pecado que afecta ya el principio de la
humanidad.
En cuanto expresión lingüística, hablar de la universalidad del pecado y de la necesidad de
salvación puede comprenderse como un llamado a la conversión, en forma de una monición
y advertencia para toda sobrevaloración de la voluntad humana para el bien y quiere orientar
en dirección al logro de una vida salvada. En este sentido, esta afirmación es también la
promesa de que en Jesucristo ha acontecido la salvación para todos, promesa que tiene un
efecto consolador en la vida terrena y que ya puede ser experimentado, aún cuando su efecto
se hará realidad definitiva al fin de los tiempos.

2. Cuando hablamos de la socialidad del pecado original, en el sentido de un pecado pre-

personal, anterior a la decisión personal de un individuo, realidad que determina y caracteriza
esa decisión, queremos afirmar: El individuo es limitado en su capacidad para elegir lo
bueno, nace en un contexto que excluye, fácticamente, que pueda vivir sin pecar.

El AT es claro en sus testimonios de que el pueblo creyente se reconoce aprisionado en un

contexto universal de perdición, del cual no puede liberarse por sus solas fuerzas. El NT
describe la acción de Dios en Cristo como liberación de las cadenas del pecado y de la
muerte. Este acontecimiento de salvación se hace realidad para el individuo a través de la
participación, operada espiritualmente, en el destino de Jesús, cuya celebración simbólico-
sacramental es el bautismo.

En la tradición teológica, sobre la base de un monogenismo asumido acríticamente, la

imagen de la descendencia de todos los hombres de una primera pareja, sirvió para mostrar la
existencia de un mal pre-personal, dado de antemano y que afecta a todos los individuos de la
especie. En nuevos esfuerzos teológicos se ha realizado el intento de asumir las palabras del
Tridentino, de que el pecado original se trasmite "por propagación y no por imitación",
entendiéndolas en una perspectiva socio-teológica. K.Rahner ha llamado la atención sobre el
hecho de que las acciones humanas libres se objetivizan necesariamente, es decir, se
imprimen en una realidad que permanece espacio-temporal, categorial, experimentable. En
este sentido, todo acto malo también "temporaliza" efectos que superan al hecho mismo y
que impregnan negativamente, como consecuencias lamentables, la vida de otros hombres. El
teólogo holandés P.Schoonenberg aportó ideas clarificadoras: en el concepto de la
"situacionalidad", es decir, de la impronta constitutiva de la situación, en la cual todo hombre
nace, y la cual está determinada por las consecuencias de decisiones personales y
pecaminosas de otros, trata de pensar la vinculación (inserción) de cada individuo en la
realidad de perdición del conjunto de generaciones, al margen de una perspectiva biológica.
Hablar del pecado original se relaciona entonces a las decisiones de libertad que nos
preceden, la situación que nos sitúa en la realización de la libertad. El hombre aparece como
un ser que vive necesariamente en relacionalidad y que en el proceso de "hacerse" depende
de los otros, los semejantes, internalizando su modelo de vida y asumiendo, por lo tanto,
también sus estructuras de comportamiento pecaminoso.

Mientras Schoonenberg concentra su idea sobre el mal pre-personal fundamentalmente en

referencia al destino individual, algunos teólogos latinoamericanos destacan la dimensión
social, surgida de muchos pecados personales y que institucionaliza en las estructuras
sociales, económicas y políticas situaciones de injusticia, que son llamadas "pecado
estructural". En este sentido, encontramos también una intención de crítica social en muchos
intentos de teología feminista, cuando se habla de las consecuencias dolorosas, para varones
y mujeres, de un patriarcado institucionalizado durante siglos.
Estos intentos y reflexiones sobre el origen y la forma del mal pre-personal toman en serio la
dimensión social y comunitaria del hombre, al vincularnos en una comunidad de destino, en
la que la acción de uno no permanece sin efecto para la totalidad. Al enseñar que en el
bautismo acontece liberación del pecado original, la teología cristiana no afirma que las
consecuencias dolorosas de los actos pecaminosos de los demás no afectarán a los bautizados,
sino que coloca al bautizado en una nueva realidad relacional en la que, orientado hacia
Jesucristo, en la fuerza de su espíritu, se hace posible una nueva vida, santa, la cual es al
mismo tiempo un movimiento en contra de las fuerzas de perdición y por eso "temporaliza"
consecuencias salvíficas para todos. La Iglesia, comunidad de bautizados, es el espacio en el
que puede experimentarse concretamente la vida nueva. En cuanto lenguaje eclesial, la
socialidad del pecado apunta entonces a una realidad pre-personal que, por una parte
recuerda nuestra vinculación del destino individual del hombre al conjunto de las
generaciones y por otra parte advierte sobre la seriedad de la decisión propia por el bien o por
el mal, cuyas consecuencias no se agotan en la experiencia sensible del autor, sino que
afectan a todo el género humano. La confirmación de que podemos entrar en una comunidad
de vida con Jesús, regala paz y alegría de cara a una salvación que no depende del propio
hacer u omitir, sino que en última instancia depende más bien de un Dios que la ha obrado,
escatológica y definitivamente, para todos en Jesucristo. Como "redimidos" somos
"coherederos de Cristo" (Rom.8,17).

