Es Necesaria La Fe Teologal para La Exe

Toletana 36 (2017/1) 67-100
¿La fe teologal es necesaria para la exégesis

del sentido literal de la Escritura?1
Ignacio M. Manresa LaMarca
En este artículo quiero tratar una sola cuestión: “¿La fe teologal es ne-
cesaria para la exégesis del sentido literal de la Escritura?”. Antes de entrar
en ella conviene mostrar el sentido y la actualidad del tema. Para hacerlo
tomamos como referencia la posición hermenéutica de Raymond Edward
Brown (1928-1998), que ha sido un prestigioso exégeta contemporáneo,
exponente importante de la exégesis crítica en la Iglesia católica.
En su hermenéutica bíblica, R. Brown parte de la distinción entre lo
que la Biblia significó según la intención de sus autores (meant) y lo que
la Biblia significa hoy para la Iglesia (means). Lo que la Biblia significó
es aquello que pretendieron decir sus autores humanos, los cuales tenían
un conocimiento limitado de la revelación según el contexto de su tiem-
po. Lo que la Biblia significa hoy es aquello que la Iglesia, ilustrada por
el Espíritu Santo, ha ido interpretando y desarrollando a partir de lo que
la Escritura significó. Lo que la Biblia significó según sus autores huma-
nos debe ser investigado con el método histórico-crítico, pues tal cono-
cimiento no viene de la revelación. Lo que la Biblia significa hoy en la
Iglesia requiere además para su interpretación de la tradición y de la en-
señanza de la Iglesia2.
1
La mayor parte de lo expuesto en este artículo está tomado de mi tesis doctoral,
donde se desarrolla más ampliamente el tema: I. M. Manresa, La exégesis en el Espíri-
tu según santo Tomás de Aquino (Toledo 2018).
2
R. E. Brown, The Critical Meaning of the Bible, (NewYork 1981) X: «Briefly, the
book begins whith an affirmation that, while the biblical “word of God” is inspired (and
thus of God and not merely about Him), every word of it comes from human beings and
is conditioned by their limitations. Because of the human element, on needs scientific,
68 Ignacio M. Manresa Lamarca
Dos ejemplos pueden ilustrar esta posición de Brown. Nuestro autor,

hablando del sacerdocio de Cristo presentado en la carta a los Hebreos y
del sacerdocio ministerial de la Iglesia, dice:
«[...] en la mente del autor de Hebreos sus palabras acerca de la unicidad

del sacerdocio de Cristo y la unicidad para siempre de su sacrificio serían
muy difíciles de concebir si él pensó que existían sacerdotes de culto cristia-
no y la eucaristía era un sacrificio. Al asociar la forma cristiana del sacerdo-
cio levítico según el orden de Melquisedec, la Iglesia ha ido claramente más
allá del NT y, por ello, en una dirección que habría dejado a algunos de sus
autores descontentos. Conocer claramente la situación del primer siglo no
conduce a uno a negar la validez de los desarrollos siguientes, pero hace in-
teligible por qué otros cristianos rechazan la noción de un sacerdocio cúltico
cristiano, y advierte contra convertir el sacerdocio cúltico cristiano en el ex-
clusivo dentro del pensamiento de los católicos sobre el sacerdocio»3.
Brown, reconoce esta limitación del conocimiento acerca del conte-

nido pleno de la revelación, no sólo en los autores del Nuevo Testamen-
to sino también en Jesucristo y en los Apóstoles. Así para Brown no hay
que suponer que Jesús al sentarse en la última Cena hubiera ideado cla-
ramente la continuada celebración de la eucaristía por la Iglesia o quién
iba a presidirla:
literary, and historical methods to determine what the ancient authors meant when they
wrote – that knowledge does not come from revelation. But the meaning of the Bible
as the Church’s collection of sacred and normative books goes beyond what the authors
meant in a particular book. Not only scholarship but also church tradition and teaching
enters into the complex issue of what the Bible means to Christians».
3
Brown, The critical meaning of the Bible, 35-36: «... in the mind of the autor of
Hebrews whose words about uniqueness of Christ’s priesthood and the once-forall cha-
racter of his sacrifice would be very hard to understand if he thought there were Chsris-
tian cultic priests and the eucharist was a sacrifice. In associating the Christian form of
the Levitical priesthood according to the order of Melchizedek, the church has clearly
gone beyond the NT and, indeed, in a direction that might have some of its authors un-
happy. Knowing clearly the first-century situation need not lead one to deny the validity
of subsequent development; but it makes intelligible why other Christians reject the no-
tion of a Christian cultic priesthood, and it warns against allowing the cultic priesthood
an exclusive domination in Roman Catohlic thought about priesthood». Ampliamente
desarrollado en: Brown, The critical meaning of the Bible, 96-106.
¿La fe teologal es necesaria para la exégesis del sentido literal de la Escritura? 69
«Uno no necesita pensar que, cuando Jesús se reclinó en aquella cena, te-
nia claramente concebidas las eucaristías de la Iglesia que iban a seguir y a
aquellos que las presidirían. A mi juicio, tal visión no debilita la validez del
dogma de Trento (DH 1752) según el cual “Cristo” estableció a los Após-
toles como sacerdotes con las palabras “Haced esto en memoria mía”. Sólo
pide un matiz: a saber, esta institución por Cristo implica mirar a lo que Cris-
to hizo históricamente en la noche antes de su muerte a la luz de la Cristolo-
gía, liturgia y de la eclesiología de los siguientes 100 años que interpretaron
la acción original y las palabras»4.
En este mismo sentido, Brown afirma también que Jesús tuvo un co-
nocimiento de la escatología limitado por su condición humana y su con-
texto histórico:
«No hay nada que indique que Jesús hiciera descripciones detalladas de
la vida futura. ¿Se debe a que no era su misión revelar tales cosas o a que
no conocía detalles de la vida futura? Con las pruebas bíblicas que tenemos
no podemos contestar a esta pregunta, pero sí podemos señalar las imágenes
materiales que Jesús usa en los pocos casos en los que habla de este tema
[...] Cuando Jesús habla del cielo por encima de las nubes (Mc 13,26; 14,62),
¿qué seguridad podemos tener de que él sabía que no estaba por encima de
las nubes?».
Y concluye diciendo:
«[...], parece que Jesús utiliza las ideas religiosas de su tiempo sin que
haya indicios de que tuviese un conocimiento superior y sin corregirlas
sustancialmente»5.
4
R. E. Brown, Historical critical Exegesis and Church doctrine (Eugene Or 1985)
48: «One would not need to think that, as Jesus reclined at that meal, he had clearly
thought out the continuing eucharistis of the church and those who would preside at
them. In my judgment, such a view in no way weakens the validity of the dogma of
Trent (DH 1752) that “Christ” established the apostles as priests whith the words “Do
this in commemoration of me”. It simply demands nuance: naely, that establishment by
Christ involves looking at what Jesus did historically on the night before he died in the
light of Christology, liturgy, and ecclesiology of the next 100 years which interpreted
the original action and words».
5
R. E. Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento (Salamanca
2001), 53-54.
Como vemos, la distinción entre lo que la Biblia significó y lo que sig-

nifica hoy para la Iglesia es causa de una distancia doctrinal enorme, no
sin una cierta tensión y contradicción, entre lo que la exégesis y la Igle-
sia enseñan acerca del mensaje revelado extraído de la Escritura. Tal dis-
tancia hace que la Iglesia ya no encuentre el fundamento de sus dogmas
principalmente en la Escritura, sino que deba buscarlo en su tradición en
tanto que ha interpretado y desarrollado su contenido mucho más allá de
lo que la Escritura significó6.
El papa Benedicto XVI ha presentado en Verbum Domini (VD) 34 esta
situación de separación entre exégesis y fe-teología como algo presente
de un modo general en la exégesis católica contemporánea:
«A este propósito hay que señalar el grave riesgo de dualismo que hoy se
produce al abordar las Sagradas Escrituras. En efecto, al distinguir los dos ni-
veles mencionados del estudio de la Biblia, en modo alguno se pretende se-
pararlos, ni contraponerlos, ni simplemente yuxtaponerlos. Estos se dan sólo
en reciprocidad. Lamentablemente, sucede más de una vez que una estéril se-
paración entre ellos genera una separación entre exégesis y teología, que “se
produce incluso en los niveles académicos más elevados”» (Propositio 27)7.
¿Cómo hemos llegado a tal situación de separación entre la exégesis

y la teología? En el texto que acabamos de citar, el papa Benedicto XVI
señala que la causa de la separación es el dualismo metodológico con el
que se afronta la interpretación de la Escritura, de tal modo que se deja la
interpretación del sentido literal a una razón natural, incluso a veces se-
cularizada, y luego se intenta sobre sus resultados encontrar la palabra de
Dios en un sentido supra-literal recurriendo a la totalidad de la Escritura
o a la tradición o al Magisterio. Dicho de otro modo, la exégesis crítica
ha considerado, según grados y modos distintos, que la razón natural era
suficiente para la interpretación del sentido literal de la Escritura y ha re-
chazado que necesitara de la fe teologal.
Por ello en este artículo quisiera mostrar la necesidad de la fe para la
exégesis del sentido literal de la Escritura y el por qué. Con ello pretendo
6
Brown, The Critical Meaning of the Bible, 17: «Nothing in these remarks suggests
a theory of “two sources of revelation”: the basic witness to the Christian revelation is
the tradition of the Church, but NT Scripture represents only the first-century phase of
that tradition».
7
Benedicto XVI, Verbum Domini (VD), 34.
ofrecer una aportación que ayude a superar el «grave riesgo de dualismo

que hoy se produce al abordar la Sagrada Escritura» (VD 34) y que engen-
dra una distancia enorme entre exégesis y teología. Para hacerlo tomare-
mos la doctrina de santo Tomás de Aquino. Su clara y profunda enseñan-
za sobre la naturaleza de la Escritura y sobre el conocimiento sobrenatu-
ral puede aportar luz a esta cuestión de hermenéutica bíblica. Además, el
mismo Benedicto XVI nos ha invitado a tomarle, junto a otros. como guía
para la tarea de aclarar la hemenéutica bíblica contemporánea8.
Precisemos primeramente los términos de la cuestión (1). Después
consideremos los actos necesarios para interpretar la Escritura (2). Así
podremos juzgar si la razón natural basta para su interpretación (3) o es
necesaria la fe teologal (4). Concluiremos volviendo sobre la posición de
R. Brown, como representante de la exégesis crítica, tratando de mostrar
cómo, sobre todo, el uso de una razón no iluminada por la fe en la exé-
gesis del sentido literal es la causa de la separación entre lo que la Escri-
tura dice y lo que la Iglesia cree. Y que por el contrario una razón ilumi-
nada por la fe es más justa con el texto y capaz de producir una exégesis
que responde a la fe de la Iglesia. Así se mostrará la virtualidad correc-
tora de la doctrina de santo Tomás para la cuestión hermenéutica que he-
mos planteado (5).
1. Los términos de la cuestión

Debemos aclarar qué es la exégesis bíblica, qué es el sentido literal de
la Escritura y plantear la cuestión acerca de la necesidad de la fe para la
exégesis del sentido literal.
8
La exhortación Verbum Domini, hablando de la tarea de encontrar la armonía entre
la fe y la razón, dice que «una aportación significativa para la recuperación de una ade-
cuada hermenéutica de la Escritura proviene también de la escucha renovada de los Pa-
dres de la Iglesia y de su enfoque exegético» (VD 37), y seguidamente en este mismo
contexto cita a santo Tomás como Maestro. Esta recomendación de santo Tomás como
maestro que puede ayudar a la superación de la crisis de la hermenétucia contemporá-
nea ya la había hecho siendo cardenal en la famosa conferencia de Nueva York del año
1988: cf. J. Ratzinger, «La interpretación bíblica en conflicto» en L. Sánchez Nava-
rro – C. Granados (eds.) Escritura e Interpretación. Fundamentos de la interpreta-
ción bíblica (Madrid 2003) 42-54.
1.1. ¿Qué es la exégesis bíblica?

