Fundamentos bíblicos de la vida religiosa

Vida religiosa se entiende aquí según la acepción usual en la Igle-

sia. No es preciso, por ahora, delimitar más este concepto y nos re-
mitimos a los ideales del monacato en sus fundadores. El concepto de
vida religiosa debe quedar aquí sin contornos muy precisos, sin la
perfilación de una definición canónica. Existen modos de vida cris-
tiana fronterizos que participan, no sólo de los ideales de la vida con-
sagrada, sino incluso de sus circunstancias.
De esta vida religiosa o consagrada en su acepción ordinaria de-
cimos que tiene unos ideales conforme a las Escrituras, secundum
Scripturas. Este tipo de estudio tan especificado no abunda y los 1

autores que lo abordan concatenan Biblia y vida consagrada por as-

pectos o textos que cada uno cree más determinantes, hablando de
una conexión más o menos mediata o directa entre ambas. Aquí
esperamos indicar cómo la vida consagrada es un producto, en el
Cristianismo, originado de la lectura de las Escrituras como con-
junto, principalmente del Nuevo Testamento en sus líneas de fuerza
más significativas y de la acción del Espíritu en ellas prometido.
La importancia de que esto sea así es capital. Un afán apologético
1 Existen buenos estudios sobre la historia de los primeros siglos del monacato
y su raigambre evangélica, corrigiendo así una idea empobrecida que existía sobre
la fuga mundi. Para no sobrecargar este artículo y permanecer, en lo posible, en
un enfoque meramente bíblico, remito a la bibliografía que, sobre estos estudios
históricos, puede encontrarse en J. M . R . TILLARD, Le Fondement évangelique de
la vie religieuse, NRTh 91 (1969) 916-955, artículo que, a la vez de tener carácter
histórico, es una búsqueda valiosa para descubrir que la vida religiosa tiene un
origen mediato en el Evangelio como conjunto, por su tensión a ser vivido de modo
absoluto
buscaría solamente dar a la vida religiosa carta de ciudadanía dentro
de la Iglesia. Lo que esperamos mostrar no es sólo eso, sino que es
tal el enraizamiento de la vida religiosa en las Escrituras que, para
conocerla, reformarla y hablar de su futuro, hemos de contar siem-
pre con el texto sagrado que es el responsable directo de los ideales
del estado religioso.
Los ideales son la esencia de la vida religiosa y son los que de-
terminan, dada la naturaleza humana, las variadas formas en la
organización y manifestación concreta de este tipo de vivir. Los
ideales de la vida religiosa son aquellos hacia los que todas sus
formas concretas confluyen, por distintas Reglas o Constituciones
que las organicen, es decir, hacia una consagración en el sentido
bíblico, de dedicación, con el corazón indiviso para Dios y el pró-
jimo, por toda la vida y con libertad ante los bienes de este mun-
do, porque ha sido uno cautivado por los valores del Reino de Dios
de cuya presencia el religioso se hace testigo ante el mundo en
una especie de parábola en acción; actitud profética que revela de
modo original algo muy esencial en la Iglesia. Al precisar: los idea-
les, se reconoce que en su realización histórica ha habido falsi-
ficaciones, relajaciones o rigorismos que no fueron secundum Scrip-
turas. Por eso, las reformas han representado una vuelta a la Es-
critura como lo es toda conversión cristiana.
Decir que la vida religiosa es conforme a las Escrituras no es
nada presuntuoso —aunque es, ciertamente, lo máximo que de ella
podemos decir— porque equivale a afirmar que es una forma de
vida cristiana. Entendida así la expresión queda vedado todo es-
píritu de clase. Nos movemos en el terreno de los carismas en el
que cada uno actúa según "la multiforme gracia de Dios" (1 Pe 4,10),
y no se trata de "ir más allá de lo que está escrito" (1 Cor 4,6) , ni 2

"de tomar el hombre nada que no le fuere dado del cielo" (Jn 3,27).
El religioso, como cualquier cristiano, como los Apóstoles de Jesús,
habrá de decir tras el esfuerzo de su vida: "somos siervos insigni-
ficantes, lo que teníamos que hacer, eso hicimos" (Le 17,10).
No debemos tener recelo en admitir, a la luz de las precedentes
advertencias bíblicas y del conocimiento de los ideales de la vida re-
2 Este texto de 1 Cor es oscuro, aunque está bien atestiguado en los manuscri-
tos, cf. A. LEGAULT, Beyond the Things which are written ( I Cor iv, 6) N T S 18
(1972) 227-231. Su contenido, tal como aparece, es bíblico y podemos legítimamente
invocarlo en este caso.
 ligiosa, que éstos son aîgo espontáneo, connatural, dentro de la
diversidad de gracias que recibe la Iglesia (cf. 1 Cor 12,4 ss). No es
objeción el que la Iglesia primitiva no conociera u organizase co-
munidades religiosas de tipo monástico. Los ideales eran bien co-
nocidos, y —a su modo— vividos intensamente. Las circunstancias
no permitían improvisar estas instituciones. Además, la vida reli-
giosa, consagrada, es algo más que un monasterio y unos votos.
En la Escritura no se diseñarán las Instituciones religiosas de
siglos posteriores, sino unos ideales religiosos tan apasionantes, ex-
clusivizantes, definitivos y aproximantes a lo absoluto del Reino,
a la supremacía de lo escatológico, que harán necesaria, para muchos
espíritus sensibilizados por la gracia de Dios que es multiforme, la
puesta en marcha de un modo u otro de los demás elementos inte-
grantes de lo que hoy llamamos vida consagrada, desde los votos
y la vida común o solitaria, hasta la fuga mundi para la consecratio
mundi. Hasta tal punto esto parece ser así que, si una catástrofe
cósmica hiciera a los hombres olvidar su pasado y no quedara hue-
lla del monacato y hubiera que recomenzar el cristianismo sólo con
la guía de las Escrituras, aún sin las tradiciones apostólicas orales,
pronto los ideales religiosos cristianos llegarían a plasmarse en for-
mas de vida análogas a las que conoció la historia. No sería di-
ferente la esencia de la nueva vida religiosa, porque la palabra del
Señor permanece y su Espíritu está prometido para siempre. El am-
biente histórico influiría en la caracterización de las formas, pero
creo, se reconocerían hasta los matices de la diversa espiritualidad
del pasado, el cual, sin embargo, no ha explorado todas las posi-
bilidades, ni ha asimilado toda la multiforme gracia de Dios. En la
verificación de que la vida religiosa fluye de las Escrituras se toman
éstas en cuanto forman una revelación, una religión. Se acudirá a
textos concretos también; pero la convicción de que la vida religio-
sa tiene razón de ser la da la armonía del conjunto como anuncio
del Reino-Reinado de Dios llegado y que ha de llegar más aún. Nos
puede ayudar a concretar esta idea el saber que la profecía en la
Iglesia, el don más autónomo, polifacético y libre, don creador de
cristianismo, inventor de formas nuevas, diagnosticador de situacio-
nes, don de abrir caminos e intuir lo cristiano, este don ha de estar
de acuerdo con las Escrituras en su conjunto, en cuanto forman
la fe cristiana: "Todos tenemos carismas diferentes, según la gra-
cia que nos fue dada; ya sea la profecía, pero que sea según el con-
junto de la fe" (Rom 12,6). Los ideales de la vida religiosa partici-
pan del carisma profético y, como él, deben ser coherentes con el
conjunto de la fe. Una idea teológicamente semejante a Rom 12,6
leemos en la frase de Jesús sobre la actuación del Espíritu en la
Iglesia: "El (Espíritu) me glorificará porque tomará de lo mió y os
lo dará a conocer" (Jn 16,14). Los ideales de la vida religiosa son
algo que el Espíritu da a la Iglesia, un testimonio del Espíritu que
siempre se hace por medio del hombre, pero que el Espíritu toma de
lo de Jesús, de su palabra y su actitud. El Espíritu impregna la vida
cristiana tomando de lo de Jesús y haciéndolo visible en las diversas
maneras de vivir de cada cristiano. Solamente entre todos los cris-
tianos será vivido todo lo cristiano. Lo esencial es, ciertamente, muy
concreto, pero se vive de modo polifacético porque invade todos los
campos del vivir humano y conmueve todos sus resortes, compro-
metiendo completamente sus energías. Pero cada uno tiene su don
para responder a lo esencial desde su puesto, desde su carisma.
La esencia de la vida religiosa no está en radicalizar cosas mar-
ginales de la Escritura, o marginales a la esencia de lo cristiano, ni
es algo que la Escritura formule como opcional, como añadido, pe-
riférico o supererogatorio; sino en una pasión de tipo carismático
por los valores del Reino de Dios que hace posible y necesaria la
orientación de la existencia con exclusividad hacia ellos.
Las Instituciones religiosas tal como las ha conocido la historia
han dependido mucho de las circunstancias. La Orden de Nuestra
Señora de la Merced, Redención de Cautivos, era un ensayo de vida
religiosa para ayudar de diversas maneras a los cristianos prisio-
neros entre infieles. La reforma del Carmelo trató de remediar los
males de una Iglesia dividida y relajada en el siglo XVI. En ambos
casos se apela al Evangelio aunque son dos modos diversos de com-
prometerse. En las constituciones primitivas de la Orden de Nuestra
Señora de la Merced se lee: "Todos como hijos de verdadera obe-
diencia estén alegremente preparados a poner su vida, si fuera me-
nester, como Cristo la puso por nosotros". Santa Teresa sintió im-
pulsos de consagrarse al servicio del Reino y buscar espíritus que
pensaran así, para luchar en común. Cuando conoció la división de
la Iglesia, escribe: "Diome gran fatiga, y como si yo pudiera algo, o
fuera algo, lloraba con el Señor..., parecía que mil vidas pusiera yo
por remedio de un alma... y como me vi mujer e imposibilitada... de-
terminé hacer ese poquito que era en mí, que es seguir los consejos
evangélicos con toda la perfección que yo pudiese y procurar que
estas poquitas que están aquí hicieran lo mismo, confiada en la
gran bondad de Dios..." . Si bien estos dos ejemplos apelan al mo-
3

delo de Cristo y a los llamados consejos evangélicos para justificar

su decisión por la vida religiosa, el entroncamiento con la Escritura
es global. Detrás del deseo de imitar a Cristo y de servirle a El y a
su Iglesia necesitada por el ejercicio de los consejos evangélicos, está
la valoración, la acogida al Reino de Dios que de tal manera ha
hecho posesión de la persona que acapara su vida. La decisión de
consagrarse al Reino de Dios con la mayor exclusividad posible es
bíblica.
Pero la vida religiosa contiene un riesgo: cuando no se vive con-
forme al carisma recibido, cuando se la falsifica, cuando no existía
tal carisma para ella, se pervierte la gracia de Dios como sal que se
disvirtúa, luz que se encubre, ciudad en lo alto que no atrae a na-
die porque no tiene signos perceptibles (cf. Mt 5,13-16), y el nom-
bre de Dios es blasfemado a causa de este antitestimonio (cf. Rom
4,24).
La enconada protesta de Lutero contra los votos y la vida mo-
nástica como no bíblica conserva su fuerza cuando censura la re-
lajación y el antitestimonio. Lutero piensa haber encontrado mu-
chos cargos contra la vida religiosa y sus votos. Veamos uno de sus
catálogos apasionados donde quizá quiera resumir su tratado De
Votis monasticis: "Los votos monásticos... son impíos, paganos, ju-
daicos, sacrilegos, mendaces, erróneos, demoníacos, hipócritas, apos-
táticos . Digamos primeramente que esta lista está, en parte, con-
4

feccionada (aunque él no lo advierta) a partir de un texto de la pri-

mera epístola a Timoteo donde se ataca a unos doctores que prohi-
ben las bodas y predican la abstinencia de ciertos alimentos. La
epístola habla en futuro, según un recurso conocido en el Nuevo
Testamento, aunque el mal ya está presente: "Pero el Espíritu cla-
ramente dice que en los últimos tiempos apostatarán algunos de la
fe, siguiendo a espíritus erróneos y doctrinas demoníacas con la hi-
pocresía de los mendaces de cauterizada conciencia, que prohiben
las bodas y se abstienen de alimentos creados por Dios" (1 Tim 4,1-3).
Los doctores aquí combatidos no tienen que ver nada con la vida re-

3 Camino de Perfección, 1,2.

* Eçttt, O. CLEMEN, Luthers Werke in Auswald (Berlin 1967) I I , 222, lín. 8-9.
ligiosa, por eso quizá Lutero no alude al texto explícitamente. A lo
largo del tratado De Votis monasticis ha ido justificando de un mo-
do u otro este tipo de acusaciones que nacen más de un modo de
pensar que de un análisis bíblico. Además de la variada relajación
que es causa determinante de su protesta, acusa a la vida monástica
de dividir los cristianos en dos categorías: los llamados a la per-
fección (los religiosos) y los cristianos ordinarios, de segundo orden
(los seglares). Esta acusación no puede probarse en su conjunto. La
vida religiosa —quizá alguno pudo pensar y hablar así— no es una
élite, una nobleza espiritual, sino un servicio más en la Iglesia. Nace
de la base, no de la jerarquía, y permanece en la base. Nadie puede
responder a la pregunta sobre quién es el primero en el Reino de
los cielos. Tampoco es justa su critica de judaismo, fariseísmo, como
si el monje quisiera lograr la perfección, la justificación por sus
obras, sin tener en cuenta ante todo, como punto de apoyo y espe-
ranza la gracia de Dios. Decir, como hace, que la profesión religiosa
es contraria a la libertad evangélica es no entender la distribución
de carismas en la Iglesia y la misma naturaleza de la libertad. No
tiene en cuenta tampoco la invitación al radicalismo en formas di-
versas contenido en el Nuevo Testamento. Llega Lutero en uno de
sus capítulos a pretender que los votos monásticos son contrarios a
la caridad, cuando, como veremos, no tienen otro punto de apoyo
y razón de ser más que ella y el don recibido. Su análisis de los
fundamentos bíblicos de la vida religiosa es endeble, poco técnico,
no buscando más que lo negativo. Por eso mismo ignora la humildad
con que el religioso se compromete, sin triunfalismos, pero con con-
fianza en Dios que llama, a cumplir su compromiso.
Pero la protesta de Lutero está vigente todavía en lo que supone
de acoso a la relajación y antitestimonio de quienes no la viven con
celo, o sin compromiso con el mundo, que no tiene que ser preci-
samente material, y en cuanto previene enérgicamente contra el fa-
riseísmo y todo tipo de aristocratismo espiritual, contra una men-
talidad que habla de "estados de perfección" y no de búsqueda hu-
milde de la misma, contra la ligereza con que se abraza esta vida en
ocasiones y la falta de verdadera intención evangélica que puede
infiltrarse en esta elección y realización. La Iglesia católica ha apren-
dido a conocer mejor la esencia de la vida religiosa y ha aprendido
también que los votos monásticos son dispensables, no porque el
Señor no siga llamando por el Espíritu con la misma forma radical
del Evangelio, sino porque hay casos en que la equivocación hu-
mana de quien profesó, o la caridad así lo aconsejan. Esto no in-
valida la vida monástica como proyecto de entrega definitiva, al
contrario, hace que el voto y la vida monástica sean para el hombre
y en definitiva para Cristo, y no que el hombre sea para el voto.
Voces acreditadas dentro del Luteranismo y en otras Iglesias re-
formadas que prescindieron de la vida monástica han surgido úl-
timamente, que conservando su fidelidad en lo posible a Lutero y
demás Reformadores, han lamentado la abolición del monacato en
las Iglesias de la Reforma . Incluso existe entre ellos un renacer
5

de la vida religiosa . El teólogo y mártir del luteranismo Dietrich

6

Bonhoeffer se expresaba así: "La restauración de la Iglesia llega

ciertamente de la mano de una especie de monacato nuevo que con
el antiguo no tiene en común más que la incondicionalidad de una
vida en la imitación de Cristo según el Sermón de la Montaña. Creo
que ha llegado el momento de buscar hombres para esta idea" . 7

Si habla de monacato nuevo es porque quiere evitar el antites-

timonio que, en ocasiones, pudo dar el antiguo, no siendo siempre
una llamada de atención ante el mundo de que la gracia de Dios es
muy exigente. El monacato nació siendo una protesta de la rela-
jación, una defensa de los supremos valores del Evangelio. Así en-
tendió también Bonhoeffer su origen: "La vida monacal se convir-
tió en una protesta viva contra la secularización del cristianismo y
el abaratamiento de la gracia" . Pero Bonhoeffer como Lutero, se-
8

guía pensando que el monacato antiguo era clasista, que introducía

la idea no bíblica, no evangélica de una división en la Iglesia en la
que los monjes serían los únicos llamados a la perfección, mientras el
pueblo estaría obligado a un cristianismo más vulgar. Por eso, se-
gún él, la relajación del monacato traía consecuencias funestas en
la otra clase de cristianismos de segunda categoría que estaban en
su hipótesis menos obligados a seguir el Evangelio que los monjes:
"De este modo, la referencia a la concepción cristiana de la gracia
cara, tal como debería haberla mantenido el monaquismo en la Igle-
A. VON HARNACK deploró esta supresión, criticando al endurecimiento anti-
católico, hablando de la necesidad que del monacato tiene la Reforma y cómo
5

"ha sido un precio más caro el que hemos pagado por ello", por su eliminación,
Das Wesen des Christentums (München 1964) 171.
6 Cf. FRANÇOIS BIOT, Comunidades Protestantes (Barcelona 1964) 83-193.
i Carta del 14 de enero de 1935. Gesammelte Schriften, III, 25. Citado por
E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer Teólogo-Cristiano-Actual (Bilbao 1970) 628.
« El precio de la Gracia (Salamanca 1968) 22.
sia de Roma, se convirtió de forma paradójica en la justificación úl-
tima de la secularización de la Iglesia" . 9

Este juicio no tiene más imprecisión que atribuir a la Iglesia de

Roma la doctrina oficial de que existían esas dos clases de cristianos.
Los testimonios en contra de esto son muchos . Este dualismo cla-
10

sista no fue nunca la doctrina de la Iglesia. El escándalo de los se-

glares ante las imperfecciones de los religiosos es lógico, porque ven
la perversión de un carisma de servicio y de signo del Reino, un ca-
risma que —como el de profecía— era para edificar, exhortar y con-
solar. Pero también sucede lo inverso y el religioso sinceramente com-
prometido con su vocación sufre el escándalo de un pueblo frío, o se
conforta cuando los seglares le dan su propio testimonio, respon-
den a su propio carisma.

