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sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo

segn el nuevo testamento

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1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas 2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo 3. El sacerdocio, cuestin espinosa para los primeros cristianos JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO 4. 5. 6. 7. 8. 9. Cristo ha sido hecho sumo sacerdote Sacerdocio y autoridad divina Sacerdocio y miseria humana Un sumo sacerdote de un gnero nuevo La accin sacerdotal decisiva Un sacrificio eficaz . . . . . . . . . .

17 35 55 75 81 103 123 157 181 221 247

10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal 11. Los cristianos, reyes y sacerdotes

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251 287 317

Bibliografa Siglas

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Al anunciar una confrontacin entre "sacerdotes antiguos" y "sacerdote nuevo", el ttulo de esta obra alude evidentemente a las discusiones acaloradas que desde hace algunos aos provocan tensiones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adversarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que ms han suscitado el inters de la opinin pblica organizando ceremonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la cuestin del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que estn an lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la iglesia catlica empleaba tranquilamente desde haca siglos ha chocado frecuentemente con fuertes objeciones por varias partes. Unos opinan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo secularizado. Otros tienen la impresin de que, al insistir en el sacerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los aspectos ritualistas del antiguo testamento apartndose de este modo del mensaje autntico del evangelio. Como la nocin de sacerdocio est ligada a la de sacrificio, las crticas virulentas que se han opuesto recientemente a la concepcin sacrificial de la religin han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el sacerdocio. Por otra parte, algunas enseanzas del ltimo concilio han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve la doctrina del sacerdocio comn de todos los fieles, el Vaticano 11 ha hecho tambalear la concepcin corriente que, de manera ms o

menos consciente, atribua al clero el monopolio del sacerdocio en la iglesia catlica, con 10 que algunos espritus han pasado entonces de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qu es 10 que una ordenacin puede aadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se preguntan si todava es posible hablar verdaderamente de ordenacin "sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. No sera mejor decir simplemente "ordenacin al ministerio" y "ministerios ordenados"? A"spues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teologa sistemtica, sino -segn seala el mismo ttulo- "segn el nuevo testamento", es decir, haciendo la exgesis de los textos neotestamentarios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este tipo, como es fcl de comprender, tiene una importancia fundamental para los que no quieren contentarse con ideas apriorsticas o con impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio, conviene examinar de cerca qu es 10 que dicen en este sentido los escritos del nuevo testamento. A este propsito hay que sealar cuanto antes que para los cristianos del siglo 1 la cuestin del sacerdocio no se confunda con la de los ministerios en la iglesia. La evolucin ulterior del lenguaje cristiano ha unido ntimamente estas dos nociones, pero no ocurra as al principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el de discernir las razones de esta evolucin y el de discutir la validez de estas motivaciones. Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las ms recientes y de mayor inters es El ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estudio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manfesta ms bien su utlidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda esta obra no se ha hablado prcticamente nada de los sacerdotes y muy poco del sacerdocio. As pues, el tema est an por tratar. Es necesario volver una vez ms al nuevo testamento para ver qu lugar ocupa en l la realidad del sacerdocio y de qu manera se comprende all al sacerdote. Los escritos del nuevo testamento hablan mucho de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan ms que raras veces? Lo hacen con simpata, con indiferencia, con hostlidad? Se contentan con reflejar las ideas de la poca o elaboran una concepcin nueva? Cmo se define esta concepcin? Todos estos puntos, especialmente los dos ltimos, exigen una investigacin concreta y metdica.

Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contiene tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie no se utiliza el vocabulario sacerdotal ms que a propsito de las sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al propio Jesucristo, estableciendo una comparacin entre su sacerdocio y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los cristianos. Esta distribucin sirve de plan general a esta obra, cuyos once captulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera muestra cmo se plante el problema del sacerdocio a los primeros cristianos. La catequesis evanglica, que suscitaba y alimentaba su fe, no trataba explcitamente esta cuestin, pero pona en escena a los sacerdotes y sumos sacerdotes judos mostrando el papel que haban representado en el desarrollo de la existencia de Jess, un papel de oposicin cada vez ms acentuada. Otra fuente de reflexin se impona a la meditacin de los cristianos: el antiguo testamento; ste iba en una direccin distinta, ya que atestiguaba que en la vida del pueblo de Dios corresponda un lugar primordial a las instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelacin, 10 que se vislumbra en primer lugar era ms bien un desacuerdo que una concordancia armoniosa. No se encontraban entonces ante un callejn sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias, pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de solucin, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo testamento, en algunos aspectos del misterio de Jess y en varias realidades de la vida cristiana. Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo haba encontrado ya su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte. Esta conviccin triunfal, que resuena en la epstola a los Hebreos y que se ve all apoyada en toda una demostracin en regla, ofrece la materia para la segunda parte de esta obra, la ms importante como es lgico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreci un verdadero sacrificio. Cmo acoger unas formulaciones de este gnero? ('Habr que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una "lectura sacrificial de la pasin ", denunciando en ellas, con Ren Girard, "el equvoco ms paradjico y ms colosal de toda la historia"? Antes de dar un juicio semejante, conviene segn las reglas

del buen mtodo analizar atentaiiente los propios textos y dejarse instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los mismos nuestras ideas preconcebidas. Y entonces se percibe que, iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epstola a los Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos los trminos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud de sentido. Su concepcin del sacerdocio y del sacrificio no puede ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma profundamente y los hace estallar en pedazos, abrindolos a toda la riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razn arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una regresin deplorable, la proclamacin del sacerdocio de Cristo manifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida cristiana. Al expresar de una forma ms clara las significaciones profundas de la intervencin de Cristo, favorece al mismo tiempo el despliegue del dinamismo vital que de all se deriva. Cristo sumo sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios; slo l puede liberar la existencia humana y darle todas sus autnticas dimensiones. Cuando pone de manifiesto la transformacin cristiana de la existencia, la epstola a los Hebreos no dice que los creyentes sean hechos sacerdotes. Este ttulo 10 reserva slo para Cristo. Pero hay otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdotal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro punto de vista, al que consagramos la tercera y ltima parte de esta obra. Tambin aqu hay que establecer un discernimiento entre varias interpretaciones completamente divergentes. Hemos de comprender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente en sacerdote y goza de una especie de autarqua religiosa? O, por el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por toda la iglesia, gracias a su constitucin de pueblo sacerdotal? Es exacto, como ha sostenido un artculo reciente, que "la significancia de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que.se pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cristianos a nivel del sacerdocio? O hay que reconocer que no aparece ni mucho menos en los textos una intencin negativa y que stos intentan solamente dar una visin positiva del ideal cristiano? Para poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este dilema para deshacerse de l, es imprescindible un trabajo de primera mano sobre los textos discutidos.

Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El mtodo que hemos seguido es el de la investigacin exegtica. Por tanto, no partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido profundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas soluciones a los diversos problemas del momento, este libro invita ms bien a una reflexin de conjunto, que podra tener como consecuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas. Pontificio Instituto Bblico - Roma

1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el ttulo, por el empleo del singular en "sacerdote nuevo", encontrar la explicacin en la segunda parte: "Jesucristo, sacerdote nuevo".

El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas

La manera ms elemental de abordar la cuestin del sacerdocio en el nuevo testamento consiste sin duda en recorrer los evangelios, observando cmo las tradiciones en ellos referidas se expresan a propsito de los sacerdotes. As es posible situarse poco a poco en las perspectivas de los primeros cristianos, que se dejaban formar por dichas tradiciones y contribuan a fijadas y a transmitidas. No se trata aqu de pasar los evangelios por la criba de la crtica histrica, sino simplemente de recoger su testimonio para comprender mejor, sobre un punto concreto, la situacin de la iglesia en los tiempos apostlicos. Las constataciones posibles no van todas en la misma direccin. Su misma diversidad es instructiva. 1. Los sacerdotes en los evangelios

En los evangelios, la palabra "sacerdote" (iJiereus) nunca se aplica ni a Jess ni a sus discpulos, sino que designa siempre a los sacerdotes judos. A los que se les presenta bajo luces bastante distintas segn los casos. El primer personaje que aparece en el evangelio de Lucas es un sacerdote, Zacaras, y Lucas le muestra en el ejercicio de sus funcio-

nes. La descripcin es insistte. Luc~s evoca la organizacin del sacerdocio judo, su divisin en cierto nmero de "grupos" que realizaban su servicio por turno: 1
Zacaras, en e! turno de su grupo, realizaba las funciones sacerdotales ante Dios; le toc en suerte, segn el uso de! servicio sacerdotal, entrar en e! santuario del Seor para quemar e! incienso. 2 Lc 1, 8-9

La narracin muestra a las claras el privilegio del sacerdote y la situacin diferente del pueblo. El sacerdote est autorizado a "entrar en el santuario del Seor" para realizar las ceremonias del culto; la multitud de los fieles en cambio debe permanecer "fuera" y puede solamente "orar" (1, 10). Cuando sucede que el sacerdote se retrasa de manera desacostumbrada en el santuario, nadie puede ir a ver qu pasa all; debe resignarse a permanecer fuera y tener paciencia (1,21). En toda la descripcin, no asoma la menor intencin crtica contra la institucin sacerdotal. Al contrario, Lucas reconoce que los sacerdotes judos ejercen sus funciones "ante Dios" y aduce que la ceremonia litrgica fue la ocasin de una manifestacin divina: al sacerdote Zacaras, "se le apareci un ngel del Seor, de pie a la derecha del altar del incienso"; Zacaras "tuvo una visin en el santuario" (1, 11-22). Todo en el sentido de una apreciacin positiva del culto celebrado por los sacerdotes judos en el templo de Jerusaln. Sin embargo, el episodio que viene a continuacin -el de la anunciacin a Mara- impide otorgar al culto del templo un valor exclusivo para la relacin con Dios. Este segundo episodio, en efecto, no se sita en un lugar consagrado, sino en una aldea ignorada, escogida para una manifestacin divina mucho ms importante que la primera. En ella el ngel no se dirige a un sacerdote, sino a una simple joven, y sta se muestra ms dispuesta que el sacerdote a acoger la palabra de Dios (comprese 1,45 con 1,20). En el resto del evangelio de la infancia, ya no se menciona a los sacerdotes. Su intervencin seguramente se da por supuesta en la presentacin del nio Jess en el templo de Jerusaln, porque se ofrece un sacrificio y la ley precisa que es "al sacerdote" a quien se entregan las trtolas o pichones que se ofrecen. 3
1. Cf. 1 Crn 24, 7-18; 28, 13.21; 2 Crn 31, 2. 2. Este texto est lleno de trminos especficos del vocabulario sacerdotal y ritual: hiereus (sacerdote), hierateia (funcin del sacerdote), hierateuein (ejercer las funciones de sacerdote) y, por otra parte, naos (santuario), tbymiazein (quemar el incienso), thymiama (ofrenda del incienso), thysasterion (altar). 3. Lc 2,24; d. Lev 12, 8; Nm 6, 10.

Pero la narraClOn evanglica prescinde de esta preClSlOn. Ni nombra a los sacerdotes cuando hallan a Jess adolescente en el . templo. Cabe preguntarse si los "maestros" en medio de los cuales se hallaba Jess no seran sacerdotes judos. Segn Malaquas, "los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la ley se busca en su hoca" 4. En tiempo de Jess, sin embargo, parece que los sacerdotes haban renunciado a esta parte de su tarea. El evangelio, en todo caso, no ofrece ningn indicio al respecto. A lo largo de la vida pblica de Jess, no se menciona mucho a los sacerdotes. El cuarto evangelio habla de ellos una sola vez, y antes de que Jess entre en escena. Se trata de la comisin investigadora enviada por las autoridades para informarse de la postura de Juan. "Los judos enviaron desde Jerusaln sacerdotes y levitas a preguntarle: 'Quin eres t?'" (Jn 1, 19). La predicacin de Juan Bautista caa en el dominio de las relaciones con Dios. Era normal que fuesen designados sacerdotes para verificar su conformidad con la religin tradicional. Juan Bautista invitaba a los oyentes a hacerse bautizar. En cuanto rito de purificacin, el bautismo caa bajo la competencia de los sacerdotes judos, encargados de controlar la pureza ritual. Nada tiene de extrao orles preguntar: "Por qu bautizas?" (Jn 1,25). El evangelista refiere las respuestas del bautista, porque constituyen un anuncio de la llegada de Cristo, pero no se interesa por la reaccin de los sacerdotes. En su narracin, lo nico que pretende es suscitar el testimonio de Juan, que orienta la atencin de todos hacia "el que viene detrs de l", Jess (1, 29-30). En los tres primeros evangelios, Jess mismo habla a veces de los sacerdotes. La tradicin comn a los sinpticos contiene dos textos en los que les nombra. La primera vez, para ordenar a un leproso curado que vaya a mostrarse al sacerdote y haga una ofrenda ritual.
Le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino vete, mustrate al sacerdote y haz por tu purificacin la ofrenda que prescribi Moiss para que les sirva de testimonio. Mc 1, 44

Jess empuja as al leproso a cumplir la ley juda, que encargaba a los sacerdotes del control sanitario de los leprosos (Lev 13-14).
4. Mal 2, 7. La palabra griega utilizada en Lc 2,46 es didaskalos: "enseante", "maestro". En los evangelios, este ttulo habitualmente est reservado a Jess. Con las excepciones de Lc 2,46; 3, 12 (Juan Bautista); Jn 3, 10 (Nicodemo).

T al atribucin, que resulta hoy extraa, se fundaba en la idea que se tena entonces de la lepra: era considerada ms como una impureza que como una enfermedad. A este propsito no se hablaba de curacin, sino de "purificacin" 5. Al ser impuros, los leprosos no podan participar en las celebraciones religiosas, para las que se requera la pureza ritual. Encargado de celebrar el culto, el sacerdote deba cerciorarse de la pureza ritual de los participantes y controlar en particular la eventual curacin de los leprosos. En el episodio evanglico, Jess reconoce esta competencia del sacerdote judo y le concede su lugar en las ofrendas rituales prescritas por la ley, ofrendas que pasaban por las manos del sacerdote. Sin embargo la actitud de Jess no es de simple sumisin: tocando al leproso, Jess ha infringido exteriormente la ley de la pureza, que prohiba tal contacto, pero al mismo tiempo ha cumplido la intencin de esta ley porque, con ese gesto, ha devuelto la pureza al leproso. Con lo cual, Jess se ha mostrado superior a la ley, que era incapaz de remediar la lepra, y superior al sacerdote, cuyo papel se limitaba a constatar el estado del leproso. Adems de este episodio comn a los tres sinpticos, Lucas cuenta otro, distinto en ms de un aspecto, pero que comporta un mandamiento semejante y permite deducciones interesantes. A los diez leprosos que imploran su piedad, Jess les ordena: "Presentaos al sacerdote". Los leprosos le obedecen y he aqu que mientras iban quedaron "purificados" 6. Aqu la sumisin de Jess a la ley primero aparece mayor: no toca a los leprosos, sino que les enva inmeditamente bajo la competencia de los sacerdotes. Sin embargo, la continuacin de la narracin invierte la perspectiva porque valora la actitud de un leproso curado que al darse cuenta de su curacin vuelve sobre sus pasos para glorificar a Dios y dar gracias a Jess. Una frase de Jess subraya que convena efectivamente volver hacia l para dar gloria a Dios. De nuevo, Jess se revela superior al sacerdote no slo para devolver la pureza sino tambin para poner en relacin con Dios. Mientras que el camino normal para dar gloria a Dios consista ordinariamente en dirigirse al sacerdote, en el caso presente consiste en volver hacia Jess. El segundo texto de la tradicin comn en la que Jes's habla de los sacerdotes se sita en una controversia. A los fariseos que
5. Donde el texto griego dice "purificarme", "seas purificado" "purifica-

cin", algunas traducciones modernas ponen "curarme", "seas curado" y "curacin",

impidiendo as al lector descubrir la lgica interna de la narracin. La TB ha evitado esta infidelidad.


6 Lc 17, 12-14.

criticaban a los discpulos por no respetar perfectamente el sbado, Jess les responde recordando el ejemplo de David. Este, empujado un da por el hambre, "entr en la casa de Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y comi los panes de la proposicin, que slo a los sacerdotes es lcito comer" 7 . Jess usa el episodio referido en 1 Sam 21, 2-7 para mostrar que los preceptos, o ms bien las prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor absoluto. La misma Escritura atestigua que en ciertas circunstancias es posible transgredirlas. Los privilegios de los sacerdotes judos no son inviolables. A esta frase, el evangelio de Mateo aade inmediatamente otra, ms significativa an. Jess apoya su argumentacin: "Tampoco habis ledo en la ley que en da de sbado los sacerdotes en el templo profanan el sbado sin incurrir en culpa?" (Mt 12, 5). La alusin se refiere al parecer a la de los sacerdotes en el templo de los sbados, actividad que no coincide con la prohibicin de cualquier trabajo en dicho da. El Levtico, por ejemplo, ordena llevar los panes de la proposicin al santuario precisamente los sbados (Lev 24, 8) y el libro de los Nmeros no solamente no pide que se suspendan los trabajos exigidos para la ofrenda de los sacrificios rituales, sino que prescribe sacrificios suplementarios (Nm 28,9-10). La frase del evangelio toma pie en tales hechos innegables para expresar una anttesis extremadamente profunda. Sostiene que los sacerdotes, personas sagradas (hiereis), en el templo, lugar sagrado (hieran), "profanan", es decir violan el carcter sagrado del sbado, tiempo sagrado. Sera difcil encontrar trminos ms vigorosos. Y todo esto se hace conforme a la ley y por tanto no constituye una falta. Hablando as, el evangelio relativiza el valor de lo "sagrado", al servicio del cual estn los sacerdotes, o, para decirlo mejor, rechaza la nocin tradicional de "sagrado", porque lo "sagrado" se presenta normalmente como una realidad absolutamente inviolable, por el motivo que sea. La argumentacin es habilsima, porque se basa en lo que hacen los mismos sacerdotes por obediencia a la ley litrgica. Para terminar la controversia, el evangelio cita la declaracin divina proclamada por el profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no sacrificio" (Os 6, 6). La palabra "sacrificio" se refiere a las inmolaciones rituales practicadas por los sacerdotes en el templo. A ese culto sagrado, Dios prefiere los actos de misericordia; a una religin formalista, una actitud de apertura a las personas. Hay ah una opcin evanglica fundamental, de la que sin embargo se puede recor-

dar que no es totalmente nu't"li, puesto que se sita explcitamente en la prolongacin de la predicacin de los profetas. Slo otro texto, en los evangelios, pone en escena a un sacerdote: la parbola del buen samaritano. Esta tradicin propia de Lucas (lO, 30-37) ciertamente no deja en muy buen lugar al sacerdote, que casualmente pasa por el camino y al ver tendido al hombre herido se desinteresa completamente de l. Su actitud contrasta con la del samaritano que se deja enternecer, se acerca y le socorre. Ninguna reflexin polmica viene a subrayar la oposicin, pero la orientacin del texto es suficientemente clara y corresponde con exactitud alo que se constat en Mateo: el samaritano ha "practicado la misericordia", el sacerdote no. Los comentaristas observan que la actitud del sacerdote vena dictada sin duda por el cuidado de obedecer a la ley de la pureza, que le prescriba no tocar un hombre muerto, excepto si se trataba de un pariente cercano (Lev 21, 1-2). Jess rechaza implcitamente detenerse ante tales limitaciones e invita a que cada uno se aproxime a quien le necesite. Las preocupaciones rituales de los sacerdotes han de dejar paso al dinamismo del amor generoso. Es tambin lo que reconoce un escriba en el evangelio de Marcos, sin nombrar sin embargo a los sacerdotes. Expresando su adhesin a una respuesta de Jess, declara que efectivamente amar a Dios con todo el corazn y amar al prjimo como a s mismo "vale ms que todos los holocaustos y sacrificios" (Me 12,33). La primera etapa de la bsqueda concluye con una doble constatacin: por una parte, los evangelios reconocen las atribuciones de los sacerdotes judos y no manifiestan una oposicin sistemtica hacia ellos; por otra, relativizan su papel, rechazando el dar al culto ritual una importancia primordial. En su predicacin y en su conducta, Jess insiste ms en otros puntos.

2.

Los sumos sacerdotes en los evangelios


sacerdotes (hiereis), sino tamde sumos sacerdotes (archierepresentativos de la clase sase lee a veces en singular, "el

Los evangelios no hablan slo de bin -y mucho ms frecuentementereis) 8. Que eran los personajes ms cerdotal. El ttulo de sumo sacerdote

8. Hiereus slo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1). Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).

sumo sacerdote" sin otra precisin; otras veces en plural, sin otra explicacin. Esos diversos empleos reflejan una situacin que es conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar los textos evanglicos. En singular, el ttulo designa al personaje situado en la cspide de la jerarqua sacerdotal, sucesor de Aarn, pero tambin a los sacerdotes-reyes que haban ejercido el poder en Judea despus de la victoria de los Macabeos. De hecho, slo en la poca de los Macabeos fue cuando el ttulo de al'chiereus se introdujo en el vocabulario religioso de los judos. Un rey de Antioqua lo confiri entonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continuacin se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una autoridad poltica as como religiosa. El plural- "sumos sacerdotes" nunca se emple en el antiguo testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningn texto antiguo especifica su significado preciso entre los judos. El contexto en el que se emplea muestra que designara lo que nosotros llamaramos "las autoridades religiosas". Estas comprendan -adems del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus predecesores todava vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio litrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y, finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayora de estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusaln. 9 Si se examina la tradicin comn a los tres sinpticos, hay que avanzar mucho en los textos para encontrar una primera mencin de los sumos sacerdotes, pero el contexto es entonces ms significativo; se trata del primer anuncio de la pasin. Despus de haber provocado, en Cesarea de Filipo, la profesin de fe de Pedro, "comenz Jess a manifestar a sus discpulos que l deba ir a Jerusaln y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer da" 10.
9. Para ms amplia informacin, d. J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977 en TWNT, los artculo liiereus (1. III, 1938, G. Schrenk, 270-272), y syndrion (t. VII, 1964, E. Loshe, 862). 10. Mt 16,21; d. Mc 8, 31; Lc 9, 22. En las tradiciones propias de cada uno de los sinpticos, el titulo de sumo sacerdote slo aparece una vez antes de esta primera mencin en comn. En Mc 2, 26 Y Lc 3, 2, se trata simplemente de una precisin cronolgica. En Mt 2, 4-6, evangelio de la infancia, los sumos sacerdotes aparecen una vez en compaa de los escribas, como conocedores de las Escrituras.

Adems del verbo "sufrir", Marcos y Lucas aaden "ser reprobado", aludiendo a la frase del Salmo 118 citada ms adelante en los evangelios: "La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido". 11 El texto del anuncio de la pasin es evidentemente de gran importancia en el desarrollo de la narracin evanglica. Suscita muchas observaciones; la ms impresionante es que los sumos sacerdotes aparecen presentados como responsables de los sufrimientos de Jess. Deber "padecer (en griego pathein, de donde viene la palabra pasin, pathema) mucho de parte de los sumos sacerdotes". Es a propsito de la pasin como los sumos sacerdotes entran en la perspectiva evanglica. Tras este primer anuncio de los sufrimientos de Cristo, su nombre reaparecer muy frecuentemente en los evangelios sinptico s y siempre en relacin con la pasin. Se le encontrar de nuevo en el tercer anuncio de la pasin, despus en un interrogatorio que anticipa el proceso de Jess, finalmente en una tentativa de arresto, en la conspiracin contra Jess y en el trato hecho con Judas 12. En la narracin de la pasin, los sumos sacerdotes aparecen mencionados no menos de quince veces en Mateo y en Marcos. Ms irnico, Lucas se contenta con nombrarles ocho veces. Entre los sumos sacerdotes y Jess, los evangelios muestran pues una oposicin muy fuerte, un conflicto irreductible. Segunda observacin: en este conflicto los sumos sacerdotes se presentan ms bien como autoridad (arch) que como sacerdotes (hireis). El anuncio de la pasin no los designa aparte, sino que los pone en medio de los otros dos grupos que formaban con ellos el sanedrn: es el sanedrn el que de forma unnime, "ancianos (prsbytrOl), sumos sacerdotes (archireis) y escribas (grammatis)", el que someter a Jess al sufrimiento. El verbo" desechar", que aaden Marcos y Lucas, acenta el aspecto de aUtoridad. Mediante un juicio oficial, los "constructores" decidirn que Jess es una piedra de desecho, que no sirve para la construccin de la casa de Dios. La perspectiva de oposicin que se expresa en el primer anuncio de la pasin aparece de forma regular en las otras pginas del evangelio que ponen en escena a los "sumos sacerdotes". Se les nombra varias veces en compaa de los otros dos grupos del sanedrn 13. En otras ocasiones encontramos solamente a los sumos

11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17. 12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinptieos, d. Mt 20, 18: 21, 23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Y par. 13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).

sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14. Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se' les ponga en evidencia a estos ltimos: casi siempre figuran en primera posicin. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los otros. 15 La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los dirigentes de la nacin juda manifiesta seguramente que para sta la autoridad no se situaba solamente en el nivel poltico, sino de manera indisoluble en el nivel poltico y en el religioso. El hecho de que en el relato de la pasin se nombre algunas veces a los sumos sacerdotes sin los otros miembros del sanedrn tiende a acentuar su parte de responsabilidad y a subrayar la dimensin religiosa del proceso de Jess. As es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sacerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasin: la traicin de Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su innoble trato: "Qu me queris dar, y yo os lo entregar?" (Mt 26, 14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto, su papel es decisivo para el arresto de Jess. En el pasaje paralelo Lucas aade a "los jefes de la guardia" (stratego), pero esto en realidd no nos aleja del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confiada a los sacerdotes ya los levitas. Despus del proceso judo, que se lleva a cabo ante el sanedrn entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusin siniestra del asunto de la traicin (Mt 27,3-10); aqu son de nuevo los sumos sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla ya ms que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deciden lo que hay que hacer con l. Esta indicacin corresponde a la lgica de la situacin, ya que el relato seala que Judas haba tirado el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los atrios o en los prticos del templo (nron) adonde todos los fieles tenan acceso, sino en el edificio sagrado adonde slo podan entrar

14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18; 14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20; (28, 12). 15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23, 4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera patte de los sinpticos; lo mismo ocurre con los ancianos.

los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece un vnculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la traicin, un vnculo lgico ya que el dinero se lo haban dado a Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relacin entre el santuario hecho por manos del hombre y la pasin de Cristo. Sin embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relacin. Se niegan a poner el dinero de la traicin en el tesoro del templo (27, 6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo que su crimen se inscriba en la tierra de Israel. En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la atencin sobre el papel que entonces representaron los sumos sacerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jess. Marcos slo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apoyados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Segn Marcos, ms preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos sacerdotes le haban entregado por envidia". Cuando Pilato propone la liberacin del "rey de los judos", son los "sumos sacerdotes" los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase ms bien a Barrabs" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez ms a los ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del crucificado. La muerte misma de Jess no les hace soltar presa; se preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarn en sofocar adems con falsos rumores el anuncio de la resurreccin 17. Como vemos, la tradicin evanglica ha registrado la oposicin implacable que demostraron las autoridades sacerdotales contra Jess. Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que la tradicin evanglica habla del sumo sacerdote en singular. En esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del culto, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La posicin de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jess; efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se renen los miembros del sanedrn unos das antes de la pascua a fin de discurrir los medios para "apoderarse de Jess con engao y darle

16. 17.

Mc 15, 3; Mt 27, 12; Lc 23,48. Mc 15, 31; Mt 27,41.66; 28,11-15.

muerte" (Mt 26, 3). Es tambin en el palacio del sumo sacerdote donde Mateo y Marcos sitan la escena de la sesin nocturna del sanedrn. 18 . La actitud que toma el sumo sacerdote en el curso de esta sesin confirma y agrava las observaciones ya hechas sobre las relaciones entre el sacerdocio judo y Jess. Es l visiblemente el que dirige todo el desarrollo del proceso. Se levanta despus de las deposiciones de los testigos y procede personalmente al interrogatorio. La oposicin alcanza entonces su paroxismo. El sumo sacerdote se planta ante Jess como un juez. Ms que los otros sinpticos, Mateo subraya la solemnidad dramtica de esta confrontacin. El sumo sacerdote apela al poder del "Dios vivo" para conjurar a Jess a que responda. Jess se enfrenta con firmeza a esta. orden; observa que las mismas palabras del sumo sacerdote han expresado su dignidad de Hijo de Dios y predice la manifestacin decisiva de esta dignidad. La oposicin se hace entonces total; el sumo sacerdote desgarra sus vestiduras, grita contra la blasfemia y provoca la condenacin. 19 La escena no se desarrolla en un contexto de celebracin cultual, sino en un contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote no se encuentra en el templo, sino rodeado de los miembros del sanedrn. Sus atribuciones no son cultua1es, sino jurdicas: escuchar a los testigos, interrogar, juzgar. Sin embargo, los elementos que recoge la tradicifl evanglica hacen aparecer una fusin de ambas perspectivas. El interrogatorio podra haber recado sobre delitos polticos: intento de sublevacin, complot para hacerse con el poder. Pero de hecho se centra en la cuestin mesinica: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si t eres el Cristo" 20. Pues bien, para los judos, la dignidad de Mesas o de Cristo se situaba en un nivel religioso ms an que poltico. Por tanto, no hay que extraarse de ver al slimo sacerdote subrayando el aspecto religioso, es decir, la relacin privilegiada del Mesas con Dios. Y solamente este aspecto es el que se tendr finalmente en cuenta para la acusacin y la condenacin: Jess es reconocido como "blasfemo"; ste es el captulo de acusacin que, en la perspectiva de las autoridades judas, llevaba consigo la muerte 21.

18. 19. 20. 21.

Mt Mt Mt Mt

26, 57; Mc 14, 53; cf. Lc 22, 54. 26, 63-66; Mc 14, 61-64. 26, 63; Mc 14, 61; Lc 22,67. 26,65; Mc 14,64.

El sumo sacerdote y el sanedrin""no se sitan como mantenedores del orden pblico, sino como defensores de la ley de Dios. El testimonio del cuarto evangelio no difiere mucho del de los sinpticos en el punto que nos interesa. Lo mismo que los sinpticos, Juan atestigua la actitud de oposicin que asumen los sumos sacerdotes contra Jess. La diferencia est en que dicha actitud se manifiesta mucho antes, bastante tiempo antes de la semana de la pasin. En efecto, Juan nos dice que durante una fiesta de los tabernculos, preocupados por el xito de Jess, "los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para detener a Jess" (]n 7, 33). El intento fracas aquella vez (]n 7, 45-46). La diferencia cronolgica respecto a los sinpticos se debe al hecho de que el cuarto evangelio no sigue la disposicin esquemtica adoptada por aquellos. Los sin'pticos no hablan ms que de una sola subida de Jess a Jerusaln y la sitan inmediatamente antes de los acontecimientos de la semana santa. Juan, por el contrario, habla de varias subidas, lo cual le permite sealar que la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jess haba comenzado ya antes. El conflicto se agudiza al acercarse la ltima pascua. Los sumos sacerdotes y los fariseos se ponen entonces de acuerdo a fin de solucionar el peligro que supone Jess. Deciden su muerte 22. De hecho, toman parte activa en el arresto de Jess: el grupo guiado por Judas para prender a Jess estaba formado por los "guardias enviados por los sumos sacerdotes y fariseos" (]n 18, 3). En todos estos textos se advierte una particularidad de la tradicin joni~a: los sumos sacerdotes estn casi siempre asociados a los fariseos 23. En los sinptico s, como hemos visto, la agrupacin es distinta: los sumos sacerdotes estn asociados a los otros miembros del sanedrn, a los escribas y ancianos, dos categoras que la tradicin jonica ignora por completo 24. La asociacin de los sumos sacerdotes con los fariseos hace resaltar ms su oposicin a Jess, ya que la tradicin evanglica presenta a los fariseos como enemigos encarnizados de Jess. Sin embargo, despus del arresto de Jess, ya no menciona el evangelista a los fariseos, de manera que los sumos sacerdotes se

22.

Jn

11,47-53.57.

23. En los sinpticos la asociacin "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se encuentra en Mt 21, 45 Y 27, 72. 24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adltera, que no pertenece a la tradicin jonica. Tampoco se lee la palabra "anciano" (prsbytros) ms que en Jn 8, 9, en donde tiene por otra parte el sentido no tcnico de "mayor de edad".

quedan como los nicos protagonistas del combate contra Jess. Desempean un papel decisivo en el proceso romano. El propio Pilato subraya el hecho en una declaracin dirigida a Jess: "Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a m. Qu has hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuacin Pilato intenta disculpar al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se ponen a gritar: "Fuera, fuera! Crucifcale!". y cuando Pilato les replica: "A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contestan: "No tenemos ms rey que el Csar" y los que consiguen que se les entregue a Jess para ser crucificado. Una vez crucificado Jess, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una rectificacin del motivo de condenacin clavado en lo alto de la cruz 25. As pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jess adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio. En este contexto Juan no deja de resaltar tambin la posicin que toma el representante ms calificado del grupo, el sumo sacerdote en singular. Durante la deliberacin que acab con la decisin de matar a Jess, el evangelista nos refiere que fue "Caifs, el sumo sacerdote de aquel ao", el que promovi esta decisin diciendo a sus colegas:
Vosotros no sabis nada, ni cais en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nacin (Tn 11, 49-50)

Estas palabras cnicas zanjaron la discusin. Su formulacin pone de manifiesto la parte preponderante que correspondi al sumo sacerdote en el complot contra Jess. Los dems "no saben nada". Es l el que seala la direccin que hay que tomar. Da pruebas de un realismo poltico desnudo de toda clase de escrpulos. Su responsabilidad resulta aplastante. En el relato que sigue habr algunos detalles que nos lo recuerden: cuando es arrestado. Jess, Juan seala de paso la presenci del "siervo del sumo sacerdote", diciendo incluso cmo se llama (18, 10); luego, antes de empezar el proceso, menciona de nuevo la frase pronunciada por Caifs (18, 13). El evangelista podra haberse limitado a este aspecto de las cosas y, subrayando la oposicin mortal del sumo sacerdote contra Jess, deducir la ruptura de todo tipo de relaciones entre el sumo sacerdote y Dios. Pero es significativo que no se haya sacado esta

conclusin. Con un atrevimiento paradjico, Juan afirma por el contrario que sigue en pie un aspecto positivo del sacerdocio. A pesar de todo, le reconoce a la declaracin maquiavlica de Caifs un valor proftico, cuyo fundamento ve en la dignidad sacerdotal del que habla: "Esto no lo dijo (Caifs) por su propia cuenta, sino que, como era sumo sacerdote, profetiz que Jess iba a morir por la nacin" (11, 51). Sus palabras encerraban dos significaciones muy distintas; expresaban a la vez un clculo humano criminal y una perspectiva divina de redencin. Por ese mismo hecho, las relaciones entre el sumo sacerdote y Jesucristo se muestran de una sorprendente complejidad. Conviene que no lo olvidemos. Por otra parte, aparece otra complejidad de un tipo distinto en el relato de Juan. El ttulo de "sumo sacerdote" en singular parece referirse en su evangelio a dos personajes diferentes: a Ans, en el relato del interrogatorio, y a Caifs en otros pasajes 26. Para eliminar esta aparente confusin algunos exegetas han propuesto diversas conjeturas, pero cabe pensar que el texto del evangelio refleja la situacin real: Caifs era el sumo sacerdote en funciones, pero Ans, el antiguo sumo sacerdote que haban depuesto los romanos, segua conservando su prestigio y su autoridad y era tambin llamado "el sumo sacerdote" 27. Este detalle histrico carece de importancia capital para nuestro tema.

.-

3.

Sacerdotes

sumos sacerdotes en los Hechos de los apstoles

Al testImonio de los evangelios conviene aadir aqu el de los Hechos de los apstoles, que describen ms explcitamente la situacin de la comunidad cristiana en sus comienzos y dejan atisbar cules eran las relaciones entre esta comunidad y el sacerdocio judo. Despus de la resurreccin de Cristo quedaban abiertas todas las posibilidades: la reconciliacin y las relaciones armoniosas, o la tensin renovada con los consiguientes conflictos, o la ignorancia mutua. En qu sentido evolucion la situacin? Por parte de los cristianos no se observa ninguna voluntad de ruptura con el sacerdocio judo. Lucas nos presenta a los apstoles, despus de la ascensin de Jess, diciendo que "estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios" (Lc 24, 53) Y en los das que siguieron a pentecosts la comunidad entera adopta esta misma

26. 27.

]n 18, 19.22 Y 11, 49-51; 18, 13.24.


Cf. Le 3,2; Heeh 4, 6. .

actitud: "Acudan al templo todos los das con perseverancia y con un mismo espritu" (Hech 2, 46). Por parte de los sacerdotes judos, Lucas nos dice que se manifest con energa una corriente favorable a la fe cristiana: "Se multiplic considerablemente el nmero de los discpulos, y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe" (Hech 6, 7). Sin embargo, tambin se abra paso otra actitud. En el primer texto que nos habla de ella (4, 1), no se sabe concretamente si Lucas la atribuye a los "sacerdotes" o a los" sumos sacerdotes", ya que los manuscritos vacilan entre ambas palabras. Pero inmediatamente despus se clarifica la situacin: se trata de los sumos sacerdotes en el ejercicio de su autoridad (4, 6). Su actitud es de franca oposicin. El motivo que se da al principio no se refiere a una cuestin de culto, sino de doctrina: se sienten contrariados de ver cmo los apstoles "enseaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jess la resurreccin de los muertos". Al mismo tiempo que los sacerdotes o los sumos sacerdotes Lucas cita entonces al "jefe de la guardia del templo y los saduceos". Es con estos ltimos con los que ms tiene que ver el motivo sealado: los saduceos negaban toda resurreccin 28. Los sumos sacerdotes y el jefe de la guardia los apoyan con su autoridad y proceden al arresto de Pedro y de Juan (4, 3). Al da siguiente se rene en sesin plenaria el sanedrn para dec cidir de la suerte de los dos apstoles. Lucas empieza mencionando brevemente a los "jefes, ancianos y escribas", para mencionar ms detalladamente luego a los sumos sacerdotes: "el sumo sacerdote Ans, Caifs, Jonatn, Alejandro y cuantos eran de la estirpe de sumos sacerdotes". Esta insistencia llama la atencin. Pero no tiene luego ningn significado especial en el resto del relato; cuando Pedro toma la palabra, no los menciona explcitamente, sino que dice sencillamente: "Jefes del pueblo y ancianos ...", lo cual sita el debate en un contexto de autoridad ms bien que en la esfera de lo sagrado. A partir de aquel momento, la postura que toma el sumo sacerdote y el conjunto de sumos sacerdotes ser de hostilidad cada vez ms acusada frente a los apstoles de Jess y la comunidad cristiana 29. El sumo sacerdote ordena arrestar y meter en la crcel a los apstoles, procede a su interrogatorio y les dirige violentos reproches. Es tambin "el sumo sacerdote" el que interro-

28. eL Hech 23, 8; Lc 20,27-40 par. 29. Para el sumo sacerdote, cf. Hech 5, 17.21.27-28; 9,1; 24,1; para los sumos sacerdotes, cf. 5, 24; 9, 14.21; 25, 2.15.

ga a Esteban antes de su martirio (7, 1). Cuando Saulo se pone a perseguir a la iglesia, se dirige al sumo sacerdote para obtener los poderes necesarios 30. Cuando parte para Damasco, su proyecto es el de arrestar all a los cristianos y "llevrselos atados a los sumos sacerdotes" (9, 21). Ms tarde Saulo, convertido en el apstol Pablo, sufre a su vez la hostilidad del sumo sacerdote Ananas y de todo el grupo de sumos sacerdotes que, apoyados por los ancianos, se esfuerzan en arrancarle al gobernador romano la condenacin del apstol. 31 Cuando la comparecencia de Pablo ante el sanedrn, Lucas nos refiere un incidente revelador. Pablo, sometido a una vejacin, protesta con vigor y califica de "pared blanqueada" al que ha dado la orden de maltratarlo. Se le indica que se trata de hecho del "sumo sacerdote de Dios". Pablo se excusa entonces diciendo: "No saba, hermanos, que fuera el sumo sacerdote", y aade: "Pues est escrito: no injuriars al jefe de tu pueblo" (Hech 23, 1-5). El punto que interesa para nuestro estudio es que, en lugar de tener en cuenta la consagracin del sumo sacerdote tal como le sugera la indicacin de los asistentes ("insultos al sumo sacerdote de Dios"), Pablo subraya nicamente la autoridad del personaje (" al jefe de tu pueblo"), citando un precepto de la Biblia que se refiere al respeto debido a los "jefes" (Ex 22, 27). Es evidente el cambio de perspectiva. Corresponde seguramente a la situacin del momento, que pona ms de manifiesto el poder del sumo sacerdote que no su funcin- sacerdotal, aunque nos permite tambin vislumbrar una toma de posicin significativa. Todo 10 dicho va en el sentido de 10 que ha podido constatarse a 10 largo de todo este captulo: los escritos narrativas del nuevo testamento no muestran nunca a los sumos sacerdotes judos en el ejercicio de sus funciones cultuales 32. Lo que se pone de relieve es su autoridad ms bien que su sacerdocio; son ms bien "sumos" que" sacerdotes". Sin embargo, no era posible separar por completo estos dos aspectos, ya que los sumos sacerdotes pretendan ciertamente ser los jefes religiosos del pueblo de Dios. De esto se deri-

30. Hech 9, 1s; 22, 5; 26, 10. 31. Hech 23, 2; 24, 1; 25, 2.15. 32. El nico texto que habla de las funciones sacerdotales en el templo de Jerusaln es el que comentamos al principio de este captulo: se pone en escena a un sacerdote y no a un sumo sacerdote (Lc 1, 8-10). Por otra parte, Hech 14, 11-18 muestra a un sacerdote que se dispone a ofrecer un sacrificio, pero se trata de un sacerdote pagano.

vaba para los cristianos de entonces una situacin sumamente embarazosa. Los relatos evanglicos, que hablaban poco de los sacerdotes judos y mucho de los sumos sacerdotes, llevaron necesariamente a dar una imagen desfavorable del sacerdocio. Sin embargo, no se poda negar que el sacerdocio constitua una de las instituciones fundamentales del antiguo testamento. Cmo podra la iglesia cristiana pretender seguir siendo fiel a la totalidad de la revelacin bblica y poseer en Cristo su cumplimiento definitivo, encontrndose en una relacin negativa frente a esta institucin fundamental del pueblo de Dios?

La realidad compleja del sacerdocio antiguo

Para comprender debidamente el problema que se planteaba a la fe cristiana es necesario tener una idea lo ms concreta posible sobre el contexto en que naci. Cmo se presentaba la institucin sacerdotal a los ojos de los contemporneos de Cristo? Cules eran las funciones del sacerdote antiguo? Qu caba esperar de l? Qu dice a propsito del mismo la larga tradicin bblica? No es posible tratar en este lugar el tema en todos sus detalles -sera preciso componer otro libro-; bastar con trazar las lneas generales, observando sobre todo en qu sentido march la evolucin del sacerdocio. 1

La palabra hireus, con la que nos hemos encontrado ya en los evangelios, fue escogida por los traductores griegos de la Biblia para traducir el hebreo kohn, trmino muy frecuente en los textos del antiguo testamento. Con l se designa a los personajes encargados de las funciones religiosas. Se le emplea para designar a los

1. Los lectores que deseen profundizar en la cuestin disponen de obras excelentes, particularmente: R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1964; A. Cody, A history oEold testament priesthood, Roma 1969. Estas dos obras ofrecen una bibliografa del tema en las pgin,as 680-706 y XVI-XXVII respectivamente.

sacerdotes paganos lo mismo que para indicar a los sacerdotes israelitas. El primer personaje, a quien atribuye la Biblia el ttulo de kohn es Melquisedec, rey de una ciudad de Palestina en tiempos de Abrahn; el segundo es un sacerdote egipcio del tiempo de Jos. El comienzo del libro del Exodo habla de un sacerdote madianita, que se convierte en el suegro de Moiss 2. Solamente despus de la salida de Egipto pone la Biblia en escena a los sacerdotes israelitas, pero stos ocupan entonces un lugar de primer plano, sobre todo en el Levtico, donde el ttulo de kohn llega a repetirse hasta 55 veces en un solo captulo (Lev 13). La palabra griega hireus se relaciona por su origen con la nocin de "sagrado" (hiros); el sacerdote es el hombre de lo sagrado. El sentido primitivo de la palabra hebrea kohn no es tan fcil de sealar. Algunos la ponen en relacin con una palabra acadia, knu, que puede tomar el sentido de "inclinarse": el kohn sera entonces el que se inclinaba ante la divinidad, el que adoraba. Otros piensan por el contrario en una raz verbal que significa "estar erguido" (kun) y ven en el kohn al que "se mantiene de pie en la presencia de Dios", como dice de la tribu de Lev un texto del Deuteronomio (10, 8), utilizando sin embargo un verbo distinto. A. Cody 3 critica estas dos hiptesis y propone en su lugar una etimologa basada en una raz atestiguada en siriaco y que expresa la idea de prosperidad: el kohn, el sacerdote antiguo, es el que procura la prosperidad, es el hombre "de las bendiciones". Esta ltima perspectiva, muy positiva, no. carece de atractivo y hay que reconocer que es perfectamente bblica. 4 2. Atribuciones del sacerdocio

Ms que la etimologa del ttulo, son las atribuciones concretas del titular las que permiten definir el sentido de una institucin. Los textos bblicos demuestran que las atribuciones del kohn se extendan dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al kohn como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercana de Dios, o como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o tambin como aquel de quien se espera un orculo, el que da las bendiciones, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual.
2. Melquisedec: Gn 14, 18; el sacerdote egipcio: Gn 41, 45.50; 46, 20; el sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1. 3. A. Cody, o.e., 26-29. 4. Cf. Nm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.

Entre estas diversas atribuciones cul era la ms caracterstica? Es posible la discusin,sobre este punto, si se tiene en cuenta ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a travs de' los siglos. Algunos autores insisten en su funcin sacrificial, hasta el punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohn en los escritos del antiguo testamento y la palabra hreus en los del nuevo. En cuanto a archreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concepcin antigua. Segn A. Cody 5, el rasgo ms caracterstico del sacerdocio no era la ofrenda de los sacrificios -haba tambin otros hombres que podan ejercer esta funcin-, sino ms bien la relacin estrecha con un santuario. Antes de la poca de la monarqua israelita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario y su papel principal era el de pronunciar orculos. a) La {uncin oracular del sacerdote antiguo suscita extraeza en nuestros das, tanto ms cuanto que se ejerca con ayuda de una especie de juego de dados. En una situacin difcil acudan a consultar al sacerdote y ste tena que determinar la conducta a seguir sirvindose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacerdote en el texto arcaico de la bendicin dada a Lev. Moiss, antes de morir 6, dice sobre Lev:

Qu eran exactamente los urm y los tummm? Unas varillas? unas piedrecillas? unas tabas? No se sabe en concreto, pero los relatos bblicos nos indican que se trataba en todo caso de unos objetos sagrados que utilizaba el sacerdote para echar suertes y decidir de esta manera la solucin de los casos difciles. He aqu a este propsito el texto ms claro, tal como podemos reconstruido a partir de las versiones antiguas 7. Para conocer los motivos de un fracaso que ha padecido, Sal interroga a Yahv y le dice:
Si el pecado es mo o de mi hijo ]onatn, Yahv Dios de Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14, 41).

5. A. Cody, O.c., 29; d. R. de Vaux, O.c., 453-454. 6. Dt 33, 1.8. 7. La Biblia hebrea presenta en este lugar un texto visiblemente incompleto.

En la historia de David se oos habla de otras consultas similares. Perseguido por Sal o enfrentado con los amalecitas, David recurre al sacerdote Abiatar para consultar a Yahv sobre la tctica que tiene que adoptar. 8 Lo menos que se puede decir es que esta prctica no nos parece ni mucho menos razonable. Hay que confesar que corresponde a un nivel muy primitivo de religiosidad, ms cercano a la supersticin que a una vida espiritual autntica. Sin embargo, sera una equivocacin sentir solamente desprecio por ella, ya que, consideradas bien todas las cosas, se ve aqu un esbozo de una actitud espiritual fundamental: la bsqueda de la voluntad de Dios. Sometindose a la mediacin del sacerdote para "consultar a Y ahv", el fiel manifestaba un deseo sincero de "conocer los caminos del Seor" para seguidos. En la base de este deseo se vislumbra una profunda conviccin religiosa; estaban convencidos de que, sin una relacin positiva con Dios, la existencia humana no poda encontrar su debida orientacin. La modalidad de la consulta es un aspecto secundario. Un punto ms significativo es que el orculo no funcionaba de manera automtica. Poda ser que no llegara la respuesta: es lo que ocurre en el episodio de la historia de Sal. Entonces haba que buscar la razn de ese silencio y examinar si se encontraba uno en las disposiciones requeridas para obtener una respuesta de Dios. La funcin oracular de los sacerdotes antiguos conoci una evolucin en la que se manifiesta un progreso de la conciencia religiosa. La redaccin actual de la bendicin dada por Moiss a Leves un buen testimonio de ello. Despus de la frase sobre los urm y los tummn se percibe una insercin posterior (el texto pasa inadvertidamente del singular al plural), en donde la funcin de los sacerdotes no consiste ya en echar suertes sino en ensear:
Pues han guardado tu palabra, y conservarn tu alianza. Ellos ensean tus normas a Jacob y tu ley a Israel. (Dt 33, 9b-1O)

Es sta una manera distinta de revelar la voluntad de Dios y de poner a la existencia de los hombres en relacin con l, una manera menos exterior y ms respetuosa de la persona humana. Los ~acerdotes estaban encargados del transmitir la "instruccin" que vena de Dios; lo hicieron primero ocasionalmente, en algunos casos particulares 9, especialmente en materia de culto. Luego lo hicieron de

8.

1 Sam 23, 9; 30, 7.

9.

CE. Ag 2, 11-13; Zac 7, 3.

forma ms sistemtica; se les confi el conjunto de las instrucciones divinas: "Ensean ... tu ley a Israel" . Segn el Deuteronomio, Moiss entreg a los levitas el rollo de la ley para que lo pusieran en el arca de la alianza y orden a los sacerdotes y a los ancianos que "pronunciaran esta ley a los odos de todo Israel"lO. Cuando regresaron del destierro los israelitas, una frase de Malaquas les record que:
Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca; porque l es el mensajero de Yahv Sebaot (Mal 2, 7).

Con esta funcin est tambin relacionada la competencia jurdica que se reconoca a los sacerdotes. El Deuteronomio declara que les corresponde "resolver todo litigio y toda violencia". Se les hace intervenir en particular en los casos difciles de desentraar, por ejemplo cuando no hay testigos de un delito grave. 11 Su posicin de autoridad se les reconoca todava en tiempos de Cristo, al menos hasta cierto grado. Encontramos un testimonio de ello en los textos de Qumriin. En cada una de las comunidades de la secta, el Escrito de Damasco exige que "no faIte un hombre que sea sacerdote, instrudo en el Libro de meditacin; todos obedecerna sus rdenes" 12. Sin embargo, se considera all el caso en que el sacerdote no sea" experto en todas estas materias", previendo entonces la solucin de que haya un substituto. De hecho, en los tiempos posteriores al destierro, la enseanza de la ley haba dejado de ser monopolio de los sacerdotes y la clase de los escribas y doctores de la ley, abierta a los laicos, empezaba a suplatitarIes en este terreno 13. Los sacerdotes iban limitando cada vez ms su actividad a las ceremonias de cuIta en el interior del templo. b) Se presentaban entonces de forma ms exclusiva como los hombres del santuario. Esta vinculacin entre el sacerdocio y el santuario est atestiguada universalmente. "El sacerdote es elegido e instalado 'para el servicio del santuario" 14 y nadie ms que l est autorizado para asumir este cargo. En tiempos del Exodo,
Moiss y Aarn con sus hijos estaban encargados del santuario en nombre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sera muerto (Nm 3,38). 10. 11. 12. 13. 14. Dt 31, 9-13.26. Dt 21, 1-9; Nm 5, 11-31. CD XIII, 2-7; cf. 1QS VI, 3-4; 1QSa III, 23-25. Es lo que observa R. de Vaux, a.c., 460. R. de Vaux, o.c.,453.

Cuando se erige un santuariO, se consagra un sacerdote para que asegure en l el culto. Es lo que hizo Mik en tiempo de los jueces, lo que hicieron los hombres de Quiryat- Yearim en tiempo de Samuel y lo que hizo Jeroboam despus de la divisin del reino. 15 A propsito de los santuarios el antiguo testamento manifiesta una clara evolucin histrica. Al principio se admite sin ningn problema una gran diversidad de lugares sagrados. Las tradiciones que conciernen a Abrahn evocan ya unos cuantos, el de Siqun, el de Betel, el de Berseba 16, que aparecern en otras pginas de la Biblia. Otras tradiciones hablan del santuario de Silo, del de Gaban, del de Dan 17. Cuando David conquist Jerusaln, hizo trasladar all el arca de la alianza, a fin de dar a su nueva capital un prestigio religioso (2 Sam 6). A continuacin, durante una epidemia, queriendo David alcanzar de Dios que cesara la plaga, construy un altar en un terreno adquirido con esta finalidad (24, 18-25). As se constituy un nuevo lugar sagrado, que se aadi a todos los dems. Fue all donde Salomn edific el templo de Jerusaln 18, santuario que adquiri en seguida una gran importancia, ya que su situacin en la ciudad del rey le aseguraba un papel central en el culto oficial. Progresivamente se fue manifestando una tendencia que reclamaba para l no slo la preponderancia, sino la exclusividad. Los reyes Ezequas y Josas se esforzaron en reformar en este sentido el culto israelita. Josas en particular se decidi a eliminar de su reino todos los dems santuarios: "Hizo venir a todos los sacerdotes de las ciudades de Jud y profan los altos en donde quemaban incienso, desde Gueba hasta Berseba (2 Re 23, 8). Un texto del Deuteronomio apoyaba esta orientacin:
Gurdate de ofrecer entonces tus holocaustos en cualquier lugar sagrado que veas; slo en el lugar elegido por Yahv en una de sus tribus podrs ofrecer tus holocaustos y slo all pondrs en prctica todo lo que yo te mando (Dt 12, 13_14).19

As se hizo despus del destierro. La unicidad del santuario se haba convertido en una exigencia profunda del sentimiento religioso 20. Convena que el Dios nico tuviera un santuario nico.
15. Cf. Jue 17,5-13; 1 Sam 7, 1; 1 Re 12, 31s. 16. Gn 12, 6-8; 13, 3s; 21, 33. 17. 1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Jue 18,31; 1 Re 12, 30. 18. Cf. 1 Crn 22; 2 Crn 3, 1. 19. Cf. Dt 12,2-17. 20. Cf. Jn 4, 20. Sin embargo, fuera de Judea se conoce la existencia de dos templos judos, ambos en Egipto: el de Elefantina, que no atestiguan varios papiros

c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias de culto, entre las que tiene singular importancia el sacrificio. Hablando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendicin de Moiss declara a propsito de ellos:

En esta materia se puede observar una doble evolucin: por una parte se acenta de forma cada vez ms marcada el privilegio de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el aspecto expiatorio de los sacrificios. En los orgenes el derecho a ofrecer los sacrificios no era patrimonio exclusivo de los sacerdotes. Abrahn, que no era sacerdote, presentaba holocaustos a Dios; Jacob consagraba estelas y le vemos ofreciendo un sacrificio e invitando a l a sus parientes 21. En tiempo de los jueces, leemos tambin que el padre de Sansn ofreci un cabrito en holocausto (Jue 13, 19). Segn los libros de Samuel y de los Reyes, David y Salomn ofrecan sacrificios solemnes 22. Poco a poco, sin embargo, la ofrenda de los sacrificios se fue reservando a los sacerdotes y un texto de las Crnicas refiere que, por haberse atrevido a ofrecer personalmente incienso en el altar de los perfumes, el rey Ozas fue castigado por Dios 23. Se puede considerar el privilegio de los sacerdotes como un caso entre otros muchos de especializacin social. Sin embargo, es posible sealar algunas diferencias. Lo que llev a reservar al sacerdote la funcin de ofrecer sacrificios no es tanto la bsqueda de una organizacin ms ventajosa del trabajo como el sentimiento de la santidad de Dios. Para que una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser aceptada, era menester que el oferente no se encontrase en oposicin con la santidad divina, sino por el contrario, impregnado de esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto que el sacerdote es precisamente un ser consagrado a Dios, se le admite a entrar en relacin con Dios y parece por tanto el ms indicado para presentarle los sacrificios. El otro aspecto de la evolucin del culto sacrificial se refiere a la importancia cada vez mayor que se les fue concediendo a los

arameos del siglo V a. c., y el de Leontpolis, fundado por el ao 160 a. C. y destruido por los romanos el ao 73 d. C. Por otra parte, los samaritanos tenan su propio templo en el monte Garizim. Cf. R. de Vaux, o.c., 443-447. 21. Gn 22, 13; 28, 18; 31,54; 35, 14. 22. 2 Sam 6, 13.17s; 24, 25; 1 Re 3, 4-15; 8,5.62-64; 9, 25. 23. 2 Crn 26, 16-20.

sacrificios de expiacin, ofreci~ para ~btener el perdn de las faltas cometidas. Antes del destierro, parece ser que estos sacrificios no tenan mucho espacio en la religin israelita. Algunos autores se preguntan incluso si existan realmente. Pero progresivamente los sacrificios de expiacin fueron tomando ms importancia, sobre todo cuando las grandes calamidades nacionales comunicaron al pueblo un sentido ms vivo de su culpabilidad24 y le llevaron a comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos los servidores de Dios. d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comunidad, el sacerdote tena que velar para que nadie participase en el culto sin estar en situacin de pureza ritual. La presencia de un hombre "impuro" no poda menos de desagradar a Dios y provocar el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los sacerdotes tenan que advertir
a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa de ellas por contaminar mi morada, la que est en medio de ellos (Lev 15, 31).

Esta preocupacin se manifestaba de manera especialmente viva a propsito de la lepra, impureza de las ms terribles. Apenas apareca un posible sntoma, el presunto enfermo tena que presentarse al sacerdote para que examinara el mal. El Levtico da instrucciones muy detalladas en este sentido (Lev 13). Despus de un minucioso examen, corresponda al sacerdote pronunciar el diagnstico; segn los casos declaraba al paciente "impuro" o "puro" y, por el mismo hecho, le prohiba Q le permita participar en el culto a Yahv. Si un leproso consegua la curacin, le tocaba evidentemente al sacerdote hacer las comprobaciones necesarias -los relatos evanglicos nos sealan cmo se respetaba esta norma- y el sacerdote proceda entonces a largas ceremonias de "purificacin" (Lev 14). Para otros casos de impureza ritual se servan del "agua lustral", preparada mezclando con ella las cenizas de una vaca inmolada. Tambin en este caso era el sacerdote el que realizaba los ritos necesarios. 25 e) A este papel ms bien negativo relacionado con la impureza se aada otro papel ms positivo, que se expresaba en la bendicin. El sacerdote era el encargado de "bendecir al pueblo con el Nombre", como dice el Sircida (Eclo 45, 15/19). "Bendecir con el Nombre" significa bendecir pronunciando el Nombre revelado. El
24. R. de Vaux, o.c., 574. 25. 'Nm 19, 1-10; 31, 23; Heb 9, 13.

libro de los Nmeros precisa efectivamente en este sentido la manera con que los sacerdotes tienen que "bendecir a los hijos de Israel". La frmula de bendicin repite en tres ocasiones el nombre de Yahv y, despus de haberlo pronunciado l mismo, Dios concluye:
Que invoquen as mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendecir (Nm 6, 27).

Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una relacin personal entre Dios y esa persona. En efecto, la bendicin no es otra cosa ms que una relacin viviente con Dios. El pueblo de Israel comprenda que la bendicin divina es la condicin necesaria y fundamental de la que depende el verdadero xito en la existencia. Sin una relacin armoniosa con Dios, la vida humana no puede encontrar su sentido autntico ni alcanzar su pleno desarrollo. Pero la bendicin divina esparce por todas partes la paz y la fecundidad, ya que la relacin con Dios es el elemento ms decisivo en toda situacin y en toda realidad. Qu evolucin conoci la bendicin sacerdotal del antiguo testamento? Sabemos que los israelitas sintieron un respeto cada vez ms profundo por el Nombre revelado y que el temor a profanarlo los llev finalmente a considerar prohibida su pronunciacin. Los textos rabnicos atestiguan las limitaciones que se fueron imponiendo progresivamente a la bendicin de los sacerdotes. Indican que fuera del templo los sacerdotes no estaban autorizados a pronunciar el Nombre revelado, sino que tenan que sustituirlo por otra designacin de Dios 26; que incluso en las ceremonias solemnes del templo el sumo sacerdote evitaba pronunciar el Nombre en voz alta y que lo murmuraba casi slo para sus adentros. "Rab Tarfn deca: Yo ocupaba mi sitio entre los sacerdotes mis hermanos; tenda mis orejas hacia el sumo sacerdote y le oa tragarse (el Nombre) en medio de los cnticos de los sacerdotes". 27 Sobre este punto como sobre los anteriores se manifiesta una conciencia cada vez ms viva de la santidad de Dios.
26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Nm 6,23). 27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Biblia de Jerusaln, en una nota a EcIo 50, 20, afirma que "la fiesta de la expiacin era la nica ocasin en que e! nombre inefable se pronunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendicin". Esta afirmacin carece de fundamento. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta de la expiacin, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50, 5-21: Yom Kippur or tbe daly wbol~-offerng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.

a) Efectivamente, toda la organizacin del culto sacerdotal antiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la conviccin de que es preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se conceba la santidad de una manera distinta de como suele hacerse en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un sinnimo de perfeccin moral y evoca todo un conjunto de virtudes eminentes. En un proceso de canonizacin la primera etapa consiste en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" haba llegado realmente a la "heroicidad" en la prctica de las virtudes cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad a la perfeccin. Para los antiguos, "santo" no se opona a "imperfecto", sino a "profano". ' . La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece a l en propiedad. "Santo, santo, santo, Y ahv Sebaot", proclaman los serafines en la visin del profeta Isaas (Is 6, 3). Su aclamacin expresa la experiencia religiosa autntica, la que da el verdadero conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresionante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiracin y espanto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exultacin de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce indigno de-entrar en relacin con el Dios tres veces santo. Se necesita una transformacin radical y esta transformacin se concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relacin con Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el esfuerzo moral, ya que ste sigue dejando al hombre en su propio mundo. Se cuenta con una accin divina de separacin y de elevacin, por medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al menos en cierta medida, y se atena la diferencia cualitativa. Es 10 que se designa con el nombre de santificacin o consagracin. El problema especfico de la aspiracin religiosa es el problema de la santificacin. Se trata realmente de entrar en comunicacin con Dios. Puesto que Dios.es santo, para poder ponerse en relacin con l sin dao alguno, ser menester buscar la manera de quedar tambin uno santificado. ! b) A este problema el culto antiguo responda proponiendo un solucin ritual, ms concretamente un sistema de separaciones rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institucin del sacerdocio.

Es lgico que la muchedumbre humana no puede pretender poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las naciones son como nada ante l, como nada y vaco son estimadas por l" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte", "santificarse" un pueblo, para que entre en relacin con Dios. Ese pueblo oye cmo Dios le dice:
T eres un pueblo consagrado a Yahv tu Dios; l te ha elegido a t para que seas el pueblo de su propiedad personal entte todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (Dt, 7, 6)

La interpretacin exacta de esta promesa suscita algunas discusiones 28, pero de lo que no cabe duda es de que se habla de una posicin privilegiada respecto a las dems naciones. La perspectiva es la de una pertenencia especial a Dios, privilegio incomparable: "Vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos" (19, 5). No hay nada en el texto ni en el contexto que evoque un papel de mediacin en favor de los dems pueblos. La idea de una mediacin de Israel en favor de las "naciones" se encuentra seguramente en la Biblia, y esto ya en el mismo libro del Gnesis donde se declara que la bendicin se derramar sobre las naciones a travs de la posteridad de Abrahn (Gn 22, 18). Este mismo tema ser luego ampliado por los profetas, que predicen para Israel una irradiacin universal. Pero nunca se expresa en la Biblia este vnculo entre la vocacin de Israel y el sacerdocio del pueblo. El nico texto en donde se recogen las promesas sacerdotales del Exodo se sita en la misma perspectiva de manera todava ms clara; lejos de decir que Israel ejercer el sacerdocio en servicio de las naciones, se subraya en l el contraste entre la posicin gloriosa de los israelitas, que sern llamados" sacerdotes de yahv", "ministros de nuestro Dios", y la humillacin de los extranjeros que se vern sometidos y explotados por Israel: "Vendrn extranjeros y apacentarn vuestros rebaos, e hijos de extraos sern vuestros labradores y viadores ... Las riquezas de las naciones comeris y con su gloria os adornaris" (Is 61, 5-6). . Hay que notar adems otra limitacin de estos dos textos: ni el uno ni el otro pretenden describir una situacin efectiva. Se presen-

tan los dos como unas promesas que se refieren a un porvenir maravilloso. Segn el Exodo, la realizacin de la promesa tena como condicin la obediencia de Israel a Dios y su fidelidad a la alianza. Pero el antiguo testamento constata en varias ocasiones que nunca ha llegado a cumplirse esta condicin (Dt 9, 7; Jer 7, 25-26). En buena lgica se sigue entonces que el sacerdocio prometido al pueblo se ha quedado en el antiguo testamento en un estado de ideal nunca alCanzado. Sea lo que fuere, se ha dado por lo menos un primer paso con vistas al cumplimiento del proyecto divino. Dios "ha separado de todas las dems naciones" al pueblo de Israel, que se ha visto en adelante en la obligacin ineludible de respetar esta separacin. Israel no tiene ya derecho a confundirse con los paganos y precisamente por eso recibe toda una serie de preceptos que constituyen otras tantas barreras a su alrededor, especialmente las leyes sobre los alimentos puros e impuros. Al imponrselas Dios declara: "Santificaos y sed santos, pues yo soy santo. No os haris impuros" (Lev 11, 44). A pesar de esta primera santificacin, el pueblo de Israel en su conjunto no est capacitado para enfrentarse con la proximidad inmediata ante Dios. Si se acercase a l, se vera aniquilado por el fuego devorador de la santidad divina 29. Ha sido escogida una tribu, la de Lev, para que se consagrara ms directamente al servicio del santuario. En esta tribu, una familia recibe una consagracin particular y queda encargada del sacerdocio 30. Los miembros de esta familia son separados del pueblo para verse introducidos en la esfera de lo sagrado y encargarse del culto. Sern sacerdotes. Su "santificacin" se describe detalladamente en la ley de Moiss (Ex 29). Se realiza por medio de ceremonias simblicas: un bao ritual para purificarlos del contacto con el mundo profano, una uncin que les impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expresan su pertenencia a Dios, unos sacrificios de expiacin y de consagracin. La santidad que se ha obtenido de esta manera deber, a continuacin conservarse y preservarse mediante la observancia de unos preceptos minuciosos: no tocar nada impuro, no acercarse a un cadver, no llevar siquiera luto, etc. (Lev 21). Los sacerdtes tenan que evitar caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso los habra hecho ineptos para presentarse de nuevo ante Dios. El encuentro del sacerdote con Dios exige adems otros ritos de separacin. No se puede encontrar uno con Dios en cualquier
29. 30. CE. Ex 19, 12; 33, 3. CE. Nm3, 12; 8, 5-22; Ex 28, 1.

sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino solamente en un lugar sagrado, en unos momentos determinados y realizando unos gestos sagrados. El lugar santo es el santuario, un terreno separado del espacio profano y reservado al culto. Slo los sacerdotes tienen acceso a l y ni siquiera ellos pueden penetrar en todos los rincones del lugar sagrado; les est prohibido la parte ms santa, que solamente se abre para un personaje nico, el sumo sacerdote, y un solo da, el de la expiacin (Lev 16). Lo mismo que el lugar sagrado est separado del espacio profano, tambin los das santos estn separados del tiempo dedicado a las ocupaciones profanas y los ritos litrgicos estn separados de las actividades ordinarias. Entre estos ritos, como ya hemos dicho, ocupa un lugar de primer orden el sacrificio. Solamente gracias al sacrificio es como el sumo sacerdote puede acercarse a Dios. Sacrificar una vctima es, como lo indica el mismo nombre, hacerla sagrada, sacrificarla. Pero por qu tienen necesidad entonces los sacerdotes de presentar sacrificios para llegar hasta Dios? La razn es muy sencilla y se sita dentro de la ms pura lgica de la santificacin ritual. El sacrificio es necesario como etapa final de la separacin del mundo profano. En efecto, el mismo sacerdote es incapaz de realizar por completo en su persona esta separacin. A pesar de todas las ceremonias de su consagracin, sigue siendo un hombre terreno y no pasa al mundo divino. Por tanto necesita escoger otro ser capaz de realizar ese paso. El ritual le prescribe que escoja un animal de una especie determinada, procurando que sea sin defecto alguno. Ese animal quedar sustrado por completo del mundo profano, ya que ser inmolado y ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por el fuego sagrado del altar, subir hasta el cielo transformndose en "perfume de agradable olor" 31, o bien -{)tro smbolo- su sangre ser derramada sobre el "propiciatorio" como si se tratara de lanzarla hasta Dios. 32 As pues, el culto antiguo constitua un sistema de santificacin basado en toda una serie de separaciones rituales. Para elevarse hasta el Dios tres veces santo se edificaba una especie de pirmide que, partiendo de la multitud de las naciones y subiendo por sucesivos escalones (un pueblo separado por los dems, una tribu escogida, una familia privilegiada) desembocaba finalmente en un hombre consagrado, el sacerdote y, por encima de l, en un animal ofrecido en sacrificio.
31. Cf. Gn 8, 208; Lev 1, 9.17:.. 32. Lev 4,6.17; 16, 14.15.

Tras este movimiento ascendente de separaciones se esperaba evidentemente otro movimiento descendente de bendiciones. Si el sacrificio era digno de Dios, tena que ser aceptado. El sacerdote que lo ofreca obtena entonces el favor divino y el pueblo representado por el sacerdote se encontraba en buenas relaciones con Dios. c) Gracias a este esquema dinmico tan sencillo queda iluminado el funcionamiento del sacerdocio; se hace posible poner cierto orden en las atribuciones de los sacerdotes, cuya multiplicidad podra de otra forma parecer heterclita. El elemento central es la acogida favorable obtenida ante Dios. El sacerdote es ante todo el hombre del santuario. Si no resulta agradable a los ojos de Dios, es un personaje intil. Para hacerse agradable a Dios, ha de someterse a todas las prescripciones rituales que lo separan del mundo profano y velar adems para que el pueblo se ponga en estado de pureza. En la serie de elementos ascendentes que desembocan en la entrada del sacerdote dentro del santuario le corresponde al sacrificio el papel decisivo, ya que es el que establece el contacto con Dios. Si se ha roto la relacin, es l el que la repara. En los dems casos la actualiza de la manera que exige la situacin concreta: ofrenda cotidiana o celebracin festiva, reconocimiento gozoso o intercesin suplicante, etctera. Las otras funciones del sacerdote corresponden al movimiento descendente y se presentan como las consecuencias benficas de la relacin que se ha obtenido; admitido en la presencia de Dios, el sacerdote proporciona al pueblo el perdn de los pecados y el final de las calamidades, recibe las respuestas divinas que sealan la conducta que hay que seguir para resolver los problemas de la existencia, y finalmente puede transmitir las bendiciones que aseguran a todos la paz, la fecundidad y el xito. d) Resulta fcil comprobar que todo este conjunto responde a una aspiracin profunda: el deseo de vivir en comunin. El papel de sacerdote consiste en abrir al pueblo la posibilidad de comunin con Dios y de comunin entre todos, ya que la una no se realiza sin la otra. En otras palabras, el sacerdocio se define como una empresa de mediacin. No es extrao por consiguiente ver cmo R. de Vaux insiste en este punto al concluir su exposicin sobre el' sacerdocio del antiguo testamento. 33 La verdad es que se necesita un esfuerzo de atencin para discernir este aspecto y reconocer su importancia. A primera vista hay otro aspecto que impresiona ms y que, consiguientemente, se

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encuentra expresado con mayor frecuencia y ms directamente en los textos antiguos. Lo que llama sobre todo la atencin en el sacerdacio es el privilegio de acercarse a Dios. El honor del sacerdote consiste en "ejercer el sacerdocio para Dios" (Ex 28, 1-4). Los ornamentos sagrados lo convierten en un personaje casi celestial. Las ceremonias del culto lo transportan al mundo divino. Para definir al sacerdote se detiene uno espontneamente en su papel dentro del culto: el sacerdote es "un hombre que sirve a la divinidad en el altar". 34 Pero realmente esto es dejar que se escape el elemento ms especfico del sacerdocio, que es el ejercicio de la mediacin. La posibilidad que tiene el sacerdote de acercarse a Dios no constituye un privilegio del que le est permitido disfrutar de forma egosta; hace de l un intermediario titulado para las relaciones con Dios. Se recurre a l para presentar ante Dios ofrendas y peticiones; y es l el que se encarga a continuacin de comunicar al pueblo las respuestas y las gracias divinas. De esta forma pone al pueblo en relacin personal con Dios. No hay nada tan importante como eso. La atencin que se pone en las relaciones interpersonales constituye efectivamente la aportacin ms caracterstica ~y la ms preciosa- de la revelacin bblica. Desde este punto de vista se puede advertir cun diferente resulta la filosofa griega. A fin de comprender el mundo, los primeros pensadores griegos buscaron un principio de explicacin impersonal. Se interesaron por los "elementos" de la materia y por las "razones" de los seres. La Biblia no emprendi esta direccin, sino que sigui estando atenta a las personas y a sus relaciones. En esto se muestra perfectamente de acuerdo con una corriente importante del pensamiento moderno que insiste en el aspecto relacional de la realidad y en primersimo lugar en el mismo hombre. La psicologa, el psicoanlisis, la sociologa, la etnologa, la antropologa revelan cada vez ms que las relaciones interpersonales son constitutivas del ser humano. No existe el hombre aislado, ya que cada uno de los individuos no se convierte en persona humana ms que gracias a toda una red de relaciones con los dems. La conquista progresiva del mundo exterior no es tampoco posible ms que gracias a las mltiples relaciones interpersonales. En su esfuerzo por situarse en su lugar exacto dentro del mundo, los hombres se ven llevados a tomar conciencia de una relacin ms fundamental, que se encuentra en la base de su existencia y le da todo su impulso. De ella dependen todas las dems relaciones.
34. W. W. van Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, Leipzig 1889,269, citado por A. Cody, o.e., 11.

La Biblia no tiene ms objetivo que el de poner plenamente de manifiesto esta relacin primordial y llevada a su expansin ms completa. Se trata, como habr ya comprendido el lector, de la relacin con Dios. El hombre es un ser religioso y no hay nada tan importante en su existencia como su encuentro con Dios. A menudo la bsqueda se ha hecho casi "a tientas" (Hech 17, 27) y ha podido tomar caminos muy diversos. Pero cuando ha dado fruto, el hombre se da cuenta de que ha llegado hasta la fuente de su ser y de que, gracias a su relacin con Dios, ha encontrado su verdadera dignidad. Esta relacin se distingue de todas las dems por su apertura universal. No es posible dejada arrinconada en un sector particular de la existencia. Se presenta como la base de todo y aquel que se abre a ella tiene que consentir por consiguiente en dejarse invadir por completo, para quedar totalmente vivificado por ella. Una exigencia tan radical suscita evidentemente resistencias instintivas, conscientes o inconscientes, de manera que es posible observar esquemticamente tres clases de actitudes. La primera absolutamente negativa consiste en rechazar por completo la perspectiva que entonces se vislumbra. La segunda, positiva en apariencia, es en reali~ dad otro gnero de rechazo. Slo la tercera es verdaderamente coherente y es la que se caracteriza por la institucin del sacerdocio. La primera actitud encuentra su expresin -y su condenacinen el salmo 14: "Dice en su corazn el insensato: No hay Dios!" (14, 1) 35. Para escapar mejor de la exigencia tan profunda de la relacin con Dios, se pone primero en duda la importncia de esta relacin: "j Ni bien ni mal hace Yahv!" (Sof 1, 12), llegndose luego a negar la existencia misma de Dios. De esta forma se ve violentamente reprimida la dimensin religiosa de la existencia humana. Es una solucin muy simple, pero que resulta devastadora. En su carta a los Romanos (1, 18-32) Pablo describe con realismo las consecuencias desastrosas de este rechazo de la relacin con Dios. Sus consecuencias afectan desgraciadamente a todas las dems relaciones del hombre, que quedan entonces falseadas y pervertidas. La peor alienacin para el hombre consiste en encerrarse en la estrechez de su pequeo mundo. All se ahoga y empieza a debatirse convulsivamente. Pata vivir en plenitud, el hombre tiene que aceptar francamente la dimensin religiosa de su ser y dejar que su relacin con Dios vivifique todas sus otras relaciones.

La segunda actitud toma a primera vista una orientacin inversa a la anterior. Mientras que el humanismo ateo tiene la pretensin de . desarrollar todas las relaciones humanas rechazando la que es ms fundamental, el individualismo religioso -tal es la segunda actitud-' admite expresamente esa relacin fundamental: en ella el hombre se abre al trato con Dios. Sin embargo, concibe esta relacin de una forma estrecha. La limita a su vida psicolgica individual sin permitir que se interfiera en las dems relaciones. La religin sera un asunto privado, una secreta intimidad entre el alma y Dios. Este gnero de orientacin se presenta bajo mltiples formas y se traduce concretamente en muchos terrenos. San Juan condena una de sus manifestaciones especialmente chocante, la que consiste en pretender que se ama a Dios cerrando el corazn a los hermanos. El juicio del apstol no tiene nada de ambigedad: "Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso" (l Jn 4,20). Mantenida lejosde las otras relaciones, la relacin con Dios no puede ser autntica, ya que entonces resulta al mismo tiempo aceptada y negada. Efectivamente, como ya hemos dicho, su carcter especfico consiste en ser la relacin fundamental, es decir, la que constituye la base de todas las dems y la que ha de ejercer sobre ellas una influencia decisiva. Apartarla de las dems relaciones, es impedirle ser ella misma. Por tanto, hay que buscar la manera de evitar a la vez el "drama del humanismo ateo" y la mentira del individualismo religioso. Se trata de abrir la existencia entera de los hombres a la relacin vivificante con Dios, de forma que puedan realizar plenamente la vocacin humana. Esta es la tercera actitud, que encuentra su expresin en la institucin del sacerdocio. El que adopta esta solucin supera evidentemente el atesmo, ya que el sacerdote es el que est explcitamente encargado de establecer una relacin con Dios. Pero tambin se supera entonces el individualismo religioso, ya que el sacerdocio es una funcin social. El sacerdote representa a la comunidad entera y es en nombre de la comunidad como se pone en relacin con Dios. Las diversas funciones que le atribuye el antiguo testamento demuestran claramente que la relacin con Dios es acogida en toda su extensin, como la base de toda la existencia. Al poner en manos del sacerdote sus ofrendas y sacrificios, el pueblo reconoce que todo le viene de Dios y que todo debe volver a Dios 36. Al pedir al sacerdote orculos e instrucciones, el pueblo reconoce que la luz de Dios le es necesaria para acertar con el camino justo en medio de las perplejidades de la existencia y se

dispone a seguir entonces "los caminos del Seor". Al recibir la bendicin sacerdotal, se abre a la irradiacin universal de la relacin positiva con Dios y reconoce que fuera de ella no puede encontrar ninguna realidad su plena consistencia. Y todo esto, socialmente, constituyndose en comunidad. As pues, la mediacin del sacerdote aparece como una funcin de la mayor importancia para la realizacin de la vocacin humana. e) Etapa final de la evolucin del sacerdocio antiguo De qu manera se comprenda y se viva la mediacin del sacerdote al final de aquella larga evolucin que refleja el antiguo testamento? En la conclusin de su obra, A. Cody subraya la atencin cada vez ms acentuada que se presta a la exigencia de "santidad": "santidad sacral, ritual, indica, ms bien que de orden moral" 37. De aqu se derivaba una limitacin ms estricta de la relacin con Dios. En los primeros tiempos se haba admitido la existencia de numerosos santuarios en el pas de Israel y la validez de varios linajes sacerdotales. Al final, ya no se reconoca ms que un solo santuario legtimo, el templo de Jerusaln; todos los dems eran tan execrables como los templos paganos. La supresin de "los altos lugares" haba creado algunos problemas para los sacerdotes que hasta entonces haban asegurado all el culto, pero poco importaba; el sacerdocio haba quedado unificado y jerarquizado en funcin de sus relaciones con el santuario nico. En el culto sacrificial, el aspecto de expiacin, que responda ms directamente a la preocupacin de "santidad", haba tomado un papel preponderante. De todos los sacrificios, los ms importantes eran los que se ofrecan el da de Kippur, el da solemne de la expiacin; constituan como la cima de las celebraciones litrgicas de todo el ao. Su caracterstica era la de presentar el conjunto ms impresionante de limitaciones y de separaciones rituales, que atestiguaban la enorme dificultad de entrar en relacin con el Dios santsimo. La ceremonia de la gran expiacin slo tena lugar una vez al ao y era la nica ocasin en que el culto sacerdotal poda llegar en cierta manera a un contacto directo con Dios. En efecto, la parte ms santa del templo, lugar de la presencia divina, slo era accesible en el curso de aquella liturgia. Hay que aadir adems que incluso aquel da su acceso quedaba estrechamente restringido, ya que slo haba una persona cualificada para dar este paso peligroso: el sumo

sacerdote. Y le estaba ordenado cumplir previamente innumerables ritos que eran otras tantas precauciones necesarias 38. La entrada en . el santo de los santos se llevaba a cabo llevando la sangre de los animales inmolados y rociando con ella el propiciatorio, considerado como el trono de Dios. De esta forma el sacrificio de la gran expiacin obtena el contacto con Dios. Ningn otro sacrificio de los que se realizaban a lo largo del ao comparta este privilegio. Jams la sangre de las otras vctimas era introducida en el santo de los santos ni derramada sobre el propiciatorio. La liturgia del kippur constitua por consiguiente la conclusin nica y decisiva del sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo sagrado, personaje sagrado, accin sagrada, todo estaba entonces determinado hasta el extremo. Esta ltima etapa de la evolucin religiosa del antiguo testamento est pidiendo algunas observaciones. En primer lugar, podra resultar extraa esta insistencia en las separaciones, siendo as que el objetivo buscado era establecer una mediacin. Pero basta con analizar la nocin de mediacin para darse cuenta de que no hay en ello la menor incoherencia. Al contrario, la mediacin supone normalmente un aspecto de separacin. Una de las funciones del mediador es la de interponerse entre las dos ..partes para evitar un contacto directo que podra tener consecuencias nefastas. As es, por ejemplo, como Joab sirve de mediador a Absaln ante David, en un momento en que Absaln, el hijo culpable, no puede presentarse personalmente ante su padre sin correr el peligro de verse condenado (2 Sam 14). Tener relaciones indirectas, pero buenas, vale ms seguramente que provocar la irritacin empendose en querer un contacto directo que no se desea. En el caso del sacerdocio antiguo, por consiguiente, toda la cuestin estar en discernir si el sistema de separaciones rituales obtena un resultado positivo, es decir, si facilitaba el establecimiento de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Est claro que el resultado de la mediacin sacerdotal dependa del valor del nico contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto era autntico y positivo, la empresa haba tenido buen fin y su xito justificaba todo el aparato que lo haba hecho posible. En caso contrario, era preciso confesar el fracaso de todo el sistema. Por tanto, no sin razn la epstola a los Hebreos, en su valoracin del sacerdodo antiguo, centra su atencin en la liturgia del kippur.

Sealemos para terminar'trha ulterior consecuencia histrica de la evolucin que acabamos de recordar. Dado que el culto sacerdotal del antiguo testamento se haba fijado de manera exclusiva en un nico santuario, la destruccin de ese santuario en el ao 70 p. C. llev consigo la supresin del culto sacerdotal. Desde esa fecha el pueblo judo no tuvo ya ni templo ni altar, dejando de ofrecer los sacrificios prescritos por la ley de Moiss. No se celebra ya la liturgia sacrificial de kppur, sino que solamente se la conmemora. No se ejerce ya la mediacin del sumo sacerdote.

El sacerdocio, cuestin espinosa para los primeros cristianos

La investigacin del primer captulo sobre el lugar que ocupan los sacerdotes y los sumos sacerdotes en los escritos narrativas del nuevo testamento ha concludo con resultados un tanto ambiguo,.;: por un lado la aceptacin por parte de Jess del papel ritual de los sacerdotes judos, y por otro la constatacin de la hostilidad manifiesta de los sumos sacerdotes primero contra Jess y luego contra sus discpulos. Pero esta .misma hostilidad poda recibir varias interpretaciones: haba que cargada en cuenta del sacerdocio de los sumos sacerdotes o en la de su posicin de autoridad? Por otra parte, de qu manera tenan que responder los cristianos a esta situacin de hecho? Cmo se definan sus relaciones con el sacerdacio? Qu es lo que su fe en Cristo les ofreca en este terreno?

1. Importancia del sacerdocio judo en tiempos del nuevo testamento


Se trataba de unas cuestiones que no era posible soslayar. Se planteaban de forma acuciante debido al papel de primer orden que entonces representaba el sacerdocio en la fe y en la vida del pueblo judo. La evolucin histrica que acabamos de observar en el sentido de una insistencia cada vez ms marcada en la separacin y en la ~'santidad" requeridas podra haber tenido como consecuencia apartar al sacerdocio judo del resto de la nacin. Pero paradjicamente es lo contrario lo que se comprueba por todas partes. La

influencia del sacerdocio se habG""idoafirmando cada vez ms y la jerarqua sacerdotal haba obtenido una autoridad y un poder muy amplios. a) Este estado de hecho se manifiesta con claridad en la propia Biblia. Para convencerse de ello, basta comparar las dos presentaciones sucesivas de la historia sagrada que nos proponen los libros de Samuel y de los Reyes por una parte y los de las Crnicas por otra. Los hechos que se refieren son en ambos casos los mismos. Pero los libros de las Crnicas, fechados despus del destierro, conceden mucho ms espacio al culto y al sacerdocio. Toda la historia del reinado de David se orienta en ellos explcitamente hacia la construccin del templo y comprende largos captulos sobre la organizacin del sacerdocio (l Crn 23-26), cuyo equivalente sera intil empearse en buscar en los libros de Samuel, compuestos anteriormente. Los acontecimientos de los reinados siguientes se recogen dentro de esta misma perspectiva; el Cronista dirige su atencin hacia el sacerdocio legtimo, hacia la eliminacin de "los altos lugares" y hacia las reformas hechas en el culto. La redaccin final del Pentateuco refleja unas preocupaciones anlogas. Se est de acuerdo en reconocer que esa redaccin final es. obra de los ambientes sacerdotales y este hecho es ya por s mismo revelador de la influencia adquirida por estos ambientes en aquel tiempo. Se advierte entonces la importancia que se da a las instituciones cultuales. En el libro del Exodo, inmediatamente despus del breve relato de la conclusin de la alianza (Ex 24), el redactor sacerdotal inserta una larga serie de prescripciones relativas al santuario y al sacerdocio (Ex 25-31). Despus del pecado de Israel y de la renovacin de la alianza (Ex 32-34), se recoge por segunda vez todo este abundante material para relatar en detalle la ejecucin de las rdenes recibidas (Ex 35-40). El desarrollo se prolonga incluso ms all del final del libro, ya que se contina en el Levtico con las leyes sobre los sacrificios, sobre la pureza ritual, sobre la santidad del sacerdocio y sobre las fiestas 1. El libro de los Nmeros a su vez concede una importancia dominante a los levitas y a los sacerdotes y defiende con suma energa los privilegios de Aarn 2. La verdad es que ya desde la primera pgina del Gnesis es la tradicin sacerdotal la que da el tono, ya que es ella la que nos ofrece el primer relato de la creacin 3 y la que proporciona el marco

1. 2. 3.

Lev 1-7; 11-16; 21-22; 23. Nm 1, 48-53; 3-4; 8; 16-17. Gn 1, 1-2, 4a.

a todo el conjunto del Pentateuco. As es como se manifiesta la autoridad que se reconoca al sacerdocio en los tiempos que siguieron al destierro. b) De hecho, tal como sabemos por otra parte, tras el retorno del destierro el sumo sacerdote empez a representar un papel cada vez ms importante en la vida nacional de los judos. El grupo de los repatriados se organiz primero bajo la autoridad del descendiente de David, Zorobabel, apoyado a su vez en el sumo sacerdote Josu. Los orculos del profeta Ageo nos lo atestiguan al dirigirse en primer lugar a Zorobabel o mencionndolo a l slo 4. Pero a continuacin desapareci Zorobabel, sin tener por lo visto quien le sucediera, de manera que el sumo sacerdote se encontr solo en la direccin de los asuntos pblicos. En la redaccin actual de una profeca de Zacaras (6, 11) es a Josu a quien se le atribuye la corona. Los exegetas opinan que el texto fue modificado ms tarde en funcin de un cambio en la situacin histrica; el poder haba pasado ya a manos del sumo sacerdote. En la formulacin de las profecas de Ageo y de Zacaras se puede advertir tambin una innovacin que subraya la importancia que cobr por entonces el sacerdocio: los dos profetas utilizan sistemticamente el ttulo de "sumo sacerdote", es decir el nombre hebreo kohn seguido del adjetivo "grande" (gado!). Para traducir esta expresin, los Setenta no utilizaron el ttulo griego archireus, sino que prefirieron la traduccin literal ha hireus ha mgas ("el sacerdote el grande") 5. Segn R. de Vaux, este ttulo era entonces nuevo; su presencia ocasional en algunos textos anteriores al destierro se debera a una modificacin posterior de esos textos 6. De todas formas, el empleo sistemtico de este ttulo no aparece ms que despus del destierro y corresponde a un aumento de poder. En los siglos siguientes continu la evolucin en este mismo sentido. A su autoridad en materia religiosa el sumo sacerdote aada el ejercicio del poder poltico, en la medida en que ste perteneca a la nacin juda. Al hacer el elogio del sumo sacerdote de su tiempo, el Sircida lo alaba no solamente por haber restaurado el templo y haber celebrado magnficas liturgias, sino tambin por haber fortificado la ciudad para que pudiera resistir en caso de asedio (Eclo 50, 4). Este elogio se tributa a Simn 11, hijo de Onas Il, que viva a finales del siglo III a. C. Unos treinta aos ms tarde,
4. Ag 1, 1.12.14; 2, 1.4.21.23. 5. Ag 1, 1.12; Zac 3, 1.9; 6, 11. La misma expresin en Neh 3, 1.20; 13, 28; Jdt 4, 6.8.14; 15, 8; Eclo 50, 1. 6. R. de Vaux, o.c., 508'-509.

la persecucin de Antioco Eptanes amenazaba con destruir la vida religiosa del pueblo de Dios; fue entonces una familia sacerdotal, la de los Asmoneos, la que organiz la resistencia armada y condujo al pueblo a la victoria. Los judos obtuvieron su autonoma poltica y religiosa. En esta poca, como es sabido, es cuando el sumo sacerdote recibi el ttulo de archireus (l Mac 10, 20). De los dos aspectos que expresaba este ttulo, el de autoridad (archel adquira un relieve especial en las circunstancias de la poca. No se trataba nicamente de autoridad en el terreno del culto y de la vida religiosa, sino tambin y sobre todo de poder poltico y militar. La frase que sigue a la mencin del nuevo ttulo dice ciertamente que "visti Jonatn los ornamentos sagrados", pero aade inmediatamente: "reclut tropas y fabric gran cantidad de armamentos" (l Mac 10,21). Un poco ms adelante, el relato nos indica que fue nombrado "general del ejrcito y gobernador". Jonatn tuvo como sucesor a su hermano Simn, que obtuvo nuevas victorias militares y condujo al pas a la independencia: "El ao ciento setenta qued Israel libre del yugo de los gentiles y el pueblo comenz a escribir en las actas y contratos: En el ao primero de Simn, gran sumo sacerdote, estratega y jefe de los judos" (l Mac
13, 41-42).

La dinasta sacerdotal de los Asmoneos se mantuvo en el poder a travs de diversas peripecias hasta los tiempos de Herodes, cuyo reinado comenz el ao 37 a. C. Elpoder poltico del sumo sacerdote pas entonces a un segundo plano, pero sin desaparecer. Aunque el imperio romano hizo de la Judea una de sus provincias gobernadas por procuradores, el sumo sacerdote sigui siendo la autoridad ms alta de la nacin juda. Presida el sanedrn, al que los romanos reconocan la competencia de un poder regional. c) Esta es por tanto la situacin que se refleja en los relatos de los evangelios y de los Hechos de los apstoles. Al hablar de los sumos sacerdotes, era imposible entonces separar el aspecto de autoridad religiosa del de poder poltico. Los dos estaban ntimamente entrelazados. Esta amalgama complicaba mucho para los primeros cristianos la cuestin de las relaciones entre su fe en Cristo y el sacerdocio judo. Se haba producido una ruptura. Ruptura ttgica que se haba expresado finalmente en la condenacin de Jess y en su entrega a la muerte. Pero el problema estaba en discernir las consecuencias que haba que sacar de esa ruptura. Tenan que romper a su vez los cristianos con la institucin sacerdotal? Tenan que introducir una distincin entre sacerdocio y autoridad poltica o rechazar ambas instituciones? Acaso era legtimo discutir una institucin tan importante en la vida del pueblo de Dios? Era

posible olvidar que, sean cuales fueren los errores de sus representantes, dicha institucin estaba basada en la palabra de Dios y garantizada por un conjunto impresionante de textos bblicos?

2.