4.4. El mundo (la historia) y su realización

4.4.1. El mundo visible e invisible

La expresión "mundo" refiere a la totalidad de la realidad creada, lugares y tiempos están

incluidos en esta acepción., Cuando hablamos de "nuestro mundo" nos referimos en general
al "microcosmos", el ambiente reducido en que realizamos nuestra existencia y en que hemos
de hacernos cargo de nuestras situaciones. Una reflexión teológica sobre el mundo se refiere
a tres niveles: en primer lugar recuerda a la responsabilidad del hombre en relación al
mantenimiento del mundo que ha sido puesto bajo su influencia; por otra parte llama la
atención sobre la totalidad de los espacios y tiempos creados, que si bien escapan a la
capacidad de imaginación del hombre, en esta experiencia límite se vuelven significativos
tanto para el reconocimiento de Dios como para la autoconciencia del hombre.

Tomás de Aquino, con su reflexión acerca de que el alma, en cierto modo, es "todas las
cosas" (quodammodo omnia) expresó la orientación del espíritu cognoscente hacia la
totalidad. El conocimiento y la apertura al mundo es un acontecimiento existencial y siempre
abierto a la experiencia de Dios.

En el Credo niceno-constantinopolitano, que une a la tradición oriental y occidental, los

cristianos reconocen su fe en Dios "que ha creado todas las cosas, lo visible y lo invisible".
Los escritos del AT y del NT asumen la convicción sobre la existencia y acción de seres
invisibles, ángeles y demonios. y anuncian a Dios como creador, también, del mundo
invisible. Es Dios quien envía sus ángeles a los hombres, para sostenerlos en la tribulación y
para asegurarles la voluntad salvífica de Dios, que en Jesucristo ha vencido los poderes de las
tinieblas. En la doctrina eclesial se encuentran escasísimos documentos en los que se
menciona expresamente la realidad de ángeles y demonios. El texto más significativo al
respecto es parte del Concilio IV de Letrán (1215). En el lenguaje de una confesión de fe, los
padres conciliares afirman que "creen ...que Dios es el origen de todas las cosas, creador de
lo visible y lo invisible. En su fuerza todopoderosa, al principio de los tiempos, ha creado, de
la nada, ambos órdenes de la creación, el corporal y el espiritual, es decir, el mundo
terreno y el mundo de los ángeles y luego la humanidad, que de alguna manera comprende a
ambos, porque consta de cuerpo y espíritu. Porque el Diablo y todos los espíritus malignos
han sido creados, buenos por naturaleza, por Dios, pero se han vuelto malos por sí mismos".
El motivo histórico de esta formulación conciliar fue la confrontación con los cátaros, que
fundamentaban su llamado a una vida radicalmente ascética basándose en que Satanás ha
creado el mundo malo, mientras que Jesucristo muestra , por el contrario, el camino a la
salvación, la cual se alcanza sólo por una renuncia radical al mundo.

Esta confesión de fe, que el Vaticano I reasume literalmente, tiene como intención el rechazo
de una comprensión dualista de los orígenes de la realidad creada. Todo ha sido creado bueno
por Dios. Lo malo proviene del comportamiento desordenado de la libertad creada.

Desde los testimonios bíblicos, hablar hoy del "mundo invisible" debe apuntar a: 1) Los
testimonios sobrios y tímidos de la Escritura y la Tradición relativos a los ángeles y los
demonios, aparecen nítidamente al servicio de una determinación más adecuada de la
situación existencial del hombre en el marco de referencia universal y cósmico. Independizar
del contexto soteriológico una doctrina sobre ángeles o demonios debe ser rechazada como
falsificación de la revelación. 2) Al hablar de Diablo, demonios, ángeles, no se habla de
"dioses adjuntos" o de dioses que se oponen al único Dios. Según la fe cristiana, el mundo de
lo invisible pertenece al ámbito de la realidad creada.