I. EN LA ESENCIA DE LO BIBLICO Y CRISTIANO

Buscar lo bíblico de la vida religiosa es, sin duda, buscar lo esen-

cial. Ahora bien, en lo esencial convergen los idales de todo el cris-
tianismo. "La perfección consiste esencialmente en los preceptos" . 11

Todo cristiano, y todo religioso, cualquiera que sea el tipo de vida

monástica a la que se sintió llamado, no busca sino el cumplimien-
to de los preceptos. Los llamados "consejos evangélicos" no son sino
medios elegidos porque hubo un carisma que orientó hacia ellos;
medios para cumplir los preceptos. El seglar tiene otros carismas
que le llevan a la perfección, al Reinado de Dios. Pero siendo un
mismo fin el de todo cristiano, los mismos carismas que decimos dis-
tintos se entrecruzan y participan de algún modo en ambos modos
de vida.
Merece la pena detenerse en comprobar cómo la vida consagrada
no busca sino los preceptos, cómo tiene que ser así para que de ver-
dad sea bíblica. Para ello preguntaremos al Evangelio por la esencia
de los preceptos; la veremos cumplida en la vida de Cristo y pro-

m Cf. J. M . R . TILLARD, Le fondament..., 918, y la bibliografía de la n. 7.

u Así lo formula santo Tomás, II-II, 184, 3.
puesta con tensión a la radicalización como ideal de vida cristiana.
La vida religiosa será uno de los modos de cumplir la esencia de los
preceptos en una Iglesia con diferentes carismas.
La esencia de los preceptos
Cuando un escriba admirador de Jesús le preguntó cuál era el
mandamiento principal de todos (Me), el mandamiento grande (Mt),
la condición para heredar la vida eterna (Le), recibió esta respuesta:
"El primer mandamiento es: Escucha Israel: El Señor nuestro
Dios es el único Señor, y amarás al Señor tu Dios con todo tu cora-
zón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas.
El segundo es éste: Amarás al prójimo como a tí mismo. Mayor que
éstos no hay mandamiento alguno" (Me 12, 29-31).
El escriba acogió la respuesta con entusiasmo: "Muy bien, Maes-
tro, dices verdad..." (Me 12,32). Jesús le dirigió entonces uno de sus
mayores elogios: "Tú no estás lejos del Reino de Dios" (Me 12,34).
Sobre esta alabanza tan importante volveremos más tarde. El pasaje
del primer mandamiento se encuentra con algunas diferencias en
Mt 22,35-39 y Le 10,25-28. En Mt Jesús explicita que el segundo
mandamiento es semejante al primero y que de estos dos manda-
mientos pende toda la Ley y los Profetas (Mt 22,40), es decir, penden
las Escrituras . 12

Jesús es el primero que sepamos haya unido estos dos mandamien-

tos revelándolos como fundamentales y lo esencial . El primero de
18

1 Pende: kpenarai, puede significar estar suspendido, colgar, pender, apoyarse

2

o fundarse en algo. Aquí podríamos hablar de una síntesis de estos sentidos. Así
podemos pensar, viendo la gráfica descripción de este verbo, en este pasaje, según
W. BAUER: "Como una puerta de sus goznes, así pende todo el Antiguo Testa-
mento de estos dos mandamientos", Wôrterbuch z. N. T.... (Berlin 1963) 890.
13 "Aunque cada mandamiento es ardientemente recomendado por los rabinos,
cuanto nos es posible conocer, nadie, exceptuado Jesús, los ha presentado unidos
como los dos principios reguladores que resumen el deber del hombre", V. TAYLOR,
The Gospel According to St. Mark (Londres 1969) 488. En la obra judía Testa-
mento de los Doce Patriarcas (cf. Test, de Dan 5,3 ; Test, de Isacar 5,2 ; 7,6) hay
referencia al amor de Dios y de los hermanos, pero no en la forma de proclama-
ción que tiene en Me, en boca de Jesús. Las interpolaciones cristianas de esta
obra judía nos impiden también hablar de la época en que se unificaron estos dos
mandamientos en el judaismo y en qué sentido. También la Didajé 1,2 los pre-
senta unidos. Pero se trata de una obra cristiana de fines del siglo I y la hipótesis
de que su primera parte proviene de textos judíos anteriores no nos lleva nece-
sariamente a una fecha previa a Cristo. Por otra parte, todos estos paralelos lo
son sólo hasta cierto punto, pues la unión de los dos mandamientos es mera
yuxtaposición, sin el realce que alcanza en los Evangelios, ni la novedad que su-
pone decir que "el segundo es igual al primero" y que de ellos "pende toda la Ley
y los Profetas".
ellos se encuentra en Dt 6,4-5 , y el segundo, en Lev 19,18. Jesús
14

coloca el núcleo del yahvismo en estos dos mandamientos distan-

ciados en dos libros distintos. Su formulación conjunta no aparece
hasta el evangelio de Me y en boca de Jesús . La exégesis rabínica
15

tendía a unir mandatos y fórmulas que comenzaran de modo seme-

jante. Esto es algo iniciado ya en el Antiguo Testamento. Los man-
damientos del Decálogo, por ejemplo, van unidos así: "No matarás,
no adulterarás...". Pero en la unión de los dos grandes mandamien-
tos de la Ley hay algo más que una regla mnemotécnica. Estos dos
mandatos son positivos y los dos únicos del Antiguo Testamento que
comienzan diciendo: "Amarás a..." . Jesús captó el vínculo que los
16

fusionaba en su interior en algo más que una yuxtaposición. Es po-

sible que el judaismo de la época los hubiera ya unido, aunque no
haya prueba de ello, pero decir que son iguales y el eje único de
toda la Escritura se encuentra formulado en los Evangelios primero.
Jesús viene a cumplir la Ley, a mostrar su verdadero sentido, su
razón de ser. Los escribas y fariseos tenían una búsqueda constante
y rigurosa de la perfección, de la justicia que daba la observancia
de la Ley, pero no válida para entrar en el Reinado de Dios que
Jesús anuncia (cf. Mt 5, 20). Por eso, si el escriba que apoya tanto la
fusión de los dos mandamientos y su encumbramiento sobre los
demás hasta ser el sustento de la misma Ley y Profetas es felicitado
por Jesús como quien no está lejos del Reino de Dios, quiere esto
decir que no todo fariseo admitía fácilmente el pensamiento de Je-
sús a este respecto. Para Jesús, como para san Pablo, los fariseos
eran "celadores de Dios" (Act 22, 3), "la secta más estricta de nues-
tra religión" (Act 26,5). San Pablo, sin embargo, puntualiza: "Yo
declaro en favor suyo que tienen celo de Dios, pero no según cien-

14 La cita de Dt 6,4-5 tiene en Me añadida la expresión y con toda tu mente,

que no se encuentra en el texto hebreo del Dt y sí en algunos manuscritos de la
versión griega Septuaginta. Se trata de una explicitación para lectores no judíos
de la fórmula "con todo el corazón", que, en hebreo, abarca tanto al ámbito de
los sentimientos como la vida racional o intelectual. No se añade, pues, una idea
nueva, sino que, más bien, se está preservando fielmente el sentido original del
texto.
« En Mt y Le es el escriba quien los pronuncia, pero es repitiendo la doctrina
de Jesús, como se ve por Me. La prioridad del texto de Me aquí sobre el de Mt
y Le puede verse en S. LEGASSE, Scribes et Disciples de Jésus, RB 68 (1961) 481-
489; V. TAYLOR, The Gospel..., 484 s.
« Una nueva mención se ve en Lev 19,34: "Tratad al extranjero que viene
a habitar entre vosotros como al indígena entre vosotros, le amarás como a tí
mismo". Pero este extranjero, ger, es el israelita que, dejando el territorio de su
tribu, erraba por el país en el territorio de otras tribus. Cf. R . DE VAUX, Institu-
ciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 117-118.
cia; porque ignorando la justicia que viene de Dios y buscando afir-
mar la suya propia no se sometieron a la justicia de Dios, porque
el fin de la Ley es Cristo, para la justificación de todo el que cree"
(Rom 10,2-4). Jesús admiró también la pasión por la Ley de los fa-
riseos. Para él eran como el hermano mayor del hijo pródigo que
siempre había estado en casa, pero no sabía perdonar como su pa-
dre; eran los obreros que habían aguantado el peso del día y del
calor, pero no admitían que un amo generoso diera el mismo jornal
a los obreros de última hora que lo necesitaban. Cf. los reproches de
Mt 23, 23-24. El fariseísmo acecha a toda religión y, por lo mismo, a
la vida religiosa. El mandamiento de Dt 6,4-5 era una lucha contra
el legalismo y, en este sentido, trabaja también la fusión con el se-
gundo mandamiento.
El Reinado de Dios y la versión
cristiana del Mandamiento Grande
Ninguna revelación de la Escritura, ni doctrina, ni texto está
rodeado de tanto acopio de recomendaciones y encarecimiento como
el mandato de Dt 6,4-5. Siguen al texto las instancias siguientes: "Y
estas palabras que yo te prescribo hoy estarán en tu corazón, im-
prímeselas a tus hijos y cuando estés en tu casa, cuando viajes,
cuando te acuestes, cuando te levantes, recítalas. Atatelas* a tus
manos para que te sirvan de signo, póntelas en la frente, entre tus
ojos, escríbelas como mezuza en los postes de tu casa y en las
puertas" (Dt 6,6-9). Todo este bagaje de detalles habla en un mismo
sentido: este mandato es la esencia del yahvismo. Aquí está ex-
presado como en ninguna otra parte del Antiguo Testamento el
monoteismo y su moral. G. von Rad dice a este propósito que la
fórmula "Yahvé es uno" ("Yahweh 'ejad") es única en el Antiguo
Testamento . De modo semejante, pero en futuro, habla Zac 14,9:
17

"Y reinará Yahvé sobre la tierra toda y Yahvé será uno, y único
su nombre". La novedad que Jesús va a introducir en el shema', en
Dt 6,4-5, lo llevará a su plenitud. En primer lugar, porque procla-
ma que el Reinado de Yahvé como único Señor ya ha comenzado.
De algún modo toda la actividad de Jesús, tanto en su proclama-
ción primera del Evangelio de Dios, como en su enseñanza en pa-
ir Teología del Antiguo Testamento I (Salamanca 1972) 290, n. 2.
rábolas del Reino, y en sus milagros-signos del mismo Reino no
hacen otra cosa que manifestar, de modo original, la irrupción del
Reinado de Dios. La frase de Mt 1,14-15: "Vino Jesús a Galilea pro-
clamando el Evangelio de Dios y diciendo: Cumplido es el tiempo
oportuno y el Reino de Dios está acercado..." no es más que un
sumario de la actividad de todo el ministerio de Jesús . La proxi-
18

midad del Reino es cualitativa más que temporal, ya está a la mano,

al alcance de quien se convierta.
El Reinado de Dios que irrumpe con fuerza por la venida de Jesús
exige que el gran mandamiento del Antiguo Testamento se revele
con nueva luz. En él estaba implícito el amor al prójimo. Pero el
escriba de Le 10,29 y, con él, el mismo Antiguo Testamento pre-
guntan: ¿Quién es mi prójimo? El término rea' que aparece en
Lev 19,18 cuando se dice: "amarás a tu prójimo como a tí mismo"
significa compañero, compatriota, el judío en definitiva. El mero
hecho de que el escriba formule esta pregunta supone que para él
existen muchos que no lo son. J. Jeremias piensa que la pregunta
19

del escriba sobre quién es el prójimo no se sale del concepto acep-

tado de que tenía que ser un judío o prosélito. Lo único que desea
saber son las excepciones que había dentro del judaismo, pues los
fariseos excluían a los no fariseos ('am hâ-'aretz) ; los esenios exi-
gían odiar a los hijos de las tinieblas; se hablaba de no amar al
enemigo personal, etc. La pregunta, pues, cabía dentro de la buena
fe. En Lev 19,18 leemos: "No te vengues y no guardes rencor contra
los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a tí mismo". El
prójimo es, pues, el judío, el hijo de tu pueblo. La parábola del
Buen Samaritano con que Jesús responde extiende el concepto de
prójimo a todo el que necesite tu ayuda, tu amor (cf. Mt 5,44-48).
La inclusión del mandato del amor al prójimo así entendido por
Jesús, así unlversalizado, dentro del amor a Yahvé es tal que le da
las mismas características que tiene el amor a Yahvé: hay que
amar al prójimo con todo el corazón, con toda el alma y con todas
las fuerzas o recursos, sólo así se entra en el Reino y se ama de
verdad al Creador del hombre . 20

M Véase R . TREVIJANO, Comienzo del Evangelio. Estudio sobre el Prólogo de

san Marcos (Burgos 1971) 201 ss.
i» Cf. Las Parábolas de Jesús (Estella 1970) 246.
AO cf. J. DUNCAN M. DERRETT, Law in the New Testament: Fresh Light on the
Parable of the Good Samaritan, NTS 10 (1964-65) 37.
 No hemos de pensar que la insistencia "con todo el corazón, con
toda el alma-vida, y con todas las fuerzas" sea una redundancia,
una tautología, un incidir con vocablos sinónimos en la misma idea.
Esta repetición es un ir cercando la vida del hombre tanto en su
interior como en su exterior, en su presente como en su futuro. Esta
fórmula condensa la Alianza de Dios con su creatura. El Deutero-
nomio es un libro de maduraciones. El corazón (leb) es, en hebreo,
el conjunto de cualidades espirituales, fuente de las ideas y de las
emociones, del valor, la conversión, la capacidad de captación de
lo religioso y moral. Salomón había implorado tener "un corazón
que escuche" (leb shomea') (1 Re 3,9). Dios le contesta: "Yo te
concedo lo que has pedido, y te doy un corazón sabio e inteligente"
(1 Re 3,12). Jesús reprende a sus discípulos porque son "tardos de
corazón para comprender las Escrituras" (Le 24,25). A los fariseos,
sin embargo, les dice: "Este pueblo me honra con los labios, pero
su corazón está lejos de mí" (Me 7,6-7; Is 29,13). El corazón define
todo el hombre: "Donde está tu tesoro allí está tu corazón" (Mt
6,21).
El alma, tanto en hebreo (nephesh) como en griego bíblico (^x»í)
es un término intercambiable con vida. El alma es para el semita
el centro de la vida, el principio vital. Cuando Jesús dice literal-
mente: "Yo pongo mi alma", hemos de traducir: "Yo pongo mi
vida" (Jn 10,17). La vida se da a lo largo de la existencia y se da
con la muerte.
Las fuerzas (en hebreo, me'od) son la capacidad, el poder, las
facultades y riquezas. En arameo se tradujo por mammona, rique-
zas. Advirtamos que corazón, alma-vida y riquezas van precedidas
del determinativo todo, exigiendo. así la totalidad humana, el hom-
bre integrado en el amor a Dios, y según la versión cristiana tam-
bién en el amor al prójimo.
¿Qué dijo el rabinismo de esta fórmula tan popular (Dt 6,4-5)
que debía recitarse dos veces al día como profesión de fe y com-
promiso con la religión de Yahvé? Manejar la literatura rabínica
es siempre un riesgo, porque los escritos rabínicos son posteriores
en general no ya a Jesucristo, sino al año 70 después de Cristo;
posteriores a la caída de Jerusalén. Es entonces cuando comienzan
tímidamente a poner por escrito sus tradiciones. Pero como muchos
conservan tradiciones antiguas, nos interesa su consulta. He aquí
algunos comentarios rabínicos a Dt 6,4-5:
 "Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, es decir, con tus
dos instintos, el bueno y el malo; con toda tu alma, es decir, incluso
si te pide el alma; con todas tus fuerzas, es decir, con toda tu for-
tuna" a.
"Rabbí Eliezer pregunta: ¿Por qué decir a la vez: con toda tu
alma y con todo tu poder? Lo primero se dice para aquel que pre-
fiere su cuerpo a su fortuna y lo segundo para aquel que prefiere
su fortuna a su cuerpo" . 22