La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesinicos

La segunda cuestin planteada revela el aspecto ms fundamental del problema, que es su relacin con el cumplimiento de las Escrituras. Desde ese punto de vista, las decepciones provocadas por la conducta poltica de los sumos sacerdotes 7 no podan monopolizar la atencin ni conducir a veredictos sin apelacin. No auto~ rizaban a condenar sin ms la institucin del sacerdocio, sino que deban servir ms bien para reavivar las esperanzas de un sacerdocio renovado, ya que era sa precisamente la promesa de Dios. a) Los profetas de Israel no haban tenido reparos en criticar a los sacerdotes de su tiempo y el culto demasiadas veces formalista que celebraban en el templo 8. Pero lejos de poner en discusin al mismo sacerdocio, haban proclamado su estabilidad perpetua y haban anunciado para los ltimos tiempos la renovacin del culto y del sacerdocio. Un orculo proftico que se encuentra a la vez en Isaas (2, 1-5) y en Miqueas (4, 13) predeca que "en los ltimos das" (as es como traducen los Setenta) la montaa del Seor y la casa de Dios (es decir, el templo de Jerusaln) se elevaran por encima de las otras colinas y que las naciones acudiran a l. El libro de Ezequiel termina con una visin grandiosa del templo futuro y seala los deberes y las atribuciones de los sacerdotes. Jeremas, que haba llevado su atrevimiento hasta predecir la destruccin del templo, haba anunciado sin embargo de parte de Dios que jams careceran de sucesores los sacerdotes levticos para ofrecer los sacrificios 9. Por su parte, el profeta Malaquas, que fustiga con dureza la negligencia de los sacerdotes (Ma12, 1-9), no se detiene en esta etapa negativa, sino que proclama que el Seor "entraren su santuario" y que
purificar a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro y la plata; y sern para Yahv los que presentan la oblacin en justicia. Entonces ser

7. Estas decepciones dieron lugar a polmicas muy virulentas, de las que encontramos algunos ecos en el segundo libro de los Macabeos y en los manuscristos de Qumran. 8. Cf. Os 5, 1; 8, 13; Am 5, 21-25; ls 1, 10-16; Jer 2, 8; Mal 2, 1-9. 9. Cf. Ez 40-44; sobre los levitas y los sacerdotes: 44, 10-31;Jer 7, 12-14;33, 18.

grata a Yahv la oblacin deft;d y Jerusaln, como en los das de antao, como en los aos antiguos (Mal 3, 3-4).

Ya en el primer libro de Samuel, un misterioso "hombre de Dios" haba hecho escuchar una promesa divina a la que no podan menos de referirse sus sucesores:
Yo me suscitar un sacerdote fiel, que obre segn mi corazn y mis deseos, le edificar una casa permanente y caminar siempre en presencia de mi ungido (1 Sam 2, 35).

Poco tiempo antes de la era cristiana el Sircida recordaba con insistencia que el sacerdocio de Aarn estaba garantizado por un pacto eterno. 10 b) Cuando se evocaba el cumplimiento de los designios de Dios prometido para los ltimos tiempos se inclua por tanto en l naturalmente una renovacin del sacerdocio. Es lo que nos atestiguan precisamente varios escritos judos fechados en la poca contempornea de Jesucristo. Muestran cmo las aspiraciones de los judos en tiempos de Jess no se centraban todas ellas en la espera de un Mesas-rey. Haca ya tiempo que se dudaba de ello, pero la cosa se ha hecho totalmente evidente despus del descubrimiento de los manuscritos de Qumran. En efecto, en la Regla de la comunidad encontramos un texto que se refjere de forma explcita a la venida de tres personajes y no de uno solo. La Regla evoca "la venida del profeta y de los mesas de Aarn y de Israel" 11. No es difcil averiguar en qu se basaba la espera de estos tres personajes. Un pasaje del Deuteronomio prometa que Dios suscitara, de en medio de los hijos de Israel, un profeta semejante a Moiss (Dt 18, 18). Esta promesa era evidentemente susceptible de varios niveles de interpretacin, lo mismo que otras muchas promesas divinas. Poda verse su realizacin a lo largo de los siglos sucesivos en la persona de grandes profetas como Elas, Elseo, etc. Sin embargo, hay que sealar que el redactor final del Deuteronomio, que vivi despus de Elas y de Eliseo, no era de esta opinin, ya que observa al concluir su libro: '

10. Eclo 45, 7.15.24s. 11. 1 QS IX, 10-11.

La plena realizacin de la promesa que se recoge en Dt 18, 18 estaba por tanto todava entre las esperanzas del porvenir. Esta misma opinin es la que se viva en Qumran, as como en Jerusaln segn el testimonio del cuarto evangelio (Jn 1,21). Adems del profeta, el texto de la Regla evoca a otros dos personajes que designa con el nombre de "mesas" (en hebreo mesbiJ:, plural de masbiah delante de complemento). Es verdad que se trata de una traduccin discutible, ya que la palabra hebrea masbiab tena una apertura semntica ms amplia que nuestra palabra "mesas". Se perciba muy bien su sentido inmediato de "ungido" y por tanto la palabra poda aplicarse tanto a un sumo sacerdote judo como a un rey de Israel, ya que en ambos casos la inauguracin de sus funciones se haca mediante una ceremonia de uncin. Pero sigue en pie el hecho de que, en el texto que nos interesa, los dos "ungidos" de los que se trata eran adems unos personajes esperados para los ltimos tiempos, 10 cual justifica su traduccin por "mesas". Con toda evidencia, "el ungido de Israel" es aqu el mesas-rey, cuya espera se basaba en el orculo dirigido por el profeta Natn al rey David, as como en toda una serie de textos similares 12. "El ungido de Aarn" se presenta de forma paralela como el heredero supremo de la institucin sacerdotal. Las esperanzas de su venida se basaban en los textos bblicos citados anteriormente y en la conciencia, muy viva en Qumran, de la importancia del sacerdocio. Efectivamente, se puede observar que en la expr~sin de la Regla no es el mesas-rey el que se cita en primer lugar, sino el ungido de Aarn, el mesas-sacerdote. Este orden corresponde al orden de presidencia dentro de la secta. Unas lneas ms arriba en el texto de la Regla, se prescribe que
solamente los hijos de Aarn mandarn en materia de derecho y de bienes; y bajo su autoridad es como se echarn suertes para cualquier deci-' sin que concierne a los miembros de la comunidad (l QS IX, 7). 13

Otro documento, del que slo se conserva una parte, aplica estos mismos principios a los tiempos mesinicos, "cuando Dios haya hecho nacer al mesas entre ellos". Este texto le concede la presidencia al sacerdote. El es el que tendr que entrar el primero, como
12. 2 Sam 7, 1216;ls 11, 1-9;Jer 33, 15... 13. 1 QS IX, 7. Trad. de A. Dupont-Sommer, Les erits essniens dcouverts pres de la mer Marte, Pars 1960, 109.

"jefe de toda la asamblea de I;-ael" , seguido luego por los otros jefes de los sacerdotes; a continuacin entrar el mesas de Israel. Una vez sentados a la mesa,
nadie extender la mano hacia las primicias del pan y del vino dulce antes que el sacerdote, ya que a l le corresponde bendecir las primicias del pan y del vino dulce y extender el primero su mano sobre el pan. Luego, el mesas' de Israel extender sus manos sobre el pan (1 QSa 11, 11-12).

En el "Documento de Damasco", que procede de la misma secta, pero que fue encontrado en Egipto a finales del siglo XIX, la perspectiva es distinta. No se utiliza ya la palabra "mesas" en plural, sino slo en singular, aunque conserva la doble calificacin que expresan los manuscritos del Qumrn. El documento evoca en varias ocasiones la venida esperada "del mesas de Aarn y de Israel" 14; anuncia que los impos" sern entregados a la espada cuando llegue el mesas de Aarn y de Israel" 15. Parece ser que en una poca determinada o en algunas comunidades las esperanzas mesinicas se centraron en un solo personaje, que tena que recibir a la vez la uncin sacerdotal y la consagracin real. Otros escritos que no pertenecen a Qumrn dan testimonio de tradiciones anlogas. Tal es el caso sobre todo de los "Testamentos de los doce patriarcas", libro apcrifo que utiliza textos de origen judo, en particular un Testamento de Lev escrito en arameo, del que se han encontrado dos trozos en el Cairo y algunos fragmentos en Qumrap.. La obra que poseemos completa es una adaptacin griega, aunque tambin existe una versin armenia 16. Su primera redaccin data quizs de comienzos del siglo I a. c., pero el texto que ha llegado hasta nosotros tiene algunas aadiduras que parecen ser interpolaciones cristianas. Sea lo que fuere de este punto controvertido, los pasajes que nos interesan no provienen seguramente de redactores cristianos, ya que el mesianismo que presentan se aparta de las perspectivas cristianas. En efecto, no le conceden la preferencia a la tribu de Jud, sino a la de Lev.
14. CD XII, 23; XIX, 10; XX, 1. 15. CD XIX, 10. 16. Los detalles del texto resultan a menudo inciertos, ya que los manuscritos presentan un gran nmero de variantes; cf. la edicin crtica de R. H. Charles, The Greek version oE the Testaments oE the Twelve Patriarchs, Osford 1908; Darmstadt 1966; y la ms reciente de M. de ]onge, The Testaments oE the Twelve Patriarchs. A critical edition oE the Greek text, Leyde 1978. La espera de un "sacerdote-salvador" ha sido estudiada especialmente por A. Hultgard, L 'eschatologie des Testaments des Douze Patriarches 1: [nterpretation des textes, UpPsala 1977,268-381. Vase tambin P. GreIot, L'esprance juive a ]'heure de fsus, Descle 1978, 77-90.

Desde el primer Testamento, que es el de Rubn, el mayor de los hijos de Jacob, se afirma la prioridad de Lev:

ya que l sacrificar por todo Israel hasta el cumplimiento de los tiempos de un sumo sacerdote ungido, del que ha hablado el Seor (Test. Ruben VI, 8).

En lugar de "gran sacerdote ungido", la expreslon griega puede traducirse como "mesas sumo sacerdote" o incluso "cristo sumo sacerdote", ya que recoge la palabra christos. El segundo Testamento, el de Simen, ordena obedecer a Lev y a Jud y contina:
No os levantis contra esas dos tribus, ya que de ella surgir para vosotros la salvacin de Dios. Porque el Seor suscitar de Lev! un sumo sacerdote y de Jud un rey, Dios y hombre, que salvar a todas las naciones y a la raza de Israel (Test. Simen VII, 1-2)

En la indicacin que se da a propsito del rey salido de Jud, "Dios y hombre", se reconoce un aadido cristiano, pero el lugar que se le concede a Lev en el texto refleja una tradicin anterior. El Testamento de Lev es ms explcito todava. Describe la historia del sacerdocio israelita y anuncia que al final, despus de innumerables abusos,
el sacerdocio desaparecer, y entonces el Seor suscitar un nuevo sacerdote, a quien se le revelarn todas las palabras de Dios y que ejecutar un juicio de verdad sobre la tierra durante una multitud de das. Y su astro se elevar en el cielo, como un rey ... (Test. LevXVIII, 1-3)

Hasta el Testamento de Jud proclama la preminencia de Lev cuando dice:


Hijos mos, amad a Lev para que podis subsistir; y no os rebelis contra l para no ser aniquilados. Porque el Seor me ha dado a m la realeza y a l el sacerdocio y ha sometido la realeza al sacerdocio (Test. ]ud XXI, 1-2)

Prescindiendo de las discusiones que suscitan estos "Testamentos", nase puede rechazar su testimonio en lo que concierne a la existencia de unas esperanzas escatolgicas de tipo sacerdotal. AIre-

dedor de la era cristiana se ~straban vivas estas esperanzas. Hay que reconocer que entraban con toda normalidad en el marco de las aspiraciones religiosas de aquella poca. Se esperaba el cumplimiento total y defmitivo de los designios de Dios. Por tanto, haba que incluir en ellas el aspecto sacerdotal, ya que el sacerdocio ocupaba un lugar de primer orden en la revelacin bblica y en la vida del pueblo de Dios. En este contexto histrico, la comunidad cristiana se haba puesto a afirmar que Dios haba respondido a las esperanzas de su pueblo y que su cumplimiento era ya una realidad posible de captar; con su vida, su muerte y su resurreccin gloriosa Jess haba conducido a su fin los designios de Dios. Necesariamente tena que plantearse entonces la cuestin: el cumplimiento cristiano encerraba una dimensin sacerdotal? qu relaciones se podan establecer entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la historia de Jess?

3.

Ausencia aparente de la dimensin sacerdotal en Jess

Se trataba de una cuestin tremenda y que poda poner a la iglesia en una seria dificultad. En efecto, a primera vista se corra un grave peligro de que la respuesta fuera negativa y se descubriera entonces un fallo en el cumplimiento cristiano. Ya hemos comprobado en el captulo 1 que entre el sacerdocio judo y Jess no eran muy armoniosas las relaciones. Ahora es preciso completar esta investigacin examinando ms de cerca la posicin del mismo Jess. Se poda descubrir en su persona y en su obra una dimensin sacerdotal? a) La persona de Jess haba provocado una gran admiracin durante su vida pblica y se haban planteado numerosas cuestiones respecto a l. Quin era aquel hombre? En qu categora se le poda colocar? Los evangelios se hacen eco de la perplejidad de la gente y recogen las opiniones ms diversas: Jess elegido de Dios o engendro de Satans, maestro de sabidura o seductor peligroso, hijo de David o antiguo profeta que ha vuelto a la tierra, etc. Es significativo que entre tantas hiptesis sumamente variadas no se haya expresado nunca la idea del sacerdocio. Aparentemente nadie se pregunt nunca si sera Jess el sacerdote de los ltimos tiempos, venido para ofrecer a Dios el culto perfecto. Puede parecer extrao que no se haya planteado esta cuestin, pero basta con recordar la concepcin que reinaba entonces sobre el sacerdocio para encontrar la explicacin de esta ausencia. Era evidente para todos que Jess no era un sacerdote judo. Se saba que no perteneca a una familia sacerdotal y que no tena ningn derecho a ejercer las fun-

ciones sacerdotales. El sacerdocio haba excludo a los dems pretendientes 17. El precepto de la ley en este sentido era de una abso~ luta severidad: "A Aarn y a sus hijos los alistars para que se encarguen de sus funciones sacerdotales. El laico que se acerque, ser muerto" 18. De esta forma se manifestaba la "santidad" del sacerdocio; se mantena una separacin infranqueable entre las familias sacerdotales y las dems. Jess perteneca por su nacimiento a la tribu de Jud. Por tanto no era sacerdote segn la ley. A nadie se le ocurri la idea de atribuirle ese ttulo y l mismo nunca manifest la menor pretensin en este sentido. b) Su actividad no tena tampoco nada de sacerdotal en el sentido antiguo de la palabra, sino que lo situaba ms bien en la lnea de los profetas. Se haba puesto a proclamar la palabra de Dios, lo mismo que hacan antao los profetas, y a anunciar el prximo establecimiento del reinado de Dios. A veces se expresaba por medio de acciones simblicas (Mt 21, 18-22), imitando en esto a Jeremas, a Ezequiel y a otros profetas 19. Sus milagros hacan pensar en los tiempos. de Elas y de Eliseo: multiplicacin de los panes, resurreccin del hijo de una viuda, curacin de los leprosos 20. En un relato de Lucas el mismo Jess invita a establecer esta relacin; en varias ocasiones se sita implcitamente entre los profetas 21. De hecho, muchas personas reconocan en l un profeta y hasta un gran profeta, "el" profeta esperado 22. Despus de la resurreccin, el apstol Pedro proclama que Jess es el profeta semejante a Moiss, prometido por Dios en el Deuteronomio. 23 Los profetas de Israel, como es sabido, tomaban con frecuencia sus distancias respecto al sacerdocio. Criticaban de forma virulenta el formalismo que infectaba el culto ritual y exigan por el contrario una verdadera docilidad a Dios en la realidad de la existencia. La predicacin de Jess se orient en este mismo sentido. Los evangelios atestiguan que Jess emprendi una accin sistemtica, no ya contra la persona de los sacerdotes, pero s contra una concepcin ritual de la religin. Al negarse decididamente a conceder impor-

17. 18. 19. 20. 2 Re 5. 21. 22. 23.

Cf. Ex 28, 1; Lev 8, 2; Nm 16-17; Eclo 45, 15.25. Nm 3, 10; d. 3.38. Cf. 1 Re 22, 11; Jer 19, 10; Ez 4, 1-3. Cf. Mt 14, 13-21 Y2 Re 4, 42-44; Lc 7, 11-17 Y 1 Re 17, 17-24; Mt 8, 1-4 Y Cf. Lc 4, 24-27; Mt 13,57; Lc 13,33. Lc 7, 16.39; Mt 21, 11.46; Jn 4,19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. Hech 3, 22, citando Dt 18, 18.

tancia a las reglas de "purez-;'; exterior, sin dudar lo ms mnimo en colocar la curacin de los enfermos por encima de la observancia del sbado, Jess rechazaba la manera antigua de comprender la santificacin 24. Tomaba partido en contra del sistema de separaciones rituales, cuya cima consista en la ofrenda sacerdotal de las vctimas inmoladas, y escoga la orientacin contraria: en lugar de una santificacin obtenida mediante la separacin de los dems, propona una santificacin que se obtena acogiendo a todos, incluso a los pecadores. La palabra thysa, que designa los sacrificios rituales y que aparece con mucha frecuencia (cerca de 400 veces) en el antiguo testamento, solamente aparece en dos ocasiones en labios de Jess en los evangelios, y en ambas ocasiones se trata de recordar a sus oyentes que a Dios no le agrada ese gnero de culto 25. En Marcos thysa se lee solamente una vez, en una frase pronunciada por un escriba y aprobada por Jess, pero la perspectiva es la misma: el amor a Dios y al prjimo "vale ms que todos los holocausto s y sacrificios" 26. Sin emplear la palabra thysa, otra frase de Jess va en este mismo sentido: ordena que se intente la reconciliacin con el hermano antes de presentar una ofrenda en el altar del templo. 27 Los evangelios refieren por otra parte una intervencin enrgica de Jess en el interior del templo 28. Enfrentndose con los que vendan animales para el sacrificio, Jess se enfrentaba con toda la organizacin del culto sacrificial. Juan seala concretamente que Jess "ech del templo las ovejas y los bueyes", es decir, los animales que se iban a ofrecer en sacrificio. Y Marcos observa que los sumos sacerdotes vieron muy mal aquel asunto por motivos que resulta fcil sospechar. Se deja vislumbrar cierta relacin entre esta iniciativa de Jess y la profeca de Malaquas: "En seguida vendr a su templo el Seor a quien vosotros buscis ... Es l como fuego de fundidor ... Purificar a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro y la plata ... ". Vemos aqu como se cumple la parte negativa del orculo, pero no

24. Cf. Mt 9, 10-13 par.; 12, 1-13 par.; 15, 1-20 par.; ]n 5, 16-18; 9, 16. 25. Mt 9, 13; 12, 7; las dos veces se cita a Os 6, 6. 26. Mc 12,33. Adems de estos tres empleos (Mt 9, 13; 12,7; Mc 12, 33), tbysa slo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13, 1; ninguno en ]n. 27. Mt 5, 23s. En griego la palabra "altar" (tbysiasterion), emparentada con "sacrificio" (tbysa), es tambin muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 veces) y rara en los evangelios: 8 veces. Adems de Mt 5, 23s, la encontramos en Mt 23, 18-20 -donde Jess critica la casustica de los escribas y de los fariseos- y en Mt 23,25; Lc 1, 11; 11,51, donde sirve para sealar un emplazamiento. 28. Mt 21, 12s par.; ]n 2, 14-16.

hay nada que indique cmo se cumplir la parte positiva, la que anuncia que habr de ofrecerse entonces una ofrenda grata a 10~ ojos de Dios. 29 c) Las esperanzas mesinicas suscitadas por la persona y la actividad de Jess no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino que se orientaron ms bien en el sentido de un mesianismo real. Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jess se concentraban finalmente en torno a este punto: era l el mesas, el hijo y sucesor de David 30, cuyo reinado haba sido anunciado por toda una serie de profecas? Durante el interrogatorio ante el sanedrn, es sta la pregunta que se le hace a Jess. En su respuesta Jess se refiere a un texto que pertenece a la tradicin davdica 31. Despus de la resurreccin, un discurso de Pedro cita este mismo texto y proclama que Dios ha establecido a Jess como" Seor y Mesas" 32. Esta es por consiguiente la primera expresin de la fe cristiana. d) As pues, hay que reconocer que ni la persona de Jess ni su actividad haban correspondido a 10 que se esperaba entonces de un sacerdote. Pero no iba a cambiar la situacin con su muerte? Nos sentiramos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos han enseado a considerar la muerte de Jess como un sacrificio, es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestin no es tan sencilla como parece y no era posible dade de antemano una respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la muerte de Jess no se presentaba ni mucho menos como una ofrenda sacerdotal; era ms bien todo 10 contrario a un sacrificio. Efectivamente, el sacrificio no consista en la entrega a la muerte de un ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley juda distingua con todo cuidado entre la matanza de un animal y el sacrificio ritual (Dt 12, 13-16). Pues bien, la muerte de Jess haba tenido lugar fuera de la ciudad santa. No haba ido acompaada de ritos 1itrgicos. Se haba presentado como un castigo legal, como la ejecucin de un condenado a muerte. Entre la ejecucin de un condenado y la ofrenda de un sacrificio los israelitas -y tambin por consiguiente los primeros cristianosperciban una oposicin absoluta. Los ritos del sacrificio hacan de ste un acto solemne de glorificacin, que una con Dios y obtena las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias religiosas, la vctima era elevada simblicamente hacia Dios. Al con29. 30. 31. 32. Mal 3, 1-4. Mt 12, 23; Mc 8, 29; Jn 7, 26.41; 12, 34. Mc 14,61 par.; cf. Sal 110, 1. . Hech 2, 34-36.

trario, una pena legal era uri~cto jurdico y no ritual, que no tena nada que ver con una glorificacin, sino que cubra de infamia al condenado. Lejos de unir con Dios y de atraer sus bendiciones, constitua una maldicin 33. As pues, el acontecimiento del Calvario no haca aparentemente ms que aumentar la distancia entre Jess y el sacerdocio. e) En estas condiciones no hemos de extraamos de constatar que la predicacin cristiana primitiva no hablase de sacerdocio a propsito de Jess. Ni en su persona ni en su ministerio ni en su muerte los primeros cristianos encontraban la ms mnima relacin entre Jess y la institucin sacerdotal tal como ellos la conocan. Para designar la persona de Jess y definir su obra, recurrieron por tanto de antemano a un vocabulario mesinico y existencia!. Jess es el mesas, hijo de David e hijo de Dios. "Muri por nosotros" (1 Tes 5, 10). Morir por alguien no es un "sacrificio" en el sentido ritual de la palabra, sino un acto de suprema abnegacin. Aun cuando se concreta con la profesin de fe de 1 Cor 15, 3 que "Cristo muri por nuestros pecados", no se obtiene tampoco una formulacin sacerdotal. El antiguo testamento no dice jams que una vctima ofrecida en sacrificio "muera por los pecados". La magnfica frase de san Pablo sobre "el hijo de Dios, que me am y se entreg a s mismo por m" (G12, 20) no encierra la menor alusin sacrifieia!; expresa el don existencia! de una persona en favor de otra. Este es tambin el caso de aquel pasaje del evangelio en donde se declara que" el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servk y a dar su vida como rescate por muchos" 34. Esta misma observacin vale finalmente para el vocabulario de liberacin o de salvacin, de compra o de rescate, utilizado en el nuevo testamento para designar la obra de Cristo.
33. Cf. Dt 21, 22s. Sin embargo, e! libro de la Sabidura esboza una aproximacin entre e! resultado de las penas sufridas por los justos y e! resultado de un sacrificio ritual, tomando como trmino medio la idea de prueba purificadora. De los justos "creyeron los insensatos que haban muerto" (3,2) y "a juicio de los hombres han sufrido castigos" (3,4); pero en realidad" a) Dios los someti a prueba b) y les hall dignos de s; a) les prob como oro en e! crisol b) y como holocausto les acept" (3, 5s.). Las penas legales que sufrieron los martires judos durante"a persecucin de Antioco (167-164 a. C.) se presentan tambin en 2 Mac 7,32-38 como una expiacin que prepara la reconciliacin de! pueblo con Dios, pero e! vocabulario que entonces se utiliza no es sacrificial (cf. tambin 4 Mac 6, 28s; 17, 17-22). Por otra parte se observa una diferencia enorme, desde e! punto de vista judo, entre esos mrtires y Jess. Ellos haban sido condenados a muerte por los paganos debido a su fidelidad a la ley de Moiss; Jess, por e! contrario, haba sido entregado por las autoridades judas por haber faltado a la ley en e! punto ms grave de la misma (cf. Jn 19, 7; 5, 18; Mt 27, 65s; Mc 14,64). 34. Mt 20,28; Mc 10, 45.

Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todava para sus discpulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comunidades cristianas tena ninguna correspondencia con las actividades especficas de los sacerdotes judos. En consecuencia, los dirigentes cristianos no adoptaron nunca el ttulo de kohn o de hireus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misin o de servicio, o una posicin de autoridad y responsabilidad, tales como apstolos, que ha dado origen al castellano "apstol" y que significa "enviado", dikonos de donde se deriva "dicono" y que significa "servidor", episkopos de donde viene "obispo" y que significa "inspector", presbfteros 35 de donde viene "presbtero" y "preste" que significa "ms anciano", hegoumnos que significa "dirigente", etctera.

4. Algunos contactos
Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificultad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: era posible encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdocio antiguo? A primera vista, parece que habra que hablar ms bien de ruptura. a) Sin embargo, la situacin no era completamente negativa. Era posible observar cierta relacin entre el misterio de Cristo y el culto antiguo. Esa relacin se fundaba en primer lugar en la tradicin misma del mesianismo real. En efecto, esta tradicin pona de manifiesto un vnculo muy estrecho entre el mesas y el templo. La profeca de Natn, base del mesianismo real, estaba en relacin inmediata con el proyecto concebido por David de construir una casa para Dios y anunciaba que sera el hijo de David el que erigira esa casa (2 Sam 7, 1-5.13). Este aspecto de la tradicin mesinica no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano. La existencia de Jess se pone en relacin estrecha con una amenaza de destruccin del templo y con el anuncio de una nueva construccin. Los sinpticos refieren expresamente que Jess predijo la destruccin completa del templo (hiron) de Ierusaln. lo cual incluye evidentemente la destruccin del santuario propiamente dicho, llamado en griego nas. 36

35. Sobre la evolucin del sentido de presbytros d. inEra, p. 275-279. 36. Mt 24, ls par.

Un texto de Lucas, que-ettiende esta misma prediccin a toda la ciudad santa, revela la causa profunda de este cataclismo: Jerusaln no ha reconocido el tiempo en que ha sido "visitada"; en otras palabras, no ha acogido de la manera que deba hacerla a la persona y la predicacin de Jess 37. Por tanto, se establece un vnculo estrecho entre la suerte reservada a Jess y la destruccin del templo. Este mismo tema reaparece con insistencia en el relato de la pasin. Durante la comparecencia de Jess ante el sanedrn la nica acusacin que se presenta contra l es la de haber proyectado la destruccin del santuario: "Nosotros le omos decir: Yo destruir este santuario (nas) hecho por hombres ... !' 38. Esta acusacin es presentada por los evangelistas como un "falso testimonio" y de hecho no se ve en ninguna parte que Jess haya dicho: "Yo destruir ... ", pero bajo ese "falso testimonio" resulta fcil reconocer la expresin de una afirmacin exacta, que se evoca de nuevo en otras dos ocasiones del relato 39 y que encierra un doble aspecto, negativo y positivo. No se trata solamente de la destruccin del templo, sino tambin y sobre todo de una nueva construccin: "en tres das" Jess levantar "otro santuario, no hecho por manos de hombre". Es transparente la alusin a la resurreccin. La destruccin del antiguo santuario pone fin evidentemente al sacerdocio judo, ya que el santuario era el edificio en el que los sacerdotes yel sumo sacerdote judos practicaban el culto ritual prescrito por la ley de Moiss. La construccin de un nuevo santuario va ligada normalmente al establecimiento de un nuevo sacerdacio. Pero los sinpticos no sealan esta consecuencia; se contentan con subrayar fuertemente el vnculo entre el santuario y el misterio de Jess. Por su parte, Juan expresa esta misma vinculacin citando una frase de Jess sobre el santuario:

y sealando que esta frase se refera al "santuario de su cuerpo" (2, 21). En el resto del cuarto evangelio aparece en ms de una ocasin el tema del nuevo templo y del nuevo culto bajo diversos aspectos 40. Todo esto est perfectamente en consonancia con la tradicin del mesianismo real: la misin principal del hijo de David er~ la de construir la casa de Dios. 41

37. 38. 39. 40. 41.

Lc 19, 41-44; cf. 1, 68.78; 7, 16. Mc 14, 58; cf. Mt 26, 61; Hech 6,14. Mc 15, 29.37-39;Mt 27, 40.51-54. Jn 4, 20-24; 7,37-39; 11,48; 14, 1-3; 17,24. \ 2 Sam 7, 13; 1 Re 5, 19; 8, 13.19; 1 Crn 17, 13; etc.; Sab 9, 8.

b) Otra tradicin evanglica va todava ms lejos. Sugiere cierta relacin entre la muerte de Jess y un rito sacrificia1.Se trata del relato de la cena, que ha sido transmitido a la vez por San Pablo y por los tres sinpticos 42. En esos textos los gestos de Jess que bendice a Dios por el pan y por el vino, que parte el pan y ofrece la copa, no constituyen de suyo un sacrificio ritual, sino que pertenecen al desarrollo normal de un banquete. El valor nuevo que Jess confiere a esos gestos tradicionales tampoco es necesariamente sacrificia1. Entregar su cuerpo, derramar su sangre por salvar a otras personas no es un sacrificio ritual, sino un acto de abnegacin heroica. Sin embargo, en las palabras de Jess hay una expresin que supone un sentido sacrificial innegable, ya que une la palabra "sangre" con la palabra alianza". Se impone una aproximacin a las palabras pronunciadas por Moiss durante el sacrificio realizado en el Sina para sellar la alianza entre el pueblo israelita y Yahv: "Esta es la sangre de la alianza que Yahv ha hecho con vosotros ..:" (Ex 24, 5-8). Esta relacin es especialmente evidente en la formulacin de Mateo y de Marcos, en donde la expresin "la sangre de la alianza" est tomada al pie de la letra, aadiendo solamente un pronombre posesivo para sealar: "Esta es mi (sangre) la sangre de la alianza ... ". Pero esta misma relacin tambin se observa en la formulacin de Lucas y de Pablo, que dicen: "Este cliz es la nueva alianza en mi sangre". Se puede observar adems que la fecha del acontecimiento facilitaba esta aproximacin a la historia del xodo: la pasin de Jess tuvo lugar durante las (iestas de pascua 43. Al mismo tiempo que en el sacrificio de la alianza, se poda pensar en la inmolacin del cordero pascua1. 44 Al aspecto de sacrificio de la alianza el primer evangelio aade el de sacrificio de expiacin: la sangre de Jess es una sangre "que va a ser derramada por muchos, para remisin de los pecados" (Mt 26,28). Sin pertenecer textualmente al ritual del antiguo testamento, la expresin "para remisin de los pecados" est muy cerca de _ la frase que concluye en el Levtico (4,20) la descripcin del sacrificio ofrecido por el pecado de toda la comunidad de Israel: "As el sacerdote har expiacin por ellos y el pecado se les perdonar". Esta misma frase se encuentra en el caso de los sacrificios individuales y aparece, un poco modificada, como un estribillo. 45

42. 1 Cor 11, 23-25: Mt 26, 26-29: Me 14, 22-25: Lc 22, 19s. 43. CE. Mt 26, 2.17-19: Me 14, 1.12-16; Lc 22, 1.7-13.15: Jn 18,28.39: 19, 14. 44. Cf. 1 Cor 5, 7. 45. Lev 5,6.10.13.16.18: 6,<'1; 19,22.

Varios exegetas creen que "'"esposible discernir un testimonio suplementario del carcter sacrificial de la muerte de Jess en las palabras "por muchos" ("la sangre ... derramada por muchos"), en las que ven una alusin a la profeca de Isaas sobre el Siervo de Yahv. Del Siervo se escribe que" justificar a muchos" hombres y que "llev el pecado de muchos" (53, 11-12). Por otra parte, segn una interpretacin corriente de un versculo anterior, la profeca prev que el Siervo ofrecer su vida en sacrificio: "Si se.da a s mismo en expiacin, ver descendencia" (53, 10). Sobre este versculo es sobre el que se basa la interpretacin sacrificial de que estamos hablando 46. En realidad, no es posible decir nada cierto en este tema ya que sigue en pie la duda sobre el tenor exacto de la frase de Isaas. Ni el texto hebreo ni la traduccin de los Setenta dicen: "Si ofrece su vida ... ". La formulacin de las versiones modernas es en este punto la de la Vulgata 47. No se la ve nunca citada en el' nuevo testamento. Los dems pasajes de la misma profeca que el nuevo testamento aplica a Jesucristo no tienen propiamente hablando un sentido "sacrificial". El versculo 7, en particular, que aparece en Hech 8, 32, habla de muerte de animales y no de sacrificio; el paralelismo que seala este texto entre la trasquiladura de las ovejas y su degollacin demuestra con claridad que el autor no piensa en el culto sacrificia1. Consideradas bien las cosas, no puede por tanto decirse que la tradicin evanglica establezca muchas relaciones entre el misterio de Jess y el culto sacerdotal propiamente dicho. Evidentemente, no hay ninguna tendencia a insistir en esta perspectiva. e) No obstante, algunos exegetas se han esforzado en multiplicar las relaciones buscando en los textos todos los puntos de contacto posibles. G. Friedrich 48 ve una alusin al sacerdocio en la apelacin "el santo de Dios" que se aplica a Jess en Mc 1,24 Y en Jn 6, 69; opina que el bautismo de Jess y los ttulos de hijo de Dios y de Cristo guardan relacin con el sacerdocio; vislumbra tambin algunas manifestaciones de poder sacerdotal en las expulsiones
46. A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses mnistres, Patis 1972, 22,-23, 70-74. 47. En hebreo, el verbo est en femenino singular de tercera persona o bien -la forma es la misma- en masculino singular segunda persona; en los Setenta, est en segunda persona plural. El hebreo se puede traducir entonces: "Si su alma ofrece un sacrificio de reparacin, ver una descendencia", o bien: "Si t haces de su vida un sacrificio de reparacin, ver una descendencia"; y el griego: "Si os entregis por el pecado, vuestra alma ver una descendencia". 48. G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptiken: ZTK 53 (1956) 265-311.

de los demonios realizadas por Jess, en las curaciones de los leprosos, en la bendicin de los nios y en el perdn concedido a los pecadores. Por su parte, A. Feuillet opina que "cada vez que en el . nuevo testamento se evoca el papel de Cristo a partir de la ofrenda que el Siervo de Yahv hace de s mismo, Jess se nos presenta en palabras encubiertas como el sacerdote de la nueva alianza" 49. Ms en concreto A. Feuillet se empea en demostrar "el carcter sacerdotal de la oracin de Jn 17" y declara a este propsito: "La seal ms aparente de este carcter sacerdotal es la referencia a Is 53". Segn l, otra seal importante es la que nos ofrece la divisin de la oracin de Jess, que corresponde al ritual sacerdotal de la expiacin: Jess empieza pidiendo por s mismo y por sus apstoles, luego por todos los dems creyentes, lo mismo que el sumo sacerdote tena que hacer primero "la expiacin por l y por su casa" y luego "por toda la asamblea de Israel". 50 Por muy interesantes que sean, estos intentos siguen siendo problemticos 51. Pues bien hay que evitar confundir las alusiones inciertas con las afirmaciones explcitas. Por otra parte, en una investigacin como sta, es importante distinguir con esmero las perspectivas sucesivas. En la perspectiva inicial, la del tiempo de Jess y de los primeros aos que siguieron a su muerte y resurreccin, las ideas que se tenan del sacerdocio y del sacrificio eran las del antiguo testamento. Como veremos, la luz del Cristo resucitado provoc una reelaboracin de estas ideas, que condujo a una transformacin radical. Una- vez terminada esta reelaboracin, ciertos elementos de la tradicili evanglica que en la perspectiva inicial no tenan ninguna connotacin sacerdotal o sacrificial se encontraron en adelante en una relacin directa y estrecha con el sacerdocio y el sacrificio. Tal es el caso, por ejemplo, del "morir por los pecados" o del "entregarse por...". En este momento de nuestra investigacin solamente podemos constatar que las tradiciones evanglicas relativas

49. A. Feuillet, o.c., 23. 50. Ibid., 47-48. Cf. Lev 16, 11-16. 51. El estudio de G. Friedrich ha sido criticado detalladamente por

J.

Gni1ka,

Die Erwartung des messianischen Hohepriestertums in den Schriften van Qumran und im Neuen Testament: RQum 7 (1960) 395-426, as como por J. Coppens, Le messianisme sacerdotal dans les crits du nouveau testament, en La venue du Messie,
Bruges 1962, 101-112. El estudio de A. Feuillet ha sido criticado por

J.

Delorme,

Sacerdoce du Christ et ministeres: RSR 62 (1974) 199-219. Por otra parte, en su artculo anteriormente citado (art. cit., 306, n. 12), F. O'Fearghaille quita a Feuillet
(o.c., 48) dos apoyos, demostrando que la pronunciacin del Nombre divino no se limitaba a la fiesta de la expiacin y que el texto del Sircida no se refiere precisamente a esta liturgia.

a Jess no describen nunca su ~rsona ni su actividad ni su muerte en trminos explcitamente sacerdotales y que no utilizan ms que una sola vez una frmula sacrificial. En la redaccin final del los evangelios el texto ms sugestivo para la cristologa sacerdotal es sin duda el de la conclusin de Lucas. En ella se presenta a Jess en una actitud tpicamente sacerdotal, la de "levantar las manos" para "bendecir" 52. Esta es la ltima imagen que Lucas nos deja de Jess cuando se aleja de sus discpulos en el momento de su ascensin:
Alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendeca, se separ de ellos y fue llevado al cielo (Lc 24, 50-51)

En el antiguo testamento solamente se nos muestra dos veces a un personaje alzando las manos y bendiciendo; las dos veces se trata del sumo sacerdote al concluir un sacrificio. En Lev 9, 22, al final del sacrificio de su consagracin sacerdotal, Aarn, "alzando las manos hacia el pueblo, le bendijo"; en Eclo 50, 20, al final de una liturgia que se nos describe con solemnidad, el sumo sacerdote Simn "elevaba sus manos sobre toda la asamblea de los hijo~ de Israel, para dar con sus labios la bendicin del Seor" En estos dos textos la bendicin va seguida de una postracin, rasgo que tambin aparece en el texto de Lucas. El Sircida concluye su descripcin invitando a la asamblea a bendecir a Dios; y esto es precisamente lo que hacen los discpulos segn el ltiqlO versculo del evangelio. Por consiguiente, tenemos derecho a pensar que Lucas quiso sugerir al final de su evangelio una interpretacin sacerdotal del misterio de Jess. Sin embargo, hay que observar que esta presentacin sigue siendo implcita. Una vez ms no se trata de una afirmacin, sino slo de una alusin. Por tanto hemos de atenemos a la constatacin que ya hemos hecho: nunca hablan explcitamente los evangelios de sacerdocio a propsito de Jess. Aportan varios elementos que abren el camino a una solucin positiva del problema, pero no expresan ellos mismos esta solucin. Para encontrada, hemos de explorar los otros escritos del nuevo testamento.
oo.

52. Esta observacin ha sido hecha por P. Van Stempvoort, The interpretation oEme ascension in Luke and Aets: NTS 5 (1958-1959) 34-35, Y luego por J. Coppens, arto cit., 109; H. Schlier, Essais sur le nouveau testament, Paris 1968,265-266; W. Grundmann, Das Evangelium des Lukas, Berln 81961,453-454, Y otros autores.
\

Vocabulario sacerdotal en el nuevo testamento

Para orientar la segunda etapa de la investigacin resulta necesaria una rpida visin del vocabulario empleado. A lo largo de los captulos anteriores se han indicado ya los empleos de las palabras "sacerdote" y "sumo sacerdote" en los escritos narrativas del nuevo testamento. El anlisis de estos empleos ha permitido captar los problemas que planteaban. Ahora conviene completar la investigacin de dos maneras al mismo tiempo: por una parte, extendindola al conjunto del nuevo testamento; por otra, incluyendo todas las palabras que guardan relacin directa con el tema del sacerdocio. Obtenemos entonces el siguiente cuadro (la sigla Pl indica todas las epstolas paulinas, includas las pastorales):

Mt

Mc

Lc

Jn Hech

Pl Heb

1 Pe

Ap

Total

LXX

1) Sacerdote (hireus) 2) Sumo sacerdote (archireus) ....... 3) Pontificial (archiratikos) ..... 4) Sacerdocio (hirosyne) ........ 5) Sacerdocio (hiratia) 6) Sacerdocio (hirateuma) ......

3 25

2 22

5 15

1 21

3 22 1

14 17

31 122 1

800 40 O 9 16 3 26
(1)

3 1 1 2 1 1

3 2 2 1

7) Ejercer el sacerdocio (hirateuein) . . . . . . 8) Realizar una accin sagrada (hirourgin)

En esta lista se advierte la presencia de tres palabras griegas diferentes para designar e! sacerdocio, pero cada una de ellas tiene su matiz particular. Hirosyne (4) expresa la cualidad de! que es sacerdote; el sufijo -sine indica en griego la cualidad (por ejemplo, dikaiosyne, justicia). Hiratia (5) expresa ms bien la funcin sacerdotal, lo mismo que stratia expresa la funcin militar. Hirateuma (6) finalmente es una palabra rara cuyo sentido ser preciso discutir \ puede significar "organismo sacerdotal" o "funciona" miento sacerdotal". Hay otro trmino que tambin se presta a discusin: e! verbo hirourgin, que no pertenece al vocabulario sacerdotal corriente; cabe entonces preguntarse si se aplica o no a una actividad propia de! sacerdote. 2 La comparacin entre las cifras da lugar a algunas observaciones que suscitan la curiosidad; fuera de los escritos narrativos, en donde aparece con frecuencia e! ttulo de sumo sacerdote, la densidad de vocabulario sacerdotal es muy variable. Es nula o casi nula en los escritos de Pablo; es muy fuerte esta densidad en la carta a los Hebreos que, a diferencia de los escritos narrativos, utiliza "sacerdote" casi tan trecuentemente como "sumo sacerdote"; es muy dbil en las epstolas catlicas, en donde slo la utiliza la primera carta de Pedro; yes un poco ms marcada en e! Apocalipsis. Evidentemente, la estadstica no lo dice todo; algunos empleos raros pueden ser particularmente significativos. Resulta interesante llevar ms lejos e! anlisis de los empleos y colocar por un lado los casos en donde e! vocabulario sacerdotal se aplica al sacerdocio judo (e incluso pagano) y por otro lado aquellos en que se aplica a Cristo o a los cristianos. Si slo se atiende a esta segunda categora, obtenemos un cuadro muy diferente:

Mt

Me

Le

]0 Heeh

Pl

Heb

1 Pe

Ap Total

1) Sacerdote (hireus) .......


2) Sumo sacerdote (archireus) 4) Sacerdocio (hir6syne)

O O

O
O

O O

O O

O O

7 10 1
2

10 10 1
2

....

6) Sacerdocio (hirateuma) ...

8) Realizar una accin sagrada (hirourgin)/ ............

1.

2.

Cf. infra: "El sentido de la palabra hirateuma", p. 257-260. CL infra, p. 280.

Este cuadro pone de manifiesto la. constatacin que ya hemos hecho a lo largo de los captulos precedentes: los evangelios y el . libw de los Hechos no aplican jams el vocabulario sacerdotal a Jess ni a sus discpulos. Pero hay adems otra constatacin que llama la atencin: algunos escritos del nuevo testamento han realizado cierta unin entre la fe cristiana y el tema del sacerdocio. Esta unin aparece con mucha claridad en tres escritos: la carta a los Hebreos, la primera epstola de Pedro y el Apocalipsis. En un cuarto caso, el de un texto de Pablo (Rom 15, 16), esta relacin est exigiendo un verificacin. Para ser ms precisos, hemos de especificar que solamente la carta a los Hebreos aplica al mismo Cristo los ttulos de sacerdote y de sumo sacerdote y le atribuye la cualidad sacerdotal (hersynej. En el texto de Pablo es el ministerio del apstol el que se presenta como la realizacin de una accin sagrada. En la primera carta de Pedro y en el Apocalipsis, finalmente, es a propsito de los cristianos como se habla de "organismo sacerdotal" o de "sacerdotes". A la cuestin que se les planteaba a los cristianos: "presenta el misterio de Cristo una dimensin sacerdotal?", esos escritos ofrecen una respuesta positiva. Se trata de un hecho inesperado, ya que -como hemos visto- los datos evanglicos iban ms bien en sentido contrario. Apoyndose en lo que se saba de la persona, de la vida y de la muerte de Jess, un predicador de la buena nueva habra podido muy bien formular una respuesta negativa y declarar que en la nueva alianza haba sido abolido el sacerdocio. La antigua alianza supona un sacerdocio ritual, que ofreca sacrificios y celebraba diversas ceremonias; la nueva alianza no lo supone. El nuevo testamento establece una religin en el sentido ritual del trmino. Est permitido pensar que san Pablo, con su gusto tan pronunciado por las oposiciones, se habra expresado de buena gana de esta manera. Basta con recordar sus negaciones tajantes a propsito de la sumisin de la ley: "Ya no estis bajo la ley -escribe a los romanos-, sino bajo la gracia" 3; lo cual no le impide proclamar en otro lugar: "Entonces, por la fe privamos a la ley de su valor? De ningn modo! Ms bien, la afianzamos" 4. A propsito del sacerdocio, por consiguiente, pareca posible una respuesta negativa, pero esa respuesta no se formula en ninguna parte del nuevo testamento. Ninguno de sus escritos declara que haya dejado de existir el sacerdocio. Los pocos escritos que se pronuncian sobre este tema

3. RaID 6, 14; d. Gl 5, 18. 4. RaID 3, 31; d. 8, 4; 13,8.10.

dan ms bien una respuesta positiva. En cierto sentido, se encuentran parcialmente aislados respecto a los dems, como seala la estadstica. Pero en otro sentido, estn de acuerdo con todos los dems, ya que ninguno de los otros adopta una postura contraria. Esta primera observacin no carece de importancia. Sin embargo, no nos dispensa de examinar ms de cerca estas relaciones, para poder hacernos una idea exacta de la posicin del nuevo testamento en lo que concierne al sacerdocio. El texto que debe ante todo retener nuestra atencin es evidentemente el de la epstola a los Hebreos, ya que es esta epstola la que trata del punto fundamental, la de las relaciones entre Cristo y el sacerdocio, y lo trata adems de una forma amplia y profunda. Esta epstola es la que da materia a los seis captulos de la segunda parte. Puesto que tratan de otros aspectos de este mismo tema, los textos de Pedro, de Pablo y del Apocalipsis sern analizados ms tarde, en la tercera y ltima parte. Como es sabido, la epstola a los Hebreos no tiene ni mucho menos el aspecto de una carta, sino que -a excepcin de unas cuantas frases aadidas al final- se presenta ms bien como un sermn admirablemente compuesto 5. Para avanzar con orden en el estudio del tema, basta por consiguiente con seguir el desarrollo de sus diversas secciones. Despus de una primera presentacin de Cristo como sacerdote (captulo 4), se nos invita a considerar en l la doble relacin en la que se basa todo sacerdocio: el sacerdote debe estar acreditado ante Dios (captulo 5) y ligado a los hombres mediante una solidaridad real (captulo 6). Una vez establecida esta base, nos vemos llevados a discernir lo que hay de indito y de insuperable en el sacerdocio de Cristo: sacerdote de un gnero nuevo (captulo 7), Cristo ha llevado a cabo una accin sacerdotal decisiva (captulo 9),cuya eficacia ha transformado por completo la situacin de los hombres (captulo 10). Este rpido esbozo permite vislumbrar la robustez de la construccin y la importancia de los temas expuestos. Una doctrina elaborada con tanto esmero merece seguramente un estudio atento.
5. La tradicin antigua puso la epstola a los Hebreos entre las epstolas paulinas, aunque reconoca que su texto griego no era del apstol Pablo. La crtica moderna carece de los medios para determinar con exactitud las circunstancias de su composicin y vacila en sealar su fecha de composicin entre finales del reinado de Claudio (muerto el ao 54), los ltimos aos de Nern (muerto el ao 68) y el reinado de Domiciano (aos 81-96). La primera posicin tiene pocos partidarios. A mi juicio, el conjunto de datos favorece a la segunda posicin: la epstola parece haber sido compuesta por un compaero de Pablo poco antes de que estallara la guerra juda de los aos 66-70, que llev consigo la destruccin del templo de Jerusaln.

4
Cristo ha sido hecho sumo sacerdote

La carta a los Hebreos afirma con insistencia que nosotros, los cristianos, tenemos un sacerdote, "un sacerdote eminente" 1; ms an, que "tenemos un sumo sacerdote", "un sumo sacerdote eminente" 2. Y lo designa con claridad: es "Jess, el Hijo de Dios" (4, 14), "el apstol y sumo sacerdote de nuestra fe, Jess" (3, 1), "Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros" (9, 11). La claridad y la fuerza de la afirmacin no dejan lugar a dudas. Sin embargo, el autor era plenamente consciente de las dificultades de la cuestin. Saba muy bien que Jess no perteneca a una familia sacerdotal y no tiene ningn reparo en reconocerlo:
Es bien manifiesto que nuestro Seor proceda de Jud, y a esa tribu para nada se refiri Moiss al hablar del sacerdocio (Heb 7, 14).

Saba que no quedaba lugar para Jess en la organizacin dociosegn la ley de Moiss:

del sacer-

y mucho menos sumo sacerdote, dones segn la ley" (Heb 8, 4).

"habiendo

ya quienes ofrezcan

1. Literalmente: un "sacerdote grande" (Heb 10,21). 2. Archireus mgas (4, 14); archireus (4, 15; 8, 1).

,...
El autor de la carta conoca por otra parte la catequesis cristiana tradicional, que no se expresaba en categoras sacerdotales. Pero nada de todo eso le impidi dar intrpidamente una respuestaafirmativa a la cuestin que se planteaba.

Antes de l no haba habido nadie que se enfrentase directamente con el problema. Sin embargo, se haban hecho algunos intentos que preparaban una solucin aunque estaban an lejos del resultado. La reflexin cristiana no haba hecho ms que empezar a utilizar algunos trminos cultuales para expresar el misterio de Jess. El texto ms antiguo es sin duda aquel en que san Pablo tiene el atrevimiento de asemejar la muerte de Cristo a un sacrificio pascual: "Nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado" (1 Cor 5,7). En esa misma epstola Pablo establece una relacin entre la comunin eucarstica y la participacin en los sacrificios paganos, para sealar cmo la una excluye a la otra (l Cor 10, 14-22). Su razonamiento implica una interpretacin sacrificial de la muerte y de la resurreccin de Cristo. En Rom 3, 25 se encuentra bajo la pluma del apstol otra expresin que evoca al antiguo culto: esta vez se asemeja a Cristo con el "propiciatorio" (hlastrion), objeto sagrado cuya importancia simblica era fundamental en los sacrificios de expiacin (Lev 16, 13-15). Por su parte, Juan emplea un trmino anlogo diciendo que Jesucristo es "propiciacin (hlasm6s) por los pecados" (l Jn 2, 2) y que Dios "nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 4, 10). En estas diversas expresiones se iba relacionando poco a poco el misterio de Cristo con el mundo sacerdotal, pero sin que se hablara todava del sacerdocio de Cristo. Presentar a Cristo como una vctima inmolada o como un" instrumento de propiciacin" no equivala ni mucho menos a afirmar que fuera sacerdote. Esta misma observacin vale tambin para el texto en que san Pedro habla de nuestra redencin por Cristo (l Pe 1, 18-19). El conjunto de la frase no evoca un sacrificio, ya que la metfora empleada es otra muy distinta, la de la liberacin por medio de un rescate: los cristianos no han sido rescatados a precio de oro o de plata, sino por una sangre mucho ms valiosa. Sin embargo, se deja vislumbrar a continuacin una connotacin sacrificial cuando el apstol indica: "una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo". La expresin "cordero sin tacha" (amnos

3. Para los sacrificios ofrecidos a Dios estaba ordenado escoger unos animales que. no presentasen ninguna tara. Cristo, "cordero sin tacha", era digno de ser ofrecido. Su integridad lo cualificaba para ser vctima sacrificia!. Pero un cordero puede ser sacerdote? Hay una frase en la epstola a los Hebreos que abre una nueva perspectiva, cuando completa en trminos sacrificiales una expresin paulina en la que se habla del amor de Cristo. En su carta a los Glatas, Pablo dice del Hijo de Dios: "Me am y se entreg a s mismo por m" (Gl2, 20). Ya hemos tenido ocasin de advertir que esta frase no establece ninguna relacin entre la muerte de Cristo y el ritual antiguo, sino que se sita en el plano de las relaciones existenciales entre las personas y expresa un acto de generosidad extrema. En la epstola a los Efesios se recoge esta misma expresin, pero prolongada esta vez en un sentido sacrificial: "Cristo os am y se entreg por nosotros como oblacn y vctima de suave aroma" (Ef 5,2). La entrega existencial de Cristo se califica aqu como "oblacin y sacrificio". En s mismos, estos trminos no van ms all de la cualificacin "victimal" con que ya nos hemos encontrado. No dicen explcitamente que Cristo sea "sacerdote". Pero entran dentro de una frase que en vez de presentar a Cristo en una actitud pasiva de vctima insiste fuertemente en su entrega personal voluntaria: Cristo, por amor, se entreg a s mismo. De ah a decir que Cristo se ofrec a s mismo en sacrificio no parece que haya mucha distancia. Y si Cristo se ofreci en sacrificio, no habr que concluir que es sacerdote? Este segundo punto es ms problemtico que el primero, ya que la Biblia menciona ms de un sacrificio ofrecido sin la intervencin de un sacerdote. As pues, la epstola a los Efesios nos deja tambin en la obscuridad en lo que concierne al sacerdocio de Cristo. Va ms lejos que los textos precedentes, pero no se pronuncia an de manera explcita sobre esta cuestin. Para plantear con claridad el problema y dejado zanjado se necesitaba un espritu penetrante e intrpido, ya que eran grandes las dificultades que haba que superar. Afirmar que Cristo era sacerdote significaba correr el peligro de debilitar la fe cristiana, favoreciendo la vuelta a una mentalidad religiosa propia del antiguo testamento. Dar una respuesta negativa era destruir la proclamacin del cumplimiento cristiano de las Escrituras y provocar una ruptura entre el nuevo testamento y el antiguo. Consciente de la gravedad

amnos) pertenece realmente al vocabulario ritual

del problema, el autor de la epstola a los Hebreos se guard de todo simplismo y se entreg a un esfuerzo exigente de profundizacin en la fe. Y de este modo es como consigui elaborar una doctrina estimulante y substanciosa.

La primera observacin que cabe hacer al leer la epstola a los Hebreos es que el tema del sacerdocio no aparece todava al principio, sino slo al final del captulo 2, en donde nos encontramos con la primera mencin del ttulo de "sumo sacerdote" aplicado a Jess. Esta mencin merece ser estudiada desde una doble perspectiva, ya que constituye una doble innovacin: primero en relacin con la idea antigua del sacerdocio, y luego en relacin con la catequesis cristiana primitiva:
16 Porque, ciertamente, no se ocupa de los ngeles, sino de la descendencia de Abrahn. 17 Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo. 18 Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados (Heb 2, 16-18).

Este. texto le concede al sacerdocio una importancia capital, ya que lo presenta como el objetivo asignado a toda la existencia de Jess. "Iniciador de la salvacin" (2, 10), Jess "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser ... sumo sacerdote". El contexto da a entender claramente que se ha alcanzado dicho objetivo. Lo confirma el comienzo del prrafo siguiente, ya que el autor invita en l a "considerar al apstol y sumo sacerdote de nuesta fe, a Jess" (3, 1). a) Lo que se expresa directamente en 2, 17 es la condicin que se impona a Cristo para acceder al sacerdocio. Y esta condicin constituye una novedad. En efecto, se trata de "asemejltse en todo a sus hermanos". El verbo griego, que tiene forma pasiva, puede tomar aqu el sentido de un verbo reflexivo como en Mt 6, 8: "asemejarse", "hacerse semejante a s mismo". Pero si se conserva el sentido pasivo, la frase implica por lo menos que Jess tena que aceptar verse hecho semejante a todos los hombres. Es lo que confirma otro pasaje de la epstola en donde se habla de obediencia (5, 7-8). Aqu el autor precisa que la asimilacin tena que ser total: "en todo".

El contexto anterior y la frase siguiente muestra que se alude especialmente a los aspectos ms dramticos y ms dolorosos de la existencia humana: las pruebas y las tentaciones, los sufrimientos y. la muerte. 4 Esta completa asimilacin era por tanto la condicin que haba que cumplir para obtener el sacerdocio. Condicin sorprendente, ya que no corresponda ni a las ideas de la poca ni a la tradicin del antiguo testamento. Como es sabido, en la poca de Jess la posicin del sumo sacerdote representaba a los ojos de los judos la dignidad ms elevada que pudiera alcanzar un ser humano, el escaln ms alto de la jerarqua civil y religiosa. Nuestro autor no rechaza por completo esta perspectiva; ms adelante evoca la "gloria" del sacerdocio (5, 5). La originalidad de su doctrina no concierne tanto a la misma gloria sino al camino que hay que seguir para llegar a ella. Sin embargo, por eso precisamente la cualidad interna de la gloria alcanzada resulta tambin diferente. Los libros de los Macabeos y los escritos del historiador Josefo revelan hasta qu punto la dignidad de sumo sacerdote, que llevaba adems consigo el poder poltico, se haba hecho objeto de ambiciones desmedidas y era motivo de rivalidades implacables. Algunos pretendientes no retrocedan ante ningn medio con tal de hacerse con esa posicin que satisfaca su voluntad de poder. Puede leerse en los libros de los Macabeos cmo, en el reinado de Antioco Epifanes (175-164 a. C.), el hermano del sumo sacerdote Onas "usurp el sumo pontificado, despus de haber prometido al rey, en una conversacin, trescientos sesenta talentos de plata y ochenta talentos de otras rentas" (2 Mac 4, 7-8). Una vez promovido a sumo sacerdote, Jasn -as es como se llamaba aquel ambicioso- se empe en helenizar a su pas. Pero pronto fue suplantado por otro pretendiente, un tal Menelao, que "logr ser investido del sumo sacerdocio, ofreciendo trescientos talentos de plata ms que Jasn" (2 Mac 4, 24). Surgi la rivalidad, que lleg hasta la violencia y el asesinato: el sumo sacerdote Gnas fue matado por instigacin de Menealo (4, 32-34). Los documentos de Qumran se hacen eco de otros conflictos del mismo gnero en una poca muy cercana a los tiempos de Jess; critican speramente a un sumo sacerdote, a quien dan el nombre de "sacerdote impo" 5, reprochndo1e su or-

4. Cf. Heb 2, 9.10.14.18. En 4, 15 una frase paralela dir: I "probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado". 5. Comentario de Habacuc: 1 QpHab VIII, 8; IX, 9; XI, 4; XII, 2.

gullo, su ambicin insaciable y sus"acciones abominables". Por su parte, el historiador Josefa confirma estos juicios tan severos relatando detalladamente algunos hechos escandalosos 6. Ms adelante tendremos ocasin de mencionar algunos. En las costumbres de aquel tiempo el camino de acceso al sacerdacio era el de la ambicin. La carta a los Hebreos rechaza este camino y seala decididamente la direccin opuesta. Declara que, lejos de intentar elevarse por encima de los hombres, Cristo tuvo que renunciar a todo privilegio y descender hasta el nivel ms bajo, aceptando la semejanza completa con sus hermanos hasta compartir sus sufrimientos y su muerte. b) Esta manera de ver las cosas no se opone solamente a las prcticas deplorables que deshonraban por aquella poca al sacerdacio, sino que -un hecho ms extrao todava- se aparta tambin de las perspectivas judas tradicionales, basadas en la sagrada escritura. En vez de hablar de semejanza, los textos del antiguo testamento insisten realmente en la necesidad de una separacin. Para llegar a ser sumo sacerdote haba que someterse a una serie de ritos de consagracin, que diferenciaban claram~nte de todos los dems hombres a aquel que Dios reservaba para su servicio 7: el bao ritual, que preceda a la consagracin sacerdotal, era un rito de purificacin y de separacin; el cambio de vestido y la imposicin de los ornamentos sacerdotales expresaban una transformacin y una elevacin; la uncin con leo perfumado significaba una impregnacin de santidad. Todas estas ceremonias establecan una distmcia infranqueable entre el elegido de Dios y el comn de los hombres; a continuacin era necesario mantener esta distancia con todo escrpulo mediante la observancia de reglas muy estrictas. Entre las condiciones requeridas para el ejercicio del sacerdocio, la ley de Moiss prescriba en particular la ausencia de toda enfermedad o defecto fsico: "Ningn descendiente de Aarn que tenga defecto corporal puede acercarse a ofrecer los manjares que se abrasan en honor de Yahv. Tiene defecto: no se acercar a ofrecer el alimento a su Dios" (Lev 21, 21). El Levtico se hace especialmente insistente en este punto, ofrece una lista de enfermedades y repite la prohibicin hasta cinco veces en el espacio de siete versculos solamente (21, 17-23). El historiador Josefa refiere un incidente
6. El libro XIV de las Antigedades judas de Josefo, por ejemplo, est lleno del relato de las luchas a que se entregaban los dos sumos sacerdotes Hircano y Aristbulo -dos hermanos- por hacerse cada uno con el poder. Vase tambin el libro XX, arto 179-181,205-207,213. 7. Cf. Ex 28-29; 39; 40, 13-15; Lev 8-9.

que ilustra muy bien la importancia que se le daba a esta prescripcin. El ao 40 a. C. Antgono, rival del sumo sacerdote Hircano, incit a los partos a apoderarse de Jerusaln y a deponer a Hircano. Tras el xito de su empresa, los partos entregaron a Hircano encadenado en manos de su rival. Antgono -escribe entonces Josefo-, "cuando Hircano se arroj a sus pies, le desgarr personalmente las orejas con sus dientes, para impedir que pudiera alguna vez recobrar el supremo sacerdocio, aun cuando una revolucin le devolviera la libertad; porque nadie puede ser sumo sacerdote a no ser que est exento de todo defecto corporal" 8. La ltima frase del historiador se refiere evidentemente a la prescripcin del Levtico, que excluye de las funciones sacerdotales a todo individuo "deforme o monstruoso" (21, 18). En esta misma perspectiva, el Levtico pone en guardia por otra parte contra todo contacto con la muerte: el sumo sacerdote debe evitar absolutamente acercarse a un cadver y ni siquiera le est permitido llevar luto, ni siquiera por su padre o su madre. La enfermedad fsica y la muerte parecan inconciliables con la santidad del Dios vivo. Preocupados de salvaguardar la santidad del sacerdocio, los judos fervorosos concedan la mayor importancia al cumplimiento riguroso de todas estas separaciones legales. Exigir del sumo sacerdote una asimilacin completa con los dems miembros del pueblo judo habra sido para ellos un contrasentido inconcebible. Pues bien, resulta que nuestro autor expresa precisamente esta exigencia y ninguna otra. No evoca ningn rito de consagracin, ninguna ceremonia de investidura, sino solamente el "deber" de "asemejarse en todo a sus hermanos". No piensa ni mucho menos en excluir las taras fsicas o el contacto con la muerte; al contrario, las incluye en el camino que lleva al sacerdocio: era preciso que Jess sufriera, era preciso que pasara por la muerte. Qu cambio de perspectivas! Resulta difcil imaginarse algo ms radical.

3.

Relacin con la catequesis cristiana primitiva

Cmo pudo ocurriserle al autor de la carta a los Hebreos la idea de un cambio semejante? Una comparacin entre varios textos puede ayudamos a responder a esta cuestin. Efectivamente, esta frase de la epstola se aclara cuando la relacionamos con el pasaje del evangelio en que Jess resucitado explica a los discpulos de Emas los acontecimientos del viernes santo

a ) N o era necesario b) que el Cristo padeciera eso c) y entrara as en su gloria?

Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos para ser sumo sacerdote ...

A la cuestin: " No era necesario ...?", que sugiere una respuesta positiva, se hace eco en la epstola con la afirmacin: "Por eso tuvo que ... ". A la expresin "padecer eso" corresponde "ser sumo sacerdote". De esta manera la formulacin de la epstola se presenta como una transposicin sacerdotal de la proclamacin evanglica del misterio de Jess. Esta transposicin sacerdotal tiene un doble alcance. Por una parte ilumina con un nuevo esplendor el misterio que as se expresa: la pasin de Jess se convierte en consagracin sacerdotal y la gloria de Cristo se convierte en la gloria de ser sumo sacerdote (cf. 5, 5). Por otra parte hace sufrir una transformacin profunda a las ideas que entonces se tenan sobre el sacerdocio. La consagracin sacerdotal no se realiza por medio de ritos de separacin, sino por la aceptacin de una solidaridad total con los hombres, mientras que la gloria del sumo sacerdote se define por la posicin actual de Cristo ante Dios y ante los hombres. Se puede vislumbrar entonces que el cambio de las antiguas perspectivas no ha sido el resultado de unas cuantas especulaciones abstractas. Lo que ha sido determinante son los hechos. El autor de la epstola ha centrado toda su atencin en los acontecimientos de la pasin y de la glorificacin de Jess y se ha dado cuenta de que esos acontecimientos han realizado efectivamente todo lo que intentaban obtener en vano los antiguos ritos de consagracin sacerdotal: establecer una mediacin vlida entre los hombres y Dios. Esta comprobacin es la que lo ha llevado a invertir las perspectivas, es decir, a abandonar los preceptos de separacin ritual para insistir por el contrario en la exigencia de solidaridad fraternal. a) Antes de profundizar en unos temas de tanta importancia conviene asentar con mayor solidez la relacin que acaba de afirmarse entre la frase de 2, 17 y la expresin primitiva de la fe cristiana. Si el nico argumento en este sentido fuera la posible relacin con un pasaje del evangelio de Lucas, esta posicin seguira siendo incierta. Pero hay mucho ms; en el propio texto de la carta nos encontramos con los elementos necesarios para la demostracin. En efecto, su autor presenta claramente la frase de 2, 17 como la conclusin del desarrollo anterior, en donde se defina la misin de Jesucristo. Ese vnculo lgico est expresado por un adverbio

griego, othn, que tiene el sentido literal "de donde", y que indica una deduccin: "de donde se sigue que ...". La necesidad de hacerse semejante a los hombres con vistas al sacerdocio es el resultado de la misin asumida por Cristo tal como ha sido definida en 2, 16 Y como se nos describe en todo el contexto anterior. Cristo "se ocupa de la descendencia de Abrahn" a fin de abrir "a todos los hombres" el camino de la salvacin y de la gloria. 9 Como conclusin del prrafo que empezaba en 2,5, la afirmacin de 2, 17 se aplica por eso mismo a las dos fases opuestas del misterio de Cristo -"padecer eso" y "entrar en su gloria" (Lc 24, 26)-, ya que el prrafo entero (Heb 2, 5-18) no tiene ms tema fundamental que la realizacin de estas dos fases. El autor piensa en ellas desde el principio, cuando cita el pasaje del salmo en donde se expresa la condicin del ser humano mediante un contraste anlogo entre un rebajamiento y una glorificacin: "Le hiciste por un poco inferior a los ngeles, de gloria y honor le coronaste" (Heb 2, 7 = Sal 8, 6) Comentando este texto, el autor observa efectivamente a continuacin que vemos en Jess su realizacin y que el rebajamiento consisti para l en "padecer" su pasin:
A aquel que fue hecho inferior a los ngeles por un poco, a Jess, le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte (Heb 2,9).

El sufrimiento y la gloria son tambin los dos temas de Lc 24, 26 y se indican en griego con palabras idnticas o emparentadas entre s 10. Desarrollando ms su pensamiento, el autor de la epstola emplea adems otros trminos. No habla solamente de sufrimiento, sino tambin de rebajamiento, lo mismo que cuando Pablo insiste en la humillacin de Cristo (Flp 2, 8) y seala que "padecer eso" (Lc 24, 26) signific de hecho "padecer la muerte" (Heb 2, 9). Por otra parte, le aade a "gloria" las palabras "honor" y "coronado", sacndolas del salmo que utiliza. 11 El versculo siguiente (2, 10) recoge, para expresar la primera fase del misterio de Cristo la palabra "sufrimientos", esta vez en
9. Cf. Heb. 2, 9.10.14-15.16. 10. Doxa (gloria): Heb 2, 9 YLc 24, 26; pathema (padecimiento): Heb 2, 9 Y pathin (haber padecido): Le 24, 26. 11. Estas comparacionesno pretenden afirmar una relacin de dependencia literaria entre Heb 2, 9 (o Heb 2, .17) Y Lc 24, 26. La frase de Lucas est tomada simplemente como un ejemplo cmodo. En otras partes se observa tambin una estructura parecida, por ejemplo, en Flp 2, Ss.

plural. Para la fase gloriosa, eautor utiliza un trmino nuevo, el verbo griego tlioun, que significa "hacer perfecto". En lugar de "sufrir eso y entrar en su gloria", tenemos: "perfeccionar mediante los sufrimientos" (con Dios por sujeto y Cristo por destinatario de la accin divina). Es sta otra manera de evocar la glorificacin. Un poco ms adelante (2, 14-15) tenemos una nueva variante: en vez de hablar de gloria, el autor habla de victoria o, ms concretamente, de aniquilacin del adversario y de liberacin de los oprimidos: Cristo tena que "aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud". A travs de la variedad de todas estas expresiones no resulta difcil discernir en cada ocasin la misma pareja antittica de temas fundamentales, con lo que nos vemos llevados a reconocerlo as tambin al final, cuando se nos presenta una formulacin sacerdotal de esta misma idea. Al decir que Cristo "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos", el autor pretende ciertamente reafirmar la necesidad de la pasin -" era necesario que Cristo padeciera eso" 12_ y, al poner como trmino de esa semejanza total con los hombres la obtencin del sacerdocio, quiere definir la gloria de Cristo resucitado y dar a comprender que en el caso de Cristo "estar coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9) no significa otra cosa ms que convertirse en "sumo sacerdote" (Heb 2, 17). Esta frase de la epstola presenta un aspecto antittico y hasta paradjico, que constituye un parecido ms respecto a las formulaciones preced.entes. "Asemejarse en todo a sus hermanos para ser sumo sacerdote" no resulta menos contradictorio a primera vista que humillarse para entrar en la gloria o que morir para triunfar de la muerte. Por tanto, se d~n unas relaciones muy estrechas entre la formulacin sacerdotal de Heb 2, 17 y la expresin tradicional de la fe cristiana. El anlisis del prrafo 2, 5-18 acaba de ofrecemos esta demostracin. b) Pero sera un error limitar la investigacin a este solo prrafo. Efectivamente, ste no constituye un todo completo. Se integra en una exposicin doctrinal ms amplia, que comienza inmediatamente despus del exordio de la epstola y se extiende de 1, 5 a 2, 18. Tal es el conjunto de esa parte ms amplia que encuentra en 2, 17-18 su conclusin. Por tanto, conviene que tengamos de ella una visin general, si queremos damos cuenta del movimiento de pensamiento que concluye con la afirmacin del sacerdocio.

El tema que se anuncia al final del exordio (1, 4) es el "nombre" que ha obtenido el Hijo como resultado de su intervencin redentora. En otras palabras, el autor intenta ofrecer una exposicin sistemtica de cristologa. Resulta interesante ver cmo ha procedido: va presentando con fidelidad los puntos principales de la predicacin cristiana, recurriendo a los textos del antiguo testamento que tomaba como base desde el principio. Su exposicin doctrinal se divide en dos prrafos (1,5-14 Y 2,5-18), separados por una breve exhortacin (2, 1-4). El tema del primero es la gloria actual de Cristo, entronizado alIado de Dios y establecido por este hecho en una posicin superior a la de los mismos ngeles. El tema del segundo prrafo doctrinal se refiere -como acabamos de ver- a la maner con que Cristo ha obtenido esta glorificacin: sufriendo y muriendo por sus hermanos. El orden que se adopta es un orden retrospectivo, que parte de la situacin presente de Cristo y la explica considerando los acontecimientos anteriores. Esta misma disposicin se encontraba ya, segn el libro de los Hechos, en las primeras proclamaciones del mensaje pascua!. 13 La predicacin primitiva presentaba de ordinario a Jess resucitado como mesas hijo de David 14, recurriendo por consiguiente a los textos del antiguo testamento que constituan la base del mesianismo real. Nuestro autor procede tambin de esta manera. Para sealar la gloria de que goza Cristo junto a Dios, se sirve de los orculos davdicos. El primer texto que cita: "Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy" (Heb 1, 5a = Sal 2, 7) est sacado de un salmo de entronizacin real que se aplica varias veces a Jess en el nuevo testamento 15. El segundo texto: "Yo ser para l Padre y l ser para m Hijo" (Heb 1, 5b = 1 Crn 17, 13) es un extracto de la profeca de Natn relativa al hijo de David, texto mesinico por excelencia 16. A continuacin, el autor utiliza otro salmo real que los targums aplican al mesas 17, y para concluir su primer prrafo cita el salmo 110, salmo de entronizacin real que, ms que _ cualquier otro, ha sido explotado por la catequesis apostlica 18. La aplicacin de este texto a Cristo Jess era tan familiar a los cristianos que el autor ni siquiera ha tenido necesidad de explicitarlo y ha omitido las primeras palabras del salmo 110: "Orculo de
13. 14. 15. 16. 17. 18. Heeh 2, 26; 3, 13; 5, 30. Heeh 2, 30-32; 13, 22s; Rom 1, 3. Heeh 4, 255; 13, 33; Le 3, 22. 2 Sam 7, 14 o 1 Crn 17, 13; d. Le 1, 32s; Heeh 2, 30; Rom 1, 3. Sal 45; Heb 1, 85. Mt 22, 44 par; 26, 64 par; Heeh 2, 34; 1 Cor 15, 25; Col 3, 1.

Yahv a mi seor", para citar inr~diatamente la frase decisiva que le interesaba: "Sintate a mi diestra ... " (Heb 1, 13 = Sal 110, lb). Todos comprendan inmediatamente que se trataba de la glorificacin celestial de Jess, el rey-mesas. En la segunda mitad de su exposicin (2,5-16), el autor manifiesta esta misma fidelidad a la tradicin y sigue utilizando los textos familiares. En efecto, comienza con una cita del salmo 8: "Qu es el hombre, que te acuerdas de l? .., Todo lo sometiste debajo de sus pies" (Heb 2, 6-8 = Sal 8, 5-6.7b), Es el mismo salmo que Pablo aplica a Cristo ponindolo en relacin con el salmo 11019 A continuacin, el autor cita un versculo del salmo 22: "Anunciar tu nombre a mis hermanos ..." (Heb 2, 12 = Sal 22, 23). El salmo 22 es el salmo de la pasin; antes de predecir la accin de gracias triunfal de Jess, expresa su abandono en la cruz y sus sufrimientos 20. Finalmente, el autor utiliza otros dos textos que guardan relacin con el mesianismo real. Uno est sacado del cntico de victoria de David, cntico evocado por Lucas y citado por Pablo 21: "Pondr en l mi confianza" (Heb 2, 13a = 2 Sam 22,3). El otro pertenece al "Libro de Emmanuel" (Is 6-12), rico en orculos mesinicos y por eso mismo explotado en abundancia por el nuevo testamento 22: "Henos aqu, a m.y a los hijos que Dios me dio" (Heb 2, 13b = Is 8, 18). As pues, hay que reconocer que en esta primera parte de su epstola (1,5-2, 16) el autor reproduce fielmente la enseanza tradicional. La originalidad de su doctrina no se manifiesta ms que al final, cuando concluye su exposicin (2, 17-18), y sta consiste entonces en dar a comprender de pronto que es posible pasar sin la

menor dificultad de la expresin tradicional del misterio de Cristo a una expresin sacerdotal, igualmente vlida. De hecho, al proclamar que Jess es el mesas glorioso, entronizado como Hijo de Dios a la derecha del Padre, y que por otra parte ha obtenido esta gloria celestial muriendo por nosotros en la cruz, la predicacin cristiana pona de manifiesto la doble relacin -con Dios por una parte y con los hombres por otra- que hace de Jess glorificado el perfecto mediador de los hombres ante Dios o, en otras palabras, el sumo sacerdote perfecto. '

19. 1 Car 15,25-27; Ef 1, 20-22. 20. Sal 22, 2 = Mt 27, 46 par; Sal 22, 8 = Mt 27, 39 par; Sal 22, 9 43; Sal 22, 19 = Mt 27, 35 par. 21. Cf. Lc 1, 69; RaID 15, 9. 22. Cf. Mt 1,23; 4, 15s;Lc 1, 79; RaID 9, 33; 1 Pe 2, 8; 3, 14s.

Mt 27,

e) Aunque reproduce la enseanza tradicional, el autor ha tenido la habilidad de ir preparando progresivamente el cambio de formulacin. Y~ al final de su exordio, antes de evocar el asentamiento celestial de Cristo en una expresin que se vincula con el mesianismo real (Sal 110, 1), ha utilizado una frmula de gnero sensiblemente distinto para recordar su intervencin redentora: el Hijo -nos dice- "llev a cabo la purificacin de los pecados" (Heb 1,3). Esto significa dar una forma cultual a una afirmacin de la fe que de ordinario se presentaba en trminos existenciales: "Cristo muri por nuestro pecados" (1 Cor 15, 3). Como es sabido, el vocabulario de purificacin es caracterstico de las leyes rituales. Preparada de esta manera, una de las citas que siguen deja percibir ciertos acordes sacerdotales que se aaden a su tonalidad real. Al rey del salmo 45 le dirige el salmista esta alabanza: "Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad" (Sal 45, 8 = Heb 1, 9). En el contexto del mesianismo real estas palabras se entienden espontneamente de una lucha arinada que el rey ha emprendido contra los opresores. El rey "cie su espada" y cabalga hacia la guerra "por la causa de la justicia" (Sal 45, 4). Pero aplicada al Hijo que "ha llevado a cabo la purificacin de los pecados", esta expresin tiende en el contexto de la epstola a tomar un significado sacrificial, ya que se comprende que el amor de Cristo a la justicia y su odio contra la iniquidad se han manifestado mediante la "purificacin de los pecados"; pues bien, esta purificacin se obtiene normalmente gracias a la ofrenda de los sacrificios (cf. Lev 16, 30). Entonces la conclusin de la exposicin en 2, 17 puede expresar con toda claridad esta perspectiva y sealar que la tarea de Cristo consiste en "expiar los pecados del pueblo", lo cual es una tarea sacerdotal. El verbo griego que se emplea est vinculado muy claramente al vocabulario sacerdotal de expiacin 23. El autor subrayar a continuacin que el papel especfico del sacerdote consiste efectivamente en eliminar el obstculo del pecado (Heb 5,1-3), de manera que quede restablecida la comunicacin entre los hombres y Dios. Si el amor a la justicia de que habla el salmo se manifest por la "purificacin de los pecados", se sigue que la uncin que se evoca a continuacin 24 podra comprenderse como una consagra23. La nica diferencia estriba en que el autor de la epstola utiliza el verbo simple hlask.sthai en lugar del compuesto xlasksthai, utilizado con mucha frecuencia en los rituales del Levtico con "el sacerdote" por sujeto (Lev 4, 20.26.31.35; 5, 10.13.16.18 ... ).

24. Sal 45, 8; Heb 1, 9.

cin sacerdotal tanto como de una consagracin real. Se tratara de la uncin de un sacerdote-rey. Recordemos en este sentido que la ley de Moiss no conoce la uncin real, sino solamente la uncin sacerdotal, as como la del altar y la de la morada de Dios. Perceptible ya en el primer prrafo (Heb 1, 5-14), esta orientacin hacia el sacerdocio se va afirmando poco a poco en la otra mitad de la exposicin cristolgica (2, 5-16). Al principio resulta un tanto discreta. Es posible entreverla en la expresin "gloria y honor", capaz de tener un sentido sacerdotal. En efecto, varios textos bblicos celebran "el honor y la gloria" del sacerdocio 25. Es verdad que el contexto del salmo que se cita en ese lugar describe ms bien una gloria real, la gloria que se le concede al poder: "Todo lo sometiste debajo de sus pies" (Sal 8, 7 = Heb 2, 8). Pero la aplicacin que luego se hace de l a Cristo aade ciertos elementos que no se esperaban: "por haber padecido la muerte" es por lo que Jess ha sido "coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9). Una gloria alcanzada "por haber padecido la muerte" es simplemente una gloria real? Se puede pensar que no y en todo caso hay que observar la profundizacin doctrinal que supone esta indicacin. Es ella la que domina en todo el prrafo siguiente (2, 10-18) y en todo el desarrollo del tema sacerdotal. 4. Pro[undzacn doctrinal

Las primeras formulaciones del acontecimiento del Calvario se contentaba con sealar el contraste de sus dos fases sucesivas: muerte y resurreccin, humillacin y glorificacin 26. Este es tambin el caso del versculo de Lucas 24, 26 de donde hemos partido: afirma la necesidad de los dos aspectos opuestos, el sufrimiento y la entrada en la gloria. Su yuxtaposicin sugiere una relacin entre ambos, pero no hay nada en la frase que seale su naturaleza. No es raro que los traductores aadan entonces algo a dicho texto, empezando por la Vulgata que, despus de la conjuncin et, inserta un ta y presenta de esta forma la pasin como el medio que Cristo tena que utilizar para entrar en su gloria. La frase griega de Lucas no dice nada de eso. La de Heb 2, 9, por el contrario, define con toda claridad dicha relacin: Jess ha sido "coronado de gloria" por causa de la pasin (da to pathema). Al aspecto de contraste entre el sufrimiento y la gloria se aade una relacion de causalidad.
25. Ex 28, 2.40; cf. Eclo 45, 7-13; 50, 5-11. 26. Muerte y resurreccin: 1 Tes 4, 14; 1 Cor 15, 3; Hech 2, 23s; 2, 36; 3, 15. Humillacin y glorificacin: Hech 3, 13; 4, 11.

Esta presentacin est de acuerdo con la del himno cristolgico de la carta a los Filipenses, que vincula de la misma forma la glorifica- . cin de Cristo a su humillacin voluntaria:
8 Se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. 9 Por lo cual (da) Dios lo exalt ... (Flp 2, 8-9).

La resurreccin de Cristo no es nicamente la anulacin de su muerte, sino que es al mismo tiempo su consecuencia. La muerte de Cristo produce el florecimiento glorioso de una nueva vida. El himno de los Filipenses ilumina con una palabra esta paradoja indicando que la muerte de Cristo fue un acto de obediencia; por eso precisamente le vali ser glorificado por Dios. El contexto general (Flp 2, 1-5) sugiere una explicacin complementria situando el acontecimiento en una perspectiva de amor fraternal. Expresada en trminos diferentes, esta doctrina se encuentra de nuevo en la epstola a los Hebreos, constituyendo en ella la base de la cristologa sacerdotal: si la muerte de Cristo produjo su glorificacin de sumo sacerdote, es porque fue un acto de obediencia filial para con Dios y de solidaridad fraternal con los hombres. Estos dos aspectos son inseparables, siendo el primero el que se impone al segundo. La epstola ofrece ms de una ocasin para profundizar en el uno y en el otro. En el texto que ahora nos ocupa (Heb 2, 5-18), su posicin recproca es inversa a la que acabamos de observar en la carta a los Filipenses: el aspecto que se subraya directamente es el de la solidaridad fraternal, mientras que el de la docilidad filial permanece en segundo plano. Habr que aguardar nuevos desarrollos 27 para que este otro aspecto se ponga claramente de relieve. Aqu la docilidad de Cristo aparece implicada solamente en la perspectiva general del texto, en la que se seala claramente que la iniciativa corresponde a Dios. Es Dios el que se preocupa de la suerte del hombre y el que interviene activamente en su rebajamiento y en su coronacin (2, 6-7). Es Dios el que, para llevar a cabo su designio, somete a Jess a una transformacin dolorosa y glorificadora. Es Dios el que confa a Cristo "los hijos" que se trata de liberar (2, 10.13). El autor indica que Jess respondi plenamente a esta iniciativa divina: "Henos aqu, a m ya los hijos que Dios me dio". Jess tom sobre s todas

las consecuencias de la misin querida por Dios, includa la muerte (2, 14-15) Y de esta forma hizo lo que "deba" (2, 17), orientndose desde el comienzo hacia el honor del Padre: "Anunciar tu nombre a mis hermanos; en medio de la asamblea te cantar himnos" (Heb 2, 12). De esta manera es como se hizo "digno de fe en lo que toca a Dios" (2, 17). Lo vemos fcilmente: aunque el autor no utiliza aqu la palabra "obediencia", es exactamente una actitud de adhesin filial a la voluntad divina la que le atribuye a Cristo en todo este prrafo. Pero el tema que desarrolla explcitamente es el de la solidaridad de Jess con los hombres, solidaridad que constituye el rasgo fundamental del plan de salvacin. Lo afirma con toda franqueza:
Por tanto, as como los hijos 28 participan de la carne y de la sangre, as tambin particip l de las mismas (Heb 2, 14).

Trazada desde el comienzo del prrafo (2, 5-9), esta perspectiva aparece en el orden mismo del desarrollo. Antes de introducir el nombre de Jess, el autor se ha preocupado ciertamente de recordar las lneas esenciales del destino del hombre -<le todos los hombres-, tal como se definan en el salmo 8. Destacando sobre ese fondo, la existencia humana de Cristo .se muestra como la realizacin exacta del mismo (2, 9). Cristo aparece plenamente hombre, el nico hombre en el que se ha realizado por completo la vocacin humana. Y el autor muestra que este xito ejemplar est doblemente marcado por el principio de solidaridad: por una parte, Cristo no rechaz nada de la condicin del hombre, sino que acept el rebajamiento antes de acoger la coronacin: su solidaridad ha sido total. Por otra parte, es tambin universal, ya que ha sido en beneficio de los hombres como Cristo llev a su trmino el proyecto de Dios sobre el hombre:
Le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, pues por la gracia de Dios gust la muerte para bien de todos (Heb 2, 9).

Volviendo en seguida sobre este punto, el autor descubre una profunda coherencia en esta manera de llevar a cabo la salvacin del hombre:
28. La expresin "los hijos" (literalmente "los hijitos" = ta paida) est sacada de Is 8, 18 citado inmediatamente antes y designa en el contexto de la carta a los Hebreos a los hombres confiados a Cristo por Dios.

Convena en verdad que Aquel por quien es todo y para quien es todo, llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante el sufrimiento al que iba a guiados a la salvacin (Heb 2 10)

Esta frase tan sumamente densa resulta difcil de traducir, si se desea mantener todo el dinamismo de la expresin griega. Lo que aqu se evoca una vez ms es el designio de Dios relativo a la muchedumbre de los hombres: Dios se ha empeado en conducirla a la realizacin gloriosa de su vocacin 29. El papel de Cristo se define entonces en relacin con este designio: tiene que ponerse a la cabeza del pelotn, a la vez como jefe y como pionero (archegos). Sin l, los hombres no sabran qu direccin tomar y se veran abocados a la perdicin. Su papel consiste en abrir para ellos un camino de salvacin. Y esto no puede lograrse ms que unindose a ellos precisamente en donde estn, es decir, en medio de una existencia probada y dolorosa. Es esta misma existencia la que se trata de transformar en camino de liberacin. Por tanto, eso es lo que convena realizar a Dios: servirse del sufrimiento inherente a la condicin humana para llevar a Cristo al objetivo glorioso asignado al hombre y abrir de esta manera a todos los hombres un camino de salvacion. El principio de solidaridad juega en primer lugar en un sentido para poder jugar luego en el otro. Cristo se hace solidario de los hombres en el sufrimiento para poder comunicarles la gloria que l adquiera a costa de esa misma solidaridad. Obtenida de este modo, su gloria es verdaderamente la gloria del hombre de la que nos habla el salmo, y puede por tanto comunicarse a cada uno de los hombres. Vemos, pues, que la gloria de Cristo se basa en la solidaridad al mismo tiempo que en la obediencia filial. No es solamente la gloria del Hijo plenamente agradable a Dios, sino tambin la gloria de aquel que se hizo semejante a sus hermanos, conforme al designio amoroso del Padre. Est claro que, al insistir en este punto, el autor de la epstola no se aparta lo ms mnimo de la catequesis primitiva. No hace ms que subrayar un aspecto manifiesto. En efecto, no se puede recordar la pasin de Cristo sin atestiguar que padeci y que muri como un hombre y, por otra parte, la predicacin de la fe consiste en proclamar que muri "por nosotros", "por la muchedumbre", "por todos" 30, y que de esta manera triunf de la muerte.
29. En griego, el matiz "se ha empeado en conducir" est expresado por un aoristo ingresivo (apgonta). 30. "Por nosotros"; 1 Tes 5, 10; Rom 5, 8; "por la muchedumbre"; Me 10, 45; 14,24; Mt 20,28; 26, 28; cf. Rom 5, 19; "por todos"; 2 Cor 5, 15; cf. Rom 5, 18.

La novedad que introduce el autor consiste en observar que la posicin alcanzada de esta manera por Cristo corresponde a lo que se esperaba de un sumo sacerdote: es una posicin de mediador. Digamos mejor: el autor no habla solamente de una posicin que alcanzar o de un camino que recorrer. Habla de una transformacin profunda que sufrir. Por su pasin Cristo qued transformado y se hizo sumo sacerdote cabal. Esta afirmacin tan atrevida se abre paso ya en 2, 10, en donde se utiliza a propsito del resultado de la pasin un verbo griego en connotaciones: tlioun, cuyo primer sentido -"hacer perfecto"- expresa una transformacin. Esta transformacin se precisa en un sentido bien definido en la traduccin griega del Pentateuco, en donde tlioun designa siempre la consagracin sacerdotal. As pues, al decir que convena a Dios "hacer perfecto" por medio de los sufrimientos al jefe y gua de la salvacin de los hombres, el autor da a entender que la pasin de Cristo fue una consagracin sacerdotal de un nuevo gnero. Es verdad que esta alusin es fugitiva, pero se recoger y se reforzar a continuacin 31 y tendremos ocasin de volver sobre ella. La frase siguiente orienta nuestro pensamiento en la misma direccin, ya que designa a Crito como "el santificador": "Pues tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen" (Heb 2, 11). Expresado en trminqs de santificacin, el principio de solidaridad se aplica aqu implcitamente a la mediacin sacerdotal. Y este principio es el que impera en toda la conclusin de la exposicin. Puesto que Cristo ha aceptado plenamente, segn los designios de Dios, la solidaridad con sus hermanos y ha llegado de este modo a su entronizacin al lado de Dios, Cristo glorificado tiene que ser reconocido como el mediador perfecto. Est unido ntimamente a Dios en la gloria celestial y sigue estando estrechamente unido a nosotros. Por tanto, est asegurada en l la comunin vivificadora entre Dios y los hombres; es efectivamente sumo sacerdote. Llevando ms adelante su reflexin, el autor reconoce que el resultado obtenido exiga los medios empleados. Para que el Hijo de Dios pudiera convertirse en nuestro sumo sacerdote, el camino necesario era el de una solidaridad completa con nosotros: Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para '"ser misericordioso y sumo sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo" (Heb 2, 17). Lejos de llegar sin preparacin alguna al fin de una exposicin que no dira nada del sacerdocio, el ttulo de sumo sacerdote se

presenta como la conclusin hbilmente preparada de todo cuanto precede. Y es pr~cisamente este vnculo tan estrecho con la cristolo- ga tradicional lo que explica las distancias que se toman respecto al antiguo testamento~ El autor ha centrado su atencin en el aspecto esencial del sacerdote sin conceder ya ninguna importancia a toda la organizacin ritual que pareca inseparable del mismo. La insistencia en el aspecto de solidaridad con los hombres es el resultado de una consideracin atenta de la situacin de Cristo. En el antiguo testamento este aspecto necesario no retena mucho la atencin, ya que el mayor problema consista entonces en asegurar la otra relacin que se requera para el ejercicio de la,mediacin/' sacerdotal: la comunicacin entre el sacerdote y Dios. No tenan por qu preocuparse de vincular al sacerdote con los dems hombres, ya que era patente su solidaridad con ellos. Se tema ms bien \ el peligro de la unin completa, de la semejanza demasiado evidente i en ciertos puntos que comprometan la relacin del sacerdote con, Dios. Era preciso de alguna manera olvidarse de que el sacerdote i era solamente un hombre como los dems, miserable y pecador por el mismo ttulo que sus hermanos, ya que esto lo haca indigno de presentarse ante Dios. Por eso se insista tanto en los ritos de separacin. Pero en el caso de Cristo el problema era exactamente el contra~' rio. La relacin con Dios no presentaba ningn tipo de dificultades, ya que Cristo era "el Hijo de Dios" (Heb 4, 14), "resplandor de su gloria e impronta de su esencia" (1,3). Lo quesetratab~~~~staIe-! cer era ,ID8.-~bien._sureladn con los..l1or6es~'poreste lado la sOJl(f;idad no estaba ni ~u~h;-';;;~n~~";dq~irida de antemano. Qu es lo que haba en comn entre el Hijo de Dios y unos seres carnales, vendidos al pecado 32? Era preciso hablar ms bien de distancia y de oposicin radical. "Oh generacin incrdula! Hasta cundo estar con vosotros?", exclama Jess en el evangelio 33.La solidaridad no era un dato primario, sino una realizacin por crear con vistas a una misin que no poda realizarse sin ella. "El pionero de la salvacin" no poda efectivamente cumplir debidamente con su cometido sin estar vinculado con los hombres de una misma cordada. Tena que compartir su naturaleza de carne y de sangre (Heb 2, 14) y caminar al frente de ellos por su camino de sufrimientos y de muerte, a fin de llegar a travs de ese mismo camino hasta la presencia de Dios y convertirse as en su vinculacin viva con Dios.