Dios se ha revelado al hombre para conducirlo a la bienaventuranza y
ha querido transmitirle su Palabra a través de la Escritura. La exégesis bí-
blica forma parte de la acogida que el hombre hace de la Palabra de Dios
que le llega a través de la Escritura. El hombre acoge las Palabra de Dios
que se le transmite en la Escritura según un proceso que tiene tres pasos:
primero de la letra al sentido, después del sentido a la verdad y finalmen-
te de la verdad a la verdad amada9. La interpretación es el paso de la letra
a su sentido. Desde la inmutación sensible que el signo sensible de la le-
tra provoca, el lector debe alcanzar lo que significa. Más allá de la inter-
pretación queda la aceptación de aquello que significa como verdadero y
su conversión en principio de vida sobrenatural.
Sin embargo, no hay un único modo de interpretar la Escritura10. Santo
Tomás distingue entre la exégesis, la interpretación del santo y la lectura
del carismático. Los tres realizan el paso de la letra a su sentido, sin em-
bargo, lo hacen según modos distintos de conocimiento. Mientras que el
exégeta usa los instrumentos propios del conocimiento humano (defini-
ción, división, argumentación), el santo interpreta el sentido de la Escri-
tura a través de un juicio experiencial o de connaturalidad con los miste-
rios de los que le habla la Escritura, y el carismático lo hace por una mo-
ción transitoria de Dios que le revela a su entendimiento el sentido de la
Escritura11. Por su parte, la exégesis además se puede realizar como una
simple lectura razonada, o propiamente como exégesis, es decir, de un
modo científico alcanzando así un conocimiento cierto que sabe dar ra-
zón de aquello que ha interpretado.
Esta descripción depende de la concepción que santo Tomás tiene acerca del cono-
9
cimiento y del lenguaje humano. Santo Tomás la expone sobre todo en cuanto al cono-
cimiento: Summa Theologiae I q. 79-88 y De Veritate q. 10; en cuanto al lenguaje, cf.
Expositio Peryermeneias.
Para una exposión más detallada y justificada del pensamiento de santo Tomás
10
acerca de los modos de interpretar la Escritura, cf. Manresa, La exégesis en el Espíritu

según santo Tomás de Aquino, 389-446.
A esta lectura del carismático se podría asimilar el oficio de interpretar propio de
11
los prelados y de aquellos que están dotados de autoridad para enseñar en la Iglesia, es-
pecialmente del Papa y de los Concilios Ecuménicos. Estos gozan, según las debidas
condiciones, de la asistencia divina para interpretar la Escritura infaliblemente.
Por tanto, para santo Tomás, la exégesis es la interpretación, esto es, el

paso del lector desde la letra de la Escritura a su sentido, hecha según el
modo del conocimiento humano y con certeza, es decir, científicamente.
1.2. ¿Qué es el sentido literal de la Escritura?

Para santo Tomás de Aquino el sentido de un texto es aquel conoci-
miento de la realidad que el autor pretende transmitir a través de los sig-
nos sensibles de un escrito. Como el autor principal de la Escritura es
Dios y el hagiógrafo es sólo instrumento, para el Aquinate el sentido prin-
cipal de la Escritura es el sentido que Dios ha querido comunicar a través
de esos textos. El hagiógrafo como instrumento racional y vivo ha parti-
cipado del conocimiento que Dios quería comunicar a través de sus pala-
bras (sea consciente o inconscientemente). Sin embargo, el hagiógrafo no
siempre alcanza a comprender todo lo que Dios quiere comunicar a través
de ellas, puesto que Dios lo usa como instrumento deficiente12.
Santo Tomás distingue el sentido de la Escritura en literal y espiritual.
El sentido literal es aquel que significa al modo humano, es decir, según
que las palabras se refieren a las realidades. El sentido espiritual es el que
significa según un modo divino, es decir, de tal modo que las realidades
significadas por las palabras significan a su vez otras realidades (p. ej. la
Escritura con sus palabras nos habla del sacrificio de Isaac [sentido lite-
ral]; a su vez, el mismo sacrificio de Isaac nos refiere como figura al sa-
crificio de Cristo [sentido espiritual])13.
Para nuestra investigación, hemos de tener en cuenta que la concep-
ción de santo Tomás acerca del sentido literal difiere de la concepción que
la exégesis histórico-crítica tiene del mismo. Pues si para santo Tomás el
sentido literal es principalmente el sentido intentado por el autor divino
(del cual participa en cierto grado el autor humano), para la exégesis con-
temporánea el sentido literal es el sentido intentado por el autor humano.
Esta diferente concepción del sentido literal tiene su influencia en el ejer-
cicio de la exégesis14. Sin embargo, esta diversidad de concepciones no
12
Cf. Summa Theologiae II. II q. 173 a. 4.
13
Summa Theologiae I q. 1 a. 10. También cf. Quodlibet VII q. 6 a. 1; In Gal cap. 4
lec. 7 (254).
14
He desarrollado en otro artículo las consecuencias de las diversas concepciones
del sentido literal para la exégesis: cf. I. M. Manresa, «The literal sense and the spiri-
nos impide resolver la cuestión planteada e iluminar con ella la exégesis

contemporánea, sobre todo, porque el centro de la disputa se encuentra en
la exégesis del sentido literal del Nuevo Testamento y para santo Tomás
el contenido del sentido literal pretendido por el autor divino en el Nuevo
Testamento coincide con el pretendido por el autor humano.
1.3. ¿En qué medida es necesaria la fe teologal para la exégesis bí-

blica del sentido literal de la Escritura?
Como hemos dicho anteriormente, en este artículo queremos respon-
der a la cuestión de si la razón natural es suficiente para la exégesis del
sentido literal de la Escritura o es necesaria la fe teologal. Sin duda que
la exégesis de la Escritura, como paso de la letra al sentido de la Escri-
tura hecho con los instrumentos del conocer humano de un modo cientí-
fico, es un acto de la razón. Sin embargo, la cuestión estriba en saber si
la razón natural basta para ello, o es necesario que ésta sea perfecciona-
da por la virtud de la fe teologal. Entendemos por fe teologal aquella vir-
tud teologal por la cual el hombre asiente por la autoridad divina a lo que
Dios le revela15.
Además, debemos explicar por qué es suficiente para la exégesis la ra-
zón natural o es necesaria la fe. En este dar razón es necesario que distin-
gamos si esta suficiencia o necesidad es per se, esto es, por la misma na-
turaleza de las cosas, o solamente moral, es decir, porque aún pudiendo
por naturaleza, el sujeto no posee la recta disposición para actuar. Y así
hemos formulado esta cuestión diciendo: ¿en qué medida es necesaria la
fe teologal para la exégesis bíblica del sentido literal?
Para poder medir la suficiencia o insuficiencia de unas facultades o
disposiciones del hombre en orden a actuar, es necesario que conside-
remos la naturaleza de los actos que se deben realizar. Así, por ejemplo,
para poder saber si un perro o un niño pequeño son capaces de resolver
una ecuación matemática, debemos considerar qué actos son necesarios
para ello. Así al conocer los actos de entendimiento necesarios para re-
solver tal ecuación, podremos explicar que el perro es totalmente incapaz
porque no posee entendimiento, mientras que el niño, aunque posee en-
tual undestanding of Scripture according to St. Thomas Aquinas», Biblica et Patristica

Thoruniensia 10,3 (2017) 341-373.
15
Principalmente: Cf. Summa Theologiae II. II, q-1-3.
tendimiento, no es capaz todavía porque no lo posee dispuesto para poder

realizar tales operaciones matemáticas. En nuestro caso, para poder saber
qué facultades o disposiciones son necesarias para interpretar exegética-
mente el sentido literal de la Escritura, debemos conocer cuáles son los
actos mediante los cuales el hombre accede exegéticamente a él. Desde
este conocimiento podremos juzgar acerca de la suficiencia o insuficien-
cia de la razón natural y de la necesidad o no de la fe teologal para la exé-
gesis del sentido literal de la Escritura.
Como el juicio acerca de la necesidad de la fe teologal para la exége-
sis depende de aquello que la exégesis tiene en común con toda interpre-
tación de la Escritura, nos bastará considerar los actos propios de la in-
terpretación, y desde ahí juzgar las disposiciones necesarias del intérpre-
te para ella. Veamos, pues, primero los actos propios de la interpretación
de la Escritura.
2. La interpretación de la Escritura
El intérprete se encuentra ante la letra de la Escritura y desea alcanzar
la Palabra de Dios que ella le transmite. ¿Qué actos debe realizar para pa-
sar de la letra a su sentido?
2.1. Tres convicciones fundamentales del intérprete

El intérprete debe partir de tres convicciones previas, que pueden ser
implícitas. Estas convicciones son las que le sitúan correctamente ante la
letra de la Escritura16:
a) En primer lugar, el intérprete debe reconocer que el entendimiento
humano es capaz de alcanzar un conocimiento propio de lo que Dios
le revela y que el lenguaje humano es capaz de transmitirlo. Sin esta
convicción, el intérprete se cerraría a recibir la revelación propiamen-
te dicha.
b) En segundo lugar, el intérprete debe saber que está ante la Palabra
de Dios revelada a los hombres y transmitida en un conjunto de libros
que tienen una unidad en virtud de la autoría divina y del único desig-
16
Citamos estas convicciones sin extendernos ni justificarlas en aras de la brevedad
e inteligibilidad del artículo. Lo hemos hecho en otro lugar: cf. Manresa, La exégesis
en el Espíritu según santo Tomás de Aquino, 306-307.
nio divino de revelación y de salvación. Además de estas verdades se

siguen otras que el intérprete también debe reconocer para interpretar
correctamente la Escritura: la verdad y santidad de la Escritura, el ca-
rácter progresivo de la revelación que tiene su plenitud en Jesucristo y
el plus de significación que se encuentra en las palabras de la Escritu-
ra más allá de lo significado por el autor humano tanto en el sentido li-
teral17 como en los sentidos espirituales.
c) En tercer lugar, el intérprete debe conocer que la Escritura ha sido
transmitida en el contexto de la Iglesia. La revelación nos ha llegado
a nosotros a través de la Escritura y de los “predicadores” de la fe, en
expresión de santo Tomás. Estos predicadores (Santo Padres, los doc-
tores de la Iglesia, los Papas y Concilios, los teólogos, los santos, los
padres de familia, etc), movidos por el Espíritu Santo que anima la
Iglesia, transmiten el contenido de la revelación y son intérpretes de la
misma, cada uno según su función propia.
2.2. La búsqueda del sentido literal que abre los sentidos espiritua-
les y del sentido literal del NT
Desde estas tres convicciones, el intérprete inicia su búsqueda del sen-
tido de la Escritura. Primero del sentido literal de la Escritura, porque es
éste el que le abre los sentidos espirituales. Y, sobre todo, del sentido lite-
ral del Nuevo Testamento porque este sentido es el que permite desvelar
el verdadero sentido de toda la Escritura, pues en él se encuentra la ple-
nitud de aquel mensaje que Dios desea comunicar a los hombres para su
salvación. A partir de este sentido literal del Nuevo Testamento, el intér-
prete podrá comprender el verdadero sentido de toda la Escritura.
2.3. Las dificultades a superar