Estas glosas rabínicas son profundas y acertadas. Nos corroboran

también en la antropología judía de que antes hablábamos. La apa-
rente confusión que pudiera verse en el segundo texto entre alma
y cuerpo apoya de nuevo la afirmación de que alma significa la vida,
la existencia.
De Rabbí Aqiba, muerto el 135 p. C., se cuenta que cuando llegó
la hora de su suplicio, se mostró sonriente ante el tirano. Aqiba
moría por haber declarado mesías al jefe militar antirromano Bar
Kokeba. Se cuenta que en su martirio, el tirano Rufo sospechó que
Aqiba se estaba valiendo de la magia. No podía explicarse de otro
modo su alegría. Aqiba contestó:
"Todos los días he recitado este pasaje (Dt 6,4-5, etc.) y me ator-
mentaba a mí mismo diciéndome: ¿Cuándo vendrán a mi disposi-
ción estas tres cosas?... Yo le he amado con todo mi corazón, y con
toda mi fortuna; pero yo no le había amado con toda mi alma;
y ahora, que el momento de amarle con toda mi alma llega, y que
es la hora de recitar el shema', mi espíritu no está dividido, por
esto hago la recitación sonriente" .
23

La interpretación de Dt 6,4-5 hecha por Jesús cien años antes

y vivida por él había sido también en este sentido. Más tarde ve-
remos hasta qué punto se pliega la actitud de Jesús a los ideales
del shema'. El lo exige como respuesta a la llegada del Reino. Tén-
gase en cuenta que es el primitivo Marcos quien, al recoger esta
pericopa, incluye la introducción: "Escucha, Israel" (Shema' Is-
rael). Era la oración de la mañana y del atardecer. Jesús acusa al
fariseísmo de su tiempo de haber mezclado la recitación del shema'
con la vanidad, el legalismo. Era la oración privada por excelencia
y ellos la dramatizaban en las plazas y en las esquinas de las ca-
lles, con grandes filacterias en la frente, donde estaba escrita esta
AI Mishna, Berakot, 9 , 5 . Cf. BONSIRVEN, Textes Rabbiniques (Roma 1955) n. 466.
22 T. Babli. Berakot, 61b. Cf. BONSIRVEN, Textes..., n. 470.
oración, todo para ser vistos (Mt 6,5; 23,5). Siendo la oración de
la decisión personal para con su Dios, se convertía en espectáculo.
Por eso Jesús habló de encerrarse en casa y orar en lo oculto (Mt
6, 5-6). No era contra la oración comunitaria en el templo o sina-
goga contra la que Jesús hablaba, sino contra esta falta de since-
ridad, contra este alarde que corrompía la piedad. Esto era falsear
el Gran Mandamiento en una especie de sacrilegio y simonía, pues
su recitación llamativa y vanidosa es una contradicción con su con-
tenido y un cobrarse recompensa de los hombres por el amor a
Dios (cf. Mt 6, 5b).
Tú no estás lejos del Reino de Dios (Me 12,34)
Aceptar como programa de vida la soberanía de Dios como único
Señor y amarle con el corazón indiviso, hasta dar el alma y con
todos los recursos, y amar del mismo modo al prójimo es para Jesús
estar en la proximidad del Reinado de Dios. Este escriba ha acep-
tado con esto la interpretación que Jesús hace de toda la Escritura,
por eso repite la doctrina de Jesús, como repetían los discípulos las
sentencias de los rabinos . Incluso nos descubre que Jesús había
24

interpretado el Gran Mandamiento comparándolo al ritual de la

religión veterotestamentaria, pues entre las cosas que acepta el es-
criba es que el amor, en su doble versión, es mucho mejor que todos
los holocaustos y sacrificios del templo de Jerusalén (cf. Me 12,33).
Pero la proximidad al Reino no es, en modo alguno, dependiente
sólo de ideas, de acuerdo intelectual con Jesús. Aunque dicho res-
pecto del conocer teológico en general, es oportuno aquí el pensa-
miento de H. U. von Balthasar: "Frente a la revelación no se da
una objetividad científica, neutral y desinteresada...; si la Iglesia
entiende, es santa; y en la medida en que es santa, entiende" . Dar 25

la razón a Jesús en este caso, hasta el punto de ser felicitado como

el escriba lo fue, supone una conversión. Jesús no está zanjando
24 A una de las más importantes recopilaciones de tradiciones rabínicas se llamó
Mishna, que, literalmente, significa repetición. Sobre la enseñanza por repetición,
incluso en Jesús, véase, sobre todo: J. J. VINCENT, Did Jesús teach his Disciples
to learn by heart?, Studia Evangélica, III (Berlin 1964) 105-118. También las obras
de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral tradition and written trans-
mission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala 1961), y Tradition
and Transmission in Early Christianity. Coniectanea B. Neotestamentica XX
(Lund 1964).
25 Ensayos Teológicos, I. Verbum Caro (Madrid 1964) 260.
una cuestión de Escuela, sino dando su versión moral del Reino de
Dios. Haf un dicho de Jesús, extraevangélico, un ágrafon, conser-
vado en versiones distintas de la Iglesia primitiva que puede ayu-
26

darnos $ comentar la respuesta de Jesús al escriba en el Evangelio

de Me. Dice así:
"Quien está cerca de mí
está cerca del fuego;
quien está lejos de mi
está lejos del Reino."
La proximidad del texto de Me 12,34 y de este ágrafon de Jesús
es notable. El texto griego de Me es: roí-
Oeov. j. Jeremias ha estudiado este ágrafon, que es el mismo en
27

el Ev. copto de Tomás, en Orígenes y en Didymo, pero que tiene un

paralelo independiente en una versión armenia que lo ha conser-
vado así:
"Esto es lo que dijo nuestro Redentor cuando vivía: El dijo:
el que se acerca a mí, se acerca al fuego;
el que se aleja de mí, se aleja de la vida" . 28

J. Jeremías ve la alusión más antigua de este logion del Señor

en Ignacio de Antioquía, hacia el año 110 p. C., cuando escribe en
su epístola a la iglesia de Esmirna:
"¿Por qué, entonces, me he dado, muy entregado, a la muerte
al fuego, a la espada, a las fieras? Pero estar cerca de la espada
es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras
es encontrarse en medio de Dios. Lo único necesario es que sea
en el nombre de Jesucristo, para padecer con él" (Ign. Esmr. 4,2).
La semejanza de las palabras de san Ignacio con el dicho de
Jesús es grande. Téngase en cuenta que él lo aplica a su situación
concreta de prisionero que va a Roma a luchar con las fieras (cf.
Ign. Ef 1,2; Ign. Trall 10; Ign. Rom 4,1.2), y, sin embargo, men-
AS En copto en el Evangelio de Tomás, logion 82. ORÍGENES en Homil. Lat. in
Jeremiam, III, 3: "Ait autem ibi Salvator: «Qui iuxta me est, iuxta ignem est;
qui longe est a me, longe est a regno»". DIDYMO EL CIEGO en su Comm. in Psalm.
88,8 ( P G 39.1488 D ) da la versión griega que transcribimos en el texto.
» UnJcnown sayings of Jésus (Londres 1964) 66-73.
28 Cf. J. JEREMÍAS, Unknown.... 68. Es interesante notar que la expresión Reino
que dan las versiones de Tomás, Orígenes y Didymo es intercambiable con la de
la version armenia vida, y esto en los mismos evangelios canónicos. Puede, pues,
remontarse este logion a Jesús. Compárese Me 9,43.45 "entrar en la vida" y Me
9 , 4 7 "entrar en el Reino"; igualmente, Mt 1 9 , 1 6 y 1 9 , 2 3 - 2 4 ; Me 1 0 , 1 7 y 1 0 , 2 3 . 2 5 ;
L e 1 8 , 1 8 y 18,24-25.
ciona el fuego. La variedad de fuentes que conservan el logion, su
antigüedad, sobre todo en Ignacio, que conecta con los apóstoles,
el estilo en paralelismo propio de Jesús, lo cual se observa mejor
si se retraduce el arameo en que sería originalmente pronunciado,
el ritmo, hacen pensar a J. Jeremias que se trata de un auténtico
29

dicho de Jesús. Nota también Jeremias que la construcción del ad-

verbio con la preposición como en Me 12,34, supone un
original arameo. Si hubiera sido escrito directamente en griego no
emplearía en este caso. Este es un logion semejante a aquellos
en que Jesús advierte a cuantos quieren seguirle de cerca entusias-
mados, como en Mt 8,19-20; Le 9,57-58. No puede uno menos de
pensar en el fuego que Jesús quiere encender en la tierra (Le 12,49)
y en las frases de advertencia a los discípulos: "¿Podéis beber el
cáliz que yo he de beber, y ser bautizados con el bautismo con que
yo he de ser bautizado?" (Me 10, 38) ; "No he venido a poner paz
en la tierra; no vine a poner paz, sino espada" (Mt 10,34). En la
versión del logion que vimos más arriba en Ignacio se menciona la
espada también.
Se puede tener la impresión de que nos estamos alejando mucho
del propósito de este artículo: los fundamentos bíblicos de la vida
religiosa. Creo que es todo lo contrario. Estamos acercándonos a la
fuente de donde surge en su radicalismo, en su ansia de lo abso-
luto, su deseo de seguimiento de Jesucristo, su compromiso de por
vida. Esta es la misma fuente de donde surge toda la diversa vida
de la religión cristiana, pero a cada uno se le ofrece una versión,
un ensayo diferente, para que entre todos descubramos lo cris-
tiano.
Buscando los principios y motivos de la moral cristiana en el
Nuevo Testamento, C. H. Dodd encuentra que "los cuatro puntos
principales en los cuales aparece que la moral cristiana depende
directamente del Nuevo Testamento son los siguientes:
— La Escatología cristiana
— La idea de Cuerpo místico
— La imitación de Cristo
— La primacía del amor o caridad" . 30

Pero estos cuatro puntos originantes de la moral cristiana no

J. JEREMÍAS, Unknown..., 71, y la n. 4.
30 El Evangelio y la Ley de Cristo (San Sebastián 1967) 40.
2 9
son, en modo alguno, independientes, como si respondieran a di-
versas teologías o a complementos separables de un todo. La Esca-
tología cristiana, en lenguaje más evangélico , el Reino y Reinado
31

de Dios es quien aporta (con su plenitud de gracia) y exige la po-

sibilidad del cumplimiento del mandamiento del amor a Dios y al
prójimo en el modo ya visto. Pero, como veremos, el seguimiento
de Cristo es principalmente un seguimiento en su cumplimiento del
Gran Mandamiento, al reconocer su vida al trasluz de este mismo
Mandamiento. Así la ha presentado el Evangelio. La idea de Cuer-
po místico de Cristo es una versión de la iniciada encarnación del
Reino entre los hombres por medio de Jesús, constituido así, en
frase de Orígenes, en Los cuatro elementos señalados
por Dodd como ejes de la moral cristiana son también los determi-
nantes de la tensión que constituye la vida religiosa en el cristia-
nismo. Se han iniciado los tiempos últimos, se nos dice también a
nosotros como Jesús a los apóstoles con frase de júbilo del Reino:
"¡Dichosos vuestros ojos porque ven, y vuestros oídos porque oyen!
Pues en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver
lo que vosotros veis y no lo vieron, y oir lo que vosotros oís y no lo
oyeron" (Mt 13,16-17; cf. Le 10,24).
Si la vida religiosa merece tal nombre no es por algo acciden-
tal, por condicionamientos humanos, sino porque es un modo cris-
tiano de centrarse en la religión, como proyecto de vida. La unión
del segundo mandamiento al primero evita que en la fuga mundi,
del tipo que sea, busquemos un Dios hecho para nosotros y no pre-
sente en cada hermano. El doble mandamiento en la versión de
Jesús es ciertamente el núcleo de la Escritura, por eso —permítase
la expresión— tiene energía nuclear en el mundo de lo religioso
para suscitar actitudes nuevas y elocuentes. El afán que pone la
AI J. CARMIGNAC, en Les Dangers de L'Eschatologie, N T S 17 (1971) 365-390, re-
clama, ante la multiplicidad de acepciones que toma el término escatología en los
diversos teólogos, en la Historia de las Religiones y los filósofos, con las vacilacio-
nes que esto crea a la hora de utilizar este concepto, que se vuelva a la idea de
Reino y Reinado de Dios (ambas cosas significa la expresión griega
y se hable por respecto a él: "La principal víctima de la escatología ha sido
el Reino y Reinado de Dios. Sin que se tenga cuidado en ello, las diversas nociones
englobadas en la noción de escatología han sido arrancadas de este tema mayor
del Reino y del Reinado de Dios", p. 385.
32 Cf. PG 13.1197 B. Sobre la identificación de Jesús y del Reino de los Cielos
a partir de textos paralelos como Me 11,10; Mt 21,9; Le 19,38 y Me 10,29; Mt
19,29; Le 18,29, cf. K. L. SCHMIDT en el art. /SAO-IAEFA, TWNT. I. 590-591. Téngase
en cuenta que Orígenes está hablando en sentido figurado, no ontológico, cuando
en ese mismo contexto arriba citado dice que Jesús es
vieja Escritura elegida por Jesús como favorita tras la enunciación
de Dt 6,4-5 para proteger y perpetuar el shema', para darle carac-
teres indelebles dondequiera que el hombre esté, ha llevado a mu-
chos espíritus a la búsqueda de modos que aseguren un corazón in-
diviso, "usque ad mortem", con todos los recursos, en la permanen-
cia de este ideal. Los votos religiosos, la vida común, la liturgia
diaria, la dedicación al estudio, caridad, las reglas y costumbres con
que se ha protegido la vida religiosa han sido las filacterias espiri-
tuales que se ponían en la frente, entre los ojos, han sido un atarse
a las manos el Gran Mandamiento, y en los postes de la casa para
vivirlo en el camino, en la soledad y en la ciudad.
Jesús, un consagrado por el Reino
Los Evangelios nos presentan a Jesús en los momentos de su
decisión, en la hondura de su propia religión, siguiendo una con-
frontación con el Gran Mandamiento. Los evangelistas son guías
inspirados, competentes, acreditados en la Iglesia primitiva para
contarnos el misterio de Cristo. Converge aquí la reflexión de una
generación insólita de teólogos nacida del contacto con Jesús, de
la iluminación del Espíritu concedido por él, del estudio del Anti-
guo Testamento, e, incluso, del conocimiento de lo mejor de la es-
piritualidad de su tiempo. Estas advertencias no están de más si
nos ayudan a dar confianza a los relatos evangélicos en su bien
meditada, aunque concisa, presentación de quién fue Jesús.
Corría por el año 200 p. C. en la iglesia de occidente una frase
atribuida a Jesús, no escrita en los Evangelios canónicos. Estos son
conscientes de que omiten muchas cosas y palabras, y lo advierten
para que quienes no vean en ellos contenidos dichos o hechos co-
nocidos sepan que los evangelistas no han pretendido decirlo todo
(cf. Jn 21,25; 20,30; Me 6,34). La frase de que hablamos, citada
por Tertuliano como del Señor, recibida por tradición, dice así:
33

"Nadie no tentado (probado) conseguirá el Reino de los cielos."

"Neminem intentatum regna coelorum consecuturum."
Sabemos que Jesús fue tentado, probado en todo, pero no pecó
(Heb 4,15). Sus pruebas esenciales no han de colocarse en la in-
33 De Baptismo, XX, 2. Véase la relación de este ágrafon con el de Tomás, Orí-
genes y Didymo, en J. JEREMÍAS, ünknown..., 73-75.
 comprensión del pueblo, la convivencia con gentes sin categoría,
la pobreza de la vida, compartir un mundo duro, o las mismas prue-
bas del desierto tal como aparecen a primera vista en Mt y Le.
Todo esto, como los demás sucesos de su vida, tenían un sentido,
eran la prueba de si tenía su corazón unido para Dios, si por El
daba la vida y todos sus recursos. La prueba del amor al prójimo
está incluida aquí también. Los apóstoles conocieron sus pruebas
particulares y escucharon de él la razón de ser de su actuar, su
actitud frente a su misión, frente al Padre. Jesús les reconoce esta
cercanía: "Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en
todas mis pruebas" (Le 21,28). Ellos —la tradición apostólica— son
los responsables de que al comienzo de los Evangelios sinópticos se
coloque el relato de las tentaciones de Jesús en el desierto que nos
muestra su prueba y su respuesta como hombre.
Es muy interesante ver que después de la proclamación del she-
ma* en Dt 6,4-5 se habla de que Dios llevó a su pueblo al desierto
para ver lo que había en su corazón (Dt 8, 2s), para que aprendiera
en el peligro a confiar en la fidelidad del Dios de la Alianza y no
dijera: "¿Está Yahvé entre nosotros o no está?" (Ex 17,17; cf. Núm
14,21). Tentaron a su Dios y el lugar fue llamado Massá (tenta-
ción). En Dt 6,16 se dice: "No tentéis a Yahvé vuestro Dios como
le tentasteis en Massá". No le confiaban su vida, no le amaron con
toda su alma. Cuando el pueblo entre en la tierra de Canaán y
vean sus riquezas, sepan, advierte Dt 6, lOss., que no deben éstas
hacerles abandonar ni olvidar a Yahvé, pues "no sólo de pan vive
el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Dt
8,3). Hay buenos estudios exegéticos que comparan las tentaciones
de Jesús en el desierto con el esquema de las tentaciones del pueblo
de Israel en el Sinaí . A mi juicio, ha sido B. Gerhardsson quien,
34

en una amplia monografía sobre el tema , ha descubierto mejor

86

la reflexión de la Iglesia primitiva, de los que conocieron a Jesús

y conocieron la Escritura, sobre la esencia de la prueba de Jesús
contada con referencias a la prueba de Israel en el desierto. Nota

A» Cf. J. DUPONT, L'arrière-fond "biblique du récit des tentations de Jésus, NTS 3