La existencia, el sostenimiento en el ser y la acción de seres espirituales debe comprenderse

como contingente, "atadas" permanentemente a la libre voluntad de Dios. 3) En el esfuerzo
por traducir el testimonio de la Biblia en la cosmovisión presente, es de gran ayuda recordar
la experiencia de que la realidad abarca más de los que podemos ver y de lo que podemos
demostrar empíricamente. La experiencia de muchos hombres implica la afirmación de que
existen poderes y potestades malignas que intentan presionar y apresar en sus maquinaciones
a los individuos. Por otro lado, existen poderes que comunican lo inesperado, lo que irrumpe
en la cotidianidad comunicando vivencias liberadoras y confianza, de que a pesar de todo,
todo puede ser bueno y es llevado a realización de la mano de Dios. No sólo los hombres y
los fenómenos naturales, sino también lo invisible e inexplicable pueden, como ángeles de
Dios, ser experimentados como mensajeros de Dios. 4) La pregunta acerca de la personalidad
de estos poderes espirituales choca con dificultades de comprensión, dado que bajo
"personalidad" se entiende normalmente la idea de un ser de sustancia individual, que en
cuanto tal existe en relación a otras personas. Con la descripción de la realidad a la que se
alude con el término Satanás, Diablo, etc (negación, rechazo, ruptura de relación,
comunicación impedida, etc) hemos, sin embargo, de descartar esta estructura relacional de la
personalidad. Las imágenes míticas del Diablo deberían, ante todo, fortalecer nuestra vigilia
y mantenernos despiertos ante la realidad del misterioso poder del mal, del misterio del mal
(mysterium iniquitatis). Hablar de la "personificación del mal" (Diablo), sin más, pueden
reducir, fácilmente, de cara a nosotros, los hombres, el poder del mal a la atemorizante o
ridícula figura de un contrincante de Dios. Una agudización de la pregunta acerca de la
individualidad de Satanás no es exigida por la intención de los escritos bíblicos y puede
resultar peligrosa, porque puede apoyar la tentación de comprender lo malo como algo
independiente de nuestro hacer y de nuestra voluntad, con lo cual, dejamos de lado la
afirmación teológica fundamental de la libertad humana para el bien. Si entendemos, en
cambio, la idea de la "personalidad" de ángeles y demonios como expresión de la convicción
de que su acción puede ser experimentable en el ámbito de la experiencia existencial-
personal del hombre, podemos evitar las dificultades arriba anotadas. 5) La funcionalización
del lenguaje acerca de ángeles y demonios, como aparece en la Biblia, podría servir de ayuda
para integrar estos "fenómenos marginales" de una realización en la fe, para el anuncio del
mensaje central cristiano: El poder de Dios y su fidelidad ha vencido, en Jesucristo, los
poderes de las tinieblas de manera escatológica, definitiva. Dios se sirve del mundo visible y
del invisible para que su mensaje de salvación alcance a todas las creaturas.

4.4.2. El tiempo del mundo: una magnitud creada

El cambio de los tiempos surge de la acción de Dios y tiene el mismo origen que el
surgimiento de los espacios, del cielo y de la tierra, del mar y los continentes. La tradición
judeo-cristiana comprende el tiempo como una magnitud creada, de la cual sólo podemos
hablar, con sentido, en referencia al resto de la realidad creada, a su hacerse y pasar.
Tensionado entre un principio intemporal y un intemporal final, el tiempo del mundo es un
don de Dios, en el que lo no divino y la realidad temporal pueden llegar al conocimiento de
la vida de Dios y a la participación en su vida eterna.

Mientras que en la tradición teológica agustiniana se nos proponen, ante todo, reflexiones
psicológicas sobre el fenómeno del tiempo, y de esta manera mantiene la memoria sobre una
comprensión bíblica y cualitativa del tiempo (kairós, plenitud de los tiempos, fin de los
tiempos...), el tema del tiempo, en cuanto magnitud creada, adquirió en nuestro siglo, a través
del desarrollo del concepto del tiempo desde la teoría de la relatividad, un nuevo contexto.
A.Einstein (+1955) logró explicar y aclarar que el tiempo de movimiento de partículas, que
se mueven en extremas velocidades, son efectos de una expansión real del tiempo, la cual
crece en el mismo sentido que la velocidad de lo que se mueve en el tiempo. Este
conocimiento no parece coincidir en principio con la percepción humana. Este conocimiento
afirma que cuanto mayor es la velocidad, el tiempo transcurre más lentamente. El tiempo
"aumenta" mientras que las distancias en el espacio "disminuyen", el espacio se vuelve más
estrecho. Esto es una convicción fundamental e irrevocable de la física moderna, que parte de
un contínuo espacio-temporal dado y trabaja, por ejemplo para los cálculos de los viajes
espaciales, en base al concepto de tiempo de la teoría de la relatividad.

El tiempo no puede pensarse como una magnitud absoluta, independiente de todas las demás
realidades y condicionantes, sino que debe comprenderse como una realidad relativa, de la
que podemos hablar sólo vinculándola con el estado del movimiento o las relaciones de
gravitación del objeto, cuyo tiempo debe ser calculado. Esto muestra que no puede haber un
"ahora", un “ya”, un "instante" determinable del mismo modo para la totalidad de la realidad.
No existe una medida del tiempo absoluto.