Para santo Tomás, el intérprete, en el acceso al sentido literal y más
concretamente al sentido literal del Nuevo Testamento, se encuentra con
unas dificultades que debe superar. El Aquinate las recoge en tres tex-
tos. El primer texto es de la Summa Theologiae en el tratado sobre la fe.
Ante la objección de que la norma de fe sólo puede ser la Escritura y no
Este plus de significación del sentido literal se refiere principalmente al Antiguo

17
Testamento, tal como hemos señalado anteriormente.

un símbolo, santo Tomás empieza su respuesta presentando las dificulta-

des que el intérprete debe superar para alcanzar la verdad de la Escritu-
ra diciendo:
«Ad primum ergo dicendum quod veritas fidei in sacra Scriptura diffuse
continetur et variis modis, et in quibusdam obscure; ...»18
La verdad de fe que la Escritura quiere transmitirnos se encuentra en

ella dispersa, según una variedad de modos de expresión y en ciertos as-
pectos oscuramente.
En los otros dos textos, santo Tomás señala las dificultades para la in-
terpretación de la Escritura, llamándolas oscuridades. Estas son: la altura
de los misterios, la ignorancia de la lengua y el lenguaje figurado. Así lo
hace el santo al hablar del carisma de interpretación:
«Ad quartum dicendum quod interpretatio sermonum potest reduci ad

donum prophetiae, inquantum scilicet mens illuminatur ad intelligendum
et exponendum quaecumque sunt in sermonibus obscura, sive propter
difficultatem rerum significatarum, sive etiam propter ipsas voces ignotas
quae proferuntur, sive etiam propter similitudines rerum adhibitas; secun-
dum illud Dan. V, audivi de te quod possis obscura interpretari et ligata
dissolvere»19.
Si sintetizamos las dificultades que el Aquinate expone en los tres tex-

tos, vemos que son cuatro: 1) la dispersión del contenido de la revelación
a través de toda la Escritura; 2) la ignorancia de la lengua; 3) los diversos
modos de expresión, y particularmente el lenguaje figurado; 4) la altura
de los misterios que la Escritura nos transmite.
Entre estas cuatro dificultades que el intérprete debe superar para al-
canzar el sentido literal de la Escritura, la mayor de todas es la debida a
la altura de los misterios sobrenaturales. Al hombre que tiene su horizon-
te proporcionado en las esencias de las cosas materiales, se le hace muy
difícil concebir las cosas espirituales y sobrenaturales. Para nuestra cues-
tión, es necesario que atendamos a aquellos actos que son necesarios para
superar esta dificultad, y que permiten al intérprete acceder a los miste-
18
Summa Theologiae II. II q. 1 a. 9. ad 1.
19
Summa Theologiae II. II q. 176 a. 2 ad 4. Lo mismo dice, aplicándolo al libro de
las Lamentaciones de Jeremías: cf. In Threnos Ieremiam, pr.
rios sobrenaturales, que son aquellos que principalmente quiere comuni-

carnos la Escritura. A estos actos le llamamos salto hermenéutico, en el
sentido de que por él pasamos de la letra al espíritu y alcanzamos la inte-
ligencia espiritual del sentido literal de la Escritura.
2.4. El salto hermenéutico: la inteligencia espiritual del sentido li-

teral
En la tradición patrística y teológica inspirada en san Pablo, la verda-
dera inteligencia de la Escritura ha recibido la calificación de espiritual y
se ha diferenciado de la falsa inteligencia, la cual ha recibido el nombre de
literal y carnal20. También santo Tomás distingue la inteligencia espiritual
de la Escritura de su inteligencia literal y carnal. Al considerar con san-
to Tomás estas diversas inteligencias de la Escritura, podremos ver cuá-
les son los actos mediante los cuales el intérprete supera la dificultad de la
altura de los misterios y alcanza la verdadera inteligencia de la Escritura.
a) Inteligencia literal e inteligencia espiritual

En primer lugar, Santo Tomás distingue entre la inteligencia literal
y la inteligencia espiritual en el comentario a la segunda carta a los Co-
rintios. Exponiendo el versículo que dice sed usque in hodiernum diem,
cum legitur Moyses, velamen positum est super cor eorum (2 Cor 3, 15),
explica que, aunque el velo sobre el rostro de Moisés ya ha sido quita-
do por la muerte de Cristo y se ha manifestado el verdadero camino de la
salvación, sin embargo, sobre la mente de los judíos permanece el velo
de la falta de fe en Cristo, la cual les impide entender la Escritura21. Este
Muchas veces se ha confundido el sentido literal y espiritual (que es el intentado

20
por el autor) con su inteligencia literal o espiritual (que pertenece al lector), a la cual a
veces también se llama sentido literal o espiritual. Se comprende bien la distinción al
considerar que hay una inteligencia literal y una inteligencia espiritual del sentido lite-
ral de al Escritura. El no distinguirlo lleva a equívocos que pueden afectar a la interpre-
tación. Cf. Manresa, «The literal sense and the spiritual undestanding of Scripture ac-
cording to St. Thomas Aquinas».
Super II Cor cap. 3 lec. 2 (108): «Consequenter cum dicit sed usque in hodiernum
21
diem, etc., ostendit quomodo adhuc apud Iudaeos est velamen quantum ad infideles, li-
cet remotum sit per Christum. Circa quod sciendum est, quod velamen dicitur apponi
alicui dupliciter: aut quia apponitur rei visae ne possit videri, aut quia apponitur viden-
ti ne videat. Sed Iudaeis in veteri lege utroque modo appositum erat velamen. Nam et
velo les hace entender el Antiguo Testamento no espiritualmente, es de-

cir, como preparación, profecía y figura de Cristo22, sino en literalmente,
esto es, como la verdadera realidad que introduce en la salvación:
«Sed idipsum velamen, quod erat in veteri testamento, antequam velum

templi scissum esset in lectione veteris testamenti, quia non aliter intelligunt
illud, quam ante, quia adhuc innituntur figuris, ut veritatem non revelent,
id est non intelligant: sic velamen Dei, non figuram, sed veritatem credunt,
quod scilicet evacuatur quantum ad fideles, et quantum in se est omnibus
per Christum, id est in fide Christi, sed in eis non manet, quia non credunt
venisse Christum»23.
Con estas palabras de santo Tomás, comprendemos que la interpreta-

ción de la Escritura alcanza su verdadera inteligencia en la medida en que
accede al misterio de Cristo y desde ahí lee toda la Escritura dándole su
verdadero valor de salvación.
b) Inteligencia carnal e inteligencia espiritual

Santo Tomás distingue también la inteligencia espiritual de los miste-
rios de su inteligencia carnal. Al comentar del texto de 1Co 2,14: “Ani-
malis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei” explica que el hom-
bre carnal queda atado por el inicio de su conocimiento en los sentidos y
por su afecto a los bienes corporales y humanos, y cerrado así al conoci-
corda eorum excaecata erant, ne cognoscerent veritatem propter eorum duritiem, et ve-
tus testamentum nondum completum erat, quia nondum veritas venerat. Unde in sig-
num huius velamen erat in facie Moysi et non in faciebus eorum, sed, veniente Chris-
to, velamen remotum est a facie Moysi, id est a veteri testamento, quia iam impletum
est, sed tamen non est remotum a cordibus eorum. Et hoc est quod dicit sed usque in ho-
diernum diem, quasi dicat: amotum est a fidelibus veteris testamenti velamen, sed ad-
huc cum legitur Moyses, id est, cum exponitur eis vetus testamentum, act. cap. XV, 21:
Moyses a temporibus antiquis habet in singulis civitatibus, qui eum praedicent in syna-
gogis, etc., velamen, id est caecitas, est positum super cor eorum. Rom. XI, 25: caeci-
tas ex parte contigit, etc.».
22
Estas relaciones son presentadas por el Aquinate sistemáticamente en sus trata-
dos de la Summa Theologiae acerca de la Ley Antigua (I. II q. 98 – 105) y la Ley Nue-
va (106 – 108).
23
Super II Cor cap. 3 lec. 2 (107).
miento y amor de los bienes espirituales y sobrenaturales24. No se trata de

que el hombre carnal, en cuanto a su conocimiento, no se eleve más allá
de los sentidos porque sólo conozca con ellos y no con el entendimiento,
sino porque no es capaz de superar el peso del horizonte propio del hom-
bre que está en las esencias de las cosas materiales y de elevarse más allá
por la analogía espiritual y sobrenatural. Por eso el Aquinate dice que el
hombre animal concibe a Dios según la imaginación de las cosas corpora-
les (iuxta corporum phantasiam), o según la letra de la Ley Antigua (iux-
ta legis litteram), no concibiéndolo desde el misterio de Cristo con el sen-
tido espiritual que tiene como preparación, profecía o figura25, o, según la
razón filosófica (iuxta rationem philosophicam), esto es, según la medida
de una razón cerrada a lo sobrenatural.
La inteligencia espiritual es, pues, aquella que comprende rectamente
las palabras que mediante las cuales Dios le revela su misterio y su cami-
no de salvación. Para poseerla, el hombre debe purificar sus imágenes y
conceptos mediante el recto uso de la analogía. Así podrá alcanzar a co-
nocer las realidades espirituales y sobrenaturales que la Escritura le co-
munica. De no hacerlo, el lector tenderá a reducir el sentido de las expre-
siones a la medida de su horizonte humano y reinterpretará las palabras
de la revelación dándoles un sentido meramente metafórico.
Recojamos un texto de santo Tomás que presenta este acceso a la in-
teligencia espiritual de la revelación y también su reducción a una inteli-
gencia carnal meramente metafórica. Santo Tomás comentando Jn 16, 25
(“Haec in proverbiis locutus sum vobis; venit hora, cum iam non in pro-
verbiis loquar vobis, sed palam de Patre annuntiabo vobis”) presenta el
proceso seguido por los Apóstoles desde su inteligencia carnal de las pa-
labras del Señor, por la que entendían metafóricamente las realidades es-
pirituales, hasta su inteligencia espiritual por la que alcanzaban a com-
prender propiamente las realidades espirituales y sobrenaturales:
24
Cf. In I Co cap. 3 lec. 1 (130).
Así, Santo Tomás entiende que la inteligencia literal de la Escritura propia del ju-
25
daismo es análogamente una inteligencia carnal en la medida en que su razón atada a