32. Cf. Rom 7, 14. 33. Me 9, 19 par.

Queda una ltima observacin que hacer, no carente de importancia, sobre las relaciones existentes entre el ttulo de sumo sacerdote y la exposicin doctrinal que lo precede. Esta observacin es el resultado de dos comprobaciones complementarias. Por una parte, las ltimas palabras del exordio (1, 4) daban a comprender que la primera parte de la epstola tendra como tema el "nombre" recibido por el Hijo como resultado de su intervencin redentora: "despus de llevar a cabo la purificacin de los pecados", el Hijo ha heredado un nombre muy superior al de los ngeles. Por otra parte, la conclusin de esta misma primera parte (2, 17), que acabamos de repasar, aplica a Cristo el ttulo de "sumo sacerdote". No habr que deducir de esto que para el autor de la epstola el nombre recibido por Cristo durante su glorificacin se expresa de manera admirable por el ttulo de "sumo sacerdote"? A juzgar por el dominio incomparable con que el autor compone su texto, se impone una respuesta afirmativa. Lo confirma adems el anlisis estructural de la epstola. Al comentar las expresiones de Heb 1, 4, los exegetas se detienen a veces en interpretaciones poco satisfactorias. Al no darse cuenta de que la mencin final del "nombre" anuncia toda la parte siguiente, intentan definir dicho nombre segn el contexto inmediato y creen que es posible afirmar que se trata del nombre del "Hijo" 34, Pero el sujeto de la frase es ya precisamente "el Hijo" (1, 2), Qu sentido tendra decir que el Hijo ha heredado el nombre de Hijo? Con mayor perspicacia, Westcott presentaba como probable una interpretacin diferente: el autor intenta hablar del "nombre que recoge en s todo lo que Cristo es para los creyentes" 35, pero para definir ese nombre Westcott limitaba su bsqueda al "resto del captulo" y en consecuencia solamente aceptaba los ttulos de "hijo, soberano, creador y seor". En realidad, no es precisamente en el final del captulo 1 donde termina la parte de la epstola que trata del nombre de Cristo, sino en el final del captulo 2, como demuestra un estudio metdico de la estructura de este texto 36. El nombre de Cristo queda definido por dos clases de reIacio34. As por ejemplo, O. MicheI: "Es geht hier im Hebr. um den Sohnesbegriff ... ", Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 121966. 105; O. Kuss, "Den Namen: Sohn" en Der BreEan die Hebriier, Regensburg 21966, 31; J. Dupant, "FJiusmeus es tu"; RSR 36 (1948) 530-535. 35. B. F. Westcott, The epistole to the Hebrews, 3Londan 1903, 17. 36. ef. A. Vanhaye, La structure Jiuraire de l'pftre aux Hebreux, 21976, 38 Y 69-85.

nes y no por una solamente. A su unin privilegiada con Dios, que lo ha establecido junto a l en la gloria celestial (1, 5-14), Cristo aade sus relaciones estrechsimas con los hombres, de los que se . ha hecho solidario para siempre (2, 5-16). Tomar un aspecto prescindiendo del otro es dejar lamentablemente truncada la doctrina cristolgica del autor de la epstola y desfigurar su enseanza sobre el "nombre" de Cristo, enseanza que -como se ha visto- se muestra fielmente conforme con la tradicin apostlica. Situado como conclusin de todo el desarrollo que va de 1, 5 a 2, 18, el ttulo de "sumo sacerdote" corresponde a la vez a los dos aspectos fundamentales del "nombre". Expresa al mismo tiempo la glorificacin ante Dios y la solidaridad con los hombres. Ninguno de los otros ttulos que se aplican a Cristo en el primero (1, 5-14) o en el segundo prrafo (2,5-16) de la exposicin posee este valor de sntesis. Unos sealan la relacin gloriosa de Cristo con Dios: es el "Hijo", el "primognito", "Dios" y "Seor"; los otros indican su participacin en el destino de los hombres: es "hombre" e "hijo de hombre", "Jess", "el gua de su salvacin", su "hermano". Al contrario, "sumo sacerdote" nos da la idea de su doble relacin, con Dios y con los hombres, y evoca al mismo tiempo la pasin y la gloria. Puede decirse entonces que este ttulo resume y completa todos los dems. Pero hay que aadir que, al escogerlo para concluir su exposicin, el autor obligaba a la cristologa tradicional a franquear una etapa decisiva. La hada pasar de las categoras del mesianismo real a la del mesianismo sacerdotal. El mesianismo real haba ofrecido las primeras formulaciones de la gloria de Cristo. Jess, hijo de David, era proclamado rey-mesas. Dios le haba glorificado y le haba concedido el trono de su padre David (Hech 2,30-36). Pero era adecuada esta presentacin real? Corresponda plenamente al misterio de Jess? No haba motivos para criticarla y superarla? De hecho, el acontecimiento del Calvario obligaba a la reflexin cristiana a apartarse sensiblemente de la ideologa real y a abandonar sectores enteros de este gnero de esperanza mesinica. Para defender o liberar a su pueblo, un rey tiene que recurrir a la fuerza de las armas. Ha de ponerse al frente de sus tropas y cabalgar hacia la guerra. El salmo 45, por ejemplo, invita al rey a tomar la espada ya aplastar a sus enemigos. Cmo enmarcar estas imgenes belicosas en la contemplacin de Jess "manso y humilde de corazn" (Mt 11, 29), que se niega expresamente a tomar la espada 37 y se .

deja colmar de sufrimientos y ce11Umilladones? No es imposible ciertamente presentar la pasin como un combate, pero semejante presentacin tiene mucho de paradjica y no logra expresar los aspectos ms profundos del acontecimiento. Tampoco permite captar su coherencia interior. Para que Jess pudiera ser proclamado rey-mesas, era realmente necesario que pasase por tantos padecimientos? No parece que esto sea evidente. La dignidad real exiga por otra parte que fuera introducido en la intimidad de Dios? Se puede pensar que no. Por lo menos hay que reconocer que Jesucristo es rey de una manera que se aleja mucho de la imagen ordinaria de la realeza y que esa manera corresponde ms bien a la realidad del sacerdocio. El sacerdocio es una funcin de mediacin y requiere por tanto una doble relacin, tan perfecta como sea posible, con los hombres y con Dios. Esta exigencia se realiza en el misterio de Cristo y permite dar cuenta de este misterio mucho mejor que la idea de rey-mesas. Los padecimientos de Cristo parecen necesarios para llevar hasta el fondo su solidaridad con los hombres. Su glorificacin filial, que lo introduce en la intimidad del Padre, parece necesaria para dar a su relacin con Dios toda la perfeccin posible. La presentacin sacerdotal del misterio de Cristo ofreca por tanto grandes ventajas para una mejor formulacin de la fe cristiana. El ttulo de sumo sacerdote (archreus) estaba especialmente indicado, que permita conservar los elementos vlidos del mesianismo real. En efecto, este ttulo expresaba a la vez la idea de autoridad (arche1 y la de sacerdocio (hreus), pero insistiendo en el sacerdocio. Por todo esto se comprende muy bien que el autor lo haya preferido a los dems para definir el "nombre" obtenido por Cristo. Otro pasaje de la epstola confirmar luego este punto de vista. El final de la segunda parte (3, 1-5, 10) recoge con trminos solemnes la conclusin que sugiere el final de la primera (2, 17), declarando que la glorificacin de Cristo despus de su pasin consisti para l en ser "proclamado por Dios sumo sacerdote" (5, 10).

ya

5
Sacerdocio y autoridad divina

Tal como se expresa en la frase que acabamos de analizar (Heb 2, 17), la afirmacin del sacerdocio de Cristo no hace evidentemente otra cosa ms que introducir el tema. Los cristianos del siglo 1 que leyeron este texto por primera vez, sintieron ciertamente una gozosa admiracin ante l, pero debieron plantearse al mismo tiempo mltiples cuestiones. Era verdad que Cristo tena derecho al ttulo de "sumo sacerdote"? E.r:L.91! s~.!;lg.hJ:?!..q1!~.~m~4erlo exactamente? Hablar de esta forma, no era caer plenamente en un equvoco? En efecto, qu relacin poda haber entre el "sacerdocio" de Cristo y la institucin sacerdotal que todos conocan? Eran otros tantos interrogantes que el autor de la epstola no poda eludir; por otra parte, era perfectamente consciente de ellos y, si l mismo era el que los haba suscitado, es porque se saba capaz de responder a ellos . .L!~.!!1_p.ri!!S:!2,L_~.~~lpredi<:acin -todos los comentaristas lo reconocen- [lo.es ms que la explicacin .!!HJ2t2:. ~g_da del sacerdocio de Cristo;

1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta


Pero dnde comienza esta explicacin? Resulta importante vedo acertadamente, si se quiere tener una idea exacta de la doctrina del autor. Pues bien, los comentaristas no se muestran de acuer do en este punto. Hay algunos que retrasan hasta el final del captulo 4 o el primer versculo del captulo 5 el comienzo de la exposicin doctrinal sobre el sacerdocio ,de Cristo. Lo que los conduce a esta

actitud es la presencia a comienz';"'del captulo 5 de una descripcin de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4), de la que a continuacin el autor hace una aplicacin al caso de Jesucristo (5,5-10). Impresionados por este pasaje hasta el punto de quedar deslumbrados por l, estos exegetas trazan en este lugar la lnea divisoria entre las dos grandes partes de la epstola, de la que solamente la segunda tratara del sacerdocio. La primera parte estara centrada por completo en el tema de la palabra de Dios o de la revelacin 1. Esta forma de ver las cosas se manifiesta en los ttulos y subttulos escogidos para expresar el contenido de los cuatro primeros captulos, en los que sera intil buscar la ms pequea alusin al sacerdocio. 2 Se obtiene entonces un esquema del siguiente tipo 3: 1, 1-4,16 1. La palabra de Dios II. El sacerdocio de Cristo 1. Descripcin del sumo sacerdote 5, 1-10, 18 5,1-10 5, 11-6,20

aplicada a Cristo:
2. Digresin:

7, 1-10, 18 Como es fcil de adivinar, esta presentacin tiene sus consecuencias para la interpretacin de la epstola 4. El texto de 5, 1-10, que ofrece una descripcin del sumo sacerdote, se encuentra entonces separado de la exposicin anterior, de la que se piensa que no contiene nada sobre el sacerdocio. Pero queda igualmente separado de la exposicin posterior sobre el sacerdocio (7, 1-10, 18) por una larga exhortacin que no tiene inters para este tema. Por consiguiente, queda aislado como cabecera de la "segunda parte principal", tal como la ven algunos autores, dando la impresin de ser un texto-programa. Se siente uno inclinado a pensar que expresa la concepcin base del autor, que ofrece una definicin del sacerdocio suficiente a sus ojos. Pero entonces surgen algunas anomalas. La definicin, que se presume completa, supone extraas omisiones. M. Dibelius observa

3. Prosigue la exposicin sobre Cristo sumo sacerdote:

1. Sobre los lmites concretos que hay que dar a las dos partes no se muestran de acuerdo estos autores. Unos ponen el comienzo de la segunda parten en 4, 14; otros en 5, 1; el final se sita en 10, 18 o en 10, 31 o en 10, 39. 2. Vanse por ejemplo los ttulos y subttulos propuestos por R. GyIlenberg, Die Komposition des Hebraerbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1958) 145, o los de O. Michel, Der Brief an die Hebraer, Giittingen 1966, 8. 3. Cf. R. GyIlenberg, art. cit., 141 Y 145-146. 4. As lo he demostrado en Sitution et signification de Hbreux V, 1-10: NTS 23 (1976-1977) 445-456.

con extraeza que no dice nada de la entrada del sumo sacerdote en el santuario 5; la verdad es que ni siquiera menciona la existencia del santuario; el tema de la casa de Dios est totalmente ausente de . esta descripcin. Otro silencio no menos sorprendente: no se evoca "ningn ministerio de predicacin" 6; el sacerdocio no parece tener relacin alguna con la palabra de Dios. Si nos atenemos a los ttulos escogidos, la palabra de Dios y el sacerdocio apareceran en la epstola como dos temas completamente distintos. Cuando el autor trata de la palabra de Dios, no habla del sacerdocio; cuando define el sacerdocio, no habla para nada de la palabra de Dios. Est justificada esta impresin? Si lo estuviera, se tratara de una laguna considerable que costara mucho trabajo explicar en el autor de la epstola a los Hebreos, tan buen conocedor de la Biblia. Como hemos visto, en el antiguo testamento las funciones sacerdotales no se reducen ni mucho menos a la ofrenda de los sacrificios. El sacerdote ~ra al mismo tiempo el hombre del santuario el hombre de las instrucciones lvmas. Tena ciertamente e privo egio de poder entrar en la casa de Dios,7, .Qero era tambin aquel a quien se dirigan para conocer la voluntad del Seor 8: Ignorar quizs el autor de la epstola estos aspectos tan importantes de la mediacin sacerdotal? Tendr acaso una idea demasiado corta del sacerdocio? Aplicar a Cristo una concepcin deficiente de las funciones sacerdotales? Estas cuestiones, cuya gravedad es fcil de percibir 9, se quedan sin una respuesta satisfactoria cuando se hace comenzar en Heb 5, 1 o 4, 14 la exposicin sobre el sacerdocio y cuando se excluye de ella a los captulos precedentes. Pero ~~~ja}lj:~. Pt~~l)t~i.n_~QIIl:":~l?()J!..cl~_ D1JIllJ.<;:l:mmel)Qs al textQ~-.l-!,;.pstol. Falsea las perspectivas definidas por el autor y solamente se obtiene gracias a una especie de censura que se ejerce contra su obra, una censura que suprime arbitrariamente las primeras menciones del sacerdocio. De hecho, como ya hemos constatado, no es al final del captulo 4 cuando el autor introduce el tema del sacerdocio, sino al final del captulo 2, al terminar su exposicin sobre el nombre de Cristo (1, 5-2, 18). Y el ttulo de sumo sacerdote no aparece entonces por casualidad, sino que anun5. M. Dibelius, Der himmische Kultus nach dem Hebraerbriei TheoL Blatter 21 (1942) 8 (= Botschaft und Geschichte n, T bingen 1956, 171). 6. C. Spicq, L'pitre aux Hbreux n, Paris 1953, 129. 7. Cf. Nm 3, 38; Lev 16. 8. Cf. Dt 33, 8a.9blOa; Jer 18, 18; Mal 2, 7. 9. Entre otras consecuencias, tienen repercusiones directas sobre el concepto que uno se hace del sacerdocio ministeriaL Pensemos en los debates del Vaticano n sobre las relaciones entre la predicacin y el culto sacramentaL

IIJ. Segunda exposicin sobre el sacerdocio de Cristo (aspectos especficos) -Llamada de atencin 1. Orden sacerdotal nuevo 2. Realizacin sacerdotal nueva 3. Eficacia sacerdotal definitiva -Consecuencias para la vida cristiana

5, 11-10,39 5, 11-6, 20 . 7, 1-28 8, 1-9, 28 10, 1-18 10, 19-39

En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al final, y no al comienzo, de una primera presentacin del sacerdocio. Esta posicin no le permite cumplir ms que con una funcin limitada. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle un valor de definicin completa del sacerdocio. Al contrario, hay que considerarlo como una descripcin parcial, que viene a completar una exposicin que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay que extraarse de encontrar en l ciertas lagunas, ya que sus limitaciones corresponden a su situacin. Antes de sospechar que el autor tena una concepcin insuficiente del sacerdocio, conviene destacar primero con cuidado los elementos que present anteriormente. La primera constatacin que salta entonces a la vista es que el autor indic ya antes, en el mismo momento en que introduca el ttulo de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio que expres por medio de dos adjetivos. No se content con afirmar que Cristo se haba convertido en "sumo sacerdote", sino que precis: lemon kai pistos archreus, lo cual significa literalmente "misericordioso y creble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos calificativos merecen retener nuestra atencin, ya que el autor los repite luego uno tras otro para explicar su sentido ..~:I adje!iv.Ri.~s,~\l~. algunos traduceJ:.Ulor "fiel" y que es preferible traducir por :creble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afCmienzo~de la secCin Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la frecuencia de las palabras de la misma raz o de sentido anlogo 12. En cuanto al adjetivo lemon, "misericordioso", se recuerda luego por medio del nombre correspondiente los, "misericordia", al comienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10. Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresiones 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos
12. Psts, "fe": 4, 2; psteun, "creer": 4, 3; apsta, "indredulidad": 3, 12.19; aptha, "indocilidad": 4, 6.11; homoJoga, "profesin de fe": 3, 1; 4, 14. 13. Chars, "gracia": 4, 16; boetha, "socorro": 4, 16; sympathn, "compade~er": 4:, 1~; mtropathn, "ser comprensivo": 5, 2; sazn, "salvar": 5, 7; satera,
salvaClon : 5, 10.

cia una exposicin que comienza r;-mediatamente y que constituye una nueva parte de la epstola (3, 1-5, 10). La frase inicial de esta parte recoge cuanto antes el nuevo ttulo cristo1gico e invita solemnemente a los oyentes a "considerar" este tema:
Por tanto, hermanos santos, partcipes de una vocacin celestial, considefe, a Jess ... (Heb 3, 1).

rad al apstol y sumo sacerdote de nuestra

As pues, la consideracin del sacerdocio comienza ya al principio del captulo 3 y no al comienzo del captulo 5. Es lo que ya haba reconocido en 1902 un exegeta holands, F. Thien; esta misma constatacin la hizo tambin L. Vaganayen 1940. Uno de los mayores mritos de C. Spicq es haber apreciado este dato en su debido valor y haber organizado en consecuencia la estructura de su comentario 10. Por mi parte, he podido sealar todo un conjunto de indicios literarios que confirman esta posicin. 11 De la convergencia de numerosos datos se deriva entonces que la exposicin sobre el sacerdocio de Cristo se realiza en la epstola en dos etapas sucesivas, que constituyen la segunda y la tercera parte del conjunto. La segunda parte comienza en 3, 1 y acaba en 5, 10; la tercera parte comienza en 5, 11 y acaba en 10, 39. Estas dos partes van precedidas .de una exposicin general de la cristologa. Tenemos entonces la siguiente estructura:

I. Exposicin general de la eristologa


1. Cristo, Hijo de Dios -Exhortacin 2. Cristo, hermano de los hombres

1, 5-2, 18 1, 5-14
2, 1-4

2,5-18 II. Primera exposicin sobre el sacerdocio de Cristo 3,1-5,10


(aspectos fundamentales) 1. Sumo sacerdote digno defe, por ser Hijo de Dios 3, 1-6 -Precauciones contra la falta de fe 3, 7-4, 14 2. Sumo sacerdote misericordioso, por ser solidario de los hombres 4, 15-5, 10

10. F. Thien, Ana1yse de l'pftre aux Hbreux: RE (1902) 74-86; luego L. Vaganay, Le plan de l'pftre aux Hbreux, en Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277.Cf. C. Spicq, L'pftre aux Hbreux I-II, Paris 1952-1953; M. M. Bourke, Epstola a los Hebreos, en ComentarIOBblico "Sanjernimo", Madrid, IV, 319-313; A. Cody, Hebrews, en A new catholic commentaty on holy Scripture, London 1969, 12201239; P. Andriessen-A. Lenglet, De Brief aan de Hebreeen, Roermond 1971. 11. Cf. A. Vanhoye, La structure littraire..., o.e.; Id., El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos bblicos n. 19, Estella 1978.

IIJ. Segunda exposicin sobre el sacerdocio de Cristo (aspectos especficos)


-Llamada de atencin 1. Orden sacerdotal nuevo 2. Realizacin sacerdotal nueva 3. Eficacia sacerdotal definitiva -Consecuencias para la vida cristiana

5, 11-10,39 5, 11-6, 20 . 7, 1-28 8, 1-9, 28 10, 1-18 10, 19-39

En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al final, y no al comienzo, de una primera presentacin del sacerdocio. Esta posicin no le permite cumplir ms que con una funcin limitada. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle un valor de definicin completa del sacerdocio. Al contrario, hay que considerarlo como una descripcin parcial, que viene a completar una exposicin que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay que extraarse de encontrar en l ciertas lagunas, ya que sus limitaciones corresponden a su situacin. Antes de sospechar que el autor tena una concepcin insuficiente del sacerdocio, conviene destacar primero con cuidado los elementos que present anteriormente. La primera constatacin que salta entonces a la vista es que el autor indic ya antes, en el mismo momento en que introduca el ttulo de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio que expres por medio de dos adjetivos. No se content con afirmar que Cristo se haba convertido en "sumo sacerdote", sino que precis: lemon kai pistos archireus, lo cual significa literalmente "misericordioso y creble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos calificativos merecen retener nuestra atencin, ya que el autor los repite luego uno tras otro para explicar su sentido ..El adje!!Y92i.s.t.Q,. HIl~. al~unos traducet.!....Por "fiel" y que es preferible traducir por :creble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afCmienzo~de la secCin Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la frecuencia de las palabras de la misma raz o de sentido anlogo 12. En cuanto al adjetivo lemon, "misericordioso", se recuerda luego por medio del nombre correspondiente los, "misericordia", al comienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10. Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresiones 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos
12. Psts, "fe"; 4, 2; psteun, "creer"; 4, 3; apsta, "indredulidad"; 3, 12.19; aptha, "indocilidad"; 4, 6.11; homologa, "profesin de fe"; 3, 1; 4, 14. 13. Chars, "gracia"; 4, 16; boetha, "socorro"; 4, 16; sympathn, "compadecer"; 4, 15; mtropathn, "ser comprensivo"; 5, 2; sozn, "salvar"; 5, 7; sOtera,
"salvacin"; 5, 10.

adjetivos de 2, 17 corresponden a dOs aspectos fundamentales del sacerdocio y que importa por consiguiente captar debidamente por un lado el significado de cada uno de ellos y por otro los motivos de su unin. 2.
Sumo sacerdote digno de fe

Surge aqu una dificultad que viene a complicar el trabajo de los exegetas y corre el peligro de obscurecer las perspectivas. El adjetivo griego pistos, que expresa una de las dos cualidades fundamentales de Cristo sumo sacerdote, tiene varios sentidos posibles: digno de fe, fiel, creyente. Cmo hemos de comprenderlo en el texto de la epstola? La frase de 2, 17 no nos permite dar a esta cuestin una respuesta segura, ya que utiliza este trmino sin comentario alguno. Pero en el prrafo siguiente (3, 1-6), el autor lo recoge y desarrolla su pensamiento comparando en este punto a Jess con Moiss. Por tanto, segn las reglas del mtodo, los exegetas deberan partir de este prrafo para establecer el sentido del adjetivo. Sin embargo, no es eso lo que hacen muchas veces. Escogen generalmente un sentido para pistos cuando esta palabra aparece por primera vez en 2, 17, aun cuando la frase no les ofrezca entonces los elementos suficientes, y mantienen luego este sentido en 3, 1-6, sin darse cuenta de que no est de acuerdo dicho sentido con la orientacin de estos versculos. El sentido que escogen habitualmente es el de "fiel", que es ciertamente un sentido posible de pistos. Y dicen entonces que Cristo se ha hecho "sumo sacerdote misericordia y fiel" (2, 17). Se invita a los cristianos a "considerar al apstol y sumo sacerdote de nuestra fe, a Jess, que es fiel al que le instituy, como lo fue tambin Moiss en toda su casa" (3, 1-2). O. Michel explica que se trata de la fidelidad al Seor a travs de todas las pruebas y tribulaciones; C. Spicq habla de fidelidad en el cumplimiento de su misin: "Jess cumpli su misin exactamente segn las prescripciones divinas". Puesto que esta fidelidad se ejerci en el pasado, el autor no vacila en introducir en el texto un verbo en pasado: "Jess, que fue fiel..." 14, siendo as que el griego tiene un participio presente. Y como el texto expresa una relacin entre Jess y "el que le instituy", se piensa en su fidelidad a Dios.

14. S. Zedda, Lettera agli Ebrei, Roma 1967: "Gesu, il quale fu fedele a colui che lo fece".

Era quizs esto 10 que quera decir el autor? Un anlisis ms riguroso demuestra que no, con 10 que se le da la razn a la versin de la Traduction oecumnique de la Bib1e, que en vez de decir "fiel para con Dios" pone "acreditado ante Dios" (acerdit aupres de Dieu) (2, 17). En efecto, el autor no intenta hablar aqu de una virtud practicada por Jess en el pasado, sino de una posicin que posee actualmente. No toma pistos en el sentido de "fiel", sino en el de "digno de fe". Invita a los cristianos a contemplar al Cristo glorioso, entronizado alIado de Dios y por tanto plenamente "digno de fe". Slo esta interpretacin conviene perfectamente al conjunto del texto y slo ella permite definir exactamente uno de los aspectos fundamentales del sacerdocio que, si as no fuera, desaparecera del horizonte. Hay que advertir ante todo que el sentido primero de pistos no es el de "fiel", sino ms bien, como sealan los diccionarios, el de "digno de fe", "creble" 15. Cuando el autor comenta pistos en 3, 1-6, es evidentemente este primer sentido el que tiene ante la vista. En efecto, para comparar a Jess con Moiss, utiliza un pasaje de la Biblia griega (Nm 12, 7) en donde la palabra pistos significa con toda claridad "digno de fe", y no "fiel". En contra de los testimonios de Mara y de Aarn, Dios proclama all que Moiss se encuentra en una relacin privilegiada con l y que por eso mismo es "digno de fe", "de toda confianza en mi casa". Nuestro autor afirma que Cristo merece este mismo calificativo (3, 2) por un ttulo mucho mayor, ya que su posicin en la casa de Dios es superior a la de Moiss. 16 Las relaciones que existen entre Heb 3, 1-6 y Nm 12, 1-8, vale la pena que retengan nuestra atencin. Efectivamente, no se limitan a una breve cita, sino que el autor de la epstola recoge exactamente la misma perspectiva adoptada por el episodio del libro de los N15. Cf. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais: "qu'on peut croire, digne de foi"; Liddell-Scott-Jones, Greek-English lexicon: "to be trusted or believed"; W. Bauer, Worterbuch zum NT: "Glauben oder Vertrauen weckend, glaubwrdig". El sufijo -tos corresponde en griego al sufijo -able o -ible espaol: pistos significa "creble", lo mismo que horatos significa "visible". Por eso se utiliza frecuentemente pistos para calificar a una palabra: "esta palabra es digna de fe ..." (l Tim 1, 15; 3, 1; 4, 9; Ap 21, 5; 22, 6) o tambin a un testigo (Ap 1,5; 2, 13). 16. El dativo que sigue a pistos en Heb 3, 2 no impone ni mucho menos el sentido de "fiel". Se trata de un "dativo de inters". Los escasos ejemplos de dativo con pistos en la Biblia griega tienen este sentido: d. Eclo 33, 3: ha nomas auto pistos, que la Bible deJrusalem traduce atinadamente "la leyes para l digna de fe"; 1 Sam 3, 20: pistos Samouel... to Kyrio: "Samuel estaba acreditado ante el Seor"; en 1 Mac 7, 8: piston to basili corresponde a 1 Mac 7, 7: andra ho piSteueis: "un hombre que tiene tu confianza", y debe traducirse: "hombre de confianza del rey".

meros. Esta se caracteriza por la unin estrecha de dos temas: el de la autoridad de la palabra y el de la posicin en la casa de Dios. Los dos temas entran en el esque!lla de la mediacin sacerdotal que establecimos anteriormente 17 y constituyen dos de sus elementos esenciales. El sacerdote es admitido en la casa de Dios y gracias a su contacto privilegiado con l est capacitado para hablar en nombre de Dios con plena autoridad. Esta es ciertamente la problemtica que aparece en Nm 12, 1-8. El punto que critican Mara y Aarn es la autoridad de Moiss, su papel de mediador de la palabra de Dios. "Decan: Es que y ahvno ha hablado ms que con Moiss? No ha hablado tambin con nosotros?" (12,2). El hecho decisivo que inmediatamente despus reduce al silencio a los contestatarios es la afirmacin que hace Dios mismo de una relacin privilegiada entre Moiss y l, relacin que se expresa por la posicin que se le ha dado a Moiss en la casa de Dios:
Dijo Yahv: Escuchad mis palabras: "Si hay entre vosotros un profeta, en visin me revelo a l y hablo con l en sueos. No as con mi siervo Moiss: l es de toda confianza (pistos) en mi casa; boca a boca hablo con l, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de Yahv" (Nm 12, 6-8).

La autoridad de Moiss es superior a la de los profetas porque Dios le ha honrado con una mayor confianza abrindole todas las puertas de su {:asa. Si el autor de la epstola se refiere a esta tradicin, es porque tiene ante la vista una demostracin semejante relativa a Jess. Lo que quiere afirmar es la autoridad sacerdotal del Cristo glorioso. Lo presenta por tanto a los creyentes como el sumo sacerdote que transmite la palabra definitiva de Dios y que tiene derecho a una adhesin sin reservas. Que se sta la orientacin del texto es posible constatarlo ya desde la introduccin de este desarrollo (3, 1) y encontramos su confirmacin en la exhortacin siguiente (3, 7-4, 13) y en la conclusin de la seccin (4, 14). Para introducir el tema en 3,1, el autor nos invita efectivamente a "considerar al apstol y sumo sacerdote de nuestra' fe, a Jess". Esta expresin pone en relacin al "sumo sacerdote" y a "nuestra fe". Qu es lo que significa exactamente? No se la puede traducir simplemente: "el sumo sacerdote en quien creemos", ya que el autor no habla solamente de fe, sino de "profesin de fe" (griego,

omologas), que es algo distinto (cf. ROrn 10, 10). Algunos exegetas han propuesto que se comprenda: "Jess, al que declaramos nuestro sumo sacerdote en nuestra frmula de profesin de fe"; pero esta interpretacin parece poco probable, ya que no se conoce ninguna frmula antigua de profesin de fe que aplique a Jess el ttulo de sumo sacerdote. Por tanto, hay que ver ms bien en la expresin de 3, 1 la afirmacin de un papel activo del sumo sacerdote en relacin con la profesin de fe. Como sumo sacerdote, Cristo nos habla en nombre de Dios y su palabra exige la adhesin de fe y la hace posible. Por otra parte, como sumo sacerdote, Cristo hace llegar hasta Dios nuestra profesin de fe; "por medio de l", es realmente con Dios con quien estamos unidos en la fe (cE. 13, 15). Para sealar mejor este sentido el autor ha hecho que preceda al ttulo de "sumo sacerdote" otra palabra, cuya aplicacin a Jess resulta a primera vista sorprendente, pero que se ilumina si se ve en ella una alusin a una frase de Malaquas (2, 7). En Heb 3, 1 se llama a Jess "apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe". Ningn otro autor del nuevo testamento aplica a Jess el ttulo de apstol. Utilizado en este lugar, va unido estrechamente al de "sumo sacerdote"; hay un solo artculo para introducir estas dos palabras. Por este motivo conviene explicarlo con ayuda del texto de Malaquas, que se refiere al sacerdote y lo llama "mensajero de Yahv" a fin de subrayar su funcin de enseanza y la autoridad de su palabra:
Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca; porque l es el mensajero de Yahv Sebaot. (Mal 2, 7).

Para traducir la palabra hebrea equivalente a "mensajero" la Biblia griega ha usado anglos, trmino que tiene efectivamente el sentido primordial de "mensajero", pero que frecuentemente en los textos bblicos equivale a "ngel". Debido a esta ambigedad, la traduccin de anglos no convena a nuestro autor, que acababa de demostrar (en 1, 5"2, 18) que Cristo haba heredado un nombre muy superior al de los ngeles; por eso escogi otro trmino de sentido equivalente, el de apstolos, que no se prestaba a esta confusin. 18 Por medio de este ttulo, el autor pone ms de manifiesto en el sacerdocio del Cristo glorioso el aspecto de transmisin de la pala18. ApstoJos significa "enviado" y est por tanto muy cerca de angJos, "mensajero".. En el nuevo testamento los "apstoles" estn encargados de anunciar el "evangelio", el "buen mensaje" (eu-anglion).

bra de Dios y el aspecto de autoridad. Cristo, como dir ms adelante, es el "que nos habla desde el cielo" (12,25). Convertido por su glorificacin en "portavoz y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe", nos revela nuestra "vocacin celestial" (d. 3, 1) Y nos invita a entrar en el descanso de Dios (cE. 3, 7-4, 11); exige para ello nuestra adhesin de fe y nuestra profesin de fe. Tiene derecho a ello, ya que es "digno de fe", declarado como tal por Dios mismo. La orientacin que trazaba la expresin inicial (3, 1) se ve luego confirmada por la exhortacin de 3,7-4, 13. El autor recoge en ella las palabras del salmo 95 y se las dirige a la comunidad cristiana: "Si os hoy su voz, no endurezcis vuestros corazones ... " (Heb 3, 7.8.15; 4, 7 = Sal 95, 7-8). En el contexto del salmo, la voz de que se trata es la de "Yahv", la de "nuestro Dios" 19. Por la forma con que ha introducido su cita, el autor impone un cambio significativo de interpretacin. Hay que comprender que la voz que hay que acoger ahora con una fe total es la de Cristo glorificado, establecido ." como hijo, al frente de la propia casa" de Dios (3, 6) y que habla por tanto con la autoridad misma de Dios. . Haciendo una sntesis de la exposicin (3, 1-6) y de la exhortacin (3, 7-4, 13), la conclusin de toda esta seccin (4, 14) expresa una vez ms ~on energa el vnculo e~!~!e_fl!e._e.llt~e.la.autoridad de la palabril_.Ysl~E,e.EdoSio~::E:L~Q!qEIecl!e.t:.cla(lue "te.!le.!!!()~_\lI1 sumo sacerdote" y define con rasgos vigorosos su elevada posicin: "~minente"L.:.',atravesado l()s cielos" y es "Hijo de Dios". pe este mod- encuntt:.~ fl.!!!4-J!1e..Il!Qla.llt()ridaclclesupalal)ra sace.rc1otal, la gue hemos de.J:,e.sP~:)ficle.~P<:>!.,lltl-sthe.icJ.n sitlle.se.r:vasy "!!!!lnt,eniendo firmemente nuestra profesin de fe,". La perspectiva es sumamente clara: presenta a Cristo como 'J;Q!!!2.~~~slote. ..cl!gQo de fe':.

3.

Sumo sacerdote y casa de Das

En la breve exposicin doctrinal deHeb 3, 1-610 que ms llama la atencin del autor es la relacin de Cristo sumo sacerdote con la casa de Dios. Esta relacin es la que define el nivel de su relacin con Dios y constituye por tanto el fundamento de su autoridad sacerdotal. La palabra okos, "casa", aparece seis veces en este pasaje en el espacio de cinco versculo s y ofrece la ocasin para expresar unos puntos de vista muy variados. El autor pasa incluso tan rpidamente del uno al otro que cuesta trabajo seguir su pensamiento.

Ya la primera formulacin deja la puerta abierta a varias posibilidades. El texto dice: "Jess, que es digno de fe para el que lo instituy, .como lo fue tambin Moiss en toda su casa". A qu persona se refiere este adjetivo posesivo? Hay que comprender "la casa de Moiss", "la casa de Jess" o "la casa del que ha institudo Jess"? Por s sola la gramtica se presta a todas estas interpretaciones y no nos permite decidir. Para iluminar el texto hemos de referimos a Nm 12, 1-8, al que alude aqu el autor. Vemos entonces que hay que excluir el primer sentido: en Nm 12, 7 no se trata de la casa de Moiss, sino de la casa del que est hablando, es decir, la del Seor. Queda por escoger entre "casa de Dios" y "casa de Jess". En Nm 12, 1-8 la palabra Kyrios, "Seor", repetida seis veces, designa evidentemente a Dios. Se trata por tanto de "la casa de Dios". Una frase ulterior de la epstola apoya explcitamente esta interpretacin al hablamos de Cristo como "sacerdote eminente al frente de la casa de Dios" (10,21). Sin embargo, no hemos de apresuramos en conceder la exclusividad a este sentido en la explicacin de nuestro texto, rechazando la otra posiblidad. Lo que sigue demuestra que nuestro autor desea ms bien mantener al mismo tiempo las dos interpretaciones. Para l la casa del Seor es seguramente "casa de Dios", pero es tambin por ms de un ttulo "casa de Cristo". a) En el antiguo testamento la palabra "casa" (hebreo bth; griego oikos) sirve para designar habitualmente el templo de Dios. Su empleo en Nm 12, 7 establece una relacin entre la posicin de Moiss y la de un sacerdote. Es lo que observa H. Cazelles a propsito de este pasaje: "Quizs esta frase se refera al principio a la estabilidad del sacerdote vinculado al santuario para comunicar las leyes de Yahv" 20. Pero al aadir la calificacin "toda" ("digno de fe en toda mi casa"), el texto del libro de los Nmeros sugiere una extensin del sentido: no solamente el mismo santuario, sino todos los objetos y todos los personajes que se relacionan de alguna manera con el santuario. As es como lo comprendi el targum de nk.elos cuando, al parafrasear este versculo, no vacila en ver en "mi casa" el equivalente de "mi pueblo". Pero el pueblo, recordmoslo, no puede ser llamado casa de Dios ms que en la medida de su relacin con el santuario en donde Dios habita. Nuestro autor, como veremos pronto, se muestra sensible a estos acordes.

20. En la edicin en fascculos de la Bible de Jrusalem, Livre des Nombres, nota sobre Nm 12, 7.

Antes de evocarlos, se preocupa de sealar que la relacin entre Jess y Moiss no es solamente de semejanza -"Jess digno de fe como Moiss"-, sino tambin de superioridad. Y la superioridad de Jess se basa en su relacin diferente con "la casa": .
Pues ha sido juzgado digno de una gloria en tanto superior a la de Moiss, en cuanto la dignidad del constructor de la casa supera a la casa misma (Heb 3,3).

Esta frase sugiere con toda evidencia que, a pesar de la autoridad que se le haba confiado en la casa de Dios, Moiss continuaba formando parte de aquella casa; no se distingua radicalmente de ella. El caso de Cristo es diferente. Su autoridad es una autoridad de constructor; se da por tanto un cambio completo de nivel. b) En qu se basa el autor para avanzar esta afirmacin? No nos costar mucho trabajo adivinarlo si recordamos las ideas desarrolladas anteriormente y en particular la cita que se hizo al comienzo de la primera parte (1, 5) Y que est sacada del or~culo del profeta Natn 21. Este orculo se refiere por completo a la cuestin de "la casa". Cuando David empieza a proyectar la construccin de una casa para Dios, Natn viene a decirle que ser Dios el que construya una casa para l dndole un hijo que reine despus de l. Ese hijo dado por. Dios a David ser al mismo tiempo hijo de David e hijo de Dios 22. El orculo termina con una ltima promesa divina, cuya formulacin en el primer libro de las Crnicas presenta ciertos detalles int{}resantes. Recordemos de pasada que las Crnicas, de composicin ms reciente, acentan los rasgos mesinicos del orculo de Natn y constituyen por este motivo una fuente preferible para los autores del nuevo testamento. Con toda probabilidad no es a 2 Sam 7, 14 al que nuestro autor se refiere en Heb 1, 5 para expresar la filiacin divina de Cristo, sino a 1 Crn 17, 13, que ofrece una imagen ms idealizada del Mesas. El texto de 2 Sam 7, 14 considera efectivamente la eventualidad de fallos graves y serios por parte del hijo de David; el redactor de las Crnicas se ha preocupado de suprimir este detalle, que no est en consonancia con el esperado Mesas Hijo de Dios. Esta es tambin la firme conviccin del autor de Hebreos 23. En la promesa final, a la que acabamos de aludir, la diferencia de formulacin resulta menos importante en s misma, pero guarda una relacin ms directa con nuestro texto.
21. 2 Sam 7; 1 Crn 17. 22. 2 Sam 7, 13; 1 Crn 17,12. 23. Cf. Heb 4, 15; 7, 25; 9, 14.

Mientras que en 2 Sam 7, 16 Dios le dice a David: "Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m", en 1 Crn 17, 14 es ms bien el Hijo querido por quien Dios se interesa y declara a propsito de l: "Yo le establecer en mi casa y en mi reino para siempre". En griego esta promesa dice: Pistoso auton en to oiko mou, frase en la que se reconocen las expresiones utilizadas en Heb 3, 2 y que significaba literalmente: "Lo har digno de fe en mi casa". Es perfectamente lgico pensar que el texto griego de 1 Crn 17, 12-16 constituye la base escriturstica sobre la que se apoya nuestro autor para presentar a Jess como "digno de fe para el que le instituy ... en su casa" 24 y para vincular inmediatamente con esta afirmacin el tema de la construccin y un poco ms adelante el de la filiacin 25, evocado ya explcitamente en Heb 1,5. Por este mismo hecho resulta establecida tambin la vinculacin entre el mesianismo davdico y la cristologa sacerdotal; sta se muestra perfectamente capaz de recoger todo lo que es substancial en la doctrina tradicional dentro de una perspectiva de conjunto ms y mejor iluminada. Para poner todava ms de relieve la gloriosa autoridad del sacerdote constructor, el autor aade una observacin que relaciona esta autoridad con la gloria misma del creador: "Porque toda casa tiene su constructor; mas el constructor del universo es Dios" (Heb 3, 4). Al dejar caer como de paso esta alusin, el autor de Hebreos se muestra tremendamente sugestivo, aunque no resulta fcil precisar el alcance de su pensamiento. Qu relacin quiere evocar entre la casa de Dios y el universo entero? Y sobre todo, qu papel desea atribuir a Cristo? Sera demasiado largo discutir en detalle las diversas interpretaciones posibles. Contentmonos con algunas breves indicaciones. Lo que dice el texto no es que Dios lo haya creado todo, sino que el que lo ha creado todo tiene que ser reconocido como Dios. Su gloria es la gloria propiamente divina. De la analoga que existe entre la accin de constJ;uir una casa y la accin de crear el universo, resulta que el constructor de una casa goza de una gloria anloga a esa gloria divina. Por tanto, su posicin es muy

24. En Heb 3, 21a tradicin textual oscila entre dos formulaciones: "en su casa" o "en toda su casa". Los testimonios ms numerosos estn por la segunda frmula, que corresponde a Nm 12, 7 Y a Heb 3, 5. Pero puede preferirse la primera como lectio diillcilior. Corresponde a 1 Crn 17, 14. Como esta alusin es menos fcilmente perceptible, se tenda a corregir el texto para equipararlo a Nm 12, 7. 25. El tema de la construccin en Heb 3, 3b-4 est relacionado con 1 Crn 17, 12; el de la filiacin en Heb 3, 6 lo est con 1 Crn 17, 13.

superior a la de la casa. De esta forma queda establecida la afirmacin del versculo 3 sobre el honor que se debe al constructor y se percibe la funcin inmediata del versculo 4, que contribuye as a demostrar que la credibilidad y la autoridad de Jesucristo superan indiscutiblemente a las de Moiss. Pero se dejan adems descubrir otros aspectos que refuerzan la demostracin hasta el punto de hacerla deslumbtadora. Para quienes recuerden las ideas ya desarrolladas anteriormente, la alusin del autor abre perspectivas ms profundas todava. La gloria de Cristo no es nicamente una gloria anloga a la gloria del creador, sino que es esa gloria misma, ya que Cristo en persona es el "constructor de todo". Al comienzo de la epstola haba sido ya proclamado como tal: "T al comienzo, oh Seor, pusiste los cimientos de la tierra, y obras de tu mano son los cielos" (1, 10). Hay que decir ms todava: la casa de Dios que l ha construido no tiene que imaginarse como una simple composicin del universo creado -una composicin que sera evidentemente inferior a todo aquello de lo que forma parte 26_, sino que constituye en realidad una nueva creacin, de un valor mucho mayor que la primera. En efecto, la primera creacin tendr que perecer 27, mientras que la casa de Dios edificada por Jesucristo durar por toda la eternidad; es "la herencia eterna" (9, 15), "un reino inconmovible" (12,28), en el que son introducidos los creyentes. El autor no se entretiene en desarrollar aqu esta doctrina; se contenta con orientar a los oyentes en esta direccin y vuelve inmediatamente al texto de los Nmeros para sacar de l otro argumento. En el libro de los Nmeros Moiss es presentado por Dios como "su siervo": "No as con mi siervo Moiss: l es de toda confianza en mi casa" (Nm 12, 7). En este contexto, como en otros parecidos, el apelativo de "siervo" no tiene evidentemente nada de humillante. Constituye por el contrario un ttulo de honor, ya que seala un vnculo personal con Dios. La Biblia griega se ha esforzado en subrayar este matiz: en vez de utilizar la palabra doulos, "esclavo", ha escogido un trmino ms noble, tbrapon, que calificaba al hombre libre admitido al servicio de un personaje,importante. Por consiguiente, Moiss ocupaba una posicin envidiable en la casa de Dios. Nuestro autor toma en cuenta este hecho y seala con. qu fines se le ha concedido tal honor: se trataba de "garantizar lo que iba a decir". Como se ve, la perspectiva es cierta-

26. Cf. Is 66, 1-2. 27. Heb 1, lIs; 12,26s.

mente la de la autoridad de su palabra. Pasando entonces al caso de Cristo, el autor no tiene la ms pequea dificultad en mostrar que su posicin es ms gloriosa todava; efectivamente, es por su ttulo de "hijo" y no por el de "siervo" como Cristo ocupa un lugar junto a Dios; por tanto, es diferente su relacin con la casa:
Ciertamente, Moiss fue digno de fe en toda su casa como servidor, para atestiguar cuanto haba de anunciarse, pero Cristo lo fue como hijo, al frente de su propia casa (Heb 3, 56a).

Por tanto, su autoridad es incomparablemente superior y su palabra merece una atencin y una adhesin infinitamente ms honda. c) Una vez llegado a este punto, el tema de la "casa" se enriquece de pronto con un nuevo acorde. El autor define la casa con unos trminos que nadie poda esperar. Proclama: "Su casa somos nosotros" (Heb 3, 6b) Al decir esto, pasa claramente a la concepcin cristiana del santuario. La casa oe Dios construda por Jesucristo no es un edificio material parecido al templo de Salomn. Es una construccin de "piedras vivas" (1 Pe 2, 5). Adhirindose a Cristo, los mismos creyentes se convierten en "el santuario de Dios". Esta doctrina es ciertamente paulina 28, pero nuestro autor la presenta aqu bajo una luz ms viva, relacionndola con el sacerdocio de Cristo. Como sumo sacerdote, Cristo es "el hombre del santuario" y 10 es con una plenitud de sentido que nadie poda imaginarse anteriormente. Su victoria sobre la muerte y su glorificacin no significan nicamente que entrara l personalmente en la intimidad de Dios, sino que tambin ha quedado con ello transformada radicalmente la situacin religiosa de todos los hombres. Estos tienen en adelante la posibilidad de convertirse en casa de Dios convirtindose en casa de Cristo. Para ello les basta con ser dciles a la voz de Cristo que los llama a la esperanza y con mantener su adhesin a l: "Su casa somos nosotros, si es que mantenemos la entereza y la gozosa satisfaccin de la esperanza" (Heb 3, 6b). Hechos "partcipes de Cristo", como dice un poco ms adelante el autor (3, 14), los cristianos forman una comunidad que es habitacin de Dios por un ttulo mucho mejor que cualquier edificio material. Esta transformacin del tema de la "casa" estaba ya un tanto preparado en el antiguo testamento y en la tradicin juda. Evocando el Exodo, un salmo invita a alabar a Yahv porque "se

hizo Jud su santuario" (Sal 114;"'2). Y al comienzo de nuestra era, la comunidad de Qumran tena la ambicin de convertirse en "la casa de santidad para Israel, la sociedad de santidad altsima para Aarn" 29. Pero la afirmacin del nuevo testamento es ms clara y ms fuerte todava, ya que se basa en la glorificacin de Cristo. Se encuentra de nuevo en el texto sacerdotal de la primera carta de Pedro, que tendremos que analizar ms adelante. Las consecuencias que de aqu se derivan para la manera de concebir el culto y la vida cristiana tienen un alcance inmenso. Notemos de momento que la insistencia que se pone en el tema de la "casa" en este prrafo que presenta a Cristo como "el sumo sacerdote digno de fe" cierra el camino a todas las concepciones individualistas de la fe. Demuestra que la adhesin de la fe tiene necesariamente dos dimensiones: pone al creyente en relacin personal con Dios por la mediacin de Cristo glorificado, pero al mismo tiempo le hace entrar en una "casa", es decir, en una comunidad animada por la fe. Estas dos dimensiones no pueden separarse una de otra, ya que su unin define la mediacin de Cristo, "sumo sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios" (2, 17), "digno de fe~ .. en toda su casa" (3, 2). Querer encerrarse en el individualismo religioso es apartarse de la mediacin de Cristo. Vemos entonces que el primer aspecto del sacerdocio de Jesucristo, que se expresa en 3, 1-6, tiene tambin cierta relacin con el segundo, que concierne a la solidaridad fraternal (4, 15-5, 10). d) Antes de pasar a este segundo aspecto el autor encuentra una vez ms la manera de completar el tema de la casa en un punto importante: expresa su dinamismo escatolgico en una larga exhortacin (3, 7-4, 14) que sirve de transicin entre la primera y la segunda exposicin de 3, 1-6 y 5, 1-10. Utiliza para este fin una formulacin sacada del salmo 95, la de la "entrada en el descanso de Dios". Entre el "descanso" y la "casa" existe una relacin natural que la Biblia aplica en varias ocasiones al "reposo" y a la "casa" de Dios. En el salmo 132, Dios declara a propsito de Sin, en donde se encontrar su "casa": "Aqu est mi reposo para siempre, en l me sentar, pues le he querido" (Sal 132, 14). Ponindose en otra perspectiva, un orculo del libro de Isaas replica que los hombres pueden construir en la tierra una "casa" para Dios y ofrecerle aqu abajo un lugar donde "reposar"; pero el verdadero descanso de Dios no es terreno, sino celestial (Is 66, 1). La epstola a los Hebreos adopta esta misma perspectiva'y se sirve del salmo 95 para

recordar a los cristianos su "vocacin celestial" (Heb 3, 1). La relacin de los creyentes con la casa de Dios encierra por consiguiente varios aspectos: en n sentido, los creyentes son ya desde ahora' "casa de Dios" por el hecho de que pertenecen a Cristo (3, 6.14); en otro sentido, todava no han sido introducidos plenamente en la casa de Dios, ya que todava no disfrutan del '~descanso de Dios". Cristo s que goza de l (Heb 4, 10) y ha abierto para nosotros el camino que conduce hasta l (4, 14); por eso precisamente es el "sumo sacerdote" y un "sumo sacerdote digno de fe". Tenemos que "escuchar su voz" cuando nos indica el itinerario que hay que seguir para entrar definitivamente en la intimidad de Dios. En todo esto se ve que sera una' equivocacin pensar que el autor de la epstola ha separado la palabra de Dios del sacerdocio y que se ha olvidado, en el sacerdocio de Cristo, de la funcin sacerdotal de enseanza. Al contrario, es ste el primer punto en que insiste. Cristo es "apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el primero que se desarrolla (3, 1-4, 14). A continuacin es cuando viene el aspecto de compasin sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4, 15-5, 10), quedando por otra parte su eficacia subordinada a la de la palabra, ya que el autor al terminar este segundo punto subrayar la necesidad de escucbar dcilmente a Cristo para poder obtener la salvacin (5, 9); el verbo utilizado ser byp-akouin, emparentado con akouin," escuchar". Ms inmediatamente necesaria, la mediacin de la palabra presenta una relacin ms directa con la situacin actual de Cristo, tal como los cristianos la perciben en la fe. Mientras que la pasin de Jess es un acontecimiento del pasado, que ha tenido lugar una vez para siempre (cf. 9, 25-28), la autoridad de Cristo es una realidad presente. Cristo glorificado la posee y la ejerce en la actualidad. Es ahora cuando habla a los creyentes como sumo sacerdote celestial. Se comprende de,esta forma mucho mejor que el autor haya querido comenzar su exposicin precisamente por este aspecto. e) Dicho esto, es preciso reconocer que la insistencia en el ttulo de sumo sacerdote no es tan grande en esta seccin (3, 1-4, 14) como en la segunda (4, 15-5, 10). Esta diferencia no resulta difcil de explicar. Se debe al hecho de que el primer al;pecto del sacerdocio se desarrolla a partir de la figura de Moiss, mientras que el segundo se expone a partir de la figura de Aarn. Pues bien, la Biblia aplica a Aarn el ttulo de "sacerdote" y no se lo aplica a Moiss. Por tanto, tampoco poda insistirse en este ttulo en la primera seccin. La verdad es que Moiss guardaba tambin cierta relacin con el sacerdocio. Perteneca a la tribu de Lev y lo vemos ejercer las

ms altas funciones sacerdotales-:O-Es l el que, al pie del monte Sina, lleva a cabo los ritos del sacrificio que fundamenta la primera alianza 30. Ms an, es l el que efecta la consagracin sacerdotal de su hermano Aarn (Lev 8). Por tanto, puede decirse que Moiss posey el sacerdocio antes que Aarn y con mayor plenitud que l. Filn no vacila en llamarlo sumo sacerdote y en demostrar ampliamente las razones de este apelativo. Ms fiel al texto de la Biblia, nuestro autor se abstiene de atribuir a Moiss la dignidad sacerdotal y hace recaer la comparacin entre l y Jess solamente sobre el calificativo de "digno de fe en la casa de Dios", atestiguado en Nm 12, 7. No dice entonces: "Considerad a Jess que es, como Moiss, sumo sacerdote digno de fe ... ", sino que indica: "Considerad a nuestro sumo sacerdote, a Jess, que es digno de fe como Moiss ... ". Por eso mismo se vea obligado a no repetir ya luego el ttulo de "sumo sacerdote". Pero su manera de proceder manifiesta con absoluta claridad su empeo de tratar el aspecto de autoridad y de vincularlo con el sacerdocio. Si el aspecto de autoridad de la palabra le hubiera parecido secundario, se habra contentado con evocar la figura sacerdotal de Aarn, que -a pesar de resultar extraa--.- no encierra aqu este aspecto. Si, por el contrario, hubiera querido subrayar la autoridad de Cristo sin preocuparse de la relacin que guarda esta autoridad con el sacerdocio, habra expresado inmediatamente el punto de comparacin con Moiss sin aplicar para nada a Cristo el ttulo de sumo sacerdote. De hecho, se ha esforzado en mantener juntos estos dos elementos: "sumo sacerdote" y "digno de fe", ya en 2, 17 y luego en 3, 1-2, a pesar de la dificultad que supona la comparacin con Moiss. De esta forma muestra la importancia que dedica a su unin. Para desarrollar el tema de la palabra, seguramente no poda encontrar nada mejor que una comparacin con Moiss. En efecto, ste es en el antiguo testamento el mediador ms prestigioso de la palabra de Dios, aquel a quien se le reconoce la ms alta autoridad. Si una de las funciones ms importantes de los sacerdotes era la de consultar a Dios en nombre de los fieles y la de trasmitirles las respuestas divinas para que pudieran dirigir su vida segn ellas, Moiss es en este aspecto superor a todos ellos. Lo que l recibi de Dios no son unos cuantos orculos ocasionales, unas cuantas instrucciones de circunstancias (tara en plural), sino la revelacin completa de los "caminos del Seor", la instruccin (tara en singu-

lar) incomparable, que regula la totalidad del culto divino y de la existencia del pueblo. De l dependan en el fondo todos los sacer~ dotes, ya que fue l segn Dt 31,9-13 el que confi a los sacerdotes y a los ancianos la ley divina, ordenndo1es que la dieran a conocer. Para definir bajo este aspecto la posicin de Cristo sumo sacerdote, era no solamente til e iluminador, sino realmente indispensable comparar su autoridad sacerdotal con la del primer dirigente del pueblo de Dios. Y es 10 que nuestro autor no dej de hacer en nuestra primera seccin, a veces mal interpretada, en donde presenta a Cristo como" sumo sacerdote digno de fe".

6 Sacerdocio y miseria humana'

p"'ara ejercer el sacerdocio no basta con oc}!par ant~ Di.9~na . po~i<:ip.priyilegiada. ni c()n. pocl~thll.1ll.t.~.I1gIDr~ de Dios; S~ necesita adems estar estrechamente vinculado a los hombres. En ~fecto, la funcin del sacerdote consiste en realizar una mediacin eptre los hombres y Dios. Por eso nuestro autor no se contenta con llamar la atencin sobre la autoridad gloriosa de Cristo, sino que aade a continuacin la consideracin de su misericordia:
15 Pues no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado, 16 Acerqumonos, por tanto, confiadamente al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar gracia para ser socorridos en el tiempo oportuno (Heb 4, 1516) .

Esta forma bastante pesada con que el autor pasa a este segundo aspecto del sacerdocio corresponde a una intencin concreta, la de rechazar un posible error. La evocacin del sumo sacerdote compasivo va introducida por una doble negacin: "No tenemos un sumo sacerdote g,ue no pueda compadecerse ...". Se presenta de este modo como un desmentido opuesto a una idea falsa que pudiera hacerse de la gloria de Cristo y responde por eso mismo a las objeciones que pudieran derivarse de all. Inmediatamente antes el autor haba sacado un argumento de la posicin gloriosa de Cristo sacerdote para fundamentar su invitacin a la fe:

Teniendo, pues, tal sumo sacerdott"que penet~ los cielos -Jess, el Hijo de Dios- mantengamos firmes la fe que profesamos (Heb 4, 14).

En s mismo, este argumento es perfectamente vlido; la glorifi~acin celestial confiere a Jesucristo la autoridad sacerdotal m.s _alta que es posible concebir. Pero entre esas pobres criaturas que somos todos nosotros esta posicin tan elevada podra provocar un efecto disuasorio. Es Cristo verdaderamente el sumo sacerdote que nos..c-nv~'1e?j No 'StuaCIOdemasrao'arrlbipa~ra guenos atrevamos a acercarnos a l? .~.!!l())II1aginarnosque pueda acogernos el.~'Bii9 de..<?~'~!-~nosotros que somos tan miserables? f... unas ~ciO!1~._~e.ste tipo es a rasgue el alltor responde afirmando q!leE_~!iiig9-ql}s,~c:e.rslota!deCrist<?eI1c:ierEaun segundo aspec~ to, recisamente el de su extraordinaria ca acidad de aco ida misericor iosa. Lo ue constitu e sacerdote a una ersona no es el rimer asR,ect_o o el se un o sino~lacon'unciCfe ar1Jos.-Vjl'sacerd()te acre it~.Q._~!l._-.J2r~'~Qs;.1L~_j.Q~>..J?e.I-iluien faltase el vnculo de solidaridad con JQ,s hQ...mb!.~...._ no est~Eia ya en disposicin de. a~udir a remediar su miseria. Y revs, un sacerdote lleno de. ~omQasin con sus semejantes, ?ero que no fuese agradable a Dios, tampoco podra intervenir de manera efiqz. Su compasin sera estril. Todo eJ valordeLsacriftcio de Cristo proviene de la perfecta unin en l de estas dos clliiTiCIades sacerdotaIs,;.Cristo es "sum9 sacerdote misericordioso al mismo tiempo que acreditado ant~ Dios" (cE. Heb 2, 17). Y 10 ue ase ura esta unin tan erfecta e.~ l--.maneramisma c~e ris o a a gUlrid' s"posfCionglorlosa: nO. ~ .. ~ rdose de sIno-nevando hsta el ,~~'x'~o .. los o' dems~hmbres; . _ .. _ ' f9c.lldosJ.l solidaridad con ellos. Cristo lleg a su gloria actual por el

est

ar

.,.,

caffino-ae s,l.RiSi2~:~-deCir,p'orercaml5Q' 'ae[~iiWiiiI~iitY~d

la muerte humana. Su gloria no es ni mucho ,!penos l~ gloria de la. ambicin satisfecha,=sino la_gloria del aIllor gene.~oso .. Estag1QxLa, por consiguiente, 10 ..establece en la misericordia y .le concede 19S medios para acudir en ayuda aeTshombie.~. Este es el punto que el dispone dmostraren esta segunda seccin de su exposicin (4, 15-5, 10). El texto no es demasiado largo ciertament.e, pero encierra una extraa plenitud.

autor'se

1. Misericordia sacerdotal De las dos frases de la introduccin ya citadas, la primera -en indicativo- afirma la capacidad de compasin de Cristo sumo -sacerdote; la segunda -en imperativo-invita a los fieles a sacar las con-

secuencias de esta situacin. La autoridad sacerdotal de Cristo es . estimulante en la misma med'aa-qiie~su-mls'er1co:(Hasacerdotal atratva-:Laautoddad de su palabra asegura a la fe su firmeza; la c~rteza .9~~ com~asi6!!.suscita el im2111~de su...s~:mfianza. En estas dos ' rases se reconocen muchos de los trminos ya utilizados en 2, 17-18 para describir por primera vez el sacerdocio de Cristo. Pero se advierten adems algunas indicaciones sugestivas. Entonces !!Q-1'~J!JgJorIl111ldgJodava la invitacin a acercarse; constituye un progreso importante en la toma de conciencia de la situacin cristiana y se repetir ms tarde como conclusin de la gran exposicin central (lO, 22). El sacerdocio est hecho para servir. Nuesl!"o'al!t()t est bien convencido de ello; por eso no se queda en una exposicin te~ica, sino que liga constil.!!tementeentre, s l~exposicin y la exhortacin. El calificativo de "misericordioso" (2, 17) se repite bajo una forma distinta: nuestro sumo sacerdote es capaz de "compadecerse de nuestras flaquezas" (4, 15). Al mens.!()l!~r:.':rlu_e~tgsJl~lg:l.lez~s:~ elllu~()r:"seala has~gu punto tenemos)!~f~idad de "misericor~ di~~ ayuda. Completa esta perspectiva aadiendo la palabra "gracia": Ja misericorp!.a y1a ayuda que recibimos son favores gra-. tllitQ~que proceden de la generosidad divina. Pero tienen al mismo ti~mp..1l!l..s:~mesi9n y una base muy humanas. ,En efecto, nos vienen a travs de la com asin de ess basada en la ex erienia directa de todas nuestras prl.leb;s~'Enue "pro a, o, ent~ ,olguaf ~ue nQ.~~~'_, El verbo "probar" (pirazin);que-en-2';IS 'haW; sido empleado ~I!a9r:ist.93 designaba por tanto las pruebas de Jess soportadas como acontecimientos del tiempo pasado, se encuentra ahora~!l~J2.~n participio perfecto" expresancl0.el.resllltllcl()c!ura ~ dero de los hechos pasados. Cristo posee ahora la experiencia de nUestras dificultades; es unnombre probado; conoce desde dentro nuestra condicin hum~sTescomo ha'adqilt1d'unaprfurd'il capacidad de compasin. Parll-.P2c:!:E()lI!J2.11decer4e verdad ~~lIle-. nester habeE-paaftldo. ~propsito eTsemejanza de Cristo con sus hermanos (2,' 17), el autor aade aqu un detalle significativo. La semejanza se extiende a todos los terrenos -nos dice-, "exce~to en .~LP..e..<:ilS!()~ (4, 15). este mocl.2._se_~!!.<::l.l~I1!r:llI!gj_sJtI!g!J:LL<:rararnellte 11} prueba y el pecado, la ten.!!cin y la culpa. El hombr~ guep'a~- Qor ~~rueb se siente tentado a r~be!ll!~~_y~.~al~tar.<2_p~(). J:i~l1tras no cedt? en su empeo no tiene pecad0..Y..Ia...P.r:ue-~e>....hll_c~~~. tentado, pero no q~e 3;umentar su tem~:I~ss ha.2!,4.Q.E!.2pado.J.. ha pecado:....Este punto tiene una ttllP2E!llQcia ...P!.!!!!Q!d!ll.1y.era .ndis~.!1~-bl~esp~cificarlo, ya que ciertos espritus podran imaginarse

e~-

~_

hermanos

lo contrario. De la necesid ad de la asimilacin total de Cristo a sus se deducira fcilmente que el mismo Cristo habra tenido que sucumbir a la tenta cin y habra cometido faltas. Pero sera un grave error. Nuestro au tor no lo piensa as, ni mucho menos, y lo dice con toda claridad. 1~~etir ms adelante todava: Cristo_ es un sumo sacerdote "sa nto, in.o.c~HTt~inrootamina.dQ"(7, 26), que se~;fr~~i~~~mismo a Dios como una vctima "sin tacha" (9, 14). ;oeso lo que procla man adems los otros testigos de Jesucristo. 1 No disminuir esta aus encia de~~~<io_ll~solida!i<1~c:lA~~!!~()._ con los hombres? A prime ra vista se tiene a impresin de que es as, pero un poco de reflexin basta para mostrar que se trata de una il'H'L~9.~n efecto) _elpe cado no contribuye en nada a establece~__ una veiCladerasOlidartdad. E()I!!,rario,es siempre un factor de_ divisi~n, ~a que encierra ,a cada uno en su ~osmo. La autntica solidarid con los pecador es no consiste enacer cmplice de sus <;:J.llpas, sino en llevar con ellos todo el eso del casti '0 ue de all se deriva. Jess tuvo esa gen erosi a inau ita. E , el inocente,"Uev6 los pecados de la multitud' , 2 Tom sobre s la suerte de los hombres miserables, ms an, e1~~p}i<;!QI~1~Iliani:~.<feJ()spe()ies,' ci nales (He6 12, 2).J)e se sigue que en adelante ningn hombre\,~ .;:, una situaCin doIOrosaSil enconar/ J' puede sentirse oprimido ~ al mismo tiempo a Cristo Cristo v nosotro~uesi:ra~ en el lugar priy"il~.!3:c:l()cl~_ ll~~.!F()~n<:lleE.!!Q.co_q_~l, y_n9~2J~tp_ente o, gracias a l. s.0n l, s~o m~onQi2,~_g1sm Efectlvamente,. son las--ruebas deTaexistencia humana las ue alieron a Cristo su posicin actual junto a Dios: " e vemos corona~ . o de gloria y honor por haber padecido la muerte." (2, 9). Debido su solidaridad con nosotros ha sido entronizado a la derecha del adre. Por ese hecho, el trono de Dios, cuyo aspecto dominante aba sido hasta entonces la santidad tremenda, se ha convertido ara nosotros en "trono de gracia" (4, 16) Y nos vemos invitados a acercamos a l "confiadamente" (parrsa). Esta palabra griega, conviene observarlo, no expresa solamente un sentimiento de con,fianza, sino un derecho reconocido, una situacin slidamente fundada. resencia de "nuestro" sumo sacerdote a la derecha de Dios ha transforma o e e<;ti~a.rI1e,ptepo!cotppJeto 11l1~stra sltuaCion teHgiosa.

41

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~;B;~;'~~~I~~r~

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1. 2.

CE. Jn 8, 46; 1 Jn 3, 5; 2 Car 5,21; 1 Pe 1, 19; 2, 22; 3, 18. Heb 9, 28; cf. 1 Pe 2,22-24; RaID 5, 6-8.

El autor no subraya aqu el cambio que ha tenido lugar. No establece una comparacin explcita entre el nuevo sacerdocio y el. antiguo. S.!!.J2.!:.9"p.Q!t:9~112~.~~~_rg'!lt:l)t. hll~!.r s~~girlas diferencj-.: Su forma de expresarse nos permite sin em91!.rg2_per.sibir lgunasde ellas, especialmente dos, que no carecen de importanciak Rrimera se refiere a la relacin con el pecado; la segunda, a la ~apacidad de compasin. El anti uo testamento como hemos indicado no ensaba en exiir e sumo sacer ote a semejanza con sus ermanos, sino gu~. se preocupaba ms bien de separado de ellos. Esto es ms impresionartte an por el hecho de que no se afirmaba ninguna distincin en un punto realmente capital: ni un solo texto requiere que el Sllmo sacerdote sea exento de todo pecado. La ley exiga de l una perfecta integridad fsica y la ms rigurosa pureza ritual; precisaba incluso que no poda casarse ms que con una mujer virgen (Lev 21, 13-15); pero no prescribe en ningn lado que est exento de pecado. Al~~ntrario revea ex lcitamente el caso inverso el de U!L.~.~ sacer(fu.te que "pecase acien o cu pa . e a pue o'~ (Lev 4, 3). J;:nvez de pronunciar entonces sudeposicin prescriba simplt::m~gue ofreciera animales inmolados para remediar la situacin paradjica de un mediador convertido en obstculo entre el p~eblo y Dios}. La hg;.!()!"g.~L~acerdocio demostraba efectivamente, ya desde el principi0l.la condicin pecadora del sumo sacerdote: Aarn se haba dejado ~rrastrar a la idolatra y "atrajo sobre el pueblo un gran pecado".!J Cabra ensar ue or ese mismo hecho de una fla ueza colJl, la capacidad de compasin deba estar inc uda~oI!tnea: mente en el ideal sacerdotal del antiguo testamentQ. ~ero no es as. Cmplice de los fallos del pueblo, Aarn no lo excusa, sino que ~cha sobre l toda la culpa (Ex 32, 22-23), imitzmdo en esto la conducta de Adn despus del primer pecado (Gn 3, 12). Vemos entonces muy bien que el pecado no establece ni mucbo menos una corriente de solidaridad! La continuacin de la historia de. muestra por otra parte que ~n .el antiB.!!~testamento la actitud de misericordia con los pecadores J2a!ec~on elsa~erdocio. En efecto, gracias a una intervencin llena de ,t;igores como la tribu de Lev vio cmo le otorgaban el sacerdocio(5.Acudiendo a la llamada de Moiss, LQ.~Jevit~.s.e.en~afirQJ1CQnJosjdlatras, matndolos sin piedad, y Moiss entonces les dijo: "I::tQY_Q~habisgl)dQ
l

3. Lev 4 3; 9, 7; 16,6. Ex 32, 15.2124. 5. Ex 32, 26-29.


J

4;

la investidura como sacerdo!~.~_Q~] ahY~l_-_<;Q.!>.tLQ~ __ Y.);!~mQshijos y vuestros hermanos ... " (Ex 32, 29). Se cuenta un episodio de Pinjs que, por haber traspasado con su lanza a un israelita infiel y a su cmplice, obtuvo la promesa de un sacerdocio perpetuo 6. En la bendicin que se dio __1evC~12.-c~fci.Qse.basa en la ruptura de t()Q.os los vnculos familiares: "[)i.j_~_~!.L12J!!~y.e1JIlladre; No los h~ vi1m>~_Nr~C:INC.s:ams ..ht:;rm-!lQ.yasq~h~js ignora" (Dt 33, 9). Estas tradiciones muestran con toda evidencia que, .ffi la concepcin antigua del ceroc:i.L~da la atencin se centraQi ~n la relaCln entre el sacerdote y DIOS i. ,Y ~ .t~l)a la ImpresIn de qu:eer~ClIIlieIlt.de.estas rt:;lac.rQpest:;xiga la ruptura de tddos los vnculos humanos-v el rechazo de toda compasip. ~_n tie!p.l?-0s d~Iesucristo ,este ideal sacerdotal segua plenamente vigente como en los tiempos antiguos. Incluso se haba impuesto con un renovado vigor durante la rebelin de los Macabeos, que haba comenzado precisamente por un episodio parecido al de Pinjs; llevado de un furor sagrado, eLs~s.:~r-!~Matata._habfaIl111~ac:l()aun judo id{>hJ,tg: "Emul en ~l!-celo porJllJ~~esta de Pinjs" (1 Mac 2,26). Se da.!!p contraste absoluto entre esta orientacin tradicional y la imagen que el autor de Hebreos prQQone a Cristo, sumo sacerdote compasivo, Es verdad que pueden encontrarse en el antiguo testamento ciertos elementos que preparaban esta innovacin. El libro de los Nmeros habla de una intervencin de Aarn -suscitada por Moiss-, que logr preservar del exterminio al pueblo que se haba rebelado 8, Pero ni siquiera este texto nos habla de compasin. Por tanto, no es aqu donde nuestro autor encontr su inspiracin. De dnde le habr venido? Lo descubrimos con facilidad si repasamos, dentro de su contexto, los versculo s que anunciaron esta seccin (2, 17-18) Y si consideramos luego la forma con que se desarrolla este tema en 5, 7-8. <:;"ont~Il12.I!ld() a Jess en su pasin es como pudo nuestro autor for'arse una ima en nueva del sacerdocioy c:omo se vio eva o a pone~imer p ano un aspecto que ast.ll entonces no haba llamado la atencin.

2.

Una descripcin del sumo sacerdote

Las dos frases de 4, 15-16 sirven de introduccin a una exposicin doctrinal que ocupa todo el resto de la seccin y que se divide
6. Nm 25, 6-14. 7. Cf. Ex 32, 26; Nm 25, 11. 8. Nm 17, 1-15; cf. Sab 18,21-25.

claramente en dos partes: primero, una descripcin general relativa a "todo sumo sacerdote" (5, 1-4); luego, una aplicacin al caso particular deJesucristo (5,5-10) que leeremos en la seccin siguiente:
1 Porque todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y est puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados; 2 y puede sentir compasin hacia los ignorantes y extraviados, por estar tambin l envuelto en flaqueza. J Y a causa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados propios igual que por los de! pueblo. 4 Y nadie se arroga tal dignidad, sino e! llamado por Dios, lo mismo que Aarn (Heb 5, 1-4).

Esta descripcin general comprende ~~mg~. sucesivos. EljPnmero reala a) la doble relacin d!:;;I...s.JJ.W.9......m9..o.tk con los hombres y con Dio~, aadiendo a continuacin b)la funcinHscrificial de expiacin: "Porque todo sumo sacerdote a) es tomado de entre los hombres y est puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, b) para ofrecer dones y sacrificios por los pecados". conE~~-:-e~-~-;-_t~:-r!-~-le-:-_;-_;-i~-~d~~~~~Z&;~~~~f:' El sumo sacerdQte es~paz de sentir compasin hacia los ignorantes y extraviados por estar tambin l envuelto en flaqueza, y Q2}.acausa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados PIQQios i ua~Q.Q!JQ~ del puebI9:'. El tercer element vuelve una vez ms sobre las relaciones con Dios para observar a propsito de ellas: "Nadie se -arrogat:aLdig- . nidad, sino el llamado por Dios, lo mismo que Aarn". i Dejndose guiar por una.l?rimera irgpresin, muchos comenta-I' dores presentan esta descripcin como una definicin completa del s.ac~r_<;LQfi, .. u.'e.".,p"''''''A~!M . ,.",L<QPdicion", neo"",i" P"" serun J2.~l:f~.s:to J?-.ntfice" 9. Y a hemos visto anteriormente que no .es as. No cabe duda de que este. texto se aplica a "todo sumo sacerdote", ~ero no se sigue de esto que contenga todos los rasg.QJ> i f!1n~tamentalesdel sacerdocio. Resulta fcil ver, por el contrario, que el autor se atiene aqu a un solo punto de vista bien determinado, dejando de lado otros aspectos que no se relacionan con l. Este punto de vista es el que qued definido en las frases de la introduccin, las cuales -como acabamos de comprobar- insisten en
q.

9. Cf. C. Spicq, L'pitre aux Hbreux, o.e. II, 105; R. Gyllenberg, Die Komposition des Hebriierbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1968) 141; D. Bertetto, La natura del sacerdozio secondo Hebr 5, 1-4 e le sue realizzazioni nel nuovo testamento: Sal 26 (1964) 395-440.

el tema de la misericordia sacerdotal; evocan la capacidad de compasin que se deriva de un ..P!Lt1i~.J?.<;inp_eX1:'1l.aLkIJJas. PtlJebas de 1.~~j.~t~g_b_ill-:Jea_d~.<:IipciQ.d.els<::erddqlJese hace en 5, 1-4 recoge con toda fidelidad esta perspectiva particular. La conjuncin que se pone al comienzo de la frase (gar, "porque") seala esta conexin e indica que el autor intenta justificar aqu su invitacin a la confianza.
a)

Primeros rasgos

De hecho, subraya inmediatamente ya en el primer elemento el doble vnculo de solidaridad que existe entre el sumo sacerdote y los hombres. Tanto por su origen como por su destino, el sumo sacerdote est estrechamente unido a los dems miembros de la familia humana: ha sido "tomado de entre los hombres" y ha sido "puesto en favor de los hombres". Es un hombre, pue.st.LservkiQdeJoshomb~El otro aspecto de la mediacin slo aparece a continuacin,.sin eSf>~cial i!lBstenci&.para precisar etectr_ell.dQ!lsl~~s~_ei~r<:.e_elseKYi: cio.a.f~...d..9J!!L" en 10fIge se t~ijere 12io~". En el antiguo testamento, por el contrario, slo interesaba este segundo aspecto; se trataba de ser sa~e!:dJ~,Q{lraljios lO. No se cuidaban de especificar que el sacerdote ha sido puesto para los bombres. Esto quedaba ms bien implcito. Nuestro autor, por su parte, lo afirma con claridad. Su manera de hablar a continuacin de las funciones sacerdotales r~~~t;mffimaorIetaCin. En su texto opta por insistIr nicamente en la funcin que corresponde a la necesidad humana ms grave. No habla -como ya hemos indicado-- de la entrada del sacerdote en la morada de Dios, ni de la transmisin de los orculos de Dios, ni siquiera de las ofrendas que se hacen para dar gracias a Dios, sino que_~elimLtJ';tric:m.m~m~l.~vocacin de un solo gnero d~~.fr!fki~JQe .. expiacin, sin especificar siguiera a guiq. se ofrecen: eLs.~Ee.~<IoJ:e.ba sido puesto "para ofrecer dones y sacri: ficios por los pecados". La situacin concreta del hombre estt!!1.~c.ada..QQ!:.Ji.Q debiliif;tYJl_l!.!!!..alic!:.1.(;U:~!i!!1.e.!2qll~.hy .91le.hac:er eSPQlleLJe1..TI.e.diQ. _ellQ>soQIe_toQ .t.eI1ieI1enclJenta .que esta debilidad .y-.estamalici-.. CoilltI!Y~JLt1!!i~!lel.-sJ.~ul.m1teme!ldo "en.lQ_9I!e. se_l"efieE..QiQ.s".La !are-.msi1..TI.PQXta!!Jedesacerote"cl1favQrde los hombres" es por tanto la <1e.ofrecersacrificios de expiacin. El autor lo seala as utilizando, por primera vez en ila epstola, el vocabulario tcnico del ritual.

b)

Solidaridad sacerdotal

Este detalle que ha indicado en el primer elemento de su descripcin le permite al autor insistir todava ms en el segundo elemento (5, 2-3) sobre el aspecto qe solidaridad. S~JIllI~tr:~~tlton<:es_ lo suficientems;pte fulJiU~-t-.~_llC.211t!"t:.~-tl.~LrI,l_aJ}'!!ismo del antiguo.~~t_mento un testimonio de llle:QlIllltliclacl_cledestinQ que vinculaba al sacerdote con el pueblo. Con esta finalidad su atencin se dirige entonces hacia las prescripciones del Levtico en materia de expiacin. Cuando el Levtico habla de los sacrificios que hay qu ofrecer por los pecados, no tiene en cuenta solamente los delitos cometidos por "uno cualquiera del pueblo" (Lev 4, 27), sino tambin -y en primer lugar- el caso en "el que quien peca es el sacerdote del pueblo" (Lev 4,3). Se le ordena a ste entonces que ofrezca un sacrificio por su propio pecado. Lejos de quedar reservado para unas situaciones excepcionales, este gnero de sacrificio ocupa regularmente el primer lugar en la ceremonia de entrada en funciones del sumo sacerdote: antes de cualquier otra ofrenda,- Aarn tiene que ofrecer por s mismo un sacrificio por el pecado 11. Esta_ misma regla vale tambin para la gran liturgia anual de la expiacin 12. Nuestro autor subraya este dato bblico indiscutible: el. sumo sacerdote "debe ofrecer por los pecados propios ig.lJ-.LCULe p-Ll~dt4. pueQlo" .. Reconoce en esto justamente la prueba de la f1aquezahl1m..@~"-cl~L.!:1:lIl2~.ceIdote.Nunca haba subryado. el antiguo tegment2~~!.~ __ ~~e:t() de l_ sit1l8e:in del sacerdocio. Cuando se hablaba del sumo sacerdote, era ms bien pg-a exalt~ s.u extraordinaria diggidad 13. La descripcin que nos hace la epstola se aparta en este caso de las perspectivas habituales para orientar a los espritus hacia el segundo rasgo fundamental del sacerdocio, el de su solidaridad con los hombres pecadores.; .El autor declara que "todo. sUIJ10s_cg_cl!~~_~sw:z:_d~~'<::t1tir ~ompasin hacia los ignQ!:m~sJ_~.JCjD~yiad9.tQr~_ta!._tlIlb~!!# envuelto en f1.g},J~za".En s mismos los trminos escogidos presentan cierta ambigedad; el contexto nos mueve a interpretarlos en el sentido ms amplio posible. Mtriopatbin, por ejemplo, significa en Filn el dominio de s mismo, la resistencia a las pasiones; empleado en este lugar con un complemento de persona -como no ocurre en el caso de Filn- designa una actitud de "comprensin", de moderacin indulgente con los culpables, basada en la experien-

11. Lev 9,2.7.8-11. 12. Lev 16, 6-11. 13. Cf. Eclo 45, 6-13; 50, 5-14.

Jesucristo,

lea personal de una misma fragilidad. Los pecadores son desig,!!.Q()s icomQ~"h;Ligp..9ram~.u extraviados"; "ig.Q9.l:r.':.-y_~extraviarse"_SQD dost~rmil}s.que.Jildl. ..!.c::n!J-tlJlt 14. Es verdad que tamo !Ibin puede entenderse esta frase. en. u ..n se.n tid o r.. e.st.r.cti.. v.o El. an.. t.l.' guo testamento distinglla Q ..s:~t~gor.s. Qe. Pe<:9-s, .l;l.,9udlQsen nQs~ll!e. uno .@~.p"Ql'jgJ:.lra<:iayql!eUQsquese CQmetelJ co~n "la rn-a.l?a", eS.e.<:ir, <;QllpleJ!o<;QQ<:imjeIlJQ.de.c:alJs.a.La expia cin sacrificial slo se.ag! ..e!LrL.p:rIl1er caso 15. La formulacin que aqu se adopta corresponde a esta limitacin y refleja por tanto fielmente los datos del antiguo testamento. Pero sigue siendo ver dad ql!.ela oriel}t~~~<S!l gel texto es positiya; no s~ habla para nada de excluir cierta categora de ~ecados; l..9.~_~e..sl1br.ya es nica l12.entel,il..lelacin de solid~id-~ep.JL~~L~.l}!!.lo sacerdote y los peCa' dores. c) Un camino cerrado a los ambiciosos

sacerdote nuevo

Pero no habr que reconocer que en el tercero y ltimo rasgo de la descripcin (5, 4) se da un cambio de orientacin? No abandona aqu el autor el tema de la solidaridad con los hombres para tomar el de la relacin con Dios? Y por consiguiente, no pasa de una perspectiva de humildad a otra perspectiva de glorifica cin? Habla efectivamente de la "dignidad" del sacerdocio, lo cual mueve a ciertos comentaristas a ver aqu un "contraste". Segn C. iSpicq, el autor de la epstola, "despus de haber acentuado la hu manidad y las flaquezas del sumo sacerdote ... , afirma su vocacin divina y subraya su necesidad y su autoridad" 16. En realidad, cuan do se examina el texto ms de cerca, no aparece dicho contraste. Se observa ms bien que el autor sigue siendo fiel a su perspectiva. En efecto, lo que expresa directamente su frase no es la gloria del sacerdocio, como en la seccin precedente 17, ni la grandeza de la vocacin divina, sino por el contrario la humildad necesaria al sa cerdote. La palabr_ "dignidad" est situada en una expresin nega ti~_y ... iry~!~m para describir una actitud de humildad: "Na die se arroga tal dignidad~ (5, 4). Lejos de estar en contraste con los rasgos precedentes, esta indicacin -como ya indicaba 'West cott- los completa admirablemente. La solidaridad con los hombres miserables conduce a la humildad ante Dios.
14. 15. 16. 17. Cf. Le 23,34; Heeh 3, 17. Cf. Nm 15, 2231. C. Spieq, o.e., II, 110. Heb 3, 3-6; 4, 14.

Para confirmar esta perspectiva, el autor recurre al ejemplo del primer sumo sacerdote israelita, Aarn.La Biblia muestra de hecho que Aarn no se atribuy a s mismo el sacerdocio, sino que fue Dios el que tom la iniciativa. Fue Dios el que orden a Moiss que hiciera acercarse a Aarn con' sus hijos, "para que ejerza mi sacerdocio" (Ex 28, 1). Puesto que se trataba de mantener relaciones con Dios, era lgico que ningn hombre poda arrogarse este privilegio. El sacerdote no toma.; "es tomado" "es establecido", "esl1mbr~dQ." 18. Un episodio del libro de los Nmeros' inculca con energa esta condicin fundamental. Cuando el levita Cor y sus partidarios se pusieron a criticar a Aarn y pretendieron disponer ellos mismos del sacerdocio (Nm 16,3), la respuesta de Dios no se hizo esperar. Mediante dos signos milagrosos, el de los incensarios y el de los ramos, Dios dio a conocer "quin era el suyo, quin era el consagrado y le dejara acercarse" 19, y extermin a los
1

12.

ambiciow,. El "ce,docio 00 " on, po,icio , lo gue on bOmbre\ ",d, dem"" , m"mo P'" pooe"e po< "cim, de 'u, ,<m,"an-

teso Es un don de Dios el que pone al sacerdote al servicio de su::; hermanos. "Todo sumo sacerdote est puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios". En toda su descripcin general del sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos sigue siendo fiel a la orientacin que defina en su introduccin; queda as expresada la solidaridad del sacerdote con los hombres.

3.

Cmo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote

Despus C!t':~<;l~(jL~()<;lologueintel1taba expresar sobre lo que es "todo sumo sacerdote", el aut()rcontina considerando el caso de-Crist;~'1':at'ansldn-se-h-ce- sin -diFicultad gracias' a la mencin de Aarn con que acaba la primera mitad del texto (5, 4). De la situacin de Aarn se pasa ahora a la situacin de Cristo:
De igual modo, tampoco Cristo se apropi la gloria del sumo sacerdocio, sino que la tuvo de quien le dijo: "Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy". 6 Como tambin dice en otro lugar: "T eres sacerdote para siempre, a semejanza de Melquisedec". 7 El cual, habiendo ofrecido en los das de su carne mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, 8 y aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obediencia; 9 y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin
5

18. 19.

Heb 5, 1.4; d. Lev 8, 2. Cf. Nm 16,5.16-35; 17, 1-5.16-26.

eterna para todos los que le obedecen,. 10 proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec (Heb 5, 5-10).

De nuevo es posible distinguir en este texto .1t;eselementos ~ucesivos: .el primero (5, 5-6) se refiere a la man~ra~d~.f~!1y~nit.:se~n sumo sacerdote; el segundo (5, 7-8) evoca una_ofrenda dramtica; el terceroJ5, 9-10) expresa el resultado final de esta ofrenda. En qu medida estos tres elementos corresponden a los tres elementos de la descripcin general (5, 1-4)? Se trata de una cuestin de importancia primordial, pero que slo podr recibir una respuesta completa despus de que analicemos este texto. (j) \vl/.I.J\S~/\. D etV\v~\~~ a) __ La1Jumildad de Cristo
8N

<;.

Sin embargo, en seguida podemos damos cuenta de una primera correspondencia. El autor recoge en el primer elemento (5,5-6), para aplicado a Cristo, el ltimo rasgo de la descripcinJ)recedente. Las dos frases presentan la misma estructura antittica ("tampoco I..., sino que ... ") y utilizan trminos paralelos ("lo mismo" y "as"; "dignidad" y "gloria"). La perspectiva es idntica. Lo que se expresa directamente en 5, 5-6 no es la designacin de Dios, sino la actitud de hUl11ilda~L~!.dqp~.P2I .. ~li!. "El no se glorific a s mi~!llo": tal es la traduccin literal de los trminos principales del texto griego. El movimiento del pensamiento aqu y en: los versculos siguientes ,es parecido al del himno cristolgico de la carta a los fili enses (2, 6-8): "Cristo ess ... no retuvo vidamente el ser i ual a Diosl sino que se espoj e s mismo ..., se um' a s mismo". La diferencia est en que nuestro autor habla en este lugar del . sacerdocio. El conjunto de su frase est nivelado de forma significativa (traducimos lo ms literalmente posible):
As igualmente Cristo no se glorific a s mismo para hacerse sumo sacerdote, sino aquel que le declar: Mi hijo eres t; yo hoy te he engendrado (lo nombr sacerdote), segn lo que dice tambin otro (orculo): "T eres sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec" (Heb 5,
5-6).

Como vemos, la frase es elptica. En la parte positiva que comienza por "sino" se encuentra un sujeto en nominativo ("aquel que ... ") sin un verbo correspondiente. Este sujeto consiste en una larga perfrasis que comprende una cita del salmo 2. Viene a continuacin otra proposicin, introducida por "segn lo que" (kaths), que encierra una segunda cita sacada esta vez del salmo 110. Est claro que esta larga perfrasis designa a Dios. En efecto, es l el que

en el salmo 2 se dirige al rey entronizado para declararle: "T eres mi hijo". Tambin es l quien pronuncia el orculo del salmo 110,4. El movimiento de la frase y su paralelismo con el versculo anterior permiten suplir -como hemos hecho nosotros entre parntesis- la ausencia del verbo y comprender que fue Dios el que dio a Cristo ~agloria delsacerdocio. Lo cierto es que el autor evitQ.,habJ~~"g1.l ~~2Hs:i.!a~~~n!~~(k~~1'~Jec:iida. J,SLgll~."9yj~""!nJ.mY1!t_~~..g.Y~ Cristo renunci a glorifica!:~.2~[n.rm~p:t~. Este rasgo correspon de por completo a la orientaciOn ae la primera mitad del texto (5, 1-4) Y prepara directamente la evocacin de la pasin que viene in mediatamente despus. Se presentar all a Cristo en la actitud de un hombre ue su lica, ue sufre, ue a rende la obediencia, en actitud de extrema umi a . La funcin de las dos citas ha suscitado algunas discusiones entre los exegetas. Dejndose guiar por el orden que tienen en el texto, algunos atribuyen a la primera de ellas la funcin ms deci siva para la demostracin del sacerdocio de Cristo: "Hay dos frases de investidura sacerdotal-escribe]. Bonsirven-; la primera se con sidera como la ms fundamental, mientras que la segunda parece como una promulgacin externa" 21.Este punto no carece de im portancia, ya que concierne a la relacin entre filiacin divina y sa cerdocio. Presenta nuestro autor la filiacin divina como el fun damento del sacerdocio de Cristo, de forma que habra que decir con A. Mdebielle: "Al recibir como hombre, el da de la encarnacin, la cualidad de Hijo que su Padre le transmite como Verbo desde la eternidad, Cristo fue institudo por eso mismo sacerdote soberano" 22? Es sta la doctrina de la epstola? O hemos de concebir de otra forma la consagracin sacerdotal de Jess? Ms tarde volveremos sobre este tema. De momento observemos que nuestro texto no dice nada de esto. La primera cita sirve para formar una parfrasis a fin de designar a Dios. No fundamenta directamente el sacerdocio. Es la segunda cita la que cumple con este cometido, dirigida como est por una conjuncin adecuada para introducir una prueba escriturstica 23.Por tanto el sentido es que Dios nombr a Cristo sacerdote segn la frase de la Escritura que dice: "T eres sacerdote...". Esta interpretacin es ms coherente
20. Cf. Flp 2, 8: "Se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz". 21. J. Bonsirven, pitre aux Hbreux, Paris 1943, 41. Este punto ha sido dis cutido con mayor detalle en mi obra La structure littraire..., O.c., 111-113,donde se podrn encontrar otras referencias. 22. A. Mdebielle, pitre aux Hbreux, Paris 1935, in loco. 23. Kaths, "segn lo que"; cf. Mt 26,64; Jn 6, 31; 7, 38; etctera.

en s misma. Para nombrar a uno sacerdote, no se toma una frase en la que se le declara hijo (Sal 2, 7), sino ms bien un orculo que lo proclama sacerdote (Sal 110, 4). Lo que sigue de la exposicin confirmar que ste es efectivamente el pensamiento del autor. Ya en 5, 10 recoge la afirmacin del salmo 110 y no la del salmo 2; lo mismo har en 6, 20 Y toda la argumentacin del captulo 7 tendr como base el orculo solemne de dicho salmo 110. Los pasajes ms significativos en este sentido son aquellos que, al oponer entre s el sacerdocio antiguo y el de Cristo, afirman con claridad que Cristo fue constituido sacerdote por el juramento de Dios que nos refiere el salmo 110:
Los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras ste lo fue bajo juramento por Aquel que le dijo: "Jur el Seor y no se arrepentir: T eres sacerdote para siempre" (Heb 7, 20-21). Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frgiles, pero la palabra del juramento, posterior a ley, hace al Hijo perfecto para siempre (Heb 7, 28).
20

la

Entre el sacerdocio y la filiacin divina nuestro autor sugiere seguramente que existe una relacin -cuya naturaleza ser necesario precisar-, pero no presenta el texto del salmo 2 sobre la filiacin como el fundamento del sacerdocio de Cristo. 2 -!,;lJ~ __OF~~ . .f::''::._l~pl:.,rJ.~ 11.- c,::"..
b)

El camino seguJzor _C;Jj;>l.Q.