(1957) 287-304; L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, RB (1966) 30-
70; A FEUILLET, Le récit lucanien de la tentation, "Bíblica" 40 (1959) 613-631;
H . RIESENFELD, Caractère messianique de la Tentation au Désert, en Recherches
Bibliques VI (Bruges 1962) 51-63.
35 The Testing of God's Son (Mt 4,1-11 paral.). Coniect. B. Neotestamentica.
Series 2 (Lund 1966).
Gerhardsson que el verbo probar, tentar, en hebreo nissah, en el
Antiguo Testamento dice siempre relación a la Alianza exceptuado
un caso (1 Re 10,1 = 2 Crón 9,4). Cuando quien prueba es Yahvé
examina al hombre en su fidelidad a la Alianza; cuando quien
prueba o tienta es el hombre, entonces desconfía de Dios, prueba
a Dios, y esto es inmoral porque duda de su fidelidad, de si Yahvé
le ama y cumple sus promesas. Los evangelistas nos dicen que el
Espíritu llevó a Jesús al desierto para probarle, como se dice de
Israel en Dt 8, 2s., para ver lo que había en su corazón . Según el
36

orden de las tentaciones de san Mateo, Jesús contesta al tentador

con las frases de Dt 6-8 (cf. Dt 8,3; 6,16; 6,13). Los evangelistas
nos han querido mostrar así que Jesús tuvo aquí el corazón unido
para Dios, no tentó a Dios con una temeridad —arrojándose del
pináculo del templo, por ejemplo—, porque su vida era toda para
Dios, confiaba en que Yhavé estaba con él, confiaba en la prueba
"aunque le pidiera el alma". Los israelitas sí habían dudado, sí
se habían preguntado: "¿Está Yahvé entre nosotros o no está?".
Tampoco cambiará Jesús su fidelidad por todas las riquezas del
mundo que le ofrece el tentador. Israel sí sucumbió también ante
esta prueba. En Dt 9,16; 31,20; 32,15 se previene al pueblo del
peligro de idolatría a causa de las riquezas. El Deuteronomio es-
cribe esto tras la comprobación, sucedió de hecho. La prueba de que
el esquema de Dt 6,4-5 es el que subyace en el relato de las ten-
taciones de Mt, si ha de ser completa, se haría prolija y técnica;
lo visto nos basta (remito al artículo citado de B. Gerhardsson).
Pero no está de más citar la observación del propio Gerhardsson
que ve en la afirmación de Heb 4,15: "Siendo Hijo fue tentado en
todo", una alusión directa a la prueba de amor con todo el corazón,
toda el alma y todos los recursos. Esto es ser probado en todo . 37

Las tentaciones de Jesús, resumidas en las tres del desierto para

acomodarse al shemafueron la prueba de su hora primera, del
comienzo de su ministerio y de los días de triunfo en que querían
hacerle rey, en que veía caer del cielo a Satanás como un rayo, en
que no dejaba ayunar a sus discípulos porque el Esposo estaba con
ellos y constataba la irrupción del Reino en sus milagros y en la
36 Podemos concluir con Gerhardsson (The Testing..., 78) que hubiera sido sor-
prendente, en verdad, que un narrador cristiano de la Iglesia primitiva nos hu-
biera puesto las tentaciones de Jesús sobre cosas periféricas o arbitrarias,
evangelización de los pobres. Pero le esperaba otra prueba, la mis-
ma, en circunstancias muy distintas: en la hora de su pasión.
Jesús habla de su pasión en términos inequívocos: "es preciso",
"tengo que", "llega la hora". Son fórmulas que hablan de su deci-
sión de conservar su corazón unido, sometido, en adhesión al Pa-
dre. Desde un mero nivel humano pudo conocer lo que le espe-
raba . En su decisión no toleró interposición alguna. A Pedro, que
38

quiere apartarle de esa idea, le responderá llamándole Satanás y

diciéndole: "Tú no entiendes las cosas de Dios" (Mt 16,23). Jn 14,31
nos ha recogido otro pensamiento de Jesús a este respecto: es la
hora de salir al huerto de los Olivos, tras la última Cena, y Jesús
dice: "Conviene que el mundo sepa que yo amo al Padre y que
como El me ha ordenado así hago" . 39

Es también Gerhardsson, en otro trabajo , quien ha descubierto

40

los rasgos del shema' en la pasión de Cristo. Jesús no va impasible

a su gran prueba, pero su corazón está entregado al Padre; por
eso dice en el huerto: "Si es posible, pase de mí este cáliz, pero
que no se haga como yo quiero, sino como quieres Tú" (Mt 27, 39b).
Para Gerhardsson, el despojo de las vestiduras, la total privación
de la imprescindible mammona es otra de sus pruebas. Jesús había
tenido autoridad fuerza gloria
sabiduría poder en ejercicio signos del Reino
obras poderosas etc. . Todo esto lo da en la cruz, en la pa-
41

sión, en sus silencios y mansedumbre. Sólo le falta entregar el

alma. Entonces vuelven las palabras de la tentación del desierto:
"Si eres Hijo de Dios, baja de esa cruz" (Mt 27,40). Jesús experi-
mentó el abandono y lo manifestó recitando el salmo 22. "Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?". Hasta en el abandono
confiesa su adhesión a Dios. Es la prueba del justo, es el que se ve
en el salmo 22 y de la que habla la Biblia acerca del rey Ezequías:

38 Cf. W. ZIMMERLY-J. JEREMÍAS, The servant of God (Studies in Biblical Theo-

logy 20) (Londres 1965) 99-106. También véase J. JEREMÍAS, El Mensaje central del
Nuevo Testamento (Salamanca 1966) 50-59.
39 El "y" que une en Jn 14,31 las dos partes de la frase es epexegético, expli-
cativo y nos permite traducir más correctamente el versículo así : "Conviene que
el mundo sepa que yo amo al Padre, es decir, que como El me ha ordenado así
hago".
« Jésus livré et abandonné. D'après la passion selon saint Matthieu, RB 66
(1969) 206-227, principalmente p. 219 ss.
« Ibid., 210-220; cfr. A . RICHARDSSON, The Miracle Stories of the Gospels (Lon-
dres 1969) 5-19, 38-49.
"Dios le abandonó para probarle y conocer lo que había en su co-
razón" (2 Crón 32,31).
Jesús ha sido el gran consagrado por el Reino. Tanto en los años
de triunfo y alegría mesiánica como en la hora de la
tristeza y debilidad cumplió el Gran Mandamiento del Rei-
no, consagró en plenitud su corazón, su vida y su poder a Dios y a
los hombres. Por eso es ideal de todo consagrado: de todo bautizado
y de todo el que tuviera el carisma de dejarlo todo para dedicar
su vida a los valores del Reino.
La acogida del Reino de Dios y la tensión
exclusivizante del Gran Mandamiento
La parábola del sembrador es la parábola de la actitud ante el
Reino. En ella se muestran las condiciones para que el Reino llegue
a quien escucha su anuncio. Quien sea indiferente a la palabra del
Reino es indiferente para Dios mismo, y en el grado en que escu-
che la palabra del Reino, escucha, obedece y acoge a Dios. Hay
tres tipos de oyentes de la palabra del Reino-Reinado de Dios que
carecen de alguna condición para recibirlo de verdad, con arraigo.
Tras el relato de la parábola hay una reflexión del por qué pre-
dicar en parábolas y sigue luego la explicación de la misma pará-
bola. Todo ello es ahora un conjunto homogéneo (Me 4,1-20; Mt 13,
1-23; Le 8,4-15). En estos pasajes se menciona el verbo escuchar
con una frecuencia no igualada. Mt lo repite once veces, más dos
veces que habla de "tener oídos"; Me y Le lo repiten ocho veces
cada uno. Es la parábola del sembrar la palabra del Reino, pero a
la vez es la parábola del escuchar esa palabra. Esto nos lleva al "es-
cucha, Israel" de Dt 6,4 = Me 12,29. Que estamos en la buena pista
de la interpretación, que de cierto subyace en ella la adhesión mo-
nopolizante del Gran Mandamiento, se verá por otras nuevas coin-
cidencias y no sólo por el realce del verbo escuchar. Los tres casos
de terrenos son tres casos de oyentes.
En el primer caso, el sembrador siembra la palabra del Reino
en el corazón. Pero el maligno arrebata esa palabra porque era
como algo sembrado junto al camino. No se tenía el corazón unido
para acoger la palabra (Mt 13,19).
En el segundo caso, se recibe la palabra, pero no incondicional-
mente: si vienen las tribulaciones por el Reino las perse-
cuciones, el peligro de dar la vida, se deja la palabra, se renuncia
al Reino de Dios (Mt 13,21).
En el tercer caso, se recibe la palabra como una semilla que cae
entre espinas: "Los cuidados del mundo y la seducción de
las riquezas ahogan la palabra y queda sin llegar a dar fruto" (Mt
13,22).
Esta parábola quiere "un corazón que escuche" (1 Re 3,9), que
ame de verdad. Enseña que el oyente de la palabra del Reino no
puede ser "una caña agitada por el viento" (cf. Mt 11,7). Estamos
ante una parábola que radicaliza la tensión, la pasión por el Reino.
Es la parábola de las parábolas para el oyente, por eso, como en
los momentos graves, se dice al final: "El que tenga oídos que oiga"
(Me 4,9; Mt 13,9). Jesús lamenta la incomprensión de este men-
saje, la dureza del corazón que no han visto aquí una invitación
a prepararse para acoger apasionadamente el Reino: "¿No enten-
déis esta parábola? ¿Pues cómo vais a entender las otras" (Me 4,
13) .
42

La palabra del Reino tiene que producir actitudes radicales. Za-

queo, el publicano, recibió a Jesús en su casa lleno de
alegría, y "en pie, dijo al Señor: doy la mitad de mis bienes a los
pobres, Señor, y, si en algo he defraudado a alguien, le devuelvo
el cuádruplo" (Le 19,8). Marta recibió a Jesús en su casa
(Le 10, 38). En casa de Marta, Jesús proclamó la palabra del Reino,
y María, la hermana de Marta, "sentada a los pies del Señor, es-
cuchaba su palabra" (Le 10,39). María está en la actitud del dis-
cípulo a los pies del maestro, del rabino, como Saulo se instruyó
"a los pies de Gamaliel" (Act 22,3). Mientras tanto Marta andaba
afanada en los muchos cuidados del servicio se afanaba
en exceso). Marta acude a Jesús para que reprenda a María: "Señor,
¿no te preocupa que mi hermana me deje sola en el servicio?" Ha
acudido a Jesús como se acudía a un rabino para solucionar un
caso de justicia, como acuden dos hermanos para que les solucione
un problema sobre una herencia (cf. Le 12,13-14). Jesús va a solu-
cionar el caso de Marta. Lucas le presenta como Señor (kyrios), su
veredicto será defintivo. Erling Laland hace notar que la entona-
48

ba B. Gerhardsson, en su obra citada The Testing of God's Son, 80, n. 29, piensa
que esta parábola, que para él es genuina tradición de Jesús, incluso en su expli-
cación actual, tiene en su trasfondo el esquema de Dt 6,4-5.
« Die Martha-Maria-Perikope : Lukas 10,38-42. Ihre Kerygmatische Aktualit'àt
für das Leben der Urkirche, Studia Theologica 13 (1959) 70-85.
ción y repetición del nombre de Marta encierra una grave adver-
tencia de riesgo: "Marta, Marta, te inquietas (/xept/xvâç) y te turbas
por muchas cosas" (Le 10,41). A Pedro le advierte del mismo modo
en la hora de la pasión cuando está muy seguro de si mismo: "Si-
món, Simón, Satanás os busca..." (Le 22,31). También según Lucas
en Act 9,4 avisa Jesús a Pablo de un gran peligro: "Saulo, Saulo,
¿Por qué me persigues?" Marta no ha comprendido el valor de
la palabra del Reino y, en su buena fe, se inquieta por muchas
cosas, en demasía, olvidándose de la instrucción que está dando
Jesús. Es como la inquietud absorbente (^ep^va) del siglo, riquezas y
vida que sofoca la palabra del Reino en Me 4,19 ; Mt 13,22 ; Le 8,14.
Jesús protege la actitud de María: "María ha escogido la mejor
parte, que no le será arrebatada" (Le 10,42). Estamos ante una de-
cisión judicial de Jesús. Lucas la presenta para toda la Iglesia para
que sepan valorar la palabra del Reino, no sofocarla con múltiples
cuidados y preocupaciones. Es interesante que Jesús ha dado dere-
cho de escuchar, como discípula, a la mujer. E. Laland ve en esto 44

su actualidad para la Iglesia primitiva. En efecto, nada de esto se

ve en el rabinismo donde la mujer no tiene acceso al estudio de la
Ley . Los terapeutas de que habla Pilón sí reconocían a la mujer el
45

derecho de instruirse en la Ley y dedicar su vida a su estudio , asi- 46

mismo los estoicos . Jesús y el Nuevo Testamento invitan a escu-

47

char la palabra, invitan a la radicalización tanto al hombre como

a la mujer, aunque por condiciones ambientales no se ponga de
relieve en algunas ocasiones.

« Ibid., p. 84.
45 "Las mujeres están dispensadas de recitar el shema' y de llevar las filacterias
porque el mandamiento (Dt 6,7 ; 11,19) dice tus hijos y no tus hijas. Los esclavos
están dispensados porque la fórmula del shema' presupone a uno que no tiene
más que a Dios por Señor", T. Pal. Berakot 6b (cf. BONSIRVEN, Textes..., n. 416).
Este pensamiento clasista precisamente en el shema' nos hace recelar sobre su
desarrollo espiritual en este punto y nos impide idealizar su ética. "Rab. preguntó
a Rabbí Hiia : ¿En qué pueden merecer las mujeres? En dirigir sus hijos hacia la
sinagoga; en inducir a sus maridos a que vayan a la casa de los rabinos (es-
cuela) y en esperarlos cuando ellos vuelvan de la casa de los rabinos", T. Babli.
Berakot (BONSIRVEN, Textesn. 411). Sin embargo, en el judaismo ortodoxo, la
mujer tenía un lugar reservado en la sinagoga; cf. E. L. SUKENIK, Ancient Syna-
gogues in Palestina and Greece (Schweich Lectures, Londres 1934) 47-48.
« De la Vida Contemplativa, 68.
LACTANTIUS, Institu. Div. I I I , 2 5 : "Quodsi natura hominis sapientiae capax
est, oportuit et opifices et rústicos et mulieres et omnes denique, qui humanam
4 7

formam gerunt, doceri, ut sapiant; populumque (sapientum) ex omni lingua et

conditione et sexu et aetate conflari. Senserunt hoc adeo Stoici, qui et servis et
mulieribus philosophandum esse dixerunt, Epicurus quoque qui rudes omnium
literarum ad philosophiam invitât". Edición de J. VON ARNIM, Stoicorum veterum
Fragmenta, III, n. 253.
 II. CONDICIONES PARA SEGUIR A JESUS EN
SU MINISTERIO (Le 9,57-62)
La división o composición tripartita del shema' que compromete
y acapara todo el hombre, su tiempo y recursos para el Reino de
Dios, único Señor y para el prójimo, según la reinterpretación de
Jesús, está en otros muchos pasajes del Nuevo Testamento. En el
presente momento del Evangelio de san Lucas nos hallamos al co-
mienzo del viaje de Jesús a Jerusalén, adonde se determina a ir con
resolución inapelable (cf. Le 9,51). Estamos en la sección llamada
también Deuteronomio de Lucas, aquí comienza . Jesús está en 48

camino, se tardará mucho en llegar a Jerusalén, se verá que Jesús

sale de las fronteras de Palestina (Fenicia y la Decápolis, Dalma-
nutha, Betsaida Julias, etc.), irá a la otra orilla del Jordán. Es como
un nuevo Exodo camino de la tierra prometida. En este ambiente,
como recordando el Deuteronomio, ha colocado san Lucas tres vo-
caciones de discípulos que por ser una presentación sistematizada,
son como el ejemplo de disposición que debe tomar todo discípulo.
Cuando Lucas escribe esto ya no está Jesús llamando con su voz a
sus discípulos. Pero el Evangelio es para todo cristiano, para que
cada uno "oiga lo que a él le dice el Espíritu" (cf. Apoc 2,7.11.17, etc.)
El radicalismo con que el Evangelio presenta estas condiciones exi-
gidas por Jesús es signo de historicidad: son arcaizantes, palestinas,
tienen los signos de los logia Jesu . Jesús debió tener muchos vo-
49

luntarios para seguir de un modo u otro con él. Pero es él quien es-
coge y exige condiciones. Aquí Lucas selecciona tres casos porque bajo
esta presentación también está el esquema del shema'.