una cierta medida más humana no se ha abierto a la revelación del misterio de Cristo.
«Differentia enim haec est inter spiritualem et animalem virum: quia ani-
malis homo verba spiritualia accipit ut proverbia26, non quod proverbialiter
sint dicta, sed quia mens eius supra corporalia elevari non valens, sunt ei obs-
cura; I Cor. II, 14: animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei. Spi-
ritualis autem homo accipit spiritualia ut spiritualia. Discipuli autem a prin-
cipio quasi animales erant, et quae dicebantur eis, obscura erant et sicut pro-
verbia; sed postmodum a Christo spirituales effecti et per Spiritum Sanctum
edocti, spiritualia aperte capiebant»27.
Podemos concluir, por tanto, que en el acceso a la verdadera inteligen-

cia de la Escritura es necesario que el intérprete supere la dificultad de
la altura de los misterios, alcanzando así una inteligencia espiritual de la
misma. Tal inteligencia se alcanza por el acceso al misterio de Cristo y
por el correcto proceso analógico del conocimiento sobrenatural. De no
hacerlo así reduciremos los misterios sobrenaturales a la medida humana,
dando un sentido metafórico a las palabras de la Escritura.
2.5. Conclusión
En este apartado hemos visto cuáles son los actos necesarios para que
el intérprete alcance el sentido de la Escritura. Él debe partir de tres con-
vicciones que le situen correctamente ante la realidad de la Escritura:
como revelación en palabra humana, como Palabra de Dios transmitida
en la unidad de los libros de la Escritura, y como Palabra de Dios que se
transmite e interpreta en la Iglesia, esposa del Espíritu Santo. Desde estas
convicciones, el intérprete debe alcanzar el sentido literal de la Escritura
que le abra los sentidos espirituales, y más concretamente el sentido lite-
ral del Nuevo Testamento para que a partir de él pueda acceder al sentido
pleno de toda la Escritura. Para alcanzar este sentido literal de la Escri-
tura, el intérprete debe superar principalmente cuatro dificultades: la dis-
persión del contenido de la revelación, sus diversos modos de expresión,
26
Precisando el sentido de proverbia santo Tomás dice anteriormente: «Proverbium
proprie dicitur quod communiter est in ore omnium, sicut illud Prov. cap. XXII, 6: ado-
lescens iuxta viam suam, etiam cum senuerit non recedet ab ea. Sed quia haec quando-
que obscura sunt et metaphorica, inde est quod proverbium quandoque sumitur pro pa-
rabola, in qua aliud dicitur, aliud signatur. Et hoc modo accipitur hic proverbium pro
parabola, idest pro parabolica locutione» (In Io cap. 16 lec. 7 [2148]).
27
In Io cap. 16 lec. 7 (2152).
sobre todo su lenguaje figurado, la ignorancia de su lengua y finalmente

la altura de sus misterios. Justamente la superación de esta última dificul-
tad es la que determina el acceso a los misterios sobrenaturales de la Es-
critura, que son precisamente aquellos que pretende transmitir el sentido
literal del Nuevo Testamento. Este salto hermenenéutico se realiza cuan-
do el intérprete alcanza el misterio de Cristo y realiza correctamente el
proceso analógico por el que abre correctamente las palabras de la Escri-
tura, que le hablan de los misterios sobrenaturales.
Ante estos actos necesarios para que el intérprete alcance el sentido
verdadero de la Escritura, podemos ahora preguntarnos si la razón natu-
ral es capaz de realizarnos o es necesaria la fe, y por qué.
3. La insuficiencia de la razón natural para la interpretación de

la Escritura
Para santo Tomás, cuatro son las razones fundamentales por las que la
razón natural es insuficiente, sea per se o sea moralmente, para interpretar
la Escritura. Pues, ella sola no es capaz (a) de alcanzar el hecho, la natu-
raleza y la unidad de la Escritura (b) de alcanzar su sentido, (c) de alcan-
zar su verdad, en la medida en que influye para alcanzar su sentido, (d) de
alcanzar a conocer intrínsecamente las realidades en su razón de bien. No
es posible desarrollar en este artículo las cuatro razones28. Nos basta, sin
embargo, con presentar las dos primeras que son las más importantes.
3.1. La insuficiencia de la razón natural para conocer el hecho, la

naturaleza y la unidad de la Escritura
Hemos dicho que el intérprete debía partir de tres convicciones funda-
mentales que le situaban correctamente ante la Escritura. Sin ellas no po-
dría saber ante qué está y cómo debe leer ese texto. Una de las conviccio-
nes fundamentales es el conocimiento del hecho y naturaleza de la Escri-
tura como Palabra de Dios y de su unidad. De ellas se siguen otras conse-
cuencias que hemos señalado: santidad y verdad...
Este conocimiento es inalcanzable per se por la sola razón natural,
pues el texto de la Escritura no manifiesta con suficiente certeza el hecho
Lo hemos hecho en otro lugar: cf. Manresa, La exégesis en el Espíritu según san-
28
to Tomás de Aquino, 331-354.

de ser inspirados cada uno de sus libros, ni de formar una unidad en razón
de su autor y de un mismo designio salvífico. Se trata de unas cualidades
sobrenaturales del texto que sólo pueden ser reconocidas con certeza por
un conocimiento sobrenatural. Los indicios del mismo texto (la verdad y
santidad de su enseñanza, lo que el texto dice de sí mismo, etc) no bas-
tan para un reconocimiento de toda la Escritura como Palabra de Dios, y
desde ello de las otras cualidades. Además, un conocimiento meramente
hipotético de tales cualidades («si consideramos la Escritura Palabra de
Dios... «), a parte de ser muy improbable, daría como fruto una interpreta-
ción que no sería capaz de mantenerse en esta perspectiva porque no ten-
dría en el intérprete el fundamento sólido de una verdad.
3.2. La insuficiencia de la razón natural para alcanzar el sentido

de la Escritura
Santo Tomás parte de un principio: Dios se ha revelado en lengua-
je humano, es decir, en un conocimiento y unas expresiones que tienen
su punto de partida en la experiencia humana y que Dios ha elevado por
medio de la analogía para que expresen realidades espirituales y sobre-
naturales. En este sentido el lenguaje de la revelación sería una prolon-
gación del mismo lenguaje humano, y por ello, dejando aparte el asen-
timiento, un intérprete siguiendo correctamente las indicaciones del len-
guaje de la Escritura podría alcanzar la inteligencia de las realidades que
Ella nos transmite.
Sin duda, para ello tendría que superar las diversas dificultades de la
interpretación que hemos señalado anteriormente: el desconocimiento
del lenguaje, la dispersión de la verdad salvífica, los diversos modos de
expresión, especialmente el lenguaje figurado y la altura de los misterios
que la Escritura nos transmite. En línea de principio, santo Tomás afirma
que superar tales dificultades y alcanzar su inteligencia es posible per se
a la razón humana.
Así, en primer lugar, la dificultad debida al desconocimiento de la len-
gua es algo que no exige por sí la luz sobrenatural. En segundo lugar, la
dispersión de la revelación a lo largo de toda la Escritura tampoco exi-
ge per se una luz sobrenatural. La superación de esta dispersión se reali-
za extrayendo las verdades de la revelación que son ofrecidas por medio
de otras (p. ej. Eliseo tuvo dos hijos se ordena a revelar la figura y el mi-
nisterio de Eliseo y su acción salvífica) y a lo largo de toda la Escritura y
enteniéndolas sintéticamente. Tal labor está al alcance de la razón huma-