~~_ sid(). mRJ1l2Q._S,fs.:t9Q!~1?g! ...LQ.~_ es un hombre gue "no se apropi de la gloria del sumo sacerdocio". El segundo elemento del texto (5, 7-8) nos ofrece un testimonio dramtico de ello 24 al mostramos a Cristo (traduccin literal),
que, en los das de su carne, (habiendo ofrecido ruegos y splicas al que poda salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lgrimas, habiendo ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respeto aunque fuera hijo, aprendi, por lo que sufri, la obediencia ... (Heb 5, 7-8)

24. Este texto ha sido objeto de innumerables estudios y discusiones, esp.ecialmente despus del artculo de A. Harnack, Zwei alte dogmatische Korrekturen in Hebr., en Sitzungsber. der Preuss. Akad. Wiss. Berln, Philol.-hist. KI (1929) 6273. CE. especialmente J. Jeremias, Hbr 5; 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zussammenhang von Hbr 4, 14-5, 10: TZ 18 (1962) 95-115; E. Rasco, La oracin sacerdotal de Cristo en la tierra segn Hebr. 5, 7: Greg 43 (1962) 723-755; E. Btandenburger, Text und Vorlagen von Hbr 5, 710: NT 11 (1969) 190-224; P. Andriessen, Angoisse de la mort: NRT 96 (1974) 283-292; A. Feuillet, L'vocation de l'agonie de Jsus dans l'pitre aux Hbreux: Esprit et Vie 86 (1976) 4957.

Es una frase sin terminar. Su dinamismo intenso desemboca inmediatamente en una conclusin triunfal, que constituye el. tercer elemento de este conjunto y que analizaremos en las pginas
141-147.

La afirmacin principal viene al final del versculo 8, en donde encontramos el nico verbo personal que depende directamente del relativo inicial. .!dmsL:@L~iJa,gbt;;gkfil!". Antes de esta declaracin sorprendente, dos partIcIpIOSprecedlclos de una larga serie de complementos presentan otro aspecto de los mismos acontecimientos: "habiendo ofrecido--yh!?j~__4_~jQSL~~1.!fhQ_". Tenemos por tant en lamsmafiase~rsQetivas-afrerites de la Rasin de Crist.o.E:g,..,~.dec!ibe_Qnm~!:9 c()m"lll1,ot:Cln~scll~ chad~,-yluegoc()J:!l.()_u~ __ e_llf_acI2g()rg!~:Estas dos perspectiv~ I).-.P~t~f~n.~~trJn!!yj\i:_acY~ig-_ enrr~,.L~~!l: la pri1peta,l)io~ ha.cela,ylllnt(Lcl~(:ritJ :>u~!oglJ.e 1(:_escucla. P.Qt.elC:I1Jrr!Q, segu1J-'-segunda,es Cnsto el que se somete dolorosamente -ala volUntad de Dios. Sin em6argo, un anlffisisms atento pennite reconocer que no existe contradiccin alguna, sino una y.i~'p!ofun:: cla de una realidad com:>leji!. Las ds :>erspectivas son tanto la una como la otra caractersticas -(fe-la condICInhumana, de manera que este texto candente muestra hasta u unto Cristo fue uno de nosotros. El comienzo .e rase es ya sign icativo en este senti o. _ita e acontecimiento "en los das de su carne" es decir en tiem os de la vida mortal de cristo. Pl\ra la6TaraeIi VIai e-fihombre,. al ..la Ice sus das ~! su iriendo de ese modo ue esavldan(;c;';-bre' rs~gueun ' tit:mpo imitado. ~oLQ.t!:!p_ll!1~D a a a ra "car ," ara expresar la deDilidad del hombre y su carcter mortal. 5, As pues, ..nue~tto .allLQt evoca la ~;'steiiCililllimaria~de]es'syn6s da a com:: prender que esa ~~!.sJ~!!c:il!.l().'pon.. ..~ mi..l!l.o_.!livel_gy~_los dems pombres, frgik.LliPocados,a,la mu~!te. 1. Una ofrenda suplicante.- Es precisamente una situacin de \ an ustia rovocada or una muerte amenazadora la ue se describe' .~continuacin. ess ora su lica a a uel ue uede librar o e la I muerte; grita y llora. k()S "ruegos y splicas" dirigidos" que poda salvado de la muerte" nos hacen pensar en los relatos de la agona de Jess: "Comenz a sentir pavor y angustia..., cay en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de l aquella hora. Y deca: j Abba, Padre!; todo es posible para t; aparta de m este

25. "Sus das": d. Gn 6, 3-5; 9, 29; etc . .,- "Carne": d. Gn 6, 3; ls 40, 6; etctera.

26. Los autores que intentan identificar en el antiguo testamento las fuentes de nuestro pasaie no estn de acuerdo entre s. M. Dibelius propone los salmos 31, 23 y 39, 13. A. Strobel seala el salmo 116. En realidad, nuestro autor no pretende reproduci,r las frmulas de tal salmo en lugar de tal otro, ni siquiera sacar todos sus trminos del salterio. En ningn lugar de los salmos se encuentran las palabras iktra o eulaba, ni las expresiones krauge schyra o dess ... prosphrin.

escuchada esta oracin: Jess -como atestigua todo el nuevo testamento- sufri la muerte. De aqu concluye Harnack que el texto que nosotros leemos no es el autntico. El autor habra escrito lo contrario, es decir, que Cristo "no fue escuchado, a pesar de ser Hijo", pero a continuacin un copista, escandalizado por esta negacin, la suprimi para obtener un texto ms conforme a su piedad. No es posible aceptar la conjetura de Harnack. No tiene el ms mnimo fundamento en la crtica textual y parte de una interpretacin inexacta de la frase. En efecto,J~Lautor no dice que Jess haya pedido no morir. No nos _<:!~ ninguna indicacin sobre el contenid~ de la oracin de Jess. Indica solamente a quin se dirigi Jes!s: less or "a aquel que tena el poder de salvado de la muert~'. Sin embargo, es verdad que, sin afirmado expresamente, esta {ormulacin sugiere que la oracin peda la salvacin. Pero a este propsito observa I. Ieremias que hay dos maneras posibles de v~!se "salvado de la muerte", la que consiste en verse preservado mo..~ m~nt~neamente de ella, y la que consiste ms bien en triunfar dcii.nitivamente de ella despus de haberla sufrido. En este segundQ sentido es como, se n este exe eta hemos de com render a u la racin de Jess, oracin que fue escuc a a e ec o en e acontecimiento de la resurreccin. La solucin propuesta por Jeremias suprime realmente la dificultad, pero tiene el inconveniente de sua~izar el texto. Quiere realmente el altorldicar ante todo que Jess pidiJa t~surrec<;,.iQ? No _P"I~~~~~r as, Vll_@ela frase noJQ d_ku_~ll aspecto atormentado traduce la angustia de una splica _dolorosa ms bien que la serenidad de una plegaria que sabe adonde va.1'4_,:,:~e et.Q-~~_L~sp~ta!ll:it:I1Pt~~is_i!l, _qtl~iglleestaQ.o bi~ta a varias~1~gida<:!~Ly __ qll_~_j)_~_r:I!*~_p()r_es9 .mismo una tramf9rm<:in.-d~eticin en el curso de la oracin. As es como se manifiesta su dinamismo lleno de vida. '-1; expresin gu~tie al "escllchae:.sQ!lttibuy~~ UIJn,li; n~r este dinamismo. CristQjiIe escushad0....illZ9 ts eulabii~.: Se discute sobre el senudo de estas palabras. Algunos opinan que eulabia designa aqu el temor a la muerte y comprenden que Cristo fue escuchado al quedar "liberado del miedo" 27. gLr~sultado de su oracin fue ue obtuvo la fuerza de su erar su an ustia de enfrentarse con a muerte sin temb ar.Esta interpretacin encuentra segur-mente cierto_apQY-(~lLI9.srel_ato_s~Y-!lglicos: despus de la splt-

v~rbo

27. As por ejemplo, J. Hring, L'pitre aux Hbreux, Neuchatel-Paris 1954, 53-54. Pero en contra de lo que dice este autor O. Michel no adopta esta interpretacin.

a. de su ag().tli~_I~i!~_Y~_tlo..1!!-aEifi~sta,_f!ingn tem()r Y anuncia sin l1!iedo ~-()_J~.Jl~gada Qef t.~L(10r (Mc"J1~). Pero es difcil justificar la traduccin propuesta para la frmula de la epstola, ya que fuerza el sentido de las palabras griegas. No se puede citar ningn texto en que eisakouin apo tenga el sentido de "escuchar liberando de ... ". Para la preposicin apo un exegeta ha propuesto recientemente el sentido temporal de "despus de", posible en algunos contextos. CriS.!9habra sido escuchado "d~us de la angustia" 28. Es~ interpretacin se sita en la parte opuesta a la anterior, ya que afirma que, lejos de quedar liberado del miedo, Cristo tuvo que sufrir hasta el fondo la opresin y no fue escuchado ms que despus de @a. Sin embargo, las dos interpretaciones tienen un punto en comn: el sentido de "angustia" que dan a la palabra eulabia. Pero este sentido es discutible. Eulabia no ex~sa nQ!ll!-Ill!~flt.el.lna ac:!itl,!.~L~_-flgll~1i,_S.!!l-~_!~ll!ou~ligios,J cuaL~L~J~Qgi;tinto, El sentido etimolgico de esta palabra es el de "buena comprensin" (eu-labin), el de "atencin precavida". El adjetivo correspondiente (eulabes) es utilizado por Lucas con el sentido de "religioso", "observante" 29, casi como sinnimo de eusbes, "piadoso". En cuanto a la preposicin apo, que indica un punfo de partida, su 'sentido ms normal detrs de "escuchar" es "en virtud de", tanto aqu como en Ex 6, 9: "Ellos no escucharon a Moiss debido a su /pusilanimidad" . As pues, la mejor manera de comprender este texto es la que adopta la mayor parte de los traductores: "escuchado en virtud d~ s!l.Erofundo respeto". Efectivamente, lo que permite que sea escuchada una 2,r,_~~in es la actitud de rest?eto..p'r()fuD,g.Jmle"_.QiQ_~J_.ya qe-esta actitud la convierte en una le~r!~.-.!:!!ntica,__ gue a~.~~l alma a la accin de Dios. Lo ec ara con toda claridad un salmo: QiQs. ".ci1r!ljJl~.eI(leseo de aquellos que le temen:esci.ich~ su clamo';: yJ~ libera~' (Sal 145, 19). A esta luz es fcil discernir la.dialgica intern_d~.D!leSU!Ltext. -A~~ha~-......l?g}E_~.@.gi.l!:. deJ-....Q1Jlet!~._gll~Je ..f~fh, J~sls..siente el d~~instiflt.i.~-~~s.~_prd.~ ella. NOI~fh.-~~~t~jmpl.!ls.., sin9 q~e J() presenta a Dios en una oracin suplicante, que brota' con vigQt..de su querer-vivir de hombre. Sin embargo, .~$a._racin esta~ b3. ... totalmeQ.!et:!!1pP?da de respeto profundo ante Dio.s (eulabia)
28. P. Andriessen . A. Lenglet, Que1ques passages diEficiles de l'pitre aux H breux (5, 7.11; 10, 20; 12, 2): Bib 51 (1970) 208212; P. Andriessen, Angoisse de la mort: NRT 96 (1974) 189: "Exaue apres avoir endur l'angoisse". 29. Le 2,25; Heeh 2, 5; 8, 2; 22, 12.

U~_Kuarda.!?_~.J:!QL!,nto de imponer a Dios una solucin fijada de ntemanQ. El que ora se prohibe a s mismo decidir por s solo- y Q~ liberarse a s mismo. Se abre a la accin de Dios y consiente en la relacin interpersonal. Se_omete por ello a una fuerza de atrac: cin que, no sin una l.!!f.ha dolorQ~a4._!ealiza en l una transformacin. E.:L2bjeto de la oracin resulta entonces s~~!dndario. Lo qlle importa ante todo es la relacin con Dios. En los evangelios, despu~s_~haberilIlplorll:Q. .. su liberacin, Jess aade: "Pero no sea, <:91IlO yo quiero, sino como quieras t~ (Mt 26, 39) .Y lo que l2are.<::fa primero una clusula sobreaadida se va convirtiendo poffi.Jl poco en la peticin principal: "Padre mo ..., hgase tu voluntad" (Mt 26, 42). As es como la oracin transforma el deseo que se va modelando sobre la voluntad del Padre, sea cual sea, ya gu~_el que ora aspira ante todo a la unin de sus voluntades en el amo~. Se comprende entonces por qu el autor de la epstola ha renunciado a definir el objeto de la oracin de Cristo, lo cual habra en cierto modo fijado su movimiento. Y se comprendente tambin por qu llama a la oracin una ofrenda. No por ello, sin embargo, se rechaza la aspiracin inicial, sino que ms bien se mantiene en su sentido ms profundo. Jess no renuncia a pedir la victoria sobre la muerte, ,ino que se pone por completo en las manos de Dios para que sea l quien escoja el camino a seguir. Una oracin de este nero no uede menos de ser escuchada, ya ue est a ierta recisamente a a accin e Dios con un res eto total y no opone ningn o stcu o a a genero si a ivina. n e caso de Cristo, su aceptacin consiste en la victoria completa sobre la muerte victoria ue alcanz or medio de la muerte misma. 30 2) .una educacin dolorosa.aspecto e oracin escuc ada, la segunda parte aade el de la educacin por medio del sufrimiento. Despus de lo que acabamos de decir, se ve con facilidad cmo estos dos aspectos estn de acuerdo entre s.. La aceptacin de su oracin no si nific ata ess una evasin fuera de la rueba sino' I1na transformacin del sufrimiento en camino de salvacin. Vo vemos a encontramos aqu con la preposicin apo, indicando de nuevo el origen de un resultado alcanzado: "pebido a (aRo) lo que sufri, aprendi la obediencia" ..Es una experiencia universal el hecho de que el sufrimiento puede tener un valor educatIvo. Lo encontramos expresado especIalmente en la hteratura gnega, que utiliza a este propsito la asonancia patbin/matbin, recogida aqu por nuestro autor: sufriendo, se aprende. Pero hay que sealar que

31. RSR 43 32. 33. 34.

Cf. J. Coste, Notian grecque et natian biblique de la sauffrance ducatrice: (1955) 481-523. Cf. Ez 6, 7.10.14; 7, 4-9.27. Job 19,29. CE. Prov 3, lIs citado en Heb 12,5s; Sal 119, 64.67.71. CE. Heb 10, 5-9; Jn 4, 34; 6, 38; 8, 29.

habiendo sido hecho perfecto, 2) se hizo para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna, habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Me1quisedec (5, 9-10).

35. Permtaseme remitir al comentario Stuatan du Chrst, Paris 1969, 315-328.

detallado que present de esta frase en

36. Ex 29, 9.29.33-35; Lev 4, 5; 8, 33; 16, 32, Nm 3, 3. 37. Ex 29,22.26.27.31.34; Lev 7,37; 8,22.26.28.29.31.33. 38. En Heb 7, 11.19.28.

aqu se puede y se debe reconocer que est sugiriendo una relacin entre la transformacin obtenida por Cristo y la consagracin de' los sacerdotes judos. Tendremos luego ocasin de volver sobre este punto. 4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote"
y

"Cristo"

Despus de terminar el anlisis de los diversos elementos del texto, podemos ahora dirigir nuestra atencin al conjunto de la composicin y examinar en particular las relaciones que aparecen entre la descripcin de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4) Y lo que se dice luego de "Cristo" (5, 5-10).
a)

Paralelismos

Es evidente que el autor intenta subrayar ante todo una relacin de semejanza. Su intencin se manifiesta claramente en el centro del pasaje, cuando pasa de la descripcin general al caso particular de Cristo. Sy~rimeras alabras son entonces ara afirmar ue la desc!iPsindadase ap ica a Cristo: "De igual modo... :." (5,6). Entre el sacerdocio anti uo la osicin de Cristo se muestra ahora la 0Jntinui aJ. LQ.Slue a ~ __.!~_~..A-J;n_.everifica de forma s<:mejanteen Jesucristo. De aqu se sigue que Jesucristo tiene que ser reconocido como sumo sacerdote y que los cristianos tienen un sumo sacerdote (4, 14-15).N~~~~Y~~!.r:an en una posicin coptraria a la de Israel. " Esta.J!fir!!H!s:i911 de una relacin de continuidad y de semejanza etl:"e .. ~ltI1is~e() 9~.<=rist().y .!as.jl!!!!1,!S:j.l!~sgeL9J!g1l9 .. .. testamento es caracterstica de la segunda parte de la epstola (3, 1-5, 10). Ya en lap:l"mera'secciest relacin se expres en primer lugar entre Jess y Moiss. El sumo sacerdote Jess era declarado digno de fe "como lo fue tambin Moiss" (3,2) y la evangelizacin cristiana se comparaba con la buena nueva anunciada a los israelitas del Exodo (4, 2). c;on frecuencia los comentadores no acaban de ver esta orientacin. En 3, '1-6' insisten unilateralmente en la relacin de superioridad: "Jess superior a Moiss", relacin que slo aparece en segundo lugar, y en 5, 4-6 subrayan igualmente la diferencia que existe entre Cristo y Aarn, haciendo advertir que el orculo citado atribuye a Cristo el sacerdocio "a semejanza de Melquisedec" 39. I;:ste g9,erg..c:l~ C9tI1~ml1:io ..e..~1 ..eIl..flgrlltedesacuerdo con la

.~ti~l?tacin del texto. Efectivamente, en este pasaje el autor no intenta ni mucho menos marcar una oposicin entre Cristo y Aarn; se sirve del salmo 110 solamente para sealar una relacin de semejanza. 1.Lcita del saLrn_en.5.J_t>.-~ml,l~.s.!!'..qy~,tanto para Cris.Jo ~.9fi.l91'"ra Aarn, el sacerdocio no se basa en una pretensin persq; nal, sino en una llamada de Dios. -En la parte siguiente (5, 11-10, 39) cambiar la perspectiva. En vez de subrayar los puntos en comn, el autor insistir en las diferencias a fin de manifestar la originalidad del cumplimiento cristiano. Pero ste es otro aspecto de la demostracin que slo puede venir en segundo lugar. Efectivamente, para que se d el cumplimiento la primera condicin es que se manifieste una correspondencia entre la realizacin propuesta y su preparacin en el antiguo testamento. Si as no fuera, no se podra hablar de cumplimiento, sino que habra que hablar de pura y simple innovacin, desprovista de toda insercin en el designio de Dios y por tanto inverificable. Consciente de este orden necesario, nuestro autor comienza en su primera exposicin sobre el sacerdocio (3, 1-5, 10) estableciendo una relacin de continuidad. En nuestro texto (5, 1-10) se utiliza con esta finalidad el paralelismo de estructura. Ya hemos observado que la construccin del presente prrafo presenta cierta simetra -se reconoce una disposicin ternaria tanto en 5, 5-10 como en 5, 1-4- que invita a establecer algunas relaciones. glp3:!,llelisl}}o ms estrecho se observa entre . el ..el~~~!?-!Ofinal cie la descripcin (5, 4) yel elemento inicial de la aplicacil!..a Cris_~_(2-,-?-6), que le sigye inmediatamente. Puede hacerse una comprobacin de ello por medio del siguiente esquema, en el que las letras aa', bb' indican las correspondencias (trad. literal):
a) b) b') a') 1. Nadie toma para s mismo el honor 2. sino el llamado por. Dios, como precisamente Aarn. As tambin Cristo 1. no se glorific a s mismo ..., 2. sino el que le declar ...

Se trata de un ejemplo muy bueno de simetra concntrica. Entre los elementos centrales de las dos mitades del texto, las relaciones no son tan aparentes. No se manifiesta ningn conctacto verbal y el aspecto de las frases difiere por completo: por un lado, el tono tiene la tranquilidad de los textos jurdicos (5, 2-4); por otro, resulta pattico y atormentado (5, 7-8). Peto si miramos ms

de cerca las cosas, se observa bajo la diferencia exterior una correspondencia de fondo muy fuerte: 1-d~s~J!P9lL de ltiJegaria y de . la1!lisel:iQ~~<::risto (5, 7) constituye realmente una ilustracin imp~.Qn_~l1te ..de c~r~~_g!!~_~I!2..!.1._defi11.~ l~_itl!.~Ln -~odo sumo saceJ!.~...:.,~.~sttambin l envuelto en nagueza". Por otra parte, aunque son raros, los contactos verbales no carecen de cierto alcance. Sobre todo vale la pena subrayar uno de esos contactos, ya que es ciertamente intencional. Ya lo hemos subrayado: despus de . hb_~Lgjd}Q.sI1l.~ 1Q~:tQ.s.lJm9_~a.f,.~!!~.~,~.qy~. ':.Qfr<;S~I~.P(}rc.a.~_ dUld_4~bilidad humana, nuestro autor se esfuerza en utilizar este.. mi~mo verb_Ql1.araCristo. Y cq!L~~.t.lIjn!~ncin crea una_!!.~y~:'f= presin :"ofre<:~r ... c..!:!:l~osy..pli<::--~:"--f-l!k1..gue_pue!ky_aJi!'m! qll~.c.risto ."ofreci", lo cual era decisivo para su demostracin: Entre el primer elemento de la descripcin (5, 1) y el lTItimo elemento de la aplicacin (5, 9-10) hay numerosas correspondencias, a pesar de que hay tambin abundantes variaciones. La principal es el mismo ttulo de "sumo sacerdote" (5, 1 y 10), que--sirve de marco al conjunto del texto, yel nombre de "Dios" que lo acompaa ms o menos de cerca. Por otra parte, el comienzo dice que el sumo sacerdote "est puesto" (5, 1), y el final indica cmo est puesto precisamente Cristo: "llegado a la perfeccin", es ahora "proclamado por Dios sumo sacerdote". Estas dos indicacioneshan sido preparadas por las exposiciones intermedias, la primera por el versculo 8 y la segunda por los versculos 4 y 5-6. Por tanto, la frase de la conclusin tiene un contenido ms rico que la frase de la introduccin, lo cual es perfectamente normal. Esta misma como probacin vale tambin para los trminos que indican, por una y otra parte, la finalidad del sacerdocio: al rinci io, su destino "en (avrckJQ~ ..9}1!J~~"_~!g!!~~~~__ms ien vago; al ina e autor Q..uedeaJirlIlaX,JP..!:1Sh9 ms a propsito de Cristo: "sec().11virt~en causa de salvacin eterna ara todos los ue le obedecen". Sera posible ahondar todava ms en e an' isis, pero los paralelismos que hemos destacado bastan para poner de manifiesto un primer aspecto de la demostracin que nos presenta el autor: la insistencia en la correspondencia que existe entre "todo sumo sacerdote" y Cristo. b) Escritura y acontecimiento

En este marco general se puede observar fcilmente que el autor utiliza dos gneros de argumentos claramente distintos, lo cual da cierta tonalidad estructural a la segunda parte de su texto (5, 510). Los primeros versculos citan a la Escritura (5, 5-6), mientras que

los siguientes recuerdan mSbien ciertos acontecimientos (5, 7-8). Qu relacin es posible discernir entre el texto citado y los hechos evocados? La respuesta a esta cuestin se da en la frase de conclusin (5, 9-10), que muestra la conexin ntima de los dos argumentos. Para probar que Cristo es sumo sacerdote el autor se sirve en primer lugar del salmo 110, salmo mesinico, reconocido como tal por la .1mdidILl?!ir:nitiva 40, que aplica con frecuencia a Jesucristo el iJ.riJner yer..!it<::!1lo; "Orculo de Y ahv a mL~~Q!~t~lltaJ:~_ mI giestra ... " (Sal 110, 1). Nuestro autor no dej de citar este texto en la primera parte de su epstola --en 1, 13-, parte que constituye, como se ha visto, !!.l1_~~Rsic!n de-Iacristologa tradicional 41. Ahora le. basta con ,pasar en el mismo salmo del versjft.!fo_Lal. 4 para encontrar en l el testimonio escrituti~!ic~_~eI saceraocio de Cristo: "J.,o ha_il.l!~do ~Yahv---yl1fLIHL.ger_~tt'grse:_ll eres. por s~mpre ..acerdote ... " (Sal 110, 4). El mismo Dios proclama entollf~S que su Mesas es sacerdote. La existencia de este argumento de la Escritura tiene evidentemente una importancia primordial para la doctrina que se desarrolla en la epstola. ~i el autor no hubiera tenido ninguna palabra de Dios __ ~_donde basar su demostracin, la presentacin sacerdotal. .del misterio de Cristo habra permanecido en la etapa de una especulacin teol ica ciertamente interesante ero roblemtica. No . abra tet1.L(L~Ly'aJ!_sLeJ!- reJ'elllfi-IL@~.Q_ig~_y .. _~lJ~il~j._ fe.

~;;;~~1e!t1~;~~~~~t:i~;;j~ii[g_rs:~i~~
d.!!Q_.yse ha hecho definitivamente la luz. Es necesario reconocer ya, en l,-~ue C!i~!Q.!~.<::!b..i2._~l_~l!f_~!'<:l()Si, Sin embargo, es posible profundizar ms an en el argumento de la Escritura mostrando cmo la palabra de Dios da la clave de los acontecimientos desconcertantes que tuvieron lugar. A la luz de la-<.J2tQ!Illl.ci'!!'p_!bliqulel sa~~.!.Q9ciQ-.9~1 Mesa_~, el autor dirige entO.!l<;:t::~_l.l_!!l~l:4-.h.<::!-.!_~_~!~!!<::i-lml}la.!la_~ J~~I~Y. ~specil1]J.t::l1.tt.':_h<::i~_l.l.pg.2!:l) ql,!~Qese1]J.QoceIl SIl g19rificacin al ,lado cl~_.Pios. y discierne all de forma inesperada, pero sin vacilacin alguna, ~l fundamento deJ.J>.!,o.d-.1!lacin divina del sacrdocio. La pasin constituye par Jesucristo el camino del sacerdocio, es su .manera de hacerse sacerdote,su consagracin sacerdotal. Por qu?

40. Cf. Mt 22,44; 26, 64; Mc 12,36; 14,62; 16, 19; Lc 20,4243; 22, 69; Hech 2, 34; 1 Cor 15,25; Col 3, 1. 41. Cf. supra, p. 91-92.

Porque lleva a su perfeccin en su humanidad la doble relacin que sirve de fundamento a la mediacin sacerdotal. En un nico y mismo acontecimiento Cristo llev hasta el fondo su solidaridad con los hombres, baj hasta lo ms hondo de su miseria, y por otra parte abri esa miseria, gracias a su oracin suplicante y a su adhesin dolorosa, a la accin transformadora de Dios, que pudo por consiguiente crear en l al hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos. En Cristo transformado de esta manera se llev a cabo la mediacin entre el nivel ms bajo de la miseria humana y las cimas inalcanzables hasta entonces de la santidad divina. Cristo, el que" ofreci y fue escuchado", el que" aprendi por sus sufrimientos la obediencia", se ha convertido en su propio ser en el mediador ms completo. La proclamacin divina ,se aplica a l en plenitud: l es sacerdote para siempre. I Muy bien estructurado a primera vista, el texto de 5,5-10 posee en realidad una unidad muy fuerte. Q~~g~,~LPItQs.ipj<:l~h!l:~:l.el. fin, muestra cmo Cristo llegQ~s~Ls.l,lQl2_~s:~.r42!~:='<;;:st no s~apropi la gloria~del sumo sacerdocio:'.J2L21,.8.!l}Q.1l,LC;:QgtgQ,s<,:l1.urni: ll cOn:!Qartiendo la suerte de los hombres ms miserables y sometindose por completo a Dios (5, 7-8), y precisamente de esta maneta es como obtuvo para s mismo la transformacin que convierte a un hombre en un sacerdote (5, 9-10). c)

Nuevas perspectivas

Para completar nuestro anlisis, es posible aadir aqu unas cuantas observaciones sobre la originalidad de la doctrina expuesta por nuestro autor. Aunque su propsito haya consistido en mostrar la continuidad entre el sacerdocio antiguo y el misterio de Jesucristo, no ha logrado impedir realmente que en su exposicin asomen nuevas perspectivas. Repasemos en primer lugar su descripcin de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4). Ciertamente, sta se puede presentar como universalmente vlida y conforme con las tradiciones antiguas. Refleja fielmente la situacin del sacerdocio en el antiguo testamento. Sin embargo, encierra algunas omisiones y lleva consigo ciertas insistencias que le dan una orientacin indita. Es intil mencionar a este propsito las omisiones que se deben a la limitacin del tema. Si el autor no dice nada de la relacin entre el sacerdocio y la casa de Dios ni de la funcin de enseanza del sacerdote, es porque ha tratado estos aspectos en. otro lugar. Por consiguiente, no hemos de extraamos de ello. Pero en otros puntos su silencio resulta ms sorprendente. ALhablar de la institu-

90n del sacerdocio, no dice ~na .sola Plll11!ll:~Qre.lsr!!Qs de c_onsagrll_ci!l_de l()ssacerdote, que sin embargo constituyen el obktQde._~e.sjpci()nesll1i!luciosas en la ley de Mois~.y son recordados con agrado por el Sircida 42. l::ampcor~curre al vocabulario cLeJas.llntifica.cinritual, sino que !:!tilizaun verbo general (kathistatai = "es_<:1!~t!t\ldo"), que poda servir para designar el nombra~ mie!ltopa.!.a c~!sl\lkr_tiPe~tIlQk-"J)~_esta tIla!lera deja p~rcibir qU~!l_<:2!lsJ~~rlasll!ltificacin realizada por .llledio. de separaciones rituales como un aspecto esencial del sacerdocio. Hay otro detalle que va en este mismo sentido: la manera de esco er al sumo sacerdote se de'a en la ms am lia va uedad. El autor indica so amente que e sumo sacer ote" es tomado de entre los hombres". En la ley de Moiss no se encuentra jams una frmula tan imprecisa. Al contrario, la ley manifiesta la preocupacin de determinar a la tribu de la que han de ser elegidos los sacerdotes y la familia a la que se confiaba el cargo de sumo sacerdote. Todas las dems tribus quedaban excludas, as como las dems familias 43. Nuestro autor utiliza el trmino ms general, anthropos, que se aplica a todo ser humano, sin distincin de raza, de cultura, de condicin social o de sexo, y la emplea en la forma ms indeterminada, en plural sin artculo. Esta misma abertura universal se advierte en la frmula ue indica el destino del sacerdocio: el sumo ~_acerdoteest uesto "en avor e os om res". am in aqu se trata e una innovacin. Por una parte e! antiguo testamento prefi~.re decir, como ya decamos anteriormente, que e! sacerdote est al servicio de Dios 44. Y por otra parte, cuando habla de los que tienen que recurrir a la mediacin del sacerdote, nunca utiliza una expresintan universal, sino que especifica que se trata de los hijos de Israel o de algn que otro miembro de ese pueblo 45. Por ser de las ms vagas, las frmulas de esta epstola se refieren tambin a estos casos, pero sin restringirse a ellos. Intentan ampliar hasta el infinitq la solidaridad sacerdotal de! sumo sacerdote, "tomado de entre los hombres" y "puesto en favor de los hombres". El ras o ms caracterstico de esta descri cin la insistencia en la so' ari a ue une a sumo sacer ote con os ems hom res es tambin el punto en que e autor se aparta ms de las perspectivas judas habituales. Es verdad que se esfuerza en encontrar este
42. Ex 29; 39; Lev 8-9; Eclo 45, 7-15. 43. Ex 29.9.44; Nm 1.50; 17,27-18, 7. 44. Hiratuin moi, "ejercer el sacerdocio para m (Yahv)": Ex 28, 1.3-4; 29, 6; etc. Cf. supra, p. 44 Y 130. 45. Lev 4; 16, 34; Dt 33, 10.

47. Cf. 2 Car 13, 4.


48. Heb 10, lIs.

El autor, repitmoslo una~ez ms, no subraya en este lugar las diferencias. Esto es algo que est fuera de su propsito. Pero su texto deja vislumbrar y prepara de este modo la etapa siguiente de la exposicin, que las pondr de manifiesto de manera que quede bien visible la enorme originalidad del sacerdocio de Cristo. Observemos para terminar que la frase final de 5,9-10 no solamente sirve de conclusin a la breve exposicin anterior, sino tambin a toda esta parte (3, 1-5, 10) y que el autor se ha preocupado de recordar los dos rasgos fundamentales del sacerdocio., Al declarar ue Cristo "hecho erfecto" or su asin "se convirti en causa de sa vacin eterna", termina la evocacin del sumo sacerdote plsericordioso que adquiri en el sufrimiento la capacidad de compadecer y de socorrer a sus hermanos. Este es el tema de la segunda parte (4, 15-5, 10). Y al sealar que Cristo ofrece la salvacin "a todos los que le obedecen"! recuerda el otro aspecto del sacerdocio: ,la autoridad de la palabra; Cristo es "sumo sacerdote digno de fe" O, 1-6). La gloriosa afirmacin de 5, 10 va tambin en este sentido. Proclama que Cristo es sumo sacerdote acreditado por Dios. Ese era el tema de la primera seccin (3, 1-4, 14). De esta manera se confirma la fuerte coherencia interna de esta parte. Su estructura binaria corresponde a la necesidad de establecer una doble relacin para el ejercicio de la mediacin sacerdotal. Como rimera a roximacin se uede decir ue la rimera secClon ue a a e sumo sacer ote i no e e se centra en as re aciones con Dios, mientras que la segunda; que dirige su atencin a la misericordia, afecta a las relaciones con los hombres. Pero si observamos ms de cerca las cosas, comprobamos que la relaci.,n con los hombres no est ~usente de la primera seccin, ya que en ella se invita a los hombres a la fe, y que las relaciones con Dios ocupan tambin una gran parte en la segunda seccin, que habla de oracin y de ofrenda. Por consiguiente, el autor se muestra siempre atento a la unin de ambas relaciones en la persona del mediador. Lo que distingue a estas dos secciones es ms bien el sentido del movimiento de mediacin. En la primera seccin se presenta a Cristo a los fieles como el sumo sacerdote investido de la autoridad divina, que habla en nombre de Dios. El mOVimiento es el"ltonces descendente, de Dios a los hombres. En la segunda seccin se presenta a Cristo como el sumo sacerdote que tom realmente la condicin humana para elevarla hasta Dios. El movimiento es ascendente, del hombre hacia Dios. Al basarse en un nico dinamismo, estos dos movimientos ase uran una mediacin perfecta.

7 Un sumo sacerdote
de un gnero nuevo

La segunda exposicin doctrinal que presenta la epstola a los Hebreos sobre el sacerdocio de Cristo difiere mucho de la primera. Ms extensa, comprende tres secciones en lugar de dos y stas van seguidas inmediatamente, sin estar interrumpidas por, exhortaciones, como suceda con la parte precedente 1. Las exhortaciones estn colocadas en esta ocasin al principio (5, 11-6, 20) Y al fin (10, 19-39), dejando toda la parte central del texto (7, 1-10, 18) a las tres secciones doctrinales, que adquieren por eso mismo un mayor relieve. . Pero ms an que en la disposicin, la diferencia consiste en la distinta perspectiva. El autor pasa de la relacin de semejanza, que haba demostrado en la parte anterior, a las relaciones de diferencia y de superacin. Se esfuerza en poner de manifiesto los caracteres especficos del sacerdocio de Cristo. No le basta con haber demostrado que nosotros, los cristianos, "tenemos un sumo sacerdote" 2, sino que intenta ahora explicar qu genero de sumo sacerdote es el que tenemos. 3

1. Recordemos que los dos breves prrafos de exposicin doctrinal (3, 1-6 Y 5, 1-10) estn separados por una larga serie de exhortaciones (3, 7-4, 14 Y 4, 15-16). 2. Heb 4, 14 Y 4, 15. 3. Cf. 7,26-28: "As es el sumo sacerdote que nos convena" y 8, 1s: "As es el sumo sacerdote que se sent ... ".

Este intento parte de una visin muy penetrante de las condiciones del cumplimiento del designio de Dios. La relacin de continuidad entre la realizacin conseguida en Je~ucristo y sus preparaciones en el antiguo testamento constitua, como hemos podido comprobar, una base indispensable para que pudiera hablarse de cumplimiento. Pero a pesar de ser fundamental, esta relacin no basta. Una simple repeticin de las realidades antiguas no podra considerarse como la realizacin plena de las promesas de Dios. Si entre el sacerdocio de Cristo y el de Aarn las nicas relaciones existentes hubieran sido de semejanza, la situacin religiosa de los hombres no habra progresado. Sucesor de Aarn despus de otros muchos, Cristo no ocupara ms que un lugar de clase inferior en la historia de la humanidad y su sacerdocio no merecera ni mucho menos llamar la atencin. Pero no es eso lo que ocurre. Todo lo contrario! Cristo es sumo sacerdote de una manera radicalmente nueva. Adems de una continuidad muy profunda -una verdad que resulta tan profunda que no se percibe a primera vista-, su sacerdocio presenta respecto al antiguo sacerdocio ciertos aspectos de ruptura, que demuestran con evidencia que no se sita en el mismo nivel. No se trata, como es lgico, de rupturas que vayan en contra de los aspectos esenciales del sacerdocio -en ese caso quedara arruinada la demostracin-, pero tampoco se trata de simples variaciones superficiales, como las que es posible observar en el interior del antiguo testamento. As es como, por ejemplo, entre el templo de despus del destierro y el de Salomn aparecan numerosas diferencias, pero queno eran realmente significativas. Tanto antes como despus del destierro el templo de Jerusaln era una construccin material y, lejos de ir en sentido deun progreso, las diferencias que se podan observar provocaban ms bien la decepcin, como nos da a comprender el profeta Ageo (2, 1-3). Por tanto, no es posible reconocer all el cumplimiento definitivo del proyecto expresado por Dios de habitar en medio de su pueblo. Para que se d un cumplimiento autntico, es menester que las diferencias que se han introducido constituyan un progreso decisivo. Los lmites y las imperfecciones antiguas tienen que desaparcer para dejar sitio a una realidad perfecta, que lleve la marca de la intervencin creadora de Dios. Se tiene que pasar del nivel inferior de las prefiguraciones, forzosamente deficientes, al nivel superior de la realizacin divina. Y esto es precisamente lo que el autor nos hace constatar en el caso del sacerdocio de Cristo: Su penetracin de espritu se manifiesta aqu de una manera asombrosa. Se muestra capaz de extraer sucesivamente, de los mis-

mos datos concretos, los argumentos que necesita para probar unas relaciones opuestas. El orculo del salmo 110, 4, que le sirvi al principio en 5,6.10 para demostrar que haba una semajanza fundamental entre Cristo y Aarn, se ve utilizado luego en el captulo 7 para probar por el contrario que el sacerdocio de Cristo difiere del <;le Aarn y le es superior. Podra decirse que hay aqu un sofisma, pero eso no sera verdad. La habilidad dialctica del autor no tiene nada de superchera. En el primer caso tomaba el orculo globalmente, sin entrar en anlisis de detalle, y mostraba as con pleno derecho el testimonio de que Cristo ha sido proclamado sacerdote de Dios. De esta forma apareca una relacin de semejanza con Aarn. En el segundo caso, por el contrario, somete a un anlisis concreto cada una de las expresiones del orculo y este anlisis, sin poner ni mucho menos en cuestin la semejanza fundamental, revela diferencias significativas, que marcan realmente un cambio de nivel. y esto ocurre no solamente con el orculo del salmo 110, sino con todas las afirmaciones finales de Heb 5, 9-10 que se presentan bajo estas dos consideraciones sucesivas. Cuando declara que, al salir de su pasin, Cristo "habiendo sido hecho perfecto, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec" (Heb 5,9-10), el autor intenta evidentemente concluir la parte anterior (3, 1-5, 10), en la que se demostr la relacin de continuidad: lo mismo que Aarn, tambin Cristo ha sido nombrado sacerdote por Dios. Pero al mismo tiempo desea anunciar la parte siguiente (5, 1110,39) que subrayar las diferencias que hay entre ambos sacerdocios y probar la superioridad de Cristo sumo sacerdote. Escoge por tanto sus trminos de tal manera que organiza una transicin muy hbil entre su primera y su segunda exposicin sobre el sacerdocio. La frase presenta una estructura ternaria, que caracteriza a la exposicin central. Las tres afirmaones que contiene corresponden a los tres momentos de la mediacin sacerdotal, tal como los hemos observado anteriormente 4. La primera afirmacin representa el movimiento ascendente, ya que expresa la transformacin sacrificial: Cristo ha sido "hecho perfecto" porsu ofrenda. La segunda corresponde al movimiento descendente, ya que afirma la eficacia salvfica del sacrificio: Cristo revela "a los que le obedecen" los caminos de Dios y les trae la "salvacin". Finalmente, la tercera expresa el momento central: la admisin del sacerdote ante Dios.

Se pasa de este modo de la estructura binaria de la exposicin precedente, que mostraba la necesidad que tena el mediador de una doble relacin, a una estructura ternaria, que marca los tres tiempos de la actividad mediadora. El autor se preocupa de indicar inmediatamente que su frase constituye en realidad el anuncio de la nueva exposicin que se dispone a emprender: "Sobre este particular tenemos muchas cosas que decir ..." (5, 11). Pero no las comienza a decir en seguida, sino que se impone de antemano el deber de preparar a sus oyentes mediante una exhortacin vigorosa (5, 11-6, 20). Solamente luego es cuando empieza con los temas formulados en la frase del anuncio. Y notemos que no las repite entonces en el mismo orden que las haba presentado, sino que expone en primer lugar (7, 1-28) lo que haba mencionado al final (5, 10). Es sta su manera habitual de proceder 5. Va en contra de las reglas de la retrica greco-latina 6, pero est en conformidad con el gusto del antiguo testamento por las disposiciones invertidas y presenta por otra parte la ventaja de facilitar las transiciones. Adems, el autor tiene una forma muy sencilla de ayudar a sus oyentes a seguir el desarrollo de la exposicin: antes de cada una de las tres secciones, recuerda una de las tres afirmaciones de la frase de anuncio (5,9-10), indicando de este modo el punto concreto que desea exponer. Al final de la exhortacin preliminar (5, 11-6, 20) que precede a la primera seccin de la exposicin, el autor recuerda a sus oyentes la tercera afirmacin de 5, 9-10 y slo ella: Jess "ha sido hecho sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" (6, 20). La seccin que comienza a continuacin se refiere por completo a este tema (7, 1-28). Al terminarla, el autor indica mediante la eleccin de la palabra final de la ltima frase el tema de la seccin siguiente: este tema ser el de la transformacin sacrificial de Cristo, que se expresa en 7, 28 por el mismo verbo que en 5, 9a: "hecho perfecto". Refirindose a esta cualificacin, el comienzo de la segunda seccin (8, 1) confirma expresamente que el autor desea tratar este nuevo tema y que es se" el punto capital de la presente exposicin".

5. De esta manera el tema del "sumo sacerdote digno de fe", que se presenta el primero en 2, 17, se desarrolla luego en 3, 1-6, pasando por delante del tema de la misericordia (4, 15-5, 10). Del mismo modo, el tema de la fe que se presenta en 10, 38s. se desarrolla a continuacin en 11, 1-40 pasando por delante del tema de la "paciencia" (10, 36; 12, 1-13). 6. Segn Quintiliano, "es un grave defecto no seguir en la exposicin el orden que se adopt en la enunciacin del tema" (Inst. Orat., libro IV, cap. 5).

La misma amplitud de esta seccin es buena prueba del hecho: con sus 41 versculo s (8, 1-9, 28) es la ms larga de toda la epstola .. Tras ella slo queda ya un ltimo tema que desarrollar, el del valor salvfico de la ofrenda de Cristo. Para recordarselo a sus oyentes el autor utiliza por tercera vez el mismo procedimiento: coloca al final de esta seccin (9,28) una palabra recogida de la frase del anuncio (5, 9b), en este caso la palabra "salvacin". De esta forma queda introducida la tercera y ltima seccin de su exposicin ms importante. Se pondr en contraste la impotencia del saterdocio antiguo y la eficacia perfecta del nico sacrificio de Cristo (10, 1-18). Como se ve, cada una de las secciones tiene su tema claramente distinto: la posicin personal del sacerdote en 7, 1-28 -su actividad sacrificial en 8, 1-9,28- los frutos de esta actividad en 10, 1-18. Pero al tratar un tema, el autor no pierde nunca de vista los otros dos. Al contrario, seala las relaciones estrechas de los tres temas entre s y construye de este modo un conjunto fuertemente trabado, que da una visin muy coherente de los rasgos especficos del sacerdocio de Cristo.

1. La figura de Me1quisedec
La presentacin de Melquisedec 7, por donde comienza la exposicin, no puede menos de desconcertar al lector de nuestros das. De este personaje, al que se menciona solamente en dos textos muy breves del antiguo testamento 8, nuestro autor da una descripcin que parece convertido en un personaje misterioso: "sin padre, ni madre, ni genealoga, sin comienzo de das, ni fin de vida ... , permanece sacerdote para siempre" (7, 3). Ya en el relato del Gnesis, el carcter imprevisible de la aparicin de Melquisedec suscita numerosas cuestiones y favorece todo tipo de especulaciones ms o menos problemticas. Un manuscrito fragmentario, que se ha encontrado en la gruta XI de Qumran, presenta a Melquisedec como un ser celestial a quien pertenece el poder de eliminar a "Belial y a los espritus cmplices" y de ejecutar los juicios de Dios 9. Este manuscrito, conviene sealado, no dice nada del sacerdocio de Melquisedec y toma por tanto una orientacin muy distinta de la carta a los Hebreos. Pero muestra cmo la figura de Melquisedec ejerca por

7. "Melchisdek" es la transcripcin del nombre segn la ortografa griega en la carta. La transcripcin correspondiente al hebreo sera "Melkisdeq". 8. Gn 14, 18-20; Sal 110, 4. 9. Cf. M. de Jonge - A. S. van der Woude, llQ Melchizedek and the new testamento NTS 12 (1965-1966) 301-326.

aquella poca una verdadera"fuscinacin. Lejos de disminuir, esta fascinacin fue creciendo en ciertos ambientes cristianos con la lectura de nuestro texto. Se ha llegado a hacer a veces de Melquisedec un ser eterno, una "gran potencia" sobrenatural, una primera encarnacin del Verbo de Dios y hasta un ser divino superior a Cristo o tambin una aparicin del Espritu santo. 10
a) Punto de partida y perspectiva

Semejantes interpretaciones provienen de un error de perspectiva en la lectura de la epstola y, ms concretamente, de un olvido del contexto anterior. Se toman las primeras frases del captulo 7 como si fueran un comienzo absoluto y como si constituyeran la base de la doctrina del autor. Siguiendo ingenuamente el orden del captulo, se imaginan algunos que el autor parte del texto de Gn 14, 18-20 y lo estudia en s mismo 11; piensan que examina a continuacin el orculo del salmo 110, 4 y que pasa tinalmente a contemplar la figura de Cristo sumo sacerdote. Cuando se aborda el texto de esta manera, la persona de Melquisedec asume una importancia realmente desmesurada y resultan posibles las especulaciones ms atrevidas. Pero eso sera equivocarse por completo en la interpretacin del movimiento del pensamiento del autor. En realidad, ese movimiento es exactamente lo contrario. El autor no parte de una contemplacin de Melquisedec para interesarse luego por el salmo 110 y concluir fmalmente en Cristo, sino que parte ms bien de la contemplacin de Cristo, en el que ha visto el cumplimiento del salmo 110; considera entonces el orculo de dicho salmo y se ve llevado finalmente a remontarse del salmo al relato del Gnesis. El testimonio de que ha sido se precisamente el orden real de su pensamiento lo tenemos en el contexto anterior: al contemplar a Cristo sumo sacerdote 12, el autor lleg a citar el salmo 110, 4 y, despus de haber repetido por tres veces los trminos de ese orculo, en donde encuentra el nombre de Melquisedec 13, es cuando recurre al relato del Gnesis para confrontar sus datos con los del salmo.
10. Se encuentran numerosas referencias sobre este tema en el comentario de C. Spicq, o.c., 11, 205-206. Recientemente, A. T. Hanson ha defendido de nuevo la opinin segn la cual "Melquisedec era el Cristo preexistente": Jesus Christ in me old testament, London 1965,65-72. 11. Dicho comentador afirma, un poco precipitadamente, que todo el captulo no pasa de ser un midrash de Gn 14, 18-20. 12. Heb 2, 17s; 3,1-6; 4, 14-16. 13. Heb 5, 6.10; 6, 20.

La ltima frase del captulo 6, que precede inmediatamente a la presentacin de Melquisedec, vuelve a trazar de forma muy cancre- ta esta misma perspectiva. Esta frase afirma que nuestra esperanza penetra ahora "hasta ms all del velo", es decir, hasta el mismo santuario celestial, "adonde entr por nosotros como precursor Jess, hecho, a la manera de Melquisedec, sumo sacerdote para siempre" (Heb 6, 20). As pues, el punto de partida es Jess, y Jess glorificado. Su gloria se define en el salmo 110 como una gloria sacerdotal de un gnero particular. Hay dos expresiones que la especifican: "a la manera de Melquisedec" y "para siempre". Los creyentes se ven invitados entonces a considerar al personaje bblico de Melquisedec, para reconocer en l una prefiguracin de Cristo glorificado, sumo sacerdote para siempre. Una vez centrada esta perspectiva, ya no existe riesgo alguno de perderse en interpretaciones inconsistentes.
b)

Imagen del sacerdote eterno

El autor procede, como siempre, con orden y mtodo. En un primer prrafo (7, 1-10) dirige su atencin a Melquisedec y comenta el texto del Gnesis. Una subdivisin inicial (7, 1-3) presenta a Melquisedec recordando primero brevemente todos los datos de Gn 14, 18-20 -es decir, los ttulos atribudo s a este personaje y los hechos que le canciernen-, comentando a continuacin los ttulos mencionados, y reservando para la subdivisin siguiente el comentario de los hechos.
En efecto, este MeIquisedec, rey de Salem, sacerdote de Dios Altsimo, que sali al encuentro de Abrahn cundo regresaba de la derrota de los reyes, y le bendijo, al cual dio Abrahn el diezmo de todo, y cuyo nombre significa, en primer lugar, "rey de justicia" y, adems, rey de Salem, es decir, "rey de paz", sin padre, ni madre, ni genealoga, sin comienzo de das, ni fin de vida, semejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre (Heb 7, 1-3).

Para la interpretacin encierra cierta importancia en este caso una observacin gramatical. Estos tres versculos no forman ms que una sola frase, que tiene el sujeto al principio y el verbo al final. Reducida a sus elementos principales, la frase dice: "En efecto, este Melquisedec ... permanece sacerdote para siempre". Todos los elementos intermedios no sirven ms que para preparar la afir-

macin final. Una conjunci(gar, "en efecto") pone esta frase en relacin con la expresin con que acababa el captulo 6, donde se proclamaba el sacerdocio eterno de Jess. Podemos captar en todo esto el camino del pensamiento del autor, que es ciertamente el que acabamos de describir: para comentar los versculos del Gnesis lo relacion con el orculo del salmo 110 y descubri que estos dos textos se iluminan mutuamente. Las dos especificaciones del orculo, "para siempre" y "a la manera de Melquisedec" encuentran en cierto modo su fundamento en el texto del Gnesis. El sacerdote "a la manera de Melquisedec" tiene que ser sacerdote "para siempre" (6, 20), "porque" (gar) en el Gnesis se presenta a Melquisedec como "sacerdote para siempre" (7, 1-3). Un paralelismo de posicin subraya la relacin entre la expresin de 6,20 y la de 7, 3: la una y la otra se encuentran al final de la frase. A la calificacin "para siempre" sacada del salmo 110 y aplicada en 6, 20 al sacerdocio de Jess glorificado, hace eco en 7, 3 la calificacin "pata siempre" basada en el texto del Gnesis y aplicada al sacerdocio de Melquisedec. Sin embargo, las dos calificaciones no son idnticas: la que concierne a Melquisedec (is to dit~nks) no es tan fuerte, ya que no expresa la eternidad, sino la ausencia de interrupcin. Esta diferencia revela que a los ojos del autor Melquisedec era solamente una prefiguracin del sacerdote eterno, un esbozo que lo representaba de forma sugestiva, pero imperfecta. Otra expresin, colocada inmediatamente antes, manifiesta con toda claridad este mismo punto de vista: Melquisedec "fue hecho semejante" al Hijo de Dios. No era el Hijo de Dios, pero el texto del Gnesis lo describi de tal manera que su figura evoca a la del Hijo de Dios. A! hablar de "Hijo de Dios" el autor supera los lmites, no solamente del texto de Gn 14, sino tambin del salmo 110, e indica as su verdadero punto de partida: la contemplacin del "gran sumo sacerdote, que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de Dios" 14. Entre las tres etapas sucesivas de la revelacin (Gn 14; Sal 110; glorificacin de Cristo) descubre una coherencia perfecta; slo Cristo Hijode Dios poda hacerse realmente el "sacerdote para siempre" anunciado por el salmo 110 y por ese mismo hecho presentarse como aquel que haba sido prefigurado misteriosamente, en Gn 14, con los rasgos de Melquisedec. Dicho esto, nos toca ver ms de cerca cmo se las arregla aqu el autor para descubrir en el Melquisedec de Gn 14 una prefiguracin bblica de Cristo glorificado, Hijo de Dios y sacerdote eterno.

El examen del nombre y de los ttulos de Melquisedec basta para mostrar que este personaje representa a Cristo, rey-mesas y sacerdote. Efectivamente, el nombre de Melquisedec puede traducirse por "rey de justicia" y su ttulo de "rey de Salem" puede comprenderse como "rey de paz". Estas mismas traducciones simblicas se encuentran tambin en los escritos de Filn 15. La justicia y la paz eran los dones que se esperaban del rey-mesas 16. Si se aade el otro ttulo de Melquisedec, "sacerdote de Dios Altsimo", se obtiene la unin del sacerdocio con la autoridad real, lo cual corresponde exactamente a la posicin de Cristo glorificado, proclamado" sumo sacerdote", es decir, rey y sacerdote. Nuestro autor sugiere todas estas relaciones, pero sin insistir en la autoridad que posee Cristo, ya que este aspecto haba quedado suficientemente desarrollado en una seccin anterior (3, 1-6). Lo que ahora llama especialmente su atencin son los rasgos especficos del sacerdocio de Cristo glorificado: el sacerdocio eterno del Hijo de Dios. Pero cmo percibir estos rasgos en el texto de Gn 14, que no dice nada parecido? La respuesta es sencilla: en vez de examinar las palabras del texto inspirado, hay que considerar sus silencios. Y entonces se comprueba que la Escritura omite, a propsito de Melquisedec, la relacin de varios detalles que seran de importancia primordial ya que se trata de un sacerdote. Normalmente, un sacerdote tiene que aducir su genealoga para demostrar que pertenece a un linaje sacerdotal. El libro de Esdras narra cmo al volver del destierro cierto nmero de sacerdotes judos, que no pudieron encontrar sus documentos de. familia, se vieron excludos por este motivo de las funciones sacerdotales 17. Pues bien, Melquisedec es presentado en Gn 14 sin que conste la menor mencin de sus orgenes familiares; aparece "sin padre, ni madre, ni genealoga" (Heb 7, 3), y sin embargo el texto inspirado seala que es sacerdote. Esta situacin paradjica hace pensar en un sacerdocio particular, muy diferente del que prevea la ley de Moiss. Por otra parte, tampoco se nos dice nada del nacimiento de Melquisedec ni de su muerte: "sin comienzo de das, ni fin de vida". Estas omisiones tienen el resultado de "asemejar1o al Hijo de Dios", cuya existencia es eterna. 18 Est claro que, si el autor se hubiera contentado con estudiar en s mismo el texto de Gn 14, no habra descubierto en l tanta
15. Leg. Alleg. III, 79-82. 16. CE. Is 9, 5-6; 11, 1-9; Miq 5, 4; Sal 45, 8 citado en Heb 1, 9; Sal 72, 7. 17. Esd 2,61-63. 18. CE. Heb 1, 8.10.12.

luz. Habra desembocado m;-bien en elucubraciones asombrosas o en interrogantes perplejos, por el estilo de los que encontramos en las discusiones judas a propsito de Melquisedec, que se preguntan sobre el origen del personaje, le inventan genealogas y critican su manera de bendecir a Abrahn. Pero, relacionadas con el salmo 110 y con la glorificacin de Cristo, las mismas anomalas del texto resultan significativas. La forma con que la Biblia presenta a Melquisedec hacen de l una imagen de un sacerdote que ser al mismo tiempo el Hijo de Dios. La filiacin divina se manifiesta en negativo, mediante dos ausencias que se invocan mutuamente: ausencia de genealoga humana y ausencia de lmites temporales. Si hubiera una genealoga humana, habra tambin evidentemente limitacin en el tiempo. El texto se muestra coherente en sus mismos silencios. Mediante estos dos rasgos, sobre los que nuestro autor no dejar de volver a continuacin, queda dibujada la figura de un sacerdote eterno, figura que se aparta mucho de la idea tradicional del sacerdocio, tal como se expresa en otros lugares del antiguo testamento, en dode se prev con toda naturalidad la muerte del sumo sacerdote y su sustitucin por uno de sus descendientes.
c)

Sacerdocio y filiacin divina

El punto decisivo es aqu la relacin entre sacerdocio y filiacin divina, ya que de la filiacin divina es de donde se deduce la eternidad del sacerdocio. Esta relacin no es nueva en la epstola. El autor la seal ya en varias ocasiones. Desde el comienzo de su primera exposicin sobre el sacerdocio de Cristo relacion con la filiacin divina la primera cualidad fundamental de nuestro sumo sacerdote: "como hijo" Cristo es "digno de fe" en lo que se refiere a las relaciones con Dios (3, 5). Al concluir ms adelante esa seccin, donde se demostraba la autoridad de Cristo sumo sacerdote, el autor llamaba de nuevo la atencin sobre su dignidad de "hijo de Dios" (4, 14). La seccin siguiente (4, 15-5, 10), cuyo tema -el de la solidaridad con los hombres- no guardaba relacin directa con el de la filiacin divina, recordaba sin embargo en dos ocasiones que Cristo es hijo de Dios 19. Esta misma insistencia se observa en la seccin que estamos estudiando. La filiacin divina ocupa en ella dos posiciones clave, una al comienzo (7, 3), para iluminar la figura de Melquisedec, y la otra al fmal (7, 28), para definir el sacerdocio de Cristo.

Por consiguiente, importa precisar la relacin que nuestro autor establece entre filiacin y sacerdocio, si queremos hacernos una idea exacta de su doctrina. Se plantea entonces una primera cuestin: cuando el autor declara que Melquisedec "fue asemejado al hijo de Dios", tiene en la mente al hijo de Dios en su preexistencia eterna, o bien en su existencia humana, o quizs en su glorificacin obtenida como resultado de su pasin? A primera vista, la insistencia en la perpetuidad del sacerdocio nos hara inclinarnos por una relaeincon el Hijo de Dios en su preexistencia eterna. En ese caso, Melquisedec representara el sacerdocio del Verbo de Dios, tal como lo concibe por ejemplo Filn. El Logoses mediador entre Dios y la creacin. De hecho, nuestro autor present al Hijo como aquel "por quien Dios hizo los mundos" (Heb 1,2). El sacerdocio pertenecera entonces a Cristo incluso antes de la encarnacin. Sin embargo, esta interpretacin no est de acuerdo con la doctrina expresada en otros pasajes de la epstola, segn la cual Cristo "fue hecho" sumo sacerdote 20. Era ya hijo desde siempre; el autor no dice jams que "haya sido hecho" hijo, mientras que dice y repite que tuvo que "ser hecho" sumo sacerdote. Por consiguiente, no hay una vinculacin inmediata entre la filiacin divina y el sacerdocio. Este no se confunde con el papel del hijo respecto a la creacin. Observemos que la frase misma de 7, 3, donde se subraya la semejanza entre Melquisedec y el hijo de Dios, encierra un calificativo que excluye la aplicacin de este texto al hijo en su preexistencia. Del hijo de Dios preexisteqte no se puede decir que sea "sin padre". Efectivamente, tiene a ',Dios por padre! El calificativo no tiene sentido ms que si se piet(1saen el hijo de Dios encarnado, que no tiene padre terreno. :. Pero puede decirse que el rey-sacerdote Melquisedec representa al hijo encarnado en su vida terrena? Tampoco esto es posible, ya que no se le pueden aplicar tampoco otros calificativos. Cmo pretender que Jess, en la tierra\ era "sin madre, ni genealoga"? Unos versculo s ms adelante nuestro autor afirmar lo contrario, observando que "nuestro Seor pt;'oceda de Jud" (7, 14); por tanto, tiene una genealoga. Y entonces es preciso reconocer que su vida terrena tuvo un comienzo y u,n fm. La nica interpretacin que cqnviene entonces es la que aplica este texto a Cristo glorificado. Eh efecto, ste se revela a la vez hombre nuevo e Hijo de Dios eterno. De Cristo resucitado puede

decirse que es un hombre "sinpadre, ni madre, ni genealoga", ya que su resurreccin fue una nueva generacin de su naturaleza humana, en la que no intervinieron ni un padre humano ni una madre humana, y que hizo de l un "primognito" (Heb 1,6) sin genealoga. Si san Pedro puede decir de los cristianos que han sido "reengendrados mediante la resurreccin de Jesucristo" (l Pe 1, 3), esta misma afirmacin vale con mucha ms razn para el propio resucitado. Nuestro autor evocar este mismo misterio en otras palabras cuando hable de "una tienda mayor y ms perfecta" que permiti a Cristo entrar en la presencia de Dios (9, 11). De esta tienda, en la que es posible reconocer una designacin simblica de la naturaleza humana del resucitado, se seala que "no es fabricada por mano de hombre, es decir, no es de esta creacin" 21. Estas determinaciones negativas corresponden en otro registro a las que el autor atribuye en 7, 3 a Melquisedec para hacer de l una prefiguracin del hijo de Dios, y confirman que intenta hablar entonces de Cristo glorificado. Que ste debe ser reconocido adems como el hijo eterno de Dios nuestra epstola lo indica con toda claridad en otros pasajes, especialmente cuando proclama que Cristo, entronizado al acabar su combate por la justicia, es el mismo que cre los cielos y la tierra y el que permanece una vez que todo ha perecido. 22 Esta es por tanto la perspectiva en que se sita la evocacin de Melquisedec. Es exactamente la misma -recordmoslo- que la que se fij el autor al fmal del captulo 6, inmediatamente antes de empezar su exposicin. El sacerdote al que prefigura Melquisedec no es ni el hijo de Dios en su pr~xistencia, ni Jess en su vida terrena, sino Cristo, el hijo de Dios glorificado como consecuencia de su pasin. ! En la perspectiva del autor no era suficiente para Cristo el hecho de ser hijo de Dios para pos~r por eso mismo el sacerdocio eterno. Y tampoco le bastaba con! el hecho de ser el hijo de Dios encarnado. Era necesaria una transformacin de su humanidad, una consagracin sacerdotal de un nuevo gnero que lo hiciera "perfecto". Cuando al final de este captulo el autor recoge el ttulo de "hijo", tiene mucho cuidado en aijadir al mismo la mencin de esta transformacin: el que ha sido constitudo sumo sacerdote eterno es ciertamente el hijo, pero el hijo "hecho perfecto": 23 Pero si necesitaba esta consagracin, por qu insistir tanto entonces en su ftliacin divina siempre quese trata de su sacerdocio?
21. Heb 9, 11; d. Me 14,58; 2 Cor 5, 17. 22. Heb 1, 10-12;d. tambin 4, 14. 23. Heb 7,28, ltima palabra; d. 2, 1:0;5, 8s.

Por la sencillsimarazn de que la filiacin divina aporta al sacerdocio de Cristo una determinacin especfica que hace de l un sacer- . docio sin igual. Por ser una mediacin, el sacerdocio requiere como ya hemos dicho y repetido varias veces- la unin de dos relaciones en la persona del sacerdote, la relacin con Dios y la relacin con los hombres. El valor del sacerdocio depende de la calidad de estas dos relaciones. La ftliacin divina concierne -como es evidente- a la relacin con Dios; constituye el vnculo ms estrecho que se puede concebir entre Dios y una persona. Le asegura por tanto a Cristo la mejor posicin posible para cumplir por este lado el papel de mediador. Qu sacerdote se le podra comparar en este aspecto? Cmo estar mejor cualificado para presentarse ante Dios? Cmo tener mayor autoridad para hablar en nombre de Dios? Se comprende que nuestro autor insista constantemente en la filiacin divina de Cristo, cuando quiere demostrar el valor inigualable de su sacerdocio.

Despus de haber sealado una relacin de semejanza entre Melquisedec y Cristo glorificado, el autr dirige su atencin a las diferencias que existen entre el sacerdocio de Melquisedec y el de los sacerdotes hebreos. Es ste el tema de una segunda subdivisin (7,4-10), cuya funcin es evidentemente la de preparar la confrontacin entre el sacerdocio levtico y el de Jesucristo. Si Melquisedec se revela como sacerdote diferente de los sacerdotes hebreos y superior a ellos, Cristo, "sacerdote a la manera de Melquisedec", se encontrar tambin en la misma posicin de diferencia y de superioridad, que atestigua el mismo antiguo testamento. La dificultad consiste en esta ocasin en encontrar un terreno de encuentro entre dos sacerdocios que el antiguo testamento no pone nunca en contacto entre s( En el relato bblico hay un intervalo de varios siglos que separa a Melquisedec de los sacerdotes levticos. Cmo establecer una relacin entre ellos? Con una habilidad rabnica nuestro autor sale triunfante en su empresa utilizando los hechos que nos. refiere la Biblia en el relato del encuentro entre Melquisedecy Abrahn. El primer hecho que se comenta es el pago de los diezmos: el patriarca Abrahn "le dio el di'eztno de todo" (Gn 14, 20). El autor encuentra aqu la ocasin para establecer una comparacin con el sacerdocio levtico que tambin recaba los diezmos:

4 Mirad ahora cun grandre e7ste, a quien el mismo patriarca Abrahn dio el diezmo de entre lo mejor del botn. 5 Es cierto que los hijos de Lev que reciben el sacerdocio tienen orden segn la ley de percibir el diezmo del pueblo, es decir, de sus hermanos, aunque tambin proceden stos de la estirpe de Abrahn; 6 mas aqul, sin pertenecer a su genealoga, recibi el diezmo de Abrahn ... (Heb 7, 4-6a).

La comparacin obliga al autor a recoger sucesivamentelos dos rasgos que, segn el bosquejo anterior, caracterizan al sacerdote Melquisedec, es decir, la ausencia de genealoga y la existencia no limitada (7,3). En primer lugar se evoca la cuestin de la genealoga, ya que por constituir el vnculo entre los levitas y Abrahn permite superar la separacin de las dos pocas. La situacin de los sacerdotes levticos, que someten al diezmo a los dems israelitas que descienden como ellos de Abrahn, se compara entonces con la de Melquisedec que, sin tener esta genealoga, somete sin embargo al diezmo al propio Abrahn. Las diferencias observadas demuestran la posibilidad de un sacerdocio que no est ligado a una genealoga y hacen ya pensar que ese sacerdocio es de un orden superior. Prescindiendo por unos instantes de esta percepcin de los diezmos, el autor recurre a otro hecho significativo,el de la bendicin, a fm de confirmar explcitamente la relacin de superioridad. En efecto, Melquisedec "bendijo al que tena las promesas. Pues bien, es incuestionable que el inferior recibe la bendicin del superior" (Heb 7, 6b-7). Entendida en su sentido ms fuerte, la bendicin es una palabra que asegura la transmisin de un don divino, particularmente el don de una vida feliz y fecunda. Es necesariamente descendente, ya que "toda ddiva buena y todo don perfecto viene de lo alto" (Sant 1, 17). De hecho, la bendicin es concedida por Dios mismo o por un representante autorizado por Dios, padre de familia (Heb 11, 20-21) o sacerdote. Al bendecir a Abrahn, Melquisedec se revela por eso mismo superior a Abrahn, antepasado de los sacerdotes levticos. Dicho esto, el autor vuelve a los diezmos y a la relacin de diferencia, considerando esta vez el rasgo caracterstico del sacerdacio de Melquisedec, la existencia no limitada: "Y aqu, ciertamente, reciben el diezmo hombres mortales; pero all, uno de quien se asegura que vive" (Heb 7, 8). Se expresa el contraste con energa. Para ello se apoya en la redaccin del texto bblico, que no asigna lmite alguno a la vida de Melquisedec, a pesar de que menciona explcitamente la muerte de Aarn, llorado durante

treinta das, y asigna a la fecha del fallecimiento de los sumos sacerdotes el papel de un lmite legal de validez para ciertas prescrip-. ciones.24 Finalmente, el autor logra de alguna manera poner a los mismos sacerdotes levticos en presencia de Melquisedec en una actitud de subordinacin:
Y, en cierto modo, hasta el mismo Lev, que percibe los diezmos, los pag por medio de Abrahn, pues ya estaba en las entraas de su padre cuando Melquisedec le sali al encuentro (Heb 7, 9-10).

As se termina esta etapa intermedia de la demostracin. Ha hecho aparecer entre el sacerdote Melquisedec y los sacerdotes israelitas unas relaciones de diferencia y de superioridad. El autor ha sabido encontrar en el mismo texto dela Biblia argumentos capaces de quebrantar la conviccin tradicional, que atribua al sacerdocio levtico un valor absoluto. Ha demostrado que insluso antes del nacimiento de Lev la Biblia evocaba la existencia de un sacerdocio diferente del de los levitas y de un nivel superior. De este modo ha preparad de forma muy hbil su arguni~ntacin siguiente. 2. El sacerdote a la manera de Melquiscidec

La transicin entre el primer prrafo y el segundo se hace con la mayor facilidad. El final del primer prrafo hablaba de Lev (7, 9-10), mientras que el comienzo del seglmdo habla del "sacerdocio levtico" (7, 11). A continuacin se observa una relacin anloga para el otro trmino de la comparacin: se pasa del personaje de Melquisedec, tal como aparece en Gn 14, al sacerdote "a la manera de Melquisedec" mencionado en el salmo 110.
a)

Diferencia y superioridad

Fiel a su mtodo, el autor establece unas relaciones de diferencia y de superioridad, utilizando para ello los dos rasgos caractersticos ya subrayados: ausencia de genealoga y perpetuidad. La argumentacin se basa ahora en el texto del salmo y avanza con atrevimiento ms all todava. Podemos establecer dos subdivisions en este prrafo 2~. La primera (7, 11-19) insiste en la relacin de diferencia y resalta las dos
24. Muerte de Aarn: Nm 20, 24-29; muerte de sumos sacerdotes: Nm 35, 25.28.32. 25. Los lmites de las subdivisiones estn marcados por repeticiones verbales que forman "inclusiones": d. nuestra obra La structure Jittraire ..., o.c., 128-136.

expresiones de! salmo 110: "en einaje de Me!quisedec" y "para siempre". La segunda (7, 20-28) insiste en la relacin de superioridad y llama la atencin sobre e! juramento de Dios mencionado en e! salmo y, de nuevo, en las palabras "para siempre". He aqu e! texto de la primera subdivisin que a primera vista no es precisamente de los ms claros:
11 Pues bien, si la perfeccin estuviera en poder del sacerdocio levtico -pues sobre l descansa la ley dada al pueblo- qu necesidad haba ya de que surgiera otro sacerdote en el linaje de Melquisedec, y no en el linaje de Aarn? 12 Porque, cambiado el sacerdocio, necesariamente se cambia la ley. 13 Pues aquel de quien se dicen estas cosas, perteneca a otra tribu, de la cual nadie! sirvi al altar. 14 Y es bien manifiesto que nuestro Seor proceda de Jud, y a esa tribu para nada se refiri Moiss al hablar del sacerdocio. 15 Todo esto es mucho ms evidente an si surge otro sacerdote a semejanza de Melquisedec, 16 que lo sea, no por ley de prescripcin carnal, sino segn la fuerza de una vida indestructible. 17 De hecho, est atestiguado: T eres sacerdote para siempre, en ellinaje de Melquisedec. 18 De este modo queda abrogada la ordenacin precedente, por razn de su ineficaci~ e inutilidad, 19 ya que la ley no llev nada a la perfeccin, pues no era! ms que introduccin a una esperanza mejor, por la cual nos acercamps a Dios (Heb 7, 11-19).

En estos versculo s e! autor evoca en dos ocasiones la aparicin de "otro sacerdote", de un "sacerdote distinto", que ve atestiguada en e! salmo 110. Observa en primer lugar que e! salmo habla de un orden sacerdotal que no es e! de Aarn. sino e! de Me!quisedec. La expresin kata ten taxn, que hemos traducido aqu "en e! linaje de" 26 para evitar la ambigedad de la palabra" orden", significa en realidad ms concretamente "segn e! orden de", no ya en e! sentido de "orden-mandamiento", sino en el de "orden-clasificacin". El texto hebreo de! salmo tiene aqu la expresin iil dbrat, nica en el antiguo testamento, cq:yatraduccin ms exacta sera sin duda "segn e! modelo de". As pues, el salmo indica una diferencia de orden sacerdotal. Nuestro autor ilumina esta diferencia por la cuestin de la genealoga, que era decisiva en e! caso de! sacerdocio "segn e! orden de Aarn", mientras que no tena ningn papel que representar en e! sacerdocio de Me!quisedec. Segn la ley de
26. As es la versin de la Traduction oecumnique de la Bib1e en 7. 11 (dos veces), pero no en 7, 17, a pesar de que se trata de la misma expresin. En 7, 17, dicha Traduction pone "a la manera de", otra versin posible de kata tim taxin, que yo mismo emple anteriormente en Heb 5,6.10 y 6, 20, a pesar de que s que es slo aproximativa. Aqu la traduccin "a manera de" no conviene, porque el autor distingue entre "orden" y "semejanza"; "manera" confunde estas dos nociones.

Moiss, slo los descendientes de Aarn podan acceder a la dignidad de sumo sacerdote. Situando al nuevo sacerdote en el linaje de , Melquisedec, el orculo del salmo lo liberaba de esta antigua prescripcin. De hecho -observa aqu nuestro autor-, aquel a quien se aplica el orculo no tuvo una genealoga levtica: "es bien manifiesto que nuestro Seor proceda de Jud", una tribu no sacerdotal. Su sacerdocio no se basa en una pertenencia genealgica; encontramos aqu de nuevo el primer rasgo que se subrayaba en la presentacin de Melquisedec (7, 3.6). Viene a continuacin el segundo rasgo, confirmando la relacin con Melquisedec y al mismo tiempo la diferencia con el sacerdocio judo: el salmo califica de eterno al nuevo sacerdocio (7, 17). Por ser negativo, el primer rasgo no poda ser suficiente para establecer un vnculo slido entre el nuevo sacerdote y Melquisedec. En efecto, por s sola la ausencia de genealoga sacerdotal no constituye evidentemente un ttulo de posesin del sacerdocio. Pero la eternidad del sacerdocio es un rasgo positivo, que 10 hace pasar de una simple clasificacin exterior -sacerdote que apela a Melquisedec- a un cumplimiento real: sacerdote "a semejanza de Melquisedec" (7, 15). El cambio de expresin que se observa en 7, 11 ("segn el orden de") y 7, 15 ("a semejanza de") no es una simple variacin de estilo, como se ha dicho a veces, sino que indica un progreso en la argumentacin. La frase del versculo 16 concreta su sentido oponiendo a la norma antigua de acceso al sacerdocio la realidad que sirve de base al sacetdocio nuevo. El sacerdocio judo estaba regulado por la "ley de pre>cripcincarnal", es decir, por una ley de transmisin hereditaria, que 10 vinculaba a la genealoga y tambin por tanto a las limitaciones de la existencia carnal. Al contrario, el nuevo sacerdocio se basa en "la fuerza de una vida indestructible"; como es fcil comprender, el autor designa con estas palabras el poder de vida que se manifest en la resurreccin de Cristo y que hizo de l realmente un sacerdote "vivo", "para siempre" 27. Aqu la diferencia aparece ya con claridad como una superioridad. Le permite entonces al autor concluir esta primera subdivisin saludando la llegada de una "esperanza mejor" (7, 19). La segunda subdivisin (7, 20-28) continua en esta misma lnea. Observando que en el salmo la afirmacin del ,nuevo sacerdocio se apoya en un juramento de Dios, deduce de all que "Jess se hizo fiador de una alianza de mucho ms valor". En efecto, el juramento divino asegura una validez indefectible al sacerdocio y a la mediacin de Jesucristo:
27. Cf. Heb 7, 8.17. Sobre la "fuerza" desplegada en la resurreccin de Cristo,

cf. Ef 1, 19s.

Y por cuanto no fue sin jura~nto -pues los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras ste lo fue bajo juramento por Aquel que le dijo: Jur el Seor y no se arrepentir: T eres sacerdote para siempre- 22 por eso, de una mejor alianza result fiador Jess (Heb 7, 20-22).
20

Para asegurar mejor su demostracin, el autor se apoya de nuevo en el testimonio de eternidad que contiene el orculo del salmo. Indica que se pasa de la multiplicidad y de la inestabilidad de los sacerdotes antiguos, que iban cayendo uno tras otro en la muerte, a la estabilidad perfecta de un sacerdote nico 28, "siempre vivo para interceder";
23 Adems, aquellos sacerdotes fueron muchos, porque la muerte les im peda perdurar. 24 Pero ste posee un sacerdocio perpetuo porque permanece para siempre. 2' De ah que pueda tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor (Heb 7, 23-25).

La exposicin puede entonces concluir con una descripcin del sumo sacerdote ideal, recordando que ste supera evidentemente a todos los sumos sacerdotes de la ley de Moiss 29;
As ese! sumo sacerdote que nos convena: santo, inocente, incontaminado, llplIrtado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos, 27 que no tiene necesidad de ofrecer sacrificios cada da, primero por sus pecados propios como aquellos sumos sacerdotes, luego por los del pue blo; y esto lo realiz de una vez para siempre, ofrecindose a s mismo. 28 Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frgiles; pero la palabra del juramento, posterior a la ley, hace al Hijo perfecto para siempre (Heb 7, 26-28).
26

28. Para calificar al sacerdocio del sacerdote eterno el autor utiliza un adjetivo que tiene un sentido difcil de determinar: aparabatos. Este adjetivo se deriva del verbo parabainin, que significa "marchar aliado" y "traspasar"; se emplea de ordinario para calificar un precepto, significando entonces "intransgredible", "inviolable"; La Biblia de Jerusaln traduce "inmutable"; la Traduction Oecumnique, "exclusi vo"; podra traducrse "inenajenable" (incessible). Ninguna de estas traducciones puede presentarse como cierta. 29. En esta conclusin, el autor vuelve al ttulo de "sumo sacerdote" (7, 26.27.28) que haba abandonado en provecho del de "sacerdote" por fidelidad literal a los dos textos que comentaba (Gn 14, 18; Sal 110, 4). Estos reflejaban el uso de pocas anteriores. En el lenguaje de !a poca de la epstola los dos textos hablan de hecho de sumos sacerdotes, ya que se trata de sacerdotes que son al mismo. tiempo reyes.

Lo que hay de mayor novedad en. este prrafo es su aspecto polmico. El autor no se contenta con exponer tranquilamente su . tema, sino que desencadena una ofensiva. Desde la primera frase (7, 11) la emprende contra el sacerdocio levtico. Pone en discusin su valor y deja vislumbrar su supresin: "Si el sacerdocio levtico confera realmente una consagracin perfecta, qu necesidad haba entonces de suscitar un sacerdote de otro gnero?". Puesto que el salmo evoca un sacerdote que pertenece a un orden sacerdotal distinto del de Aarn, el autor saca de aqu algunas deducciones desfavorables al sacerdocio levtico; invita a sus oyentes a reconocer que no bastaba, que era defectuoso, que tena que ser sustitudo. La diferencia que seala el orculo se convierte as en un argumento terrible. Observemos que esta orientacin polmica no la impona ni mucho menos el texto del salmo. Este poda recibir varias interpretaciones segn el contexto real en que se le situase. Ledo en el contexto judo, el orculo no pareca que tuviera que suponer una minusvaloracin del sacerdocio levtico, sino que atribuyendo al rey un sacerdocio diferente permita ms bien la coexistencia pacfica de dos sacerdocios. Situado en otro nivel, ms misterioso, el sacerdocio del rey no ocupaba el lugar del otro. Los sacerdotes levticos podan y tenan que continuar cumpliendo con sus funciones litrgicas en el lugar del culto, segn las prescripciones de Moiss. Pero nuestro autor lee este orculo en el contexto definido por un acontecimiento nuevo, el de la glorificacin de Cristo. Bajo esta luz, el orculo toma un sentido menos irnico. Sugiere una comparacin desfavorable para el sacerdocio levtico y da a comprender que despus del establecimiento del sacerdocio perfecto el antiguo sacerdocio ha perdido toda razn de ser. En adelante no hay ms remedio que constatar la "abrogacin de la ordenacin precedente" y "la introduccin de una esperanza mejor" (Heb 7, 18-19).

b)

Crtica de la ley

La orientacin polmica que acabamos de constatar caracteriza a toda la exposicin siguiente. Volveremos a encontramos con ella en la segunda seccin (8, 1-9, 28) y en la tercera (lO, 1-18). Contribuye en alto grado a manifestar la originalidad del sacerdocio de Cristo, y no solamente su originalidad, sino su valor exclusivo. El establecimiento de Cristo como sumo sacerdote supone un cambio radical en la manera de concebir el sacerdocio. En el presente prrafo el autor empieza sealando de antemano la enorme importancia de esta discusin y subrayando la conexin

tan estrecha que exista ent~l sacerdocio antiguo y el conjunto de la ley de Moiss. Apenas hace mencin del "sacerdocio levtico", abre un parntesis para recordar que "sobre l descansa la ley dada alpueblo" 30 y se preocupa de indicar en seguida que" un cambio en el sacerdocio supone necesariamente un cambio en la ley". Entre la ley y el sacerdocio se observa una dependencia recproca: la ley es la que regula la organizacin del sacerdocio 31, pero por otra parte es el sacerdocio el que da valor a la ley. Si el sacerdocio no consigue su objetivo, la ley se muestra impotente y lo nico que hay que hacer entonces es abrogarIa. Est claro que el autor no considera la ley de Moiss desde un punto de vista simplemente sociolgico, sino desde un punto de vista religioso. En la Biblia la ley se presenta como la ley de la alianza, que regula la existencia del pueblo de Dios y se interesa ante todo por las relaciones de ese pueblo con Dios. El aspecto religioso es fundamental en la ley de Moiss, que se presenta como un instrumento de mediacin. Si la ley se muestra incapaz de garantizar las buenas relaciones entre el pueblo y su Dios, falla en su cometido yno podr asegurar tampoco la cohesin del pueblo. En su polmica contra la ley, el autor coincide aqu con san Pablo. El punto de vista es el mismo -el del valor que tiene la ley en las relaciones de los hombres con Dios-, y las conclusiones no son menos radicales (7, 18). Pero el camino que sigue es distinto. Mientras que Pablo toma la ley globalmente y le niega toda capacidad de hacer al hombre justo delante de Dios 32, nuestro autor hace un anlisis ms concreto. Observa que la leyes una institucin de mediacin-y que, en esta perspectiva, su empeo ms decisivo tiene que ser la organizacin del sacerdocio, dado que la funcin especfica del sacerdocio es el ejercicio de la mediacin 33. As pues, el que quiera determinar el valor de la ley tiene que verificar ante todo la eficacia de su sacerdocio. \., c) La cuestin de la "tlisis" Esta verificacin consiste principalmente en ver si la institucin sacerdotal procura o no una verdadera tlisis. Esta es la cuestin
30. Heb 7, 11. P. Andriessen y A. Lenglet proponen una interpretacin algo distinta, en donde se da directamente un vnculo entre "ley" y tloss; pero no por eso se suprime la conexin entre ley y sacerdocio: d. art. ct.: Bib 51 (1970) 215. 31. Cf. Ex 28-29; Lev 8-10; etc.; Heb 7, 5.16.28; 10, 1-3.8. 32. CE. Gn 2, 16; Ram 3, 20. 33. CE. supra, p. 48-52.

que el autor propone en 7, 11. El trmino griego que utiliza no tiene equivalencia exacta en nuestras lenguas y exige una explica-o cin. Por eso ser mejor de momento contentarse con trascribirlo .. Tliosis no significa "perfeccin", que se dice ms bien tliotes, sino que designa la "accin de perfeccionar", ya que el sufijo -sis se utiliza en griego para formar nombres de accin. La Nueva biblia espaola ha traducido este trmino por "transformacin", que indica bien el aspecto activo aunque no llega a precisar el gnero de transformacin que se realiza. Cul es exactamente el pensamiento del autor cuando dice en 7, 11: "Si la tliosis estuviera en poder del sacerdocio levtico ... "? El giro de la frase demuestra que el autor tiene ante la vista una opinin corriente, cuyos fundamentos se permite poner en duda. La opinin evocada es que en el antiguo testamento haba tliosis gracias al sacerdocio levtico. Basta con referirse al empleo de tliosis en el libro del Levtico para comprender la alusin. La palabra aparece en l siete veces, siempre en el mismo contexto, el de la consagracin del sumo sacerdote 34. Designa el sacrificio de consagracin sacerdotal. Esta misma comprobacin puede hacerse en el pasaje paralelo del libro del Exodo, en donde esta palabra se repite cinco veces en el espacio de trece versculo s 35. Fuera de estos captulos, tliosis no aparece ya ni una sola vez en el Pentateuco. Su utilizacin en los otros libros del antiguo testamento en griego es bastante rara y dispersa 36 y no puede ser aqu tenida en cuenta, ya que es en relacin con el sacerdocio levtico como nuestro autor desea hablar aqu de la tliosis. Leyendo los textos de Ex 19 y de Lev 8 se saca espontneamente la conclusin de que haba en Israel una tliosis: el sacrificio de consagracin del sumo sacerdote. Esta conclusin espontnea es la que nuestro autor tiene el atrevimiento de discutir. La base implcita de su argumentacin es la siguiente: toma el trmino en su sentido fundamental de "accin de hacer perfecto", y considera al mismo tiempo su empleo tcnico de "sacrificio de consagracin sacerdotal". Opina que es atinada la eleccin del trmino para este empleo tcnico, ya que corresponde a una intuicin vlida. Efectivamente, una verdadera consagracin sacerdotal debera consistir en una transformacin profunda del futuro sacerdote, que lo hiciera realmente perfecto, a fin de que fuera digno de entrar

34. Lev 7. 37: 8. 22.26.28.29.31.33. 35. Ex 29, 22.26.27.31.34. 36. 1 Crn 29,35; Jdt 10, 9; Eclo 31 (34), 8; Jer 2,2; 2 Mac 2,9.

dbiles y pecadores, antes de su consagracin; 10 siguieron siendo luego y fueron por tanto sacerdotes deficientes; la consagracin ritual" prescrita por la ley no los haba transformado. No estuvieron nunca en disposicin de elevarse hasta Dios y de ejercer verdaderamente la mediacin. "Pero la palabra del juramento" -es decir el orculo del salmo 110, juramento de Dios que se aplica a Cristo glorificado-, esa palabra constituye sacerdote "al Hijo perfecto para siempre". Su sacerdocio queda as definido mediante la unin de tres trminos, de los que el primero indica su filiacin, "un hijo", yel segundo su transc formacin, "ttliomnon". Este trmino se toma a la vez en su sentido general de "hecho perfecto" yen su sentido tcnico de "consagrado sacerdote", ya que en el caso de Cristo la consagracin sacerdotal se lleva a cabo precisamente por medio de una transformacin real, de su ser de hombre 37, que hizo de l el hombre perfecto, es decir, el 1: hombre re-creado segn el proyecto de Dios, perfectamente unido a .\1 Dios y totalmente ,abierto a ~ushern;ta~os. Slo una consagracin Sa-i\\ cerdotal de este genero podm constitUIr un sacerdote verdadero. . La unin de estos trminos, recordmoslo, no es algo natural. No es precisamente como hijo de Dios por 10 que Cristo fue "hecho perfecto". Cmo podra" ser perfeccionado" aquel que es "el resplandor de la gloria divina" (l, 3)? La transformacin a la que Cristo se someti no alcanz en l al Hijo de Dios, sino al hombre de carne y hueso. El autor 10 seal ya en el texto de 5, 7-9, al que remite en esta vocacin. No vacil entonces en afirmar que, para ser proclamado sumo sacerdote, Cristo tuvo que pasar por un camino que no estaba en consonancia con su dignidad de hijo: "aun siendo hijo, con 10 que padeci experiment la obediencia y lleg a la perfeccin". Aqu, en 7, 28, nos encontramos de nuevo con la doble implicacin del sacerdocio: relacin con Dios y relacin con los hombres, expresada en una frmula de enorme densidad. Entre el primer trmino ("un hijo") y el segundo ("hecho perfecto") el autor inserta la expresin que en el orculo del salmo 110 caracteriza al nuevo sacerdote: "para siempre". Esta expresin se pone en estrecha relacin con los otros dos trminos que le acompaan. Define por una parte ~l valor de la consagracin sacerdotal recibida por Jesucristo: ha sido consagrado sumo sacerdote "para siempre". Su sacerdocio es definitivo. Hay aqu una gran novedad. Por otra parte, la frase manifiesta la relacin que guarda este aspecto del sacerdocio con la filiacin. Si Jess pudo ser consagrado sumo sacerdote para siempre, es porque era el Hijo de Dios.

De esta manera concluye esta primera parte de la exposicin central. Haba asumido la tarea de especificar el nivel alcanzado por el sacerdocio de Cristo. Basndose en el antiguo testamento ha logrado demostrar que la posicin personal de Cristo sumo sacerdote es incomparablemente superior a la del sacerdocio del antiguo testamento, hasta el punto de quitarle toda su razn de ser. El punto decisivo de la argumentacin es la atribucin a Cristo de un sacerdocio que vale "para siempre". Interpretando esta expresin del salmo 110 a la luz de la glorificacinpascual de Cristo, el autor le ha dado toda su plenitud de sentido y ha podido demostrar en consecuencia que implica una ruptura con el sacerdocio israelita, transmitido por sucesin genealgica a unos hombres destinados a la muerte. Por otra parte ha mostrado cmo la forma con que Gn 14 presenta a Melquisedec permite descubrir en este personaje bblico una prefiguracin del sacerdote definitivo. La convergencia observada entre Gn 14, el orculo del salmo 110, 4 y la posicin de Jesucristo glorificado da una notable fuerza a la demostracin. Para terminar, observemos cmo la perspectiva adoptada en esta seccin resulta diferente de la del captulo 5. All el autor sealaba un paralelismo entre el sacerdocio de Cristo y el de Aarn. Aqu por el contrario subraya las distancias que los separan. All describa de forma incisivala participacin de Cristo en la debilidad humana y mencionaba su ofrenda dolorosa, camino de su consagracin sacerdotal. Aqu por el contrario muestra la grandeza del nuevo sacerdote una vez consagrado. A diferencia de los sacerdotes , antiguos; l no se vio hundido en su situacin de debilidad, sino que fue capaz de superarla y de llegar a la perfeccin -ya sabemos por otros textos anteriores 38 que el medio utilizado para ello fue la misma debilidad-; por consiguiente, no necesita ya ofrecer ms sacrificios. Se levanta as ante las miradas de todos con su estatura impresionante de sacerdote hijo de Dios, establecido en el sacerdocio para siempre. Esta posicin constituye evidentemente para l una glorificacin personal extraordinaria, pero sera un error dete; nerse en este solo aspecto. Ha ue ver adems sobre todo ue le da a Cristo una cualificacnsacer ota sin rece entes: o hace ca az de "salvar erfectamente a los ue or se e an a Dios a gue est siempre vivo para interceder en su avor" (7,25).
I

8 La accin sacerdotal decisiva

Al comenzar la segunda seccin (8, 1-9, 28) de su gran exposicin central, el autor anuncia que ha llegado al "punto capital" de su predicacin. El trmino griego que utiliza (kphalaion) no designa simplemente el punto ms importante, sino tambin el que permite recapitularlo todo. Cul es concretamente este punto? Cuesta algn trabajo definirlo, debido precisamente al aspecto recapitulativo de esta seccin, que se presenta como una especie de sntesis. En l el autor habla a la vez de asentamiento a la derecha de Dios y de liturgia, de ofrenda y de promesas, de alianza nueva y de purificacin de las conciencias, de efusin de sangre y de herencia eterna, comparando adems en todos estos puntos la situacin antigua con la que ha quedado inaugurada por Cristo. En medio de toda esta abundancia de temas, cmo distinguir entre todos cul es el que caracteriza a la seccin, aquel a cuyo alrededor se organizan todos los dems?

A primera vista, la frase introductoria no aporta mucha luz, ya que parece limitarse a recoger el tema de la seccin anterior. Esta terminaba describiendo al sacerdote ideal, establecido para siempre en su gloria ms que celestial (7, 26-28). El autor proclama ahora que nosotros tenemos precisamente ese sumo sacerdote:

Este es el punto capital d~uanto venimos diciendo, que tenemos un sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra del trono de la Majestad en los cielos, 2 al servicio del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Seor, no por un hombre (Heb 8, 1-2)
1

Al hablar del asentamiento a la derecha, el autor confirma y completa la aplicacin que acaba de hacer a Cristo glorificado del orculo sacerdotal, del salmo 110. La imagen de sentarse a la derecha de Dios se inspira, como es sabido, en otro orculo de este mismo salmo. Aparentemente la perspectiva no cambia para nada. Sigue siendo esttica. Pero una mirada ms atenta descubre que en realidad est a punto de hacerse dinmica. En efecto, el verbo que se utiliza para hablar de ese asentamiento no expresa una situacin adquirida, sino una accin. No es el verbo de estado "estar sentado" (kathemal), como ocurre en el salmo 110 o en otros textos cristolgicos 1, sino el verbo de accin katbizo, y se utiliza en un tiempo -'el aoristoque refuerza este aspecto de accin. Para subrayar el matiz expresado, se podra traducir: "un sumo sacerdote que fue a sentarse a la derecha del trono de la Majestad". El ttulo que se da a Cristo inmediatamente despus contina en este mismo sentido dinmico, ya que evoca una actividad y no uh reposo: se le llama a Cristo leitourgos ("oficiante"), palabra que se deriva de ergon ("obra"). Este ttulo nos hace comprender de qu manera fue Cristo a sentarse a la derecha de Dios: llevando a cabo un acto de culto, una liturgia. La frase siguiente ofrece una nUeva indicacin al hablar de la ofrenda que ha de presentar:
Todo sumo sacerdote est institudo para ofrecer dones y sacrificios; de ah que necesariamente tambin l tuviera que ofrecer algo (Heb 8, 3).