Discípulo primero o condición primera (vv. 57-58)

"Siguiendo el camino, vino uno que le dijo: Te seguiré adonde-
quiera que vayas". Se supone un diálogo previo, un haber sido cau-
tivado por la doctrina y persona de Jesús, posiblemente una invita-
« Cf. C. H. CAVE, Lazaras and the Lukan Deuteronomy, N T S 15 (1968-69) 319-
3 2 5 ; GEORGE OGG, The central section oí the Gospel according to St. Luke, N T S
18 (1971) 39-53.
« Cf. J. J. VINCENT, Disdpleship and Synoptic Studies, en "Theologische Zeits-
chirift" (Bale), 16 (1960) 466-69; TH. AERTS, Suivre Jésus. Evolution d'un thème
biblique dans les Evangiles Synoptiques, E T L 42 (1966) 476-512.
ción al seguimiento con compromiso total. Pero Jesús advierte a
qué debe estar dispuesto quien le sigue para consagrarse como él al
Reino: "Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo nidos; pero
el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza". Quedan aquí
eliminadas todas las aspiraciones materiales. El verbo KAIVO» reclinar,
usado aquí, es el que usa Jn 19,30 para decir que Jesús "reclinó la
cabeza y entregó el Espíritu". Reclinó la cabeza en el vacío, no tenía
dónde, pero así concedió el Espíritu Santo que no había sido glorifi-
cado (cf. Jn 7,39). En Juan su glorificación comienza en su pasión.
La advertencia de Jesús al que le quiere seguir adondequiera que
vaya es una invitación a reflexionar sobre el despojo a todo apego a
las riquezas. T. W. Manson ha buscado en la imagen de Le 9,58
50

una descripción de una situación en la Palestina de Jesús. "La ra-

posas tienen cuevas": En Enoc 89 "raposa" es un símbolo para lla-
mar a los Amonitas, pueblo racialmente próximo a los judíos pero
enemigo político. Jesús mismo llama a Herodes (Le 13,22) "zorra",
raposa. Herodes no era judío, era idumeo y como los Amonitas, pue-
blo próximo racial y geográficamente, pero enemigo de Israel. "Las
aves del cielo tienen nidos": En la literatura rabínica y apocalíptica
"las aves del cielo" son símbolo de los gentiles. Como en la compa-
ración del arbusto que nace de la pequeña semilla de mostaza en
cuyas ramas anidan los pájaros del cielo (cf. Me 4,32; Mt 13,32;
Le 13,19) así el Reino de los cielos que nace tan sin apariencia co-
bijará a los gentiles. Cf. Ez 31,6 donde los pájaros anidando en las
ramas de un árbol es imagen de los muchos pueblos que habitan a
la sombra de un imperio o de otro pueblo. Jesús, con esta imaginería
está rechazando toda esperanza de mesianismo terreno. Los idumeos
y los romanos, los pueblos paganos tienen posesiones en Palestina,
pero él, el Hijo del hombre, no tiene dónde reclinar la cabeza.

Discípulo segundo o segunda condición (vv. 59-60)

"A otro le dijo: Sigúeme, y respondió: Señor, déjame ir primero
a sepultar a mi padre" Se le pone una condición a la llamada de
Jesús, como si algo hubiera que estuviera en prioridad respecto del
Reino. Para nuestra sensibilidad es una contestación dura. Es una
formulación reservada para casos graves como éste. No nos ima-
The Sayings of Jesús (Londres 1964) 72-73.
ginemos al padre del pretendiente a discípulo "de cuerpo presente"
esperando la sepultura. Jesús habla así y sus interlocutores le com-
prenden, le comprende la Iglesia. En núm 6,1-21 se habla de la ley
del nazareato, del voto de consagración a Yahvé. Nos interesa sobre
todo Núm 6,6-7: "Durante todo el tiempo de su consagración a
Yahvé no se acercará a cadáver alguno; no se contaminará, ni por
su padre, ni por su madre, ni por su hermano, ni por su hermana,
si muriesen; porque lleva sobre su cabeza la consagración de Dios".
Es evidente que Jesús no actúa aquí en virtud de aquella ley, pero se
vale de su imaginería. Quien se consagra al Reino, según la posi-
bilidad que él trae y según el deseo que él mismo va a suscitar por
el Espíritu, será como un nazareo antiguo, está tan consagrado al
Reino que sólo vivirá para él: ese será su servicio a Dios y al mundo,
su testimonio. Este es un modo de tener el corazón unido. Al es-
coger este ejemplo del nazareato quizá implícitamente esté Jesús
abriendo una puerta a la consagración por el Reino a la mujer, ya
que el voto de consagración a Yahvé de los nazareos podía ser hecho
por un hombre o por una mujer (Núm 6,1-2). No imaginemos la
tragedia del discípulo que quiere enterrar a su padre sino que tra-
duzcamos la imagen, su radicalismo, su compromiso.
Discípulo tercero o tercera condición (vv. 61-62)
El tercer discípulo responde también afirmativamente a la lla-
mada de Jesús, pero pone una condición. Hay aquí como un paralelo
a la semilla de la palabra. Toda semilla es recogida por la tierra,
pero una se la lleva del corazón el diablo, otra se sofoca con las ri-
quezas, otra se desarraiga al llegar las tribulaciones. El tercer dis-
cípulo pone como condición despedirse antes de los de su casa. Son
condiciones límite. Jesús ha ordenado al joven rico que desea saber
qué mandamientos ha de cumplir para entrar en la vida, que honre
a su padre y a su madre (Le 18,20), y no tolera subterfugios para
esquivar la ayuda a los padres (Mt 7,10-13). La condición del tercer
discípulo es despedirse antes de los de su casa. En el libro 1 Re 19,20
se narra la llamada de Elias a Eliseo a la misión profética. Eliseo está
dispuesto a ello, llegará a realizar la acción profética de sacrificar
los bueyes, doce yuntas dice el texto (19,21), y quemándolos con el
arado dio de comer al pueblo. Ha sido una respuesta al profetismo
ejemplar. Pero había puesto una condición: "Elias, déjame ir a
abrazar a mi padre y a mi madre y te seguiré". Elias se lo permitió
diciendo: "Ve y vuelve, pues ya ves lo que he hecho contigo". Elias
había echado su manto de profeta de Yahvé sobre Eliseo. Aquello
significaba la llamada de Yahvé al profetismo. Jesús, sin embargo, no
actúa así sino que dice: "Nadie que después de poner la mano en
el arado, mire atrás es apto para el Reino de Dios" (Le 9,62). Han
cambiado los tiempos. Ha llegado al Reino y no puede mantenerse
oculto, ni apagar su luz. Jesús habla con hipérboles proféticas, pero
en su fondo, coexistiendo con su gran humanidad, está la gran ver-
dad de lo absoluto del Reino que llega y exige la preferencia, todo
el corazón; la perseverancia, toda la vida; la renuncia a lo demás
si es preciso, no tener dónde reclinar la cabeza. Cada cristiano desde
su puesto ha de meditar estas palabras, según el don recibido, según
la vocación que ha escuchado. La vida religiosa tiene aquí mucho
que aprender y obedecer en lugar de acudir a estos textos sólo para
justificar su existencia.

Notas sobre el radicalismo en el seguimiento

de Cristo a propósito de Le 14,25-33
El presente pasaje ofrece de nuevo las condiciones para el segui-
miento de Cristo. También tiene en su fondo las líneas del shema', me
refiero al shema' cristianizado. La vida religiosa es un proyecto de
cumplimiento del shema') está, dentro de lo cristiano, centrada en
él. No pretendo probar que el evangelista haya tenido delante a
Dt 6,4-5, o a Me 12, 29-31. Lo que sí tiene presente es un espíritu
que dejó Jesús y que es el espíritu del Gran Mandamiento. Por eso,
en el substrato de estas presentaciones del seguimiento de Cristo
se adivinan las líneas del mismo.
Ante todo hay un primer problema a resolver. Le 14,25 dice que
"se le juntó (a Jesús) numerosa muchedumbre, y, vuelto a ella, les
decía". Hemos de tener en cuenta que Le tiende a presentar a Jesús
hablando a las muchedumbres cosas que sabemos por los otros evan-
gelistas fueron dichas a los Doce. Esto es legítimo, porque los lecto-
res de Lucas han sido enseñados a escuchar la palabra de Jesús:
cada uno siente la llamada del Espíritu de Jesús y no es cuestión de
dejar archivados textos que fueron dichos para los Doce los cuales
ya no viven. La perícopa que nos ocupa dice así en sus tres partes:
1. El corazón unido
a

"Si alguno viene a mi y no odia a su padre, a su madre, a su

mujer, a sus hijos a sus hermanos, a sus hermanas y aún a su pro-
pia vida, no puede ser mi discípulo" (Le 14,26).
Ya sabemos que el verbo "odiar" en hebreo y en griego bíblico
que traduce al hebreo o arameo significa "amar menos", san Ma-
teo ha tenido el cuidado de traducirlo más inteligiblemente: "El
que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí; el
que ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí" (Mt
10,37). Jesús está reclamando la primacía del amor sobre los seres
más queridos de esta vida. San Lucas incluye el amor a la mujer
y a la propia vida. Aquí se está exigiendo amar con todo el corazón,
con el corazón unido. En Mt 10,37-38 Jesús se dirige sólo a los Doce
pero es un discurso sistemático donde mezcla doctrina dicha cier-
tamente solo a los Doce, porque es de misión, con otras doctrinas
más generales. No vamos a hacer litigio sobre si este logion fue dicho
a todos o no. En sí es válido para todos, todo cristiano debe de algún
modo vivir su religión radicalmente. Le ha añadido el "odiar", es
decir el "amar menos" a la mujer. El término "discípulo" en Le no
es exclusivo de los Doce sino que califica así a los creyentes, cosa
ya común en el libro de Los Hechos. En este texto generalizado, apli-
cado a todo cristiano ("no poder ser discípulo de Jesús" es senci-
llamente no poder ser cristiano), puede el religioso leer su vocación.
La vida religiosa es una búsqueda especial de amar más al Señor que
a todo lo demás, para ser, discípulo, es decir, cristiano. La añadi-
dura de Lucas sobre el "odiar a la mujer", "amar menos a su mujer",
favorece también la aplicación del texto a quien lo lee desde la lla-
mada a la vida religiosa. Se amó, se intenta amar al Señor siguiendo
una posibilidad dada por el Espíritu, no tomando mujer, no te-
niendo hijos. Veremos que Le 18,29 contiene esta idea de renun-
ciar a mujer e hijos por causa del Reino.
2. Con toda el alma
a

"Quien no toma su cruz y viene en pos de mí no puede ser mi

discípulo" (Le 14, 27).
Tomar la cruz era ya en tiempo de Jesús algo inteligible. Bajo
Antíoco Epífanes habían muerto crucificados muchos judíos en el
168 a. C. (Véase Josefo, Antigüedades Jud. 12,5.4). En Ant. Jud. 13,
14.12 se refiere a la crucifixión de 800 judíos bajo el rey sacerdote
Alejandro Janneo hacia el 88 a. C. En fechas más próximas a Cristo,
bajo Herodes el Grande, los romanos crucificaron según Josefo (Bell.
Jud. 2.5.2) a 2.000 revolucionarios. Los condenados llevaban la cruz
hasta el patíbulo en muchas ocasiones. Jesús habla del riesgo que
supone seguirle, sobre todo si se tiene en cuenta el motivo de tal
seguimiento: amarle más a él que a la propia vida (Le 14,26). El
seguir hasta el final a Jesús, con toda el alma, con toda la vida se
ve también por las dos pequeñas parábolas de Le 14,28-32 que ridi-
culizan al que comenzó una torre y no pudo seguir, y al que salió a
la guerra y hubo de pactar, pues vio que no estaba preparado. Son
dos parábolas que hablan de la perseverancia, hasta el final . 51

Puede dar la impresión de que estamos utilizando muchos textos

evangélicos como adaptados a la vida religiosa cuando, gran parte
de ellos han sido dichos para todo cristiano. Pero esta idea más
que una objeción es un apoyo para la vida religiosa. En el Decreto
sobre la adecuada renovación de la vida religiosa se citan no menos
de 55 referencias del Nuevo Testamento. Decir que su sentido origi-
nal era para todo cristiano y ahora se le da un contenido no ins-
pirado en la Biblia es desconocer el estado religioso , porque el re-
52

ligioso como tal es un cristiano y su vocación es una modalidad de

ser cristiano. Existen, ciertamente otros textos, que además del ra-
dicalismo del testimonio que todo bautizado ha de dar, implican
una vocación y carisma especial. "El valor de testimonio del religio-
so consiste en su capacidad para provocar las últimas interrogacio-
nes, en ambos, en creyentes e incrédulos. Esto debe tenerse pre-
sente, continuamente a la vista cuando se discuten las cuestiones de
renovación y adaptación" . La vida religiosa fielmente vivida es
58

indudablemente un llevar la cruz cada día (Le 9,23), "usque ad

mortem".

51 Así interpreta J. DUPONT, en Renoncer à tous ses biens, NRTh 103 (1971),
principalmente p. 572-575.
5¿ Cf. J. MURPHY O'CONNOR, Religions Life as Witness. Suppl. to "Doctrine and
3. Con todos los recursos
a

"Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus

bienes no puede ser mi discípulo" (Le 14, 33).
Con la mención de esta tercera condición se completa nuevamen-
te la imagen del shema', las características del amor del Gran Man-
damiento. ¿Cómo admitir que esta tercera condición fue dicha, se-
gún escribe Le, a la muchedumbre? No podemos tener la certeza
de que este logion fuera dicho originalmente a la muchedumbre. Pero
en todo caso, hay razón para unlversalizarlo en el Evangelio en el
sentido de que el Reinado de Dios puede exigir, para realizarse en
una persona, que se renuncie a la fortuna, como puede exigir la con-
fesión de fe con el martirio. No querría decir, pues, que todos debían
dejar sus cosas. Esto no lo hizo ni la Iglesia primitiva, donde el en-
tregar a los Apóstoles los bienes era algo libre. Pero Lucas habla a una
Iglesia que ha conocido la persecución y el despojo, y que conti-
núa con ese riesgo. Por eso no teme universalizar esta frase de Jesús
si hubiera sido dicha ut sonat a los Doce. A éstos ciertamente se les
habló así, como a todo el que sienta llamada a consagrar su actividad,
su existencia, a los valores del Reino. La pobreza por el Reino, como
veremos, tiene un valor perenne, es un testimonio de fe y confianza,
es un modo de cumplir el Gran Mandamiento.
La caridad, elemento específico
de la consagración religiosa
En este punto la vida religiosa coincide con todo tipo de vida cris-
tiana. Pero conviene recordar aquí esto porque se ha insistido mu-
cho en las renuncias de familia, bienes, libertad, etc., y pudiera po-
nerse el énfasis en esas separaciones. Esas separaciones han de ser
producto de la caridad. El himno de la caridad de 1 Cor 13 está or-
ganizado con el esquema del shema\ Los corintios buscaban a Dios
afanosamente en manifestaciones carismáticas más o menos osten-
tosas. Querían ser sabios, profetas, hablar en lenguas de hombres
y ángeles, conocer los misterios. No se conformaban en su búsqueda
de Dios con "profetizar parcialmente", "conocer parcialmente" (1
Cor 13,9). No se conformaban con "ver como en un espejo y oscu-
ramente, querían ver cara a cara" (cf. 1 Cor 13,12b). ¿Era esto bus-
car a Dios con todo el corazón? Muchos eran sus afanes, pero es-
taban puestos en los dones de Dios y no en él. Por eso san Pablo
purifica su caridad con el modelo del Gran Mandamiento:
1. "Si hablando lenguas de hombres y de ángeles no tengo ca-
ridad... Si teniendo el don de profecía y conocimiento de todos los
misterios y toda la ciencia..., no tengo caridad, nada soy.
2. Y si repartiere toda mi hacienda
3. Y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada
me aprovecha" (1 Cor 13,1-3).
Sólo cuando la caridad presida la búsqueda de Dios y los medios
empleados en la vida religiosa, ésta será bíblica. No era correcta la
postura de los corintios que pretendían arrebatar a Dios los carismas
e incluso presentaban el celibato, como veremos, influenciados por
rigorismos heterodoxos provenientes de círculos judaizantes alejan-
drinos cuyo ideal era Moisés; quien para tener sabiduría, y profecía,
y visión, etc., se abstuvo de toda relación matrimonial según pro-
clamaban ellos. Este no era un celibato por el Reino sino por sus
dones y muchas veces los menos elevados. El amar a Dios con todo el
corazón es aquello que no puede falsificarse, es lo que los místicos
llamaban "el ápice del alma" y probablemente identifica san Pablo
con " el hombre interior" (Ef 3 , 1 6 ) P o r eso, porque el corazón re-
sume al hombre, le compromete y define, llega a decir san Pablo:
"Con el corazón se cree para la justificación" (Rom 10,10). La bús-
queda de los carismas en Corinto, para muchos búsqueda de Dios
con todo el corazón, no era recta. Se buscaban así mismos. El capí-
tulo 12 de la primera carta a los Corintios denuncia el hecho y trata
de poner remedio. Siguiendo las líneas del shema' cristiano propone
san Pablo la hipótesis de quien renuncia a todos sus bienes e incluso
a su vida. Eso, que puede ser evangélico, no lo es mientras no sea por
caridad. Queda vedada así cualquier influencia gnóstica, maniquea,
filosófica de minusvaloración del cuerpo "cárcel del alma".
Los ideales de la Iglesia primitiva des-
critos con las líneas del Mandamiento
Grande cristiano (Act. 4,32)
"La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón, un
alma y ninguno tenía por propia cosa alguna, sino que todo lo te-
nían en común."
5* Cf. B. C. BUTLER, Spirit and Institution in the New Testament, en Studia
Evangélica, III (Berlín 1964) 138-165.
 Este verso pertenece a uno de los llamados Sumarios del libro de
"Los Hechos de los Apóstoles". Los Sumarios son: Act 2,42-47; 4,32-
37; 5,12-16. Son como resúmenes del ambiente espiritual de la Co-
munidad primitiva de creyentes' cristianos de Jerusalén. El tono ar-
caico de la composición, la brevedad, nos habla de un recuerdo an-
tiguo. Se discute aún si su redacción es anterior a Lucas o propia de
él . Es cierto que la expresión "un alma" y "entre amigos todo co-
55

mún" se encuentra en la literatura griega sobre la amistad. Nada

de particular tiene esto. Pero aquí se describe a judíos, cristianos en
Palestina, y el orden de las características de esta amistad y ellas
mismas están formuladas de tal manera que nos es posible asociarlas
con la presentación del Gran Mandamiento cristiano. Ya dijimos que
al unir Jesús al primer mandamiento el segundo, éste participa de
las cualidades o condiciones con que se rodea al primero; ahora
son ya un todo, por eso cabe decir que al prójimo se le ama con un
solo corazón, con toda el alma y todos los recursos. Esto es práctica-
mente lo que viene a decir Act 4,32.
Este ideal de la Iglesia primitiva pasó a las Reglas monásticas
antiguas. La Regla de san Agustín comienza diciendo:
"Ante todo hermanos carísimos, ámese a Dios, luego al prójimo,
porque estos son los preceptos principales que nos han sido dados.
Estos son, pues, los que os prescribimos guardar a los que vivís en
el monasterio. En primer lugar, habéis sido consagrados para vivir
en armonía; y tengáis un alma, y un solo corazón en Dios. Y no
llaméis nada propio, sino que todas las cosas sean comunes."