na por sí misma29. Sin embargo, santo Tomás señala una necesidad mo-
ral de una ayuda sobrenatural para que la razón supere la dispersión y al-
cance íntegramente tales verdades30.
En tercer lugar, la razón natural es capaz per se de superar las dificul-
tades del lenguaje figurado y de la altura de los misterios sobrenaturales
transmitidos en la Escritura. Sin embargo, moralmente es casi imposible
por la dificultad de elevarse respecto a su horizonte de conocimiento pro-
porcionado y por la herida del pecado original en su conocimiento y en
su afecto.
Consideramos juntas la superación de la dificultad del lenguaje figura-
do y la de la altura de los misterios, porque de hecho la primera depende
de la segunda. Pues, la interpretación recta del lenguaje figurado cuando
se ordena a manifestar realidades espirituales o sobrenaturales está condi-
cionada por la captación de estas mismas realidades espirituales o sobre-
naturales. Comprendemos que unas palabras tienen un sentido figurado,
cuando no podemos afirmar como reales o existentes estas realidades. Así
lo expresaba santo Tomás de la comprensión de los Apóstoles acerca de
las realidades espirituales que entendían como parábolas y no como rea-
lidades31. Por ello la recta interpretación del lenguaje figurado respecto a
las realidades espirituales y sobrenaturales depende de la inteligencia rec-
ta de estas realidades.
Justamente con respecto a ellas, el hombre experimenta una gran
dificultad, primeramente, para pasar con su razón natural de las reali-
dades corporales a las espirituales (Dios, ángel, el alma, el pecado, etc),
las cuales, a modo de preámbulos, le permitirán acceder a la revelación
sobrenatural32. Esta dificultad se debe a que el horizonte proporcionado al
hombre son las esencias de las cosas materiales33, y a que el hombre está
herido por el pecado tanto en su conocimiento como en su afecto34. Por
ello, aunque el entendimiento humano es capaz por sí mismo de este sal-
29
Cf. Summa Theologiae II. II q. 8 a. 2.
30
Cf. Summa Theologiae II. II q. 1 a. 9 ad 1.
31
Cf. In Io cap. 16 lec. 7.
32
Cf. CG IV, 1; In Io cap. 1, lec. 5 (141).
33
Cf. Summa Theologiae I q. 84 a. 7; q. 85 a. 1.
34
Cf. Summa Theolgiae I. II q. 85 a. 3; q. 86 a. 1.
to, sin embargo, para evitar errores y alcanzar son certeza y facilidad tales
verdades espirituales, se requiere una luz sobrenatural35.
Respecto a la inteligencia de las realidades sobrenaturales que la Es-
critura nos enseña, santo Tomás afirma que la razón humana es capaz per
se, por más que moralmente le sea muy difícil. Recordemos que esta-
mos ante el punto decisivo de la intepretación de la Escritura. Como he-
mos visto, la inteligencia de la Escritura depende de un modo decisivo de
si el intérprete alcanza a concebir las realidades sobrenaturales del Nue-
vo Testamento expresadas en el sentido literal, y muy concretamente el
misterio de Cristo. Es lo que hemos llamado el salto hermenéutico. Des-
de aquí será posible la inteligencia del sentido literal de toda la Escritura
y la apertura a los sentidos espirituales de la misma.
Para santo Tomás la razón natural puede alcanzar por sí misma la inte-
ligencia de las verdades de la revelación que se transmiten en la Escritu-
ra. Santo Tomás al tratar sobre la fe de los demonios y sobre la fe de los
herejes afirma que ellos pueden alcanzar con la luz de su entendimiento
el conocimiento de las verdades que enseña la Iglesia36. Incluso podrían
conocer más enunciados de la revelación que el mismo fiel. Esta fe no es
una fe sobrenatural, sino una fe que se sostiene en la luz natural de su en-
tendimiento. Sin embargo, precisamente porque es una fe natural, no es
aquella fe por la que el hombre posee una “inchoatio vitae aeternae” 37.
De ahí se derivan unas consecuencias para la inteligencia más segura y
profunda de las verdades que la Escritura nos transmite, para la cuales la
razón natural se encuentra limitada. Por ello podemos decir que la razón
natural es capaz per se de acceder a las verdades sobrenaturales, pero has-
ta cierto punto. Esta última afirmación la desarrollaremos en el apartado
siguiente al tratar sobre la necesidad de la fe.
Por otra parte, la razón natural, aunque tiene la capacidad por sí mis-
ma de acceder a los misterios sobrenaturales de la Escritura, experimenta
una gran dificultad para realizarlo debido a que tiene su horizonte propor-
35
Así lo hemos mostrado al hablar de la inteligencia carnal. También cf. Summa
Theologaie I. II q. 109 a. 1.
36
Cf. Summa Theologiae II. II q. 5 a. 2 y 3.
37
De Ver q. 14 a. 2: «Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae
aeternae, quam ex divina repromissione speramus, dicitur substantia rerum sperandarum:
et sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem determinantem
intellectum». También cf. Summa Theologiae II. II q. 4 a. 2.
cionado en las esencias de las cosas materiales y a que está herida como
consecuencia del pecado, tanto en su entendimiento como en su afecto.
Por ello, el hombre carnal experimenta una gran dificultad para acceder a
los misterios sobrenaturales, tal como hemos señalado anteriormente. Su
tendencia será reducir las verdades a la medida de su entendimiento hu-
mano, ignorándolas o deformándolas38.
3.3. Conclusión
Por tanto, en primer lugar, para santo Tomás la razón natural no es ca-
paz por sí misma de alcanzar el hecho, la naturaleza y la unidad de la Escri-
tura, con sus consecuencias, y por tanto de situarse correctamente ante ella.
Por otra parte, la razón natural, supuestas las convicciones anteriores,
podría alcanzar por sí misma la recta interpretación de la Escritura. Po-
dría en cuanto que es capaz de superar la ignorancia de la lengua, la dis-
persión, la variedad de modos de expresión, e incluso la altura de los mis-
terios sobrenaturales. Sin embargo, la razón natural es capaz hasta cierto
punto de captar por sí misma los misterios sobrenaturales, según explica-
remos en el apartado siguiente. Además, la razón natural muy difícilmen-
te llegará a alcanzar una recta inteligencia de la Escritura dejada a sus so-
las fuerzas naturales, pues la razón y el afecto humano debilitados por las
consecuencias del pecado difícilmente podrán superar todas y cada una
de las dificultades señaladas, particularmente, la altura de los misterios.
En este caso el horizonte proporcionado del conocimiento humano y las
heridas del pecado harán que el intérprete tienda con su sola razón a re-
ducir las verdades sobrenaturales a su medida humana.
4. La necesidad de la fe teologal para la interpretación de la

Escritura
Considerado que la sola razón natural no es capaz, sea en parte per se
o en parte moralmente, de alcanzar la recta inteligencia de la Escritura,
debemos ahora considerar si la perfección de la fe es aquello que necesita
Comentando 1 Cor 1,22, santo Tomás dice: «Per Graecos autem omnes gentiles
38
dat intelligere qui a Graecis mundanam sapientiam acceperunt. Quaerebant igitur

sapientiam, volentes omnem doctrinam eis propositam secundum regulam humanae
sapientiae iudicare» (In I Cor. 1, lec. 3 [57]). Y por ello la Cruz es para ellos necedad (1
Cor 1,23).
la razón para realizarlo. Cuatro son las razones fundamentales de su ne-

cesidad. Es necesaria: (1) para conocer el hecho, naturaleza y unidad de
la Escritura; (2) para conocer su transmisión en la Iglesia participando de
su inteligencia; (3) para alcanzar su sentido; (4) y para alcanzar a conocer
su verdad en orden a conocer su sentido.
Ya hemos visto la insuficiencia de la razón para conocer el hecho, la
naturaleza y unidad de la Escritura. Tal conocimiento lo debemos alcan-
zar por la revelación que nos asegura tales cualidades de la Escritura, y
por ello es necesaria la fe para ello. Detengámonos ahora a considerar
brevemente la necesidad de la fe para leer la Escritura en la Iglesia parti-
cipando así de su inteligencia. Seguidamente presentaremos la necesidad
de la fe para alcanzar la inteligencia plena del sentido de la Escritura, so-
bre todo en cuanto que permite captar al intérprete la tendencia de las fór-
mulas de la revelación en orden a revelar la Verdad Primera en su unidad,
simplicidad y profundidad.
4.1. La necesidad de la fe para participar en la inteligencia de la

Escritura que tiene la Iglesia
Entre las convicciones de las que debe partir el intérprete y que le si-
túan correctamente ante la Escritura, está la verdad de que la Escritura se
nos transmite en la Iglesia y que ella animada por el Espíritu Santo nos
ofrece orgánicamente la interpretación recta del sentido de la misma. De
este modo, la Iglesia nos ayuda a encontrar el sentido de la Escritura, su-
pliendo un arduo trabajo y evitando los errores39.
El reconocimiento y la aceptación de estas verdades que nos sitúan
ante la Sagrada Escritura y nos permiten usar los testimonios y argumen-
taciones de la Iglesia para interpretar la Escritura es algo que supera el
alcance de la razón natural tanto por sí misma como moralmente. Podrá
haber argumentos de conveniencia para reconocer y a aceptar tales ver-
dades (p. ej. la tradición de un pueblo como lugar intepretativo), pero no
para aceptarlas con certeza y poder así fundar una argumentación a par-
tir de ellas.
39
Cf. Summa Theologiae II. II q. 1 a. 9 ad 1. Una referencia útil para el pensamien-
to de santo Tomás sobre el lugar de la Iglesia en la transmisión de la revelación: E. Mé-
nard, La Tradition. Révélation-Écriture-Église selon Saint Thomas d’Aquin (Bruges -
Paris 1964).
4.2. La necesidad de la fe teologal para alcanzar el sentido de la

Escritura
La fe teologal facilita y, en cierta medida, posibilita el ejercicio de la
razón del intérprete por el que pasa de la letra al sentido de la Escritu-
ra. Pues, la fe nos hace discernir el verdadero contenido de la revelación
y abre las fórmulas en su tendencia hacia la Verdad Primera. En primer
caso, la fe facilita, en el segunda caso la fe posibilita.
Santo Tomás afirmó que por la fe teologal el hombre está dotado de un
instinto que le indica si una verdad pertenece o no al contenido de la reve-
lación. No se trata de que la fe dé una inteligencia de las verdades que se
transmiten, sino que hace captarlas como pertenecientes o no a la misma
y asentir a ellas. Aunque santo Tomás varió un poco su posición entre los
primeros40 y los últimos escritos, matizando su pensamiento en la Summa
Theologiae41, sin embargo, permanece su afirmación fundamental de que
la fe discirne aquello que pertenece o no a la revelación divina42. Así por
razón de esta fe, el creyente está mejor dispuesto para captar si una inter-
pretación es conforme o no con la revelación divina, y por ello según el
verdadero sentido con el que el Espíritu Santo lo escribió. Así la fe apor-
ta una ayuda moral para alcanzar el sentido de la Escritura.
También santo Tomás enseña que la fe nos hace captar la tendencia
que las fórmulas de la revelación tienen para manifestarnos la Verdad Pri-
mera, permitiéndonos captar el contenido de estas fórmulas en su mayor
densidad y simplicidad. Dios ha revelado su misterio en lenguaje humano
Super III Sent dist. 23 q. 3 a. 3; Super III Sent dist. 25 q. 2 a. 1 sol. 4 ad 3; De Ver
40
q. 14 a. 10 ad11.
Summa Theologiae II. II q. 5 a. 3; Summa Theologiae II. II q. 2 a. 6 ad 3. Santo To-
41
más corrige su posición al aceptar la posibilidad de un error material en la fe, pero no de

un modo pertinaz o por influencia de un prelado herético sin assentir a ello como divino.
Summa Theologiae II. II q. 1 a. 4 ad 3: «Ad tertium dicendum quod lumen fidei
42
facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud
quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur
mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis”; Summa
Theologiae II. II q. 2 a. 3 ad 2: “Ad secundum dicendum quod, sicut homo per naturale
lumen intellectus assentit principiis, ita homo virtuosus per habitum virtutis habet rectum
iudicium de his quae conveniunt virtuti illi. Et hoc modo etiam per lumen fidei divinitus
infusum homini homo assentit his quae sunt fidei, non autem contrariis. Et ideo nihil
periculi vel damnationis inest his qui sunt in Christo Iesu, ab ipso illuminati per fidem».
y por tanto accesible por sí en cuanto a su sentido a una razón natural, tal
como hemos explicado. Sin embargo, el Aquinate afirma que, aunque se
trate de una identidad material sustantiva entre el conocimiento que po-
dría alcanzar la razón natural y el que alcanza la razón iluminada por la
luz de la fe, sin embargo, hay diferencia entre estos dos conocimientos.
La razón iluminada por la fe es capaz de alcanzar un conocimiento más
profundo y unitario del misterio de Dios y de los misterios sobrenatura-
les, y de guardarse mejor de reducirlos a una medida humana.
Para comprender el sentido de esta afirmación, debemos considerar la
naturaleza sobrenatural del conocimiento de fe teologal. Así podremos
comprender el carácter tendencial de las fórmulas de la fe hacia la reve-
lación de la Verdad Primera43.
El Aquinate afirma que la fe teologal es “inchoatio vitae aeternae”.
En este sentido el hombre por la fe teologal participa del propio conoci-
miento divino en cuanto a su contenido y en cuanto a su modo. El cono-
cimiento de la fe se distingue del conocimiento metafísico de Dios por-
que este segundo conoce a Dios bajo la razón analógica de ente y en vir-
tud de esta comunidad en el ser, mientras que el conocimiento de la re-
velación alcanza a Dios en sí mismo por Dios mismo. Ciertamente Él se
manifiesta en analogías tomadas de nuestro mundo natural, pero promo-
vidas por el testimonio divino a expresar para nosotros de un modo im-
perfecto el misterio de Dios en sí mismo44. Con esta revelación, el hom-
bre inicia en la tierra el conocimiento que se consumará en el cielo a tra-
vés de la visión: conocer a Dios por Dios mismo. Un texto del Aquinate
ilustrará estas afirmaciones:
«Alia [scientia de Deo habetur] secundum modum ipsorum divinorum, ut