Si bien estas reflexiones pueden parecer inusuales, pueden ayudar a determinar más
claramente el concepto del tiempo: como todo lo creado, el tiempo es también contingente,
no es necesariamente siempre idéntico consigo mismo, sino dependiente de otras realidades
creadas. Junto al largo, el ancho y la profundidad (dimensiones espaciales), el tiempo es una
cuarta dimensión, que debe ser calculable para una constelación dada. Este descubrimiento
científico despertó inseguridades sanantes, que pueden abrir un nuevo acceso a reflexiones
teológicas sobre la creación acerca de la confesión de Dios, quien junto a los espacios es
creador también de los tiempos y que es el fundamento trascendente, no temporal y eterno de
cada "ya", de cada "instante".

La experiencia humana, más accesible que el concepto del tiempo de la teoría de la

relatividad permanece como comprensión cualitativa, como experiencia de cuán fuerte es
determinado el tiempo por los contenidos de vida, por la sensación, por ejemplo, de que los
tiempos felices son fugaces y "eternos" los tiempos de la tristeza. El tiempo no es percibido
en la experiencia como un continuo regular de porciones e instantes medibles y con el mismo
contenido y duración, sino como vivencia que atemoriza o realiza, que tensiona o que aburre.
El deseo de que lo santo y feliz pueda durar hace que los tiempos en los que esto acontece
parecería que transcurrieran más rápidamente.

4.4.3. El fin de los tiempos y la realización de la creación.

La investigación, posible gracias a los aparatos técnicos modernos, acerca de la forma y el

futuro del cosmos , permite pensar que el universo, en expansión desde su principio
temporal, en espacios inimaginables, también ha de tener un término temporal. Los sabios
discuten respecto de su realización en detalles, respecto del cómo. Normalmente se piensa en
algún tipo de catástrofe cósmica que acontece en el tiempo. Si uno compara el tiempo que los
científicos conceden a la permanencia de nuestro sistema planetario, con el cortísimo lapso
en el cual se ha desarrollado la vida humana, y en el que ha podido influir intencionalmente
en la construcción del mundo, todas las especulaciones acerca del futuro del cosmos se
vuelven de escaso interés. Cualquier tipo de pronóstico no impide ni quita la esperanza a una
realización de la creación, porque esta plenificación no es pensada como acontecimiento en el
tiempo, sino como transfiguración del mundo en su forma definitiva y por lo tanto, entramos
aquí en un diverso nivel del pensamiento y de afirmación. El ámbito de Dios, el cielo, la
nueva creación es para nuestra conciencia una realidad existente que no pasará jamás. En
cualquier caso, el tomar conocimiento de los espacios siderales, inimaginablemente extensos,
puede mover al callado asombro ante las posibilidades divinas. La reflexión teológica de la
creación comprende la forma y la duración de la realidad global como algo dependiente en
todo momento de la libre voluntad de Dios de que el mundo sea. El futuro del mundo y de la
realidad creada no es algo incierto; nuestra mundo y la creación entera son desde la acción de
Dios en Cristo, "nueva creación" a la cual Dios ha asegurado su realización definitiva. Creer
en Dios, el creador de toda la realidad significa confiar en el testimonio bíblico de la
autocomunicación de Dios según la cual, todo lo que es, surge del Dios viviente y está
llamado a la eterna comunión con El.
 TESARIO para el EXAMEN

1. Dios ha creado todo, lo visible y lo invisible, libremente, de la nada. El acto creador de

Dios es único y no tiene analogía. El acto creador de Dios sostiene y orienta la creación hacia
su fin.

2. En los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento encontramos múltiples testimonios acerca
de la acción creadora de Dios, los cuales no se comprenden en su más profundo sentido, si no
se descubre en ellos la dimensión soteriológica.

3. Dios ha creado al hombre "a su imagen y semejanza", varón y mujer y les ha confiado el
cosmos. Aquí encontramos el fundamento de la dignidad y la vocación humanas.

4. El pecado constituye una ruptura radical de las relaciones constitutivas de lo humano y

tiene consecuencias fatales para la entera creación. El misterio del pecado se descubre en
clave soteriológica.

5. Aspectos fundamentales de la Teología de la Creación en la reflexión de la Antigüedad

6. Aspectos fundamentales de la Teología de la Creación en la reflexión de la Edad Media.

7. Aspectos fundamentales de la Teología de la Creación en el Nuevo Tiempo y hasta el

Vaticano II.

8. La acción creadora de Dios en relación con la acción de la creatura. El misterio del

sufrimiento, del dolor, del mal.

9. El hombre es un ser histórico, constitutivamente social y comunitario, en tensión a su

realización plena, de cara al desafío de la muerte.

10. Dios llevará a plenitud todas las cosas.

 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

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