55 j. DUPONT, en L'union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apô-
tres, NRTh 91 (1969) 898-915, no relaciona estos sumarios, ni aun el de 4,32 con
el shema', debido a su hipótesis de que la expresión "un alma", \¡/vyf¡ /¿La, perte-
necía al vocabulario de amistad entre los griegos, así como la fórmula "entre
amigos nada propia" (p. 901). Como Dupont trabaja con la hipótesis de que Lucas
escribe para griegos y de que los sumarios son suyos, al ver que aquí se antepone
la expresión "un corazón" y esto no es griego, piensa que se trata de una colora-
ción bíblica para que la descripción de la primera Comunidad no parezca tan
griega (p. 904). Es también su opinión en Etudes sur les Actes des Apotres (París
1967) 513, donde ya dijo que había influencia literaria bíblica e incluso apunta, de
paso, entre otros textos, el de Dt 6,5, que es, sin duda, el principal, aunque no le
preste atención. Más fácil que todo esto es descubrir que bajo esta descripción
comunitaria, subyace el shema', que, ahora, en versión cristiana, exige que para
el prójimo, a nivel comunitario, esté el corazón, el alma y los recursos dispuestos.
De nuevo B. GERHARDSSON, en Einige Bemerkungen zu Apostelgeschichte 4,32
"Studia Theologica" 24 (1970) 142-149, ha detectado el paso del shema* por este
sumario y concluye que su autor no es Lucas: "Eines kann ohne weiteres gesagt
werden: der Schlussredaktor (Lukas) hat sie nicht formuliert" (p. 146). Gerhard-
sson cree que estos sumarios provienen de fariseos conversos (cf. Act 15, 5), para
los que el shema' tenía tanta importancia. A esto hay únicamente que observar
que el sumario de 4,32 está redactado conforme al shema' cristiano, al escuchado
en Me 12,29-31 y Mt 22,37-40. Quien puso de relieve la fuerza radicalizante, a la
vez mística y "social" del Gran Mandamiento fue Jesús y esto quedó grabado en
sus discípulos, también en sus discípulos fariseos.
 La evidencia de estos hechos ha llevado a decir a exégetas no ca-
tólicos como Vincent Taylor que "el comunismo de la Iglesia pri-
56

mitiva (Act ii, 44; iv, 32-37) y el monacato han sido cumplimientos
parciales de lo que la vida de la Ecclesia ha de llegar a ser".
Es cierto que en la comunidad primitiva no existía la búsqueda
de la pobreza como tal, sino que los bienes en común eran un medio
de ayudar a los pobres. Sin embargo, el espíritu de pobreza existía
desde el momento en que se ponían los bienes a disposición de los
demás. Hay hipótesis que muestran como probable que el hambre
sufrida por la comunidad palestina y que originó la colecta entre las
comunidades de origen griego fue debida a un celo imprudente en la
distribución de los bienes en los primeros años.

DIMENSIÓN EVANGÉLICA DEL VOTO DE POBREZA

Pobreza y riqueza en el Evangelio

La pobreza en sí no es un bien. El Antiguo y el Nuevo Testamen-
to habían de socorrer a los pobres, librarles de su pobreza. Junto a
la afirmación de que "siempre habrá pobres en la tierra", "siem-
pre tendréis pobres entre vosotros" (Cf. Dt 15,11 ; Mt 26,11) hay
insinuación a la limosna. Hay que luchar para que no haya pobres,
miseria, indigencia. En Dt 15,4 se da una ley ideal que no debió cum-
plirse nunca: perdonar todas las deudas materiales cada año sabá-
tico, cada siete años, "para que no haya pobres entre tí". En Act 4,34
se relata la ausencia de pobres en la comunidad como un cumpli-
miento del ideal de Dt. Jesús mismo no quiere que sus discípulos ca-
rezcan de lo necesario, aunque vivan sin la preocupación del dinero:
"No os procuréis oro, ni plata, ni cobre para vuestros cintos, ni al-
forja para el camino, ni dos túnicas ni sandalias, ni bastón; porque
el obrero es acreedor a su sustento..." (Mt 10,9-10; cf. 1 Cor 9,14;
Gál 6,6).
La bienaventuranza a los pobres no se funda en que su situación
sea un estado de perfección. Si Jesús proclama bienaventurados a
los pobres, etc., es porque tiene conciencia de que la llegada del
s® The Gospel According to St. Mark (Londres 1969) 435: "The 'communism'
of the Early Church (Act ii, 44 ; iv, 32-7) and monasticism were partial fulfil-
ments of what the life of the Ecclesia is meant to become".
Reino es algo fuera de toda ponderación, y es el cumplimiento de
las promesas de Dios, y está a su alcance, es para ellos. Se asemeja
su grito: "Bienaventurados los pobres... porque vuestro es el Reino
de los cielos" a otras bienaventuranzas o congratulaciones hechas
por Jesús: "Bienaventurados vuestros ojos porque ven y vuestros
oídos, porque oyen! Pues en verdad os digo que muchos profetas y
justos desearon ver lo que vosotros véis y no lo vieron..." (Mt 13,
16-17); "Bienaventurado tú, Simón Bar Joña porque no es la carne
ni la sangre quien esto te ha revelado..." (Mt 16,17. Cf. Le 12,37.38.
43 ; 14,15). Son congratulaciones en función del Reino. Está, pues,
ausente de la mente de Jesús y de los evangelistas presentar en las
Bienaventuranzas la idea griega de irepinérei^ cambio social, revo-
lución que pone arriba a los de abajo y a la inversa. A. J. Toynbee 57

ha interpretado así las bienaventuranzas de Jesús vaciándolas de su

sentido de kerygma de la llegada del Reinado de Dios. Para Toynbee
se trataría en los evangelios de la idea griega dicha, que se encuen-
tra en las tragedias griegas, en los filósofos y en los mismos pen-
sadores políticos y es aspiración del pueblo. Los griegos constataron
que la historia sufría esos reveses que interpretaban ya con el mito
del eterno retorno, las envidias de los dioses o las mismas pasiones
del hombre que una vez llegado a la cumbre de algo descansa y es
superado por otro más joven y emprendedor. Todas estas disquisi-
ciones incapacitan a Toynbee para captar el mensaje espiritual, es-
catológico, de las bienaventuranzas de Jesús.
Las bienaventuranzas de Mt son propiamente ocho: Mt 5,3-10.
La primera y la última explican el motivo de tal congratulación:
"Porque suyo es el Reino de los cielos". De esta forma queda todo el
bloque cerrado y su sentido es unitario. Las otras bienaventuranzas
del interior son variaciones literarias del mismo tema: "Porque ellos
heredarán la tierra", "porque ellos serán consolados", "porque ellos
serán hartos (de justificación = santidad)", "porque ellos alcanzarán
misericordia", "porque ellos verán a Dios", "porque ellos serán llama-
dos —serán de hecho— hijos de Dios", no son sino anuncios del
Reino con fórmula conocidas en la Biblia. Jesús no felicita a los
pobres porque llegó un cambio social sino porque llegó el Reino de
Dios que trasciende toda aspiración humana. Pero Jesús tampoco
w Estudio de la Historia (Buenos Aires 1955) vol. IV, I parte, bajo el título:
El problema de la nepméreia, p. 256-272. En el original inglés: A Study of History,
vol. IV, 245-261.
maldice la riqueza, como tal. Las llamadas malaventuranzas de Le
6,24-26 no son sino lamentos porque los ricos, los hartos, los satis-
fechos no captarán los valores del Reino y preferirán su bienestar
al Reino de Dios. El "¡Ay de vosotros los ricos!" se asemeja a la re-
flexión de Jesús cuando el joven rico no siguió su llamada: "¡Qué
difícilmente entran los ricos en el Reinado de Dios!". Es la misma
tristeza o compasión de Jesús cuando piensa en el fin desastroso
que tendrá la ciudad de Jerusalén. "Ay de las que estén encinta y de
las que críen en aquellos días. Orad para que no suceda en invierno"
(Me 13,17; Le 21,23). El capítulo 23 de Mt ha sido llamado por
algún exégeta "infeliz capítulo" porque en él están acumuladas "im-
precaciones" contra escribas y fariseos. Esto es no saber leer ese ca-
pítulo y el modo de hablar de Jesús. Jesús ha llorado por Jerusalén,
la ha querido acoger como la gallina a sus polluelos, pero ellos no
han querido. Son unos infelices dignos de compasión. En lugar de
congratularles: Bienaventurados escribas... porque habéis aceptado
que el Reino llegó!, tiene que decir: "Ay de vosotros escribas y fa-
riseos, hipócritas...!". En Mt 23,16.17.19.24.26 se escalona la ver-
dadera causa de los "ayes" de Jesús: "porque sois ciegos". No vieron
los signos del Reino, como no los vieron las ciudades de Corozaín y
Betsaida donde tantos signos había hecho. Por eso lamenta: "¡Ay
de ti Corozaín, ay de ti Betsaida...!" (Mt 11, 21; Le 10,13).
Para hacer más significativa la salvación, Jesús proclama el Reino
en los ambientes más humillados, donde la postración no espera re-
dención. La llegada del Reino de Dios debe traer, ciertamente, fra-
ternidad, justicia, pero no forcemos los textos. El Reino de Dios no
tiene carácter político ni económico aunque deba transformar estos
sectores. Por eso, Jesús es consciente de que el rico entra difícil-
mente en el Reino.
Si, pues, la pobreza no es un bien en sí, si desde el principio se
busca en la Iglesia que no haya pobres, y se organizan colectas en
las iglesias de la gentilidad para socorrer a los pobres, ¿qué sentido
bíblico tiene un voto de pobreza?
Jesús habló en ocasiones duramente contra la riqueza y dijo pen-
sadamente: "no se puede servir a Dios y a la riqueza" (Mt 6,24).
Pero veamos que entiende Jesús por servir: Es estar todo el día aran-
do o apacentando el ganado y volver del campo a la noche y tener
que preparar la cena para el amo, y ceñirse los vestidos para ser-
vírsela hasta que el amo coma y beba, y sólo luego podrá él sa-
tisfacer su propia hambre y descansar para trabajar al día siguiente
(cf. Le 17,7-8). Evidentemente, un siervo no puede servir a dos se-
ñores. Pero esta imagen no debe hacernos pensar que toda riqueza
exclaviza al hombre interior y exterior de forma que no le deje servir
a Dios. Existe incluso un carisma de la riqueza, una mística de la
riqueza en la cual no se "sirve" a la riqueza sino a Dios y al prójimo
con ella: "Todos tenemos diferentes carismas, según la gracia que
nos fue dada; ya sea la profecía..., ya sea el ministerio, pero para
servir... ya sea el carisma de exhortación, pero para exhortar, ya
el de ser distribuidor, pero para hacerlo con liberalidad... el de ser
misericordioso, pero con alegría" (Rom 12,6-8). Ser "distribuidor"
perMós es un carisma. Es el que quiere san Pablo para los ricos cris-
tianos: "A los ricos en bienes de este mundo encárgales que no
sean altivos, ni pongan su confianza en la incertidumbre de las
riquezas, sino en Dios... encárgales practicar el bien, ser ricos en
buenas obras, ser buenos-distribuidores y practicantes
de la koinonía ( = comunicación de bienes)" (1 Tim 6,17-18). Es una
mística difícil. Hoy diríamos que es crear riqueza para el bien común,
por amor a Dios y al prójimo. Este modo de que Dios reine en el
rico "es imposible para el hombre, pero posible para Dios" (Le 18,27
y paral.). Así, pues, la pobreza por el Reino no se basa en que en sí
la riqueza sea mala.
San Pablo recomienda a los cristianos procurarse una posición
honesta y suficiente para vivir dignamente: "... recomendamos y
exhortamos en el Señor Jesucristo que, trabajando, con paz, coman
su pan" (2 Tes 3,10). "Os exhortamos ...a que llevéis una vida pa-
cífica, laboriosa, en vuestros negocios, y trabajando con vuestras
manos como os lo hemos recomendado, a fin de que honradamente
viváis a los ojos de los extraños y no padezcáis necesidad" (I Tes
4,11-12; cf. Ef 4,28).
Un voto de pobreza es algo muy serio. No lo justifican la pobreza
misma como bien, ni la riqueza misma como mal. Tampoco la huida
del mundo por motivos de tranquilidad o por prejuicios maniqueos
sobre los bienes materiales. Sus móviles, en el cristianismo son muy
superiores.
El voto de pobreza por el Reino y su testimonio
La vida religiosa no coloca a nadie entre la jerarquía en la Igle-
sia, pero sí es un servicio, como todo carisma. En este sentido par-
ticipa, en la fe, de la llamada de Jesús a sus colaboradores a dejarlo
todo y seguirlo. La razón de dejarlo todo y seguir a Jesús es la misma
aunque dicha de diversas maneras:
"Por causa de mí y por causa del Evangelio" (Me 10,29)
"Por causa de mi nombre" (Mt 19,29)
"Por causa del Reino de Dios" (Le 18,19)
Esta triple versión del motivo de la pobreza, del abandono de la
casa y campos, familia, etc., esclarece las cosas: se deja todo para
seguir a Jesús (cf. Me 10,21), por el Reinado de Dios, la Buena Nue-
va que hay que anunciar al mundo, para convencer que ha llegado
con Jesús. Se es pobre por amor a Jesús, y por su imitación. "La ca-
ridad de Cristo nos constriñe..., él murió por todos para que los que
viven no vivan ya para sí, sino para aquel que por ellos murió y re-
sucitó" (2 Cor 5,14-15). Cristo ha entrado en el shemaa él se le
ama con "todas las riquezas" presentes y posibles, como con la vida
y todo el corazón. N. Lohfink ha relacionado la petición de amor
58

exclusivo de Dios en Dt 6,5 y las exigencias de amor de Jesús, sobre

todo en pasajes como éstos y en la Ultima Cena (cf. Jn 14,15.21.23,
etcétera). La pobreza no será un precepto como la caridad, pero es
un medio que en casos como el dél joven rico es la vía personal de
59

vivir la vocación de Iglesia, de Cuerpo místico, la vía de imitar a

Cristo y amarle dejando todo por las causas vistas en los textos
60

de los tres Sinópticos, antes mencionados que vienen a coincidir con

las fuentes de moral cristiana señaladas anteriormente por C. H.
Dodd. La pobreza es un modo de suplir en nosotros lo que le falta a
la pasión de Cristo, no en sí misma, sino en su cuerpo que es la Igle-
sia (cf. Col 1,24). Esta idea es bíblica, pero no es el fundamento di-
recto de la pobreza religiosa, aunque se integra en ella. La pobreza

58 Das Hauptgebot im Alten Testament, "Geist und Leben" 36 (1963) 271-281.

59 Sobre este episodio, véase el amplio y técnico trabajo monográfico de S. LE-
GASSE, L'Appel du Riche (París 1966). Su conclusión es que aquí hubo una llamada,
una vocación funcional. Al rico le faltaba algo para obtener la vida eterna: de-
jarlo todo y seguir a Jesús.
«o El tema de la imitación de Cristo, por haber sido unido al de la vida reli-
giosa, ha sido objeto, por parte de algunos protestantes, de cierta neutralización,
como podría verse en el artículo /xijuéojuat del TWNT, IV, 670 ss. Hoy, desapareci-
dos muchos prejuicios a este respecto, se trabaja sobre el tema tanto en sectores
católicos como protestantes. Cf. las diversas versiones de este tema llamado a
veces "tesis católica" en R . THYSMAN, L'étique de l'imitation du Christ dans le
N. T., situation, notations et variations, "Ephem. Theol. Lov" 42 (1966) 138-175.
religiosa es fruto del atractivo del Reino inaugurado y testimonio de
su presencia. Es un testimonio fehaciente, persuasivo. Está aquí pre-
sente toda la fuerza de la acción profética. Así hablaron los profe-
tas a Israel, así le contaron su historia y su porvenir (cf. 1 Re 11,
29ss.; Jer 19; Os 1-3). J. W. Bowker hace una valoración de los
61

signos, las acciones proféticas en el Antiguo y Nuevo Testamento

para hablar al pueblo con claridad y grafismo. Cuando el Espíritu
fue comunicado a los paganos y Pedro tuvo la visión del mantel,
para él una acción simbólica, pudo hablar con autoridad y todos, "al
oir estas cosas, callaron y glorificaron a Dios, diciendo: Luego Dios
ha concedido también a los gentiles la penitencia para la vida"
(Act 11,18). Como sucedió con los signos de Jesús, la pobreza no
pretende ser admirada, sino entendida, entendida su razón de ser
de signo de que hay una riqueza nueva e imperecedera capaz de
atraer al corazón del hombre más que todos los tesoros de este mun-
do. La pobreza religiosa debe inquietar a los hombres en la búsqueda
de esa otra riqueza que posee la Iglesia para todos. Por eso, cuando
se profesa la pobreza religiosa y no se vive, no sólo se desacredita la
vida religiosa, sino que se desacredita a la Iglesia y al Reino de
Dios.
La pobreza religiosa no es algo artificial que se monta para dar
testimonio. El testimonio no es fruto de un montaje de pobreza,
sino que la pobreza es algo espontáneo, como el levantarse Leví de
la mesa, para seguir a Jesús, dejándolo todo (Me 2,14), porque su
voz y su persona eran más irresistibles que su hacienda.
Para que este signo sea eficaz debe ser auténtico: pobreza de es-
píritu y de hecho, a nivel personal y comunitario: "No se trata de
jugar a ser pobres, sino de serlo en espíritu y en verdad. Cualquiera
sabe por experiencia las vacilaciones y falsedades de una pobreza
de la que se puede huir en el momento que se quiera. Es evidente:
para vivir pobremente no hay nada mejor que ser pobre realmen-
te"
Ahora bien, el carisma de pobreza por el Reino, por el Evangelio,
ha sido concedido por principio a cuantos le han profesado volun-
tariamente. Por eso es toda la Comunidad, la Congregación quien
debe reflexionar sobre la fidelidad al mismo. Un aspecto de la pobreza
61 prophétie action and sacramental Form. Studia Evangélica III (Berlín
1964) 129-137.
«a Cf. J. M. IRABURU, Pobreza y Pastoral (Estella 1964) 251.
por el Reino es la atención a los pobres. Precisamente la evangeliza-
ción de los pobres era signo de la llegada del Reino de Dios (Mt 11,
5 ; Le 7,22) como quiere serlo la pobreza religiosa.