ipsa divina secundum se ipsa capiantur, quae quidem perfecte in statu viae
nobis est impossibilis, sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis
43
Para esta parte seguimos especialmente a B. Duroux, La psycologie de la foi chez
Saint Thomas d’Aquin (Tournai 1963), 178-187.
44
CG IV, 1: «Est igitur triplex cognitio hominis de divinis. Quarum prima est se-
cundum quod homo naturali lumine rationis, per creaturas in Dei cognitionem
ascendit. Secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum
revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi
sermone prolata ad credendum. Tertia est secundum quod mens humana elevabitur ad
ea quae sunt revelata perfecte intuenda».
participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem

nobis infusam inhaeremus ipsi primae veritati propter se ipsam»45.
De este modo, santo Tomás puede distinguir la fe teologal de la fe de

los demonios. Mientras que en la fe teologal el hombre asiente a la Ver-
dad Primera percibida inmediatamente como la razón formal de creer, en
la fe de los demonios, éstos creen porque conocen el efecto creado que
garantiza que hay una enseñanza divina (p. e. el milagro) y asienten a ella
como verdadera precisamente por proceder de Dios. De este modo, ellos
no salen de un conocimiento metafísico que conoce a partir de las realida-
des creadas. Y así mientras que en el primer caso la fe conoce a Dios por
Dios mismo, el cual es percibido inmediatamente en virtud de la luz de la
fe, el demonio asiente a lo que conoce de Dios desde las criaturas en vir-
tud de la luz de su entendimiento natural.
De esta concepción sobrenatural del conocimiento de la fe se sigue
una consecuencia para la inteligencia de los contenidos de la fe. La fe es
una participación verdadera, pero imperfecta y tendencial en el conoci-
miento divino. Es imperfecta porque el conocimiento del misterio divino
propio de la fe se expresa en conceptos análogos formados a partir de las
realidades creadas que el hombre puede experimentar y por ello incapa-
ces de expresar plenamente el misterio de Dios porque ninguna de ellas
puede representarle adecuadamente46. Sin embargo, es un conocimien-
to tendencial, porque, por una parte, tiende hacia su plena manifestación
en la gloria47, y por otra porque las fórmulas y analogías de la fe tienden
45
Super De Trinitate pars 1. q. 2 a. 2.
46
Summa Theologiae II. II q. 1 a. 2 ad 3: «Ad tertium dicendum quod visio patriae
erit veritatis primae secundum quod in se est, secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit,
similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Et ideo visio illa erit non per modum
enuntiabilis, sed per modum simplicis intelligentiae. Sed per fidem non apprehendimus
veritatem primam sicut in se est. Unde non est similis ratio».
Cf. Summa Theologiae II. II q. 2 a. 8 ad3. El Aquinate usa a menudo la expresión
47
“Oportet addiscentem credere” aplicándola a la fe divina. Cf. Super De Trinitate. Pars

1 q. 1 a. 1; De Ver q. 14 a. 11; In Hb cap. 11 lec. 1 (557); Summa Theologiae II. II q.
2 a. 3; q. 4 a. 1. La expresión la toma del tratado de los Razonamientos sofísiticos II, 2
(165, b 3) donde Aristóteles enumera los diversos tipos de argumentación. Ésta es la ar-
gumentación magistral, en la que el alumno parte de los principios propios de la cien-
cia ofrecidos por el maestro a quien debe creer, en orden a poder alcanzar su compren-
sión posteriormente.
a manifestarnos la Verdad Primera en su simplicidad, unidad y profundi-

dad48, haciendo así percibir mejor la inadecuación de las fórmulas y se-
mejanzas de la revelación49 y su hondura significativa50.
Esta inteligencia más honda de los misterios sobrenaturales a través de
las fórmulas de la revelación se inicia con la fe. Sin embargo, en el hom-
bre viador no alcanzará su perfección si no es por la caridad y, sobre todo,
por el don de entendimiento51.
Por tanto, la fe teologal facilita la inteligencia de los misterios sobre-
naturales que se nos ofrecen a través de la letra de la Escritura, impidien-
do que los reduzcamos a una medida humana y posibilita concebirlos en
su hondura tal como Dios los ha ofrecido al hombre, es decir, como ex-
presión de su misterio íntimo. Por ello, la razón requiere moralmente de
48
De Ver q. 14 a. 8 ad 11: «Ad undecimum dicendum, quod imagines per quas fides
aliquid intuetur, non sunt fidei obiectum, sed id per quod fides in suum obiectum tendit».
También: cf. Summa Theologiae II. II q. 1 a. 2; De Ver q. 14 a. 8 ad5. Cf. B. Duroux, La
psycologie de la foi chez Saint Thomas d’Aquin¸ (Tournai 1963) 39-44,185-198.
49
CG I, 5: «Tunc enim solum Deum vere cognoscimus quando ipsum esse credimus
supra omne id quod de Deo cogitari ab homine possibile est: eo quod naturalem hominis
cognitionem divina substantia excedit, ut supra ostensum est. Per hoc ergo quod homini
de Deo aliqua proponuntur quae rationem excedunt, firmatur in homine opinio quod
Deus sit aliquid supra id quod cogitare potest»; Super De Trinitate pars 1. q. 2 ad. 1:
«Ad primum ergo dicendum quod secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis
Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in cognitione profecisse
invenitur, quando cognoscit eius essentiam esse supra omne quod apprehendere potest
in statu viae, et sic quamvis maneat ignotum quid est, scitur tamen quia est».
50
De div Nom cap. 1 lec. 2: «Primo, quod nunc, idest in praesenti vita, sicut supra
expositum est, utimur, sicut nobis est possibile, propriis signis ad divina cognoscenda;
quae quidem signa sunt tam perfectiones quae procedunt a Deo in creaturas, quam et
metaphorae quae a creaturis per similitudinem transferuntur in Deum. Et huiusmodi
quidem signa dicuntur propria cognitioni rerum divinarum ex parte nostra, quia non
est possibile nobis aliter innotescere res divinas nisi hoc modo. Non tamen sic utimur
huiusmodi signis in cognitione divinorum, quod in eis mens nostra remaneat, nihil ultra
huiusmodi Deum existimans, sed ex istis signis, rursus extendimur, secundum nostram
proportionem ad simplicem et unitam veritatem intelligibilium miraculorum, idest
admirabilium contemplationum, quas de rebus divinis per huiusmodi signa accipimus».
También cf. De Ver q. 14 a. 8 ad 11. Cf. Duroux, La psycologie de la foi chez Saint
Thomas d’Aquin¸ 39-44,185-198.
51
Para un desarrollo más amplio del papel de la caridad y del don de inteligencia en
la interpretación bíblica: cf. Manresa, La exégesis en el Espíritu según santo Tomás de
Aquino, 410-432.
la fe teologal para no equivocarse en su concepción de los misterios so-

brenaturales que le transmite la Escritura y la requiere per se para captar
la tendencia de esas fórmulas a revelar el misterio grandioso y simple de
la Verdad Primera. Para que tal inteligencia alcance su perfección será ne-
cesaria también la caridad y el don de entendimiento. Esta captación de
la tendencia de las fórmulas de la revelación además guardaría a la razón
del peligro de reducir las verdades sobrenaturales a la medida de la razón,
sea por su tendencia natural o sea por la influencia del pecado original.
5. Conclusión
Hasta aquí hemos considerado con santo Tomás hasta qué punto es ca-
paz la razón natural de alcanzar el sentido literal de la Escritura y en qué
medida requiere de la fe. Con el Aquinate podemos decir que la razón no
es capaz per se de conocer el hecho, la naturaleza y la unidad de la Escri-
tura y su transmisión e interpretación en la Iglesia. Sin embargo, esta ra-
zón es capaz per se (hasta un cierto límite) de alcanzar su sentido, pues la
Escritura se nos ha transmitido en lenguaje humano. Evidentemente ha-
blamos de una razón abierta a lo sobrenatural, y no cerrada a toda posibi-
lidad de ello. Pero la posibilidad moral de realizarlo es muy pequeña, es-
pecialmente para alcanzar los misterios sobrenaturales, que son llave fun-
damental para la comprensión de la Escritura, por la tendencia de la ra-
zón a reducir las realidades a su horizonte proporcionado en las esencias
de las cosas materiales y por la herida del pecado original.
Por otra parte, santo Tomás enseña que la fe teologal capacita al in-
térprete para que conozca con certeza el hecho, la naturaleza y la unidad
de la Escritura y su transmisión en la Iglesia. De ahí se sigue que él pue-
da participar de la inteligencia que la Iglesia tiene, y así superar mejor la
dificultad de alcanzar su verdadero sentido. También la fe teologal se re-
quiere moralmente para alcanzar el sentido de la Escritura en la medida
en que esta fe guía al intérprete para que reconozca si tal interpretación
pertenece a la revelación o no, y en la medida en que esta fe le hace cap-
tar la tendencia de las fórmulas de la Escritura a revelar la Verdad Primera
en su profundidad, unidad y simplicidad, así evitar reducir los misterios
sobrenaturales a la medida de una mera razón humana. Para percibir este
plus de hondura de contenido y de unidad simple de los misterios, el in-
térprete requiere per se la fe teologal, que para su más perfecta inteligen-
cia va acompañada de la caridad y del don de inteligencia. En este senti-
do la razón natural no es capaz per se de alcanzar una interpretación ple-

na de lo que la Escritura transmite.
Tomemos ahora la doctrina expuesta de santo Tomás y apliquésmos-
la a corregir la hermenéutica bíblica contemporánea representada en este
caso por R. Brown.
5.1. Crítica de la posición hermenéutica de R. Brown