El ltimo verbo de esta frase, sealmoslo, est de nuevo en aoristo (prosngk), en oposicin al presente (prospbrin) que se aplica a "todo sumo sacerdote". Por consiguiente, lo que se afirma es la necesidad en que se vio Cristo de realizar un acto de ofrenda. Fue por un acto de ofrenda como lleg hasta la diestra de Dios. De esta manera la perspectiva se ha ido precisando poco a poco. El tema especfico de esta seccin va a ser el acto de ofrenda realizado por Cristo. Se ha pasado de una contemplacin esttica a una orientacin dinmica. Esta presenta ms de una ventaja. Es al mismo tiempo ms estimulante y ms esclarecedora. Hay que recono-

cer que la demostracin del captulo 7 resultaba bastante abstracta. La posicin gloriosa del sacerdote idel suscita ciertamente la admi-. racin, pero encierra el peligro de aparecer demasiado alejada de la existencia humana ordinaria. Para corregir esta impresin convena mostrar el dinamismo que da cuenta de la glorificacin de Cristo y que define su alcance concreto. Y es lo que el autor va a hacer en esta seccin. En vez de contentarse con una descripcin del Cristo glorificado, se dedica a poner de relieve el camino trazado por Jesucristo, la transformacin que se llev a cabo en l, camino. que a continuacin nos veremos luego invitados a seguir nosotros y transformacin que nos ser comunicada tambin a nosotros. Tal es el "punto capital" de la exposicin. Dentro del esquema de la mediacin sacerdotal corresponde a la fase ascendente que es la que, efectivamente, se impone a todo lo dems. Recordemos ahora que, para anunciar esta seccin, el autor haba utilizado en 5, 9 Y haba repetido en 7, 28 un verbo cargado de sentido, el verbo tlioustbai, "ser hecho perfecto", que en el Pentateuco sirve para designar la consagracin del sumo sacerdote. Este verbo define exactamente la forma con que el autor concibe su tema. En la seccin precedente haba rechazado la pretensin del ritual antiguo de conferir una verdadera consagracin sacerdotal. Denunci la incapacidad de la ley para transformar realmente a un hombre y' hacer de l un sacerdote. Para terminar afirm que, por el contrario, el Hijo, proclamado por el salmo 110 sumo sacerdote, obtuvo esta transformacin 2. Ahora le toca desarrollar su afirmacin y explicar de una forma ms completa los diversos aspectos de la tliosis de Cristo, de esa accin que, al hacer a Cristo perfecto, hizo de l un sumo sacerdote. Es verdad que algunos de estos aspectos ya han sido indicados en los textos anteriores. En 2, 10 el autor seal que se trata de una transformacin profunda, realizada por Dios "mediante el sufrimiento". En 5, 7-9 mostr que fue el fruto de una ofrenda suplicante y de una educacin dolorosa en el curso de la cual Cristo "aprendi la obediencia" . Suponiendo que estos datos fundamentales siguen estando presentes en el pensamiento de sus oyentes, el autor no se entretiene en repetirlos; se preocupa ms bien de poner de manifiesto las otras dimensiones del acontecimiento decisivo. Con este objetivo compara el misterio de la pasin y glorificacin de Cristo con el desarrollo del culto antiguo. La estructura

general de la seccin manifiestir claramente esta orientacin del pensamiento. Despus de la frase introductoria se distinguen dos grandes prrafos, de los que el primero (8, 3-9, 10) se interesa sobre todo por el culto antiguo, mientras que el segundo (9, 11-28) atiende ms bien al misterio de Cristo. Hay una expresin que seala los lmites del primer prrafo: "ofrecer dones y sacrificios" (8, 3; 9, 9); caracteriza al culto antiguo mediante la multiplicidad y la exterioridad de sus prestaciones. En el segundo prrafo nosencontramos con una expresi6n anloga, que corresponde a la primera pero oponindose a ella: "se ofreci a s mismo" (9, 14.25): caracteriza a la ofrenda de Jesucristo, nica y personal. Por s sola, esta oposicin de las dos frmulas resulta ya significativa. Demuestra que el autor sigue siendo fiel a la ptica que tom en la seccin precedente: es preciso resaltar las diferencias entre el sacerdocio de Cristo yel sacerdocio antiguo. Cada uno de estos dos prrafos se compone de tres subdivisiones, cuyos lmites quedan cuidadosamente sealados con ayuda del procedimiento que se llama inclusin". Por otra parte, los cambios de tema bastaran para indicar la disposicin del conjunto. En efecto, el trozo central de cada prrafo es una subdivisin que trata del tema de la alianza y que se distingue por eso de las otras dos subdivisiones. El esquema general es el siguiente: a ) Nivel del culto 1 b) Cuestin de la alianza c ) Descripcin del culto antiguo c') Descripcin del culto de Cristo II b') Fundamentacin de la alianza a') Nivel final del culto 8,3-6 8,7-13 9,1-10 9, 11-14 9, 15-23 9,24-28

En medio del primer prrafo el autor plantea la cuestin de la alianza (b). Critica la primera alianza basndose en el anuncio hecho por Jeremas de una alianza nueva. En medio del segundo prrafo (b'), un desarrollo anlogo proclama a Cristo "mediador de una nueva alianza" y pone en paralelismo la fundamentacin, de esta nueva alianza con el rito realizado por Moiss para establecer la del Sina. A cada lado de estos dos puntos centrales que se refieren a la alianza, las otras dos subdiviones toman como tema la organizacin del culto. Este hecho es particularmente evidente para la subdivisin e del primer prrafo, consagrada por entero a la descripcin del culto antiguo. En ella el autor habla primero del santuario y de

su divisin en dos partes (9, 2-5), recuerda luego la reglamentacin de los ritos (9, 6-7) Y termina con un juicio crtico (9, 8-10). En la otra subdivisin e' se expresa inmediatamente un contras- . te con la e inmediatamente anterior. Ahora se describe con solemnidad la intervencin decisiva de Cristo, presentndola como una liturgia nueva, cuyos diversos elementos se oponen uno a uno a los de la organizacin precedente. As pues, en el centro del conjunto tenemos dos subdivisiones antitticas e y e', cuyo tema comn es el del acto de culto. De este modo se confirma que la perspectiva adoptada es dinmica y no esttica. La atencin se dirige ante todo hacia una accin, la ofrenda sacrificial de Cristo. Las subdivisiones inicial a y final a' desarrollan tambin el tema del culto, como atestigua su mismo vocabulario. El verbo prospn" rn, "ofrecer", se repite tres veces en la primera y dos veces en la segunda; hay adems otros trminos que orientan la atencin en esta misma direccin: "dones" (8, 3.4) y "sacrificios" (8, 3; 9,26), "tienda" (8, 5) y "santuario" (9, 24.25), "dar culto" (8, 5) y "liturgia" (8, 6). En qu se distingue entonces esta perspectiva de la que adoptaban las subdivisiones centrales e y e'? Se puede distinguir sealando la presencia de unos trminos que no aparecen en las otras partes: el autor habla de "tierra" (8,4) y de "cielo" (8,5; 9, 23-24) y seala ciertas relaciones entre "modelo" (typos: 8, 5) y "reproduccin" (anttypos: 9, 24), entre "realidades celestiales" (8, 5; 9, 23) y "figura" (nypodgma: 8, 5; 9,23) o "esbozo" ("sombra": ska: 8,5). En estas dos subdivisiones la atencin recae entonces ms concretamente en el nivel en donde se sita el culto: terreno y figurativo por una parte (a) y celestial y autntico por otra (a'), es decir definitivo. Estas primeras observaciones nos ayudan a comprender en su conjunto cul es la estructura de esta seccin (8, 1-9, 28). El autor ha adoptado una estructura concntrica, que le permite insistir, en el centro, en el tema del que depende todo lo dems: la accin sacerdotal decisiva, el sacrificio. El contraste expresado entre los sacrificios antiguos (e) y el de Cristo (e') sirve para poner de relieve el valor original y definitivo del cumplimiento realizado por Cristo. Las otras subdivisiones precedentes y posteriores muestran las relaciones que vinculan con el acto sacrificial los otros aspectos del sacerdocio. Las subdivisiones inicial a y final a' orientan la atencin hacia el nivel alcanzado en la celebracin del culto y se encuentran por tanto en relacin directa con el tema de la situacin del sacerdote respecto a Dios. Como este tema era el de la seccin anterior (7, 1-28), la transicin entre el final del captulo 7 y el comienzo del

captulo 8 se realiza con toda fa(!Jtidad.En .cuanto a las subdivisiones intermedias, b y b', su funcin es la de expresar los vnculos que existen entre el culto y la alianza. Por este hecho evocan los ben.eficios que el sacrificio reporta al pueblo de Dios. Este punto corresponde al tercer momento de la mediacin sacerdotal, la fase descendente. Formar el tema de la seccin siguiente (lO, 1-18); por tanto no ser extrao ver cmo se recoge entonces, en 10, 16-17, el orculo proftico de Jeremas citado en b. De este modo queda aclarada la complejidad de esta seccin central y se pone de manifiesto su carcter de sntesis. Deseando dejar bien clara la importancia capital de la accin sacerdotal, el autor se ha esforzado en ir sealando todas las repercusiones de la misma y se ha visto llamado de esta forma a recordar, de manera orgnica, los diversos aspectos de la mediacin sacerdotal. 2. La crtica del culto antiguo

En el primer prrafo de esta seccin vuelve a surgir la orientacin polmiea que estaba ya presente en 7, 11-28. De momento no aparece con mucha claridad, ya que el autor tiene que introducir de antemano su tema mediante una afirmacin general sobre la necesidad de los sacrificios (8, 3a) y su aplicacin a Cristo (8, 3b). Pero no tarda en declarar sus sentimientos y su intencin va cobrando cada vez ms vigor hasta alcanzar su paroxismo en las ltimas lneas del prrafo (9, 9-10). Es importante dejar bien sentado este hecho, si no queremos ser vctimas de una especie de ilusin ptica. Una lectura superficial de la epstola a los Hebreos puede dejar la impresin de que el autor se muestra muy apegado al culto ritual. En efecto, no cesa -especialmente en esta seccin- de referirse a este culto y de utilizar su vocabulario. Parece como si condujera a sus lectores hacia atrs y los atrajera hacia las instituciones antiguas. Pero. esta impresin no corresponde a la realidad. El autor no da ni mucho menos marcha atrs, sino que invita ms bien a proseguir hacia delante. No habla del culto ritual antiguo ms que para someterlo a una crtica metdica y expresar una concepcin nueva y profunda, que exoge un cambio de mentalidad o, mejor dicho, una conversin. La religiosidad natural camina espontneamente en el sentido del culto ritual y lleva a vivir la religin en este nivel. La observancia de los ritos se considera como esencial. Se encuentra en ella cierta impresin de seguridad para las relaciones con el mundo divino, as como cierta satisfaccin de las tendencias msticas de todo individuo. Pero no constituye realmente el ritualismo una evasin fuera

de la existencia concreta? Hay motivos para preguntarse qu posicin toma el nuevo testamento a este propsito y, en particular, qu enseanza nos da aqu la epstola a los Hebreos, que se enfren- . ta directamente con la cuestin.
a)

El culto figurativo

el autor comienza, como hemos dicho, considerando el nivel alcanzado en la celebracin del culto. Despus de recordar gue los sacerdotes han sido constitudos para ofrecer sacrificios y que nuestro sacerdote, Cristo, tena que presentar por tanto una ofrenda, dirige inmediatamente la atencin hacia un punto concreto: en qu nivel se sita el sacerdocio de Cristo? Y constata una exclusin: no es posible que Cris'to sea sacerdote terreno:
Porque todo sumo sacerdote est institudo para ofrecer dones y sacrificios; de ah que necesariamente tambin l tuviera que ofrecer algo. 4 Pues si estuviera en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya quienes ofrezcan dones segn la ley (Heb 8, 3-4).
3

El sacerdocio terreno est regulado por las prescripciones de la ley y stas no dejan ningn lugar a un sacerdote sin genealoga. Pero qu es lo que vale el sacerdocio de la ley? Subrayando aqu de nuevo, como lo haba hecho ya en 7, 11-12, los vnculos que unen al sacerdocio antiguo y a la ley antigua, el autor se dispone a someterlos a ambos al fuego de su crtica:
Estos dan culto en lo que es sombra y figura de realidades celestiales, segn le fue revelado a Moiss al emprender la construccin de la tienda. Pues dice: "Mira, hars todo conforme al modelo que te ha sido mostrado en el monte" (Heb 8, 5).

Los sacerdotes de la ley son terrenos. Se encontraban en la tierra antes de su consagracin y se siguen encontrando luego en ella. El culto que celebran es terreno. Consiste en sacrificios que no llegan a elevarse realmente hasta Dios. Todo se reduce a unos cuantos ritos impotentes. La vctima queda destruda y el sacerdote se queda donde estaba. Pero el caso de Cristo es diferente. El autor lo deja comprend~r con claridad, aunque sin dar explicaciones. Para recibir una informacin positiva sobre ello habr que esperar a la dubdivisin correspondiente del segundo prrafo, es decir, al final del captulo 9. Los comentadores que, por no haber sabido ver la estructura de conjunto de esta seccin, intentan completar cuanto antes el pensamiento, se pierden en falsas interpretaciones. Hay

algunos que imaginan para CristO una actividad litrgica totalmente celestial, una ceremonia que se desarrollara en el cielo, por ejemplo, la ofrenda de la sangre. De hecho, el autor no quiere ni mucho menos transportamos al plano de la imaginacin mitolgica; quiere hacemos penetrar en la realidad de los acontecimientos vividos por Cristo. No tenemos por qu figuramos que Cristo imite en el cielo la liturgia de los santuarios terrenos. No es en este sentido como ha sido constitudo sacerdote celestial (cf. 10, 11-13), sino en cuanto que su pasin le ha hecho verdaderamente subir hasta Dios. Al comienzo de su ofrenda, Cristo estaba en la tierra como los dems sacerdotes, pero al final dej este mundo. Su ofrenda concluy con una transformacion efectiva, que lo transport a otro nivel de existencia. As pues, no se trata de ninguna ceremonia, sino de una realizacin existencia!. El aspecto ceremonial est reservado al culto terreno. El autor lo hace aqu objeto de su crtica. Observa que los sacerdotes de la ley "dan culto en lo que es una figuracin rudimentaria de las realidades celestiales" 3. Para confirmar esta apreciacin, cita el texto de Ex 25, 40 en donde Moiss recibe la orden de "hacerlo todo conforme al modelo que se le ha mostrado en el monte". En su contexto original esta frase del Exodo intentaba garantizar la validez del culto israelita, afirmando que el santuario preparado por Moiss corresponda a un modelo revelado por Dios mismo. Sin embargo, dejaba percibir tambin los lmites y las imperfecciones del culto terreno, que no poda alcanzar directamente a las realidades divinas. Este aspecto negativo es el que nuestro autor pone en evidencia. Ya pensaba en ello en su frase de introduccin, cuando especificaba que nuestro sumo sacerdote es oficiante o liturgo "del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Seor, no por un hombre". De la tienda fabricada por Moiss hay que decir lo contrario: fue un hombre el que la plant y no el Seor; por tanto, no es "verdadera", sino "sombra" de la misma. Se queda en una etapa inferior de una figuracin imperfecta. La expresin escogida por el autor para definir el nivel del culto antiguo se muestra terriblemente polmica, si la relacionamos con los textos en donde se utiliza una expresin semejante en el antiguo testamento. En efecto, nuestro autor utiliza el verbo latruin (" dar culto") con un complemento en dativo. El antiguo testamento se sirve con frecuencia de esta expresin para proclamar que es a

3. "Figuracin rudimentaria" es la traduccin exacta de la endadis bypodigma kai skia, IteraImente "figura y sombra".

Dios a quien hay que dar culto y por otra parte para prohibir severamente fabricar imgenesy rendirles culto, incluyendo en la prohi-. bicin a las imgenes" de lo que hay en el cielo" 4. Cuando nuestro autor declara que los sacerdotes de la ley "dan culto a una figuracin rudimentaria de las cosas celestiales", est sugiriendo nada menos que el culto israelita es una idolatra. Se trata de una audacia que cuesta trabajo creer. Pero tena sus precedentes: en la epstola a los Glatas Pablo habla en este mismo sentido cuando compara la sumisin a la ley con los cultos idoltricos, y en los Hechos de los apstoles el discurso de Esteban adopta una perspectiva semejante a propsito del templo de Jerusaln 5. Por otra parte, este discurso se apoya en el mismo antiguo testamento, que en este punto como en otros muchos manifiesta una asombrosa capacidad de autocrtica, ya que no se niega a acoger y a perpetuar los ataques lanzados por los profetas contra el culto ritualista. Atrevido en .la polmica, nuestro autor se guarda sin embargo de mostrarse unilateral. Lejos de negar todo mrito a las instituciones antiguas, les reconoce un doble valor. Por una parte admite que constituyen la imitacin humana de un modelo divino preexistente. Por otra parte les concede un valor proftico, el de prefigurar la realizacin de los designios de Dios. La palabra bypodigma expresa este segundo aspecto; efectivamente, su sentido no es el de "copia", como algunos traducen abusivamente, sino ms bien el de "esbozo" o "maqueta", literalmente "indicacin puesta por debajo", primer trazado provisional que prepara el dibujo definitivo. Ms adelante el autor dir que la ley posea solamente "un esbozo de los bienes futuros, no la expresin misma de las realidades" (10, 1). Para no quedarnos en el aire, digamos en seguida que el autor aplicar la primera forma de ver al "santuario" 6 o al "santo de los santos" del templo israelita. El santo de los santos se presentaba como una imagen terrena de la habitacin eterna de Dios, una reproduccin humana del santuario celestial preexistente. Por el contrario, la otra forma de ver se aplicar a "la primera tienda" 7, es decir, a la parte delantera del templo, lo que se llamaba "el santo" y que preceda al santo de los santos. En esta'''primera tienda" el
4. Latreuin Th o Kyri6 y frmulas equilvalentes: Ex 23, 25; Dt 6, 13; 10, 12-20; 11, 13 etc. Prohibicin de rendir culto (latruin) a las imgenes: Ex 20, 4s; Dt 4, 15.19; 5, 8s. 5. Gl4, 3.9s; Hech 7, 47-50. 6. Ta hagia: d. 9, 24. 7. He pr6te skene: d. 9,2.8.11.

autor ve un esbozo del "camino nuevo y vivo, inaugurado por Cristo para nosotros" (10, 20), "una tienda mayor y ms perfecta" (9, 11). Tendremos luego ocasin de volver sobre este punto. As pues, las instituciones antiguas tenan un valor, pero un valor limitado. No iban ms all de la etapa de una figuracin terrena y por tanto eran incapaces de realizar una verdadera mediacin. Cristo, por su parte, no se qued en ese nivel. Al concluir la primera subdivisin, el autor seala la diferencia:
Mas ahora ha obtenido l un ministerio tanto mejor cuanto es mediador de una mejor alianza, como fundada en promesas mejores (Heb 8, 6)

Esta frase tan significativa expresa la funcin mediadora del sacerdote y pone por eso mismo de relieve los vnculos que unen al culto con la alianza. La cita que sigue inmediatamente atestigua que aqu hay que traducir la palabra griega diatheke por" alianza" y no por "testamento", ya que a continuacin se utiliza en este sentido dicha palabra diatheke. Pero ya en nuestra misma frase el ttulo de "mediador" (mstes) hace inclinar la balanza de este lado. En efecto, no se recurre a un mediador para redactar un testamento, sino para establecer una alianza. Nuestro autor hace muy bien en ver unos vnculos tan estrechos entre culto y alianza. El valor de una alianza depende directamente del acto de culto que le da fundamento. Una liturgia defectuosa no puede desembocar en una alianza slida. El que desee establecer una alianza autntica tiene que preocuparse de encontrar una litur~ gia de calidad irreprochable. La razn es fcil de comprender. El establecimiento de una alianza entre dos partes distantes entre s no puede llevarse a cabo ms que por un acto de mediacin y, cuando se trata de los hombres y de Dios, la mediacin se realiza necesariamente en el culto. Por tanto, el gran problema consiste en encontrar el acto de culto capaz de superar todos los obstculos que hay para la unin entre los hombres y Dios.
b)

Una alianza que hay que sustituir

Al hablar de un culto diferente para una alianza mejor, el autor ha dado a entender ya que la alianza antigua dejaba algo que desear. En la segunda subdivisin (8, 7-13) expresa abiertamente esta posicin polmica y se preocupa de justificada. Su argumentacin es exactamente paralela a la que utiliz en 7, 11 a propsito del sacerdacio. De un texto proftico que anuncia el establecimiento de una nueva alianza (Jer 31, 31-34) deduce que la primera alianza era

defectuosa. Efectivamente, la voluntap de cambio es el signo de una insatisfaccin. Cuando una organizacin funciona perfectamen-. te, no se siente la necesidad de recurrir a otra. "Pues si aquella primera (alianza) fuera irreprochable, no habra lugar para una segunda" (Heb 8, 7). Su posicin aqu es ms fuerte que en 7, 11, ya que (a diferencia del orculo del salmo 110, que no dice nada del sacerdocio levtico) la profeca de Jeremas somete explcitamente la alianza del Sina a una comparacin desfavorable. Jeremas opone a la alianza que se concluy en tiempos del xodo una alianza nueva prometida por Dios. Esta, dice el Seor, "no ser como la alianza que hice con sus padres" (8, 9). Este contraste se acenta a continuacin de forma implcita con la prediccin especfica de que Dios escribir sus leyes en los corazones (8, 10), mientras que todos saben que en el Sina haban sido escritas en losas de piedra. 8 La parte positiva de la profeca es seguramente ms importante que la parte dedicada a los reproches. Nuestro autor es consciente de ello y lo mostrar ms adelante cuando recoja el texto de Jeremas slo en sus elementos positivos (Heb 10, 16-17). Pero aqu se mantiene una perspectiva polmica. Despus de haber citado el orculo, en vez de destacar la maravillosa promesa de una relacin personal con Dios por parte de cada uno de los miembros del pueblo, acude a la calificacin que se dio a la alianza prometida para reforzar su juicio negativo de la alianza antigua: "Al decir nueva, declar anticuada la primera; y lQ anticuado y viejo est a punto de cesar" (Heb 8, 13). El vigor de este juicio resulta ms impresionante todava si se piensa que el que ha anunciado una alianza "nueva" destinando por eso mismo a la primera a la desaparicin es, segn el texto de Jeremas, Dios mismo. La palabra de Dios ha declarado imperfecta y provisional a la primera alianza. As se manifiesta el aspecto de ruptura que encierra necesariamente el cumplimiento cristiano. Nuestro autor se muestra perfectamente claro en este sentido. Ya en 7, 18 no dudaba en proclamar la "abrogacin de la ordenacin precedente"; en 10,9 declarar sin rodeos que Cristo "abroga lo primero para establecer lo segundo". No se deja el menor resquicio para compromisos de un irenismo lleno de ambigedades. 9
8. Cf. Ex 24, 12; 31, 18; 34, 28; Dt 4, 13... 9. Se puede recordar en este sentido la discusin que se suscit en 1973 entre obispos franceses y egipcios. En una declaracin sobre la actitud de los cristianos ante el judasmo, la comisin episcopal francesa haba escrito: "En efecto, la primera alianza no qued caducada por la nueva" (V, a). Los obispos de Egipto recordaron entonces la existencia del texto de Heb 8, 6.13 Y de otros parecidos en el nuevo testamento. Cf. Documentation catholique (1973) 419-422 Y 785-788.

Con la tercera subdivisin llegamos a un punto decisivo. Para comprender la razn profunda de la imperfeccin de la alianza antigua y de la necesidad de su sustitucin, hemos de examinar el culto de esta alianza. Es lo que hace ahora el autor. "Tambin la primera (alianza) tena sus ritos litrgicos y su santuario terreno" (Heb 9, 1). El autor, aqu lo mismo que en 8, 7 Y 8, 13, se abstiene de utilizar la palabra" alianza" (diatbeke) para hablar de las instituciones antiguas y dice simplemente "la primera". Esta reticencia indica que, a sus ojos, la disposicin establecida en el Sina no mereca plenamente el nombre de diatbeke, lo mismo que la consagracin del sumo sacerdote levtico tampoco mereca el nombre de tliosis. La alianza del Sina posea aparentemente todo lo que necesitaba para funcionar: un "santuario" que, en principio, constitua un lugar de encuentro con Dios; y unos "ritos" que deban permitir al sacerdote entrar en contacto con Dios. Pero cul era realmente el valor autntico del culto definido de este modo? Hay una primera indicacin que orienta ya a los espritus: el lugar santo era "terreno" (literalmente, "de este mundo", kosmikon). La pertenencia al "mundo" no es ciertamente el mejor calificativo para que un lugar pueda ser santuario de Dios! Sin insistir de momento en este punto, el autor recuerda brevemente cmo estaba organizado el lugar santo:
Prque se prepar la parte anterior de la tienda, donde se hallaban el candelabro y la mesa con los panes de la proposicin, que se llama Santo. J Detrs del segundo velo se hallaba la parte de la tienda llamada Santo de los santos, 4 que contena el altar de oro para el incienso, el arca de la alianza -completamente cubierta de oro- y en ella, la urna de oro con el man, la vara de Aarn que reto y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca, los querubinesde gloria que cubran con su sombra el propiciatorio. Mas no es ste el momento de hablar de todo ello con detalle (Heb 9,2-5).
2

Basando su descripcin en la ley de Moiss, el autor habla de "tienda" y no de "templo", como en tiempos de Salomn. Se muestra especialmente atento a la hora de sealar el sistema de las separaciones rituales que -<:omo hemos visto en el captulo 2- caracteri- . zaba efectivamente al culto antiguo. La divisin del lugar santo en dos partes, la una llamada "el santo" y la otra "el santo de los sants" o "santsimo", no solamente se menciona, sino que se acenta gracias a una facilidad gramatical que ofrece la lengua griega:

en vez de decir "la parte anterior de la tienda" el autor dice literalmente "la primera tienda" (9, 2.6) Y lo mismo hace con la otra. parte, presentada como una "segunda tienda". y pasa entonces a la reglamentacin de las ceremonias que all se realizaban:
Preparadas as estas cosas, los sacerdotes entran siempre en la primera parte de la tienda para desempear las funciones del culto. 7 Pero en la segunda parte entra una vez al ao, y solo, el sumo sacerdote, y no sin sangre que ofrecer por s mismo y por los pecados de ignorancia-del pueblo (Heb 9, 6-7)
6

El autor pone aqu el mismo empeo en marcar las separaciones. Distingue claramente entre los ritos que los sacerdotes celebran en "la primera tienda" y los que estn reservados a solo el sumo sacerdote y se celebran en "la segunda". De esta manera llega al acto de culto ms solemne de la liturgia israelista: la entrada del sumo sacerdote en el santo de los santos, una sola vez al ao, el da de la gran expiacin (Lev 16). Lejos de criticar la importancia de esta ceremonia, pone de relieve su carcter nico, dando a entender que se trataba all de la cumbre hacia la que tenda todo el culto antiguo y en la que desembocaba todo el sistema de separaciones rituales. Pero viene entonces el juicio que se da sobre este acto de culto. Afecta necesariamente a todo el conjunto del sistema. Y es un vere~ dicto negativo, una constatacin de impotencia y de fracaso:
8 De esa manera daba a entender el Espritu santo que an no se haba manifestado el camino del santuario mientras subsistiera la primera tienda_ 9 Todo ello es una figura del tiempo presente, en cuanto que all se ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador, 10 y slo son prescripciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre abluciones de todo gnero, impuestas hasta el tiempo de la renovacin (Heb 9, 8-10).

Las dos apreciaciones sucesivas corresponden muy de cerca a las dos partes de la descripcin anterior. La primera apreciacin (9, 8) se refiere ms directamente a la relacin entre la primera y la segunda tienda (9,2-5), mientras que la otra valoracin (9, 9-10) concierne a los ritos que all se realizaban (9, 6-7). En la divisin del santuario en dos partes el autor descubre una indicacin dada por el Espritu santo; ste indicaba que "an no estaba abierto el camino del santuario mientras subsistiera la primera tienda". Qu quiere decir esto? Notemos en primer lugar que

nos encontramos aqu de nuevo con el vocabulario utilizado en 8, 2 para definir la actividad de Cristo, "ministro del santuario (ta hagia) y de la tienda (skene) verdadera". Pero es posible observar una doble diferencia: por una parte el autor no habla aqu de la "tienda verdadera", sino de la "primera tienda", de la primera parte del lugar santo de la antigua alianza; por otra parte, la frase expresa una relacin de exclusin recproca entre el "camino del santuario" y la "primera tienda". Se comprende con facilidad que la distincin entre la "primera tienda" y el "santuario" corresponde en cierto modo a la distincin de los versculos anteriores entre "primera tienda" y "segunda tienda". En cierto modo, decimos, ya que la frase de 9, 8 muestra que hay que guardarse mucho de confundir a la segunda tienda con el verdadero santuario. En efecto, la primera tienda era el camino que llevaba a la segunda, pero no por ello el camino del santuario. En principio, haba sido organizada con este designio: tena que servir de acceso al santuario, es decir, a la habitacin divina. Pero de hecho, al ser una construccin humana, no poda dar acceso ms que a otra construccin humana, una segunda tienda, que no era realmente la morada de Dios. Efectivamente, "el Altsimo no habita en casas hechas por mano de hombre" lO. As pues, "mientras subsistiera la primera tienda", su presencia atestiguaba que no se conoca todava el camino de acceso al verdadero santuario. El autor no escribi simplemente, como a veces se le ha hecho decir, que ,"no estaba abierto el camino del santuario", lo cual podra hacer creer que el camino se conoca, pero estaba prohibido. Escribi que ese camino "no se haba manifestado todava"; Dios no lo haba revelado an. La organizacin del lugar santo y los ritos que all se practicaban constituan de algn modo una prueba de no-revelacin. Una tienda que introduce a otra tienda no es evidentemente el camino del verdadero santuario. Pero no se conoca otro camino. Los mismos ritos confirmaban a su manera eSta situacin de ignorancia. En efecto, si el gran da de la expiacin el sumo sacerdote hubiera emprendido el buen camino y hubiera llegado hasta Dios, entonces su empresa de mediacin habra tenido xito y en consecuencia deberan haberse suprimido las prohibiciones anteriores. Una vez terminada la ceremonia, todo volva a encontrarse exactamente en el mismo sitio en que estaba antes de comenzar: segua estando prohibida para el pueblo la entrada en el edifi-

cio sagrado, los sacerdotes no podan penetrar ms que en el santo y el propio sumo sacerdote tena que aguardar un ao entero antes de recibir la autorizacin para entrar de nuevo en el santo de los santos. Todas estas prohibiciones demostraban que no haba llegado a establecerse la mediacin y que se haba llegado una vez ms a un callejn sin salida. Puesto que las leyes litrgicas formaban parte del texto mismo de la Biblia inspirado por el Espritu santo, nuestro autor tiene razn en decir que era "el Espritu santo" el que mostraba de esta manera que todava no haba sido manifestado cul era el camino del santuario. El sistema de las separaciones rituales resultaba ineficaz. Siguiendo adelante en su anlisis, el autor da ahora cuenta de ese fracaso. El ritual antiguo constituye, segn dice, una "parbola", una representacin figurada que se aplica al "tiempo presente". Con esta expresin no intenta sealar, como es lgico, el tiempo inaugurado por Cristo, sino al revs, el tiempo del mundo no rescatado, aquel que san Pablo llama "este perverso mundo" (Gl 1 4). Cristo inaugur el tiempo "futuro" 11, el de la nueva creacin. Sin embargo, el tiempo presente se sigue desarrollando de manera provisional. Corresponde a un nivel imperfecto de existencia, cuyas limitaciones se ponen precisamente de manifiesto en el culto antiguo: "all se ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador"; en efecto, se trata slo de "prescripciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre abluciones de todo gnero, impuestas hasta el tiempo de la renovacin". A pesar de algunas dificultades de detalle que sera demasiado largo explicar en este lugar, el sentido de este texto es claro. Vuelve a aparecer la cuestin de la tlisis, en una frase negativa como la de 7, 19. Sin embargo, se advierte un progreso en el pensamiento. En 7, 19 la frase constataba simplemente un hecho y se refera a la ley: "la ley no llev nada a la perfeccin". Aqu la frase seala una imposibilidad; va por tanto ms lejos. Por otra parte, indica cul es el medio empleado: "dones y sacrificios", as como el objetivo que habra que alcanzar: una transformacin profunda de la persona, que se trata de "perfeccionar en su conciencia". De este modo el autor abre unas perspectivas originales sobre la finalidad de la ofrenda sacrificial. Espontneamente, se comprende el sacrificio como un medio de agradar a Dios y de obtener sus beneficios. Es un "don" del hombre a Dios, un regalo que le hace.

Algunos piensan incluso quepueden selVirse de l para comprar a Dios, lo mismo que compran a los jueces con unas jarras de vino 12. La frase del autor sugiere una orientacin completamente distinta. Nos da a entender que el resultado del sacrificio debe ser ante todo transformar a. quien lo ofrece. Ya en el antiguo testamento exista cierta idea de esta transformacin para un gnero concreto de sacri ficios, el de la consagracin del sumo sacerdote. Nuestro autor hace comprender que todo sacrificio debe ser sacrificio de consagracin sacerdotal, de tlisis, ya que su finalidad es siempre la de hacer al hombre digno de presentarse ante Dios. Pero para ello no es posible contentarse con los ritos antiguos. En efecto, stos no proporcionaban ms que una transformacin ritual exterior que, segn la expresin utilizada por los Setenta, se limitaba a las manos: intentaban "hacer perfectas las manos" 13. Para acercarse a Dios, bastar acaso tener las manos consagradas por un rito? Es evidente que no. Se necesita una transformacin de las conciencias. Y en ese plano el culto antiguo no dispona de ninguna mediacin eficaz. La vctima ofrecida sufra ciertamente una transformacin, pero en el sentido de una destruccin. En cuanto al que la ofreca, permaneca forzosamente fuera del sacrificio: cmo iba a hacer perfecta la conciencia de un hombre la inmolacin de un animal? Por consiguiente, no haba ms remedio que reconocer la impotencia del culto antiguo, su ineficacia radical. Como vemos, en su anlisis nuestro autor ha utilizado sucesivamente dos modos de expresin. Tomando primeramente, en 9, 8, un vocabulario de espacio y de movimiento, ha hecho comprender la necesidad que haba de encontrar el verdadero camino para llegar a la morada de Dios. Tomando a continuacin, en 9, 9, otro vocabulario de transformacin personal, ha dado a comprender la necesidad de un acto de culto eficaz en ese nivel. Ms adelante recoger estas dos formulaciones en el prrafo positivo (9, 11-14), para mostrar entonces la relacin tan estrecha que tienen entre s. Transformado por su sacrificio, Jesucristo se ha convertido en el verdadero camino, que el creyente ha de seguir dejndose transformar tambin l. Pero antes de abordar este texto revelador, conviene echar una breve ojeada retrospectiva sobre el prrafo que acabamos de estudiar. En tres etapas sucesivas el autor ha dirigido su atencin hacia el culto tal como se practicaba "segn la ley". Ha definido el nivel

12.

Eclo 35, 11; Is 1,23.

13. Tlioun tas chiras: Ex 29, 9.29; etc. Cf. supra, p. 177.

de ese culto (8, 3-5), ha considerado la alianza que le corresponda (8, 7-13) y ha descrito el lugar santo y los ritos que le eran propios (9, 1-10). En cada una de estas ocasiones ha emitido un juicio crtico: el nivel del culto antiguo era terreno y meramente figurativo, la alianza era imperfecta y provisional, el lugar santo era inautntico y los ritos estaban desprovistos de eficacia. Pero hay que observar que tambin en cada una de esas ocasiones su juicio se basaba sobre el propio antiguo testamento: un orculo recibido por Moiss (8, 5), una profeca de Jeremas (8-, 8-12), el testimonio inspirado del ritual (9, 8). Se constata por consiguiente que el autor no asume frente al antiguo testamento una posicin meramente negativa. Al contrario, le reconoce un valor permanente de revelacin y busca en l la luz que necesita. Este proceso de la fe es el que le lleva a observar que el antiguo testamento como revelacin anuncia el fin del antiguo testamento como institucin. Esta era tambin la posicin de san Pablo 14. Por tanto, una verdadera fidelidad al antiguo testamento conduce a superarlo para acoger su cumplimiento en Jesucristo. Este es aqu el movimiento del pensamiento. El objetivo que se pretnde no es criticarlo, sino llegar a los valores definitivos. La introduccin lo sealaba ya cuando fijaba para el conjunto de la seccin una orientacin positiva. Esta orientacin se ha tenido siempre en cuenta 15 y volvemos a percibirla en las ltimas palabras de este prrafo, que abren la perspectiva de un "tiempo de renovacin".

Es con Jesucristo como se endereza la situacin. Por eso su nombre es la primera palabra del prrafo positivo (9, 11-28) yaparece cuatro veces en l. Es l quien define su estructura, marcando los lmites de la primera subdivisin (9, 11-14) y los de la tercera
(9, 24-28).

La primera subdivisin, como indicamos anteriormente, forma anttesis con la precedente, es decir, con la ltima del prrafo anterior. Est compuesta de dos frases largas, cuya redaccin se ha cuidado con especial esmero. Otro sumo sacerdote, otra tienda, otra sangre, otra entrada: tales son los elementos de la primera frase (9, 11-12), que recogen en oposicin a ellos los de los versculos 7 y 8. La segunda frase (9, 13-14) tiene una composicin ms

14. Cf. Rom 3, 21; G14, 21-31. 15. Cf. 8, 3b. 6 Y8, 10-12.

compleja, ya que comienza ClM't algunas alusiones suplementarias al culto antiguo y toma la forma de un razonamiento a fortior. Sin embargo, cuando llega la hora de hablar de Cristo (9, 14), adopta la misma perspectiva antittica que la anterior, aplicndola esta vez a los datos que figuraban en los versculos 9 y 10; ~n el caso de Cristo se trata de otra ofrenda ue no fue un "rito de carne" sino un acto rea izado ajo e impulso e "espritu eterno" y que, al ser eficaz en el nivel de la "conciencia", abre el camino a un "culto" autntico. 16 Debido a esta correspondencia, nos encontramos aqu de nuevo con dos maneras sucesivas de.expresar el acto sacrificial, la primera con un vocabulario de espacio y movimiento (9, 11-12) y la segunda con un vocabulario de ofrenda y de transformacin personal (9, 14). Sin embargo, la distincin no es total: las dos frases tienen en comn la mencin de la sangre, 10 cual da a comprender que el movimiento afirmado en la primera frase no fue posible ms que a la transformacin sacrificial que se expresa en la segunda. La correspondencia que hay entre un trmino de 9, 11 ("ms perfecta") y un trmino de 9, 9 ("perfeccionar") orienta el pensamiento en esta misma direccin: mientras que los sacrificios antiguos resultaban "incapaces de perfeccionar" (9,9), Cristo tuvo a su disposicin una tienda "ms perfecta" (9, 11). No se ve aqu una alusin a una transformacin sacrificial debidamente realizada? Para responder a esta cuestin hemos de examinar ms de cerca el conjunto de la frase.
a)

Proc~so sacrificiai y tienda ms perfecta

El medio mejor para orientar como es debido la interpretacin consiste indudablemente en comenzar ofreciendo una traduccin fidelsima del texto, que respete al mismo tiempo su disposicin literaria:
Pero Cristo, presentado sumo sacerdote de los bienes venideros, a travs de la mayor y ms perfecta tienda, no fabricada, es decir, no de esta creacin, y no a travs de la sangre de cabras y de novillos, sino a travs de su propia sangre, penetr una vez para siempre en d santuari~, habiendo conseguido una redencin eterna (Heb 9, 11-12).

16. La anttesis es continua: entre ofrenda de dones y sacrificios (9, 9) y ofrenda de s mismo (9, 14), entre ritos de carrie (9, 10) y ofrenda "por el Espritu" (9, 14), entre ineficacia a nivel de la conciencia (9,9) Y purificacin de las conciencias (9, 14).

Esta frase presenta una estructura concntrica. Al principio se nombra al personaje que interviene, "Cristo", y al final la accin que llev a cabo: "penetr en el santuario". Cristo queda calificado' por un ttulo: "sumo sacerdote ..."; el resultado de la accin realizada queda precisado por un participio: "habiendo conseguido una redencin eterna". Sobre la formulacin exacta del ttulo la tradicin textual vacila: algunos manuscristos dicen: "sumo sacerdote de los bienes venideros", mientras que otros hablan de "sumo sacerdote de los bienes que ya vinieron"; el complemento del participio final determina en todo caso el sentido de la expresin: tanto si escribi "bienes venideros" como "bienes que ya vinieron", el autor quiso hablar de la "redencin eterna". y a es.taredencin eterna se le puede aplicar, segn el punto de vista en que uno se coloque, cualquiera de estos dos calificativos. Puesto que Cristo ya la ha alcanzado, la redencin "ya ha venido"; pero como es eterna, pertenece al mundo "venidero". El centro de la frase se reserva a dos complementos: la "tienda" y la "sangre", introducidos ambos por la preposicin da ("a travs"), que se repite tres veces. El autor insiste en estos complementos. Determina primero a la "tienda" de forma positiva y luego de forma negativa, mientras que determina primero a la "sangre" de forma negativa y luego de forma positiva. Esta disposicin establece entre la tienda y la sangre un vnculo literario muy estrecho. En cuanto al "santuario", se le nombra simplemente sin describirlo ni calificarlo (es en la tercera subdivisin, 9, 24, donde el autor har algunas indicaciones sobre l). Aqu su atencin se centra, no ya en el objetivo que alcanzar, sino ms bien en el camino que se sigui y en los medios empleados: la tienda y la sangre. La sangre viene en segundo lugar (se la considerar ms detenidamente en la frase siguiente). Situada en primer lugar y descrita ms ampliamente, la tienda llama ms la atencin. No es posible considerarla en esta frase como un elemento de segundo orden. Para el autor se trata de una realidad bien definida, que supone ya conocida de sus oyentes. Ya en 8, 2 la haba designado como "la tienda verdadera, erigida por el Seor, no por un hombre" , y su frase muestra que esta tienda es, junto con la sangre de Cristo, el medio empleado para entrar en el santuario. El sentido de esta expresin deba de estar claro para los cristianos del siglo 1, pero no lo est para los exegetas del siglo XX, que proponen diversas interpretaciones 17.
17. Para ms detalles puede consultarse mi artculo, Par la tente plus grande et plus parfate ... (Heb 9, 11): Bib 46 (1965) ,1-28, completado en 1976 en una nota de La strutture liurare..., o.c., 267-268.

Todos ellos reconocen desde lu~ que elautor habla aqu de una manera imaginada, inspirndose en la liturgia israelita que acaba de describir. En 9, 8 excluy que la "primera tienda" pudiera ser "el camino del santuario". Ahora afirma que Cristo se sirvi de otra "tienda", que es evidentemente el buen camino, ya que a travs de ella Cristo penetr efectivamente en el santuario. Pero cul es la realidad que se indica con esta metfora? Aqu es donde las opiniones se separan. Algunos exegetas piensan que nuestro autor no hace ms que trasladar simplemente al cielo la imagen del templo terreno y concibe un templo celestial dividido en dos partes, de las que la primera correspondera al "santo" y sera llamada aqu "la mayor y ms perfecta tienda" 18. Esta interpretacin, que est materialmente de acuerdo con la letra del texto, es de una pobreza doctrinal enorme y no permite por tanto comprender la insistencia del autor sobre la funcin de la tienda y mucho menos el paralelismo que establece entre la tienda y la sangre. Esta misma dificultad vale tambin en contra de la interpretacin cosmolgica propuesta por otros comentadores 19. Segn stos, la tienda designara los cielos inferiores que Cristo tuvo que atravesar para llegar hasta el cielo divino. En la epstola se dice explcitamente que Cristo "atraves los cielos" 20. Pero la cuestin est en saber si el autor tiene ante la vista en esta frase esa representacin. Hay un detalle que va en sentido contrario. De esa "tienda mayor" afirma que "no es de esta creacin"; pues bien, en otros dos textos dice que los, cielos forman parte de esta creacin y que perecern con ella 21. Por consiguiente, la "tienda" no puede confundirse aqu con esos cielos. Para escapar de la objecin, O. Michel y despus de l P. Andriessen 22 han recurrido a una distincin ms sutil: entre el cielo csmico, que pertenece a esta creacin, y el cielo divino en donde habita Dios habra un cielo intermedio, ni csmico ni divino, que sera precisamente ese cielo que nuestro autor designara como "la tienda ... que no es de esta creacin". P. Andriessen precisa que se trata del cielo de los ngeles y cita en apoyo de su distincin algunos textos de la tradicin juda. El "sentido ms profundo" de Heb

18. 19. 20. 21. 22. sen, Das

W. Michaelis, "skn", en TWNT 7,1964,378. C. Spicq, a.c., II, 256 Yotros muchos autores. Cf. Heb 4, 14; 7, 26. Cf. Heb 1, 10-12; 12,26s. O. Michel, Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 61966,311-312; P. Andriesgrossere und volkommenere Zelt (He 9, 11): BZ 15 (1971) 76-92.

9, 11 sera entonces que "Cristo, al atravesar el cielo de los ngeles, hizo de l un espacio de vida y de culto para todos los hijos de Dios" 23. La distincin que se propone de un cielo anglico que no sera ni csmico ni divino no est atestiguada con claridad en ningn pasaje de la epstola ni aparece por ninguna parte en el nuevo testamento. Recurrir aqu a ciertas tradiciones judas va en contra del contexto, ya que el autor acaba de decir que "el camino del santuario no haba sido manifestado todava" en la alianza .antigua. Por consiguiente, no es en las creencias judas en donde es posible encontrar alguna luz sobre este tema. Ms bien hay que preguntar a la tradicin especficamente cristiana. Esta no concede ninguna importancia soteriolgica al cielo de los ngeles y nuestro autor menos an que los dems, ya que comenz su epstola combatiendo las opiniones demasiado favorables a los ngeles. 24 El estrecho paralelismo que establece el autor en su frase entre "la tienda" y "la sangre" nos orienta hacia otra interpretacin, que tiene precisamente la ventaja de estar bien arraigada en la catequesis primitiva. Puesto que la sangre es la "propia sangre" de Cristo (9, 12), no habr motivos para pensar que tambin la tienda tiene una relacin especial con Cristo? y por qu no una relacin del mismo orden? Para precisar esta relacin conviene que recordemos que el autor est evocando aqu el tema del templo, en un contexto de destruccin y de renovacin 25. Este tema, del que el Cronista hace el tema central de la historia sagrada, se prolonga de una forma nueva y muy significativa en la catequesis evanglica. Est directamente ligado con el misterio de la pasin y de la resurreccin de Jess, tanto en los sinpticos como en el evangelio de Juan 26. Jess haba predicho la destruccin del templo de Jerusaln 27 y haba anunciado por otra parte que l volvera a levantar el santuario en tres das; la tradicin evanglica pone esta profeca en relacin con la resurreccin. Esta tradicin es anterior a la redaccin de los evangelios y por consiguiente no es ningn anacronismo suponer que la conocan bien nuestro autor y sus oyentes. En varios .lugares de la epstola 28 queda explcitamente atestiguado un conocimiento general de la catequesis evanglica, y una

23. P. Andriessen, ibid., 91. 24. Heh 1, 5-13: 2. 5.16. 25. Cf. aphanismos, "desaparicin" en 8, 13 y diorth6sis, "reedificacin",
en 9, 10.

26. Mc 14,58; 15,29.38; Mt 26,61; 27, 40.51;Jn 2, 19~22. 27. Mt 24, Is par. 28. Heb 2, 3; 4,2; 5, 12.

de las afirmaciones precisas ~ esta catequesis, muy relacionada con el tema de que estamos tratando, desempea un papel fundamental en la teologa de nuestro autor. Me refiero a la de Cristo sentado a la derecha de Dios, profetizada solemnemente en Marcos y en Mateo inmediatamente detrs de la evocacin del tema del templo 29, con el que mantiene un vnculo bblico muy fuerte: el que tiene que sentarse a la derecha del Poder no es precisamente el Mesas, hijo de David e Hijo de Dios, cuya obra tiene que consistir en levantar el templo de Dios? 30. En la epstola la afirmacin del asentamiento a la diestra de Dios se recuerda cinco veces 31, especialmente al comienzo de la seccin que estamos estudiando (8, 1). La relacin del texto sobre la tienda con la tradicin evanglica sobre el santuario resulta por tanto muy probable. Y se hace moralmente cierta cuando se advierte que un calificativo que se aplica a "la tienda ms perfecta" corresponde exactamente al que recibe en Mc 14, 58 el templo que Jess va a construir en tres das: tanto de la una como del otro se dice que no estn fabricados por mano de hombre 32. Es verdad que la afirmacin evanglica figura en la deposicin de unos testigos falsos, pero su tenor muestra bastante bien que no es en esa parte de la frase donde el evangelista ve la falsedad, y una comparacin con Jn 2, 19 confirma que Jess pronunci efectivamente una prediccin de este gnero. Leda a esta luz, la frase de Heb 9, 11 adquiere todo su sentido. "La mayor y ms perfecta tienda" es el templo construdo en tres das, "no fabricada" por mano de hombre, sino obra divina realizada en la pasin y resurreccin de Jess. No hay que extraarse entonces de la importancia que el autor atribuye en el acto sacrificial de Cristo a esta nueva tienda ni el lugar que le concede en el centro de esta seccin (8, 1-9, 28) -que es tambin central en la parte 5, 11-10, 39- y en toda la epstola. El paralelismo con la sangre se explica tambin sin dificultad, ya que la tienda ms perfecta no es sino el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creacin realizada en tres das gracias a la efusin de la sangre de Cristo. Cabra objetar que ninguno de los trminos empleados en esta frase hace pensar en la resurreccin de Cristo, pero hay que observar que la penltima palabra de la frase anterior, "renovacin7 (9, 10), evoca este misterio; por otra parte, el autor sugerir ms ade29. Cf. Mc 14, 58.62; Mt 26, 61.64. 30. Cf. 2 Sam 7, 12-14; 1 Crn 17, 11-14... 31. Heb 1,3.13; 8, 1; 10, 12; 12,2. 32. En griego achiropoietos (Mc 14,58), ou chiropoietos mente "no hecho a mano".

(Heb 9, 11), literal-

lante una relacin entre la "redencin" y la "resurreccin" (d. 11, 35) Y sobre todo concluir su predicacin vinculando estrechamen.te la resurreccin de Cristo a la sangre de la alianza: es "en virtud de la sangre de una alianza eterna" como "el Dios de la paz suscit de entre los muertos a nuestro Seor Jess" (13, 20). De manera anloga, la frase de 9, 11-12 expresa una relacin muy estrecha entre el cuerpo de Cristo resucitado y la sangre de su sacrificio. Otra posible objecin proviene del sentido local que se da espontneamente a la preposicin da, "a travs de". No resulta incoherente decir que Jesucristo, para entrar en el santuario, pas a travs de su propio cuerpo glorificado? Pero detenerse en esta objecin es desconocer el modo de expresin que se utiliza: el autor se expresa en un lenguaje metafrico y juega con la flexibilidad de los trminos que emplea. En el plano de la metfora, da se entiende, como est claro, en sentido local; pero nada obliga a que se mantenga rgidamente este sentido en el plano de la realidad aludida; el autor toma entonces da en un seLtido instrumental: es por medo de su cuerpo glorificado como Cristo lleg a la diestra de Dios. El paralelismo con la sangre hace perfectamente natural esta interpretacin, ya que la misma preposicin da, utilizada para la sangre, tiene evidentemente un sentido instrumental. As pues, no hay nada que impida reconocer en Heb 9, 11 una alusin a la tradicin evanglica sobre el santuario construdo por Jesucristo. Al contrario, todo invita a adoptar esta interpretacin. Dicho esto, conviene indicar que nuestro autor no se contenta con recurrir a la tradicin. Se toma el trabajo de profundizar en ella, introduciendo una distincin que hace avanzar la reflexin doctrinal. Los evangelios hablan globalmente del edificio del templo; utilizan la palabra naos, que designa este edificio sin distinguir sus diversas partes. Nuestro autor, por su parte, distingue entre la "tienda" (skene) yel "santuario" (ta baga), concretando de este modo el problema que se planteaba para la relacin de los hombres con Dios. No se trataba de edificar un "santuario", una habitacin de Dios, ya que semejante santuario existe desde siempre: es la santdad misma de Dios la que constituye el nico santuario verdadero. Para expresar su transcendencia, el lenguaje humano losita en los cielos. El problema para los hombres estaba ms bien en encontrar un medio de conectar con la santidad de Dios o, para hablar en trminos imaginados, en construir un vestbulo que los introdujera en el santuario divino, una "tienda". Evidentemente, se necesitaba una tienda proporcionada al santuario divino, que se adaptase perfectamente a l, de manera que a travs de ella el hombre pudiera entrar verdaderamente en la amistad de Dios. j Problema insoluble para el antiguo testamento!

Es verdad que se haba levantado una "primera tienda", pero era una fabricacin humana, una tienda "hecha por manos de hombre" que, como hemos visto, no poda introducir en. el verdadero santuario, "no hecho por mano de hombre", sino solamente en la segunda tienda. Incapaces de producir otra cosa, los hombres se encontraban en un callejn sin salida. No podan transportarse ellos mismos a la comunin con Dios. La nica solucin era que Dios les ofreciera el medio para ello, sustituyendo la "primera tienda" por otra, que fuera una creacin divina y no una construccin humana (8, 2). Esto es precisamente 10 que se llev a cabo en la pasin y resurreccin de Jess, segn el testimonio de los evangelios. Entre el cuerpo mortal de Jess y el templo de Jerusaln exista una solidaridad misteriosa. Destinando a Jess a la muerte los judos destinaron tambin su templo a la runa 33. Pero Jess, transformando su propia muerte en sacrificio perfecto, super el aspecto de destruccin que supona aquel acontecimiento y logr que contribuyera a la edificacin divina de un nuevo templo, "no hecho por mano de hombre". Hay aqu algo ms y mejor que una metfora para designar la resurreccin de Jess; hay toda una revelacin de la naturaleza y del alcance de esta resurreccin. Esta no se presenta ya como el simple retorno a la vida de un hombre que haba muerto, sino como una transformacin que cambia radicalmente la situacin existencial de todos los hombres y les abre nuevas posibilidades. La resurreccin se presenta como una renovacin completa del ser humano 'en Cristo, renovacin tan profunda que es preciso hablar de "nueva creacin" y de "hombre nuevo" 34. Su resultado consiste ante todo en hacer a la humanidad capaz de una comunicacin perfecta con Dios. La naturaleza humana renovada se convierte en una "tienda" que introduce en el "santuario", en un "camino nueVo y vivo" que permite llegar hasta Dios. El primero que "inaugur este camino nuevo y vivo" fue el mismo Jess. Tal es la afirmacin de nuestro texto, recogida a continuacin en 10, 20. "No hecha por mano de hombre", la nueva tienda est realmente proporcionada y adaptada al autntico santuario, "no hecho de mano de hombre" (9,24). No ocurra as, antes de la resurrec0n, con la naturaleza de carne y de sangre tal como haba sido asumida por el Hijo de Dios (2, 14). "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos" (1 Cor 15, 50). Era necesaria una trans-

33. Cf. Mt 23, 38; Le 19,44; Mt 27, 51 par.;]n 2, 19. 34. Cf. 2 Cor 5, 17; GI 6, 15; Ef 2, 15; 4, 24; Col 3, 10.

formacin, una tliosis. Esta transformacin se ha conseguido gracias a la docilidad completa de Cristo, en la oracin y en el sufrimiento (Heb 5, 7-9). Como resultado de esta tliosis, la tienda merece la calificacin de "ms perfecta" (tliotras: 9, 11) Y Cristo la de "hecho perfecto" (tlitheis: 5, 9). El autor aade la calificacin de "mayor". Expresa de este modo otro aspecto del misterio, el que concierne a la relacin de Cristo glorificado con los hombres. En efecto, la nueva tienda no solamente est abierta hacia el santuario. divino, sino que tambin lo est hacia el lado en que se encuentra el pueblo. Su capacidad de acogida no est ya sometida a las estrechas limitaciones que regulaban la entrada en la antigua tienda, adonde solamente los sacerdotes y el sumo sacerdote tenan acceso. Se invita a entrar en ella a todos los fieles 35. Por su pasin y su resurreccin, Cristo adquiri la capacidad de reunir en un organismo nico, que es su cuerpo glorificado, a todos los hombres que se adhieren a l. Todos se hacen "partcipes de Cristo" y forman su "casa" 36. Ellos introduce a todos en la intimidad de Dios 37. Por eso se puede y se debe afirmar que Cristo" consigui una redencin eterna". Comprendido de este modo, el tema de la "tienda" oculta riquezas doctrinales inagotables y queda perfectamente justificado ellugar que ha escogido nuestro autor para hablar de l. En el centro de la epstola, la humanidad glorificada de Cristo se ve atribuir el papel que le corresponde en la ejecucin y en el resultado del sacrificio redentor. b) Ofrenda personal de Cristo Inmediatamente despus de la "tienda", nuestro autor nombra a la "sangre", como otro medio que permit entrar en el santuario. La frase siguiente da cuenta de la eficacia de este medio, diciendo que se trata de la sangre "de Cristo, que por el Espritu eterno se ~freci a s mismo sin tacha a Dios" (Heb 9, 14). Sera difcil sea,lar ms plenamente en tan pocas palabras los rasgos especficos de la ofrenda de Jesucristo y su admirable novedad. La primera novedad consiste en el carcter personal de la ofrenda. Cristo no imit a los sumos sacerdotes judos, que ofrecan "dones y sacrificios" exteriores y derramaban "la sangre de cabras y de novillos", sino que "se ofreci a s mismo" y se sirvi de "su
35. Cf. Heb 5, 9; 6,20; 10, 19-22. 36. Heb 3, 6.14. 37. Cf. Heb 4, 3.16; 7, 19-25; 13, 15.

Ipropia sangre". Esta afirmacin ;n atrevida no se hace sin estar debidamente preparada. En efecto, se apoya en la descripcin hecha anteriormente de la pasin de Cristo (5, 7-8), aunque va ms lejos todava. En 5, 7 el autor declaraba ya que Cristo haba "ofrecido", pero limitaba el contenido de su ofrenda a "ruegos y splicas". Sin embargo, su frase haca com render ue todo el ser humano de Cristo se haba visto com rometi o en esta o ren a su lcante, hecha con un respeto pro n o a Dios (eula ia), y que el resultado de ello haba sido la sumisin a la accin transformadora de Dios a travs de los adecimientos. Por tanto, esos mismos acontecimientos podan ser presenta os como una ofrenda de s mismo a Dios. --,rsta expresin ms breve y ms fuerte tiene la ventaja de resaltar mejor las relaciones de semejanza y de diferencia que hay entre la actividad sacrificial de los sumos sa(:erdotes israelitas y la de J ess. Tanto or una arte como or otra ha sacrificio, sacrificio san riento ero en el caso de Cristo se trata e un sacr' iClO ersop.al, existencial, y no de un saer' icio ritu . risto" se o reci a s mismo": en esta afirmacin el autor sintetiza dos elementos de la catequesis del nuevo testamento, la presentacin de Cristo como vctima sacrificial38 por una parte, y por otra el aspecto de abnegacin voluntaria que caracteriza a la pasin de Jess. Este aspecto se manifest por medio de palabras y de actos, .en particular por la institucin de la eucarista y por la actitud de Jess en Getseman 39. La substancia de la afirmacin por consiguiente no es ninguna novedad, pero 1a expresin "ofrecerse a s mismo" s que es una creacin de nuestro autor 40. Para hablar del don de s realizado por Jess, ni los evangelios ni Pablo utilizan los verbos rituales prophrin o anaphrin, sino que emplean los verbos "dar" o "poner" o "entregar" 41. En cuanto al ritual antiguo, en donde el verbo "ofrecer" apareca con mucha frecuencia, jams se encuentra la expresin "ofrecerse a s mismo", ya que en este contexto habra evocado un suicidio ritual, idea completamente excluda de la perspectiva del culto israelita. En la epstola a los Hebreos no es posible semejante interpretacin, ya que los lectores conocan perfectamente las circunstancias en que se haba llevado a cabo la ofrenda vQluntaiia de Cristo. Cristo no se mat evidentemente a s mismo; fue conde38. Cf. 1 Cor 5, 17; 1 Pe 1, 19. 39. Cf. Mc 10,45; Jn 10, 18;Mt 26, 26-28 par.; Mt 26, 36-56 par.; Jn 18, 1-11. 40. Heb 7, 27; 9, 14.25. 41. "Dar": Mc 10, 45; Mt 20, 28; Gl1, 4; 1 Tim 2,6; Tit 2, 14. "Poner: Jn 10, 15-18; 15, 13. "Entregar": Gl2, 20; Ef 5,2.25.

nado y ejecutado. Para l el suceso del Calvario supuso ante todo un aspecto de pasividad; lo indica con bastante claridad la palabra "pasin", lo mismo que el verbo "padecer" o las formas pasivas "ser rebajado", "ser probado", "ser hecho perfecto" 42. Sin embargo, esa pasividad se hizo paradjicamente la ocasin de la actividad '! ms eficaz que puede haber: por su forma de soportar los sufriJ mientos y la muerte Cristo fue sumamente activo en su pasin y realiz una obra de transformacin positiva que supera en valor a la primera creacin. Esta obra es un "sacrificio" en el sentido pleno de la alabra esto es una transformacin mediante una entrada en re acin con Dios. Como La emos ic o, sacrOcar significa"hacer ,.agrado","impre~ar de a santidad de Dios". Cristo se sacr~ c a s mismo. Fue a la vez pasivo y activo, el que era ofrecido y el que ofreca, la vctima y el sacerdote. El rituaJ antiguo ni siquiera sospechaba esta posibilidad; exiga que se mantuviera la distincin. Los sacerdotes israelitas no eran dignos de" ofrecerse a s mismos, ya que eran pecadores y tenan que presentar sacrificiospor sus propios pecados. Tampoco eran capaces de realizar un sacrificio personal perfecto, pues su generosidad no llegaba a ese nivel. Cristo, por el contrario, era una "vctima" digna de Dios, puesto que era "sin tacha" (amomos: Heb 9, 14). Lo mismo que la carta 1 de Pedro, la epstola a los Hebreos saca este calificativo del Pentateuco, en donde expresa la exigencia que regula la eleccin de la vctima destinada a la inmolacin 43. Como se trataba de animales, all se entenda de la ausencia de todo defecto fsico. En el caso de Cristo, el sentido es evidentemente mucho ms profundo. Se entiende de la ausencia de todo pecado y de toda complicidad con el mal 44. Como era "sin tacha", Jess no tuvo ninguna necesidad de buscar fuera de s mismo un vctima sacrificial ni de recurrir a la sangre de cabras ni de novillos. Pudo presentarse personalmente con la certeza de que iba a ser aceptado. Pero no basta con tener una vctima digna de ser ofrecida a Dios (aspecto pasivo ,tel sacrificio), sino que ha de haber adems un sacerdote capaz de ofrecer, es decir, de hacer subir a la vctima hasta Dios (aspecto activo del sacrificio). Cristo fue ese sacerdote capaz porque tuvo con l al "Espritu eterno" 4' que le dio, por as
42. "Pasin": Heb 2, 9.10; "Padecer": 2, 18; 5, 8; 9,26; 13, 12. "Ser rebajado": 2,9. "Ser probado": 2, 18; 4, 15. "Ser hecho perfecto": 5, 9; 7, 28. 43. 1 Pe 1, 19; d. Ex 29, 1; Lev 1, 3.10... 44. Cf. Heb 4,'15; 7,26. Ammos tiene un sentido moral en Sal 15,2; 18,24... 45. Esta expresin es nica en la Biblia y por tanto es difcil de sealar su sentido exacto. Pero no cabe duda de que "el espritu eterno" es el Espritu de Dios,

el Espritu santo. Por qu habr dicho el autor "eterno" ms bien que "santo"? Sin duda para marcar mejor la relacin con la "redencin eterna" (9, 12) Y la "herencia eterna" (9, 15) que se obtienen gracias al Espritu, y para expresar la relacin Dn el sacerdocio eterno (d. 7, 16-17). Es significativa la ausencia del artculo? No es seguro, sobre todo detrs de una preposicin (d. M. Zerwick, Graectas bblica, Roma 41960, n. 182); si es se el caso, el matiz no es ciertamente que se trate de un espritu eterno entre otros varios, sino que se trata de una comunicacin del Espritu eterno (d. 2, 4; 6, 4); pero ste no puede ser ms que nico. 46. Cf. Lev 9, 24; 1 Re 18, 38; 2 Crn 7, 1; 2 Mac 2, 10. 47. Cf. Lev 6, 5s; 2 Mac 1, 18-22; 2, 10. 48. Cf. Heb 5, 8; 10, 4-10. 49. Cf. Heb 2, 14-18; 4, 15.

formulacin original, las dos dimensiones del amor evanglico, el Imor a Dios y el amor a los hombres, y se puede concluir que Cristo. fue sacerdote ca az or haber estado lleno de la fuerza del Espritu santo, fuerza e a cari a , sin a menor som ra e egOlsmo. rdiendo de caridad es como Cristo qued transformado en un sacrificio a~radable a Dios. Aiferencia de los sacrificios antiguos, por consiguiente, el de Cristo no fue exterior a l, sino personal. No fue un "rito carnal" (9, 10), sino una obra espiritual. De aqu no se sigue que este sacrificio fuera menos real que las ofrendas del culto antiguo. Todo lo contrario! Cristo derram "su propia sangre" (9, 12); ofreci su muerte (9, 15). La unin de estos dos amores marca tan profundamente esta ofrenda que el autor no puede menos de expresado en cada una de sus frases. En este momento de su exposicin tiene especialmente ante la vista el camino de Cristo hacia Dios. La cuestin de la eficacia del sacrificio en favor de los hombres solamente debera venir ms tarde'o. Pero es imposible mantener rgidamente esta diferencia de perspectivas. Desde el final de la primera frase (9, 11-12) se afirma ya la eficacia del sacrificio: Cristo "consigui una redencin eterna". X la segunda frase (9, 13-14) se esfuerza por ttner en cuenta esta eficacia y sealar concretamente su alcance: la dimensin espiritual de la ofrenda de Cristo asegura a su sangre el poder de actuar en lo ms rofundo del hombre urificando las c~nciencias, y de estab ecer as una comunicacin autntica con pios. No es posible distinguir dos tiempos sucesivos, un primer tiem o ue sera el de la lorificacin ersonal de ess y un segun,o tiempo que sera e e su intervencin en favor nuestro, ya que la glorificacin de Jess est indisolublemente ligada a su interven- , cin or nosotros. Se deriva de su asin acto solidarizante" ~\ consiste ara l en hacerse nuestro sumo sacerdote, me ia or de la nueva a ianza.
c) La sangre de la alianza

De hecho, despus de haber afirmado la eficacia del sacrificio de Cristo, diciendo que "la sangre de Cristo, que por el Espritu
50. En la tercera y ltima seccin (lO, 1-18) de esta exposicin central (7, 1-10, 18). 51. Este aspecto aparece desde la primera mencin de la pasin glorificadora de Jess en 2, 9 ("en favor de todo hombre") y se repite con insistencia en los versculos siguientes (2, 10-18), as como ,en 4, 15-5, 10,

eterno se ofreci a s mismoSin tacha ante Dios, purificar de las obras muertas nuestra, concie9cia para rendir culto a Dios vivo" (Heb 9, 14), el autor empalma en seguida con el tema de la alianza para declarar entonces: "Por eso es mediador de una nueva alianza" (Heb 9,15). Al hablar de "nueva alianza" se refiere manifiestamente a la prediccin de Jeremas que haba citado en 8, 8-12, en el prrafo d~ preparacin. Y ahora proclama su cumplimiento. En su manera de tratar este tema, el autor sigue con toda fidelidad a Jeremas en un punto y lo completa de manera original en otros puntos, demostrando una vez ms una vigorosa capacidad de sntesis. La profeca de Jeremas realizaba ya una primera sntesis fusionando dos gneros de relacin entre Dios y los hombres: el perdn de los pecados y la alianza. El relato de la conclusin de la primera alianza, que nuestro autor recuerda ms adelante (9, 19-21), no haca mencin alguna de las faltas que expiar ni del perdn que obtener. All el sacrificio de alianza no presentaba relacin alguna con un sacrificio "por el pecado". No hay en ello nada de extrao: puesto que se trataba precisamente de establecer una primera alianza entre el pueblo y Dios, no haba por qu preocuparse de reparar eventuales violaciones de una alianza anterior inexistente. Pero despus de la conclusin de la alianza del Sina y del don de la ley, la cuestin de las transgresiones se planteaba continuamente y su expiacin resultaba indispensable para el restablecimiento de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. El orculo de Jeremas expresa con claridad esta situacin. Debido a la ruptura de la alianza del Sina '2 Dios tiene que tomar de nuevo la iniciativa; la nueva alianza que anuncia lleva consigo la promesa del perdn de las faltas: "Todos me conocern ... cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme" '3. Fiel a esta perspectiva que caracterizaba a la espiritualidad juda despus del destierro'4, nuestro autor une estrechamente la expiacin y la alianza. Su afirmacin sobre la alianza va ligada con la anterior sobre la purificacin de las conciencias por medio de un "por eso" (da touto) muy significativo: porque su sangre "purificar de las obras muertas nuestra conciencia", por eso precisamente Cristo "es mediador de una nueva alianza". Este mismo vnculo se expresa por segunda vez inmediatamente despus; el autor seala

52. Cf. Jer 31,32; Heb 8, 9. 53. Jer 31,34; Heb 8, 12. 54. Cf. Esd 9, 6-15; Neh 9, 168;Bar 1, 15-3, 18; Dan 9, 5-19.

entonces que "ha intetvenido su muerte para remisin de las transgresiones de la primera alianza" (Heb 9, 15). Ms adelante, relacio-' na inmediatamente el sacrificio que fundamenta la alianza del Sina (9, 19-21) con, los principios que regulan la purificacin y la remisin (9,22-23). Hay en todo esto una visin realista de la situacin de los hombres ante Dios. Imaginarse que los hombres podran entrar sin ms ni ms en la alianza divina como compaeros respetables es caer en una ilusin. Primero hay que realizar para ellos y en ellos una obra de renovacin. La alianza es un don de amor redentor. Los profetas eran profundamente conscientes de ello. El autor de la epstola acoge y transmite su lenguaje. Pero no se contenta con citar sus textos, sino que va ms lejos que ellos. Cuando predijo la alianza nueva, Jeremas no pens en sealar cul sera su fundamento. Nuestro autor por su parte se muestra atento a este aspecto de la cuestin, que de hecho resulta decisivo. Sin un fundamento nuevo, no puede haber realmente una alianza nueva. Los hombres de Qumran haban tenido tambin la ambicin de entrar en la nueva alianza, pero como no se les ocurri preguntarse por la base que sta tena que tener, tendan simplemente a restaurar la alianza antigua mediante una mayor fidelidad a la ley de Moiss. El autor de la epstola no se queda en esta etapa insatisfactoria. Obsetva que, segn el mismo antiguo testamento, una alianza entre Dios y los hombres se basa en un sacrificio sangriento 55. Constata que el acontecimiento del Calvario cumpli con esta exigencia. Por consiguiente, la nueva alianza tiene su fundamento, que se muestra diferente del de la primera alianza y francamente superior. Por eso mismo, tiene su propia consistencia. Ya no es posible concebida como una simple prolongacin de la alianza del Sina ni siquiera como su restauracin perfecta. Es de un orden distinto. Puesto que pone la sangre de Cristo en relacin con el sacrificio de la alianza, nuestro texto adopta una perspectiva que es la del relato de la ltima cena, en el que Jess presenta su sangre como la sangre de la alianza. Estamos entonces autorizados a pensar que el autor se inspira efectivamente en este dato del evangelio. En efecto, fuera de la epstola las palabras "sangre" y "alianza" no se encuentran unidas, en el nuevo testamento, ms que en la frmula de la institucin eucarstica 56. Hay varios detalles que refuerzan aqu

55. Ex 24, 3-8; Heb 9, 18-21, 56. Mt 26, 28; Mc 14,24; Lc 22, 20; 1 Cor 11,25.

este contacto. En Heb 9, 20';" cuando el autor recuerda el establecimiento de la alianza del Sina, se deja influir al parecer por las palabras de la cena, ya que en vez de decir con Ex 24,8: "He aqu (idou) la sangre de la alianza...", empieza la frase por el "esto" (touto) que se encuentra invariablemente al comienzo de las frmulas de la institucin. A continuacin presentar dos veces la sangre de Cristo como "la sangre de la alianza" 57. Por otra parte, la unin de los dos aspectos de alianza y de remisin que acabamos de indicar en Heb 9, 15-23 constituye un punto en comn con la formulacin del evangelio de Mateo: "Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados" (Mt 26, 28). Ms todava, todos los trminos de esta frase de Mateo se encuentran tambin en nuestro texto 58. El autor, sin embargo, prescinde de hacer una referencia explcita al sacramento. Lo que le interesa es el propio acontecimiento del que saca su valor el sacramento. En concreto, este acontecimiento es una muerte. Nuestro autor no deja de decirlo 59. Su reflexin recae sobre este punto y por eso mismo va ms all de las perspectivas del culto ritual para englobar la dura realidad de la existencia. Declarar, como l lo hace, que "ha intervenido su muerte para remisin de las transgresiones", no es ya expresarse en un lenguaje ritual ...:.el ritual no habla nunca de la muerte de las vctimas ofrecidas en sacrificio, sino que se contenta con definir los ritos de ofrenda-; es ms bien utilizar las categoras de las leyes penales. La forma con que el autor, un poco ms adelante (-9, 22), expresa la necesidad del derramamiento de sangre para obtener la remisin tiende igualmente a recoger el caso de los criminales y no solamente las prcticas rituales. 60 Por otra parte, la plilabra empleada en la Biblia griega para designar la alianza, diatheke, le ofrece la ocasin de evocar una vez ms otra situacin concreta y de mostrar otra dimensin de la

57. Heb 10, 29; 23, 20. 58. He aqu detalladamente los contactos entre Mt 26, 28 YHeb 9, 12-28. Las palabras de Mt se citan en primer lugar, sin parntesis; luego se da la referencia al texto paralelo de Heb con su formulacin, en el caso de que no sea idntica a la de Mt: touto (Heb 9, 20); to haima ... tes diathekes (9, 20); to haima mou (to haima tou Christou: 9, 14; tou dou haimatos: 9, 12); haima ... ekchynnomnon (haimat-ekchysas: 9, 22); es aphsn (aphss: 9,22); per poDn ... es aphsn hamartn (s to poDn anngkn hamartas: 9,28; s athtesn ts hamartas: 9,26). As pues, las relaciones son bastante estrechas. 59. Heb 9, 15.16.17. 60. Cf. Nm 35, 31-33. He destacado este aspecto en Mundato per sangunem (He 9, 22.23): Vebum Domini 44 (1966) 178-182.

muerte de Cristo: su relacin con una herencia que hay que hacer accesible. En efecto, la palabra diatheke, que tiene el sentido general de "disposicin", haba tomado en el lenguaje corriente el sentido tcnico de "testamento". Lejos de creerse obligado a adoptar un sentido con exlusin del otro, nuestro autor explota simultneamente cada uno de ellos y escribe:
15 Por eso es mediador de una nueva alianza; para que, interviniendo su muerte para remisin de las transgresiones de la primera alianza, los que han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. 16 Pu~s donde hay testamento se requiere que conste la muerte del testador, 17 ya que el testamento es vlido en caso de defuncin, no terlendo valor en vida del testador (Heb 9, 15-17).

El principio implcito que subyace a esta idea es que una palabra que se aplique en la Biblia a una institucin divina no puede tener, en ese caso, un sentido ms dbil que cuando designa una institucin humana. La alianza divina, designada como diatheke, tena que poseer por consiguiente todo el valor de un testamento y para eso era necesario que, lo mismo que un testamento, se basase en el nico acontecimiento irreversible: la muerte. El autor ve una confirmacin de esta necesidad en la forma con que haba sido establecida la primera alianza del Sina: entonces se haba utilizado la sangre, "la sangre de novillos y machos cabros" ofrecidos en sacrificio:
18 As tampoco la primera alianza se inaugur sin sangre. 19 Pues Moiss, despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos segn la ley, tom la sangre de los novillos y machos cabros con agua, lana escarlata e hisopo, y roci el libro mismo y a todo el pueblo 20 diciendo: - Esta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros. 21 Igualmente roci con sangre la tienda y todos los objetos del culto (Heb 9, 18-21).

As es como se haba prefigurado el acontecimiento que iba a servir de fundamento a la alianza-testamento definitivo, aquella que tendra una valor eterno (13, 20) ya que dara acceso a "la herencia eterna". Lgicamente, ese acontecimiento tena que ser una muerte. Pero al aspecto testamentario el autor aade otro inmediatamente: observa que el derramamiento de sangre era igualmente necesario para la purificacin: "Segn la ley, casi todas las cosas han de ser purificadas, y sin efusin de sangre no hay remisin" (Heb 9, 22). Esto manifestaba hasta qu profundidad habra de llegar algn da la purificacin. Puesto que era pecador, el hombre tena necesi-

dad de una renovacin compli'!' de su ser, que no podra llegar a realizarse ms que a travs de la muerte. Adems era preciso que esa muerte tomara un sentido positivo y sirviera para establecer una relacin nueva entre el hombre y Dios, as como una solidaridad nueva de los hombres entre s. Eso es precisamente 10 que realiz la muerte de Cristo, transformada en una ofrenda de s mismo a Dios por la salvacin de los hombres. En estas lneas sobre la alianza vemos cmo nuestro autor presenta la muerte de Jesucristo bajo un doble y hasta bajo un triple aspecto: a la vez como pena expiatoria, como sacrificio de alianza y como condicin para la entrada en vigor de un testamento. Algunos textos bblicos preparaban de lejos esta sorprendente fusin, ya que --como se ha dicho- unan la alianza y la expiacin y por otra parte vinculaban con la alianza la promesa de "la herencia" 61. Pero se trataba tan slo de anticipaciones titubeantes. En la epstola se afirma esta sntesis con toda seguridad, ya que Cristo la realiz efectivamente. Su muerte generosa aboli el obstculo del pecado, que se opona a la existencia de una verdadera alianza. Acto de obediencia total para con Dios y de solidaridad extrema con los hombres, introdujo a la humanidad en una comunin definitiva con Dios. Por eso mismo revela plenamente el alcance de la alianza y su carcter de testamento que antes apenas se haban vislumbrado: la alianza mira a la comunin defmitiva con Dios y sta es una herencia eterna, cuya posesin tena que fundarse necesariamente en la muerte, ya que no poda alcanzarse ms que despus de la muerte. La entrada en la herencia eterna exiga evidentemente una ofrenda sacrificial de un valor ms alto que las que servan al culto terreno. Es lo que indica nuestro autor para terminar:
En consecuencia, es necesario, por una parte, que las figuras de las realidades celestiales sean purificadas de esa manera; por otra parte, que tambin lo sean las realidades celestiales, pero con vctimas ms excelentes que aquellas (Heb 9, 23).

Esta frase, que sirve de preparacin para el tema de la ltima subdivisin (9, 24-28), parece bastante extraa, ya que afirma la necesidad de una purificacin de las realidades celestiales. Algunos exegetas se imaginan aqu una ceremonia de expiacin que se desarrollara en el mismo cielo. En realidad, el paralelismo indicado por el autor entre las realidades celestiales de la nueva alianza y sus "figuras"
61. Cf. A. Jaubert, La notion d'al1iance dans le judai'sme aux abords de rere chrtienne, Paris 1963, 311-315.

(hypodigmata) en la antigua sugiere una interpretacin ms satisfactoria. Segn el contexto precedente (9,19-21), las "figuras" purificadas con la sangre de los animales fueron "el libro y todo el . pueblo", as como "la tienda y todos los objetos del culto". Para determinar cules son las realidades que tuvieron que ser purificadas por la sangre de Cristo, basta con buscar aquellas que, en la nueva alianza, corresponden a esas "figuras" antiguas. La respuesta es sencilla: se trata del evangelio cristiano y de la iglesia, de la "tienda ms perfecta" y de los sacramentos cristianos. Estas realidades nuevas son "celestiales", no ya en el sentido de que hayan existido desde siempre en el cielo, sino en el sentido de que se definen por su relacin con el cielo y encuentran en el cielo su cumplimiento perfecto. El caso fundamental es el de "la tienda ms perfecta", realidad celestial por excelencia ya que guarda una relacin directa con la presencia celestial de Dios. Ya hemos visto que esta tienda no es otra sino el cuerpo glorificado de Cristo y por tanto comprendemos sin demasiado esfuerzo que el autor pueda afirmar la necesidad del sacrificio para esta realidad celestial. El cuerpo de Jess, que era primero un cuerpo de carne y de sangre solidario de la humanidad pecadora 62, tuvo necesidad de una transformacin sacrificial para verse elevado a la derecha de Dios y poder cumplir con su funcin celestial. Entre "la tienda ms perfecta" yel pueblo de los creyentes, otra de las realidades a considerar, hay una relacin estrecha que tiende a convertirse en identificacin (Heb 3, 6). Sin embargo, los creyentes no son seres celestiales en el sentido habitual de la expresin. Viven en la tierra. Pero "son partcipes de una vocacin celestial" (3, 1) y saborean ya el "don celestial" (6, 4). El pueblo de Dios al que pertenecen es una realidad celestial que tena necesidad, para tomar consistencia, de ser purificada por un sacrificio distinto del sacrificio ritual: "Jess, para santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera de la puerta". 63_ Otro punto ms: el sacrificio de la antigua alianza haba unido al pueblo y al libro; este ltimo contena materialmente "todas las leyes de Yahv" (Ex 24, 4). La nueva alianza ofrece una revelacin a la vez ms transcendente y ms ntima, tina palabra que viene del cielo y que se inscribe en los corazones, la palabra de Cristo 64.

62. Cf. Heb 2, 14; Ram 8, 3. 63. Heb 13, 12; d. Ef 5,25-27. 64. Cf. Heb 12,25; 8, 10; 10, 16.

Pero tambin esta palabra tuvo1'recesidad de la purificacin sacrificial para adquirir toda su fuerza celestial. Fue la pasin glorificadora de Jess la que dio a sus palabras -y a la Escritura entera- su sentido definitivo y su poder de salvacin. La voz que viene del cielo es en adelante la de la sangre de Jess, "aspersin purificadora" de una sangre que habla mejor que la de Abel" (12,24). Adems de la predicacin del evangelio, la nueva alianza supone para los creyentes otros medios de unin con Cristo, a los que se dio ms tarde el nombre de sacramentos. Tambin ellos merecen la calificacin de celestiales, pero para cada uno de ellos se ha verificado la necesidad expresada enHeb 9, 23: es de la ofrenda sacrificial de Cristo de donde sacan tod su valor. Interpretada de este modo, la afirmacin del autor resulta perfectamente coherente. No hay por qu debilitar sus trminos, como hacen los exegetas que creen que han de aplicada al mismo cielo 65. Al contrario, se le puede dar toda su plenitud de sentido, ya que no hace ms que profundizar por medio de una comparacin con el antiguo culto el principio revelado en los evangelios: "No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria?" (Lc 24, 26).
d)

El nivel ms real

Una vez llegado a este punto, el autor concluye esta seCClOn "capital" de su exposicin llamando la atencin sobre el nivel que Cristo alcaf!z en su acto de ofrenda. Se trata del nivel ms real que puede darse. Mientras que el culto antiguo no llegaba a superar la etapa de figuracin inconsistente (8, 5), Cristo ha trazado un camino que establece un relacin efectiva entre el hombre y Dios:
Pues no penetr Cristo en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor nuestro (Heb 9, 24).

De este modo se encuentra finalmente satisfecha la profunda aspiracin de los que buscan a Dios, que se expresa en la Biblia y en otros lugares: "Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo; cundo podr ir a ver la faz de Dios" (Sal 42, 3). Cristo se revela aqu verdadera65. Por ejemplo, J. Bonsirven, pftre aux Hbreux, Pars 1943, 411: "Aqu purificacin significa dedicacin". C. Spicq,o;c., I1, 267: "La idea de impureza anterior es un contrasentido para el santuario celestial. Lo nico que se hace es inaugurarlo y consagrado". Pero por qu se ofrecen entonces sacrificios sangrientos?

mente sacerdote, ya que la funcin del sacerdote consis~e en abrir esa posibilidad de encuentro autntico con Dios, convirtindose en el hombre del santuario que "se mantiene en presencia de Dios" (Dt 18,5). Para resaltar ms todava el valor de realidad que es preciso reconocer a la accin sacrificial de Cristo, el autor subraya el aspecto decisivo y definitivo de la misma. Como Cristo lleg hasta el final, no tiene por qu repetir su marcha, como hacan hasta entonces los sumos sacerdotes, que renovaban cada ao su empeo (9, 25). Su ofrenda no se sita en un sistema cclico, en el que se reproducen peridicamente los mismos procesos (9, 26a) y en donde las transformaciones son ms ilusorias que reales: "Lo que fue, eso ser; lo que se hizo, eso se har: nada nuevo hay bajo el sol" (Ecl 1, 9). Al contrario, se presenta como un acontecimiento nico e irreversible, que libera al hombre del perpetuo retorno de las cosas. Con ella viene "el final de los tiempos" y "la abolicin del pecado" (9, 26b). Se trata por tanto de un acontecimiento escatolgico, que introduce un cambio radical en la existencia humana. Guarda una relacin estrecha con la muerte de los hombres, acontecimiento nico e irreversible para cad uno de ellos (9, 27), pero -diferencia capital- abre a los hombres perspectivas de salvacin

(9,28).
Llegados al final de esta seccin especialmente importante (8, 1-9, 28), vemos con mayor claridad cul ha sido el proceso del autor. El punto en que quiso profundizar es el valor sacrificial de lo que llamamos la pascua de Cristo, entendiendo por l los dos aspectos del acontecimiento, la pasin y la glorificacin, ya que forman una unidad indisociable. Una comparacin con la liturgia antigua conduce a una doble comprobacin. Por una parte hay que reconocer que la pasin y la glorificacin de Cristo constituyeron un autntico sacrificio, ya que correspondieron exactamente a lo que los sacrificios antiguos se esforzaban en realizar: una ofrenda hecha por el hombre a Dios para vencer el obstculo del pecado, dar a Dios un culto digno de l y establecer una alianza que abriera al pueblo entero la posibilidad de su realizacin en la comunin con Dios. Por otra parte hay que reconocer que la pasin y la glorificacin de Cristo superaron tan claramente a los sacrificios antiguos en su misma intencin fundamental que stos no pueden ya considerarse como sacrificios vlidos. Tanto si se trata de consagracin sacerdotal, como de expiacin de los pecados, de establecimiento de una alianza o de acceso a los bienes prometidos por Dios, los sacrificios del culto antiguo aparecen como intentos ineficaces, como formas vacas, simples prefiguraciones del verdadero sacrificio.

Lo que hubo de especficoen la accin sacerdotal de Cristo fue efectivamente su plenitud de realidad. Superando la etapa de los ritos exteriores, incapaces de purificar las conciencias (9, 1-10), Cristo se ofreci a s mismo en un impulso dado por el Espritu, derram su propia sangre y obtuvo as la transformacin sacrificial de su humanidad, que se convirti en "la tienda ms perfecta", adaptada al verdadero santuario (9, 11-14). Superando al mismo tiempo la etapa de la primera alianza, imperfecta y provisional debido precisamente a la impotencia de sus ritos (8, 7-13), Cristo, gracias a la eficacia irreversible de su muerte, se convirti en el mediador de una alianza-testamento, con validez total y eterna (9, 15-23). Superando finalmente la etapa del culto terreno, que era meramente figurativo (8, 3-5), Cristo estableci realmente una comunicacin perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9,24-28). As es como se convirti en el perfecto sumo sacerdote. En esta exposicin doctrinal tan densa el autor muestra todas las dimensiones del "cumplimiento" cristiano. No se trata simplemente de la realizacin de unas palabras profticas, sino de la sustitucin de las instituciones antiguas por una nueva realidad que cumple mejor que ella con sus funciones. A las instituciones del antiguo testamento el autor les reconoce un valor importante, el de manifestar en concreto las exigencias de la situacin y el de intentar responder a ellas. La institucin sacerdotal revelaba a travs de las acciones repetidas la necesidad en que se encontraban los hombres, para responder plenamente a su vocacin, de encontrar la justa relacin (:on Dios. Pero esta isntitucin era impotente para satisfacer la aspiracin que se expresaba por medio de ella. No lograba llenar verdaderamente de realidad los actos que ejecutaba, ni tampoco por consiguiente las frmulas que utilizaba. "Ofrecer a Dios", "purificar", "hacer perfecto", establecer una "alianza-testamento", "entrar en el santuario", "entrar en la presencia de Dios": son otras tantas expresiones que, como vestiduras demasiado anchas, flotaban lamentablemente sobre un cuerpo para el que no estaban hechas. Al contrario, la intervencin de Cristo -esto es, la manera con que por su pasin se estableci una nueva relacin con Dios y con todos los hombres-, esa intervencin realiz efectivamente aquello a lo que aspiraban los antiguos sacrificios. Y al mismo tiempo llen las palabras de una plenitud substancial de contenido. Por eso la accin de Cristo tiene que ser reconocida como sacerdotal y ser llamada un "sacrificio". Desde este punto de vista hay que evitar decir que el autor de la epstola utiliza la "metfora" cuando aplica a Cristo el ttulo de "sumo sacerdote" y a la pasin glorificadora de Cristo el nombre

de "sacrificio". Su perspectiva es exactamente la contraria: es en el antiguo testamento donde el sacerdocio y el sacrificio se tomaban en sentido metafrico, ya que se aplicaban a una figura simblica impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos trminos obtuvieron finalmente su sentido real 66, con una plenitud insuperable.

66. Hay motivos para criticar en este punto la posicin adoptada por J. Smith en su obra tan sugestiva A priesr Eor ever, London/Sidney 1969. Este autor tiende a reducir a un sentido meramente metafrico las afirmaciones de la epstola relativas al sacerdocio y al sacrificio de Cristo. A pesar de que se muestra ms matizado, J. Delorme, Sacrifice, sacerdoce, conscrarion: RSR 63 (1975) 343-366, no creo que tome suficientemente en consideracin el punto de vista especfico del autor de Hebreos.

9 Un sacrificio eficaz'

tr.ansformados en ofrenda permanente, los padecimientos -Yl~_ muerte de Jess le obtu.'y!.~rona l mismo la entraqa en el~ntua.rio v.~rdadero, en donde comparece ante el rostro de Dios, que lo corona de honor y de gloria. ~ero este acontecimiento -como ya hemos dicho- nQ puede reducirse a un xito individual, pues en ese caso no sera sacerdotal; al contrario, extiende sus consecuencias decisivas a la existencia de todos los hombres. Este es el aspecto que el autor desea subrayar en la seccin final de su gran exposicin (lO, 1-18). Fiel a la orientacin de las secciones precedentes, procede Ror_~fectQ-.~~Q..ntrastc::.A la ineficacia de los sacrificios antiguos QPQ.d.~~fect~fil:;5:ja pe la ofrenda d~ Cristo. Una vez ms su demostracin busca apoyo en los textos del antiguo testamento: el salmo 40 en Heb 10, 5-9, el salmo 110 en Heb 10, 12-13 y la profeca de Jeremas en Heb 10, 16-17. El antiguo testamento en cuanto revelacin anuncia tambin aqu su propio fin en cuanto institucin.

En tres ocasiones en el espacio de estos once versculos se denuncia la ineficacia de las instituciones antiguas. El autor no se contenta aqu con constatada como un hecho 1, sino que la presenta

como inevitable. Se trata de una impotencia radical y definitiva: "la ley... no puede nunca ... dar la perfeccin a los que se acercan (al culto)..., pues es imposible que sangre de toros y machos cabros borre pecados" (lO, 1-4). Por muy grande que sea su nlmero, los sacrificios antiguos "nunca pueden borrar Qecados" (lO, 11). Esta impotencia es precisamente la que provoca la venida de Cristo y su ofrenda: "Entonces dije: He aqu que vengo... !" (10, 5-7). Y entonces la situacin cambia por completo, ya que la ofrenda de Cristo es perfectamente eficaz; lo proclaman as dos frases que utilizan el perfecto griego. que expresa el resultado duradero de una accin pasada: "Hemos sido santificados, merced a la oblac:in de una vez para siempre del cuerpo de Iesucristo" (10, 10); ".medianteuna sola oblacin ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados" (lO, 14). Aqu, como en 9, 9, l~finalidad asignada al culto sacrificiales la_ transformacin de los hombres, su tlfiosis. Todos los "que vienen", todos los que dan culto" deberan en principio obtener esta transformacin 2 que les permitira acercarse a Dios con toda segu~ ridad. Esto supone evidentemente que la tliosis afecta a su propia conciencia y elimina sus pecados, que son el obstculo para la comunin con Dios. Por consiguiente, no ha de extraamos ver a nuestro autor ~sistir aqu seriamente en el pecado: lo menciona nueve veces en estos dieciocho versculos. Esta insistencia pone de manifiesto una s!iferencia significativa entre la transformacin de los hombres y la de Iesucristo. Cuando el autor hablaba de la tliosis de Cristo en 2, 10 Y en 5, 9, no se le ocurra nunca laldea de incluir en ella la eliminacin del pecado. La razn de esta omisin es clara: Cristo estuvo siempre "sin pecado" 3. Pero ahora que habla deja tliosis que ha de comunicarse a los hombres, el autor vuelve continuamente sobre el problema de las faltas que hay gID;;. borrar. ~lmedio prescrito por la ley de Moiss para obtener el perdn de los pecados es el culto sacrificial. El autor observa cmo se desarroll este culto. Constata la multiplicidad de sacrificios (10, 1)
2. Cf. el verbo tlosa en 10, 1. 3. Cf. Heb 4, 15; 7, 26; 9, 14. Ms atrevido, Pablo no retrocede ante expresiones que establecen una relacin estrecha entre Cristo y el pecado, por ejemplo: Rom 6, 10: "Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre"; Rom 8, 3: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado ... ". Pero de esto no se sigue que Pablo piense en un Cristo pecador; tambin para l, Cristo es el que "no conoci pecado" (2 Cor 5, 21). La situacin del redentor une paradjicamente una ausencia completa de pecado personal y una solidaridad profunda, en la carne, con la humanidad pecadora.