EL CELIBATO POR EL REINO

Datos evangélicos
El celibato por el Reino conviene ser tratado después de la po-
breza por el Reino, de la que es como una prolongación. Nadie tiene
llamada para hacer pobre a su mujer y a sus hijos. En la llamada
a la pobreza hay una insinuación al despojo total, a la consagra-
ción sin condiciones a los valores del Reino. La llamada de Jesús es
personal, no complica a la familia: "Si alguno quiere..."; "cualquiera
que...". Cuando llamó al joven rico —Mt 19, 20.22 precisa que era un
joven— a vender su hacienda, darla a los pobres y, así, seguirle, ¿no
podemos ver una fuerte indicación a un compromiso total con Jesús
y su causa de modo que quede afectada hasta la formación de una
familia? En efecto, la venta de los bienes y la entrega a los pobres
es en orden al seguimiento. Es un seguimiento tal que hace super-
fluo y hasta sin sentido el término medio de arrendar los bienes o
dejarlos a la administración de otro, como sucede en las parábolas
del hombre que parte para un país lejano (Le 19,12ss; Mt 25,14ss),
o por largo tiempo (Le 20,9ss), pero que ha de volver un día a sus
posesiones. ¿Es que Jesús diría a un padre de familia: vende todo,
entrega el dinero de la venta a los pobres y sigúeme en la insegu-
ridad? Los discípulos que le piden, ir a despedirse de los de su casa,
0 a enterrar a su padre y que dicen están dispuestos a seguirle
adondequiera que vaya (Le 9,57-61; Mt 8,18-22) parece que dispo-
nen de sus personas plenamente: Jesús no separaría nunca "lo que
Dios ha unido" (Mt 19,6)
Tras el episodio del joven rico, Pedro advierte a Jesús: Pues nos-
63 El texto de 1 Cor 9,5 sobre el derecho que, como apóstoles del Señor, podían
exigir Pablo y Bernabé de llevar una hermana en las peregrinaciones, está en
un contexto de economía, medios de vida. El Señor les permite vivir del Evan-
gelio, pues se han consagrado al Evangelio. Las iglesias deberían procurarles las
atenciones necesarias. Así como en el ministerio de Jesús y sus discípulos en Pa-
lestina fueron ayudados por mujeres piadosas, Pablo insinúa que podrían exigir
lo mismo a las iglesias. No se trata en este contexto (véase todo el texto de
1 Cor 9,4-14) de si los apóstoles tuvieron de hecho o no esposa.
otros, dejando todo lo que teníamos, te hemos seguido, y Jesús res-
ponde, en la versión de Le 18,29-30: "En verdad os digo que nin-
guno que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el
Reino de Dios dejará de recibir...". Lucas es el único evangelista
que incluye aquí la renuncia a la mujer. Pero Lucas es el evange-
lista más favorable a la mujer. Además de los testimonios que tiene
en común con los otros evangelistas, Lucas tiene, en exclusiva, la
mención de Ana la profetisa (2,36-38), la viuda de Sarepta (4,26),
la viuda de Naín (7,12), la pecadora arrepentida (7,37-50), las mu-
jeres proveedoras de Jesús (8,2-3), el episodio de Marta y María (11,
38-42), la mujer anónima que alabó a la madre de Jesús (11,27), la
mujer encorvada curada en sábado a quien Jesús llama hija de Abra-
ham (13,11-16), la parábola de la mujer que encontró la dracma y
alegró a amigas y vecinas (15,8-10), las mujeres que se lamentan
por Jesús en el camino del calvario (23,27-29). Ningún otro evange-
lista tiene en solitario tantas referencias a la mujer, que es tratada
con simpatía. En el libro de los Hechos de los Apóstoles continúa
esta constante de tener en cuenta a las mujeres. Teniendo a Lucas
predispuesto en favor de la mujer, hemos de ver un dato histórico
en la mención de la mujer entre las cosas que algunos habrán de
renunciar por causa del Reino de Dios (18,29). Para Lucas, la his-
toria sigue; no se renuncia a la mujer por la inminencia del final,
de la parusía. Es precisamente Lucas quien más desarrolla la teolo-
gía de la historia de la salvación. Por otra parte, si bien el texto ha-
bla de renuncia a la mujer, porque está Jesús dirigiéndose a sus
discípulos, no podemos omitir textos bien ponderados como la men-
ción en Act 21,9 de las cuatro hijas vírgenes que profetizaban. Si
en Israel las jóvenes se casaban a muy temprana edad, como se sabe
por los documentos antiguos , y ya desde los esponsales vivían en
64

casa del esposo, a una edad que podía ser de doce años como norma,
¿es que el evangelista Felipe tenía cuatro niñitas vírgenes que pro-
fetizaban? ¿No será más prudente pensar que san Lucas indica aquí,
al hablarnos de la virginidad de las hijas de Felipe y de la profecía,
algún tipo de consagración al Reino?
Se ha recurrido con frecuencia a las doctrinas rabínicas sobre la

J. JEREMÍAS, en Jérusalem au temps de Jésus (París 1967) 478, habla de que

la eda4 de los desposorios para las jóvenes era, en Palestina, entre los doce y doce
y medio años, y remite a los textos de BILLERBECK, Kommentar zum Neues Testa-
ment aus Talmud und Midrasch, II (Munich) 374.
obligación del matrimonio para hacer del celibato o de la virginidad
algo impensable en el ambiente de la Iglesia primitiva. Se suelen
citar pasajes como este:
"Rabbí Aqiba: quien vierte la sangre (homicidio) suprime la ima-
gen, porque ha sido dicho (Gén 9,6) : "quien vierte la sangre de un
hombre, su sangre será vertida por un hombre". Ben Azzay: Quien
se abstiene de la ley de la fructificación y de la multiplicación se ve
acusado por la Escritura como si hubiera hecho disminuir la ima-
gen, según lo que se dice (Gén 9,6) : "porque el Hombre ha sido
hecho a imagen de Dios. Vosotros, pues, procread y multiplicaos" , 65

Se pone como ejemplo típico y excepcional el caso del Rabbí Si-

meón ben Azzay, de hacia el año 110 p. C., que, aunque célibe, ense-
ñaba fielmente la doctrina de la obligatoriedad del matrimonio, de
que quien no se casa y no engendra hijos es como si vertiera la san-
gre y disminuyera la imagen de Dios. Preguntado cómo compaginaba
su doctrina y su práctica, respondió:
"¿Qué puedo hacer yo? Mi alma está plenamente consagrada al
estudio de la Ley. Otros pueden ocuparse de mantener la población
del mundo" .66

Los ejemplos son numerosos. Pero el rabinismo no representa a

todo el judaismo más que en la época posterior a la caída de Jeru-
salén del año 70. En la época de Jesús y en la época apostólica ha-
bía otras corrientes en el judaismo que diferían del rabinismo fa-
riseo que fue el que sobrevivió a la ruina de la nación. Las comu-
nidades de esenios y las de los terapeutas de que habla Filón tenían
a este respecto otra ideología . Hablando de las comunidades de
67

mujeres que pertenecían a la comunidad de "terapéutrides", dice

Filón:
"La mayor parte son vírgenes, en edad, que han observado casti-
dad, no por fuerza, como cierto número de sacerdotisas griegas, sino
por una libre resolución, y por un deseo apasionado de la sabiduría :
buscando penetrar de ellas sus vidas, han renunciado a los placeres
del cuerpo, han concebido no el deseo de una progenitura mortal,
sino el deseo de una progenitura inmortal" . 68

65 Tosephta 8 , 4 (cf. BONSIRVEN, Textes..., n. 1212).

66 Ibid.
67 Sobre el celibato en Qumran y sus motivaciones, véase O. DANIEL, Esséniens
et eunuques, Revue de Qumran, 6 (1968) 353 ss.; A. MARX, Les racines du célibat
essénien, "Rev. de Qumran" 7 (1970) 323-342; HANS HÜBNER, Zôlibat in Qumran?
NTS 17 (1971) 153-167. Pero en toda comparación téngase presente que el espíritu
de Qumran y el del Nuevo Testamento es diferente. Lo mismo podemos decir res-
pecto de Filón y el N. T.
68 De la Vida contemplativa, 68. Puede encontrarse una edición de este tratado
 Filón de Alejandría es anterior y contemporáneo de Cristo, y re-
presenta una parte importante del pensamiento del judaismo hele-
nista, que también influía en Palestina. No se puede, pues, en nom-
bre del rabinismo, imponer criterios e una época anterior y en un
ambiente donde, además del rabinismo fariseo, coexistían otras ideo-
logías dentro del judaismo. Pero, por otra parte, Jesús es indepen-
diente y no consulta a rabinos o esenios acerca del matrimonio y
del celibato, .sino que dice su propia palabra. Si en el caso del ma-
trimonio indisoluble está contra el rabinismo, puede también ser
independiente en el caso de la virginidad por el Reino. San Lucas
presenta otro modelo de vida consagrada: Ana, la profetisa que vivió
siete años con su marido y permaneció luego viuda hasta los ochen-
ta y cuatro años y "no se apartaba del templo, adorando con ayunos
y oraciones noche y día" (Le 2, 37).
Es muy interesante observar que en la frase ya vista sobre el
abandono de la casa, familia, campos, etc., mientras Jesús dice, se-
gún Mt: "por causa de mi nombre", y según Me: "por causa de mí
y del Evangelio", según Lucas, que incluye, añadiendo o, quizá me-
jor, conservando, la renuncia a la mujer —no con divorcio, lo im-
pide Le 16,18— es "por causa del Reino de Dios" (Le 18,29). Esta es
prácticamente la fórmula que se encuentra en Mt 19,12 sobre los
eunucos: "... y hay eunucos que se han hecho a sí mismo tales por
causa del Reino de los cielos". Mateo es semitizante y dice "Reino
de los cielos", Lucas se adapta a los griegos y dice "Reino de Dios".
La fórmula y la idea es, en el fondo, la misma. Continúa el interés
al constatar que estos dos textos son los únicos del Nuevo Testa-
mento en que se dice que algo es hecho "por causa del Reino de los
cielos", "por causa del Reino de Dios". En ambos casos hay, ade-
más, renuncia al matrimonio. De hecho, existen muchas cosas he-
chas por el Reino, pero se emplean otras expresiones. Así, se sufri-
rán persecuciones "por causa de la justicia" (Mt 5,10), "por causa
de Jesús" (Mt 5,11; 10,18; Me 13,9; Le 21,12), se perderá la vida
por causa de Jesús: "por causa de mí" (Mt 10,39; 16,25; Le 9,24).
En Act 28,20 san Pablo dice: "Sólo por la esperanza de Israel llevo
estas cadenas". El hecho de que no vuelvan a repetirse las fórmulas
"por causa del Reino de los cielos ( = Reino de Dios)" las une más
y nos descubre una tradición histórica, una palabra de Jesús que
en PIERRE GEOLTRAIN. Le traité de la Vie Contemplative de PhiUm d'Alexandrie
(Introduction, traduction et notes), Semítica X, 1960.
quedó bien grabada, porque el tema, aprendido pero no compren-
dido en el primer momento quizá, era muy serio.
La exégesis tradicional ha visto en Mt 19,12 una llamada de
atención de Jesús al hecho de que cabe la posibilidad de hacerse a
sí mismo como eunuco a causa del Reino de los cielos, de manera
que se viva en celibato. Se han apuntado otras exégesis sugerentes
que conviene conocer. J. Dupont deduce que en Mt 19,12 se sigue
69

hablando de quienes, habiendo dejado la mujer, no volvían a casar-

se, según el precepto de Cristo en el mismo contexto de Mt 19,9-11.
Esta exégesis ha sido aceptada más recientemente por algunos como
Q. Quesnell , a quien le parece argumento que apoya la tesis de
70

J. Dupont el que san Pablo diga que no tiene precepto acerca de

las (los) vírgenes (1 Cor 7,25), y, sin embargo, afirme: "Cuanto a
los casados, precepto es no mío, sino del Señor, que la mujer no se
separe del marido y, de separarse, que no vuelva a casarse o se re-
concilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer"
(1 Cor 7,10-11). Sería, pues, como un eunuco el marido separado de
su mujer, pero que, por exigencias del Reino, por la doctrina moral
de Jesús, permanece sin volver a casarse.
Para dar consistencia a esta tesis, Quesnell hace un análisis de
las intervenciones de los discípulos en el Evangelio de Mateo. Según
su investigación suelen seguir el siguiente esquema:
— Los discípulos hacen una afirmación y Jesús corrige o censura.
— Jesús dice algo que sus discípulos no entienden y tratan de
corregir hasta que Jesús se reafirma en lo dicho y rehace su
postura.
— Los discípulos intervienen y no hacen más que lograr un
avance en el dramatismo de. la acción.
En estos textos apoya Quesnell la hipótesis de que los discípulos
de Jesús tienen en los diálogos del Evangelio de san Mateo una fun-
ción: suscitar la duda, el malentendido, para que Jesús explique, se
reafirme en su sentencia, corrija errores y quede claro para los lec-
tores su pensamiento. Según todo esto, en Mt 19,10 los discípulos
no entienden la seriedad de la afirmación de Jesús y tratan de co-
fia Mariage et divorce dans l'Evangile, Mt 19,3-12 et Parallèles (Brujas 1959) 174.
?» Mode themselves eunuchs for the Kingdom of Haeven, Mt 19,12, "Cath. Bib.
rregirle diciendo: siendo así las cosas sobre el matrimonio, "es me-
jor no casarse". Jesús, en la hipótesis de Quesnell, se reafirmaría
en su tesis al hablarles de que, como ellos, no todos entienden esto,
y les enseñaría las tres clases de eunucos que conocemos, que es
como decirles: Vosotros decís que es mejor no casarse, pues sabed
que hay quien ha escogido ese camino y ha permanecido como eu-
nuco tras su separación.
¿Qué decir a todo esto? Es cierto que en Mt los discípulos tienen
interpretaciones equivocadas y favorecen con sus interpretaciones
las ulteriores explicaciones de Jesús que no se retracta de su doc-
trina. Esta presentación de los diálogos responde a la historia. Jesús
tiene doctrina nueva y no se le entiende. Un discípulo tiene que
preguntar y aclarar cosas. Tampoco en esto "un discípulo está por
encima de su maestro". Pero esto no es propio de Mt. Está en todos
los evangelistas, en san Pablo y en los rabinos. Se encuentra tam-
bién en los diálogos entre maestro y discípulos de la literatura no
judía, porque es algo normal. En el Evangelio de san Juan se acen-
túa la ignorancia de los no discípulos: Nicodemo, la samaritana, los
fariseos, etc. Hay doctrina nueva y debe existir un diálogo que acla-
re las cosas. Aquí tenemos doctrina nueva: el divorcio queda abo-
lido, mientras en la Ley de Moisés se admitía. Acostumbrados los
discípulos a un mundo donde la mujer era despedida y sólo se dis-
cutía si podía hacerse por causas leves (doctrina de Hillel), o por
causas más graves como el adulterio (doctrina de Shammai), el
oir que nunca debía separarse lo que Dios había unido les lleva a
concluir: "Es mejor, siendo las cosas así, no casarse". Jesús se re-
afirma en su doctrina ciertamente, diciendo que aquí hay un mis-
terio: "No todos lo entienden, sino sólo aquellos a quienes les ha
sido dado" (Mt 19,11). No hay inconveniente en admitir que el v. 11
pertenece a lo anterior y se refiere al don de fidelidad en el ma-
trimonio cristiano.
Pero sólo cuando ha quedado aclarado cómo el matrimonio según
Cristo es un don del Reino, se prosigue en otras posibilidades que
el mismo Reino aporta. Mt es un Evangelio típicamente sistemático.
El logion de los eunucos dice alguna relación ideológica con lo an-
terior y por eso lo ha puesto aquí. Cuando en Mt 5,31-32 apareció
el mismo tema del matrimonio indisoluble, no se encuentra unido
el logion de los eunucos. Es posible que Jesús saliera al paso de una
acusación hecha a él y a sus discípulos que parecían eunucos al no
casarse y dejarlo todo . Jesús aclara: hay eunucos, como conocen,
71