Brown acepta que la inspiración de la Escritura es un dato de fe52. Sin
embargo, reconoce que la diferencia entre los autores está en su modo de
explicarla53. En su explicación, que dice haber sido elaborada no desde
la dogmática sino desde los datos de la exégesis crítica54, presenta la re-
velación que contiene la Escritura como una «revelación mística preñada
de un sentido último, pero sin sentido específico» 55, que se concretaría en
una formulación limitada a las circunstancias históricas de su tiempo que
contiene ignorancias, errores y contradicciones. Como vemos, Brown lle-
ga a este concepto de inspiración y revelación a través de la afirmación
del conocimiento limitado al alcance de su tiempo propio de los media-
dores de la revelación.
De igual modo, la distancia entre lo que la Escritura dijo a través de
sus autores humanos y lo que ahora significa en la Iglesia depende del co-
52
Brown, The Critical Meaning of the Bible, 3: «First, I fully accept the Roman
Catholic doctrine of the Bible as the word of God, and the whole discussion assumes
the fact. This may disappoint those who think proof is needed that the Bible is the word
of God – no such proof is possible beyond biblical sef-claim and Church doctrine; it is
a mater of faith».
53
Brown, The Critical Meaning of the Bible, 3: «The real struggle, which is bet-
ween the Catholic center and the Catholic far-right, does not imperil the Catholic doctri-
ne of the Bible as the word of God which both accept. In this in-stance, as in most others,
the struggle concerns the meaning of the doctrine».
54
Brown, The Critical Meaning of the Bible, 5: «If this chapter presses for theolo-
gical frankness and clarity that will drive home inescapably the necessary point in the
debate between the Catholic center and right, my contribution will be entirely from the
vantage point of biblical criticism. [...] Confining myself to an oulook gained from bi-
blical criticism...»
55
G. Scholem, On the Kabbala and Its Symbolism (London 1965) 29-31. Citado en
Brown, The Critical Meaning of the Bible, 11-12. Comenta Brown: «I could phrase no
better the issue I am raising of wheter even in the most sacred moments of revelation
God communicates in words».
nocimiento limitado a su contexto histórico por parte de los mediadores

de la revelación (Jesucristo, Apóstoles y hagiógrafos).
Como vemos, el punto decisivo de la posición hermenéutica de Brown
es su concepción del carácter limitado a su contexto histórico del cono-
cimiento de los mediadores de la revelación (Jesucristo, Apóstoles y ha-
giógrafos). El mismo considera que éste es el corazón del método histó-
rico crítico56. ¿Cómo ha formado tal concepto? Tal concepto, Brown afir-
ma que es fruto de los resultados de la exégesis científica sobre la Escri-
tura, que le hace reconocer las ignorancias, limitaciones e incluso con-
tradicciones en el conocimiento de los mediadores de la revelación y las
distintas concepciones de lo que Jesús conocía según los diversos autores
(Sinópticos y san Juan)57. Para explicar y justificar esta concepción del
conocimiento de Jesucristo, de los Apóstoles y hagiógrafos, Brown acu-
de a una concepción de la encarnación donde el Hijo de Dios ha asumido
realmente una verdadera humanidad, que para él conlleva este alcance li-
mitado del conocimiento58. Desde este principio juzga también el cono-
cimiento de los otros mediadores de la revelación.
Brown, Biblical exegesis and Chuch doctrine, 15: «That the biblical books were
56
written at a particular time, under particular circumstances, and in historically-conditio-

ned language outlook. As pointed above, this issue is the heart of the whole historical
approach to the Scripture».
R. Brown desarrolla más ampliamente el alcance del conocimiento de Jesucristo
57
en algunas de sus obras: Especialmente en: R. E. Brown, Jesús, Dios y hombre (San-
tander 1973). Un libro donde lo trata sintéticamente, pero de un modo popular es en
Brown, Responses to 101 Questions on the Bible, 97 – 105. Pero sobre todo en: R.
E. Brown, An Introduccion to New Testament Christology (New Yorl-Mahwah 1994).
Traducción española: R. E. Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamen-
to (Salamanca 2001). Para una visión de los estadios de la revelación del Nuevo Testa-
mento con el alcance progresivo creciente del conocimiento de los mediadores de la re-
velación: Cf. Brown, Historical critical Exegesis and Church doctrine, 12-13; R. E.
Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento (Salamanca 2001) 22; R. E.
Brown, 101 preguntas y respuestas sobre la Biblia, (Salamanca 1997) 62-67.
R. Brown, The critical meaning of the Bible, 22: «If I may turn to the christological
58
comparison whith I began, Jesus as “fully divine and fully human” has been rejected
not only counciously by nonbelievers but also unconsciously by believers. The
nonbeliever regards the fully divine as incompatible whith the human, the believer often
regards the fully human as incompatible whith the divine. To the biblical exception
to the full humanity of Jesus (“whithout sinning” in Heb 4,15) are sometimes added
“whitout ignorance”, “whithout temptation,” and “whithout limitation of world view,”
Consequently, if another Christian, who believes in the divinity of Jesus, insists that
Dejando ahora si la justificiación en la verdadera humanidad de Cris-

to es verdadera, preguntémonos si es correcta la exégesis que le ha con-
ducido a tal concepción del alcance del conocimiento de los mediadores
de la revelación.
A la luz de la doctrina de santo Tomás, podemos decir que tal exége-
sis no es correcta porque no ha realizado bien el proceso analógico de los
términos de la revelación. Y esto ha sido debido a que Brown se ha re-
ducido a una exégesis de la pura razón natural que ha terminado reduci-
endo su acceso a lo sobrenatural. Veamos porqué no ha realizado correct-
amente el proceso analógico y desde ahí podremos ver su causa en un uso
de la razón que se ha cerrado a la fe y que ha limitado así su acceso a lo
sobrenatural.
a) Un proceso analógico defectuoso

Para comprender lo que un autor nos quiere transmitir y más si es un
suceso histórico, partimos de lo que nosotros conocemos y desde ello for-
mamos el sentido de lo que las palabras nos transmiten. La comunión en
una misma luz intelectual y en una misma realidad permanente (rodea-
da de aspectos cambiantes) permiten la comunicación tanto en el espacio
como en el tiempo. Cuando nos hablan de realidades que están más aleja-
das de nuestra experiencia hemos de seguir las indicaciones del lenguaje,
si este es válido, el cual nos conduce hacia su sentido.
Ya hemos dicho que el hombre experimenta una cierta dificultad para
concebir las realidades espirituales y más aún sobrenaturales, pues nues-
tro horizonte de conocimiento proporcionado son las esencias de las co-
sas materiales. El debe tomar los conceptos que forma desde su experien-
cia, purificarlos y afirmarlos eminentemente de realidades espirituales y
sobrenaturales. A su vez, estos conceptos purificados y afirmados de rea-
lidades sobrenaturales son punto de partida para extenderlos y afirmarlos
de otras realidades sobrenaturales.
Jesus did not know all things, did not foresee the distant future, and was tempted, having
to learn obedience, Christological fundamentalists will accuse that person of dinying
that Jesus is Son of God. Small wonder that if a believer in revelation and inspiration
insists that the biblical word is human, time-conditioned, and subject to limitation and
error, biblical fundamentalists will accuse that person of denying that the Bible is the
word of God. This chapter has been dedicated to the thesis that only a believer who
insists on such limitations holds that the Bible is the word of God».
En este sentido el hombre que ha concebido las cosas espirituales en

cuanto tales (el alma, el amor espiritual, el entender, etc) tiene más facili-
dad para comprender el sentido de las palabras que le hablan de realidades
espirituales. De igual modo el que ha concebido realidades sobrenaturales
puede más fácilmente concebir otras realidades sobrenaturales. Además,
una connaturalidad con estas realidades facilitaría mucho su inteligencia.
Por el contrario, aquel que no ha alcanzado a concebir rectamente el
conocimiento de experiencia o los conocimientos sobrenaturales a par-
tir de los cuales se parte, fácilmente ignorará las realidades sobrenatura-
les (interpretándolas metafóricamente) o las deformará, reduciéndolas al
nivel de la propia experiencia humana natural. Por eso el Aquinate afir-
ma que el hombre carnal, en cuanto a su conocimiento, es aquel que ha-
bla de Dios y de las cosas espirituales como si fueran realidades corpora-
les o como si fueran realidades iguales a las que alcanza a concebir y juz-
gar por su razón natural humana:
«Ubi primo considerandum est quis homo dicatur animalis. [...] Uno
modo quantum ad vim apprehensivam, et hic dicitur animalis sensu, qui,
sicut dicitur in Glossa, de Deo iuxta corporum phantasiam vel legis litteram,
vel rationem philosophicam iudicat, quae secundum vires sensitivas
accipiuntur»59.
Por el contrario, el hombre espiritual, en cuanto al conocimiento, es

aquel que conoce: «super omnia carnalia et sensibilia, quia spiritualia et
inteligibilia capere possunt» 60.
A mi entender, Brown no ha concebido rectamente las realidades de
las que parte la revelación. En su deseo de subrayar el aspecto humano de
la revelación, incluso de dar explicación a ciertas dificultades, ha limitado
el alcance del conocimiento de los mediadores de la revelación para igua-
larlo al alcance del conocimiento del que se tiene experiencia más ordi-
nariamente entre los hombres. Y así no ha tomado en consideración otros
puntos de partida que le podían haber conducido a concebir de otra ma-
nera el conocimiento de los mediadores de la revelación. Señalo dos que
puedan servir a modo de ejemplo.
59
In I Cor 2, lec. 3 (112).
60
In I Cor cap. 2 lec. 3 (118).
El primer punto de partida que podría servir para iluminar el modo del
conocimiento de los Apóstoles es concebir la perfección del conocimien-
to en la línea de un conocimiento más profundo y universal y no de ma-
yores determinaciones. Así, santo Tomás considera que el conocimien-
to de los Apóstoles es la mayor inteligencia de la revelación no porque
contenga todas las determinaciones de la misma, sino porque ellos po-
seen un concepto más profundo y universal de los misterios de la salva-
ción, es decir, más desde sus principios. Una recta reflexión sobre el co-
nocimiento le habría permitido a Brown analogar para concebir el cono-
cimiento apostólico, con su plenitud y elevación, al mismo tiempo que
sus modos singulares y las limitaciones en su formulación. Y así poder
descubrir en la Escritura los rasgos de esta sabiduría sobrenatural y pro-
funda expresada en las diversas circunstancias, modos singulares y pers-
pectivas concretas.
El segundo punto de partida que podría servir para iluminar el cono-
cimiento de Jesucristo es el conocimiento que tuvieron los santos. La ex-
periencia del conocimiento de los santos, que, sin dejar de ser profunda-
mente humanos, experimentan la elevación que produce la gracia en su
conocimiento, sería un punto de partida muy válido para concebir el co-
nocimiento que tuvo el Señor. Análogamente es lo que hace el Papa Juan
Pablo II en Tertio Millenio, para explicar la confluencia del sufrimiento y
la alegría en el alma del Señor cuando dice:
«Ante este misterio, además de la investigación teológica, podemos en-

contrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la “teología vivida” de
los Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten aco-
ger más fácilmente la intuición de la fe, y esto gracias a las luces particula-
res que algunos de ellos han recibido del Espíritu Santo, o incluso a través de
la experiencia que ellos mismos han hecho de los terribles estados de prue-
ba que la tradición mística describe como “noche oscura”. Muchas veces los
Santos han vivido algo semejante a la experiencia de Jesús en la cruz en la
paradójica confluencia de felicidad y dolor. En el Diálogo de la Divina Pro-
videncia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cómo en las almas santas
puede estar presente la alegría junto con el sufrimiento: “Y el alma está fe-
liz y doliente: doliente por los pecados del prójimo, feliz por la unión y por
el afecto de la caridad que ha recibido en sí misma. Ellos imitan al Corde-
ro inmaculado, a mi Hijo Unigénito, el cual estando en la cruz estaba feliz y
doliente”61. Del mismo modo Teresa de Lisieux vive su agonía en comunión

con la de Jesús, verificando en sí misma precisamente la misma paradoja de
Jesús feliz y angustiado: “Nuestro Señor en el huerto de los Olivos gozaba de
todas las alegrías de la Trinidad, sin embargo, su agonía no era menos cruel.
Es un misterio, pero le aseguro que, de lo que pruebo yo misma, compren-
do algo”62. Es un testimonio muy claro. Por otra parte, la misma narración de
los evangelistas da lugar a esta percepción eclesial de la conciencia de Cristo
cuando recuerda que, aun en su profundo dolor, él muere implorando el per-
dón para sus verdugos (cf. Lc 23,34) y expresando al Padre su extremo aban-
dono filial: Padre, en tus manos pongo mi espíritu (Lc 23,46)»63.
Así desde estas realidades sobrenaturales se puede partir mejor para

alcanzar a concebir otras realidades sobrenaturales, como en este caso el
conocimiento de Jesucristo. Y así desde esta perspectiva buscar entender
las diversas “imágenes” que el evangelio nos da de Jesucristo. No sería
necesario, como hace Brown, postular un desarrollo progresivo en la mis-
ma inteligencia de la revelación en la que cabe pensar que para él es ma-
yor en la Iglesia que en el mismo Jesucristo.
b) Un uso de la razón limitada en su acceso a lo sobrenatural