.\.~6'

Y. la incesante actividad 1itrgica de los sacerdotes judos (10, 11). JlJ,!::o ,;?", Una mirada superficial podra encontrar en todo ello un motivo de~<~'Y, admiracin. Tal es, por ejemplo, la reaccin del historiador judo ~~":;;"~'~~ Flavio rosefo, que se extasa a la hora de evocar el nmero de" "o ,\~U7 mima1es inmolados en rerusa1n. Nuestro autor demuestra aqu ';~<!.P ms lucidez. En esa misma aparente abundancia intuye la seal de '-?~ un fracaso. Si se contina indefinidamente ofreciendo "los mismos sacrificios", es porque no .llega fil,mca a. alcanzarse el fin que se Qretende. Esos sacrificios no liberan las conciencias; no hacen ms . q\le recordar la presencia persistente de los pecados (10, 3). Son . 'u\J'~~~ como otros tantos intentos fallidos, que obligan a recomenzar el c?~'i% esfuerzo continuamente. Al contrario, el sacrificio de Cristo no fue{~;;'"~0'7 repetido; fue presentado "una vez para siempre"; es un "sacrificio \~p V" nico", una "ofrenda nica" 4. Y esta unicidad es el signo de su eficacia: despus de su nico sacrificio, Cristo puede seguir estando sentado a la diestra de Dios, porque ese nico sacrificio obtuvo todo lo que se esperaba de l. Llev a cabo la transformacin de los fieles. 5 Sugerida ya anteriormente 6, la razn del contraste se explica en esta ocasin ms en concreto. Los sacrificios antiguos no lograban ser eficaces, ya que estaban afectados de una irremediable exterioric:iad. Como no poda ofrecerse a s mismo, el sacerdote tena que ~ecurrir a la "sangre de toros y machos cabros". Pero qu relacin puede establecerse entre la sangre de un animal inmolado y la conciencia de un hombre? "Pues es imposible que sangre de toros y machos cabros borre pecados" (Heb 10, 4). Por otra parte, qu posibilidad de comunin hay entre un animal muerto y Dios? El mismo antiguo testamento haba expresado ya la repugnancia de Dios por todas esas matanzas rituales. Los textos abundan; nuestro autor no tiene ms que el embarazo de escoger entre muchos 7. Y escoge un pasaje del salmo 40 que, preocupndose de enumerar cuatro gneros de sacrificios, arrincona todo el culto sacrificia1 antiguo y lo sustituye por una ofrenda personal. En las declaraciones del salmo nuestro autor reconoce una profeca que encontr su cumplimiento en la existencia de Cristo:

~v;~

~\V""-

q::~"

4. Cf. Heb 10, 10.12.14. 5. Cf. Heb 10, 12.14. 6. En Heb 9, 9-14. 7. CE. Is 1, 11; Jer 6, 20; 7, 22; Os 6, 6; Aro 5, 22.25; Sal 40, 7-9; 50, 13-15; 51, 18 s.

Al entrar en este mundo, dce: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo. 6 Holocaustos y sacrificio por el pecado no te agradaron. 7 Entonces dije: He aqu que vengo - pues de m est escrito en el rollo del libro a hacer, oh Dios, tu voluntad (Heb 10,5-7 = Sal 40, 7-9)

De hecho, la ofrenda de Cristo corresponde perfectamente a las perspectivas sealadas por el salmista. No se trata de un rito exterior, sino de una obediencia personal: "He aqu que vengo a hacer tu voluntad" 8. A diferencia de los sacrificios rituales, que Dios "no quera", una ofrenda de este gnero !!Q Rdmenos de resultar agradable a Dios, ya que consista precisamente en "hacer la voluntad de Dios". Su resultado es la entronizacin celestial de Cristo, que en adelante est sentado a la diestra de Dios (10, 12). De este modo se ha obtenido una comunin perfecta con Dios . . t> ~sta ofrenda guarda una r~lacin profunda con la concienci .t,",:~\ del hombre por su misma naturaleza. Obediencia personal, .con:'r\'-'I>~:,-sisti en un acto humano, consciente y libre, y adems fue pre"\' :. sentada "por los pecados" de los hombres 9, en conformIdad y ~con la voluntad de Dios. De ah proviene su eficacia para nuestra santificacin: "En y;rtud de esa voluntad hemos s;do sanr;ficados, lllerced a la oblacin de una vez para siempre del cuem9 _~eJesucristo (10, 10).

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2.

Crtica de la ley

Comparada con la crtica del culto tal como la expresaban los profetas, la P9~icin de nuest}:.oa'!,tor se muestra al mismo tiempo ms radic11ly menos neglltivaCDMs radical, porque no slo la emprende contra el culto ritual, sino que ataca sim~ neamente a todo el sistema de la ley, lo cual no podan hacer los profetas. \CiJmenosnegativa, porque tiene otra mediacin sacrificial que proponer, que era algo que les faltaba a 10.LP.!:.

f~--~,.
La polmica en contra de la ley surge ya desde las primeras palabras de la primera frase, donde se asocia estrechamente la
8. Heb 10, 9; cf. 5, 8; Mt 26,42; Jn 6, 38; Flp 2,8. 9. Heb 10, 12; cf. 9, 26.28; 1 Cor 15, 3...

"ley" a la "sombra" o esbozo (ska): "No conociendo en efecto la ley ms que una sombra de los bienes futuros, no la realidad de las cosas ... " (Heb 10, 1) La perspectiva no es aqu la de la filosofa platnica, que distingue entre las "ideas" (ida) eternas y sus "imgenes" (ikon) o "sombras" (ska) materiales 10. Segn Platn, seguido en este punto por Filn 11, la idea, anterior al ser corporal, sigue siendo siempre superior al mismo en perfeccin. Nuestro autor adopta una persp~~!iva diferente, que es la del cumplimiento de los designios de Dios segn la Biblia. Distingue entre la figuracin imperfecta (ska) y la expresin definitiva (ikon) de los "bienes futuros". En vez de encontrarse al comienzo, el grado m~alto de realidad viene al final, en las realizaciones escatolgica~ ~ 1legada antes de Cristo, la ley no es superior a l, sino inferior. No lleva consigo ms que unos cuantos esbozos de la realidad. Esta primera valoracin desfavorable sirve de preparacin a otra que constituye la afirmacin principal de la frase y que ya hemos presentado: como no ofrece ms que esbozos, la ley "no puede nunca dar la perfeccin (tliosis) a los que se acercan", no puede dJ:lrlo que los hombres necesitan (10, 1). Sistema fundamentalmente ineficaz, no tiene ningn ttulo para mantenerse indefinidamente. De hecho, el autor no tarda en pronunciar su abrogacin. Para este fin, cuando comenta el salmo 40, -que no dice nada en contra de la ley, sino que critica solamente los sacrificios rituales-, toma la iniciativ-<;k-Qservar el vnculo que existe entre esos sacrificios ~ ley: "Todas esas cosas eran ofrecidas conforme a la ley" (Heb 10,8). Esta observacin, de una exactitud imposible de discutir, le permite englobar a la ley en la crtica que se refiere a los sacrificios .. La repulsa opuesta por Dios a los antiguos sacrificios afecta al mismo tiempo a la ley. Mejor dicho; l c::stablecer una oposicin entre los SJl,cficios rituales_prescritos por la ley y la ofrenda de Cristo que cumple la voluntad de Dios, nuestro autor fundamenta en dicho salmo una oposicin -ciertamente asombrosa- entre la ley y la voluntad de Dios:..,Y no se detiene ah, sino que saca inmediatamente una consecuencia prctica declarando que Cristo" abroga lo primero (el primer estado de cosas) p_araestablecer lo s~gun~L()~(Heb 10, 9).

10. Platn, Repblica VII, 514. 11. Comentando Gn 1-2, Filn explica que Dios-cre primero la idea perfecta de hombre y slo en segundo lugar al hombre terreno, necesariamente menos perfecto: De opificio mundi, Paris 1961,231. 12. Cf. 1 Cor 15. 46s: "No es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, 10 espiritual.

Segn el contexto, el primerestado de cosas designa a la vez el culto ritual y la ley antigua, que es solidaria de aquel; qyedan suprimidos el culto y la ley para dejar sitio a la ofrenda d~ Cristo y a la voluntad de Dios. Los profetas evidentemente no podan ir tan lejos. Cuando rechazaban en nombre de Dios los sacrificios rituales, se guardaban mucho de atacar la ley. Insistan ms bien en la obligacin de observada y denunciaban el desprecio que Israel mostraba por esa ley 13. En consecuencia, llo se podan tomar al pie de la letra sus declaraciones sobre la exclusin de los sacrificios, ya que la ley exiga formalmente ese gnero de culto. Nos vemos entonces llevados a concluir que 10 que criticaban ante todo no eran los propios ritos, sjno la falta de las disposiciones requeridas en los que participan de ellos. Por tanto, la actitud justa pareca ser la de seguir ofreciendo los sacrificios rituales, pero esforzndose en tener unas disposiciones interiores dignas de Dios. 14 A los ojos de nuestro autor esta solucin no vale. En efecto, de qu sirve el culto sacrificial si es preciso recurrir primero a otros medios -cules?- para crear dentro de uno mismo las disposiciones que Dios quiere? Est claro que en ese caso los sacrificios estn privados de toda eficacia. No pueden transformar nada. Pues bien, un sacrificio debera ser una intervencin ue permitiera al hombre <;:ambiar su situacin de conciencia y por tanto su re aCIn c011DiOs~ Dnde encontrar entonces un verdadero sacrificio? La solucin es la que ofrece Cristo y solamente l. Esta solucin lleva consigo el rechazo radical de todos los sacrificios rituales, ya ilt!~ no tienen ninguna fuerza de transformacin y por consiguiente ningn valor de mediacin verdadera 1'. Pero no es posible quedarse en esa etapa negativa. Cul ser la etapa positiva? Una doctrina de espiritualizacin del culto, que invite a cada uno a unirse interiormente a Dios? Eso sera caer en la ilusin, suponiendo que el problema queda resuelto cuando no se ha hecho nada por resolverlo. En dnde encontrar el hombre pecador el medio de liberarse del pecado, condicin indispensable para llegar a la unin con Pios? Eso sera, por otra parte, ir todava ms atrs de la ley de Moiss, que tena por lo menos el mrito de hacer que se tomara conciencia de la necesidad de una mediacin sacrificial. La leY.1!Q

13.

Cf. Is 1, 17; Jer 6, 19.

14.

CE. Sal 51, 21; Eclo 35, 3s.

15. "Mediacin" se toma aqu en el sentido fuerte de una intervencin que establece una relacin suprimiendo los obstculos que se oponen a ella, y se trata de mediacin entre los hombres y Dios.

puede ser suprimida pura y simplemente; tiene que" cumplirse". El rechazo de los sacrificios rituales no es aceptable ms que si uno es. capaz de presentar a los hombres, como contrapartida, un acto de mediacin efic.az. Cristo realiz este acto de mediacin, verdadero sacrificio, transformacin del hombre a travs de una muerte santificante que establece una nueva relacin con Dios. As pues, nuestro autor PJlede tomar al pie de la letra la condenacin proftica de los sacrificios rituales, sin violar por ello la exigencia fundamental de la ley relativa a la mediacin sacrificial. Esta mediacin se cumpli "merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo" . 3. La obra de Cristo

Para definir la obra de Cristo y oponeda a la impotencia de la l~ el autor utiliza de nuevo en 10, 14 el verbo tlioun, "hacer perfecto". Mientras que la ley "no poda nunca dar la perfeccin" (la, 1), Cristo "ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados" (10, 14). Este ltimo uso del verbo tlioun seala una etapa importante en la exposicin doctrinal de la epstola relativa al sacerdocio. Hasta aqu este verbo haba sido empleado tres veces a propsito de Cristo, siempre en expresiones afirmativas 16, y tres veces en relacin con la ley y el culto antiguo, pero esta vez en expresiones negativas 17. Los tr~s textos que se refieren a Cristo fueron aadiendo indicaciones progresivas, pero todos ellos presentaban a Cristo en un papel receptivo, como sometindose a un proceso de transformacin de su ser humano. Segn 2, 10~1que tena que llevar a cabo la transformacin expresada por el verbo "hacer perfecto" era Dios, que tena que efectuada "mediante el sufrimiento". En 5, 9 el verbo est en pasiva: Cristo "fue hecho perfecto"; el contexto pone esta transformacin en relacin directa con los sufrimientos, como en 2, 10, pero seala adems las reacciones de Cristo en medio de la prueba y muestra por otra parte la relacin del acontecimiento con la proclamacin del sacerdocio (5, 10). Nos vemos llevados a comprender que t educacin dolorosa a la que se someti Cristo constituy para l mismo un sacrificio de consagracin sacerdotal, un sacrificio no ritual sino existenciaL transformacin profunda de su humanidad. En 7, 28 volvemos a encontrar el verbo en pasiva y

16. 17.

Heb 2, 10; 5, 9; 7,28. Heb 7, 19; 9, 9; 10, 1.

su contexto lo pone enrelac1n ms evidente todava con el sacerdacio, ya que la frase habla de "instituir sumos sacerdotes"; en este pasaje no se mencionan ya los sufrimientos, aunque se les recuerda de forma indirecta gracias a una expresin sacrificial: "ofrecindose a s mismo" (7, 27); esta expresin no est en pasiva como el participio "hecho perfecto" (7, 28), sino en activa, o ms exactamente, en el modo reflexivo; se manifiesta as el papel personal que asumi Cristo en su propia transformacin sacrificial y se completan las coordenadas del acontecimiento. La frase de 10, 14 va ms lejos todava: atribuye a Cristo la accin misma de "hacer perfectos", dando a esta accin un nuevo terreno de aplicacin: "los santificados". Mientras que hasta ahora se presentaba a Cristo como recibiendo la perfeccin ("habiendo sido hecho perfecto": 5, 9; 7, 28),_a1lgrase dice que la comunicaLo m.ejor an, que la comunic desde entonce~ ("ha llevado a la perfeccin"; 10, 14). Al aspecto de pasividad se aade ahot:~.ti.<:le actividad, y esto en el mismo acontecimiento, puesto que "mediante una sola oblacin ha llevado a la perfecci!LQarL~ieQlP!~_Jm; santificados". La pasin glorificadora de Cristo produjo un dob.l~ ~sto: transform a Cristo y le permiti transformar a sus hermavos, los hombres. La transformacin de Cristo es una consagracin sacerdotal, una tJisis; la transformacin realizada por Cristo ev sWL.h~rmanoses igualmente una tJisis, una participacin.d~.su propia consagracin. Se observa aqu una gran diferencia con la tlisis antigua. En el antiguo testamento estaba perfectamente claro que la consagracin sacerdotal vala solamente para el que la reciba. Slo l se converta en sumo sacerdote. Despus de los sacrificios de su consagracin, slo l estaba capacitado para entrar en el santuario, sin que pudiera seguirle nadie ms (Lev 16, 17). Por el contrario, en el caso de Cristo un nico sacrificio vale al mismo tiempo para el sacerdote y para todo el pueblo. En un mismo y nico acto de ofrenda Cristo recibe la consagracin sacerdotal y asocia estrechamente a ella a todos los fieles. La explicacin de esta novedad inesperada se encuentra en la aturaleza tan diferente del sacrificio de. consagracin. Para 1'ossacerdotes antiguos se trataba de un acto de santificacin por medio de una separacin ritual 18. Para Cristo se trata de un acto que lo uni al mismo tiempo a Dios ya sus hermanos; en efecto, la pasin ~ de Cristo es a la vez obediencia a Dios y solidaridad extrema con

los hombres 19. Por esta razn, la transformacin alcanzada no vale solamente para Cristo, sino tambin -gracias a l- para todos los hombres 20. Para beneficiarse de ella basta con adherirse a Cristo en la obediencia de la fe (5, 9). As pues, en 10, 14 vemos afirmada la participacin de todos los creyentes en el sacerdocio de Cristo. El autor no utiliza directamente la expresin "sacerdocio de los fieles"; no es tan explcito en este punto como la primera carta de Pedro o el Apocalipsis, pero la doctrina que expone est francamente orientada en este sentido; seala un cambio completo en la situacin religiosa de los hombres. En la asociacin de los creyentes al sacerdocio de Cristo, nuestro autor reconoce la realizacin de la profeca de Jeremas sobre la nueva alianza:
14 En efecto, mediante una sola oblacin ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados. 15 Tambin el Espritu santo nos da testimonio de ello. Porque, despus de haber dicho: 16 "Esta es la alianza que pactar con ellos despus de aquellos das, dice el Seor: Pondr mis leyes en sus corazones, y en sus mentes las grabar", 17 aade: "Y de sus pecados e iniquidades no me acordar ya" (Heb 10, 14-17 ~ Jer 31, 33-34).

Para percibir con qu profundidad el autor ha sabido comprender el cumplimiento de la promesa divina, hay que recordar lo que dijo anteriormente de la ofrenda sacrificial de Cristo 21. Entre estos diferentes textos hay relaciones muy estrechas. Segn Jeremas, la nueva alianza tena que caracterizarse por una accin de Dios en los corazones. La historia trgica del antiguo testamento haba puesto realmente en evidencia la necesidad de una transformacin de los corazones (Jer 18, 11-12). Cuando el corazn es malo, las mejores leyes no sirven para nada. "Pero cmo habran podido los hombres cambiar su propio corazn? Podan todo lo ms presentarse ante Dios con un "corazn con-

19. Cf. 2, 14-18;4, 15; 5, 7-9. 20. La primera encclica del papa Juan Pablo TI expresa esta doctrina: "Se trata de cada uno de los hombres, ya que cada uno ha sido includo en el misterio de la redencin y Jesucristo se ha unido a cada uno, para siempre, a travs de este misterio" (Redemptor hominis, 13 l. 21. Cf. Heb 10, 9s; 9, 14; 5, 7-9.

trito y humillado" y pedideque creara en ellos "un corazn puro" 22. Por eso Dios haba prometido que intervendra l personalmente para "escribir su ley en los corazones" 23. Resulta fcil ignorar las implicaciones reales de esta frmula tan sugestiva y quedarse en una interpretacin superficial, como si se tratara de una mera experiencia afectiva. Pero la palabra "corazn" se toma en la Biblia en un sentido muy fuerte. Es el ser mismo del hombre en lo ms profundo que hay en l. Para escribir la ley de Dios en el corazn del hombre no poda bastar entonces una tierna emocin. Se necesitaba una lucha terrible, una especie de combate con Dios, como el de Jacob (Gn 32, 25-32), en donde tena que ponerse en cuestin todo el ser del hombre. Se necesitaba una agona en la que haba que arrostrar la muerte y en la que sta se transformara finalmente en la ocasin suprema de obediencia y de amor, de tal manera que el corazn humano saliera de all transformado. Dnde encontrar un hombre capaz de enfrentarse con esta refundicin de su propio ser en el "fuego devorador" de la santidad divina? Se trataba de algo imposible para el hombre pecador. Pero la prueba que ninguno de los hijos de Adn era capaz de superar, Jess se present para tomada sobre s. Dicindole a Dios: "He aqu que vengo para hacer tu voluntad!", acept someterse en su ser humano a los padecimientos necesarios. Entr por el camino de la ofrenda suplicante y de la educacin dolorosa. Y as es como "por el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios" (9, 14). Cumpliendo la voluntad de Dios hasta la oblacin de su cuerpo, "conJo que padeci aprendi la obediencia" 24. As pues, en adelante existe ya un hombre nuevo, formado en la adhesin perfecta a la voluntad de Dios. Habiendo aprendido la obediencia, lleva la ley de Dios escrita en lo ms profundo de su ser. Existe. un "corazn nuevo" 25, un corazn de hombre transformado, "he, cho perfecto", totalmente unido a Dios y a sus hermanos 26. Y ese corazn, creado para nosotros 27, est a nuestra disposicin. Para que se haga efectivamente nuestro y nos "haga perfectos" a su vez, basta con que seamos de aquellos que quedan "santificados" (Heb
22. Sal 51, 12.19. 23. Jer 31,33; Heb 8, 10; 10, 16. 24. Cf. Heb 5, 8; 9, 14; 10, 9s. 25. CE. Ez 36, 26; Jer 24, 7; 32, 39. 26. "La redencin del mundo --ese misterio tremendo del amor, en el que se renueva la creacin- es en sus ms profundas races la plenitud de la justicia en un corazn humano, en el corazn del Hijo primognito, para que pueda convertirse en la justicia de los corazones de muchos homlfes ..." (Redemptor hominis, 9). 27. CE. Sal 51, 12. ('

10, 14) adhirindose a Cristo en la fe. De esta forma -y slo de esta forma- es como podremos entrar en la nueva alianza (lO, 16) y llevar la ley de Dios grabada en nuestro corazn. La fe le concede al creyente llegar a "ser partcipe de Cristo" (3, 14) y lo asocia a su sacerdocio. Entre la consagracin sacerdotal de Cristo y la participacin de los creyentes en ese mismo sacerdocio hay sin embargo una diferencia que no carece de importancia. Mientras que Cristo obtuvo su consagracin directamente, sin la intervencin de ningn mediador, la consagracin de los fieles depende por completo de la intervencin de Cristo. Por tanto, en el sacerdocio hay que distinguir dos aspectos, el del culto dado a Dios y el de la mediacin. El primer aspecto es el que se les comunica a los fieles; stos, gracias a Cristo, tienen en adelante la posibilidad de entrar en el santuario y de presentar a Dios sus ofrendas 28. Pero el otro aspecto, el de la mediacin, queda reservado nicamente a Cristo 29. Ningn hombre puede prescindir de Cristo para llegar a Dios 30; con mucha ms razn, ningn hombre puede pretender sustituir a Cristo para conducir a Dios a los dems hombres. Como la mediacin es el rasgo ms especfico del sacerdocio, se comprende fcilmente que el autor no les haya atribudo a los cristianos el ttulo de "sacerdotes". El nico sacerdote, en el sentido pleno de la palabra, es Jesucristo. Esta es la gran novedad cristiana.

La plenitud del sacerdocio de Cristo se manifiesta en el cambio de situacin que proporciona a los hombres. Despus de terminar su gran exposicin doctrinal (7, 1-10, 18), el autor pone de relieve este cambio e invita a los cristianos a corresponder al mismo con toda su vida. Como no es posible comentar aqu todo lo que dice en este sentido, contentmonos con presentar los elementos ms importantes. Estos quedan reunidos en la larga frase de 10, 19-25, donde se seala la fuerte conexin que se da entre la obra sacerdotal de Cristo y la existencia cristiana. Los tres primeros versculos describen la situacin religiosa creada por Cristo; los cuatro ltimos invitan a adoptar las actitudes correspondientes. a) La frase comienza con un tono triunfal, ya que la nueva situacin es una situacin privilegiada. La palabra que la caracteriza es
28. Cf. Heb radicalmente del 29. Cf. Heb 30. Cf. Heb 10, 19; 9, 14; 12,28; 13, 15s. Est claro que el culto ctistiano difiere culto sacrificial antiguo; d. mEra, p. 233-236. 8, 6; 9, 15; 1 Tim 2, 5. 7, 25; 10, 19-21; 13, 15.21; Jn 14, 6.

la palabra griega parresa, que Significa originalmente "libertad para decirlo todo" y expresa no solamente un sentimiento de seguridad, sino un derecho reconocido. El derecho de que gozan ahora los cristianos es el de poder acercarse con toda seguridad hasta Dios mismo: "Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario ..." (Heb 10, 19). Novedad sin precedentes: han quedado suprimidas todas las barreras entre los cristianos y Dios; hay paso libre. Implcitamente, el autor afirma en estas palabras un contraste completo entre la situacin de los cristianos y la de la antigua alianza, tal como haba sido descrita anteriormente. Entonces imperaba el sistema de las separaciones rituales, cuya impotencia ha quedado demostrada por nuestro autor 31. La santificacin que se anhelaba quedaba totalmente fuera de alcance. Entre el pueblo y Dios no se poda establecer ninguna mediacin vlida. El nico resultado efectivo de ese sistema era el establecimiento de unas separaciones. El pueblo quedaba separado de los sacerdotes, ya que no estaba autorizado jams a entrar en el edificio del templo; y los sacerdotes no podan seguir al sumo sacerdote cuando penetraba solo en el santo de los santos. Se impona adems la separacin entre el sacerdote y la vctima; el sacerdote no poda ofrecerse a s mismo y la vctima era incapaz de liberar al sacerdote de sus pecados, ya que ella misma no entraba realmente en comunicacin con Dios. En una palabra, se levantaban obstculos por todas partes. No se conoca ningn camino que fuera vlido (9, 8). Con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedado abolidas; se ha inaugurado un camino "nuevo y vivo" (lO, 20). Abolida la separacin que se mantena entre la vctima ofrecida y Dios, ya que Jess, vctima "sin tacha" que acogi con docilidad absoluta la accin transformadora del Espritu de Dios, fue plena- . mente aceptado por Dios y entr en el mismo cielo (9,24). Abolida la separacin entre el sacerdote y la vctima, ya que en la ofrenda de Cristo el sacerdote y la vctima forman una sola cosa, puesto que Cristo "se ofreci a s mismo"; su sacrificio lo santific al mismo tiempo como vctima y lo consagr como sacerdote. Abolida igualmente la ltima separacin, la que impeda al pueblo estar unido con el sacerdote, ya que la pasin de Cristo es un acto de asimilacin completa a sus hermanos, acto que pone el fundamento de una nueva solidaridad, ms estrecha que nunca entre l y los fieles. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio (10, 14).

Por consiguiente, ya no existen las barreras antiguas. Ahora todos estn invitados a acercarse a Dios sin temor alguno. Todos los creyentes "tienen plena seguridad para entrar en el santuario" (lO, . 19), mientras que ese derecho se limitaba anteriormente a solo el sumo sacerdote, restringido adems para l mismo a una sola ceremonia cada ao. b) . Otros pasajes de la epstola muestran que los creyentes gozan tambin del otro privilegio sacerdotal, el de presentar a Dios ofrendas en sacrificio. No hay en ello nada de extrao. Est claro que la entrada en el santuario y la ofrenda sacrificl:llson dos actvidades estrechamente ligadas la una a la otra o, mejor dicho, dos maneras diferentes de expresar una misma realidad existencial, a saber, el acto personal que introduce al hombre en la comunin divina. Los creyentes que se acercan a Dios quedan por tanto invitados a ofrecer a Dios sus "sacrificios". Cules sern esos sacrificios? En qu consistir el culto cristiano? No se tratar evidentemente de los sacrificios rituales prescritos en el antiguo testamento. El culto cristiano tiene que modelarse segn el sacrificio de Cristo y por tanto ser radicalmente distinto del culto ritual antiguo; tiene que consistir // en transformar la propia existencia por medio de la caridad divina, ~ verdadero "fuego del cielo". sacr lela e rlsto presenta os aspectos rnsepara es, que se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relacin con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesin personal a la voluntad divina 32. El segundo concierne a la relacin con los dems hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta el don total de s 33. En lugar de aspectos podra hablarse de "dimensiones" y evocar as la dimensin vertical y la dimensin horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unin de estas dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano, transformacin cristiana de la existencia. La misma expresin "hacer la voluntad de Dios" que haba definido primero el sacrificio de Cristo 34 define a continuacin la vocacin cristiana 35; Y se aplica tanto a la actitud del creyente en medio de la prueba (lO, 36) como a su actividad positiva (13, 21). Por otra parte, la preocupacin por llevar a cabo lo que le agrada a Dios mueve al cristiano, lo mismo que a Cristo, a entregarse a los dems seres humanos: "No os olvidis de hacer el bien y de ayudaras
32. 33. 34. 35. Cf. Heb Cf. Heb En Heb En Heb 5, 8; 10, 7-10. 2, 14-18; 4, 15. 10, 7.9. 10, 36 Y 13,21.

mutuamente; sos son los sacficios que agradan a Dios" (Heb 13, 16). En esta frase el autor utiliza el trmino tcnico de "sacrificio" (tbysa) para aplicado a la vida de caridad fraterna. Unos versculos ms arriba ha rechazado la concepcin antigua del culto, que conceda una importancia fundamental a las observancias exteriores, especialmente a las reglas relativas a los alimentos 36. En adelante, el culto no tiene que situarse ya al margen de la vida, considerada como profana, sino que tiene que asumir a la misma vida para transformada en ofrenda generosa de obediencia a Dios y de abnegacin fraternal. . cero nunca ay que olvidar un punto esencial; esta transformacin de la existencia no es posible ms que gracias a la mediacin ~acerdotal de Cristo, que es el que comunica a los creyentes la fuerza purificadora y renovadora del Espritu. Por eso mismo la vida de caridad se sita continuamente en una atmsfera de accin de gracias. Al recibido todo por medio de Cristo, los fieles quedan invitados a "ofrecer sin cesar, por medio de l, a Dios un sacrificio de alabanza" (13, 15). Este es el otro aspecto esencial de los "sacrificios" cristianos. Pretender iluminar la vida sin pasar por Cristo es hundirse en la ilusin del orgullo humano y salir al encuentro del fracaso. La frase de 10, 19-25 se muestra especialmente clara en este sentido. Empieza sealando que hay una triple condicin que se impone a los hombres para que puedan acercarse a Dios y afirma que es en Jesucristo donde se encuentra realizada para todos ellos esta triple condicin .. Para ser admitidos en la presencia de Dios los hombres tienen necesidad en primer lugar de tener un "pasaporte" que les permita avanzar sin miedo; luego, de un camino que les conduzca hasta el verdadero santuario; finalmente y sobre todo, de un sacerdote que los introduzca ante Dios.
19 Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en e! santuario en virtud de la sangre de Jess, 20 por este camino nuevo y vivo inaugurado por l para nosotros a travs de! velo, es decir, de su propia carne, 21 y un gran sacrdote al frente de la casa de Dios, 22 acerqumon'os ... (Heb 10, 19-22).

36. Heb 13, 9; d. 9, 10. Ya e! Sircida comparaba la beneficencia con un culto dado a Dios, pero sin pensar ni mucho menos en rechazar la concepcin antigua del culto sacrificial; cf. Eclo 35, 1-10.

Quien les proporciona ese "pasaporte" es Jess, ya que al entrar en el santuario "por su propia sangre" consigui "una redencin eterna" (9, 12). As pues, el pasaporte se les concede a los creyentes' "en virtud de la sangre de Jess", cargada de eficacia por su muerte. Transformada en ofrenda perfecta, la muerte de Jess super efecti.yamente para los hombres todos los obstculos que se oponan a su comunin con Dios. Tambin es en Jesucristo donde se encuentra el camino que conduce al santuario. El mismo lo "inaugur para nosotros a travs del velo". Indicando que este camino es "nuevo y vivo" y que tiene relacin con "la carne" de Jess 37, el autor ayuda a sus lectores a comprender que tanto aqu como en 9, 11 quiere hablar del misterio de la resurreccin de Cristo. El camino nuevo y vivo no es ms que la humanidad glorificada de Cristo, convertida para todos los hombres en el nico camino de acceso a Dios. En 9, 11 esta humanidad glorificada fue presentada como "la tienda mayor y ms perfecta" que se abre hacia el autntico santuario. No hemos de extraamos de orla llamar ahora "el camino", puesto que en 9, 11 -y ya en 9, 8- el autor haba dado a comprender que la funcin de esa tienda consista en ser un camino de acceso. "Camino" y "seguridad" (o "derecho reconocido") son expresiones impersonales. Por eso mismo no ponen de manifiesto el aspecto ms importante de la mediacin: la intervencin personal del mediador. El autor es perfectamente consciente de ello y por eso se cuida de aadir que tambin nosotros tenemos "un gran sacerdote al frente de la casa de Dios". En nuestro movimiento hacia Dios no estamos solos; tenemos un gua experimentado, el "pionero de la salvacin" (2, 10). Una vez llegados a la presencia de Dios, tenemos para que nos presente ante l a un gran sacerdote plenamente autorizado, "fiador de una alianza mejor" (7, 22). Indicando que este

37. La funcin gramatical precisa de las palabras: "es decir, de su propia carne" resulta difcil de determinar. Puede verse en ellas una explicacin de la palabra "velo", que precede inmediatamente: "a travs del velo, es decir, de su propia carne". La carne de Cristo se comparara entonces con el velo del templo, por elque se pasaba para entrar en el santo de los santos. Pero tambin puede relacionarse el genitivo "de su carne" con el trmino principal de la proposicin, "camino", y comprender: "el camino de su carne". Para otras hiptesis d. J. Jeremias, Brachyloge und Inkonzinntiit m Priipostonsgebrauch:ZNW 62 (1971) 131; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Corres, TbingeniI972, 81-83. No creemos indispensable la solucin de esta cuestin discutida para poder identificar el "camino" " ya que las determinaciones ms importantes sobre l son que es "nuevo y vivo", lo cual slo puede comprenderse debidamente de la humanidad de Cristo resucitado. Las relaciones entre 10, 20 Y9, 11 confirman esta interpretacin.

sacerdote ha sido colocado "alttente de la casa de Dios", el autor recuerda tambin el tema que haba desarrollado al comienzo de su primera exposicin 38, utilizando la misma expresin: el sacerdote es el hombre del santuario, es "digno de fe": tiene autoridad para hablar en nombre de Dios a cuantos forman "su casa". d) De este modo queda introducida la segutldaparte de la frase, en la que el autor compromete a los cristianos a tomar las actitudes que corresponden a la situacin nueva que ha creado el sacerdocio de Jesucristo:
Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura. 23 Mantengamos firmes la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa. 24 Fijmonos los unos en los otros para estmulo de la caridad y las buenas obras, 25 sin abandonar vuestra propia asamblea, como algunos acostumbran hacerlo, antes bien, animndoos; tanto ms cuanto que veis que se acerca ya el da (Heb 10,22-25).
22

La.actitud fundamental consiste en adherirse, en plenitud de fe, a Cristo sacerdote. Introducido en la presencia de Dios, Cristo es para nosotros un "gran sacerdote digno de fe". La primera condi cin para avanzar hacia Dios no es por tanto el cumplimiento de una ley, sino el recurso en la fe a la mediacin sacerdotal de Cristo. Volvemos a encontrar aqu la doctrina paulina que rechaza las pretensiones de la ley y pone la fe como fundamento de todo, pero esta doctrina recibe un nuevo esplendor gracias a la reflexin sobre el sacerdodo. Lo que motiva el rechazo de la leyes su impotencia para establecer un verdadero sacerdocio, una mediacin efectiva entre los hombres y Dios. Lo que da fundamento a la llamada de la fe es la eficacia nica del sacrificio y del sacerdocio de Cristo que . introducen realmente a los hombres en la comunin con Dios. Haciendo que los hombres se adhieran a Cristo mediador, la fe ofrece la nica posibilidad autntica de transformacin de la existencia por medio de la caridad divina. Efectivamente, los esfuerzos del hombre pecador no pueden servir de base a la salvacin, ya que provienen de una fuente corrompida. Primero es necesario que el hombre se transforme, que su conciencia se vea purificada de -"las obras de muerte" (9, 14), lo cual se obtiene por la mediacin de Cristo sacerdote. Por tanto, la fe es y ser siempre la primera actitud cristiana.

La segunda actitud es la esperanza, que, no es realmente ms que una especificacin de la fe. En efecto, el mensaje recibido no es la revelacin de una verdad abstracta, sino la manifestacin de una persona que es "camino" y "causa de salvacin". Es por tanto invitacin dinmica y promesa. "Mantengamos firme -dice el autor- la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa". Lo que da a la esperanza cristiana toda su solidez es la certeza de que el objetivo que se busca ya ha sido efectivamente alcanzado por un "pionero" 39, por Cristo, que "a travs de una tienda mayor y ms perfecta penetr en el santuario una vez para siempre" (9, 11-12). No hay nada que pueda poner obstculos a la esperanza, ya que el camino trazado por Cristo consisti precisamente en transformar los obstculos en medio para poder avanzar. Cuando surgen, las pruebas no hacen ms que ofrecer la ocasin para una unin ms real con el sacrificio de Cristo. A ejemplo de Cristo, que en su pasin "aprendi la obediencia" y "cumpli la voluntad de Dios", los cristianos probados por el sufrimiento se someten a la accin divilla transformadora y cumplen la voluntad del Seor 40. En vez de provocar el desaliento, lo que hace la prueba es reforzar la esperanza. La tercera actitud en que se expresa la adhesin de los fieles a Cristo sacerdote es una intensa caridad. Esta se manifiesta por la ayuda mutua y por toda clase de "ob,ras buenas" o de "obras bellas" (como dice literalmente el texto griego). Los cristianos son atentos unos con otros. Lejos de estar marcada por el individualismo, su vida espiritual intensifica sus relaciones muturas. Cmo iba a ser de otra manera, si la fe los ha unido a un "sacerdote compasivo", que manifest la solidaridad ms completa con sus "hermanos" 41? Gracias a l, todos ellos forman la casa de Dios (3, 6). Deseando corresponder a su vocacin celestial (3, 1) se ayudan mutuamente a evitar los peligros que les acechan y se animan unos a otros a avanzar hacia Dios con confianza 42. Su "amor fraterno" (13, 1) se manifiesta tambin de manera muy concreta en la ayuda material que se presta generosamente a todos los que la necesitan: enfermos o indigentes, cristianos perseguidos o en busca de hospedaje.43

39.
40. 41.

42. 43.

CE. Heb 6, 19s; 12,2. Cf. Heb 10, 36; 12,2-13; 1 Pe 2, 21. CE. Heb 2, 11-18; 4, 15. CE. Heb 3, 12s; 4, 1; 10,25; 12, 15,17. CE. Heb 10, 33s; 13, 1-3.

e) As pues, la fe, la espeimza y la caridad son las tres actitudes espirituales caractersticas de los cristianos, las que les permiten vivir unidos a Cristo sacerdote y transformar de este modo su existencia. Sin embargo, el autor no se contenta con hablar de actitudes espirituales; evoca tambin los medios concretos para unirse a la mediacin de Cristo. La lgica de su exposicin exige la existencia de esos medios, ya que una mediacin que no se expresa concretamente deja de ser una mediacin. Si la posibilidad que tienen los cristianos de rendir culto a Dios sigue estando continuamente ligada a la mediacin de Cristo, es preciso que esta mediacin se les ofrezca de una forma tangible.' y. eso es lo que hace comprender nuestro autor. No habla solamente de la fe, sino tambin de lo que llamamos los sacramentos de la fe. Estos no son otra cosa ms que la expresin tangible de la mediacin actual de Cristo. Se reconoce fcilmente en 10, 22 una alusin al bautismo, bajo su doble aspecto de rito material -los cristianos tienen "lavados los cuerpos con agua pura" 44_ y de eficacia espiritual -tienen "purificados los corazones de conciencia mala"-. En los versculos precedentes hay tambin motivos para reconocer una alusin a la eucarista, no ya simplemente porque el autor haya hecho mencin de la "carne" y de "la sangre de Jess" (la, 19-20) en dos miembros de frase paralelos, sino porque la frase entera corresponde 10 ms exactamente posible a la realidad de una celebracin eucarstica. Recordemos a este propsito que, exceptuando unas cuantas lneas aadidas al final 45, la epstola a los Hebreos no se presenta como una carta, sino. como un sermn, destinado a ser pronunciado de viva voz durante una reunin de la comunidad cristiana. Nuestro pasaje hace pensar que el autor tena ante la vista una reunin que llevaba consigo la celebracin de la eucarista. En todo caso, este pasaje se explica muy bien en semejante contexto. El autor habla explcitamente de la reunin de la comunidad (la, 25) como expresin de la caridad mutua y como medio de hacerla progresar. Hablar as(significa situarse ya en el orden sacramental, dado que desde el comienzo de la frase la insistencia recay en la mediacin de Cristo. Y sobre todo, cuando el autor menciona la carne y la sangre de Jess, se refiere a una posibilidad de'uso actual: ahora es cuando los cristianos tienen derecho a entrar en el santuario gracias a la sangre de Jess y ahora es cuando tienen a su
44. promesa por Heb 45. La mencin del "agua pura" remite a Ez 36, 25, donde acompaa a la de un "corazn nuevo", prolongacin de Jet 31, 31-34, citado poco antes 10, 1617. Heb 13, 18 Y 13,2225.

disposicin el camino vivo que es su cuerpo glorificado. El bautismo, por el contrario, no aparece ms que como una condicin prec via, ya realizada -los verbos que se refieren a l (lO, 22) estn en participio perfecto-; permite la participacin en una liturgia comunitaria, en la que la mediacin del cuerpo y de la sangre de Cristo se ejerce actualmente para dar a los fieles reunidos el acceso a Dios, en un impulso de fe, esperanza y caridad. Difcilmente podra encontrarse una descripcin ms exacta y ms viva del culto eucarstico, signo y fuente de la transformacin cristiana de la existencia. Se comprende sin dificultad que el autor no hable explcitamente de la "copa del Seor" y de la "mesa del Seor", contentndose tan slo con aludir a ellas, si precisamente la situacin concreta haca ya evidentes las alusiones. Al final de su sermn procede de la misma manera cuando dice que nosotros, los cristianos, "tenemos un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la tienda" (13, 10). Esta frase afirma que se da una incompatibilidad entre el culto cristiano y el culto antiguo e implica con toda evidencia que los cristianos tienen por su parte derecho a "comer de su altar". 46 Algunos exegetas han pensado que la posicin que tomaba nuestro autor en contra del culto ritual antiguo tena que llevarle a rechazar igualmente el culto sacramental47 Pero eso sera engaarse e ignorar la diferencia fundamental que separa al segundo culto del primero. Ciertamente existe entre los dos una semejanza exterior: tanto en uno como en el otro se celebran unas ceremonias simblicas. Pero en el caso del antiguo culto esas ceremonias no guardaban relacin con una ofrenda existencial perfecta, por la sencilla razn de que esa ofrenda no exista. Se pensaba que los ritos tenan valor por s mismos o en virtud de las buenas disposiciones de quienes participaban en ellos. En realidad, ese culto --el autor lo ha demostrado muy bien- no tena ninguna capacidad efectiva de
46. La expresin elptica "comer del altar" se ilumina por la frase de Pablo: "Los que comen de las vctimas, no estn acaso en comunin con el altar?" (1 Cor 10, 18). El contexto habla explcitamente de la eucarista dentro de una perspectiva de participacin en un sacrificio. 47. Una interpretacin anti-eucarstica de Heb 13, 9-11 es la que sostuvo O. Holtzmann, Der HebriierbrieE und das Abendmabl: ZNW 10 (1909) 251-260, recogida luego con diversos matices por F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung, Mnchen 1955; F. V. Filson, "Yesterday", London 1967; G. Theissen, Untersuchungen zum HebriierbrieE, Gtersloh 1969; as como por F. Schroger, Der Gottesdienst der HebriierbrieEgemeinde: MTZ 19 (1968) 161-181. Otros autores han rechazado esta postura; entre los ms recientes estn J. Thuren, Das LobopEer der Hebriier, Abo 1973, y P. Andriessen, L'Eucharistiti dans l'pitre aux Hbreux: NRT 94 (1972) 269-277.

mediacin. Por el contrario, los sacramentos cristianos son los instrumentos de la mediacin de Cristo. No se presentan como ceremonias que tengan valor por s mismas. Su valor proviene nicamente de la ofrenda existencial de Cristo, del que no hacen ms que actualizar la presencia eficaz. De esta manera conceden a los fieles la posibilidad de adherirse plenamente, en alma y cuerpo, a esta ofrenda a fin de dejarse transformar por ella. f) Merece subrayarse un ltimo rasgo para completar el cuadro de la situacin cristiana: ~n l comunidad, la mediacin sacerdotal de Cristo no se manifiesta nicamente por medio de los ritos sacramentales, sino tambin a travs de unas personas. Inmediatamente antes de la conclusin de su sermn, en un pasaje en el que evoca la eucarista y el culto sacrificial cristiano, transformacin de la misma existencia, el autor seala que los cristianos no forman una masa amorfa, sino una comunidad estructurada que tiene sus p'ropios "dirigentes". Dos menciones de estos dirigentes sirven de marco para el conjunto del pasaje (13, 7 Y 13, 17), por lo que resultan mucho ms significativas. En s mismo, ,este ttulo de "dirigentes" no tiene nada de sacerdotal. Expresa solamente una posicin de autoridad 48. En el nuevo testamento se utiliza nicamente aqu para designar a los responsables de una comunidad cristiana, pero lo encontramos poco despus en la carta de Clemente romano a la iglesia de Corinto. Lo que es interesante para nuestro propsito no es el ttulo mismo, sino las atribuciones que se vinculan a l, ya que esas atribuciones convierten a esos "dirigentes" de la comunidad en los representantes para ella de Cristo mediador. ~omo "sumo sacerdote digno de k~'(3, 1-6), Cristo es ahora -como hemos visto- el mediador de la palabra de Dios. Pero, ci.tpo_.~_gerces.oncretamente esta mediacin? Segn 13, 7 se ejer~ ~~~edio de los "dirigentes" i. son ellos los que han dirigido a !os.f~anos "la palabra <i~jgs". Cristo es sacerdote establecido "al frente de la casa de Dios" (3, 6; 10,21). Cmo se e'erce concretamente su autoridad sacerdotal? Una vez ms hay que respon er aqu: por e ministerio e os" ri-. gentes", ya que a ellos es a quienes los cristianos tienen que obedecer: "Obedeced a vuestros dirigentes y someteos a ellos" (13, 17) 49.
48, Cf. Lc 22, 26. A propsito del ministerio de los "dirigentes", d. Ch. Perrot,

La epstola a los hebreos, en]. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 114-131. 49. En Hech 7, 10, a propsito de Jos en Egipto, la palabra "dirigente" (hegoumnos) va asociada a la expresin "en toda su casa"; d. Sal 105, 21. La relacin entre
la frase de Heb 13, 17 sobre los "dirigentes" y las de Heb 3,6; 10,21 sobre Cristo sacerdote puesto "al frente de la casa de Dios" queda entonces ms de relieve.

La autoridad sacerdotal de Cristo no tiene ms finalidad que la ge comunicar "la salvacin a todos los que le obedecen", ya que Cristo es "sumo sacerdote misericordioso al mismo tiempo que digno de fe" 50. Tambin este otro aspecto del sacerdocio de Cristo se hace presente en el ministerio de los dirigentes, ya que stos tienen que ponerse al servicio de los fieles: "velan -escribe el autor- sobre vuestras almas" (13, 17). La mediacin sacerdotal de Cristo tiene su fundamento en el acto decisivo ue establece la nueva alianza: "ofrenda de su cuerpo" y erramamiento e "su sangre" 51.En la existencia de los fieles este acto sacrificial nico se hace presente, segn acabamos de recordar, por medio de la eucarista. Tienen los "dirigentes" un papel es ecial en la celebracin de la eucarista? El autor no dice na a explcitamente so re este tema, lo mismo que tampoco dice nada explcitamente del pan y del vino. Pero su manera depresentar las cosas orienta con bastante claridad en el sentido de una respuesta positiva. Efectivamente, resulta difcil no ver ms que una simple casualidad en el hecho de que la doble mencin de los" dirigentes" encuadre un pasaje donde se define el culto cristiano y que evoca irresistiblemente la celebracin eucarstica bajo su triple aspecto de banquete sacrificial en donde slo los cristianos tienen derecho a comer (13, 10), de "sacrificio de alabanza" que elevan a Dios por medio de Jesucristo (13, 15) Y de ocasin privilegiada para la expresin de la caridad comunitaria (13, 16) 52.1'J"ombrados _al principio y al final, los "dirigentes" se encuentran entonces en. relacin estrecha con la accin sacramental fundamental del culto ctistiano. dio hay motivos para pensar que es precisamente porque son "dirigentes"? El otro pasaje de la epstola en donde hemos vislumbrado una estructura eucarstica sl,lbyacente (10, 19-25) nos lleva a la misma conclusin. Menciona como disponibles actualmente para los cristianos tres elementos de la mediacin de Cristo: su sangre, su carne y su intervencin personal 53 .'-si es preciso admitir que la sangre de Cristo y su carne estn disponibles actualmente porque se hacen

50. Heb 2, 17; 4, 15; 5, 9. 51. Cf. Heb 9, 12.14.22s; 10, 10. 52. Proponiendo una interpretacin eucarstica de Heb 13, 10, J. Thuren, o.c., 204 la apoya subrayando la relacin de la eucarstica con la gracia (13, 9), con la pasin de Cristo (13, 12) y con el "sacrificio de alabanza" (13, 15), elementos todos ellos que se mencionan explcitamente en el contexto inmediato. 53. "La sangre de Jess" (la, 19), "su carne" (la, 20), l mismo "gran sacerdote puesto al frente de la casa de Dios" (10, 2.

presentes en la existencia delos cristianos de una forma sacramental la unin estrecha del tercer elemento a los otros dos invita t~n a reconocer q~ debe tener l tambin normalmente su expresin sas:raIll~Qt~. Lp~[~ona misma de Cristo, '~g[an sacerdo~ tealfr~Ilte ..dda cas-..de DiQs", tiene que estar entonces representada- entre los fieles en el momento en que les da su cuerpo y su sJ!~ YpQr.i1uin va a estar representada sino por aquellos a los q1!~_el mismo Cristo estableci como instrumentos de su autoridad y su misericordia sacerdotales? El autor ciertamente no dice nada explcito a este propsito. Su frase no habla directamente ms que de las realidades que operan la mediacin: la sangre de Jess, su carne, su persona de sacerdote. Lo que sugiere una referencia a la presencia sacramental de estas realidades es solamente la afirmacin que hace de su disponibilidad actual para el culto cristiano. Hechas estas reservas, no tenemos derecho a opinar que, leda en este contexto concreto y relacionada con los datos que nos ofrece Heb 13,7-17, la trada de 10, 19-21 lleva en cierto modo a atribuir_ a los "dirigentes" de la comunidad cristiana la funcin de representar sacramentalmente a Cristo en la celebracin de la eucarista? Los elementos que van en este sentido son ciertamente tnues y problemticos, pero reunidos los unos a los otros, puede que no sean totalmente marginables. pecir esto no es exagerar lajlm:)QrjJ1.cj-_d~J;-"-dir~J~s" ~.~ ms bienituarlQ~~!Lelh,!@!.gll.~ les corresponde. Ellos no son medi~.cl()r~~.9!!.esustituyan a Cristo,sino creyentes de los que ~ sirve CJj~t-~~iador-"_Lo que ellos hacen "por el bien de las almas", lo hacen sabiendo que "han de dar cuenta de ellas" (13, 17). Esta observacin final demuestra que ellos no son ni los amos absolutos de los cristianos ni unos simples delegados de la comunidad, sin~ datarios de Cristo sacerdote, encargados por l de representarle ant~ sus ~rmanos, ejerciendo su a~toridad y manifestang.~lImi~~J:icordJ,somo r~Qns@J~..--qJ~.fl~ esta misin. Slo Cristo es el "gran pastor de las ovejas" (13,20); slo l es "causa de salvacin" (5,9); S2lo l es el "sumo sacerdote". Sin embargo, su mediacin sacerdotal 1!._s~ve cQpfinada en un acontecimiento del pasado -lo cual la har i1lQPerante en el presente-, sino que tiene el poder de expresarse a travs de todos los tiem os or medio de unos si nos de unas ersanas de los que se sirve para ejercerse e manera e ectiva. .

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Conclusin

Llegados al final de la epstola a los Hebreos, vemos con cunta profundidad ha respondido su autor a la cuestin que se planteaban

los cristianos del siglo 1: Es la comunidad cristiana una comunidad sin sacerdote? La institucin sacerdotal de la antigua alianza ha encontrado o no su cumplimiento en el misterio de Cristo? La resIlllesta es positiva, sin la menor sombra de vacilacin. Pero no es IlI1a respuesta superficial. Basada s' lidamente en 10Jla!contecimienlos de vida de esucristo en 1 's xtos de la Escritura ins irada y en L/'xQeriencia cristiana,~ge un cambio radical e mentali~ da,- El autor habra podido tomar el problema desde fuera y decir a sus fieles: "No andis aorando el antiguo culto y sus esplendores. i Tambin nosotros somos capaces de organizar grandes ceremonias!". Pero ni siquiera se le ocurri esta idea. Fue al fondo de las l'Osas. Para l, la nueva liturgia no consiste en ceremonias, sino en IIn acol}tecimiento real, la muerte de Cristo, muerte ofrecida, que cambj, completamente la situacin religiosa de los hombres porque t ransforlIl~.2J2~_ humano y lo introduce en la intimidad de Dios. flor consiguiente, los cristianos quedan invitados a superar la concepcin antigua del culto y del sacerdocio. Ellos tienen tambin un sacerdote, pero de un gnero totalmente distinto. Tienen un culto sacrificial, pero sin inmolacin alguna de animales. Su vocacin nQ los llev':l.,a poner su confianza en unos ritos exteriores, sino apasar por e.L~,acrificio existencial de Cristo y aprovecharse as de su mediacin sacerdotal. Adhirindose por medio de la fe a Cristo sacerdote, dejndose purificar por su sangre y santificar por la ofrenda de su cuerpo, entrando ellos mismos en el movimiento de su sacrificio 54, 10ssri~til}9S se hacen caQaces de dar a pi!2.lLn culto autn1 ico, gll_~s-!!ilite en la transformacin de su exist~n~i,Qrla~c1"i('ad divina. L~resp~esta que se da no es meramente positiva, sino que lleva hasta proclamar una exclusividad. No contento con afirmar que la Illuerte de Cristo es un sacrificio el autor demuestra ue es el nico sacri icio verdadero. Los antiguos ritos no constituan entonces verdaderos sacrificios; eran slo tentativas impotentes, que no llevaban a cabo realmente la transformacin sacrificial que introduce en la comunin con Dios. No era posible encontrar entonces ni una sola vctima sacrificial capaz de resultar agradable a Dios, ni un solo sacerdote capaz de hacerla subir hasta l. Por el contrario, en la Illuerte de Cristo se encuentran realizadas de forma perfecta todas las condiciones de un sacrificio autntico. 55
54. Heb 9, 14; 10, 10.19-25. 55. En El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982, R. Girard presenta como lI!la deplorable regresin la cristologa sacerdotal de la epstola a los Hebreos, que Sl'gn l estara en contradiccin con el evangelio (p. 261s). Habla entonces con

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Lo que es verdad del sa~ificio no lo es menos del sacerdocio: ~!ist~!l0 ~91amente posee el sacerdocio, sino que es el nico sumo sacerdote verdadero, eLnico gJE llev a trmino la mediacin s~: cerdo tal. Los antiguos sacerdotes tenan que limitarse a un nivel de tlgUiCln ineficaz. Hombres pecadores, no estaban en.disposicin de franquear la distancia que los separaba de Dios ni por consiguiente de trazar un camino para el pueblo. Pero Cristo, por su ofrenda personal, total y perfecta, se transform a s mismo en "ca.1 mino nuevo y vivo". Su sacerdocio se sita as en el nivel ms d~I! deja realidad; en el corazn del hombre es donde establece la nueva alianza con el corazn de Dios. "Sumo sacerdote digno de fe y misericordioso", Cristo cumple con toda perfeccin las funciones sacerdotales: la ofrenda sacrificial, la entrada en el santuario divino, l::!.~xafl~!!?:!~LQl} de las gracias de perdn, de enseanza y de bendi_n. Hemos sealado en particular que nuestro autor no se olvida al hablar del sacerdocio de Cristo del aspecto de la palabra, ni del de la autoridad, necesarios ambos para conducir a los creyentes en su camino hacia Dios. La concepcin que expresa del sacerdocio es de una plenitud en la que no falta absolutamente nada. Esta concepcin se muestra adems muy abierta. Es necesario subrayado aqu, a fin de evitar el malentendido que podra provocar lo que se ha dicho de la exclusividad del sacerdocio de Cristo. Esta exclusividad no tiene que comprenderse como un obstculo para la participacin.~ se trata de que nos imaginemos unsacerdacio cerrado sobre s mismo; eso sera una contradiccin in terminis. Al contrario, uno rasgos originales del sacerdocio SLe

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energa contra "e! error de la lectura sacrificial". Pues bien, Girard parte de ~na concepcin unilateralmente negativa de! sacrificio. Para l e! sacrificio es la transfiguracin sacral, ilusoria, de un asesinato debido a un mecanismo de "mmesis de antagonista". Sin negar que esta explicacin puede explicar muchos datos en historia de las religiones, hay motivos para criticar que pueda ser. suficiente en la definicin de! sacrificio. Este encierra aspectos profundos, que no son ilusorios y que valora ya e! antiguo testamento, atento a favorecerlos y a combatir las desviaciones. Definir e! sacrificio sin tener en cuenta estos hechos es carecer de objetividad y falsear e! sentido de las palabras. Otra constatacin: R. Girard no dedica atencin alguna a la ree!ahoracin de la nocin de sacrificio efectuada por la epstola a los Hebreos. Se expresa como si e! autor hubiera tomado simplemente la concepcin corriente para aplicarla arbitrariamente a la pasin de Cristo_ Acabamos de ver, por e! contrario, que e! autor ha realizado una obra de discernimiento y de profundizacin sin precedentes. Ha sometido a una crtica rigurosa la concepcin antigua para eliminar sus deficiencias; pero se ha guardado de juzgarla de una forma unilateralmente negativa; ha conservado lo que ese proyecto tena de vlido, confrontnJolo con e! acontecimiento de! Calvario, y se ha elevado as a una concepcin nueva, que es su cumplimiento y su superacin. Lejos de constituir una regresin, esta "lectura sacrificial" encierra enormes riquezas para la fe y para la vida.

(:I'ist() es que se comunica a todos los creyentes. Ha quedado abolida la separacin que haba anteriormente entre e! pueblo y e! sacerdote. Todos uedan invitados a entrar en e! santuario a resentar slls~acrificios. A este propsito conviene sin em argo istinguir tina vez ms los dos aspectos de! sacerdocio, e! aspecto de ofrenda y el de mediacin. El aspecto en e! que todos pueden participar e~ el de ofrenda. Desde este punto de vIsta nuestro autor no duda en Ilmar "sacrificios" (13, 15-16) a las prestaciones de los cristianos, aunque no tengan que situarse en el mismo nivel que e! sacrificio de Cristo. Estas prestaciones no son "sacrificios" ms que como actos de ofrenda que ibren la existencia ~ers0!fl y soc~l ararria~ mismo de la caridad divina;!l() son actos ~e me lacin. 1rase de 13, 1510 atestigua con claridad,'ya que mdlea que esos"'"sacrificios " dclos cristianos tienen que Rasar por la mediacin de Cristo ("por medio de l"). El aspecto de mediacin pertenece nisaamlnte sacrificio de Cristo y a su sacerdocio. Esto no le impi e acer o tambin a l objeto de una cIerta partlclpacin, pero de otro gnero. Mientras que e! poder de "rendir culto al Dios vivo" (9, 14) se les comuOlciilltaOS1OSf1efeS"durante toda su VIda, el poder de represcntar]a fQ~dia(in de Cristo no se les da ms que a unos mstrumeIl-t:i'~kt~tmill:L&~,dtg:.ktoeS s s 1rigel1I~ sm ue se trate -su ra mos o e nuevo- e un o er e cjtITrla mediacin en ugar e Cristo, sino e po er e mani estar ramooiacin de Cristo. "Revelando explcitamente e! carcter sacerdotal de! misterio de Cristo, la epstola a los Hebreos ha iluminado de una forma nueva el conjunto de la cristo1oga. Las categoras sacramentales se han mostrado divinamente preparadas para dar una inteligencia ms precisa y ms profunda de las riquezas de Cristo, que superaban cvidentemente los lmites de! mesianismo real. Pero tambin hemos de hacer la observacin inversa: iluminada por e! misterio de Cristo, la idea que se tena de! sacerdocio se ha visto transformada y profundizada de una nueva forma asombrosa. Hay que hablar en este caso de una sntesis nueva. A partir de ella se ha hecho posible todo un proceso de nuevas reflexiones en profundidad. Habiendo reelaborado la nocin de "sacrificio", nuestro autor ha hecho posible la interpretacin sacerdotal de numerosas afirmaciones de la fe en Cristo, que no eran sacrificiales en e! sentido antiguo de este trmino 56. La comprensin sacrificial de la euca-

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56. Por ejemplo, Gl 1, 4: "Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros pecados, para libramos de este perverso mundo, segn la voluntad de nuestro Dios y Padre"; o Gl 2, 20; Rom 4, 25; l' Cor 15,3-4; Me 10,45 ...

rista, que sugeran las palaf'l'rasde la institucin y la manera de argumentar que utiliza Pablo en 1 Cor 10, 14-22, encuentra una confirmacin ms amplia. Al quedar tan lejos del ritualismo antiguo, pero tambin tan distante de una "espiritualizacin" de tipo ftlosfico, la nueva nocin de sacrificio ofrece un fundamento slido y seguro a la concepcin sacrificial de la existencia cristiana, que ya Pablo haba esbozado en Rom 12, 1 y que el autor de la epstola recoge a su manera (Heb 13, 15-16). La participacin de todos los cristianos en el culto sacerdotal de Cristo queda sealada con nitidez y la participacin de los "dirigentes" en la mediacin sacerdotal de Cristo se manifiesta de varias maneras. ~Nipara los cristianos ni para los dirigentes, sin embargo, utiliza el autor el trmino de "sacerdocio" ni el trmino de "sacerdote"; se muestra demasiado consciente del carcter parcial y subordinado de estas dos formas de participacin en el sacerdocio de Cristo. Cuando habla de la nueva alianza, reserva solamente para Cristo el vocabulario sacerdotal (hireus, archireus, hirpsyne), ya que solamente Cristo posee el sacerdocio en plenitud y concede a todos participar de l.

Un pueblo sacerdotal

El estudio del vocabulario del nuevo testamento nos ha manifestado que adems de la epstola a los Hebreos hay otros dos escritos que aplican algunos de los trminos sacerdotales a la realidad cristiana. Estos dos escritos son la primera carta de Pedro y el Apocalipsis de Juan. Es cierto que la cuestin del sacerdocio est lejos de ocupar aqu el lugar que ocupaba en la carta a los Hebreos. No hace aparicin ms que en algn que otro lugar de forma muy breve. Pero estas apariciones no carecen de importancia e inters. En efecto, po es para hablar de Cristo como luan recurre al ttulo qe sacerdote y como Pedro menciona el sacerdocio, sino para definir la posicin de los. cristianos; en este punto, por consiguiente, se muestran ms atrevidos que el autor de la epstola a los Hebreos que, como hemos comprobado, se abstiene de llamar "sacerdotes" a los cristianos. Tienen no obstante un punto en comn: tambin ellos fundamentan su doctrina en un texto del antiguo testamento. La diferencia radica en la eleccin del texto: mientras que la carta a los Hebreos argumentaba a partir de un orculo del salmo 110 alusivo al rey de Israel, la primera de Pedro y el Apocalipsis se apoyan en una promesa divina contenida en el libro del Exodo y dirigida al pueblo entero. As pues, nos encontramos con un punto de vista nuevo y complementario: tras la dimensin sacerdotal del misterio de Cristo, la cualificacin sacerdotal del pueblo cristiano. Para ms exactitud habra que hablar incluso de dos puntos de vista nuevos y no sola-

ya que el t~to del Exodo no es explotado de la misma manera or Pedro or uan. Utilizando la traduccin rieg_j0_ e Exodo, Pedro habla de "sacerdocio" en singular e insiste ffi la unin de los cristianos en el sacerdocio. Inspirndose en el texto hebreo, Juan habla de "sacerdotes" en plural y dedica por otra parte una atencin mayor a la relacin entre sacerdocio y realeza. As pues, conviene tratar los dos escritos por separado, para poder valorar mejor la aportacin de cada uno. Dedicaremos el captulo 10 a la primera carta de Pedro y el captulo 11 al Apocalipsis. Ni Pedro ni Juan se preocupan de definir las relaciones entre el sacerdocio cristiano yel ministerio apostlico. Pedro, sin embargo, habla explcitamente de los "presbteros" y ofrece as la ocasin para tocar esta cuestin. Una frase de Pablo sobre su propio ministerio (Rom 15, 16) contribuye a iluminarla, ya que emplea un vocabulario ritual. La examinaremos de paso. El anlisis de estos pocos textos viene a completar el estudio del tema. Mostrar cmo el nuevo testamento abre ulteriores perspectivas a la iglesia en la cuestin del sacerdocio.

10 La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal

En la primera carta de Pedro se le atribuye el sacerdocio a la comunidad de los creyentes. La afirmacin sobre este punto es clara; se presenta en dos ocasiones en el curso de una descripcin entusiasta de la condicin cristiana. Base principal de la doctrina del sacerdocio de los fieles, este texto ha sido objeto de numerosas controversias y se ha interpretado a menudo de manera inexacta. Por eso mismo merece que detengamos en l seriamente nuestra atencin. 1 Constituye el prrafo final (2, 1-10) de la primera parte de la epstola 2. Ms de un comentador opina que sta procede por completo de una catequesis bautismal, ya que desde el principio evoca el nuevo nacimiento de los cristianos y se mantiene a continuacin en esta misma perspectiva 3. Hay en el texto una expresin, "como nios recin nacidos", que ofrece a esta hiptesis su base ms con-'

1. Adems de los comentarios que a veces estudian este tema detalladamente (el de E. G. Selwyn, por ejemplo, le consagra una nota de 14 pginas),]. H. Elliottle dedica su obra completa: The e1ect and the haly. An exegetcal examinatian aE 1 Peter 2: 4-10 and the phrase basileian hierateuma, Leyde 1966.]. Cappens, en Le sacerdace rayal des Eideles: un cammentare de 1Petr., ll, 4-10, en Au servce de la parale de Deu (M!. Charue), Gembloux 1969,61-75, ofrece una abundante bibliografa. 2. Su composicin ha sido estudiada de forma metdica por M.A. Chevallier, 1Pierre 1, 1-2, 10. Structure lttrare et consquences exgtques: RHPR 51 (1971) 129-142. 3. Cf. 1 Pe 1, 3. 23; 2, 2.

vincente, ya que slo conviene ~cuadaniente a los nuevos bautizados 4. La frase que la contiene utiliza el lenguaje caracterstico de la conversin cristiana. Intimamente ligada al proceso del nuevo nacimiento, sta encierra dos aspectos opuestos y complementarios: ruptura y adhesin. El aspecto de ruptura queda sealado por la metfora de la "deposicin" de los vestidos viejos, inspirada quizs en el rito bautismal: antes de bajar al agua, el catecmeno se quitaba la ropa que llevaba. Esta frmula significa en cualquier caso que el pecador ha rechazado el mal, lo mismo que cuando uno se desprende de los vestidos sucios y viejos 5. El aspecto de adhesin viene a continuacin, pero se expresa por medio de otra imagen, la de los recin nacidos que desean beber leche. Se invita a los cristianos a que deseen la "leche espiritual", es decir -como se comprende fcilmente-, a que aspiren a recibir la palabra de Dios 6. El apstol acaba de recordarles que es a esa palabra a la que deben su nuevo nacimiento (1,23). Indica que, para crecer, los hijos de Dios tienen necesidad de esa misma palabra que les ha hecho nacer. Del deseo de la palabra, pasa a la adhesin a la persona del Seor e introduce entonces el tema del sacerdocio. He aqu el texto:
1 Rechazad, por tanto, toda malicia y todo engao, hipocresas, envidias y toda clase de maledicencias. 2 Como nios recin nacidos, desead la leche espiritual pura, a fin de que, por ella, crezcis para la salvacin, J si es que habis gustado que el Seor es bueno. 4 Acercndoos a l, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante Dios, 5 tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a' Dios por mediacin de Jesucristo. 6 Pues est en la Escritura: "He aqu que coloco en Sin una piedra angular, elegida, preciosa y el que crea en ella no ser confundido". 7 Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrdulos, la piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido, 8 en piedra de tropiezo y roca de escndalo. Tropiezan en ella porque no creen en la palabra; para esto han sido destinados. 9 Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para

4. Sin embargo, hay que observar con M.-A. Chevallier, arto cit., 139-140,~ue en esta primera parte de la epstola (1, 1-2, 10) Pedro no menciona hunca el bautismo de forma explcita; slo lo nombrar en 3, 21. Lo que quiere destacar es la realidad del nuevo nacimiento. Afirma su relacin con la resurreccin de Cristo (1,3) Y seala su origeh en el poder de la palabra de Dios (1,23-25). 5. Cf. Rom 13, 12; Ef 4, 25; Col 3, 8; Sant 1, 21. 6, Eh griego hay una relacin estrecha entre el adjetivo "espiritual" (1ogikon), que califica aqu a "leche", y la palabra logos, que designa a la "palabra", Sobre la relacin entre leche y doctrina, cf. Heb 5, 12.

anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz, 10 vosotros que un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasin, pero ahora son compadecidos (1 Pe 2, 1-10).

Inmediatamente despus de la mencin del "Seor" al final del versculo 3 el texto cambia de aire, aunque no se interrumpe la frase griega, sino que prosigue por medio de un pronombre relativo, diciendo literalmente: "a quien acercndoos ... ". El apstol no habla ya de la renuncia a la maldad ni del deseo de la palabra de Dios. Habla del movimiento de los cristianos hacia Cristo y de las perspectivas que se abren entonces a su vista. Estos versculos nos interesan ms directamente, ya que son los que contienen la afirmacin sobre el sacerdocio de los fieles. Se distinguen fcilmente en ellos dos partes, de extensin desigual. La primera parte, densa y breve (2, 4-5), describe la adhesin de los cristianos al misterio de Cristo y la situacin que de ello se deriva. La segunda parte, de ritmo ms amplio (2, 6-10), se presenta como la prueba por la sagrada escritura que fundamenta la doctrina expresada en los dos versculos precedentes. Los textos que all se citan son n,umerosos. Se distribuyen en dos series que corresponden a dos temas bblicos, primero el de la piedra 7 y luego el del pueblo 8. Las alternativas antitticas imprimen al conjunto del pasaje un movimiento lleno de vitalidad: a los creyentes se oponen primero los no creyentes, a los no creyentes se oponen luego los creyentes, y para terminar se expresa un doble contraste entre la situacin antigua y la situacin nueva de los paganos que han llegado a Cristo. Entre la parte doctrinal y la demostracin por la Escritura aparecen unos vnculos muy estrechos. Se puede comprobar que, para expresar su doctrina, el apstol ha sacado sus trminos de los textos que se dispona a citar. Tales concretamente el caso de "sacerdocio", palabra que contribuye en 2, 5 a definir la situacin de los cristianos unidos a Cristo y que vuelve a aparecer en el curso de la segunda parte (2, 9) en una serie de expresiones sacadas de una frase del Exodo, en la que Dios dice a los israelitas: "Seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19, 6).

7. Litbos: "piedra", en Is 28, 16; Sal 118, 22; Is 8, 14. Ptra: "roca", en Is 8, 14. 8. Laos: "pueblo", en Is 43, 21; Ex 19, 5; Os 1,9; 2, 3.25. Etbnos: "nacin", en Ex 19,6. Gnos: "raza", en Is 43, 20.

Es evidente que el orden ~l texto de Pedro en donde la cita del Exodo viene en segundo lugar, no corresponde al de la elaboracin de su pensamiento. No es despus de haber aplicado a la situacin cristiana la palabra "sacerdocio" cuando Pedro descubri la frase del Exodo, sino antes. Conviene por tanto examinarla en primer lugar, ya que fue esta frase la que le proporcion el punto de partida. No es una frase nueva para nosotros, ya que nos encontramos con ella al estudiar la realidad tan compleja del sacerdocio antiguo 9. Pero ahora hemos de examinarla ms de cerca. 1. El sacerdocio prometido al pueblo de la alianza

La promesa del sacerdocio hecha al pueblo de Israel se sita en un contexto grandioso, el del establecimiento de la primera alianza en el Sina lO. El texto en que se encuentra esta promesa pertenece al parecer a la tradicin elohista; constitua una frmula de alianza. Pero en la redaccin actual del libro del Exodo queda reducido al papel de mera instroduccin (19, 1-15). Precede al relato de la impresionante teofana, as como a la revelacin del declogo y tiene como paralelo, ms all del "cdigo de la alianza", el episodio de la conclusin de la alianza por medio de un sacrificio 11. Se da un paralelismo sumamente estricto entre las dos declaraciones del pueblo que se refieren en 19, 8 y en 24, 7: "Haremos todo cuanto ha dicho Y ahv". Es interesante indicar que, para hablar del sacrificio de Cristo, la carta a los Hebreos recuerda explcitamente la conclusin de la alianza 12, mientras que la primera carta de Pedro, para hablar del sacerdocio de los cristianos, utiliza ms bien una frase de la introduccin. 13 En el texto hebreo de Ex 19,5-6 Dios encarga a Moiss que prometa de su parte a los israelitas que, si le obedecen y respetan su alianza' le pertenecern a l de una manera especial (sern su segullab, su "terreno particular") y que sern para l "reino de sacerdotes y nacin santa" (mam1eket kohanim wegoy qadsh). j Promesa maravillosa de una relacin privilegiada con Dios mismo, dueo de la tierra entera! Sin embargo, la expresin mam1eket kohanim encierra algo extrao. Su interpretacin exacta ha suscitado varias discusiones 14 que conviene recordar brevemente, teniendo adems en cuenta que sus datos nos servirn tambin en el prximo captulo.
9. Cf., supra, p. 45.
Ex 19-24. Ex 21-23; 24, 1-8. Heb 9, 18-21; cf. Ex 24, 1-8. 1 Pe 2, 9; cf. Ex 19, 6. 14. E. Schssler Fiorenza ofrece una exposicin profunda de este tema en Priester fr Gott, Mnster 1972, 78-155. Nos referimos especialmente a esta obraen lo que sigue. 10. 11. 12. 13.

En primer lugar es posible dudar entre dos giros gramaticales, puesto que la forma manleket, en hebreo, puede considerarse como una construccin que introduce un complemento -entonces se traducira: "un reino de sacerdotes"- o bien como una palabra absoluta que no introduce complemento alguno -se traducira entonces "un reino, unos sacerdotes"-. Los targums arameos y la versin griega de Smmaco y T eodocin adoptaron esta segunda interpretacin (en griego, basla hrs), as como el Apocalipsis del que hablaremos en el siguiente captulo. Al contrario, Aquila adopt la prim'era (en griego, basla hrn), que es la que siguen tambin la mayor parte de las traducciones modernas 15. El caso de los Setenta es especial: como su traduccin se aparta del texto hebreo, no se puede distinguir con exactitud la construccin gramatical que le atribuyeron. Segn unos exegetas, la expresin significa "poder real ejercido por los sacerdotes" 16. No se aplica entonces al pueblo en su totalidad, sino slo a los gobernantes. El pueblo quedara definido nicamente como "nacin santa". Los dos datos son correlativos: como la autoridad est ejercida por unos sacerdotes, el pueblo es una nacin santa. Sin embargo, esta interpretacin no tiene ninguna base en la tradicin juda, que la desconoce. Los targums aplican al pueblo entero la expresin y traducen: "Vosotros seris reyes y sacerdotes"; el targum de Jerusaln I insiste incluso diciendo: "reyes coronados y sacerdotes celebrantes" 17. Este sentido es tambin el que mejor corresponde al'movimiento del texto, que se dirige a todos los hjos de Israel sin hacer distincin alguna y les dice: "Vosotros seris ... ". Aplicada al conjunto del pueblo, la expresin suscita varias cuestiones. Cul es el sentido que tiene en relacin con la organizacin poltica y religiosa de los israelitas? Cmo podemos conciliada con la institucin de la monarqua y con la existencia de un sacerdocio separado? E. Schssler opina que el texto de Ex 19, 6 seala un ideal de teocracia democrtica, en oposicin implcita a la monarqua y al sacerdocio institucionales. "Israel se encuentra en contacto absolutamente inmediato con su Dios" y semejante situacin "no supone ninguna necesidad de instituciones mediadoras, bien sea la real o bien la sacerdotal" 18. Expresada en trminos tan categricos, esta

15. 16. thought 17. 18.

Cf. E. Schssler, o.c., 79-80, 89, 117. W. 1. Moran, A kingdom oi priests, en The Bible in current catholic (ed. J. 1. McKenzie), New York 1962, 7-20. Cf. E. Schssler, a.c., 101, 151. Ibid., 150.

oplmon no acaba de corre~onder a los datos bblicos. No hay nada que le sirva de apoyo en el contexto de Ex 19, 6, en donde no se puede atisbar el menor rasgo de polmica contra las instituciones mediadoras. Lo que se subraya no es la igualdad de todos los israelitas entre s, sino la posicin privilegiada de Israel respecto a los dems pueblos. "Vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos", dice Yahv (Ex 19, 5). Comparados con las otras naciones los israelitas gozarn de grandes ventajas debido a su relacin especial con Yahv. Formando el reino de Dios gozarn de una posicin de superioridad sobre los dems desde el punto de vista poltico. Celebrando el culto del Dios nico, sern superiores a los dems desde el punto de vista religioso. No se evoca para nada el problema de la organizacin interior del pueblo. 19 Es verdad que no faltan otros textos en el antiguo testamento que expresan una posicin polmica en contra de la institucin de una monarqua en Israel. AlIado de otras objeciones de tipo econmico y poltico contienen tambin una objecin de ndole religiosa: querer un reyes rechazar a Yahv, es desechar su reinado 20. Aunque no prevaleci, esta corriente antimonrquica mantuvo viva en Israel la conciencia de una exigencia especfica: debido a su relacin particular con Yahv, el pueblo de la alianza no poda permitirse en su vida poltica imitar ciegamente a las naciones paganas. Sobre el punto que ms nos interesa, el de la institucin del sacerdocio, la situacin se revela muy distinta, ya que en este terreno el antiguo testamento no se muestra en lo ms mnimo/abierto a la discusin. Mientras que la realeza en sus comienzos se present en un contexto ambiguo de aspiraciones humanas, el sacerdocio se muestra de antemano como debido a una institucin divina 21; todos los detalles de su funcionamiento estn regulados por la .ley de Dios, mientras que no sucede lo mismo con la monarqua. Y Dios mismo es el que protege y garantiza el sacerdocio de Aarn. Cuando Cor suscita un movimiento de crtica contra el privilegio de los sacerdotes y declara: "Esto ya pasa de la raya. Toda la comunidad entera es sagrada y Yahv est en medio de ella", su reivindicacin queda rechazada de la manera ms enrgica por medio de una intervencin divina fulgurante. 22

19. Es lo que advierte tambin E. Cothenet, La primera epstola de Pedro, en J. Delorme (ed.), a.c., 132s.
20. 21. 22. Cf. 1 Sam 8, 7.11-17. Ex 28, 1; Lev 8, 1-3. Nm 16, 3.35; 17,5.

El contexto mismo de Ex 19, 6 no dice nada de un contacto inmediato entre el pueblo y Dios. Al contrario, subraya la necesidad. de respetar las debidas distancias 23. El Deuteronomio es cierto que emplea un lenguaje menos negativo. En vez de insistir con el libro del Exodo sobre el alejamiento del pueblo, indica que los israelitas se aproximaron y que vieron y oyeron a Dios directamente mientras promulgaba el declogo 24. Pero asustados ante el temor de ese contacto, pidieron a Moiss a continuacin que interviniera l como mediador. 25 Volviendo a la interpretacin de Ex 19, 6 conviene sealar que incluso E. Schssler concluye sus reflexiones subrayando el carcter condicional de la declaracin divina y sealando que el ideal expresado en esas frmulas tan sugestivas "no pas nunca a ser una realidad" 26. La tradicin juda posterior, sin embargo, no se !lUestra tan categrica en este sentido. Encontramos representadas en ella las dos opiniones opuestas. Algunos textos dan a entender que se ha cumplido la promesa divina: todos los israelitas son ya de alguna manera sacerdotes del Seor. Otros textos, por el contrario, se pronuncian en sentido opuesto: la indocilidad de Israel ha puesto obstculos a la realizacin de la promesa; en adelante, hay que aguardar su cumplimiento para los tiempos mesinicos 27. El testimonio del antiguo testamento apoya francamente esta segunda posicin.

2.

El sentido de la palabra "hirateuma"

No es el texto hebreo de Ex 19,6 el que utiliza la primera carta de Pedro, sino la versin griega de los Setenta. En lugar de una traduccin literal de la expresin mamleket kohanim, los Setenta han preferido una adaptacin bastante libre que sustituye el plural "sacerdotes" (hiris) por un singular hirateuma. Parece ser que esta palabra es una creacin de los traductores alejandrinos, ya que no la vemos atestiguada en ningn atto texto de la literatura griega. Para determinar su sentido concreto no se dispone por tanto de ningn testimonio directo y es menester en consecuencia proceder de otra manera: analizar su formacin, examinar los sentidos que

23. Ex 19, 12.21.235. 24. Dt 4, 10-14; 5, 235. 25. Dt 5,25-31; cf. Ex 20, 18-21. 26. E. Schssler, O.e., 151. 27. bid., 152-154. Los textos que sugieren un cumplimiento fuera de los tiempos mesinicos se leen en Mekhilta a Ex 19, 6 (71 '); cf. Strack-Billerbeck, III, 789.

toman las palabras de formacin semejante y finalmente intentar ver entre los sentidos posibles cul es el que mejor corresponde al contexto. Esta investigacin la han realizado con esmero varios autores, cuyos trabajos utilizaremos en esta ocasin. 28 Sin embargo, es ya posible subrayar un primer punto, que no les ha llamado la atencin a esos autores y que se refiere al sentido del sufijo griego -ma. Este sufijo da una significacin concreta a las palabras que contribuye a formar. No indica una cualidad, ni una funcin, sino el producto que resulta de una accin o, de manera ms general, un conjunto de cosas o de personas en relacin con esta accin: ktsma es la "criatura", el resultado tangible de la accin de "crear" (ktidsein). Formada por medio del sufijo -ma, la palabra hirateuma tendr por tanto un sentido concreto y no podr designar ya ni la cualidad del sacerdote ni la funcin que ejerce el sacerdote, que se expresan mediante otras palabras. 29 El anlisis completo de la palabra nos invita a destacar otros dos elementos de su composicin: la raz hir-, que seala la esfera de lo "sagrado", y el sufijo -eu, que expresa la relacin con una funcin. Por consiguiente, desde el punto de vista de su etimologa, la palabra hirateuma designa "cierta realidad concreta en relacin con una funcin sagrada". Las palabras de formacin similar son numerosas en griego. Se han llegado a sealar 224 substantivos en -euma. Los contextos en que se utilizan confirman el anlisis que acabamos de hacer. No se trata, estructuralmente hablando, de nomina actionis, como a veces se dice con excesiva facilidad, sino de trminos que tienen un sentido concreto en relacin con una accin o una funcin determinadas. Se las puede clasificar en varias categoras, segn sus diversas especializaciones semnticas. Una de stas se muestra especialmente adecuada para aclarar el sentido de hirateuma, como han demos-

.-

28. L. Cerfaux, Regale sacerdotium: RSPT 28 (1939) 5-39 ( = Recuel L. Cerfaux, Gembloux 1954, II, 283-315); ]. Blinzler, IEPATEYMA. Zur Exegese van 1 Petr 2,5 und 9, en Episcopus (Ml. Faulhabet), Regensburg 1949, 49-65; Y las obras ya citadas de ]. H. Elliott, 64-70 y de E. Schssler, 82-85. 29. La cualidad de sacerdote se dice hirosyne (Heb 7, 11.12.24) y la funcin sacerdotal hiratia (Heb 7, 5; Lc 1, 9). Podra objetarse que la evolucin del lenguaje hace pasar a menudo las palabras de un sentido a otro. Pero hay que observar que, si el uso atribuye con frecuencia un sentido a una palabra abstracta, no se puede efectuar el paso inverso. "Caridad", nombre de cualidad, puede tornar el sentido concreto de "limosna", pero "limosna" nunca designa una cualidad. En griego, ktisis, "accin de crear", se utiliza a veces en el sentido de "criatura", pero ktisma, "criatura", no significa jams la accin de crear. Por tanto, sera anormal atribuir a hirateuma un sentido abstracto.

Irado atinadamente L. Cerfaux y mejor C:in J. H. Elliott. Es la de las palabras que designan a un grupo de personas que ejercen una determinada funcin: bouleuma = grupo de senadores; tchniteuIlW = corporacin de artesanos; politeuma =colectividad de ciudadanos. Estas palabras tienen una triple connotacin: 1) se aplican a personas; 2) no ya consideradas una a una, sino en cuanto que forman un grupo; 3) ste se caracteriza por una funcin especfica. Este sentido "personal-corporativo-funcional" corresponde exactamente al contexto de Ex 19, 6, que aplica la palabra hirateuma al conjunto formado por los israelitas: "Seris para m -dice YahVL~ un hirateuma", un grupo de personas que ejercen la funcin sacerdotal. Al escoger esta manera de traducir, los Setenta aadieron por tanto al texto hebreo el aspecto corporativo, que no apareda en el simple plural kohanim, "sacerdotes", o mejor dicho extendieron al sacerdocio el aspecto corporativo que se expresaba en hebreo por medio de los trminos del contexto, "reino" y "nacin". Por otra parte, quisieron insistir en esta promesa divina, ya que repitieron estos trminos en Ex 23, 22, en donde no figuran en el texto hebreo. Para completar la exposicin hemos de aadir aqu que la palabra hirateuma no se limita necesariamente a una acepcin nica. 1,:1 ejemplo de bouleuma es significativo a este propsito. Bouleuma 1 iene dos sentidos posibles: unas veces designa al grupo formado por los senadores, y otras una sesin del senado 30. En ambos casos se trata de un sentido concreto, pero en el primero el elemento predominante es el aspecto de grupos de personas, mientras que en el segundo es el aspecto de funcionamiento, de ejercicio concreto de una funcin. De forma anloga, la: palabra hirateuma puede lomar segn el contexto en que se la emplea el sentido de "organismo sacerdotal". Una frase del segundo libro de los Macabeos est pidiendo ms bien este segundo sentido. Aludiendo a la restauracin del culto en el templo despus de la persecucin de Antoco declara que Dios dio a su pueblo el hirateuma 31. Puesto que se trata de un don concedido a un grupo de personas, la palabra no designa a ese grupo de personas, al pueblo, como en Ex 19, 6; rigurosamente hablando podra designar a otro grupo, el de los sacerdotes levticos, pero entonces no se comprende a qu hecho histrico se referira la frase, mientras que el sentido de "funcionamiento del sacerdocio" cuadra perfectamente con los sucesos que

30. J. H. Elliott, O.c., 66. 31. 2 Mac 2, 17; cf. 1 Mac 4, 36-59.

conocemos: el templo haba sido profanado y la actividad sacerdotal haba quedado interrumpida; la victoria de Judas Macabeo haba permitido la purificacin del templo y la reanudacin del culto.

3.

El pueblo sacerdotal

La frase en donde Pedro se inspira ms directamente en el texto' de los Setenta es la de 1 Pe 2, 9. As pues, empezaremos por analizada para pasar a continuacin a estudiar la formulacin ms compleja de 1 Pe 2,5. Una comparacin concreta de 1 Pe 2, 9 con Ex 19, 6 (segn los Setenta) manifiesta una semejanza fundamental, acompaada de varias diferencias significativas. La semejanza consiste en que la palabra hrateuma y las apelaciones asociadas con ella sirven para calificar a un grupo de personas designado por el pronombre "vosotros" y opuesto a otra categora de personas. En griego, las dos frases tienen un comienzo idntico: hyms d, "pero vosotros", y contienen los mismos ttulos: baslon hrateuma y ethnos hagon, "sacerdocio real" y "nacin santa". De aqu se sigue que el trmino hrateuma tiene fundamentalmente la misma acepcin en 1 Pe 2, 9 que en Ex 19, 6: se aplica a unas personas, puesto que califica a un pronombre personal; presenta a esas personas como una colectividad dotada de cierta unidad, puesto que est en singular, e indica como elemento unificante la relacin comn que tienen con una funcin sagrada. En 'otros puntos estos dos textos muestran ciertas diferencias. La primera diferencia podra parecer de importancia: en Ex 19, 6 es Dios el que habla, mientras que en 1 Pe 2, 9 es un hombre, un apstol. Pero en realidad esta diferencia carece de alcance real, ya que Pedro no se expresa en nombre personal, tiene conciencia de ser solamente el portavoz de Dios y por eso precisamente recoge los trminos del Exodo. Lo que debe ms bien llamar la atencin es el cambio de tiempo, el cambio de destinatarios y el cambio de condiciones. La frase del Exodo est en futuro y se les dirige a los israelitas, oponindolos a las naciones paganas, y va precedida por una proposicin condidonal. La frase de Pedro se aplica al presente, va dirigida a unas personas procedentes de las naciones paganas y no es condicional. Por tanto, la perspectiva ha sido radicalmente transformada. Se pasa de una promesa: "Seris para m un sacerdocio reaL.", a la proclamacin de un hecho: "Pero vosotros sois un sacerdocio reaL". La promesa se ha realizado; el designio de Dios se ha llevado a cabo. Ciertamente, puede objetarse que la frase de Pedro no

es tan explcita; en griego no aparece ningn verbo y se presenta por tanto como una aclamacin ("Pero vosotros, sacerdocio rcal ... ") ms que como una afirmacin ("Vosotros sois ... "). No obstante, su aplicacin al presente deja las cosas perfectamente claras. Lo confirma el versculo siguiente, ya que establece una oposicin entre la situacin de los destinatarios de la carta ("vosotros ... ('/l un tiempo no erais pueblo") y su situacin actual ("abora sois pueblo"). Para acentuar ms todava este aspecto de cumplimiento, Pedro amplifica el texto del Exodo aadindole varias expresiones sacadas de una profeca del Dutero-Isaas. Cuando anuncia los prodigios de un nuevo xodo, el profeta le daba al pueblo de Dios otros nombres gloriosos: "Mi pueblo elegido, el pueblo que yo me he formado contar mis alabanzas" (Is 43, 20-21). Pedro recoge ahora estos nombres adaptndolos un poco a su frase y obtiene de esta manera una serie ms impresionante de apelativos laudatorios que le sirven para exaltar la dignidad alcanzada por el pueblo cristiano:
Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2, 9).

Evidentemente, Pedro no se olvida de que esta gloria no tiene nada que ver con el orgullo humano, sino que es el don de un amor misericordioso; as 10 dice para terminar:
Vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasin, pero ahora son compadecidos (1 Pe 2, 10; cf. 1,3).

Situada en este contexto, la palabra birateuma ve subrayado su aspecto corporativo con mayor claridad todava que en el texto del Exodo, ya que est puesta en paralelo con un mayor nmero de trminos colectivos: "raza" (gnos), "nacin" (tbnos), "pueblo" (iaos). La funcin sagrada con la que est en relacin no se seala con claridad. J. H. Elliott opina que la idea de funcin sacerdotal no llama especialmente la atencin de Pedro y que "el alcance de hirateuma no debe situarse en sus connotaciones culturales, sino -al mismo tiempo que basiliorr en la designacin de la eleccin y de la santidad de la comunidad del Regente divino" 32. Antes de aceptar esta posicin conviene examinar ms de cerca los datos del texto.