La causa profunda del proceso analógico defectuoso que ha impedido
a Brown lo que hemos llamado el salto hermenéutico (el paso de la letra
al espíritu), está, a mi entender, en un uso de la razón limitado en su ac-
ceso a lo sobrenatural por haberse cerrado a la fe.
Así, por una parte, Brown con su prejuicio de que la interpretación del
sentido literal de la Escritura es algo de la razón natural64, ha tendido ha
61
N. 78.
Santa Teresa del Niño Jesús, «Últimos coloquios. Cuaderno amarillo: 6 de ju-
62
lio de 1897, 6 de julio de 1897», en Obras completas. Escritos y últimas conversacio-

nes, (Burgos 1996) 800.
63
Juan Pablo II, Tertio Millennio Ineunte, 27.
Brown, The Critical Meaning of the Bible, X: «Briefly, the book begins whith
64
an affirmation that, while the biblical “word of God” is inspired (and thus of God and
not merely about Him), every word of it comes from human beings and is conditio-
ned by their limitations. Because of the human element, on needs scientific, literary,
and historical methods to determine what the ancient authors meant when they wrote –
that knowledge does not come from revelation. But the meaning of the Bible as the
Church’s collection of sacred and normative books goes beyond what the authors meant
igualar a la experiencia humana cotidiana los diversos relatos de la Es-

critura y más particularmente el alcance del conocimiento de Jesucristo y
de los demás mediadores de la revelación, punto determinante de su her-
menéutica bíblica. Y así ha negado que pudiera ser real un conocimiento
de Jesucristo que iba más allá de su tiempo y si aparecía, como por ejem-
plo en el evangelio de san Juan, lo ha interpretado como desarrollos pos-
teriores de la fe de la Iglesia.
El abrirse a la fe teologal sin reserva hubiera permitido a Brown ser
guiado con mayor certeza en el proceso progresivo de purificación y pro-
fundización propio de la analogía sobrenatural. La fe le hubiera impedi-
do cerrarse a una medida meramente humana y le hubiera guiado hacia
el sentido del texto, haciéndole percibir la tendencia de las fórmulas de
la revelación a manifestar los misterios sobrenaturales en su hondura y
unidad. Sin duda, que en el interior mismo del método de interpretación
es necesario un diálogo entre los elementos que la razón natural conoce
y aquellos que le sobrepasan o le son dados por la revelación para deter-
minar el sentido concreto de las expresiones. Sin embargo, no es correcto
que como punto de partida la razón natural del hombre se convierta, to-
mando como medida su experiencia humana, en determinadora de lo que
es posible o no y según ello interprete el texto, ignorando o reduciendo lo
sobrenatural dicho por el texto a su medida. En último término, Brown no
ha tenido en cuenta que no es posible entregar a la razón natural la inter-
pretación literaria o histórica y después abrirse a una perspectiva teológi-
ca, pues este primer uso de la razón para determinar lo histórico sólo es
posible realizarlo con una razón que esté abierta a lo sobrenatural y sea
así capaz de discernir el alcance de las expresiones.
Además, Brown ha limitado la razón en su acceso al sobrenatural,
al hacer un uso exclusivo de las argumentaciones de razón, sin abrirse
sistemáticamente a otras argumentaciones sobrenaturales (Magisterio,
Padres, sensus fidelium, etc.) que le hubieran ayudado a alcanzar mejor el
sentido de la Escritura65. Con ello, aunque teóricamente reconozca la au-
toridad interpretativa de la Iglesia, la atribuye no a lo que la Biblia sig-
in a particular book. Not only scholarship but also church tradition and teaching enters
into the complex issue of what the Bible means to Christians». (El subrayado es nuestro).
65
Para un desarrollo más amplio de este tema cf. Manresa, La exégesis en el Espíri-
tu según santo Tomás de Aquino, 512-514.
nificó en sus autores humanos, esto es, en su sentido literal, sino en lo que
significa hoy en la Iglesia.
5.2. El hombre espiritual es el que entiende las cosas espirituales

El Papa Benedicto XVI nos había señalado en VD 34 que la causa de
la enorme distancia entre lo que la exégesis y la Iglesia leen en la Escritu-
ra era el dualismo metodológico, que reservaba la interpretación del sen-
tido literal a la sola razón, incluso a veces secularizada, y sobre sus resul-
tados pretendía añadir una lectura desde la fe. En el artículo hemos podi-
do ver con santo Tomás las razones de la necesidad de la fe teologal para
alcanzar el sentido literal de la Escritura y hemos comprobado su verdad
en Brown al mostrar que el punto nuclear de su hermenéutica, esto es, el
alcance limitado a su tiempo del conocimiento de los mediadores de la
revelación es consecuencia de un uso de la sola razón natural que sin la
ayuda de la fe no ha alcanzado a concebirlo rectamente.
Quisiera terminar con un texto del cardenal Vanhoye que recoge en
gran manera lo sustancial del mensaje que hemos querido transmitir, esto
es, que sin la fe la exégesis muy difícilmente alcanzará los misterios so-
brenaturales, que son lo esencial de la Escritura:
«En la primera carta a los Corintios el apóstol Pablo declara abiertamen-

te que «el hombre natural (psychikos) no comprende las cosas del Espíritu de
Dios; son necedad para él y no las puede entender, porque la investigación
se debe hacer en modo espiritual» (1 Co 2,14). Quien no tiene esta justa pre-
comprensión puede sin duda estudiar los textos desde otros puntos de vista y
obtener así resultados muy interesantes e instructivos, de tipo filológico, li-
terario, histórico, psicológico, etc. Lo esencial, sin embargo, se le escapa»66.
100166
Vanhoye, «Exégesis bíblica y teología», 126. Ideas muy parecidas en de la

66
Potterie, «La exegesis bíblica, ciencia de la fe», 85.

Es Necesaria La Fe Teologal para La Exe

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Toletana 36 (2017/1) 67-100

¿La fe teologal es necesaria para la exégesis

Ignacio M. Manresa LaMarca

Dos ejemplos pueden ilustrar esta posición de Brown. Nuestro autor,

«[...] en la mente del autor de Hebreos sus palabras acerca de la unicidad

Brown, reconoce esta limitación del conocimiento acerca del conte-

Como vemos, la distinción entre lo que la Biblia significó y lo que sig-

¿Cómo hemos llegado a tal situación de separación entre la exégesis

ofrecer una aportación que ayude a superar el «grave riesgo de dualismo

1. Los términos de la cuestión

1.1. ¿Qué es la exégesis bíblica?

acerca de los modos de interpretar la Escritura, cf. Manresa, La exégesis en el Espíritu

Por tanto, para santo Tomás, la exégesis es la interpretación, esto es, el

1.2. ¿Qué es el sentido literal de la Escritura?

nos impide resolver la cuestión planteada e iluminar con ella la exégesis

1.3. ¿En qué medida es necesaria la fe teologal para la exégesis bí-

tual undestanding of Scripture according to St. Thomas Aquinas», Biblica et Patristica

tendimiento, no es capaz todavía porque no lo posee dispuesto para poder

2.1. Tres convicciones fundamentales del intérprete

nio divino de revelación y de salvación. Además de estas verdades se

2.3. Las dificultades a superar

Este plus de significación del sentido literal se refiere principalmente al Antiguo

Testamento, tal como hemos señalado anteriormente.

un símbolo, santo Tomás empieza su respuesta presentando las dificulta-

La verdad de fe que la Escritura quiere transmitirnos se encuentra en

«Ad quartum dicendum quod interpretatio sermonum potest reduci ad

Si sintetizamos las dificultades que el Aquinate expone en los tres tex-

rios sobrenaturales, que son aquellos que principalmente quiere comuni-

2.4. El salto hermenéutico: la inteligencia espiritual del sentido li-

a) Inteligencia literal e inteligencia espiritual

Muchas veces se ha confundido el sentido literal y espiritual (que es el intentado

velo les hace entender el Antiguo Testamento no espiritualmente, es de-

«Sed idipsum velamen, quod erat in veteri testamento, antequam velum

Con estas palabras de santo Tomás, comprendemos que la interpreta-

b) Inteligencia carnal e inteligencia espiritual

miento y amor de los bienes espirituales y sobrenaturales24. No se trata de

daismo es análogamente una inteligencia carnal en la medida en que su razón atada a

Podemos concluir, por tanto, que en el acceso a la verdadera inteligen-

sobre todo su lenguaje figurado, la ignorancia de su lengua y finalmente

3. La insuficiencia de la razón natural para la interpretación de

3.1. La insuficiencia de la razón natural para conocer el hecho, la

to Tomás de Aquino, 331-354.

3.2. La insuficiencia de la razón natural para alcanzar el sentido

enteniéndolas sintéticamente. Tal labor está al alcance de la razón huma-

4. La necesidad de la fe teologal para la interpretación de la

dat intelligere qui a Graecis mundanam sapientiam acceperunt. Quaerebant igitur

la razón para realizarlo. Cuatro son las razones fundamentales de su ne-

4.1. La necesidad de la fe para participar en la inteligencia de la

4.2. La necesidad de la fe teologal para alcanzar el sentido de la

más corrige su posición al aceptar la posibilidad de un error material en la fe, pero no de

«Alia [scientia de Deo habetur] secundum modum ipsorum divinorum, ut

participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem

De este modo, santo Tomás puede distinguir la fe teologal de la fe de

“Oportet addiscentem credere” aplicándola a la fe divina. Cf. Super De Trinitate. Pars

a manifestarnos la Verdad Primera en su simplicidad, unidad y profundi-

la fe teologal para no equivocarse en su concepción de los misterios so-

do la razón natural no es capaz per se de alcanzar una interpretación ple-

5.1. Crítica de la posición hermenéutica de R. Brown

nocimiento limitado a su contexto histórico por parte de los mediadores

written at a particular time, under particular circumstances, and in historically-conditio-

Dejando ahora si la justificiación en la verdadera humanidad de Cris-

a) Un proceso analógico defectuoso