En la frase de 2, 91a ~ncin de los exegetas recae en la proposicin final: "para anunciar las alabanzas de AqueL", donde se seala una funcin de testimonio ante el mundo. Ms de un comentador ha credo que es posible vislumbrar aqu la funcin sagrada que define el sacerdocio 33. Aunque no puede imponerse de antemano, esta opnin merece nuestra consideracin. Efectivamente, la accin de "anunciar" es la nica que aqu se menciona y, por otra parte, entre los cuatro ttulos que se atribuyen a la comunidad cristiana solamente el de hrateuma implica directamente una actividad. Sin embargo, es posible objetar que en la frase la finalidad expresada no se relaciona directamente con la proclamacin del sacerdocio; est separada de ella por otras dos expresiones y su vinculacin es ms estrecha con la ltima de ellas, ya que proviene lo mismo que sta del 'texto de Is 43, 21, donde no se habla del sacerdocio. Por otra parte, el antiguo testamento no considera como una actividad sacerdotal el hecho de proclamar los beneficios de Dios. Cuando implora el auxilio divino, cualquier israelita enfrentado con una situacin apurada apoyaba su peticin en una promesa de accin de gracias pblica: "En medio de la asamblea te alab" (Sal 22, 23). Los salmos suplicatorios encierran regularmente esta promesa y los salmos de accin de gracias evocan su realizacin: "Venid, od ..., contar lo que ha hecho Dios por mi alma" (Sal 66, 16). Desde este punto de vista, la funcin de testimonio no se presenta por tanto como especfica del sacerdocio. Pero hay motivos para preguntarse si Pedro se detuvo en la perspectiva del antiguo testamento. Para hacer un poco de luz en este punto es necesario -analizar el otro pasaje en donde Pedro habla del sacerdocio (2, 5). Pero antes hay que completar el anlisis del vetsculo 9. Mencionemos brevemente un detalle discutido: la funcin y el sentido, en Ex 19, 6 y en 1 Pe 2, 9, de la palabra que precede a hirateuma y que es en griego basilion. Empleada como adjetivo esta palabra significa "real"; como substantivo, designa una posicin real ytiene acepciones muy variadas: reino, poder real, palacio real, corona del rey. En los Setenta esta palabra se utiliza la mayor parte de las veces como substantivo. En Ex 19,6, sin embargo, la comtruccin de la frase griega no permite considerarla como un nombre, ya que

33. Cf. C. Spicq, Les pitres de saint Pierre, Paris 1966, 92-93: "Por eso, el sacerdocio real es tambin aretlogo; su liturgia consiste en cantar literalmente las virtudes divinas". 1. Goppelt, Der erste PetrusbrieE, Gottingen 1978, 152: "Su servicio ... no puede ser ms que testimonio para todos".

va seguido inmediatamente de hirateuma y de una conjuncin copulativa, kai, que introduce otra expresin: basilion hirateuma ka thnos hagion. En ese caso la traduccin normal es: "real sacer~ dacio y nacin santa". Para que basilion fuera substantivo, debera estar tambin l coordinado con un kai con la palabra hrateuma. En 1 Pe 2, 9 la situacin no est tan clara, ya que tenemos una enumeracin sin ninguna conjuncin. Por tanto, es gramaticalmente posible separar basilon de hrateuma y considerarla como un substantivo. No obstante, la disposicin de la frase sugiere ms hien que hay que comprenderla como adjetivo que califica a hratcuma, ya que esas dos palabras van precedidas y seguidas por parejas de palabras anlogas; se obtiene entonces una serie de tres expresiones paralelas: "raza escogida, real sacerdocio, nacin santa", con la inversin en quiasmo (nombre-adjetivo, adjetivo-nomhre, nombre adjetivo), frecuente en los escritos bblicos. Si se adopta esta interpretacin, el organismo sacerdotal que constituye el pueblo cristiano recibe el calificativo de "real". En la otra hiptesis tendramos dos ttulos distintos: "posesin-real" y "organismo-sacerdotal", aplicados ambos a la comunidad cristiana. 1':ntonces no habra tanta insistencia en el sacerdocio y se insistira un poco ms en la relacin con el rey divino. En realidad, esto no acaba de corresponder con la orientacin habitual de Pedro en esta l:pstola, ya que en ningn otro lugar de la misma se evoca el tema del reino. Pedro prefiere hablar de la "gloria" divina. Si en 2, 9 puso la palabra basilion, as como la palabra thnos en la pareja de palabras siguientes, es simplemente al parecer porque encontraha estas dos palabras en el texto que citaba. En 2, 5 no emplea ninguna de las dos, sino que de cada una de las parejas slo retiene un trmino, hirateuma de la primera y hagion de la segunda, asocindolas en una expresin nueva, hirateuma hagion, "sacerdocio" santo", que nos manifiesta cul es la idea en la que desea insistir. La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realizacin tena que depender de la docilidad del pueblo y de su fidelidad a la alianza (Ex 19, 5). Desgraciadamente, a pesar de los compromisos adquiridos (19, 8), esas condiciones no llegaron a observarse jams. Los profetas tuvieron que reprochar continuamente a Israel sus infidelidades y constatar la ruptura de la alianza (Os 1,9). Dios, sin embargo, no renunciaba a su designio; anunciaba que habra de cambiar la situacin: "Amar a No-hay-compasin, y dir a Nomi-pueblo: T, Mi-pueblo, y l dir: Mi Dios!" (Os 2,25). 1\8 el cumplimiento de esta prediccin lo que aqu proclama Pedro. Por tanto, su frase no es ya condicional. Quiere decir esto que no se han cumplido las condiciones y que el sacerdocio real ha

sido otorgado por Dios ~ una manera forzada a unos hombres indciles y rebeldes? Para interpretarloas, habra que interpretar muy mal el texto de Pedro. Pero tambin sera un error afirmar que la condicin de Ex 19,5 fue cumplida por los hombres, que de esta manera petmitieron a Dios que realizara su proyecto. El contexto demuestra que se ha cumplido una condicin, pero distinta de la primera: no ya la observancia de la ley, sino la adhesin a Cristo por la fe. En efecto, es a los creyentes a los que Pedro aplica los ttulos gloriosos que se haban prometido al pueblo de Israel. El pronombre "vosotros" de 2, 9 repite el de 1, 7a y sera posible juntar estos dos textos: "As pues, a vosotros el honor, a vosotros, los creyentes ..., vosotros, raza escogida, real sacerdocio ...". La fe, sa es la nueva condicin que permite a los hombres, a pesar de que son imperfectos, ejercer las funciones sagradas y enttar como sacerdotes al servicio de Dios. El fundamento del sacerdocio no es por tanto el mrito de los hombres; y al revs, tampoco la miseria de los hombres constituye un obstculo para la participacin en el sacerdocio. El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los destinatarios. Si la nica condicin es la fe, la promesa del sacerdocio no est ya reservada como en el Exodo a los israelitas solamente, sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opcin no est ya entre Israel y las naciones paganas, sino entre "creyentes" y "no creyentes". De esta forma el cumplimiento adquiere una extensin universal que la prediccin del Exodo no dejaba vislumbrar, pero que estaba preparada por otros textos profticos. No haba -anunciado Dios que su Siervo no se contentara con "hacer volver a los preservados de Israel", sino que se convertira adems en "luz de las gentes" y que "su casa se llamara casa de oracin para todas las naciones" 34?As pues, la frase de Pedro no establece ninguna discriminacin. En s misma puede aplicarse a todos los cristianos, tanto a los que proceden del judasmo como a los que han venido del paganismo. Otros pasajes de la carta demuestran que Pedro se dirige especialente a paganos convertidos. 35 4. La construccin de la casa espiritual La frase de 2, 9 seala una posicin adquirida o, ms exactamente, un privilegio recibido. Se ilumina gracias al contexto anterior

34. Cf. Is 49, 6; 56, 7; Me 11, 17. 35. 1 Pe 1, 14-18;4,3.

que indica cmo es posible llegar a esta posicin y cmo se recibe este privilegio. En ella aparece con todo su admirable dinamismo y en toda su profundidad espiritual la doctrina sobre el sacerdoci de los creyentes:
Acercndoos a l, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante Dios, tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio (hirateuma) santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a Dios por mediacin de Jesucristo (1 Pe 2, 4-5).

Para ser completamente literal, la traduccin debera comenzar con un relativo: "Al cual acercndoos ...", pero este giro no es corriente en nuestra lengua. El relativo griego se refiere a la persona del "Seor", es decir, de Cristo, a quien se nombra al final del versculo anterior. En cuanto al verbo "entrad en la construccin", es literalmente "sois construidos", pero su forma en griego, oikodomisth, no permite discernir si se trata de un indicativo o de un imperativo, ya que es idntica en ambos casos. Algn comentador, C. Spicq por ejemplo, le da aqu valor de imperativo y por tanto hace de la frase una exhortacin. Algunos otros, como E. G. Selwyn, la comprenden como un indicativo y ven en la frase una afirmacin. Esta segunda posicin nos parece mejor fundada por varios motivos: primero porque el verbo est en pasiva, y la pasiva "ser construido" no puede usarse en imperativo; por 10 menos, nunca se emplea en imperativo en el nuevo testamento. Adems, este verbo est introducido por un pronombre relativo, 10 cual hace al imperativo ms improbable todava. Finalmente, desde el punto de vista doctrinal, el matiz de exhortacin debe atribuirse ms bien al participio "acercndoos", situado al comienzo de la frase; se invita implcitamente a los cristianos a acercarse a Cristo; si se acercan a l, quedan integrados en esa casa espiritual que se est construyendo. Pero aun cuando oikodomisth se tomara como un imperativo, la frase no atribuye a los hombres la construccin de la casa. Esta es una realizacin divina y no humana. La frase se divide claramente en dos partes: la primera se relaciona con el participio "acercndoos" y describe la adhesin a Cristo, mientras que la segunda, que encierra el verbo principal "sois contruidos", expresa el resultado de esa adhesin. Esta disposicin arroja una luz muy viva sobre un rasgo fundamental del sacerdocio de los creyentes. Muestra que el primer punto de esta doctrina es la necesidad absoluta de la mediacin de Cristo y de la unin con1 ioua con l. Solamente en la medida en que se adhieren a Cristo,

los creyentes se convierten un organismo sacerdotal. Aqu hay motivos para discutir la posicin de J. H. Elliott, segn el cual "no existe base alguna para la opinin general que quiere que en 1 Pe la comunidad sea un cuerpo de sacerdotes en virtud de una participacin en el sacerdocio de Cristo" 36. Es verdad que Pedro, a diferencia del autor de la carta a los Hebreos, no da nunca a Cristo un ttwo sacerdotal. Pero esta constatacin, materialmente exacta, no basta ni mucho menos para zanjar la cuestin. Efectivamente, la mencin del sacerdocio en 2, 4-5 va unida indisolublemente a la persona y a la obra de Cristo. El organismo sacerdotal no existe ms que gracias aJa adhesin a Cristo ("acercndoos a l...") y no ejerce su funcin de "ofrecer sacrificios" ms que gracias a Cristo ("por mediacin de Jesucristo"). Ms an, esta mencin del sacerdocio se sita en un contexto de asimilacin a Cristo: "acercndoos a l, piedra viva", los creyentes se convierten a su vez en "piedras vivas" y as es como pueden formar parte del organismo sacerdotal. Cristo, aceptado por Dios como base del nuevo edificio, transforma segn su propia imagen a los que se adhieren a l y los arrastra en el movimiento de su misterio. La frase de Pedro muestra claramente que los creyentes no forman parte del sacerdocio ms que en unin con Cristo. Imaginarse que el organismo sacerdotal se compone solamente de los creyentes con exclusin de Cristo sera ir directamente en contra del sentido del texto. Ms bien hay que reconocer que, tanto para Pedro como para el autor de Hebreos, slo Cristo posee el sacerdocio en-plenitud, ya que es el nico mediador. Aqu como en Hebreos, los creyentes participan del culto sacerdotal, pero no ejercen la mediacin sacerdotal; al contrario, estn sometidos a ella. Ms adelante Pedro volver sobre este punto diciendo que "tambin Cristo, para llevamos a Dios, muri una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espritu". 37 Para expresar la adhesin a Cristo, Pedro utiliza el verbo "acercarse" (prosrchomaJ), que se empleaba varias veces en carta a los Hebreos. Segn el contexto, el verbo se aplica ante todo a una marcha de tipo espiritual, a una adhesin de fe, como en Heb 10, 22 o como en el cuarto evangelio, donde se pone en paralelo "venir a" (rchomai pros) y "creer en". Pero despus del bautismo la adhesin de fe se expresa normalmente por la participacin en

la

36. ]. H. Elliott, o.c., 220. 37. 1 Pe 3, 18; cf. Heb 10,19.

la vida litrgica de la comunidad cristiana: asiduidad en venir a escuchar la palabra de Dios, en participar de las oraciones y de la eucarista, y en practicar la caridad fraterna 38. Aqu, como en Heb' 10, 22, el verbo prosrchomai puede muy bien encerrar una connotacin de este estilo. Es con Cristo resucitado como se realiza la adhesin de los creyentes. La calificacin que. se le da a la "piedra" sugiere esta indicacin cuando dice que se trata de una piedra "viva" 39. Pero el apstol se preocupa de recordar tambin el camino que condujo a Cristo a su vida gloriosa: antes de ser "preciosa ante Dios", esa "piedra viva" fue "desechada por los hombres". Efectivamente, la fe no es simplemente acogida de la persona de Cristo; es tambin apertura a todo su misterio de pasin y de resurreccin, consentimiento en ese mismo movimiento que caracteriz a su existencia. 40 De manera ms concreta todava, la adhesin de los creyentes se realiza con Cristo en cuanto que se ha convertido, por su pasin y su resurreccin, en el fundamento de unas nuevas relaciones entre las personas y en el principio de una nueva solidaridad. Cristo, "piedra viva", es en adelante la base de una nueva construccin, el vnculo de una nueva comunin, que une a los hombres entre s al ponerlos en relacin con Dios. La palabra limos, que designa en griego una piedra utilizable para la construccin de un edificio, est cargada de todas estas connotaciones, que se desarrollarn a continuacin en la segunda mitad de la frase (2, 5). Esta segunda mitad evoca realmente la construccin de una casa, de la que se define su naturaleza y se indica su destino. Aunque no lo dice, Pedro sigue aqu el esquema propuesto por un versculo del salmo 118, que citar un poco ms adelante 41. El problema que en l se suscita es el de la eleccin del material para la construccin de un edificio. Los constructores desechan una piedra, porque creen que es inutilizable. Pero, por la intervencin de Dios, esa piedra desechada se convierte en la "piedra angular" que da al edificio toda su cohesin. De este modo se aclara la perspectiva que Pedro esboza en el versculo 4: el honor que Dios ha concedido a Cristo, "piedra desechada por los hombres", no consiste -o no consiste simplemente- en una glorificacin celestial que le exalte a l personalmente, sino que consiste sobre todo en hacer de l la

38. 39. 40. 41.

Cf. Heeh 2, 41s. Cf. Le 24,5; Heeh 25, 19... Cf. 1 Pe 2, 21; 3, 17s; 4, 1-2.12:14. Sal 118, 22; 1 Pe 2, 7.

nica base vlida en la que pueda asegurarse la solidez de la construccin. Convertido en "piedra viva" por sU pasin y su resurreccin, Cristo adquiri la capacidad de agregarse otras piedras, que se transforman al contacto con l, reciben su vida nueva y quedan incorporadas a un edificio que recibe de l toda su consistencia. Este edificio se define con la ayuda de dos expresiones, de las que nos interesa especialmente la segunda: "casa espiritual" y "sacerdocio santo" (hirateuma hagion). La unin de ambas impide que nos aferremos a una interpretacin vulgar de la metfora de la "casa"; al contrario, es preciso vislumbrar aqu en el fondo toda la riqueza del tema bblico de la casa de Dios, con las prolongaciones que le ha dado la tradicin evanglica. Ya hemos tenido ocasin de sealar la importancia de este tema as como su relacin con el sacerdocio 42. El antiguo testamento designa corrientemente el templo de Jerusaln con el apelativo de "casa de Yahv" o incluso simplemente como "la casa". Este gnero de expresiones se encuentra tambin en los evangelios y en los Hechos 43. Al utilizar la palabra "casa" (oikos) ms bien que "santuario" (naos), de la que se sirve Pablo en algunos contextos anlogos 44, nuestrcHexto se vincula ms directamente con la corrientemesinica que encuentra su origen en el orculo de Natn (2 Sam 7). Cuando David concibe el proyecto grandioso de construir un templo digno de Dios, el profeta le trae la respuesta divina: no ser David el que construya una "casa" para Dios, sino que Dios construir para David una "casa" real, es decir, una descendencia que reine despus de l. Y esa descendencia, que Dios conceder a David, ser la que construya una "casa" para Dios. Es verdad que el orculo de Natn haba encontrado su primera realizacin en Salomn, descendiente de David que rein despus de l y que construy el primer templo. Pero aquella no era ms que una etapa inicial, que no poda agotar todo el alcance de la palabra proftica. El nuevo testamento revela que esta palabra lleg a su pleno cumplimiento solamente por medio de la resurreccin de Cristo. Hijo de Dios, entronizado alIado de Dios para un reinado sin fin, Cristo resucitado es la "casa real" dada por Dios a David. Pero -hecho ms inesperado todava- el cuerpo glorificado de Cristo es al mismo tiempo la "casa" construida por Dios por el hijo de David, que es el "santuario" verdadero.

42. 43. 44.

Cf. supra, p. 69-70; 112-114; 203-205. "Casa de Dios": Mt 12,4 par; Jn 2, 16s. "La casa": Lc 11,51; Hech 7,47. 1 Cor 3, 16s; 2 Cor 6, 16.

Adhirindose por medio de la fe a Cristo resucitado, los creyentes no solamente son introducidos en este santuario, sino que se. convierten en sus "piedras vivas". Efectivamente, no se trata de un edificio material. Un templo material no poda asegurar a los hombres una relacin autntica con Dios, puesto que "Dios es espritu" (Jn 4, 24). Se trata entonces de una "casa espiritual", es decir, de una casa cuya construccin y cuya cohesin se deben a la accin del Espritu que santifica 45. Para convertirse en su piedra angular, el mismo Cristo fue "muerto en la carne, vivificado en el espritu" (l Pe 3, 18). Su humanidad glorificada, impregnada por completo del Espritu santo, da a todos los que se unen a ella la posibilidad de transformarse por el Espritu de manera que puedan convertirse tambin ellos en casa de Dios. Esta es la doctrina substancial que Pedro evoca en unas cuantas palabras. La volvemos a encontrar con trminos ms explcitos (excepto en lo que se refiere a la relacin con la pasin y la resurreccin) en un pasaje de la carta a los Efesios, cuyo parecido con nuestro texto resulta sorprendente de verdad: "En el Seor tambin vosotros estis siendo juntamente edificados hasta ser morada de Dios en el Espritu" (Ef 2, 22). Siendo al mismo tiempo templo de Dios y comunidad de creyentes, la "casa espiritual" se presenta como la realizacin perfecta de la nueva alianza bajo sus dos aspectos inseparables: comunin con Dios, comunin entre los hombres. El trmino de "casa", demasiado esttico, no puede sin embargo expresado todo. Por eso Pedro lo ha querido completar con otro, birateuma, explicado a su vez mediante una locucin verbal: "ofrecer sacrificios". Observemos aqu que la relacin gramatical entre las dos expresiones "casa espiritual" y "sacerdocio santo" no es la misma en todos los manuscritos. En algunos de ellos hay una simple yuxtaposicin, de manera que la funcin gramatical es la misma: los creyentes que se unen a Cristo se convierten en "casa espiritual, sacerdocio santo". En otros manuscritos hay una subordinacin por medio de la preposicin is: los creyentes se convierten en "casa espiritual para un sacerdocio santo". Esta segunda lectura est mejor atestiguada y por eso es la que prefieren las ediciones crticas. La divergencia de los manuscritos proviene probablemente de la dificultad que presenta la palabra birateuma. La supresin de la preposicin is se explica muy bien por el deseo de tomar birateuma como un ttulo aplicado directamente a la comunidad de creyentes

45. Los cristianos, "raza elegida" (l Pe 2,9), son elegidos ... "en la accin santificadora del Espritu" (l Pe 1, ls).

y dade as a esta palabra en 2, 5 exactamente la misma acepcin que en 2, 9: "Vosotros sois un birateuma, un organismo sacerdotal", lo cual corresponde a la promesa de Ex 19, 6. La presencia de la preposicin is obliga, por el contrario, a dar a la palabra birateuma un sentido algo diferente, ya que no se encuentra en el mismo plano que "casa espiritual" y no califica directamente a los creyentes. En vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica su destino. El sentido que conviene en ese caso es el de "funcionamiento sacerdotal", acepcin posible de birateuma 46. La locucin verbal que viene a continuacin, puesta simplemente como apuesto a birateuma, seala de qu "funcionamiento" se trata: de "ofrecer sacrificios espirituales". Pero es acaso normal tomar la misma palabra en dos acepciones diferentes en un mismo texto, con algunas frases de intervalo? ]. H. Elliott opina que no y se esfuerza en mantener en 2, 5 la acepcin "personal-corporativa-funcional" que se estableci para Ex 19, 6 y 1 Pe 2, 9. Pero esto es olvidarse de la diferencia de formulacin. Por poner un ejemplo anlogo, nuestra palabra "gobierno" puede muy bien tomarse sucesivamente en su sentido funcional ("es una responsabilidad tremenda ocuparse del gobierno de un gran pas") y en su sentido corporativo ("el gobierno se compone de ministros y de secretarios de estado"); lo que fija el sentido es la formulacin de la misma frase y no la acepcin que se utiliza en otra frase, por muy cercana que se halle. En nuestro caso, la formulacip de 1 Pe 2, 5 nos lleva a comprender birateuma en el sentido de '(funcionamiento sacerdotal", mientras que la de 2, 9 exige el sentido de "organismo sacerdotal". En el primer texto, sin embargo, no estn ausentes el aspecto personal y el aspecto corporativo, sino que se expresan por medio de otro trmino, el de "casa". En el segundo texto, en donde no se repite "casa", estos dos aspectos recaen sobre birateuma. Ledo despus de la frase de 2, 5 el birateuma de 2, 9 se presenta realmente como equivalente a toda la expresin que defina entonces a la comunidad de los

46. Cf. supra, p. 259-260. J. H. Elliott, o.c., 67 ha mostrado que uno de los sentidos posibles de los substantivos en --euma es "the communal functioning of persons with a common charge". Con este autor nosotros hablamos de "funcionamiento" ("functioning''') y no de "funcin", como algn comentador que se basa demasiado exclusivamente en el contexto sin tener suficientemente en cuenta la forma de la palabra (F. J. A. Hort, The Eirst epistle oE st. Peter, London 1898, 109-110; F. W. Beare, The Eirst epistle oE Peter, Oxford 1961, 66). "Funcin" es demasiado abstracto y ese sentido se expresara aqu por hiratia. "Funcionamiento" debe tomarse en el sentido concreto de ejercicio.efectivo de una funcin.

creyentes: "una casa espiritual para un funcionamiento sacerdotal". Esta observacin nos permite responder ahora a la cuestin que haba quedado en suspenso en el prrafo anterior: puede decirse con J. H. Elliott que "el alcance de hirateuma no debe situarse en sus connotaciones cultuales"? La frase de 2, 5 no deja ninguna duda a este respecto: Pedro tiene sin duda ante la vista un funcionamiento sacerdotal; habla explcitamente de la ofrenda de unos sacrificios. No es posible considerar aqu como secundarias las connotaciones cultuales de hirateuma. 47 5. El sacerdoco cristiano

En la introduccin de su libro J. H. Elliott recuerda el uso que hizo Lutero del texto sacerdotal de1la primera carta de Pedro; en varias ocasiones el gran reformador recurri a este texto para fundamentar su polmica contra el sacerdocio ministerial de la iglesia catlica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por el mismo ttulo, que todos tienen los mismos poderes respecto a la palabra de Dios y los sacramentos, y que en consecuencia los sacerdotes y los obispos no poseen ningn poder particular y ninguna autoridad ms que la que les conceden los fieles 48. La fuerza con que afirm Lutero estas ideas ha dejado una huella duradera. Todava en nuestros das sigue en pie la idea de que la frase de Pedro se aplica a los cristianos tomados individualmente, que afirma su igualdad en el sacerdocioi y que no guarda relacin alguna con lo que se llam posteriormente el ministerio sacerdotal de los obispos y sacerdotes. Es preciso examinar cada uno de estos puntos. A propsito de la interpretacin individualista del texto, el estudio de J. H. Elliott resulta de una gran claridad. Un anlisis semntica profundo de la palabra hirateuma y de su empleo en Ex 19,6 y 1 Pe 2, 5.9 lleva a este autor a discutir radicalmente la posibilidad de semejante interpretacin: "Desde el punto de vista semntica, es inadmisible intentar reducir alguna de estas dos palabras (basilion o hirateuma) a una clasificacin individual-distributiva" 49. Pedro habla de una "nueva sociedad", santa y elegida por Dios. "Los calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colec47. Nos adherimos aqu la crtica que a J. H. Elliott le hace E. Schssler, o.e., 83-84. 48. Vase por ejemplo el De captivitate Babylonica, en Luthers Werke (ed. Weimar), VI, 564. J. H. Elliott da otras muchas referencias de textos de Lutero que van en ese mismo sentido: a.c., 3. 49. J. H. Elliott, o.e., 223.

tivos y corporativos, aplicables solamente a un pueblo, a una comunidad y no a unos individuos. En este sentido es como los emplea 1 Pe 2, 4-10" 50. En este punto tan importante J. H. Elliott tiene toda la razn: hirateuma tiene un sentido corporativo y el contexto en el que est situado subraya fuertemente este aspecto, tanto si se trata del v. 9 (con "raza", "nacin", "pueblo") como ms todava si se piensa en la "casa" del v. 5. Al hablar de la construccin de una casa Pedro seala con claridad que no considera a los creyentes como individuos yuxtapuestos unos a otros y de los que cada uno sera sacerdote por s propia cuenta, sino como personas relacionadas y vinculadas unas con otras de tal manera que llegan a constituir todas juntas un organismo sacerdotal nico. La condicin que es preciso cumplir para tener parte en el sacerdocio es estar integrado en la construccin comn, insertarse en el organismo. Un creyente que se negara a cumplir esta condicin y pretendiera acercarse hasta Dios de una manera individualista se excluira a s mismo del sacerdocio cristiano. La idea de un sacerdocio ejercido por cada uno independientemente del conjunto del cuerpo no entra ni mucho menos en la perspectiva de Pedro. Quiere decir esto que el sacerdocio cristiano no puede ejercerse ms que en unas actividades comunitarias de toda la asamblea de creyentes, por ejemplo en la celebracin eucarstica? En s mismo, el texto de Pedro est demasiado poco desarrollado para permitir que quede zanjada esta cuestin; pero la orientacin del conjunto de la carta no lleva a restringir de esta forma la perspectiva, ya que a pesar del empleo constante del plural implica siempre un compromiso personal de cada uno de los cristianos "en toda su conducta" (1, 15), y no simplemente una contribucin en las actividades comunes. Por tanto, conviene distinguir entre pretensin individualista al sacerdocio y participacin personal en el sacerdocio comn. La oracin y la ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individualistas, pero de aqu no se sigue que su nica expresin vlida sea la expresin comunitaria. La condicin para poder presentar a Dios una ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la "casa espiritual" que tiene su fundamento en Jesucristo; no hay ningn otro "lugar sagrado" en donde se pueda encontrar a Dios. Pero no es necesa'tio encontrarse materialmente en una asamblea cristiana para cumplir esta condicin. Incluso en medio de un desierto, aislado de los dems, un cristiano digno de este nombre est unido espiritualmente a la iglesia y por consiguiente participa realmente de su sacerdocio.

En cuanto a la igualdad de todos en el sacerdocio, el texto de Pedro no dice absolutamente nada. Habla ciertamente de la participacin de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero no habla de igualdad. Al relacionar el "organismo sacerdotal" con la "casa espiritual" sugiere ms bien diversos niveles de participacin. Efectivamente, en una construccin todas las piedras forman parte del edificio y son solidarias unas de otras, pero no todas ellas estn en el mismo nivel ni cumplen la misma funcin. Una casa tiene necesariamente una estructura diferenciada. La existencia de una jerarqua sacerdotal en la iglesia no est por tanto en desacuerdo ni mucho menos con la idea de hirateuma, tal como Pedro la presenta en 2, 4-5; al contrario, est implcitamente contenida en ella. Podremos darnos cuenta de ello ms claramente todava si examinamos de qu manera la epstola a los Efesios desarrolla el tema de la construccin de la iglesia. La afirmacin de Ef 2, 22 es muy parecida a la de 1 Pe 2, 4-5. Una presentacin sinptica pone en evidencia unas relaciones muy estrechas:
EE2,21-22
21 22

1 Pe2, 3-5
3 4
5

en el Seor, en quien tambin vosotros


oo.

sois construdos juntamente como morada de Dios en el Espritu

el Seor, acercndoos al cual... tambin vosotros como piedras vivas sois construdos (como) casa espiritual.
oo.

Pues bien, el contexto inmediato de Efesios subraya fuertemente la existencia de una estructura en el edificio:
19 As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, 20 edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, 21 en quien toda edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Seor (Ef 2, 19-21).

En la casa de Dios no todos tienen una posicin idntica. Algunos han sido puestos como cimiento del edificio; los dems no pueden formar parte de la construccin ms que aceptando apoyarse sobre ellos. Ms adelante, recogiendo este mismo tema en trminos un poco diferentes, la epstola ofrece una lista detallada de las diversas funciones que Cristo confiere a los miembros de su cuerpo:

11 El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, 12 para el recto ordenamiento de los santos, en orden a las funcion~s del minist.erio, para edificacin del cuerpo de Cristo ..., 14 para que ... 15, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la cabeza, Cristo, 16, de quien todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el amor (Ef 4, 11-12... 14-16).

En la epstola a los Romanos el pasaje que invita a todos los cristianos a ofrecerse en sacrificio vivo (Rom 12, 1-2) va igualmente seguido de un desarrollo sobre la diversidad de las funciones en la unidad del cuerpo de Cristo (12, 3-8). Todos estos textos manifiestan claramente que, cuando describe a la iglesia como "una casa espiritual destinada a un funcionamiento sacerdotal", Pedro no intenta ni mucho menos predicar, como algunos pretenden, el iguali. tarismo en materia de sacerdocio. Sus palabras se han presentado incluso en algunas ocasiones como si, en la iglesia, l reservara solamente a los laicos el calificativo de "sacerdote" (bireus), negndoselo a los que ejercen el ministerio pastoral. Se trata en este caso de un error manifiesto. Es verdad que Pedro no habla explcitamente en este pasaje de los apstoles ni de los responsables de las comunidades. Su alusin a los "recin nacidos" hace pensar que se dirige especialmente a los cristianos que acaban de recibir el bautismo. Pero sera absurdo sostener que lo que dice se aplica solamente a ellos y que por tanto Pedro se excluye a s mismo del "organismo sacerdotal" al mismo tiempo que a los responsables de las comunidades y a los cristianos bautizados ya desde antiguo. No es a un "nosotros" implcito a lo que se opone el "vosotros" que utiliza, sino a un "ellos" que designa a los no creyentes. La continuacin de la frase lo indica con claridad: "Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrdulos, la piedra ... se ha convertido en piedra de tropiezo y de escndalo". Por tanto, el sentido del texto es que todos los creyentes estn unidos en un mismo organismo sacerdotal. Pedro proclama la calificacin sacerdotal de la iglesia entera, en cuanto que forma unedificio que tiene en Cristo su fundamento. Si el conjunto del edificio es sacerdotal, su estructura debe igualmente ser reconocida como sacer" dotal, porque es inseparable del conjunto, y sacerdotal por un ttulo particular, ya que tiene un vnculo particular con Jesucristo. 51
51. No hay nada en el texto de Pedro que permita sostener, como hace J. Moingt, Services et lieux d'Eglise (I1I): Etudes 351 (1979) 381, que "la significacin"

6. Presbteros y sacerdocio Hacia el final de su carta, Pedro atestigua explcitamente la exis- . tencia de una estructura en el organismo sacerdotal que constituye la comunidad cristiana. Es verdad que no utiliza en esta ocasin ningn ttulo sacerdotal, pero se contenta con el nombre de "presbteros" que se utilizaba entonces para designar a los responsables de las comunidades. Convendr, por consiguiente, sealar aqu algunos datos sobre este trmino. En el siglo 1, prsbytros no era un ttulo sacerdotal. El sentido primordial de esta palabra es: "ms anciano". En los ambientes judos en donde se hablaba el griego se le haba dado una acepcin particular y serva para traducir el hebreo zeqnim, es decir, designaba a los miembros del consejo encargado de dirigir a la comunidad. En principio, este consejo estaba realmente formado por los hombres "ms ancianos". As pues, prsbytros se haba convertido en un ttulo de los dirigentes, que podemos traducir por "anciano". De las comunidades judas este apelativo pas a las comunidades cristianas de origen judo y se extendi finalmente a todas las comunidades cristianas, para convertirse en ellas en el nombre de un ministerio ordenado, caracterstico de la estructura de la iglesia en los siglos siguientes. Los evangelios, que reflejan la situacin del tiempo de Jess, emplean con bastante frecuencia la palabra prsbytros, pero sin darle nunca un sentido sacerdotal. La toman dos veces en el sentido general de "personal mayor en edad" 52, la utilizan en otras ocasiones para designar a los maestros del pensar de las generaciones anteriores 53, pero la emplean sobre todo en el sentido tcnico judo: "los ancianos del pueblo" eran uno de los tres grupos de notables que formaban en Jerusaln el gran sanedrn. Los otros dos
del vocabulario sacerdotal en el crisrianismo es "negativa": "prohibir a algunos que se reserven como si se tratara de un monopolio algo que es patrimonio de todos". Al contrario, Pedro desea expresar positivamente un privilegio de los cristianos respecto a los que no creen y no se preocupa aqu ni mucho menos de definir las relaciones internas en la comunidad cristiana. Es verdad que, si todos los creyentes participan del sacerdocio, ninguno lo puede monopolizar; pero nada impide la existencia de diversos modos de participacin ni de las posiciones que se ocupan en exclusividad: en un cuerpo las clulas nerviosas tienen ciertas funciones exclusivas; pero de aqu no se sigue que las dems formen parte del cuerpo. 52, Parbola del hijo prdigo: "el mayor (prsbytros) de las dos hijos estaba en el campo" (Lc 15,25). Episodio de la mujer adltera: los acusadores se retiran empezando por los ms "viejos" (prsbytros) (Tn 8, 9). 53. Los fariseos se sentan orgullosos de seguir en todo "las tradiciones de los antiguos" (Mc 7, 3).

grupos eran el de los arcbrs y el de los grammats. Nos encontramos ya con ellos en el captulo 1. Es curioso constatar cmo, de estas tres categoras, la que por su etimologa est ms cerca de nuestra palabra "presbtero", es sin embargo por su sentido la ms lejana de su realidad: en efecto, los prsbytro representaban en el consejo supremo al elemento laico. Las autoridades religiosas estaban representadas por los arcbrs, encargadas del culto, y por los grammats, expertos en la interpretacin de los libros sagrados. Nuestras traducciones suelen hablar de "ancianos" o "senadores" a propsito de los prsbytro, de "escribas" o "letrados" al referirse a los grammats, de "sumos sacerdotes" para hablar de los arcbrs. Como el tema de esta obra es el sacerdote, no nos interesan entonces los prsbytro de los evangelios, sino los brs y los grammats. En los Hechos de los apstoles la situacin cambia sensiblemente, ya que alIado del empleo judo de este trmino vemos aparecer su uso cristiano 54. Lucas menciona en varias ocasiones la existencia de los "ancianos" en la iglesia de Jerusaln; refiere tambin cmo Pablo y Bernab designaron algunos "ancianos" en las comunidades recientemente fundadas (Hech 14,23) Y que Pablo convoc a "los ancianos de la iglesia de Efeso" durante su paso por Mileto (Hech 20, 17). Esta palabra se presenta con la misma acepcin en seis epstolas del nuevo testamento 55, entre ellas la primera de Pedro. En este uso cristiano la palabra se traduce a veces por "presbteros" ~ fin de distinguida de los otros usos que tiene. A medida que la reflexin cristiana iba profundizando en los diversos aspectos del ministerio de los" presbteros", la palabra que los designaba adquira en el curso de los siglos una mayor riqueza de contenido. Tomaba en particular una connotacin sacerdotal cada vez ms marcada. De aqu que su derivado presbtero (o "preste"), que no ha dejado de aplicarse nunca a un ministerio cristiano, es al mismo tiempo el equivalente de la palabra griega culto ritual judo o pagano (en el trmino francs "pretre"). Todo esto ofrece una situacin lingstica bastante enredada. No es posible aqu desenmaraar todos estos aspectos. Nuestro problema es solamente el de ver si la connotacin sacerdotal que ha tomado la 'palabra "presbtero" puede apelar al nuevo testamento o si no encuentra en l ningn apoyo.

54. Cf. J. Delorme (ed.), O.e. sobre la palabra "presbtero". 55. 1 Tim 5, 17.19; Tit 1,5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1; 2 Jn 1; 3 Jn 1. El texto de Tit 1, 5 ordena a Tito que establezca "presbteros" en cada ciudad.

El nico escrito que habla a la vez de sacerdocio CrIstlano y de "presbteros" cristianos es la primera: carta de Pedro. Las relaciones que en ella se establecen entre ambas realidades no son fciles de definir, ya que no es en el mismo contexto en donde se habla de la una y de la otra. Hay tres captulos que separan la exhortacin dirigida a los presbteros (5, 1-4) del pasaje que proclama la dignidad sacerdotal de los creyentes (2, 1-10). Primera constatacin: los dos textos no tienen ninguna relacin explcita. Pedro no menciona nunca a los presbte'ros cuando habla de la iglesia como "organismo sacerdotal" y por otra parte tampoco evoca el sacerdocio cuando se dirige a los presbteros. Estos no reciben el nombre de biris. No se expresa directamente ninguna relacin entre el sacerdocio de la iglesia y el ministerio de los presbteros. Este silencio muestra en primer lugar que Pedro se limit en el caso de los presbteros a los apelativo s corrientes. Lo contrario habra llamado la atencin. Cuando entra en uso un nombre de funcin, resulta difcil de cambiar, aun cuando se hya modificado considerablemente la funcin 56. Pero hay otro aspecto ms significativo todava: la ausencia de toda alusin a los presbteros en 1 Pe- 2, 4-5 manifiesta que el sacerdocio de la iglesia no se basa en su ministerio, sino que su fundamento es distinto, tal como seala el mismo texto: es Cristo, en el misterio de su pasin y su resurreccin. Una vez puesto de relieve este punto esencial, conviene no quedarse en una insistencia unilateral en el argumento del silencio y abrir ms bien los ojos a las relaciones que pueden aparecer entre los dos pasajes. He aqu la traduccin del segundo:
1 A los ancianos que estn entre vosotros les exhorto yo, anciano como ellos, testigo de los sufrimientos de Cristo y partcipe de la gloria que est para manifestarse: 2 Apacentad la grey de Dios que os est encomendada, vigilando, no forzados, sino voluntariamente, segn Dios; no por mezquino afn de ganancia, sino de corazn; 3 no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey. 4 Y cuando aparezca el Mayoral archipastor, recibiris la corona de gloria que no se marchita (1 Pe 5, 1-4).

56. As por ejemplo, la palabra francesa "chauffeur" se ha mantenido en uso, aunque se ha pasado de la locomotora a vapor, cuyo fuego mantena realmente el "chauffeur" (calentador), al motor de explosin que no tiene ningn fuego que mantener. El Grand Larousse encyclopdique (1968) seala como primer sentido de "chauffeur" el de "conductor de automvil".

Entre esta exhortacin a los presbteros y el texto sobre el sacerdacio de la iglesia es posible sealar varios puntos de contacto. Los dos comienzos presentan un paralelismo significativo, aunque los trminos que se utilizan sean diferentes; el uno y el otro evocan la pasin de Cristo y su gloria 57. Este paralelismo sugiere que el fundamento del ministerio es el mismo que el del sacerdocio. En segundo lugar, la idea de la construccin de una "casa espiritual" (2, 5) se corresponde con la mencin de la "grey de Dios" (5, 2). Se trata evidentemente de una misma y nica realidad designada por medio de dos expresiones. El aspecto que qued implcito en el primer texto se hace explcito en el segundo: entonces no se dijo que la casa espiritual" tena una estructura, ahora se dice que el rebao tiene unos pastores. En efecto, a los presbteros les corresponde la obligacin de "apacentar la grey de Dios que se les ha encomendado" y "vigilada" (piskopounts) 58. Este cargo constituye una participacin especial en la relacin que el mismo Cristo tiene con el rebao; en una frase anterior Cristo haba sido efectivamente llamado "pastor y guardin de vuestras almas" 59 y ahora es calificado como "mayoral", literalmente "archipastor", ttulo que guarda cierta relacin con el de archirus 60. Recordemos cmo en 2, 4-5 Pedro insisti con energa en la mediacin de Cristo: para ser integrados al organismo sacerdotal, los cristianos tienen que acercarse a Cristo y por l tienen que psar los sacrificios. Al presentar el cargo de los presbteros como una realizacin de la misin misma de Cristo, Pedro nos pone en el camino de una comprensin

57. Comparar los "padecimientos de Cristo" (5, 1) Y "desechado por los hombres" (2, 4); "la gloria que est para manifestarse" (5, 1) Y "elegido, precioso ante Dios" (2, 4). 58. Este participio "vigilando", "mirando por", se encuentra en la mayor parte de los testigos del texto, especialmente en el ms antiguo, un papiro del siglo III-IV, pero falta en algn manuscrito importante, com9 el Vaticano. Su presencia en el texto original no es por tanto cierta, sino slo probable. 59. 1 Pe 2, 25. Se dan relaciones muy estrechas: se invita a los presbteros a que cumplan los acciones (poimanin, piskopin: 5, 2) que corresponden exactamente a los ttulos de Cristo (poinJen, piskopos: 2, 25). El ttulo de piskopos slo se le da aqu a Cristo en el nuevo testamento. En otros lugares designa siempre a los dirigentes de las comunidades: 1 Tim 3, 2; Tit 1, 7; Hech 20, 28. Una comparacin entre Hech 20, 17 ("presbteros") y Hech 20, 28 ("epscopos") demuestra que estas dos apelaciones se consideraron como equivalentes en alguna poca. Luego se diferenciaron y marcaron la distincin entre "sacerdotes" y "obispos". 60. Archireus es la nica palabra en archi- frecuente en.el nuevo testamento. "Archi-pastor" es nica en toda la Biblia. El ttulo que ms se le parece es el de "gran pastor de las ovejas" que se aplica a Cristq en la conclusin solemne de la epstola a los Hebreos (13,20), en donde equivale visiblemente a archireus -el contexto habla de "la sangre de la alianza"-, as como a "sacerdote grande en la 'casa de Dios" (Heb 10, 21).

sacerdotal de su papel. No saca l mismo esta conclusin, pero ofrece varios elementos que van en este sentido. 7. Apstol
y

sacerdocio

Antes de l, ya Pablo haba realizado una aproximacin sugestiva entre el servicio sacerdotal que se ejerca en el templo y el ministerio del evangelio:
No sabis que los ministros del culto viven del culto? Que los que sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, tambin el Seor ha ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio (1 Cor 9, 13-14).

Las expresiones "ministros del culto" y "los que sirven al altar", perfrasis utilizadas para destacar mejor la correspondencia entre el servicio realizado y su retribucin, designan concretamente a los sacerdotes judos, ya que esta frase alude a la parte que corresponda del sacrificio a los sacerdotes segn la ley de Moiss 61. As pues, Pablo compara el apostolado cristiano con un sacerdocio. Podra objetarse que aqu se trata de una simple compar~y que hay que evitar sacar demasiado pronto la conclusin de presentar sacerdotalmente el apostolado cristiano. Pero hay otra frase de Pablo que seala cmo es precisamente de esta manera como l conceba su propia vocacin. Hablando a los romanos de la "gracia que me ha sido otorgada por Dios", define esta gracia diciendo que intenta hacer de su persona "ministro para los gentiles de Cristo Jess, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblacin de los gentiles sea agradable, santificada por el Espritu santo" (Rom 15, 16). Todos los trminos de este texto utilizan categoras cultuales y expresan una estrecha relacin entre el ministerio del apstol y el culto sacrificial. En s misma, la palabra litourgos, "ministro", no es un trmino reservado al sacerdocio ni siquiera al culto, 10mismo que la palabra "ministro" de nuestras lenguas, pero es capaz de tener una acepcin cultual y el contexto se 10 da aqu con toda evidencia, al relacionar1a con un oficio sagrado, una oblacin y una santificacin. En la carta a los hebreos este mismo ttulo se le aplica a Cristo en un sentido cultual y queda concretado mediante complementos que hacen de l un equivalente, no slo de "sacerdote",

sino de "sumo sacerdote", "mistro del santuario", es decir del santo de los santos (Heb 8, 2). Al presentarse como "ministro de Cristo Jess", Pablo indica que no se considera como un sumo sacerdote, sino como un oficiante de rango subordinado. El verbo que viene a continuacin, "ejerciendo el sagrado oficio" (hirourgounta), evoca ms directamente la cualificacinsacerdotal (hireus). Sin embargo, un estudio preciso manifiesta que no se aplica necesariamente a una funcin de sacerdote, como ocurre con el verbo hiratuin 62. En los textos judos de aquella poca, el verbo hirourgin designa de ordinario la accin de ofrecer un sacrificio ritual y se emplea por consiguiente a propsito de los sacerdotes que ofrecen esos sacrificios, pero aparece tambin en otros casos en que el rito se realiza por personas que no son sacerdotes, por ejemplo Abrahn o Sal. Algunos textos llegan incluso a utilizado para hablar de los laicos que mandan ofrecer sacrificios, recurriendo para ello al ministerio de los sacerdotes. Por s solo, el uso de este verbo no permitira decidir si Pablo se compara con el sacerdote que realiza los ritos propiamente sacrificiales, o con el levita que ayuda al sacerdote, o incluso con el laico que lleva la vctima a sacrificar. Sin embargo, la continuacin del texto excluye, al parecer, esta ltima interpretacin al mencionar "la oblacin de los gentiles". En su estudio sobre hirourgin, C. Wi~ner no advirti este detalle. Sin duda se fi demasiado de las traducciones corrientes que no conceden a los paganos ms que un papel pasivo diciendo: "para que los paganos se conviertan en una ofrenda...". Pero Pablo, en realidad, habla de "la oblacin de los gentiles" y hay que entender esta expresin en un sentido activo: los gentiles proporcionan la vctima del sacrificio, aun cuando esta vctima, segn la perspectiva de Rom 12, 1, es su propia persona. Por consiguiente, Pablo se considera a s mismo como un oficiante y no como un simple fiel. Lo contrario habra resultado extrao por su parte, ya que no tiene ni mucho menos la costumbre de minimizar su propia vocacin. Dicho esto, es importante sealar que, aunque se presenta como un ministro de culto sacrificial,Pablo. no pretende asemejarse a los sacerdotes antiguos, ya que se refiere a otra nocin de sacrificio totalmente distinta. No se trata ya de poner el cadver de un animal sobre el fuego del altar para quemado 63; se trata de santificar a

62. Cf. C. Wiener, Hirourgn (Rom 15, 16), en Studiorum Paulinorum Congressus, II Roma 1963, 399-404. 63. Cf. Lev 1,9.15.17; 2, 2.9; etctera.

unos hombres vivos comunicndoles el fuego del Espritu santo, lo cual se lleva a cabo por medio de la evangelizacin. De aqu se deriva toda la diferencia entre el ministerio de Pablo y el sacerdocio ritual antiguo. Una diferencia enorme. Se comprende entonces por qu Pablo no tom para s el ttulo de hireus, aunque procur buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y la verdad es que estas circunlocuciones sugieren una interpretacin sacerdotal. Realmente, si se admite que la transformacin sacrificial realizada por el Espritu santo merece el nombre de sacrificio por un ttulo mucho mejor que las inmolaciones de la ley antigua, hay que reconocer igualmente que el ministerio de los apstoles cristianos merece mucho ms que el culto antiguo una cualificacin sacerdotal. 8. Los sacrificios espirituales De la misma manera que Pablo evoca la "oblacin de los gentiles", tambin Pedro menciona los "sacrificios espirituales" que los recin convertidos estn llamados a ofrecer a Dios por medio de Jesucristo. Este nuevo gnero de ofrendas es el que caracteriza el sacerdocio de la comunidad de los creyentes. Es posible determinar qu es lo que Pedro entiende por "sacrificios espirituales"? Como el contexto inmediato no aporta ninguna indicacin, la empresa no resulta fcil. Pero al menos hay un punto que est claro: la palabra "espirituales" opone los sacrificios de los cristianos a los "ritos de carne", como dice el autor de la carta a los Hebreos (9, 10), es decir, a la inmolacin de animales, que era comn al antiguo testamento y a los cultos paganos. Adems, hay que sealar que Pedro no toma la palabra "espirituales" en el sentido filosfico de una ofrenda mental, sino en el sentido cristiano de una ofrenda realizada bajo la accin del Espritu santo. Ya desde la dedicatoria de su carta haba situado la existencia cristiana "en la accin santificadora del Espritu". Cuando habla de "sacrificios espirituales", se coloca en la perspectiva de la epstola a los Hebreos sobre el sacrificio de Cristo realizado "gracias al Espritu eterno" (Heb 9, 14) y en la de Pablo, para quien una oblacin no puede ser "agradable" a Dios ms que cuando ha sido "santificada en el Espritu santo". 64 Pero dnde situar concretamente la ofrenda de los sacrificios espirituales? Habr que ver aqu una alusin a la eucarista? Los

64. Cf. Rom 15, 16. La frase de Pedro tiene en comn con este texto una palabra rara: euprosdktos, "aceptable", "agradable", y la alusin al Espritu.

exegetas andan muy divididos este punto 65. H. Windisch, por ejemplo, excluye por completo esta posibilidad, mientras que E. Lohmeyer la sostiene. L. Cerfaux toma posiciones en contra de una interpretacin eucarstica y no quiere ver aqu ms que "los sacrificios del culto interior..., las buenas obras y los sufrimientos a imitacin de Cristo". A su juicio, la palabra "sacrificio" debe tomarse en un sentido metafrico, lo mismo que el trmino de sacerdocio 66. Se percibe en este autor cierta preocupacin por reservar a la celebracin eucarstica el calificativo sacrificial en su sentido propio y de manera semejante el calificativo sacerdotal a los sacerdotes ordenados 67. Ms recientemente otro exegeta catlico, P. Dacquino, partiendo de este mismo presupuesto, ha llegado a la conclusin inversa 68. El presupuesto comn es que las buenas acciones, la paciencia en las pruebas, el cumplimiento de la voluntad de Dios en la existencia cotidiana no pueden constituir un sacrificio en sentido . propio, sino solamente" una actividad sacerdotal en sentido metafrico e impropio" 69. Examinando el texto de Pedro, P. Dacquino llega al convencimiento de que el apstol intenta hablar de un "culto sacrificial en sentido propio y verdadero", de una "verdadera liturgia propiamente hablando", y concluye entonces que se trata precisamente de la eucarista. En esta discusin el elemento ms problemtico es el presupuesto comn, es decir, la nocin de sacrificio, que lleva a establecer un dilema entre la interpretacin existencial y la interpretacin eucarstica, obligando a escoger entre la una y la otra. Pero razonar de este modo es no tener en cuenta la reelaboracin cristiana de la idea de sacrificio, tal como aparece en numerosos textos del nuevo testamento 'y tal como se expresa metdicamente en la epstola a los Hebreos. Si fuera verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios en la existencia concreta no puede constituir un sacrificio en el verdadero sentido de la palabra, entonces habra que decir que la muerte de Cristo no fue un sacrificio. En realidad, desde el punto de vista cristiano los verdaderos sacrificios son los sacrificios existenciales, que consisten en la transformacin de la existencia bajo la accin del Espritu santo, en unin con el sacrificio de Cristo. Estos sacrificios guardan una relacin muy estrecha con la eucaris-

65. E. G. Selwyn, o.c., 294-295 ofrece una exposicin de las diversas opiniones. 66. 1. Cerfaux, Regale sacerdotium, arto cit., 302-303. 67. Ibid., 314-315. La misma tendencia se observa en]. Blinzler, o.c., 63. 68. P. Dacquino, Il sacerdozio del nuevo popo1o di Dio e la prima 1ettera di Pietro', en Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967,291-317. 69. Ibid., 308; d. tambin 303, 304.

ta, sacramento del sacrificio de Cristo, ya que su condicin de posibilidad es la unin con el sacrificio de Cristo. El impulso que lleva al cristiano a los sacrificios existenciales procede del sacrificio de Cristo, hecho presente en la eucarista; el cumplimiento de los sacrificios existenciales, su desenlace en Dios, no es posible ms que por la mediacin del sacrificio de Cristo, hecha tambin ella presente en la eucarista. As pues, la eucarista se muestra indispensable para los sacrificios existenciales. Entonces es menester rechazar ese dilema. El texto de Pedro no obliga ni mucho menos a una opcin entre la interpretacin existencial y la interpretacin eucarstica. Por el contrario, admite perfectamente la unin de los dos aspectos 70. Ya hemos sealado anteriormente que las expresiones utilizadas se aplican muy bien a una liturgia eucarstica (qu mejor medio tendran los cristianos de "acercarse" a Cristo en su misterio de humillacin y de glorificacin para quedar constitudos en comunidad sacerdotal y verse a~rastrados en un movimiento de ofrenda a Dios?), pero ninguna de ellas obliga a adoptar este sentido de manera exclusiva. No es al sacramento de la eucarista al que se refieren las alusiones ms directas, sino a la realidad de la pasin y de la glorificacin de Cristo, "desechado por los hombres, pero escogido y precioso ante Dios". Esto hace pensar que los "sacrificios espirituales" de los cristianos tienen que situarse tambin en la existencia misma, para modelarse segn la pasin glorificadora de Cristo. Y de heho, como ha sealado con mucho acierto A. Feuillet 71, el contexto general de la carta sugiere que se establezca una estrecha relacin entre los "sacrificios espirituales" de los cristianos y la imitacin de Cristo doliente, tema predilecto del apstol 72. En este sentido conviene .indicar especialmente el contacto verbal que existe entre la expresin "sacrificios espirituales" y la afirmacin insistente de 4, 14: "Dichosos de vosotros, si sois injuriados por el nombre de Cristo, pues el Espritu de gloria, que es el Espritu de Dios, reposa sobre vosotros". Los momentos en que el Espritu de Dios reposa sobre los creyentes son ciertamente aquellos que los ponen en mejor situacin para ofrecer sacrificios espirituales. Sin embargo, no habra que restringir la perspectiva a esos momentos. Es toda la existencia
70. E. G. Selwyn, o.c., 297, se pronuncia en este sentido, y ms recientemente N. D. Kelly, The epistles oE Peter and oEJude, London 1969, 92. Este autor es citado por A. Feuillet, Les sacrifices spirituels du sacerdoce royal des baptiss (l Pe 2,5): NRT 96 (1974) 704-728, que aprueba su interpretacin. 71. A. Feuillet, arto cito en nota anterior, especialmente 709-713. 72. CE. 1 Pe 2,20.25; 3, 17s; 4, 1s.

J.

cristiana la que tiene que ser trmsformada en sacrificio espiritual; Pedro invita a los cristianos a "vivir, no segn las pasiones humanas, sino segn la voluntad de Dios", a "ser santos en toda su conducta", "con la accin santificadora del Espritu. Las relaciones de vocabulario entre estos tres textos 73 contribuye a iluminar el pensamiento del apstol y a manifestar todo su alcance. La unin con el sacrificio de Cristo -que se actualiza sin duda alguna en la celebracin eucarstica- lleva a los miembros de la comunidad cristiana a vivir su sacerdocio en toda su vida. Es ste el momento de recoger la cuestin que haba quedado en suspenso un poco ms arriba; sobre las relaciones entre el sacerdocio de los creyentes y su vocacin de testigos ante el mundo 74. Si nos atuviramos a la perspectiva antigua, no sera posible distinguir ningn vnculo directo entre estos dos aspectos de la vida de los creyentes: en el antiguo testamento el testimonio ante el mundo no formaba parte de las funciones sacerdotales. Pero si se adopta la perspectiva cristiana, segn la cual el verdadero culto sacrificial consiste en transformar la existencia humana por medio de la caridad que viene de Dios, se puede -y hasta se.debe- incluir entonces en los "sacrificios espirituales" la actividad del testimonio. Efectivamente, ste forma parte integrante de una vida de caridad. Cuando proclaman los "grandes hechos de Dios" con sus palabras (3, 15) y con su forma de vivir (2, 12; 3,2), los .creyentes cambian la vida a su alrededor propagando la luz. de la fe y el dinamismo del amor. Por consiguiente, estn ejerciendo su sacerdocio. Comprendido de esta maner-a,el sacerdocio del pueblo cristiano "realiza" la promesa expresada en Ex 19, 6 yendo mucho ms all de los lmites que impona a aquella promesa su primer contexto. No se trata ya simplemente del honor de dar culto a Dios, sino tambin -y sin que pueda establecerse ninguna separacin- de una misin de todos los hombres.
Conclusin

El texto sacerdotal de la primera carta de Pedro se revela ante todo como un texto eclesial. Pedro ha utilizado la palabra hirateuma, sacndola de los Setenta, para definir la iglesia. El apstol proclama el cumplimiento en la iglesia de la promesa que se haba dirigido al pueblo de Dios en el antiguo testamento (Ex 19, 6). La

73.

1 Pe 1,2.15; 2, 5.

74.

Cf. supra, p. 262.

iglesia es en realidad, gracias a su unin con Cristo, un "organismo sacerdotal" . Yendo incluso ms all del Exodo, Pedro indica que los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiri-< tual. Pero seala claramente la forma con que se realiza esta vocacin privilegiada: gracias a su adhesin a Jesucristo en el misterio de su pasin y glorificacin, los cristianos quedan integrados en la construccin de una "casa espiritual", destinada a un "funcionamiento sacerdotal". Por tanto, queda excluda toda interpretacin individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados. Por el contrario, los temas utilizados no dicen nada en contra de la existencia de un sacerdocio ministerial; poda decirse ms bien que lo estn implicando, ya que una casa tiene necesariamente una estructura. Varios textos paulinos ponen este punto de mayor relieve y manifiestan con mayor claridad una comprensin sacerdotal del ministerio apostlico. El culto de los cristianos unidos a Jesucristo es de un gnero nuevo, "espiritual"; consiste en acoger en la propia existencia la accin renovadora y santificadora del Espritu santo. A diferencia de la carta a los Hebreos, Pedro no aplica directamente a Cristo el ttulo de sacerdote. Sin embargo, le atribuye de hecho una posicin de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de su mediacin. El organismo sacerdotal no existe sin l y no puede separarse de l. La funcin sacerdotal que ejercen los cristianos, que es la de la actividad "sacrificial", est estrechamente condicionada por la funcin -ms sacerdotal todava- de su mediacin, ejercida por Cristo. Tomando un punto de vista diferente, la primera carta de Pedro contribuye como la epstola a los Hebreos a reelaborar la nocin del sacerdocio y a utilizarla para profundizar mejor en la realidad cristiana. Lo que Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo de construccin que brota del misterio de Cristo, el movimiento de ofrenda que est vinculado a l y la eminente dignidad sacerdotal que de todo ello resulta para la comunidad entera de los creyentes.

Los cristianos, reyes y sacerdotes

Inspirndose, lo mismo que la primera carta de Pedro, en .la promesa divina que haba recogido el Exodo (19,6), el Apocalipsis aplica en tres ocasiones a los cristianos el ttulo de "sacerdote" (hireus). Pero adems manifiesta un inters -igual por lo menospor la afirmacin de la realeza, basndose en el mismo texto del Exodo, mientras que Pedro no muestra especial atencin a este segundo aspecto. La alianza constante en el Apocalipsis de la dignidad real con la dignidad sacerdotal ilumina a esta ltima con una especial claridad y sita la vocacin cristiana en una perspectiva original. Por ello, esta aportacin de los tres pasajes del Apocalipsis no carece de importancia para nuestro tema 1. Se completa as la enseanza del nuevo testamento sobre el sacerdocio. Ya desde el comienzo del libro hace su aparicin en el Apocalipsis el ttulo de "sacerdote" y esta posicin le concede entonces una especial importancia. Precedido de la palabra "realeza", est colocado en un contexto solemne de doxologa dirigida a Cristo y expresa, al parecer, el punto culminante de la obra del redentor: "Ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre; a l la gloria y el poder ..." (Ap 1,6).

1. Estos textos han sido objeto de una investigacin cientfica profunda en la importante obra de E. Schssler, o.e.; ms recientemente, cf. A. Feuillet, Les cbrtiens pretres et rois d'apres l'Apocalypse: RThom 75 (1975) 40-66.

La segunda mencin del sacerdocio confirma y ampla la impresin que ha producido la primera, ya que se encuentra tambin en el comienzo de una seccin y su contexto es ms solemne todava: se trata de la gran visin celestial (Ap 4-5) que, siguiendo a la serie de cartas a las siete iglesias, constituye la introduccin del Apocalipsis propiamente dicho. Formulada en trminos casi idnticos a los de la doxologa inicial, la afirmacin de la realeza y del sacerdocio constituye en 5, 10 el motivo principal del cntico de alabanza que pronuncian los veinticuatro ancianos (5, 9-10) y viene a subrayar el momento ms importante de toda la visin, aquel en que el Cordero toma posesin del libro sellado (5, 7). Sera difcil darle mayor relieve. Con una amplitud mucho menos impresionante, el tercer texto (20, 6), que difiere bastante de los dos primeros, a~rae sin embargo la atencin, ya que el tema del sacerdocio, asociado siempre al de la realeza, sirve all para definir la situacin privilegiada de que gozarn mientras dure un misterioso milenio todos los que participen de la "primera resurreccin". En estos diversos pasajes el ttulo de "sacerdotes" se inserta de forma perfectamente natural en la trama del libro, ya que el Apocalipsis tiene una orientacin cultual muy marcada y utiliza de buena gana el vocabulario de la liturgia. Menciona con frecuencia el santuario y el altar 2, muestra a los personajes revestidos de hbitos litrgicos y pronunciando aclamaciones o entonando cnticos, describe escenas de adoracin 3. Sin embargo, no habla nunca de inmolacin' de vctimas ni de sacrificios, sino solamente de incienso que se quema, como smbolo de la oracin. 4. Con este inters por la liturgia va unido paradjicamente un gusto muy pronunciado por la evocacin dramtica de los acontecimientos de la historia humana: luchas de influencia, guerras, cataclismos, disputa por el poder. La asociacin del tema de la realeza con el del sacerdocio se presenta como un fiel reflejo de esta doble orientacin. No podra esto dar la clave o por lo menos una de las claves que permitan entrar en la problemtica del Apocalipsis? 1. Cristo, figura sacerdotal?

Antes de analizar los textos que atribuyen a los cristianos la realeza y el sacerdocio, ser indudablemente til examinar la posicin
2.
3. 4.

Naos: 16 veces; thysiasterion: 8 veces. Cf. Ap 4, 8-11; 5, 8-14; 6, 11; 7, 9-12; 11,.15-18; 14, 1-3; 15,2-4; Ap 5, 8; 8, 3s.

19, 1-8.

que se le da al mismo Cristo. Ya desde el principio el Apocalipsis proclama con toda claridad que Cristo posee la dignidad real, cuando llama a Jesucristo "el prncipe de los reyes de la tierra" (1, 5). En sus ltimas visiones le concede al Cordero un ttulo ms glorioso todava: "Seor de seores y Rey de reyes" 5. Pero no dice nada semejante en lo que atae al sacerdocio. Los ttulos de "sacerdote" o de "sumo sacerdote" no figuran en la nomenclatura, tan abundante por otro lado, de los apelativo s que se aplican a Cristo en el Apocalipsis. Pero si falta el ttulo, no ser posible encontrar por lo menos, bajo la pluma de Juan, una presentacin sacerdotal de Jesucristo? Hay varios comentarios que as lo creen y subrayan para ello un detalle de la descripcin que hace Ap 1, 13 del Hijo del hombre. Lo primero que se dice de l es que estaba revestido de una "tnica talar" (en griego, poderes: "que baja hasta los pies"). En esta "tnica talar" se cree reconocer una vestidura caracterstica de los sacerdotes. Qu valor tiene este detalle? La palabra poderes, que no se lee en ningn otro lugar del nuevo testamento, se utiliza doce veces en el antiguo. Sirve all para traducir cuatro palabras hebreas diferentes, de las que una sola designa una vestidura exclusivamente sacerdotal 6. Ante este hecho la alusin de Ap 1, 13 sigue siendo incierta. Estadsticamente hablando, la interpretacin sacerdotal tiene ciertas ventajas, puesto que de hecho la palabra poderes se aplica ocho veces entre las doce mencionadas a la vestidura del sumo sacerdote 7. Pero si se examinan de forma ms concreta las relaciones entre los textos, tiene que prevalecer la opinin contraria, puesto que la frase de Ap 1, 13 se encuentra ms cerca de Ez 9, en donde no se habla de un sacerdote. En este caso, al parecido de la expresin hay que aadir el del gnero literario, que tanto en Ap 1, 13-20 como Ez 9 es el de una visin. Por otra parte hay una relacin triangular que vincula entre s los textos de Ez 9, 2; Dan 10,5 y Ap 1, 13, que nos lleva a la misma conclusin ..As pues, parece poco probable que Juan haya querido representar al Hijo del hombre como un sacerdote 8. Los dems rasgos de la descripcin van ms
Ap 17, 14; d. 19, 16. Ex 25, 7; 35, 9. 7. A los textos de Ex 25, 7; 35, 9, ya indicados hay que aadir tres textos en donde poderes traduce el hebreo me'il, "manto": Ex 28,4.31; 29, 5 --esta vestidura no es necesariamente sacerdotal: cf. 1 Sam 18, 4; 24, 5.12; 1 <::rn 15,27 ...-, otro texto en donde traduce mahalasot, "traje de fiesta" (Zac 3, 4) y dos textos sapienciales: Sab 18, 24; Eclo 45, 8. Las cuatro referencias en donde no se trata de un sacerdote son: Ez 9, 2.3.11 (hebreo baddim, "lino") y Eclo 27, 8. 8. Cf. R. H. Charles, The revelation oE stoJohn 1, Edimburg 1920, 27. En su 5.

6. Hoshn, "pectoral":

bien en el sentido de la digni&d real ("ceidor de oro") y hasta divina: los cabellos son semejantes a los de la visin de Dios en Dan 7, 9 Y el ttulo que se proclama es el que, segn Is 44, 6, pertenece al Dios nico: "Yo soy el primero y el ltimo" (Ap 1, 17). Esta afirmacin de la dignidad divina de Cristo glorificado aparecer todava con mayor claridad a continuacin, cuando "el que est sentado en el trono" y "el Cordero" reciban la misma adoracin y la misma gloria (5, 13-14). Si Cristo est plenamente asociado a Dios mismo para recibir el culto de los fieles, se comprende que no se le llame" sacerdote" , ya que el sacerdote es el que rinde culto. Sin embargo, hay otra escena que ha suscitado la cuestin de una relacin entre Cristo y los sacrificios rituales. En Ap 5, 6 hace su aparicin un "cordero como degollado", que con toda evidencia es el propio Cristo 9. No habr aqu una presentacin sacrificial del misterio de Cristo? La cosa no es tan simple como pudiera parecer a primera vista. En efecto, la expresin tomada en s misma no tiene ninguna connotacin ritual inmediata. El nombre que designa al cordero es en este caso arnian, palabra que no se encuentra nunca empleada en las prescripciones bblicas relativas a los sacrificios; stas utilizan regularmente amnas lO. Por otra parte, el verbo "degollar" (sphazin) no es un trmino sacrificial propiamente hablando, sino una palabra realista del lenguaje corriente. En Ap 6, 4 sirve para describir los combates sangrientos y en Ap 13, 3 se utiliza a propsi!o de la Bestia, cuyas heridas no tienen desde luego ningn valor sacrificiat Los dos textos bblicos con los que tiene ms relacin la expresin de Ap 5, 6 -una frase de Jeremas para arnian y otra de Isaas para sphazin- no evocan ninguna de ellas la ofrenda de un sacrificio. Tanto Jeremas como Isaas piensan en una escena de carniceros, que es algo muy distinto: "Y yo que estaba como cordero (arnian) manso llevado al matadero ..." (Jer 11, 19); "como un cordero al degello (sphagen) era llevado y como oveja que ante los que la trasquilan est muda ..." (Is 53, 7). Cuando habla de Cristo como de un "cordero degollado", el Apocalipsis no se expre sa por tanto en un lenguaje ritual ni sugiere una semejanza de Cristo con una vctima sacrificiat

estudio del simbolismo de la tnica sin costura de Jn 19, 23, 1. de la Potterie llega a una conclusin negativa: La tunique sans c:outure, symbole du Christ grand pretre?: Bib 60 (1979) 255-269. 9. Cf. tambin Ap 5, 12; 13, 8. 10. Ex 29,38-41; Lev9, 3...

Dicho esto, si en vez de examinar solamente la expresin utilizada se toma en consideracin el texto en su conjunto, se puede . reconocer en l una estructura sacrificial. El cordero "como degollado" se encuentra efectivamente ante el trono de Dios; por tanto, ha llegado a la posicin en donde el sacrificio se esfuerza por elevar a la vctima ofrecida. Una vez realizada esta fase ascendente, el cordero obtiene que se puedan llevar a cabo las funciones descen" dentes de la mediacin; efectivamente, a l es a quien corresponde el poder de "tomar el libro y de abrir sus sellos" 11, o sea, el de regular el curso de los acontecimientos de la historia. As pues, puede comprobarse que Juan ha insertado una expresin no ritual (arnion spbagmnon) en una estructura sacrificial. De esta forma ha expresado la paradoja cristiana: una muerte que no tena nada de ritual-la muerte de Jess, ejecucin penal de una sentencia injusta- ha quedado transformada en sacrificio perfecto y se ha convertido de esta forma en el acontecimiento ms decisivo de la historia humana. Pero Juan no se detiene en esta afirmacin fundamental. Aade inmediatamente algunas indicaciones sobre el lugar y el papel de los cristianos en la obra redentora de Cristo, hablando a estepropsto de la realeza y del sacerdocio (5, 9-10). As pues, volveremos a encontramos con este texto a lo largo de este captulo.

2.

La obra de Cristo y el sacerdocio real de los cristianos

El primer texto real y sacerdotal del Apocalipsis se encuentra, como hemos dicho, al comienzo del libro, en un prrafo de introduccin (1, 4-8), cuya frmula parece a primera vista desconcertante. En efecto, se advierten en ella varias rupturas literarias, en particular el paso tan brusco de un saludo a una doxologa. El saludo se dirige a "vosotros": "Gracia y paz a vosotros ...", mientras que en la doxologa se habla de "nosotros": "Al que nos ama ... ". La estructura que propone E. Schssler 12 no tiene para nada en cuenta esta ruptura y por tanto no es satisfactoria. Lo mismo habra que decir de los intentos de diversos autores que quieren ver en estos versculos un himno; E. Lohmeyer, por ejemplo, cree que es posible distinguir aqu seis estrofas. Por el contrario, U. Vanni ha iluminado la composicin de este trozo reconociendo en l una estructura de

11. Ap 5, 9; 6, 1.3.5.7.9.12;8, 1. 12. E. Schssler, O.c., 172.

dilogo litrgico 13. Tras el saludo pronunciado por el celebrante, que transmite a los fieles "la gracia y la paz", dones del Dios eterno, del Espritu septiforme y de Jesucristo, la asamblea responde con una alabanza a Cristo. En esta alabanza es en la que se evocan la realeza y el sacerdocio conferidos a los cristianos. La frase presenta a primera vista una estructura ternaria, que expresa los motivos de la alabanza agradecida. Cada uno de los tres elementos comienza en griego por un verbo, seguido del pronombre bemas, "nosotros". La traduccin a nuestras lenguas no puede reproducir exactamente este orden:
Al que nos ama, nos ha lavadocon su sangre de nuestros pecados 6 y ha hecho de nosotros un linaje real, unos sacerdotes para su Dios y Padre.
5

Viene a continuacin la frmula de doxologa: "a l la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amen" (Ap 1,5-6). La sintaxis de esta frase es irregular 14: a los dos participios que se han traducido con dos oraciones relativas ("que nos ama..., que nos ha llevado") se le aade como oracin coordinada una proposicin principal ("y ha hecho ..."), que por eso mismo llama ms la atencin. La insistencia en estos temas es evidente, tanto ms cuanto que el ritmo se va ampliando desde el primer elemento, muy breve, hasta el tercero, 'mucho ms largo. El punto culminante de la obra de Cristo, que manifiesta su amor ("el que nos ama") y que nos ha trado en primer lugar la liberacin del pecado por la efusin de su sangre ("que nos ha lavado ..."), consiste en haber hecho de nosotros un linaje real, unos sacerdotes para su Diosy Padre". Por consiguiente, ste es el motivo principal para que le demos gloria. 15

13. U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgco in Ap 1, 4-8: Bib 57 (1976) 453-467. 14. Las traducciones suprimen habitualmente esta irregularidad expresiva, caracterstica de! estilo de! Apocalipsis.Ya algunos copistas haban sustituido el indicativo poiesn por un participio poiesant. 15. En vez de "hizo de osotros ..." (hmas en acusativo), algunos copistas leen "hizo para nosotros ..." (hemin en dativo); entre ellos est el antiqusimo pI8 y un uncial de gran autoridad, e! Alexandrinus. Esta lectura cambia profundamente e! sentido: los cristianos no son ya sacerdotes, sino que tienen simplemente sacerdotes. El examen crtico invita a preferir la lectura con e! acusativo, confirmada por e! texto paralelo de 5, 10, en donde no se encuentra ninguna variante en dativo. Para ms detalles, cf. E. Schssler, o.c., 70-72.

a) La expresin "un linaje real, unos sacerdotes para Dios" se inspira manifiestamente en la frase del Exodo en la que Dios encarga a Moiss que les trasmita esta promesa: "Seris para m un linaje' real, unos sacerdotes ... " 16. Las dos palabras griegas de nuestro texc to no reproducen a los Setenta, como haba sucedido en la primera carta de Pedro, sino que son una traduccin literal de las palabras del texto hebreo mamleket kobanim, ,considerados como dos nombres yuxtapuestos y no como una expresin nica. Esta misma interpretacin se encuentra en los targums y en las versiones de Simmaco y de Teodocin. La indicacin "para Dios" corresponde al "para m" de la promesa divina. As pues, el parecido es evidente. Pero, tanto aqu como en la carta de Pedro, se dan tambin numerosas diferencias que cambian por completo la perspectiva. . En primer lugar, en vez de referirse a "la casa de Jacob" o a "los hijos de Israel" (Ex 19,3), los dos trminos se aplican a unas personas que se designan por el pronombre "nosotros". A quines se refiere ese "nosotros"? El comienzo de la frase muestra que se trata de unos hombres y de unas mujeres que se sienten amados de Jesucristo y liberados de sus pecados por medio de su sangre. El versculo anterior (1, 4) indica que pertenecen a las iglesias. Son los cristianos. La promesa que se hizo a los hijos de Israel se aplica a los miembros de las iglesias cristianas. y de promesa que era se ha convertido ya en realidad. En lugar de un anuncio que se refiera al futuro: "Vosotros seris ...", la frase contiene la proclamacin de un hecho ya cumplido: "Ha hecho ... ". Por otra parte, en vez de un verbo de estado, "ser", se utiliza un verbo de accin "hacer". Y el sujeto de esa accin es Jesucristo. La importancia cristolgica de este cambio merece ser subrayada. No haba nada que lo preparase en el texto del Exodo. Se trata de una revelacin nueva. Con un vigor de estilo realmente atrevido, Juan rene en una sola proposicin dos afirmaciones de carcter diferente: "Cristo hizo de nosotros un linaje real", Cristo "nos hizo sacerdotes". Sugiere de esta forma una vinculacin muy fuerte entre estos dos aspectos de la obra de Cristo, pero sin dar ninguna explicacin sobre ello. A propsito del "linaje real" ser ms explcito en el segundo texto (5, 10) Y tendremos entonces ocasin para profundizar en este tema. Consideremos de momento la expresin "nos hizo sacerdotes", que entra ms directamente en nuestra perspectiva.

Construido, como se ha diChO,con un doble acusativo el verbo


poiin significa establecer a alguien en una funcin o en una digni-

dad. En el antiguo testamento la expresin "hacer sacerdotes" (poiin hiris se encuentra dos veces a propsito de los sacerdotes establecidos en Betel por Jerobon. Este "estableci sacerdotes del comn del pueblo que no eran de los hijos de Lev" 17. El texto bblico reprueba esta iniciativa de Jerobon y la califica de "mala conducta", ya que ese rey no tena ni el derecho ni la capacidad de "hacer sacerdotes". En efecto, la institucin del sacerdocio es una prerrogativa divina 18. El Apocalipsis constata que Cristo tuvo el derecho y la capacidad de ejercer esta prerrogativa. Se afirma entonces una relacin muy estrecha entre Cristo y el sacerdocio. Cristo "hizo sacerdotes". Semejante accin revela que l mismo es ms que sacerdote. b) Concretamente, en qu consisti esta accin de Cristo? Al indicarla con un verbo en aoristo,el texto la presenta como una accin bien definida, realizada en el pasado y terminada. El paralelismo de la frase la pone en relacin con nuestra liberacin del pecado, realizada por Cristo a travs de su propia sangre. Si nos referimos al ritual de la consagracin de Aarn que se nos narra en el Levtico, nos vemos llevados a dar una significacin profunda a este paralelismo y a ver en l la expresin de un vnculo muy estrecho entre la liberacin del pecado y la consagracin sacerdotal. Efectivamente, el primer rito sacrificial que entonces llev a cabo Moiss durante esa liturgia fue la ofrenda de un sacrificio por el pecado 19, Cristo, nuevo Moiss, liber a los hombres de sus pecados a fin de conferirles el sacerdocio. La diferencia est en que l no utiliz, como Moiss, la sangre de un toro, sino su propia sangre. Por otra parte, mientras que el ritual antiguo prevea todava ulteriores sacrificios, el del "carnero del holocausto" y el del "carnero de ordenacin sacerdotal" 20, para realizar el aspecto positivo de la consagracin, el texto del Apocalipsis por su parte no menciona ms que una vez la sangre de Cristo. De esta manera nos hace comprender que la consagracin sacerdotal de los cristianos no necesit varios sacrificios. La transformacin del hombre que se llev a cabo en la muerte de Cristo supuso al mismo tiempo la destruccin de los pecados (aspecto negativo) y el contacto relacional con

17. 18. 19. 20.

1 Re 12, 31; cf. 13,33. Cf. Nm 16, 7; Eclo 45, 7.18s; Heb 5, 4. Lev 8, 14-17. Lev 8, 18-21 Y22-29.

Dios (aspecto positivo). Encontramos aqu substancialmente la doctrina expresada en la carta a los Hebreos: la sangre de Cristo purifica nuestras conciencias y nos da la capacidad de rendir culto a" Dios; por su ofrenda nica, Cristo "hizo perfectos" a los que reciben la santificacin. Menos explcito que la epstola a los Hebreos sobre el vnculo entre la ofrenda de Cristo y la transformacin de los hombres, el Apocalipsis afirma con mayor claridad el carcter sacerdotal de esta transformacin: "los hizo sacerdotes". E. Schssler sita esta accin de Cristo en el momento del bautismo, ya que cree distinguir en Ap 1, 6 un fragmento de profesin de fe bautismal 21. Esta hiptesis sigue siendo muy problemtica, puesto que el estilo de la frase, con sus irregularidades expresivas, es caracterstica del autor. El Apocalipsis no menciona el bautismo, sino "la sangre" de Cristo (1, 6) y ms tarde el degollamiento del cordero (5, 9). Este es el acontecimiento decisivo: la muerte victoriosa de Cristo. Fue ella la que hizo de nosotros "una realeza y unos sacerdotes". El bautismo es tan slo su aplicacin sacramental. Entre la frase del Apocalipsis y el texto del Exodo se observa adems otra diferencia que ya pudimos constatar en la carta primera de Pedro: mientras que la promesa de Dios en el Exodo era condicional, la afirmacin del Apocalipsis es absoluta. El contexto de Ap 1,5-6 ni siquiera sugiere como el de 1 Pe 2,4-10 que se haya cumplido alguna condicin, la de la fe en Cristo, sino que indica por el contrario que haba un obstculo: lejos de poder afirmar que haban permanecido fieles a Dios, como exiga Ex 19,5, los cristianos reconocen que eran esclavos del pecado. Pero Cristo super ese obstculo: "nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados". De esta forma su consagracin sacerdotal aparece con mucha mayor claridad como una manifestacin de su amor para con ellos y hace que brote en ellos la alabanza: "Al que nos ama..., la gloria y el poder!". Al mismo tiempo que su amor a los hombres, la obra de Cristo, tal como fue descrita en Ap 1, 5-6, manifiesta tambin su amor para con Dios. En efecto, hay que observar que las palabras "para su Dios y Padre", que como hemos visto corresponden al "para m" de la promesa del Exodo, van enriquecidas en la frase del Apocalipsis con nuevas connotaciones. No se refieren ya simplemente a las personas que se convierten en un reino de sacerdotes ("Vosotros seris para m..."), sino que guardan tambin relacin con la accin de aquel que hizo de ellos unos sacerdotes. La accin de

Cristo se ha realizado "para Di;;" y encuentra su explicacin ms profunda en que Dios es tambin "su Padre". Es entonces una prueba de amor filial, ya que tiende evidentemente a la gloria del Dios Padre. En efecto, los sacerdotes son hombres encargados de rendir culto a Dios. Por otra parte, la alusin a la filiacin divina de Cristo en la frase que habla de sacerdocio recuerda la unin constante de los dos temas en la epstola a los Hebreos y sugiere esa misma relacin ntima. La obra de. Cristo, que establece una relacin entre los hombres y Dios, es una obra de mediacin, y si pudo realizada con tan maravillosa eficacia fue porque es "el Hijo de Dios" (Ap 2, 18). Slo el Hijo de Dios estaba en disposicin de dar a los hombres un sacerdocio autntico, hacindoles participar de su propia relacin con "su Dios y Padre" 22. As pues, lo que hizo, lo hizo a la vez para Dios y para nosotros. Cumpli para nosotros lo que haba prometido Dios. c) En qu sentido se cumpli la promesa del Exodo? Qu clase de sacerdocio es el que pueden ejercer los cristianos? La extrema sobriedad del texto hace difcil la respuesta a esta cuestin. Por tanto, no hemos de extraamos de vercmo los comentadores proponen diversas opiniones. 23 Una comparacin con el texto de la primera carta de Pedro hace aparecer una diferencia en el trmino empleado. El Apocalipsis no utiliza un nombre colectivo (hirateuma), sino un plural concreto: hiris, "unos sacerdotes". Al hacer as, va ms lejos que la epstola de Pedro. No se contenta con afirmar la participacin de todos los cristianos en un mismo "organismo sacerdotal" basado en Cristo, sino que atribuye la dignidad sacerdotal a cada uno de los cristianos. Al decir con todos sus hermanos y hermanas rescatados: "Hizo de nosotros sacerdotes", cada uno de los miembros de la iglesia reconoce que Cristo lo hizo sacerdote, personalmente a l. y a no hay solamente un sacerdocio colectivo del conjunto de los cristianos; hay una pluralidad de sacerdotes, cada uno de los cuales tiene que ser capaz de rendir culto a Dios. As pues, el Apocalipsis expresa con mayor claridad cierta autonoma personal de cada cristiano en el sacerdocio, lo cual no apareca en el texto de Pedro. De aqu no se sigue que favorezca una dispersin individualista. La orientacin general de la frase va ms bien en sentido contrario. En efecto, es una comunidad la que all se defme, repitiendo en cuatro ocasiones el pronombre" nosotros". El tono es muy diferente

22. 23.

Ap 1, 6; cf. 3, 12.2l. E. Schssler da un resumen de estas opiniones: O.c., 229-230.

del de las proclamaciones que aparecen en los siguientes captulos y que insisten, esta vez en singular, en la responsabilidad de cada uno: "El que tenga odos, oiga 10 que el Espritu dice a las iglesias: al vencedor le dar ..." 24. Adems, el ttulo de "sacerdotes" est unido estrechamente en la frase a un colectivo en singular, "linaje real", atributo igualmente del pronombre "nosotros": "Cristo hizo de nosotros un linaje real, unos sacerdotes". Esta alianza de palabras sugiere para el sacerdocio un aspecto de funcin ejercido en comn, como en el caso del linaje real. Es verdad que Juan no Se preocupa aqu de explicar la organizacin interna del sacerdocio de los cristianos ni de marcar en ella distinciones de rango o de funcin. Pero esto no significa que las excluya. Observemos que en el texto que le sirve de inspiracin la promesa del sacerdocio no se diriga a unos individuos independientes de los otros, sino a un pueblo organizado; es a los "ancianos del pueblo" a quienes, despus dehaberlos convocado, expuso Moiss todo 10 que Yahv le haba prescrito (Ex 19, 7). Por otra parte, la forma de dilogo litrgico que se ha adoptado en esta introduccin del Apocalipsis sugiere que el sacerdocio cristiano encuentra una. de sus expresiones en las celebraciones litrgicas, en las que se manifiesta una estructura eclesial: al saludo del celebrante (1, 4b-5a) responde la aclamacin del pueblo (1, 5b-6). Ms adelante en este mismo captulo Juan deja quizsenttever que los responsables de las iglesias son sacerdotes por un ttulo particular. Tal es por 10 menos la sugerencia que se hace a propsito de la identificacin de las "siete estrellas", que segn Ap 1, 20 son "los ngeles de las siete iglesias". Si se reconoce en la apelacin de "estrellas" una alusin a Dan 12, 3, que habla de estrellas a propsito de los que ensean la justicia, y si se reconoce por otra parte en la apelacin de "ngeles" una alusin a Mal 2, 7, que da este ttulo al sacerdote en virtud de su funcin de enseanza, nos vemos llevados a comprender que las estrellas-ngeles designan a los dirigentes de las iglesias -es sta desde hace tiempo una de las interpretaciones ordinarias de este pasaje- y a admitir adems aportacin nueva- que esos dirigentes, encargados de transmitir la palabra de Dios, se ven aqu considerados como sacerdotes 25. Sin poder presentarse como cierta, esta sugerencia que se apoya en los datos bblicos vale la pena que llame nuestra atencin. Contribuye a completar la perspectiva.
24. Ap2,7.11.17 ... 25. W. H. Brownlee, Tbe prestly cbaracter oE tbe cburcb n tbe Apocalypse: NTS 5 (1958-1959) 224-225. E. Cothenet, o.c., 275.

Pero volvamos al sacerdociode todos los cristianos. A propsito de ello E. Schssler se pregunta si el ttulo de "sacerdotes" (biris) debe tomarse en Ap 1, 6 en sentido propio o en sentido metafrico. Indica adems atinadamente que, para Juan, la cuestin no se plantea en los mismos trminos que para los telogos posteriores, cuando se hizo tradicional en la iglesia un ttulo sacerdotal para designar a los que haban recibido la ordenacin. Entonces se manifest la tendencia a considerar como metafrico el sacerdocio comn de los fieles y a reservar el sentido propio al sacerdocio ministerial. En el siglo I la situacin era totalmente distinta y E. Schssler tiene razn en constatarlo. Pero no se muestra tan inspirada esta autora cuando. da a entender que el significado de este ttulo en el Apocalipsis es el mismo que en el ambiente judo o pagano, con la nica diferencia de que "este sacerdocio no est ya relacionado con uno cualquiera de los numerosos dioses del ambiente sincretista del Asia Menor o con el emperador-dios, sino ordenado por completo al Dios que es el Padre de Jesucristo" 26. Si esta diferencia fuera la nica, habra que afirmar entonces que Juan conceba el culto sacrificial de los cristianos segn el modelo cultual sacerdotal de los judos o de los paganos, en donde el papel principal de los sacerdotes consista en ofrecer a la divinidad unos animales inmolados. Es as como habr que comprenderlo? De hecho E. Schssler se ve llevada a renunciar -sin decirlo- a su opinin ya adoptar otra distinta cuando, cien pginas ms adelante, observa que el ttulo de sacerdotes no se les dio nunca en el Apocalipsis a los adoradores de la Bestia, sino que se reserv para los cristianos. Indica entonces que "el trmino est especificado soteriolgicamente y determinado por la obra redentora del Cordero" 27. Esta segunda posicin es la que corresponde mejor a nuestro texto. Al tomar la palabra "sacerdotes", Juan transform su sentido, ya que la situ en el contexto de la redencin cristiana, del mismo modo que transform el sentido de "linaje real" poniendo este trmino en relacin con el mismo misterio. La relacin sacerdotal de los cristianos con Dios se hizo posible por el hecho de que han quedado liberados de sus pecados gracias a la sangre de Cristo. (1, 5). Entre Dios y ellos ya no existe el obstculo del pecado. Nunca jams un sacerdote antiguo, ni judo ni pagano, se haba encontrado en una situacin semejante de acceso verdaderamente libre a la presencia de Dios. Por consiguiente,

26. E. Schssler, a.c., 233. 27. [bid., 343.

desde este punto de vista ninguno era tan realmente sacerdote como lo son ahora los cristianos. Pero 'por esa misma razn la forma del sacerdocio ha cambiado por completo. Por parte de los hom-' bres y de las mujeres que han sido rescatados por la sangre de Cristo sera absurdo seguir recurriendo a inmolaciones de animales. Juan no evocar jams este gnero de culto sacerdotal. El sacerdocio que se proclama en Ap 1,6 encierra algn aspecto de mediacin? Algunos comentadores lo suponen as, opinando que los cristianos reconocen que son sacerdotes en beneficio de todos los hombres, en nombre de los cuales se acercan a Dios..Pero esta opinin no encuentra ningn apoyo en el texto que, al hablar de la sangre de Cristo, recuerda ms bien la necesidad que todos tienen de la mediacin de Jesucristo. La frase de Ex 19, 6 tampoco se orienta en el sentido de una mediacin, sino que subraya un privilegio, lo cual es algo muy diferente. De forma paralela el Apocalipsis seala la situacin privilegiada de los cristianos, debida a la generosidad de Cristo. Privilegiada, esta situacin no est reservada sin embargo a un numerus c1ausus; es accesible a todos los hombres. As pues, en Ap 1, 6 Juan proclama el cumplimiento de la promesa divina contenida en Ex 19, 6 y muestra que se trata realmente de un cumplimiento cristiano, es decir, de una obra del mismo Cristo y de una realizacin que va ms all de los lmites de la antigua alianza. Por medio de su muerte redentora, Cristo ha obtenido para los hombres una transformacin profunda, que los introduce en una relacin sin obstculos de ninguna clase con Dios, su Padre. Esta relacin que vale para todos y para cada uno de los fieles hace de ellos "sacerdotes", esto es, personas santificadas que pueden acercarse a Dios para rendirle culto. Don del amor redentor del Hijo de Dios, este sacerdocio supera evidentemente a los sacerdocios antiguos. Es una realidad maravillosa, que hace brotar la alabanza.
3. Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos

El segundo texto real y sacerdotal del Apocalipsis (5, 10) recoge con fidelidad los trminos del primero, pero los ilumina de forma diferente situndolos en un nuevo contexto. Este contexto est formado por la gran visin celestial de los captulos 4 y 5, que sirve de introduccin a todo el resto del libro. Ser interesante observar brevemente su orientacin. a) Estructurada con esmero, la visin se divide claramente en dos partes: la primera (4, 1-11) que se refiere a Dios, y la segunda (5, 1-14) que nos habla del Cordero. El problema que se plantea

desde el principio es el del desarrouo de la historia del mundo: "lo que ha de suceder" (4, 1). Despus de describir la majestad divina y los homenajes que recibe en el cielo, la primera parte termina con el reconocimiento de los derechos de Dios a tomar de una vez para siempre la gloria (4, 11), es decir, a determinar de forma positiva el curso de los acontecimientos 28. Viene entonces, al comienzo de la segunda parte (5, 1-4), un episodio de suspense dramtico: alIado de Dios el vidente ve un libro sellado, que nadie es capaz de abrir, lo cual provoca una situacin angustiosa. Se trata evidentemente del libro de las intervenciones de Dios en la historia, que define la forma divina de "tomar la gloria". Si nadie es capaz de abrir ese libro, no se desarrollar el plan divino positivo y el mal seguir asolando el mundo impunemente. La angustia, sin embargo, acaba por disiparse, ya que se oye proclamar la victoria del Len de Jud, victoria que le permitir abrir el libro sellado (5,5). El len vencedor se presenta entonces, paradjicamente, con los rasgos de "un cordero de pie como degollado", que avanza y toma posesin del libro, dndoles a todos la seguridad de que, por medio de l, se llevar a cabo el plan divino. Es en este momento decisivo cuando los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos aclaman al Cordero y recuerdan que ha rescatado a los hombres de toda raza y ha hecho de ellos "un linaje real y unos sacerdotes". Este es el contexto en donde volvemos a encontrar el tema de la dignidad real y sacerdotal de los cristianos. La posicin que ocupa este doble tema se muestra todava ms impresionante cuando se observa que el "cntico nuevo" entonado por los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos (5, 9-10) se sita en el centro de una serie sabiamente organizada de cinco cnticos o gritos de aclamacin 29, dirigidos unos a Dios y otros al Cordero, y el ltimo al mismo tiempo a Dios y el Cordero: He aqu el esquema de la disposicin de estos cinco cnticos: a) a Dios: los cuatro vivientes proclaman su santidad (4, 8); a') a Dios: los veinticuatro ancianos proclaman su derecho a la gloria en virtud de la creacin (4, 11); b) al Cordero: los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos proclaman su derecho sobre la historia en virtud de la redencin (5, 9-10);

28. En Ap 4, 11 el verbo griego Iambanin est en aoristo y no expresa por tanto un proceso que se contine indefinidamente, sino una accin determinada. Por eso he dicho: "tomar de una vez pata siempre la gloria". 29. Slo la aclamacin central (5, 9s) es llamada explcitamente "cntico".

al Cordero: muchedumbres de ngeles proclaman su derecho a la gloria (5, 12); c) a Dios y al Cordero: les dan gloria absolutamente todas las criaturas (5, 13). El conjunto de la visin se centra en lo que podramos llamar la toma de poder del Cordero. No se trata simplemente de una glorificacin celestial, sino de la inauguracin de un reinado sobre la historia. En adelante, la soberana divina sobre el desarrollo de la historia del mundo se ejercer efectivamente por medio del Cordero. Lo que proclama el cntico central es precisamente que el Cordero es "digno" de ejercer ese poder, que tiene derecho a l: "Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos". Dicho esto, el punto ms interesante de este cntico es la forma con que fundamenta este derecho y anuncia su aplicacin, ya que introduce en este lugar a los hombres rescatados, sin decir por otra parte que son hombres, y .les atribuye un lugar de primer orden, siendo as que no se hace ninguna mencin de ellos en los otros cuatro cnticos, como tampoco en las partes narrativas de la visin, prescindiendo de una alusin fugitiva a las "oraciones de los santos" (5, 8). He aqu, pues, este cntico desde el principio hasta el fin, observando su estructura:
Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin; y has hecho de ellos para nuestro Dios un linaje real y unos sacerdotes, y reinarn sobre la tierra (Ap 5, 9_10).30

b')

Al comienzo, la proposicin principal afirma el derecho del Cordero; a continuacin, una proposicin causal fundamenta este derecho en lo que sufri y realiz; finalmente, una proposicin con otro sujeto distinto para el verbo seala un efecto de la obra del Cordero: los rescatados reinarn. b) Una comparacin entre este cntico y la doxologa inicial (1,6) pone de relieve un parentesco de fondo muy estrecho. Tanto en el uno como en la otra se glorifica a Cristo y el motivo de esta

30. Los manuscritos presentan diversas variantes. En un solo caso resulta difcil la decisin crtica: el verbo "reinar" al final, est en futuro o en presente? Cf. E. Schssler, o.c., 73-74.

glorificacin es su obra redentora, cuyo resultado consiste en la atribucin de la dignidad real y sacerdotal a los hombres rescatados. Entre ambas formulaciones aparecen por otra parte numerosas diferencias de detalle. Algunas se deben evidentemente al hecho de que el cntico es pronunciado por unos seres celestiales y no por los mismos cristianos, como suceda en el caso de la doxologa. El pronombre "de nosotros" (hemon), empleado en la expresinm "nuestro Dios", no se refiere ya entonces a los cristianos, sino a los cuatro vivientes y a los veinticuatro ancianos. Los cristianos estn designados por un pronombre de tercera persona (autous), que no aparece ms que una vez: "has hecho de ellos...". Por otra parte, el cntico dirigido expresamente al Cordero, lo nombra en segunda persona: "Eres digno ..., fuiste degollado ..., compraste ...", etc., y no en segunda persona como ocurra en la doxologa. Se menciona dos veces a Dios en vez de una sola, la primera vez' sin ninguna especificacin ("compraste para Dios") y la segunda con un pronombre que remite a los seres celestiales, que dicen: "Has hecho de ellos para nuestro Dios ...". Al contrario, no se indica la relacin de Dios con Cristo-Cordero y en consecuencia no aparece en el cntico el nombre de "Padre" que calificaba a Dios en 1, 6. Hay otras diferencias de mayor calibre que merecen retener ms nuestra atencin, ya que interesan a los temas de la realeza y del sacerdocio. Mientras que en la doxologa no se evocaban ms que al fmallos temas de la gloria y del poder de Cristo, y ello de una forma muy general, en el cntico por el contrario se afirma ya desde el principio la posicin gloriosa del Cordero y de una forma mucho ms precisa. Efectivamente, las expresiones utilizadas se refieren a lo que el Cordero acaba de hacer y a lo que est preparado para realizar. El Cordero acaba de tomar el libro, gesto que marca la inauguracin de su reinado en la historia, y se dispone a abrir sus sellos, es decir, a ejercer su poder. Al comienzo del cntico, los seres celestiales reconocen explcitamente que tiene derecho para obrar as. As pues, este comienzo pone de relieve el tema del seoro de Cristo. Al final del cntico hay una indicacin suplementaria, sin equivalente alguno en la doxologa de 1, 6, que corresponde a la insistencia inicial. La afirmacin "y reinarn (basleusousin) sobre la tlerra" concluye el cntico repitiendo y comentando la palabra "linaje real" (baslia) que acaba de aplicarse a los rescatados. Precisa el sentido de este trmino, que en Ap 1, 6 segua estando abierto a otra interpretacin. En efecto, poda pensarse en un sentido pasivo: "ser un reino para Dios", es decir "ser gobernados por Dios". La indicacin de 5, 10 manifiesta que tiene un sentido activo: "ser para Dios un linaje real" quiere decir "reinar en nombre de Dios".

La correspondencia que existe entre el comienzo del cntico y el final del mismo sugiere claramente que el seoro del Cordero se manifestar sobre la tierra por medio de la realeza de los cristianos. Afirmacin de fe que no carece de audacia, sobre todo en un tiempo de persecucin como aquel en que se compuso el Apocalipsis. Pero ste es precisamente el mensaje principal de esta visin. Hay adems otra indicacin suplementaria que contribuye a orquestar la afirmacin del seoro de Cristo. Est situada en el centro de las motivaciones introducidas por 'oti ("porque") y expresa la extensin universal de la obra redentora. Esta no se detuvo ante barrera alguna, sino que lleg a "toda raza, lengua, pueblo y nacin". c) Ante estas constataciones el tema del sacerdocio podra parecer muy secundario en este pasaje y dar la impresin de que slo se mantuvo por inercia, por no modificar la expresin de Ex 19, 6 que lo vinculaba a la realeza. Pero un examen atento del texto y de su contexto revela que eso sera una impresin equivocada. Para Juan la cualificacin sacerdotal mantiene toda su importancia; lo que caracteriza la posicin de los cristianos no es para l su realeza, sino la unin de la realeza y del sacerdocio. Ya hemos indicado anteriormente que el relato de la visin sita al Cordero en una estructura sacrificia1. El cntico refleja con fidelidad esta situacin y refuerza de este modo el tema del sacerdocio. En efecto, insiste ms que la doxologa de 1, 6 en la evocacin de la pasin de Cristo y en su contacto relacional con Dios. El cntico expresa, como la doxologa, tres motivos para la glorificacin de Cristo, pero mientras que en la doxologa el primer motivo era que Cristo "nos ama", en el cntico es que ha sido "degollado". Este motivo difcilmente puede vincularse con el tema de la realeza. Decir que el Cordero tiene derecho a tomar el poder porque fue degollado constituye una paradoja violenta. El objetivo de esta paradoja es claramente el de imponer una transformacin en la concepcin del poder, vinculndolo con una estructura sacrificia1. La mencin de la sangre en el segundo motivo de5, 9 acenta esta misma perspectiva y prepara mucho mejor la afirmacin del sacerdocio que la de la realeza. La insistencia repetida en las relaciones con Dios va en este mismo sentido: el Cordero "compr para Dios" a los hombres de toda raza y los hizo para Dios un linaje real y unos sacerdotes. La relacin con Dios es el aspecto ms especfico del sacerdocio. Es verdad que las expresiones utilizadas para evocar la pasin no estn sacadas del ritual de los sacrificios. Ya lo sealamos en el caso de "degollar" y hay que decirlo tambin en el de "comprar" (agorazin). El verbo agorazin no es utilizado nunca por los Setenta

para hablar de los sacrificios ri;-ales. La operacin de "compra" o de "rescate" prescrita para los primognitos 31 se expresa por medio de otro verbo, Iytroustbai. Por otro lado, ese "rescate" es en s mismo un rito opuesto al sacrificio. En principio, los primognitos pertenecen a Dios y deberan por consiguiente reservarse para el culto de Dios 32. Se les compra para que dejen de pertenecer a Dios y puedan servir para usos profanos. As es como se rescata a "todo pollino primer nacido" por medio de otro animal ms pequeo que se ofrece en sacrificio en sustitucin del pollino. Los primognitos de los israelitas son igualmente rescatados, para que queden dispensados de consagrarse al culto de Dios. Los levitas los reemplazan en estas funciones 33. Por el contrario, el Cordero del Apocalipsis ha rescatado con su sangre a los hombres de toda nacin, para que pertenezcan a Dios y puedan consagrarse al culto de Dios. Por . consiguiente, no es solamente la nocin de realeza la que queda transformada por Juan, sino tambin la del culto sacrificial y la del sacerdocio. La pasin de Cristo no es un sacrificio de sustitucin en el sentido antiguo de la palabra; supone desde luego un aspecto de sustitucin, en el sentido de que Cristo ha hecho en lugar de nosotros lo que ninguno de nosotros era capaz de hacer -transform la muerte humana en medio de redencin universal (Ap 5, 9)-, pero el aspecto principal de la pasin es el de la comunin: por medio de su muerte ofrecida Cristo llev a cabo una transformacin sacrificial del hombre que abre a todos los hombres y a todas las mujeres la posibilidad de tener con Dios una relacin sacerdotal (5, 10) .. d) La realeza cristiana es una consecuencia del sacerdocio. Al definir la relacin de los cristianos con el mundo, corresponde a la fase descendente de la funcin sacerdotal. La relacin con Dios es incomparablemente de mayor importancia; lo atestiguar claramente la visin final del Apocalipsis, cuando describa a la Jerusaln nueva, "morada de Dios entre los hombres" 34. La relacin con Dios es la nica relacin fundamental. Todo depende de ella. De hecho, el libro que regula el desarrollo de la historia se encuentra a la derecha de Dios (5, 1). Para obtener un poder que no est abocado a la destruccin, la condicin ser por consiguiente ser admitido en presencia de Dios (5, 7). As se explica la unin tan estrecha en el Apocalipsis entre el tema de la realeza y el del sacerdocio. As
31. Cf. Ex 13, 13; 34,20; Lev 27, 27. 32. CE. Ex 13,2; 34, 19. 33. CE. Nm 3, 12.40-51; 8, 16-19. 34. Ap 21, 3-4.7.225.

pues, Juan no acepta la idea de una historia del mundo que se desarrolle independientemente de la relacin de los cristianos con Dios. Para l, el elemento determinante de la historia es precisamente esta relacin, que hace de todos los cristianos unos sacerdotes. Por muy desconcertante y por muy escandaloso que parezca a veces el curso de los acontecimientos, Juan mantiene esta conviccin de fe y hace de ella un resorte de perseverancia y una fuerza de alma invencible. Afirma con toda intrepidez, incluso en medio de las persecuciones, que el reino de Dios se realiza y se realizar en la tierra gracias a los cristianos, sacerdotes de Dios: "reinarn sobre la tierra". Recprocamente, esa vinculacin tan estrecha entre la realeza y el sacerdocio imprime su sello caracterstico sobre el culto sacerdotal de los cristianos. Este culto no puede quedar aislado en un sector estrecho de la existencia. Est en relacin con la totalidad de los seres y con el movimiento inmenso de su historia. El Apocalipsis no pone barreras en ninguna parte. La originalidad misma de su lenguaje manifiesta la compenetracin de los diversos terrenos. En este sentido encierra una especial significacin la frase de 5, 9, ya que para expresar el acontecimiento que ha puesto a los hombres en relacin autntica con Dios, utiliza juntamente palabras que pertenecen al mundo carnicero, a las operaciones comerciales y a las categoras sociolgicas ms diversas. Todo lo que viene a continuacin en el libro, empezando por la apertura sucesiva de los siete sellos, demostrar la conexin que existe entre los gestos realizados en el santuario celestial y las peripecias dramticas de la historia terrena. e) Pero cul es exactamente la manera con que los cristianos ejercen su sacerdocio real? El cntico no lo dice. El contexto arroja un poco de luz cuando menciona "las oraciones de los santos" (5, 8), que ocupan un lugar en la liturgia celestial, representadas como estn por esos perfumes encerrados en copas de oro. Un poco ms adelante, en 8, 3-5, se precisa ms an el papel de esas oraciones: son asociadas a los perfumes que ofrece un ngel sobre un altar de oro y cuya humareda sube hasta Dios. Despus de este movimiento ascendente del culto viene el movimiento descendente: el ngel toma un poco de fuego del altar celestial y lo arroja en direccin de la tierra. Se producen entonces fragor de truenos, relmpagos y terremotos: toda una conmocin que seala el desencadenamiento de sucesos importantes. Efectivamente, los ngeles de las siete trompetas comienzan inmediatamente despus a dar la seal de los azotes apocalpticos que preparan la victoria de Dios. Toda esta escenificacin simblica sirve para sealar la relacin que hay entre

la oracin de los cristianos y eldesarrollo de la historia: la oracin sube hasta Dios y tiene una influencia decisiva sobre el curso de los acontecimientos. Sin embargo, Juan no se muestra sistemtico en sus descripciones. En 8,3-5 no aparece la dignidad sacerdotal de los "santos", es decir, de los cristianos 35. Elevar oraciones a Dios no es una prerro gativa sacerdotal. En esta escena el que ejerce las funciones sacerdotales es ms bien el ngel, puesto que es l quien, por medio de la humareda del incienso, hace llegar las plegarias hasta Dios. Esta imagen se conforma a las concepciones de la tradicin juda contempornea. El Testamento de Lev, por ejemplo, declara que los ngeles de la faz "ofrecen al Seor un perfume espiritual agradable y una oblacin incruenta" 36. La diferencia est en que, en el Apocalipsis, los ngeles estn al servicio de Cristo y rinden homenaje a su gloria divina (Ap 5, 11-13). Su intervencin est subordinada a la iniciativa del Cordero, que abre los sellos. Hay otro texto que se muestra sin duda ms significativo en lo que se refiere a la posicin sacerdotal de los cristianos. Al hablar del santuario dice:
Levntate y mide e! santuario de Dios y e! altar, y a los que adoran en l. El patio exterior de! santuario, djalo aparte, no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles (Ap 11, 1-2).

En este texto se trata evidentemente del santuario terreno y no del celestial. Los que all se encuentran son los cristianos; puesto que son sacerdotes, tienen el privilegio de entrar en el santuario de Dios y de practicar su culto de adoracin. Se les asegura una proteccin especial. No caern bajo el poder de los paganos. Esta garanta de inmunidad puede considerarse como un aspecto de su realeza, directamente ligado a su sacerdocio. f) No obstante, el Apocalipsis no nos permite que nos imaginemos para los cristianos una inmunidad que les ponga a salvo de todo sufrimiento ni un triunfo que se obtenga sin esfuerzos. Su realeza no es de ese gnero fcil. Al contrario, va acompaada de la paciencia en la tribulacin. El segundo empleo de la palabra ~'reino" en el Apocalipsis resulta significativo en este sentido 37, ya que se sita precisamente entre la "tribulacin" y la "paciencia". Juan
35. Cf. 13, 7.10; 17,6. 36. Test. Levi 3, 6. 37. El primer empleo se encuentra en la doxologa de Ap 1, 6, analizada anteriormente.

se presenta a los cristianos de Asia como su "hermano y compaero de la tribulacin, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jess" (Ap 1, 9). Por consiguiente, la realeza cristiana no es incompatible ni mucho menos con una situacin de fatigas y de pruebas; se manifiesta ms bien en la capacidad de soportarlas. La vocacin del cristiano es la de ser vencedor, no ya oponiendo la violencia a la violencia, sino negndose decididamente a ceder ante el mal y permaneciendo fiel e inquebrantable hasta la muerte:
No temas por lo que vas a suf;ir: el diablo va a meter a algunos de vosotros en la crcel para que seis tentados, y sufriris una tribulacin de diez das. Mantente fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida
(Ap 2,10).

La victoria que se alcanza de esta manera se parece exteriormente a una derrota. Juan comprueba que a la Bestia "se le concedi hacer la guerra a los santos y vencerlos" (Ap 13, 7). La suerte de los cristianos parece lamentable: "El que a la crcel, a la crcel ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir" (Ap 13, 10). Pero as es como llegan a la verdadera victoria sobre el "Acusador" :
Ellos le vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que dieron, porque no amaron su vida ante la muerte (Ap 12,
11).

Como se ve, el triunfo de los cristianos guarda una doble relacin con la pasin gloriosa de Jesucristo: Juan seala en primer lugar que esta pasin se encuentra en su misma base, ya que es la que ha hecho posible este triunfo: si los cristianos son vencedores, es "gracias a la sangre del Cordero". A continuacin Juan deja vislumbrar una relacin de semejanza: a imagen de Cristo, "el testigo fiel" que se dej matar, los cristianos mantienen "la palabra del testimonio que dieron" y se desprenden del apego a su propia vida "ante la muerte". Por esta doble relacin, su realeza se sita en la misma estructura sacrificial que el seoro del Cordero y manifiesta de este modo con claridad su estrecha vinculacin con el sacerdocio. La afirmacin que se hace en 5, 9-10 de la realeza sacerdotal de los hombres rescatados arroja por tanto una luz muy viva sobre la situacin de los cristianos y sobre su relacin con el misterio de Cristo. En este texto el tema de la realeza destaca ms que en la doxologa de 1, 6, ya que el contexto proclama el seoro del Cordero sobre la historia. Sin embargo, est claro que es el sacerdocio

el que da fundamento a la realeza y la especifica, ya que define la relacin privilegiada de los cristianos con Dios. La realeza sacerdotal de los cristianos se presenta como la consecuencia principal de la obra redentora de Jesucristo y, mejor an, como el motivo de su entronizacin. Precisamente "porque" el Cordero ha hecho de unos hombres tomados de todas partes "un linaje real y unos sacerdotes" se le reconoce "digno de tomar el libro y de abrir los sellos". Yes por su realeza sacerdotal por lo que su seoro tiene que manifestarse sobre la tierra. Difcilmente podra darsele a este tema una importancia ms considerable. 4. Sacerdocio
y

reino de los santos

Muy alejado de los dos primeros textos, ya que se encuentra dentro de la serie de las ltimas visiones del Apocalipsis, el tercer pasaje que tenemos que analizar tiene un aire muy distinto. Podemos reconocerlo inmediatamente:
Dichoso y santo el que participa en la primera resurreccin; la segunda muerte no tiene poder sobre stos, sino que sern sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn con l mil aos (Ap 20, 6).

En vez de insertarse en una doxologa (1,6) o en un cntico de alabanza (5, 10), la mencin del sacerdocio y la del reino estn aqu vinculadas a una "bienaventuranza", destinada evidentemente -lo mismo que las bienaventuranzas del evangelio- a estimular a los cristianos en medio de sus dificultades 38. Por consiguiente, no se trata ya de recordar la obra que fue realizada por Cristo ("hizo de nosotros un linaje real, unos sacerdotes ..."), sino de un anuncio relativo al porvenir: "sern sacerdotes ..., reinarn ...". Este nuevo punto de vista presenta un inters particular, pero hay varias expresiones del texto que desconciertan al lector. Qu es lo que hay que entender por "primera resurreccin"? Y qu es lo que significa ese reino de "mil aos"? Estas expresiones pueden iluminarse, al menos en cierta medida, gracias al contexto precedente. En efecto, la "bienaventuranza" se presenta como la conclusin de una visin que describe una "primera resurreccin" (20, 4-5). La verdad es que el relato de la misma est muy pO'codetallado. Se traza sumariamente una escena

de juicio y se afirma la resurreccin. El nico punto que se indica con claridad es que esta resurreccin no es general; est reservada a los mrtires y a los cristianos que no cedieron ante la Bestia. Los dems muertos quedan explcitamente excludos. Esta especificacin nos permite comprender el sentido de esta bienaventuranza: la primera resurreccin constituye un privilegio. No es posible obtenerla ms que mediante una adhesin inquebrantable al "testimonio de Jess" ya la "palabra de Dios -aunque para ello sea preciso ser "decapitado" - y mediante una replsa obstinada a postrarse ante la Bestia y recibir su marca. Pronunciada en un tiempo. de persecucin, la bienaventuranza de Ap 20, 6 desea ayudar a los cristianos a formar en ellos una actitud de fidelidad intransigente y, con esta misma intencin, abre ante sus ojos la perspectiva de una gran esperanza. a) Pero cul es exactamente esta esperanza? Es la de una victoria sobre la muerte, alcanzada mucho antes de la resurreccin general -ya que sta no tiene lugar hasta "mil aos" ms tarde 39_ y que encierra tres aspectos: el primero negativo, o sea, verse lejos del alcance de la "muerte segunda"; los otros dos positivos, a saber, ser sacerdotes y reinar con Cristo. La "segunda muerte" fue ya mencionada al comienzo del libro, en la carta a la iglesia de Esmirna, donde se evoca una situacin y una perspectiva semejantes: "Mantente fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida ... El vencedor no sufrir dao de la muerte segunda" (Ap 2, 10.11). Resulta fcil comprender que la muerte segunda es la perdicin total y sin remedio, a la que se ven condenados los cmplices de Satans. De hecho se la identifica ms tarde con el "lago del fuego", con el "lago que arde con fuego y azufre", adonde son arrojados los idlatras y todos los embusteros 40. El que participe de la primera resurreccin se librar de esta suerte espantosa. La segunda muerte ya no podr afectarle. Gozar de una seguridad completa y definitiva, que no poda poseer anteriormente cuando no haba dado todava con su muerte el testimonio irrevocable de su fidelidad. Por tanto, este aspecto de liberacin resulta nuevo en la situacin del cristiano que goza de la primera resurreccin. Pero puede decirse 10 mismo de los otros dos aspectos de la bienaventuranza prometida: "ser sacerdotes" y "reinar"? No resulta ms bien ex-

39.
40.

Cf. Ap 20, 7.12-15.


Ap 20, 14; 21, 8.

trao encontrarse aqu con und~verbos en futuro -"sern sacerdotes ..., reinarn ... "- para designar unos privilegios que ya posean todos los fieles antes de su muerte? Si los cristianos presentes en la asamblea litrgica tienen ya el derecho de proclamarse reyes y sacerdotes gracias a lasangre de Cristo (1, 6), cmo es que la realeza yel sacerdocio pueden constituir una recompensa especial vinculada a la primera resurreccin? No habr que ver cierta falta de coherencia en las afirmaciones sucesivas del Apocalipsis? Si pensamos bien las cosas, no cabe ms remedio que dar una respuesta negativa a esta ltima cuestin. En efecto, aun suponiendo que la dignidad sacerdotal y real concedida a los cristianos resucitados no se distinguiera en nada de la que todos los cristianos poseen por el bautismo, sera ya una novedad asombrosa encontrarla despus de la muerte. No hemos de olvidar que la muerte, normalmente, hace imposible el ejercicio del poder 41 y ms an el del sacerdocio. Un hombre muerto no puede rendir culto al Dios de vida 42. Perfectamente consciente de est imposibilidad, el antiguo testamento prescriba a los sacerdotes que evitasen todo contacto con la muerte (Lev 21, 10-11). Y la epstola a los Hebreos seala expresamente la diferencia que existe entre los sacerdotes antiguos, cuya muerte interrumpa el ministerio, y Cristo sacerdote, que "vivo para siempre" puede ejercer continuamente su intercesin sacerdotal (Heb 7, 23-25). Por consiguiente, el Apocalipsis no demuestra la ms mnima incoherencia cuando presenta como motivos inditos de bienaventuranza el ejercicio del sacerdocio y de la realeza despus de fallecer y cuando los relaciona con una primera resurreccin. Para ser sacerdotes y para reinar es preciso revivir previamente. b) Pero hay ms. El sacerdodo de los primeros resucitados no debe concebirse como una simple reanudacin del sacerdocio anterior. En realidad representa una relacin mucho ms estrecha con Dios y con Jesucristo. Dos pasajes anteriores del Apocalipsis insistieron ya en este punto, lo cual le dispensa al autor de desarrollado en 20,6. En 7, 9-17 Juan vio un gento inmenso de personas vestidas de blanco que estaban ante el trono y ante el Cordero aclamando a Dios y al Cordero. Esas personas tienen una posicin sacerdotal en el grado ms eminente, ya que no solamente han sido admitidas "en el santuario (naos)" -lo cual es una prerrogativa de los sacerdotes-, sino que estn ante el trono mismo de Dios y permanecen all "da y noche" dando culto a Dios (7, 15), lo cual no

41. Cf. 18 14, 9-11. 42. Cf. Sal 6, 6; 30, 10; 88, 128; 115, 17.

se le conceda a nadie, ni siquiera al sumo sacerdote. Cmo han logrado llegar a semejante posicin? Nos lo revela uno de los ancianos:
Esos son los que vienen de la gran tribulacin; han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del Cordero (Ap 7, 14).

Esta advertencia es paralela a la otra, ms realista, que encontramos en nuestro texto: "los que fueron decapitados por el testimonio de Jess y la palabra de Dios" (Ap 20, 4). Tanto en un lado como en el otro es el martirio el que conduce a una posicin sacerdotal eminente. Los mrtires han pasado del primer grado del sacerdocio, que es comn a todos los bautizados, a un grado superior. El primer grado tiene como fundamento la muerte redentora de Cristo, que "nos lav de nuestros pecados" e hizo de nosotros "sacerdotes para su Dios y Padre" 43. Este primer grado no es evidentemente el trmino de la vida cristiana, sino su comienzo. Constituye el punta de partida de una vocacin que tiende hacia una realizacin ms perfecta del sacerdocio, gracias a una participacin personal en la suerte del Cordero degollado. El Apocalipsis no se cansa de insistir en esta vocacin. Los mrtires la cumplen con toda perfeccin. Otro texto ntimamente ligado con el anterior presenta a ciento cuarenta y cuatro mil personas que gozan igualmente de una relacin privilegiada con Dios y con el Cordero 44. En efecto, todas esas personas cantan ante el trono un cntico nuevo, que ninguno ms que ellos es capaz de aprender (14, 3). El motivo de este privilegio, expresado en los versculo s siguientes, los pone en paralelismo de alguna manera con la segunda categora de cristianos que se menciona en nuestro texto, "los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no aceptaron la marca en su frente o en su mano" (20, 4). En efecto, de esos ciento cuarenta y cuatro mil se dice que "son vrgenes", que "en su boca no se encontr mentira" y que "no tienen tacha" (14, 4-5). Por otra parte, en lugar de la marca de la Bestia, llevan inscritos en su frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre (14, 1). La muerte de los mrtires y la fidelidad sin compromisos de los otros fieles constituyen por tanto el camino de acceso a un cumplimiento ms perfecto del sacerdocio cristiano, fuente de felicidad y

43.

Ap 1, 5s; cf. 5, 9s.

44.

Ap 14, 1-5.

de santidad: "Dichosos y santos~, sern sacerdotes de Dios y de Cristo" (20, 6). En la formulacin utilizada para expresar aqu el sacerdocio se advierte por otro lado cierto cambio. Mientras que los textos anteriores hablaban de ser sacerdotes para Dios, ste dice: "sacerdotes de Dios y de Cristo". Aadido revelador! Hasta ahora Cristo haba sido situado en el origen del sacerdocio; se proclamaba que el sacerdocio era obra suya: "Ha hecho de nosotros ... sacerdotes" (1, 6). Esto lo pona ya por encima de los simples sacerdotes en cierto sentido. Pero en otro sentido esta proclamacin mostraba tambin que se haba puesto al servicio del sacerdocio y ms todava al servicio de Dios, ya que haba derramado su sangre para dar "a su Dios y Padre" un gran nmero de sacerdotes consagrados a su culto. Ahora Cristo se ve atril;mir una situacin diferente: est plenamente asociado al mismo Dios como destinatario del culto sacerdotal. Los mrtires y los santos son as sacerdotes "cristianos" por un doble ttulo: porque le deben a Cristo su sacerdocio y porque estn consagrados al culto de Cristo al mismo tiempo que al de Dios. Hay otros pasajes del Apocalipsis que muestran de forma evidente que es ste el sentido del texto, ya que nos describen precisamente un culto de adoracin que se rinde al mismo tiempo a Dios y al Cordero. La gran visin de los captulos 4 y 5 concluye con una doxologa que todas las criaturas pronuncian a la par "al que est sentado en el trono y al Cordero", y esta doxologa va seguida de una adoracin (5, 13-14). En 7, 9-17 la turba inmensa de mrtires, de los que se acaba de hablar, asocia igualmente en un mismo homenaje, sin hacer ninguna diferencia, "al que est sentado en el trono y al Cordero" (7, 10). En un escrito tan preocupado como el Apocalipsis de combatir las posibles desviaciones del culto 45, estos testimonios que se dan prcticamente de la divinidad de Cristo resultan por eso mismo ms impresionantes. El ideal de felicidad y de santidad que se propone a las aspiraciones de los cristianos consiste en llegara ser "sacerdotes de Dios y de Cristo". Al sacerdocio se le aade la realeza. Esta es la primera vez en que sta no precede al sacerdocio, sino que le sigue. En este punto Juan se muestra menos dependiente que antes respecto al texto de Ex 19, 6. Pero se cuida mucho de omitir el aspecto de la realeza. Lo haba ya mencionado en la visin, al final de 20, 4, con las dos especificaciones que encontramos en 20, 6: reinar "con Cristo" y

reinar "durante mil aos". La primera especificacin subraya la unin con Cristo en la gloria, que corresponde a la fidelidad que se mantuvo para con l en medio de la prueba. Los mrtires fueron decapitados "por causa del testimonio de Jess" (20, 4); y "por causa de la sangre del Cordero" combatieron tambin victoriosamente (12, 11). Lo mismo que participaron de su pasin, tienen tambin parte en su poder. Ya la conclusin de la carta a Tiatira prometa esta asociacin al reino mesinico:
Al vencedor, al que guarde mis obras hasta el fin, le dar poder sobre las naciones ...; yo tambin lo he recibido de mi Padre (Ap 2, 26.28).

c) En nuestro texto (20, 6) hay una determinacin nueva que precisa la duracin de ese poder y que suscita necesariamente nuestra perplejidad. Los primeros resucitados reinarn con Cristo durante "mil aos". Qu es lo que significa esto? Segn lo que se ha dicho en los versculos anteriores, esos "mil aos" representan la duracin de un periodo de remisin, que constituye la penltima fase de los acontecimientos escatolgicos. Una vez decidida la suerte de la Bestia y de su falso profeta -es decir, del poder totalitario y de la ideologa que se pretende justificar-, un ngel somete al dragn, esto es, a Satans y lo encadena durante mil aos. Al cabo de este plazo, el dragn "tiene que ser soltado por poco tiempo". Ser entonces el ltimo combate, que terminar con su derrota definitiva, y vendr el juicio final y la inauguracin de la nueva Jerusaln.46 El significado que hay que dar a los "mil aos" ha sido, como es natural, objeto de infinitas discusiones. Estara fuera de nuestro tema pasar aqu revista a todas las opiniones y hacer un examen profundo de este problema. Muchos autores antiguos, tomando al pie de la letra las visiones del Apocalipsis, creyeron encontrar en ellas el "milenarismo", una teora inspirada en ciertas especulaciones mesinicas judas y en ilusiones humanas universales: antes de la resurreccin general, Cristo volvera a la tierra para reinar en ella durante diez siglos y asociara a ese reinado a los cristianos de mayor mrito, que habran sido resucitado s previamente. Sera un periodo de felicidad terrenal extraordinario, cuya evocacin permite dar rienda suelta la imaginacin. Este gnero de interpretaciones

no tiene en cuenta el hecho de qu~el Apocalipsis se expresa continuamente en lenguaje simblico. Si se le interpreta como si comunicase unos datos materiales concretos, es seguro que se le entender mal. Por otra parte, el milenarismo aade al texto muchos elementos que no es posible encontrar all. En este pasaje (20, 4-5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra. En reaccin contra el milenarismo, la interpretacin agustiniana adopta perspectivas sumamente amplias. El reinado de los mil aos se considera como una representacin simblica del tiempo de la iglesia, desde la resurreccin de Cristo hasta el fin del mundo. La "primera resurreccin" se entiende de la regeneracin de los creyentes que se realiza en el bautismo. Despus de ser bautizados, los cristianos son ya reyes con Cristo. Esta segunda interpretacin asemeja el texto de 20, 6 a los otros dos textos (1, 6; 5, 10) que afirman efectivamente la realeza sacerdotal de los cristianos. Pero se olvida de que el contexto da en esta ocasin algunas indicaciones muy diferentes. Segn la frase de 20, 4, los primeros resucitados son ante todo y sobre todo los cristianos que han sido decapitados por causa de su fe. Por tanto, no se trata de unos bautizados cualesquiera. Por eso vale ms ver en Ap 20,4-5 la expresin vigorosa de una certeza que se expresa con frecuencia en el nuevo testamento: "Si hemos muerto con l, tambin viviremos con l; si nos mantenemos firmes, tambin reinaremos con l" (2 Tim 2, 11_12).47 Juan no -se contenta con repetir este principio general; su mirada de fe vislumbra en l una aplicacin ms concreta en el caso de los mrtires y de los otros cristianos ejemplares: puesto que han participado ms intensamente de la pasin de Cristo, tienen ya, sin aguardar ms, una participacin efectiva en su reinado. Los mrtires y los santos "viven" (20, 5) desde ahora con Cristo y as como la fecundidad de la pasin de Cristo no se ha manifestado solamente por su gloria celestial, sino tambin por la extensin de su reinado espiritual sobre la tierra, del mismo modo los mrtires y los santos gozarn tambin de cierto poder sobre la tierra, en unin con l. Su victoria le proporcionar a la iglesia un largo periodo de paz y, le asegurar una nueva vitalidad. En este sentido, al parecer, podra comprenderse mejor la afirmacin de un reinado de los mrtires y de los santos con Jesucristo durante mil aos, antes de la resurreccin general. Y este reinado va estrechamente unido a su sacerdocio,

es decir, a la relacin privilegiada que tienen ya ahora con Cristo y con Dios. En esta frase del Apocalipsis nos est permitido recono- . cer entonces, no solamente uno de los primeros testimonios de la veneracin que la iglesia concedi muy pronto a los mrtires y a los santos, sino tambin el fundamento de la piedad que desde los primeros siglos llev a los cristianos a recurrir a su intercesin. Si son sacerdotes de Cristo y reinan con l, no ser ciertamente intil dirigirse a ellos. Sea cual fuere la interpretacin que se adopte para el reinado de los "mil aos", hay que reconocer que en su extraa originalidad el tercer texto sacerdotal del Apocalipsis descubre un poderoso dinamismo. En vez de intentar, como los dos anteriores, suscitar en el corazn de los fieles sentimientos de admiracin y de reconocimiento por el don ya recibido de la realeza sacerdotal, toma como objetivo llevarlos a un cumplimiento superior de su sacerdocio real. Pone ante su vista el ejemplo de los mrtires y de otros cristianos ejemplares y les muestra la felicidad y la santidad que les ha proporcionado su fidelidad sin tacha. Es significativo que Juan no haya encontrado mejor expresin para esta felicidad y esta santidad que la afirmacin de una relacin sacerdotal con Dios y con Cristo, unida a una participacin personal en su reinado, ya antes del final de los tiempos. d) Despus del ltimo combate escatolgico (20, 7-15), la descripcin de la dicha final de que gozarn los elegidos no encierra ninguna mencin explcita de la dignidad sacerdotal. Se les promete una relacin ms estrecha todava con Dios, una relacin filial: "Esta ser la herencia del vencedor: yo ser Dios para l y l ser hijo para m" (Ap 21, 7). Sin embargo, tambin aqu est subyacente el tema del sacerdocio, puesto que se sigue hablando de culto. En la nueva Jerusaln "estar el trono de Dios y del Cordero y los siervos de Dios le darn culto" (Ap 22, 3); A ejemplo del sumo sacerdote que llevaba en la frente una diadema de oro con la inscripcin "Consagrado a Y ahv", los elegidos "llevarn el nombre de Dios en la frente" 48, pero su intimidad con Dios ir incomparablemente ms all de lo que poda pretender el sumo sacerdote. Se realizar en plenitud la aspiracin que se expresaba en el culto antiguo, pero que entonces era imposible de satisfacer, incluso en la liturgia del gran da de la expiacin. Admitidos en la presencia de Dios, sus siervos "vern su rostro" 49. Con este

48. Ap 22, 4; d. Ex 28, 36-38; 39, 308. 49. Ap 22, 4; d. Sal 42, 3; Ex 33, 20.23; Lev 16, 2. 13.

cumplimiento perfecto del sacerdociO el Apocalipsis no deja de unir el cumplimiento de la realeza, aadiendo como ltimas palabras de esta ltima visin: "Y reinarn por los siglos de los siglos" (Ap 22, 5). De esta forma sigue siendo fiel a la orientacin que haba tomado ya en la doxologa inicial (l, 6). Conclusin Es precisamente esta unin entre la dignidad real y la dignidad sacerdotal lo que constituye la aportacin especfica del Apocalipsis en los textos que hemos estudiado. Este tema ocupa un lugar de primer plano en el conjunto del libro. En medio de unas circunstancias que hacan aparecer a los cristianos como vctimas y como condenados, Juan les invita a reconocer con orgullo que son en realidad sacerdotes y reyes, es decir, que tienen una relacin privilegiada con Dios y que esa relacin representa un papel decisivo en la historia del mundo. Su realeza sacerdotal se presenta como el punto culminante de la obra redentora de Cristo (1, 6; 5, 10). La plena realizacin de esta doble dignidad se presenta como la cima de la alegra y de la santidad cristianas (20,6); por tanto, vale la pena alcanzada a costa de los mayores esfuerzos o, por mejor decir, a costa de la asociacin ms estrecha posible con la pasin de Cristo. El tema se evoca siempre en un contexto glorioso: el de una doxologa en 1, 6, el de un cntico de alabanza en 5, 10, el deuna bienaventuranza en20, 6. Pero nunca falta la evocacin del camino de sufrimiento que lleva a esa gloria: la sangre de Cristo en 1, 6 y en5, 9-10, y el martirio de los cristianos en 20,4. La unin de la realeza y del sacerdocio corresponde a un rasgo esencial de la perspectiva del Apocalipsis, que consiste en establecer una conexin muy fuerte entre el culto y la vida, entre la liturgia celestial y la historia terrena. De este modo se expresa la conviccin profunda de la importancia decisiva que tiene la relacin con Dios para todas las dimensiones de la existencia humana. Para explicar de qu forma se ejerce en este mundo el sacerdocio de los cristianos, el Apocalipsis no utiliza el vocabulario sacrificia1. Como no dice que Cristo "se ofreci en sacrificio", tampoco invita a los cristianos a "ofrecerse a s mismos". Prefiere un vocabulario realista, que habla de paciencia y de fidelidad, de tribulacin, de degello y de decapitacin, de vitoria sobre todo. De esta manera subraya que es en la realidad de la existencia donde debe concentrarse la relacin sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. Pero por su manera de evocar la liturgia celestial, el Apocalipsis seala bastante bien que la fidelidad cristiana encuentra primero su inspiracin y luego su plenitud en el encuentro litrgico con el Seor.

Al final de este estudio, resulta difcil no experimentar una impresin de asombro ante la manera como ha tratado el nuevo testamento la cuestin del sacerdocio. Al empezar, la situacin se vea enmaraada de ambigedades difciles de desenredar por el hecho de que los sumos sacerdotes judos ejercan tambin, desde un punto de vista teocrtico, el poder poltico. Peor an, los cristianos chocaban ante ellos con una actitud de hostilidad: los sumos sacerdotes, como miembros del sanedrn, se haban pronunciado en contra de Jess y 10 haban entregado a Pilato, manteniendo desde entonces una oposicin activa contra la joven iglesia cristiana. A este conflicto exterior se aada un problema de fondo que poda parecer insoluble: qu relacin poda establecerse entre la fe en Cristo y la institucin sacerdotal? Ni por su nacimiento, ni por su ministerio, ni por su muerte, Jess se presentaba como sacerdote en el sentido antiguo de la palabra. Por tanto, la predicacin primitiva no 10 present como sacerdote. Los que l haba encargado de predicar su evangelio tampoco pensaron nunca en tomar para ellos mismos este ttulo, ya que segn la mentalidad de la poca su ministerio no era un sacerdocio: no estaba vinculado a un edificio sagrado ni tena nada que ver con la inmolacin de animales o con otros ritos de este gnero. As pues, haba una verdadera ruptura entre la nueva fe y el sacerdocio antiguo. Y nadie pensaba en disimular este hecho. Al contrario, era conveniente marcar ms bien las diferencias.

Pero se trataba acaso de una ruptura total? Ah estaba el problema. Los textos del antiguo testamento sobre el sacerdocio, textos inspirados por el Espritu de Dios, no tenan ya ningn significado para los cristianos? Era posible considerarlos en adelante como inexistente s y proclamar que las comunidades cristiana no tenan nada que ver con el sacerdocio? La fe de la iglesia no se orient nunca en este sentido negativo. No poda hacerla por su fidelidad a la posicin de prncipio que haba tomado el mismo Jess, que haba dicho: "No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt 5, 17), e igualmente por la atencin que tena que dirigir a unos datos evanglicos concretos, el ms importante de los cuales eran las palabras de Jess sobre la sangre de la nueva alianza 1. La interpretacin sacrificial de la muerte de Jess se impona cada vez ms a la fe, ya que se mostraba necesaria para expresar el valor profundo del acontecimiento. Pero si se reflexionaba en ello, se vea que esto supona una reelaboracin completa .de la idea de sacrificio. En vez de una ceremonia ritual, realizada con la sangre de un animal, haba que vrselas con un acontecimiento tremendamente real de la historia humana, en la que Jess haba comprometido todo su ser de hombre en el camino de la obediencia a Dios y del don de s mismo a sus hermanos, hasta la muerte. En ese "sacrificio" no era ya una vctima animal la que haba sido ritualmente "santificada", sino que era el hombre mismo, en Jess, el que haba quedado transformado, y esto desde un doble punto de vista a la vez: haba sido elevado a una relacin nueva con Dios, en la gloria, y haba adquirido al mismo tiempo una nueva capacidad de comunin con los dems hombres. As es como se llev a cabo la nueva y definitiva alianza. La reelaboracin de la idea de sacrificio pona en el camino de una comprensin nueva del sacerdocio. Puesto que Jess se haba ofrecido a s mismo en sacrificio perfecto -a Dios y para los hombres-, era preciso reconocerlo como el sacerdote perfecto, mediador de la nueva alianza. Es la epstola a los Hebreos la que desarrolla metdicamente este descubrimiento doctrinal. No vamos a repetir aqu las conclusiones que ya enunciamos anteriormente, despus del estudio de este escrito magistral 2. Observemos simplemente que no existe eh todo el nuevo testamento otra exposicin de cristologa que pueda compararse en extensin y en presentacin sistemtica con la cristologa sacerdotal de la f;pstola a los Hebreos. Es verdad que la epstola a

.-

1. 2.

1 Cor 11, 25; Mt 26,28 par. Cf. la conclusin del captulo 9, p. 242-246.

los Romanos contiene una exposicin doctrinal ms amplia, pero precisamente por eso no est consagrada solamente a la cristolQga de una forma tan estricta ni tan metdica, sino que abarca otros muchos temas. Por su masa imponente, la cristologa sacerdotal de la epstola a los Hebreos pone fuertemente en evidencia el punto ms importante de la posicin cristiana en materia de sacerdocio, a saber: no existe ms que un solo sacerdote en el pleno sentido de la palabra, Jesucristo. Efectivamente, slo Cristo ha sido capaz de cumplir la funcin esencial del sacerdote, que consiste en establecer una mediacin entre Dios y los hombres. El es el nico mediador. Para llegar a una relacin autntica con Dios, es menester pasar necesariamente por l y ms concretamente por su sacrificio. Ningn hombre puede prescindir de la mediacin de Cristo y ninguno puede sustituir a Cristo para cumplir esta funcin respecto a otras personas. As pues, un solo sacerdote nuevo sucede a la muchedumbre de sacerdotes antiguos. Es lo que quiere subrayar el ttulo de la presente obra. Sin embargo, todava sigue siendo posible y justificable hablar de "sacerdotes" en plural, con tal que no sea en detrimento de esta posicin de base. Lo hace as el Apocalipsis, apoyndose en una promesa del antiguo testamento. El Apocalipsis atribuye el ttulo de "sacerdotes" a todos los cristianos y se lo promete de una manera especial a los cristianos que hayan llevado su fidelidad hasta el martirio. Pero declara explcitamente que ese sacerdocio depende de Cristo; es su obra, una obra admirable. La primera carta de Pedro utiliza una formulacin ms matizada y elabora de forma ms precisa la doctrina del sacerdocio comn, mostrando claramente que es posedo por todos los cristianos juntamente gracias a su adhesin a Cristo y que slo se ejerce a travs de la mediacin de Cristo. Esta comunicacin del sacerdocio al conjunto de la iglesia, "organismo sacerdotal", manifiesta un aspecto caracterstico de la mediacin de Cristo, aspecto que se expresa bajo diversas formas en numerosos escritos del nuevo testamento, particularmente en la teologa de Pablo y en la de Juan. Lo que caracteriza a la mediacin de Cristo es que supera lo que ordinariamente se entiende por mediacin. En efecto, Jesucristo no es un intermediario exterior entre el hombre y Dios, que se esfuerce con sus buenos oficios por restablecer la concordia entre las dos partes. Es el que realiz en su propia persona la unin completa entre el hombre y Dios, en beneficio de todos los hombres. Por este hecho, el sacerdocio de Cristo est fundamentalmente abierto a la participacin. El que se adhiere a

Cristo se asocia a su sacerdocio, ya que encuentra en Cristo una relacin inmediata con Dios. En cierto sentido, la mediacin exterior de Cristo siempre es necesaria: es imposible llegar hasta el Padre sin pasar por l (Jn 14, 6), pero esta mediacin no queda en la realidad externa: los creyentes son asimilados a Cristo, se convierten en miembros de su cuerpo, con y en l constituyen el santuario de Dios y son sacerdotes de Dios. La misma epstola a los Hebreos seala bien este aspecto, aunque no hable de sacerdocio para los creyentes. Efectivamente, en esta carta se proclama que la situacin religiosa de los hombres ha quedado radicalmente transformada por el nico sacrificio de Cristo. A un sistema de santificacin por medio de separaciones rituales ha sucedido un dinamismo de participacin y de comunin, puesto en obra por la ofrenda sacerdotal de Cristo y que hace que todos, en adelante, hayan quedado invitados a acercarse a Dios sin temor alguno y a ofrecerle toda su existencia, ponindola por eso mismo al servicio de la comunin entre los hombres. En este dinamismo sacerdotal de participacin y de comunin, qu lugar ocupan aquellos que han sido llamados al ministerio apostlico y pastoral? Hay que atribuirles la cualificacin sacerdotalo hay ms bien que negrsela? A primera vista est perfectamente claro que se la tenemos que atribuir; en cuanto creyentes que se adhieren a Cristo y aceptan verse arrastrados en el movimiento de su ofrenda, los ministros de la iglesia forman parte evidentemente del "organismo sacerdotal" formado por el conjunto de los cristianos. Tambin ellos, como todos sus hermanos en la fe, estn llamados a "ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo", a "elevar incesantemente hacia Dios, por Jesucristo, un sacrificio de alabanza" ya "no olvidarse de hacer el bien y de practicar la mutua ayuda comunitaria, ya que semejantes sacrificios son los que agradan a Dios". Por eso tienen que "presentarse ellos mismos a Dios en sacrificio vivo y santo que le resulte agradable" 3, realizando de este modo el culto cristiano existencial, que consiste en la transformacin de la vida entera por medio de la caridad divina. Pero la cuestin que se plantea es ms concretamente la siguiente: adems de esta cualificacin sacerdotal comn a todos, hay motivos para recnocerles a los ministros de la iglesia una cualificacin sacerdotal particular? La respuesta que se desprende de los textos estudiados es doble: por una parte se ha podido constatar

que ningn texto del nuevo testamento concede a los apstoles ni a los dems ministros de la iglesia un ttulo sacerdotal explcito, pero por otra parte el desarrollo doctrinal que es posible observar en el interior del nuevo testamento nos pone claramente en camino de una comprensin sacerdotal del ministerio. No cabe duda de que la ausencia de todo ttulo sacerdotal manifiesta que en su origen los ministerios cristianos no se comprendiron como una continuidad del sacerdocio antiguo. El primer aspecto que se tuvo en cuenta fue el de la diferencia y este aspecto no puede negarse ni olvidarse jams. Por otra parte, est el hecho de que el inters que ms tarde se dirigi al cumplimiento del sacerdocio tampoco tuvo como consecuencia inmediata la adopcin de ttulos sacerdotalespara los ministerios, sino que desemboc en primer lugar en el desarrollo de una cristologa sacerdotal (carta a los Hebreos) y en el esbozo de una eclesiologa sacerdotal (primera carta de Pedro). Es ste un hecho que no carece de significacin. En efecto, traduce un cambio profundo en la manera de comprender el culto y el sacerdocio; en lugar de poner en primer plano la expresin ritual, se tuvo en cuenta ante todo las realizaciones existenciales. El sacerdocio de Jesucristo no se realiz en una ceremonia, sino en un acontecimiento, en la ofrenda de su propia vida. El sacerdocio de la iglesia no consiste en celebrar unas ceremonias, sino en transformar la existencia real abrindola a la accin del Espritu santo y a los impulsos de la caridad divina. Desde este punto de vista especficamente cristiano, los ministerios ordenados estn al servicio del sacerdocio comn, y no viceversa. Dicho esto, hemos de recordar una distincin que aparece en el nuevo testamento entre dos aspectos del sacerdocio de Cristo, a saber, el aspecto de ofrenda existencial y el aspecto de mediacin. Jesucristo se ofreci a s mismo, es decir, puso toda su existencia de hombre a la disposicin de Dios para la salvacin de sus hermanos (aspecto de ofrenda). Adems, por medio de este sacrificio de s mismo, realiz en su propia persona la alianza perfecta entre el hombre y Dios, de tal manera que por l y en l todos los seres humanos pudieran entrar en relacin ntima con Dios (aspecto de mediacin). El aspecto de ofrenda se encuentra de nuevo en el sacerdocio de todos los cristianos, a los que se invita a caminar hacia Dios con toda seguridad y a ofrecer sus sacrificios, es decir -repitmoslo-, a abrir su propia existencia personal y social a la accin transformadora de Dios. El aspecto de la mediacin en sentido fuerte, tal como el que acabamos de indicar, pertenece exclusivamente a Cristo: "Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin,

que ~e entreg a s mismo como rescate por todos" 4. La posibilidad que tienen los cristianos de abrir su existencia a Dios no existe sin la mediacin sacerdotal de Cristo; y esa posibilidad sigue estando ligada a esa mediacin. Si, manteniendo esta distincin como fundamento de todo, se consideran los textos del nuevo testamento que expresan las caractersticas del ministerio apostlico o pastoral cristiano, se constata que esos textos presentan a los ministros de la iglesia como instrumentos vivos de Cristo mediador, y no ya como delegados del pueblo sacerdotal. La epstola a los Hebreos sita del lado de Cristo sacerdote a los "dirigentes" de la comunidad evocando su ministe" rio de la palabra, su cura de almas, su autoridad 5 (no olvidemos que, segn esa epstola, uno de los aspectos del sacerdocio de Cristo es el poder de hablar en nombre de Dios). Y tambin es del lado de Cristo donde Pedro pone a los "presbteros" encargados, en nombre del "mayoral" (archipastor), de apacentar "la grey de Dios" que es al mismo tiempo la "casa espiritual destinada al ejercicio de un sacerdocio". 6 Pablo, por su parte, define su ministerio por medio de una frmula que, sin confundirlo con las funciones de lo~ sacerdotes antiguos, expresa con claridad su comprensin sacerdotal, aunque marcando debidamente su subordinacin a la actividad de Cristo 7. El apstol se atribuye un papel sacerdotal, el de intervenir para que "la oblacin de los gentiles" sea agradable a Dios, gracias a su transformacin. por el fuego del Espritu. Sin embargo, es evidente que Pablo no pretende disponer l mismo del Espritu santo. Es Cristo el que se sirve del ministerio de Pablo a fin de comunicar el Espritu a los que alcanza ese ministerio. Mientras se iba elaborando la doctrina del sacerdocio de Cristo -que no qued elaborada ms que en una de las ltimas epstolas del nuevo testamento-, no era posible pensar en atribuir a los ministerios cristianos una cualificacin sacerdotal, ya que esto los habra puesto al mismo nivel que el sacerdocio antiguo, con el que tenan una diferencia radical. Pero una vez llevado a cabo este desarrollo doctrinal, apareci su relacin con el nuevo sacerdocio, y esto incluso a travs de unas frmulas que no eran especficamente sacerdotales. Pablo, por ejemplo, define el ministerio apostlico como una capacidad de origen divino y no humano, que hace de los
4. 5. 6. 7. 1 Tim 2, 5. Heb 13,7.17; d. supra, p. 240242. 1 Pe 5, 1-4; 2-5; cf. supra, p. 277s .. Rom 15, 16; cf. supra, p. 279s.

apstoles los "ministros de una alianza nueva" (2 Cor 3, 6). En s misma, esta frmula no tena nada de sacerdotal, pero despus de que la epstola a los Hebreos demostrara que para Cristo el sacerdacio consisti en hacerse, santificndose a s mismo, "mediador de una alianza nueva", la frase de Pablo adquira necesariamente el sentido de una asociacin al sacerdocio de Cristo. Esto mismo se puede decir del "ministerio de la reconciliacin" confiado a los apstoles por Dios, en relacin inmediata con la obra de reconciliacin realizada por la cruz de Jesucristo (2 Cor 5, 18). Estos textos y algunos otros revelan que el ministerio apostlico y pastoral cristiano tiene como funcin especfica manifestar la presencia activa de Cristo mediador o -en otras palabras- de Cristo sacerdote en la vida de los creyentes, a fin de que stos pudieran acoger explcitamente esta mediacin y transformar gracias a ella toda su existencia. As pues, este ministerio tiene que ser reconocido como sacerdotal'en este sentido. Comparado con el sacerdocio comn 8, puede ser llamado ms especficamente sacerdotal, puesto que la mediacin de Cristo se hace presente por medio de l y el elemento ms especfico del sacerdocio es el ejercicio de la mediacin entre Dios y los hombres. Pero por otro lado se puede tambin pensar que es menos realmente sacerdotal, ya que no realiza por s mismo la mediacin, mientras que el sacerdocio comn es una transformacin real de la existencia. Sin embargo, no se trata en los dos casos del mismo aspecto del sacerdocio: ~l sacerdocio comn ~s ofrenda personal, mientras que el ministerio pastoral es.manU:~!acin tangible de la mediacin sacerdotal de Cristo. Pero hemos de guardamos de endurecer esta distincin, ya que eso dara una idea falsa de la estructura de la iglesia. Los pastores no estn se arados del rebao, sino ue forman arte de l, sometidos como estn tam in e os a to as as exigencias e a vocacin cristiana. Su ministerio no les autoriza ni mucho menos a formar una casta aparte; al contrario, los pone al servicio de la comunin entre todos. ~n cuanto al sacerdocio comn, sera una desfiguracin del mismo reducido a la prctica de un culto individual, ya qg!':~~!!Jealidad est emparentado muy de cerca con el ejercicio de ':lna mediacin. Puesto que el culto cristiano consiste en transformar el mundo por medio de la caridad divina, su tarea principal c9.~g~~!!_~~12!ec~.J' en J~orecer la comunin. Unindose por medio de una vida de amor al movimiento de la ofrenda de Cristo,

8. Cf. Sacerdoce commun et sacerdoce ministrie1. Distinction et rapports:


NRT 97 (1975) 193-207.

el. pueblo sacerdotal pone en obra un dinamismo de amor que se propaga por el mundo y lo va transformando progresivam~tl~. Esta tarea, como es evidente, guarda ms relacin con una actividad mediadora que con las ofrendas rituales concebidas a la manera del culto antiguo. Sigue en pie el hecho de que no puede realizarse ll}~ que gracias a la mediacin sacerdotal de Cristo, la cual no puede ~~r acogida ms que si se manifestara, pe ah la existencia de un J!linisterio en donde pueda hacerse visible y operante. Estas reflexiones no pretenden ciertamente agotar el tema ni resolver todos los problemas. Su ambicin es ms modesta: contribuir a la discusin a partir de los datos del nuevo testamento y en relacin con la tradicin viva de la iglesia. En efecto, las perspectivas son diversas en funcin de las diversas experiencias. La utilizacin de las categoras sacerdotales encierra un peligro manifiesto, el de una vuelta inconsciente a la concepcin ritual del culto del antiguo testamento. De ese modo se llega a hacer del sacerdote cristiano un nuevo" sacerdote antiguo". En el pasado no siempre se evit ese peligro de regresin. Sin embargo, en nuestros das se da ms bien la tendencia contraria, que es la que al parecer se ha hecho dominante: la que inclina a prescindir de la expresin sacerdotal de la realidad cristiana. No ser esto otro gnero de regresin? No hay un esfuerzo en ese caso por asimilar la concepcin nueva del sacerdocio, tal como se elabor en el nuevo testamento, y se siguen repitiendo, en la discusin de este problema, las ideas antiguas sobre el culto sacerdotal, como si no existieran otras ideas. Se necesita un esfuerzo constante para mantener la orientacin cristiana autntica, que consiste en no levantar murallas entre la existencia concreta y la relacin con Dios, ni entre la relacin con Dios y la existencia real, sino en unirlas lo ms ntimamente posible, de manera que la vida humana quede transformada por completo, gracias a la mediacin de Cristo que comunica el fuego del Espritu, para hacer de ella una ofrenda continua de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.

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1 QpHab:
Test.]uda: Test.Levi: Test.Ruben: Test.Smeon:

Escrito de Damsco (manuscrito hebreo emparentado con 1 QS). Filn de Alejandra, De opificio mundi (Sobre la creacin del mundo). Filn de Alejandra, Legum al1egoriae (Comentario alegrico de las leyes de Moiss). 4. libro de los Macabeos. Regla (sder) de la comunidad, encontrada en la cueva 1 de Qumran. Comentario (pshr) de Habacuc, encontrado en la cueva 1 de Qumran. Testamento de Jud (en Los testamentos de los doce patrarcas). Testamento de Lev (ibid.). Testamento de Rubn (ibid.). Testamento de Simen (ibid.).

SIGLAS DE LAS OBRAS Y DE LAS REVISTAS CIENTIFICAS

Bib: BZ: MTZ: NRT: NTS:

NT:
RE: RHPR: RSPT: RSR: RQum: RThom: Sal: SvExAb: TWNT: TZ:

VD:
ZNW: ZTK:

Biblica, Roma. Bibliscbe Zetscbrift, Paderborn. Muncbener Theologscbe Zeitscbrft, Munich. Nouvelle Revue tbologique, Tournai. New Testament Studies, Cambridge. Novum Testamentum, Leyde. Revue bblique, Gabalda, Paris. Revue d'Histoire et de Pblosopbie religeuses, Strasbourg. Revue des Scences pbilosopbques et tbologiques, Vrin, Paris. Recbercbes de Science religieuse, Paris. Revue de Qumriin, Letouzey et An, Paris. Revue tbomiste, Toulouse/Bruxelles. Salesianum, Turin. Svensk Exegetsk Arsbok, Uppsala. Tbeologscbes Worterbucb zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979. Tbeologiscbe Zetscbrift, Bale. Verbum Domni, Roma. Zeitscbrft Er de neutestamentlicbe WissenscbaEt und die Kunde der alteren Kircbe, Berlin. Zeitscbrft Er Theologe und Krche, Tbingen.

Accin de gracias: 20, 262 cf. oracin acontecimiento: 88, 138, 146, 159-161, 155, 206, 217, 243, 288, 290-291, 300, 301, 305-306, 318, 321 cf. cumplimiento alianza: - antigua: 56, 71, 176, 184, 190191, 254, 263, 299; -nueva: 71-72, 73,173,184,209214,217,229-230,244,269,318, 323. - cf. amor, datheke, mediacin, relacin, sangre, testamento, amor: 22, 51, 83, 141, 142, 146, 211,233,237-238,243,263,284, 291-293, 295, 298, 323 d. comunin, generosidad, solidaridad ancianos: - del pueblo judo: 24-26, 28, 31 - de la iglesia: 250, 275-279, 322 ngeles: 18, 111, 200-201, 297, 300301, 305-306 animales inmolados: 47, 53, 66, 127, 178, 207, 213, 214, 223, 294, 299, 317,318 apstoles: 30-31, 279-281, 284~285, 322 - Jess "apstol": 111 archreus: 22-23, 57-58, 77-79, 246, 276

asamblea: - de Israel: 61-62, 73 - cristiana: 272, 292, 310 d. comunidad, iglesia asimilacin: - condicin del sacerdocio: 84-87 - sin el pecado: 126, 145 d. hombre, humildad, relacin, sufrimiento autoridad: - de los sacerdotes judos: 19, 2324,26,31-32,39,55-59,63,64 - de la palabra de Cristo sacerdote: 109-112, 120, 156,244 - sobre la casa de Dios: 112-118, 235, 236, 240, 244 - de los "dirigentes": 240-241, 277-279,322 cf. enseanza Bautismo: 10, 19, 238-239, 251, 252, 295,310,314,319 - de Jess: 72 bendicin sacerdotal: 36, 37, 41, 4243, 48, 52, 68, 73, 74, 169 d. funcin del sacerdote Caridad divina: d. amor carne: 99,136-137,142,173,178,204, 215,235, 238-239, 241, 281 casa de Dios: 87, 24 - acceso reservado: captulo 3 - construida por el Mesas: 69-70

- y Cristo sacerdote: 112-118, 235236 - formada por los creyentes: 117118, 237, 264-274, 321 cE. santuario, templo, tienda cena: 71-72,211-212 cf. eucarista ceremonias de culto: 9,17,41-42,146, 178,188, 195,239-240,243,321 cf. ritos cielo: 47, 74, 118, 188, 189, 200-201, 203, 208-209, 215-216, 287-288, 299-301, 305-306, 316 comunidad: 51, 112, 238, 251, 261, 272, 285 cf. asamblea, iglesia comunin con Dios: 48, 144,214,223, 233, 236, 269, 304, 320 cE. mediacin, relacin conciencia: 209, 218, 222, 223, 226, 236,238,295 cE. perfeccionar, santificar consagracin sacerdotal: - necesidad: 41-42, 44 - antigua, ritual: 46, 74, 86, 151152,171-172,196 - nueva, existencial: 88, 98, 146, 150-15-1, 168, 169, 183, 227 - que hace perfecto: 176, 179 - comunicada a los cristianos: 227228, 294-295 cf. perfeccionar, santidad, teleiosis continuidad: 147-148, cumplimiento 157-159 cf.

adorado como Dios: 300, 307, 311-312 - y sacerdocio de los cnstlanos: 264-267,299-308,309,316 - relacin con apstoles y presbteros: 277-278, 279, 322 cf. filiacin, glorificacin, Jess, mediador, mesianismo, sangre, sumo sacerdote crtica: - del mesianismo: 101-102 - de la ley: 175-176 - de la alianza: 190-191 - del ritualismo: 65 - del.culto antiguo: 186-189, 193196, 222-224 cE. diferencia, oposicin, ruptura culto: - antiguo: 17,26-27,39,41-42,56, 192-193, 298 - criticado: 59-60, 66, 184-189, 193-195 - distinto de la mediacin: 49, 266, 321 - nuevo: 184-186, 197-246, 281284,298,304,305-306,310-312, 316 cf. ceremonias, ofrenda, oracin, sacerdocio, sacrificio cumplimiento del plan de Dios: - problema: 33, 59, 64, 69, 83 - aspectos necesarios: 148, 157159,225,227,318 - en Cristo: 96, 149-150, 154-155, 162, 173, 197,210,218,243-246 - en el pueblo de los creyentes: 261,293,299,315-316 cf. continuidad, diferencia, ruptura, semejanza, superioridad Debilidad: 86-87, 125, 131, 149, 152154, 178-180 cf. misericordia, pecado, prueba, tentacin

Cristo: 91, 106, 165 - rey o sacerdote?: 101-102, 288295 - no sacerdote terreno: 81 - hecho sumo sacerdote: 133-156, 243-246,285, 318-319 - a la manera de Melquisedec: 171-180 - ofrecido en sacrificio: 197-219 - causa de salvacin: 227 -230, 234235 -y la casade Dios: 117-121,264-

diatheke: 190, 192,212-213


diferencia entre: - Jess y los sacerdotes judos: 64-

268

68

Cristo y los antiguos sumos sacerdotes: 127-128, 148, 154, 155, 157-159,165-166,171-175 Melquisedec y el sacerdocio levtico: 169-171 sacrificio de Cristo y culto antiguo: 197-219 situacin cristiana y situacin antigua: 243, 260-261 ministerio apostlico y sacerdocio antiguo: 280, 320-321

183-186, 299-301

197-198, 253,

292-293,

eternidad: - del sacerdocio: 59, 163-167, 171174, 179, 180 - de la salvacin: 143, 198, 205, 213,214 - de la alianza: 217 - del reino: 268 cE. escatologa eucarista: 62, 238-239, 241-242, 245246, 272-273, 281-283 cE. cena, sacramentos eulabeia: 139-141, 153,206 evangelio: 17-30, 58, 64-74, 20-204, 215,216,279-281 d. enseanza, palabra de Dios existencia: - y voluntad de Dios: 38, 48 - y bendicin: 42, 48 - y evasin piadosa: 186-187 - y transformacin realista por Cristo: 155, 188, 204, 206, 212, 217,218,221 - y vida cristiana: 233, 236-237, 238-239,316 - y culto autntico: 233, 240, 246, 282-284, 305, 321-322, 323-324 d. amor, obediencia, solidaridad, voluntad de Dios expiacin: 41, 42, 47, 52-54, 71-72, 73,82,93, 129, 130,210-212 Fe: 31,55,58,83,110,112,125,231, 236, 252-253, 263-266, 284, 320 d. pistos filiacin: - humana: 101, 166,170, 172,180 - divina: 90-92, 99, 135-136, 142143, 164, 166-169, 179,296 - de los cristianos: 142-143,315. fuego del cielo: 47,207-208, 233,281, 322, 324 cE. amor, Espritu santo, sacrificio funciones del sacerdote: 17-18,19,32, 36-43, 51, 129, 244, 262, 270, 284, 319

Dios: 18, 28, 32, 36, 40, 41, 47, 87, 96-97, 154, 158, 189,216-217,244, 299, 300, 302, 324 cE. comunin, mediacin, relacin, santidad, separacin, voluntad de Dios dirigentes: 25, 240-242, 245, 275, 297, 322 cE. autoridad, ministerios Eficacia: 196,209,221-231,239-240 enseanza: 19,31,38,51,119 cf. autoridad, evangelio, palabra de Dios escatologa: 60-64, 118,216-217,225 - milenarismo: 313-314 escribas: 23, 28, 31, 39, 276 Escrituras: cE. cumplimiento. Vase el ndice de referencias bblicas esperanza: 163,237, 309-310 Espritu santo: 162 -y Escritura: 193-195,229 - "fuego del cielo": 207-208, 269, 281 - y sacrificios cristianos: 281-283, 321, 324 - y ministerio apostlico: 279-280, 322 estructura: - de la mediacin: 48, 159-160, 183, 186, 305 - del sacrificio: 291, 303, 307 - de la iglesia: 273-274, 278, 297, 323 estructura literaria: 90-92, 10036, 103108, 128-130, 133-134, 147-149, 156, 159-161, 163-164, 169, 171,-

Genealoga: cf. filiacin generosidad: 22, 83, 234, 324 cf. amor, misericordia, ofrenda, solidaridad gloria: - del hombre: 97 - del sacerdocio: 85, 131, 132, 153 - de Cristo: 91, 97, 109, 267, 277, 292, 301, 312-313 -del Creador: 115,301,312-313 glorificacin sacerdotal de Cristo: 102, 117, 123, 124, 135, 146, 150, 163, 167-168,180,183,202,209,217 gracia: 49, 125, 126 cE.amor, generosidad, misericordia Hierateuma: 77-78,257-260,269-271 cE.organismo sacerdotal, sacerdocio hiereus: 17,22,24,35-36,57,69,7779, 246, 277, 281 cE. sacerdotes hierourgein: 279-280 hombre: - vocacin: 89, 96, 97 - hecho perfecto en Cristo: 145, 152 - transformado: 151, 167-168, 205-206,229-230 - salvado por la solidaridad Hijo de Dios: 96, 143, 145 carne, conciencia, debilidad, lacin, solidaridad, salvacin

96,

del cf. re-

humildad sacerdotal: 132, 134-135, 146; 151, 153 cE. solidaridad Iglesia: 215, 273-274, 284-285, 320322, 323-324 cE. asamblea, casa de Dios, comunidad, organismo sacerdotal, pueblo de Dios individualismo: 12, 51, 117-118, 145, 271-273, 285, 296-297 innovacin: 84-87, 101-102, 116, 128, 148, 151-153, 195-196 cE. diferencia instituciones antiguas: 18, 33, 35-54, 58-59 - ineficaces 221-227 - no privadas de valor: 189

Jess: - y los sacerdotes judos: 19-29, 55,64-68 -yel sacerdocio: 73-74,81,83-84 - hombre abajado y glorificado: 89 - comparado con Moiss: 108-114, 120 - hijo de Dios: 81 - convertido en mediador: 173 - "la sangre de Jess": 234-235 cf. Cristo, filiacin, solidaridad Kippur: 4327, 47, 52, 53-54, 72-73, 131-132, 193,315 Lev: 36, 37, 38, 46,56,59, 62-64, 66, 119, 127, 169-179, 294 cE. sacerdocio, sacerdotes ley de Moiss: - reglamenta el sacerdocio judo: 46, 86, 127, 136, 146, 152, 165 - enseada por los sacerdotes: 38, 39, 121 - excluye a Jess del sacerdocio: 64-65, 81 - sumisin de Jess: 20, 65 - superioridad de Jess: 20 - criticada: 136, 175-176, 187-188, 224-227, 228, 236, 263 - valor de revelacin: 197 Mediacin sacerdotal: 48-49, 51-54 - de Israel?: 45, 299 - de la ley?: 176 - de los sacerdotes judos?: 178, 195, 196 - aspecto distinto del culto: 190191,231 - posicin de Cristo: 92, 98, 99, 102,285 - y pasin: 151, 209-210, 295-296 - perfecta: 218, 22615 - de Cristo mediador nico: 231, 244,319. - necesaria a todos: 234-236, 265266 - hecha presente en acciones: 238240, 282-283 - y en personas: 240-242, 321-322, 322-323

aspectos diversos: 156, 160, 186 Y dinamismo de comunin: 299, 319-320,323-324 cf. filiacin, relacin, solidaridad 36, 134, 143, 159-170,

Melquisedec: 180

de Cristo: 95, 96, 136-137, 141144, 153, 214, 224, 230 de los cristianos: 228-229, 233234,237,318,324 cf. ley, voluntad de Dios

mesianismo: 59-64, 101-102 -real: 27, 59-62, 63-64, 67-68, 9193, 114-115, 164-165,244-245 - sacerdotal: 59-64, 93, 101-102, 115, 149-151 - Y templo: 69-70, 202, 268 ministerios: 10, captulo 39, 277-281, 297,317,319-324 misericordia: 21, 106-107, 123-128, 156,261 cf. amor, solidaridad muerte: - incompatible con el sacerdocio antiguo: 22, 87, 170, 173, 174, 180,310 - no limita el sacerdocio de Cristo: 170,173,174 - ni el de los cristianos: 308-310 muerte de Jess: 23, 89, 94 - sacrificio?: 67-68, 71-72, 82, 290 - acto de solidaridad: 99, 137 - transformada y transformante: 144, 229-230, 294-295, 304 -ofrenda sacerdotal: 137-141, 206,227,243, 318 -alianza-testamento: 212, 214 - irreversible: 216-218 - muerte de los cristianos: 306307, 314 Naciones paganas: 279-281, 302 44-47, 59, 264,

obras buenas: 237, 281-284 cf. amor, generosidad, solidaridad ofrendas: 51-52, 129, 130-131, 137141, 149, 153-154, 159, 195-197, 205-209, 216-217, 222-224, 225226, 230, 239-240, 244-245, 320322, 323, 324 cf. oracin, sacrificio oposicin: 24-33, 55, 136, 182, 191, 317 cf. crtica, diferencia, ruptura oracin: 137-141, 144, 149, 155, 205, 305-306 cf. accin de gracias, ofrendas orculo: 37, 51-52,159,162-163,178179, 182, 186, 196-197 cf. cumplimiento, funciones del sacerdote, palabra de Dios . organismo sacerdotal: 205, 258-259, 263,264-274,285,319-320 cf. casa de Dios, sacerdocio Pablo: 31-32, 50-51, 77-78, 80, 176, 196-197,246,279-281,319,321-323 paralelismo: 147-149, 163-165, 198201,214-215,277-278 cf. estructura participacin: - en el sacerdocio: 227-230, 244246, 265-266, 319-320, 321-324. -en la suerte de Cri&to: 311-312, 314 cf. comunin, relacin, solidaridad
parresa:

126, 231-233

.nombre: - del sacerdote: 35-36 - nombramiento por Dios: 129, 132-133, 143, 145-146, 149-151, 159 - de Cristo: 100-102 - de Dios: 42-43 Obediencia:

pasin: 23-30, 71-72, 88-90, 92, 101102, 128, 136-143, 150-151, 183, 201-202, 206-207, 215-216, 217218, 267-268, 277-278, 283, 303, 306-308, 314, 316 cf. humildad, obediencia, ofrenda, solidaridad, sufrimiento pastor: - Cristo: 240-241, 278

-los presbteros: 277-279 cf. ministerio, sacerdocio pecado: 48, 56, 71-72, 82, 93, 125-126, 127, 153, 207, 210, 222, 224, 226227, 292, 293, 294, 295, 298, 311 cf. expiacin pecador: 72-73, 178, 179, 207, 213214,215, 226-227, 245 cf. perdn Pedro: 23, 32, 77-80, 249-285, 319, 322 perdn: 48, 72-73, 212-213 cf. expiacin, pecado, pecador perfeccin, perfecto, hacer perfecto: 143-146, 154-155, 168, 198, 226229,230, 295 cf. consagracin, santificar, teleiosis pistos: 107-112, 115, 166-167 presbteros: 250, 275-279, 322 profeta: 30, 45, 59-60, 60-61, 65. Vase el ndice de referencias bblicas de Isaas a Malaquas prueba: 125-126, 138, 141-142, 237, 307,313 pueblo de Dios: 17, 29, 32, 33, 44-47, 71, 145, 176, 215, 215-216, 217, 244, 247-316 cf. iglesia, casa de Dios, participacin pureza: -ritual: 19,20,21-22,42-43,46, 56,213-214,215 - de conciencia: 209-210, 222, 236-237, 294-295 Qumran: 597, 60-62, 118,211 Realeza: - del pueblo judo: 254-257, 262263,293 - de Cristo: 29, 289 - de los cristianos: 263, 287, 291294, 299-308 - de los mrtires y de los santos: 308-316 cf. mesianismo reelaboracin: - de la alianza: 229-231

de la cristologa: 101-102, 245246 - del mesianismo: 90-94, 298, 304 - del sacerdocio: 73,244-245,298, 304,318-319,324 - del sacrificio: 197-198, 205-209, 243,282-283,304,318 cf. cumplimiento, diferencia relacin: - con Dios: 18, 19,27-28, 43, 4954, 97, 127, 141, 142, 144, 169, 178, 216-217,226-227,299,303305,307,310-312,314-315,318, 324 - con los hombres: 49, 50-51, 99, 100-101, 128-130, 152 - unin de las dos relaciones en Cristo: 92, 97-99, 100-101, 102, 124,151,156,169,179-180,205, 208-209, 214, 218, 228-229, 229231,296,318 - su unin en los cristianos: 117118,237,238,269,271-272,316, 319-320 resurreccin: 26,31,82,139,167-168, 173,178-179,201-205,268 -primera: 308-310 cf. glorificacin ritos antiguos: - descripcin: 44-48, 192-193, 207-209 -valoracin: 20-21, 130-131, 187189, 193-196, 217-218, 226-227, 243 superacin: 88, 138, 150-151, 178,208-209,212,217-218,226227,317-318,324 Y sacramentos: 239-240 cf. c.ulto, sacrificio

ruptura: 30,58,69, 128, 179-180, 191, 210,317 cf. cumplimiento, diferencia Sacerdocio: - vocabulario: 77-79 - judo: 18, 35-54, 56, 59-64 - del rey: 174

del pueblo: 44-46, 253-257, 293 de Cristo: 69-74, 78-80, 84-88, 90, 92, 98, 103-128, 133-156, 157-168, 171-175, 178-180,234236, 244, 265-266, 285, 289-290 - de los creyentes: 78-79,228-229, 249-316,319 - apstoles y presbteros: 78-79, 239-242, 271, 273-274, 277-281, 285, 320-324 cf. sumo sacerdote, sacerdotes

santidad: 41-42, 44-48, 52, 55, 56, 6465, 72-73, 87, 141-142, 208, 226227, 230-231, 263, 300-301, 307- . 308, 311-312 cf. Dios, comunin, consagracin, perfeccin, separacin santificar: 98-99, 154, 222, 226-227, 228-229, 279-280, 294-295, 318 cf. . consagracin, santidad santo y santo de los santos: 52, 189, 193, 199-201, 279-280 cf. templo santuario: - su construccin: 24, 114, 203, 265-274, 285 - terreno: 18, 25-26, 46-47, 52, 56, 192-194 - accesible a los sacerdotes: 39-40, 105 - destinado a la destruccin: 69-71 - espiritual: 202-203 -accesible a Cristo: 216-217 - abierto a los cristianos: 232 - celestial: 203, 305-306 cf. casa de Dios, santo, templo, tienda semejanza entre: - Jess y Moiss: 108-111, 114 -Cristo y Aarn: 147-149, 158 - Cristo y Melquisedec: 163-166 -la ofrenda de Cristo y los sacrificios antiguos: 148-211 - el pueblo de los bautizados e Israel: 253 cf. cumplimiento, continuidad separaciones rituales: 18,44-48,52-54, 86-88, 193, 228-229, 256-257 - abolidas por Cristo: 65-66, 88, 232,319-320 servidor: -Moiss: 116-117

sacerdotes: - judos: 17-22, 30-31, 46, 130131,207 - todos los israelitas: 254-256, 257258,293 - todos los cristianos: 9, 249,287308,319

-los mrtires y los santos: 307316, 319 cf. sacerdocio sacramentos: 212, 215-216, 238-240, 244-245 cf. bautismo y eucarista sacrificio: -ritual: 11-12,21,37,41-42, 47, 51-52,56,67-68, 70-73, 128-132, 153-154, 226-227, 280-281 -de Cristo: 71-72, 82, 154-155, 159,178,197-219,243,290-291 - de los cristianos: 233, 244-245, 280-281, 281-283 cf. culto, ofrenda, ritos sagrado: 21, 31, 36, 44, 52 salvacin: 62-63, 84-85, 96-97, 141142, 143-145, 149-150, 155, 159161, 174, 180, 216-217, 221-231, 237,261 sanedrn: 24-25,28,31,58, 68, 70 sangre: - y carne: 99, 142, 215-216 - de los animales: 47,53, 178,207, 223. - de alianza: 71-72,212-213 - de Cristo: 82, 197-203,204-206, 235,243,292-295,299,303,307308,310-311,312-313 - eucarista: 238-239, 241-242

solidaridad sacerdotal: 88, 95-99, 102, 124, 127, 131133, 144, 145, 150151, 152-153,20951,214 - cristiana: 233-234, 269 cf. comunin, relacin sufrimientos: 23-24, 87, 90, 99, 124,

141-145, 204-205, 226-227, 306-307-testimono: 19, 263, 284, 306-308, cfoprueba, obediencia, perfeccionar 308-309,310-311,312-313 sumo sacerdote: - judo: 11, 20-21, 23, 26-30, 5253, 57, 128-133 - sumos sacerdotes: 11, 22-33 -Cristo: 84-180, 244, 265-266, 289-290 cfo sacerdocio superioridad: de Melquisedec sobre Lev: 170 de Jess sobre la ley: 19-20, 20tienda: - primera: 188-189, 192-194, 203204,238-239 - verdadera: 188-189, 198-205, 215,217-218,235 tradiciones: 17-33,35,56,87-94, 151152, 201-202, 205-207 Uncin sacerdotal: 46, 60-61,93-94 universalismo: 151-153,263-264,301302 cf. naciones Vestiduras sagradas: 46, 49, 58, 86-87, 289-290 vctima inmolada: 67-68, 82-83, 206207, 243, 290-291 cf. animales victoria: -de Cristo: 90,117-118,141-142, 299-300 - de Dios: 305-306 - de los cristianos: 306-307, 316 vida: 42-43, 173-174, 231, 310-311, 314, 316, 320-321 cfo existencia voluntad de Dios: 38, 39, 137, 141143, 153, 224, 225, 226, 230-231, 233, 237, 281, 314 cfo obediencia, oracin, victoria, vida

21 - sobre Moiss: 114 _ sobre el sacerdocio antiguo: 147, 157-159, 171-175, 179-180,217218 - del sacerdocio de los cristianos sobre la antigua alianza: 299 cf. cumplimiento Teleoss: 90, 97-98,143-147, 154-155, 176-179, 183, 195-196, 222, 225, 227-229 cf. consagracin, perfeccIOnar templo: 20-22, 23, 25-26, 30, 39, 40, 47, 52, 56, 59-60, 69-70, 116-117, 189, 201-205, 205, 279 cf. casa de Dios, santuario tentacin: 125-126 cf. prueba testamento: 190,213-214 cfo alianza

Gnesis 14,18-20: 14,20: 22,18: Exodo 6,9: 19,3: 19,5-6: 19,5: 19,6: 19,7: 19,8: 22,27: 24: 24,4: 24,5-8: 24,7: 25-31: 28,1-4: 28,1: 28,36: 29: 32-34: 32,22-23: 32,29: 35-40: Levtico 4,3: 4,20: 8,14-29: 9,22: 11,44: 13-14: 15,31: 16:

36, 162-165. 169. 45. 140. 293. 254. 45,256.

45,253,254-260,262,
284-287,299. 297. 254. 32. 56. 215. 71. 254. 56. 49, 15244. 133. 31548. 46. 56. 127. 128. 56. 127, 131. 71. 294. 74. 46. 42. 42. 47,5)38,735,82.

21: 21,10-11: 24,8: Nmeros 3,10: 3,38: 6,27: 12,1-8: 16,3: 28,9-10: Deuteronomio 7,6: 12,13-14: 18,5: 33,8: 33,9: 33,9-10: 34,10: 1 Samuel 2,35: 3,20: 14,41: 2 Samuel 6: 7: 7,1-13: 7,14: 7,16: 14: 22,3: 24,18-25: 2 Reyes 23,8: 3 Reyes 12,31:

22,46,86. 310. 21. 6518. 39. 43. 109, 113, 116. 133,25622 21. 45. 40. 217. 37. 128. 38,41. 60. 60. 10916. 37. 40. 268. 69. 114-115. 115. 53. 92. 40. 40. 29417

336
1 Crnicas 17,12-16: 17,13: 17,14: 23-26: 2 Crnicas 26,16-20: Esdras 2,61-63: 1 Macabeos 2,26: 7,7-8: 10,20-21: 10,20: 13,41-42: 2 Macabeos 2,17: 4;7-8: 4,24: Salmos 2,7: 8,5-7: 8,6: 14,1: 22,23: 40,7-9: 42,3: 45: 51,12.19: 66,16: 95: 95,7-8: 110,1: 110,4: 114,2: 118,22: 132,14: 144,19: Eclesiasts 1,9: Sabidura 3,4-6: Eclesistico 33,3: 45,7-8: 115. 91,114-115. 115. 56. 4F3. 16517. 128. 10916. 58. 23. 58. 25931 85. 85.

Referencias

bblicas

45,15: 50,5.11: 50,20-21:

42. 153. 4327,74. 59. 44. 92. 45. 261. 290. 26434. 290. 72-73. 26434. 45. 118. 290. 229,23844. 23844. 290. 297. 263. 21. 59. 50. 57. 194, 39, 111,297. 60,67. 2310. 318. 6627. rOl, 15346. 21. 23-24. 6834. 27.

Isaas 2,1-5: 6,3: 8,18: 40,17: 43,20-21: 44,6: 49,6: 53,7: 53,10-12: 56,7: 61,5-6: 66,1: Jeremas 11,19: 31,31-34: Ezequiel 36,25: Daniel 7,9: 12,3: Oseas 2,25: 6,6: Miqueas 4,1-3: Sofonas 1,12: Zacaras 6,11: Malaquas 2,7: 3,1-4: Mateo 2,4-6: 5,17: 5,23-24: 11,29: 12,5: 16,21: 20,28: 26,3:

91, 134-136. 92,94. 89. 50. 92,262. 224. 216. '93. 23022. 262. 118. 112. 92,150. 134-136, 150, 159, 171-174, 178. 118. 24. 118. 140. 217. 6833. 10916. 153.

Referencias

bblicas

337
29. 2925 29. 29. 297.

26,14: 26,26-29: 26,28: 26,39-42: 26,63-66: 27,3.-10: 27,66: 28,11-15: Marcos 1,44: 2,26: 7,3: 8,31: 9,19: 11,17: 12,33: 14,33-36: 14,42: 14,58: 15,9-11: 15,34: Lucas 1,5-25.: 1,8-9: 1,22: 1,26-38: 2,22-24: 2,46: 3,2: 9,22: 10,30-37: 15,25: 17,12-14: 24,26: 24,50-51: 24,53: Juan 1,19-30: 2,14-16: 2,19: 4,24: 7,33: 8,9: 11,49-51: 17: 18,3: 18,10:

25. 71. 21258,318. 141. 2719. 25-26. 26. 26. 19. 217,2310 27553 2310 9933 26434 22,6626 138. 140. 7038,20232 26. 138. 18. 18,3232 18. 18. 18. 18. 2310 23-24. 22. 27552 206 87-89,216. 74. 30. 19,61. 6628 70. 269. 28. 27552 30. 73. 28. 29.

18,35: 19,6: 19,15-17: 19,21: 19,23:

Hechos de los apstoles 31. 2,46: 31. 4,1-8: 31. 6,7: 9,21: 32. 276. 14,23: 20,17: 276. 23,1-5: 32. Romanos 1,18-32: 3,31: 6,14: 6,10: 8,3: 12,1: 15,16: 1 Corintios 5,7: 9,13-14: 10,18: 11,23-25: 15,3: 15,46-47: 2 Corintios 3,6: 5,18: 5,21: Glatas 1,4: 2,20: Efesios 2,19-21: 2,21-22: 2,22: 4,11-16: 5,2: Filipenses 2,6-8: 2,8-9: 50-51. 794 793 2223 2223 3203 79,279-280,281. 82. 279. 23946 7142 68,93. 22512 323. 323. 2223 24556 68,83. 273. 273. 269. 274.83. 134. 95.

338
Colosenses 3,10: 1 Tesalonicenses 5,10: 1 Timoteo 1,15: 2,5: 2 Timoteo 2,11-12: Hebreos 1,2-3: 1,2: 1,3: 1,4: 1,5-2,18: 1,6: 1,10: 2,7-16: 2,9-10: 2,9: 2,10: 2,11: 2,12: 2,14-15: 2,14: 2,16-18: 2,17: 3,1-5,10: 3,1-4,14: 3,1-6: 3,1: 3,2: 3,3: 3,4: 3,5-6: 3,6: 3,7-4,14: 3,14: 4,14: 4,15-5,10: 4,15-16: 5,1-10: 5,1-4: 20434.

Referencias

biblicas

68. 10915. 3224. 314. 805. 142. 167. 85,99,179. 100. 91-94,101-102,106. 168. 116. 89-90. 96. 126,20951. 85,98, 144,22716,235. 98. 96. 1413. 96. 84-87,98,108-109. 118, 124, 145,244. 106. 10712. 108-121, 156,236,240. 81,84, 106, 119, 120, 215. 11524, 147. 114. 115. 117-118. 240. 112. 117,118. 81, 99, 112, 124, 166. 1071J. 123, 125-128. 103-108. 129-133,147-155.

5,4-5: 5,5-10: 5,5-6: 5,6: 5,7-8: 5,8: 5,9-10: 5,9: 5,10: 5,11-10,39: 5,11: 6,4: 6,20: 7,1-10,18: 7,1-10: 7,1-3: 7,4-10: 7,4-7: 7,8-10: 7,11-28: 7,11-19: 7,14: 7,17: 7,18-19: 7,19: 7,20-22: 7,20-21: 7,22: 7,23-28: 7,23-25: 7,24: 7,25: 7,26,28: 7,26: 7,27: 7,28: 8,1-9,28: 8,1,2: 8,2: 8,3-9,28: 8,3-5: 8,3: 8,4: 8,6: 8,7: 8,13: 9,1-5: 9,6-10:

149. 133-155. 134-136. 16619. 136-143. 16619, 179.


143-147, 159-160.

119,227,237,242. 102. 107. 160. 215. 160, 163, 164. 107. 161-171. 163-169. 169-171. 170. 170-17L
171-180.

171. 81, 167. 17226. 175. 178. 174. 136. 235. 174. 310. 17428 145, 180. 1573 126. 228. 136,166, 179,228. 181-219. 1573, 180-18L 280. 184-186.
187-190.

182. 8L 190. 190-19L 19L 192. 193-195.

Referencias

bblicas

339
251-285. 265-274,277. 28372 3203 264-265.
260-264,270-274.

9,10: 9,11-12: 9,11: 9,12: 9,14: 9,15: 9,16-21: 9,22: 9,23: 9,24.26.28: 9,28: 10,1-18: 10,1: 10,2: 10,4: 10,5-7: 10,8: 10,9: 10,10: 10,14-17: 10,14: 10,19-25: 10,19-21: 10,19: 10,20: 10,21: 10,22-25: 10,22: 12,24: 12,25: 12,28: 13,7.17: 13,10: 13,12: 13,15-16: 13,15: 13,16: 13,20: Santiago 1,17: 1 Pedro 1,1-2: 1,2: 1,13: 1,15: 1,18-19:

281.
198-205,237.

81, 168,235. 235.


126,205-209,245,281. 116,210-212.

213-214. 213. 214-216. 216-217. 1262 221-231. 221-222,225,227. 222. 222-223. 222-224. 225. 225. 222,224. 229. 222,227-231. 231-242. 233-236. 232,233. 232. 811, 113,240, 24F\ 242,2786, 236-239. 238,239,266. 216. 112. 116.
240-242,3225

2,1-10: 2,4-5: 2,4: 2,5: 2,7: 2,9: 2,10: 2,25: 3,18: 4,14: 5,1-4: 1 Juan 2,2: 4,10: 4,20: Apocalipsis 1,4-6: 1,5-6: 1,5: 1,6: 1,7: 1,9: 1,13: 1,20: 2,7: 2,10: 2,11: 2,18: 2,26-28: 4,1: 4,8: 4,11: 5,1-5: 5,8: 5,9-10: 5,9: 5,10: 5,12: 5,13-14: 5,13: 7,9-17: 7,10: 7,14: 8,3-5: 11,1-2: 12,11:

261,263-264. 27859 269. 283. 277-279,3226 82. 82. 51. 297. 292,31143 289,292-299. 287,300-303,309,310, 311-312. 289-290. 307. 289. 297. 29724 307,309. 309. 296. 313. 300,301. 300. 300,30028 300. 301,305.
300,301-305.

239. 21563 244,3203 234,241. 234. 242,27860, 170. 26945 28473 168. 272,28473 82-83.

29111 288. 301. 290. 301. 310. 312. 311. 305-306. 306. 307,313.

13,7.10: 14,1.4-5: 17,14: 20,4-5: 20,4:

307. 31144 2895. 308,314. 311,312,313.

"""20,6: 20,14: 21,7: 22,3-4: 22,5:

288,308-315. 30939 315. 315. 316.

1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas 1. Los sacerdotes en los evangelios 2. Los sumos sacerdotes en los evangelios 3. Sacerdotes y sumos sacerdotes en los Hechos de los apstoles 2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo 1. El nombre 2. Atribuciones del sacerdocio 3. Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo .,.................. 3. El sacerdocio, cuestin espinosa para los primeros cristianos 1. Importancia del sacerdocio judo en tiempos del nuevo testamento '" 2. La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesinicos .. 3. Ausencia aparente de la dimensin sacerdotal en Jess 4. Algunos contactos ,...............

17 17 22 30 35 35 36 55 44 55 59 64 69 75 77 81 82 84 87 94 100 103 103 108 112

JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO Vocabulario sacerdotal en el nuevo testamento 4. Cristo ha sido hecho sumo sacerdote 1. 2. 3. 4. 5. 5. Preparativos Innovacin Relacin con la catequesis cristiana primitiva Profundizacin doctrinal......................................................... El nombre de Cristo

Sacerdocio y autoridad divina 1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta 2. Sumo sacerdote digno de fe 3. Sumo sacerdote y casa de Dios

6.

Sacerdocio y miseria humana

:...................................

123 124 128 130 131 132 133 134 136 147 147 149 151 157 161 162 163 166 169 171 171 175 176 181 181 186 187 190 192 197 198 205 209 216 221 221 224 227 231 242 247 249

1. Misericordia sacerdotal 2. Una descripcin del sumo sacerdote '................... a) Primeros rasgos b) Solidaridad sacerdotal...................................................... c) Un camino cerrado a los ambiciosos 3. Cmo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote a) La humildad de Cristo b) El camino seguido por Cristo 4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote" y "Cristo" a) Paralelismos b) Escritura y acontecimiento c) Nuevas perspectivas :.................. 7. Un sumo sacerdote de un gnero nuevo 1. La figura de Melquisedec a) Punto de partida y perspectiva b) Imagen del sacerdote eterno c) Sacerdocio y filiacin divina d) Melquisedec y el sacerdocio levtico El sacerdote a la manera de Melquisedec a) Diferencia y superioridad b) Crtica de la ley................................................................ c) La cuestin de la "teleiosis" :.....

2.

8.

La accin sacerdotal decisiva

1. Tema especfico y estructura de conjunto 2. La crtica del culto antiguo a) El culto figurativo b) Una alianza que hay que sustituir c) Un culto ineficaz 3. El acto sacrificial de Cristo a) Proceso sacrificial y tienda ms perfecta b) Ofrenda personal de Cristo c) La sangre de la alianza ,............................. d) El nivel ms real............................................................... 9. Un sacrificio eficaz 1. La cuestin de la eficacia 2. Crtica de la ley....................................................................... 3. La obra de Cristo 4. Situacin cristiana Conclusin UN PUEBLO SACERDOTAL Un pueblo sacerdotal "..

10. La 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 11.

iglesia de Cristo, organismo sacerdotal.................................. El sacerdocio prometido al pueblo de la alianza El sentido de la palabra "hierateuma" El pueblo sacerdotal La construccin de la casa espiritual.................................... El sacerdocio cristiano Presbteros y sacerdocio Apstol y sacerdocio Los sacrificios espirituales ,..

251 254 257 260 264 271 275 279 281 287 288 291 299 308 317 325 326 327 335

Los cristianos, reyes y sacerdotes 1. Cristo, figura sacerdotal? 2. La obra de Cristo yel sacerdocio real de los cristianos 3. Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos 4. Sacerdocio y reino de los santos

Conclusin Bibliograffa Siglas Indice de materias Referencias bblicas