que nacen así; los hay que han sido hechos por los hombres, ya
violentamente, ya se esté refiriendo a los grupos célibes que hubiera
en Qumrân que en algunas épocas exigieron el celibato a sus can-
didatos, y, finalmente, hay eunucos, célibes, que se hicieron a sí
mismo tales por causa del Reino de los Cielos. En este último caso
estaba Jesús y sus discípulos. Esto, ciertamente, no indica que Jesús
ordene el celibato en la misma medida que exige dejarlo todo, pero
es una constatación de una de las posibilidades de la tensión del
Reino. Por eso san Pablo no está en contradicción con este texto
si dice que no tiene mandato sobre la virginidad. Jesús no da
mandato porque será el Espíritu quien hable a cada uno, porque
no es ley general. Por eso concluye el tema sobre los eunucos di-
ciendo : "El que pueda entender, que entienda" (Mt 19,12d). Ni el
matrimonio cristiano ni el celibato por el Reino se entiende sin la
gracia, pero el matrimonio es vocación normal en el Reino y quien
se case tiene mandato de no separarse. Mateo ha unido estos
dos pasajes por una doble asociación de ideas: el tema matrimonio-
celibato, y el "no todos entienden esto, sino aquellos a quienes les
ha sido dado"; "El que pueda entender, que entienda". Beda Rigaux
ha criticado duramente la exégesis de Dupont y Quesnell en este
punto: "No creemos que se pueda reducir el sentido interpretando
'eunuco' como el marido que, separado de su mujer, comprende que
no puede casarse de nuevo. Esta exégesis, que ha sido recientemente
tomada por Q. Quesnell, reposa sobre un análisis literario deficiente.
Atribuye al redactor del primer Evangelio un cuidado de lógica y
de unidad que le falta. Es preciso contar con el hecho de que, pro-
bablemente, el logion de Jesús, antes de haber sido tomado por Ma-
teo, ha tenido una existencia independiente. En fin, es una exé-
gesis demasiado sutil... Es eunuco no el que renuncia a volver a
casarse, sino el que renuncia a toda mujer" . 72

El tema de la indisolubilidad del matrimonio está en Me 10,1-12

y Le 16,18 y no va seguido del logion de los eunucos, porque en un
?! Esta es la tesis de J. BLINZLER en Eia-lv evvovvoi: Zur Auslegung von Mt
19,12, ZNTW 48 (1957) 254-270. Blinzler tiene como dos perícopas independientes
la del divorcio y la de los eunucos.
72 B. RIGAUX, Le radicalisme du règne, en la obra conjunta de A. GEORGE, J. D U -
PONT, S. LEGASSE, PH. SEIDENSTICKER, B. RIGAUX, La pauvreté evangelique (Lire la
Bible 27. Paris 1971) 160, n. 48. Véase como obra de conjunto sobre diferentes as-
pectos del celibato y la virginidad en la Biblia el libro de L. LEGRAND, La virginité
dans la Bible (Paris 1964).
principio estaban separados. En Lucas se encuentra la idea, como
vimos: "dejar mujer por causa del Reino de Dios" (Le 18,29). Es
preciso insistir en este texto. Para hablar de la indisolubilidad del
matrimonio, Jesús apeló al Génesis, a cómo era "al principio" (Mt
19,4-6), es decir, apeló al plan de Dios sobre el hombre y mujer.
Para hablar del celibato voluntario apela a la llegada del Reino. El
celibato, la virginidad no es ley alguna que exista desde el principio,
sino solamente "por causa del Reino de Dios". Ha surgido una ener-
gía nueva que revoluciona los valores, que hace posible a la vez que
el matrimonio vuelva a su unidad original y que se realice la virgi-
nidad como anticipo, testimonio, valoración y efecto del Reino ini-
ciado, para quienes han recibido esta vocación, este carisma . 73

A la hipótesis de Dupont y Quesnell se le puede añadir un ar-

gumento sicológico: si por exigencias morales del Reino se puede
vivir como eunucos tras el matrimonio, incluso en plena juventud
(cf. no obstante, 1 Tim 5,11.14), pues no se indica edad para los ca-
sados que deben guardar castidad, más lógica se hace una virginidad
escogida desde un principio por el atractivo del Reino, por su fas-
cinación y su gracia.
Doctrina de 1 Cor 7 sobre la virginidad por el Reino
Tanto Mt 19 como 1 Cor 7 hablan del celibato y virginidad res-
pectivamente en un contexto donde también se presenta la doctrina
sobre el matrimonio. Este detalle aclara muchas cosas. En ambos
casos se habla de la dignidad del matrimonio, de su firmeza y se
presenta su indisolubilidad como mandato del Señor. Así se nos
asegura que el estado de célibe no representa en el Nuevo Testamen-
to menosprecio alguno para el matrimonio. Las razones que llevan
a aceptar el matrimonio "cristiano" y el celibato por el Reino no
se oponen. Ambas cosas son difíciles de comprender porque partici-
pan de la novedad, de la exigencia y altura del Reino. En ambos casos
se debe guardar el corazón unido para Dios y por toda la vida. Por
ra En este sentido habla M. HENGEL en Naehfolge und Charisma (Berlín 1968)
que, partiendo del estudio de Mt 8,21-22, como indica el subtítulo que lleva su
obra, presenta a Jesús fuera y por encima de toda escuela rabínica, uniendo sus
enseñanzas a su persona: "Yo os digo". Como habla del Reinado llegado, de la
escatología que se inicia con poder, su moral tiene una energía distinta. Jesús
tiene plenos poderes. Entre él y los rabinos no hay diferencia de grado, sino de
principio. Cf. p. 46-55.
eso el matrimonio "cristiano" es para toda la vida. El amor son "los
dardos de Yahvé" (Cánt 8,6). Ha llegado la hora, gracias al Reino
venido con Jesucristo, de poner en marcha el plan antiguo de Dios
sobre el hombre y la mujer unidos a imagen de Cristo y su Iglesia.
Pero a la vez es también la hora de manifestar por un carisma que
reciben algunos, la fuerza del Reino llegado ante cuya presencia es
posible vivir con suma exclusividad sus valores hasta el punto de
que anticipen, de alguna manera, el estado definitivo en el Reino
futuro donde "no se tomará mujer ni marido" (Le 20,34; Me 12,25;
Mt 22, 30). No que el matrimonio sea una realidad imperfecta. Es
una realidad humana, querida por Dios, elevada por él, integrada
en el Reino durante esta vida, camino de perfección para la ma-
yoría. Pero el Reino llegado con Jesús quiere anticipar realidades.
Por eso, en algunos casos se concede el don del celibato por el Reino.
Esta teología es conocida y enseñada por san Pablo en 1 Cor 7,
pero sus interlocutores no tienen las cosas tan claras y le han es-
crito sobre estos temas con una mentalidad que necesita ser rec-
tificada, depurada de influencias no cristianas. San Pablo en esta
epístola contesta a los problemas planteados por los cristianos de
Corinto. El c. 7 comienza respondiendo a una de esas cuestiones:
"Acerca de lo que me escribisteis, es decir: Es bueno al hombre no
tocar mujer...". Los de Corinto le habían escrito con este principio:
"Es bueno al hombre no tocar mujer". Este axioma que circularía
en Corinto parece a primera vista oponerse a Gén 2,18 : "No es bue-
no que el hombre esté solo". ¿Cómo entendían los corintios su axio-
ma? No podemos con certeza responder a esto, pero ciertamente ne-
cesitan algunas salvedades que el Apóstol va a hacer. El principio
general para la humanidad en esta vida es que no es bueno al hom-
bre estar solo. Pero la llegada del Reino ha hecho posible la vida en
castidad como entrega y como signo de la llegada del Reino; pero
esto cuando de hecho se recibe este don, pues cada uno tiene el
suyo. Hay que tener en cuenta que la Comunidad de Corinto, com-
puesta por judíos conversos y por griegos, estaba expuesta a muy
diversas corrientes de pensamiento religioso. Tras el principio por
ellos formulado en 7,1 puede haber influencias de rigorismos paga-
nos, religiosos y filosóficos, y más aún influencia judía de tipo ese-
nio, o de los terapeutas judíos de Egipto. Una pista muy a tener en
cuenta es la influencia de Filón de Alejandría cuya obra era sobre
todo conocida en las comunidades judías que vivían en ambientes
griegos. Para ellas escribió en griego sus libros numerosos. En su
obra Sobre la Vida contemplativa describe la comunidad de "tera-
peutas", próxima a Alejandría cuyos miembros, repartidos en co-
munidades masculinas y en femeninas guardaban castidad por amor
a la "sabiduría": "Los terapeutas han consagrado sus vidas y sus
personas a la ciencia y a la contemplación de la naturaleza, según las
santísimas prescripciones del profeta Moisés" . Pero conociendo los
74

escritos de Pilón se ve que tiene un dualismo que le lleva a despre-

ciar lo corporal y en concreto las relaciones matrimoniales como
impedimento para recibir revelación, para alcanzar la sabiduría di-
vina, profecía, etc. Sabemos que los corintios buscaban esos caris-
mas, la ciencia, las lenguas, la profecía, la revelación, ver ya a Dios.
San Pablo les ha orientado en esta búsqueda. Filón ha idealizado a
sus comunidades de terapeutas según sus propios sentimientos sobre
la vida contemplativa, por eso dice de ellos: "Ciudadanos del cielo
y del mundo, están realmente unidos al padre y Creador del uni-
verso por la virtud que les ha procurado la amistad con Dios. Es
una distinción que conviene mejor a su vida excelente, distinción su-
perior a cualquier otra dicha y que llega hasta el culmen mismo de la
felicidad" . Alejandría donde Filón escribía y enseñaba estaba re-
75

lacionada con Corinto. En Los Hechos de los Apóstoles (18,24) ve-

mos a un judío llamado Apolo, venido de Alejandría a Corinto, hom-
bre elocuente y versado en las Escrituras. San Pablo viaja por lo
menos dos veces en naves alejandrinas (Act 27,6; 28,11). Las in-
fluencias ideológicas en el mundo judío helenista eran fáciles y fre-
cuentes. Filón había plasmado su ideal de vida contemplativa en su
Vida de Moisés. Moisés había recibido la Ley de Yahvé, había te-
nido la visión, la profecía, revelación. Pero Filón se fija en Exodo
19,15 donde Moisés dice al pueblo tres días antes de la gran teo-
fanía del Sinaí: "Preparaos durante tres días, y que nadie toque
mujer". Esto que en la Ley de Moisés es ritual, se convierte para
Filón en moral, en medio necesario para la revelación; medio intrín-
seco, por eso escribe: "Moisés tenía que ser limpio en alma y cuer-
po, sin pasiones, purificado de mortales deseos, comida, bebida y
trato con mujeres ya que tenía que recibir oráculos" . 76

Esta ascesis había influenciado Corinto donde precisamente se

« De la Vida contemplativa, n. 64.
75 De la Vida contemplativa (Conclusión), n. 90.
76 Vida de Moisés, 14.
buscaba con pasión la revelación, los oráculos, etc. ¿Qué dice san
Pablo a esta cuestión de los conversos corintios sobre el axioma:
"es bueno al hombre no tocar mujer"? . 77

Después de mencionar el citado axioma en 7,1 aconseja que cada

hombre tenga su mujer y cada mujer su marido "para evitar la for-
nicación" (7,2). Luego, en los vv. 3-6 da unas normas de igualdad
de derechos en el matrimonio para hombre y mujer. La continencia
en el matrimonio ha de ser de común acuerdo, de otro modo no po-
dría haber oración, habría abuso de una parte y esto enfriaría el
fervor de la piedad. Pero de común acuerdo pueden ser continentes
por algún tiempo, como quien ayuna o se mortifica en orden a fa-
vorecer la oración. No hay que ver aquí una concesión de san Pablo
a las ideas de Pilón. En la primera epístola de san Pedro se reco-
mienda la sensatez y la sobriedad en general para la oración (1 Pe
4,7), así como dirigiéndose a los maridos los intima a tratar a sus
mujeres con discreción, como a cuerpo más débil, "para que nada
impida vuestras oraciones" (1 Pe 3,7). La oración que es no sólo
la petición sino el fervor de espíritu. El trato con Dios se enfría con
la descortesía, la minusvaloración de la mujer siendo así que es
"coheredera de la gracia" (1 Pet 3,7). No ve, pues, san Pablo —ni
san Pedro—imperfección en el matrimonio, antes bien, es la vía
ordinaria: "que cada uno tenga $u mujer y cada mujer su marido"

77 D . L. BALCH, en Backgrounds of I Cor. VII Sayings of the Lord in Q ; Moses

as an ascetic 0eioç ¿vijp in II Cor. III, NTS 18 (1972) 351-364, trata de resucitar el
ambiente encratita de la época que invadía círculos paganos, judíos e incluso
cristianos como puede verse por las preguntas que los de Corinto hacen a san
Pablo y por textos como 1 Tim 4,1-3. El encratismo que influenciara los medios
cristianos, además de seguir las corrientes de la época, quería apoyarse en la
idea de que la resurrección ya estaba hecha (2 Tim 2,18) y textos como "los hijos
de este mundo toman mujeres y maridos, pero los juzgados de tener parte en
aquel siglo y en la resurección de los muertos, ni tomarán mujeres ni maridos
porque ya no pueden morir y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios" (LE
20,34-36 y paral.) Es curioso observar que la doctrina contra el matrimonio se
da en medios de judaismo helenista y no en el rabinismo donde se pensaba que
la vida futura no cambiaría nada respecto de las relaciones sexuales. BILLERBECK,
Kommentar... I, 887 ss., ha encontrado un solo texto rabínico donde se distingue
respecto a las relaciones sexuales entre la vida presente y la futura porque si
por un día que apareció Yahvé en el Sinaí prohibió durante tres las relaciones
matrimoniales (Ex 19,15) ¡ cuánto más lo estarán prohibidas cuando aparezca
para siempre en medio de Israel! D. L. Balch estudia también las influencias de
las diversas filosofías a este respecto. En Corinto había, pues, inquietud por todo
esto. Una de las grandes influencias que detecta es la de Pilón de Alejandría. La
Iglesia de Corinto, con su intelectualismo había llegado a una sobrevaloración de
sus propias fuerzas, en el campo carismático y en el moral. San Pablo les recuerda
la debilidad humana (1 Cor 7,5.9.36). El celibato, la virginidad ha de ser por el
Reino, para vivir con el corazón integrado todo él en Dios, pero sólo cuando se
tiene un don, un carisma no una ideología, o una influencia de tipo filosófico,
dualista, etc. Véase, W . L. LAÑE, I Tim IV, 1-3. An early instance of over-realized
eschatology'i NTS 11 (1964-65) 164-167.
(1 Cor 7,2). Consciente de esto, se atreve a formular un deseo con-
dicionado a que sea la voluntad de Dios manifestada en sus caris-
mas: "Quisiera que todos los hombres fueran como yo; pero cada
uno tiene su propio don: éste, uno; aquél, otro. Sin embargo, a los
no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como
yo. Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es
casarse que abrasarse" (1 Cor 7,7-9). El abrasarse no significa ser
tentado, sufrir tentaciones contra la castidad sino ceder a la concu-
piscencia . El principio que dirige todo esto es el don que cada cual
78

ha recibido. Siguen luego unas consideraciones sobre la fidelidad

matrimonial como mandato del Señor, lo cual le da pie al Apóstol
para recomendar, incluso, la fidelidad en caso de matrimonio con
un cónyuge no cristiano. No es, pues, malo el matrimonio, la coha-
bitación con un infiel, si éste o ésta no molesta la fe cristiana.
En 7,25 trata ya expresamente el caso propuesto en el verso 1. Ha
sido necesario dejar diáfana la doctrina del matrimonio para hablar
sobre la virginidad, para que quede bien claro que no es por des-
precio, por minusvaloración del matrimonio el que se aconseje la
vida de célibe por el Reino. En griego la palabra virgen, es
masculina y femenina, puede indicar al hombre como a la mujer.
Por eso en 7,25: "Acerca de las vírgenes..." incluye ambos sexos, y
debería traducirse: "acerca de quienes son vírgenes...". Nos interesa
todo el verso: "Acerca de las (los) vírgenes no tengo precepto del
Señor, pero puedo daros consejo, como quien ha obtenido del Señor
la gracia de ser acreditado". No hay un mandato del Señor sobre la
vida célibe, es cosa del Espíritu y cada uno escuchará lo que debe
hacer. Se suele traducir el final del v. 25 "como quien ha obtenido la
gracia de ser fiel", como si san Pablo diera un consejo a vivir como
él porque él había vivido con fidelidad. Pero la palabra que se tra-
duce por fiel, en griego significa aquí "acreditado", "digno de
confianza" . San Pablo habla como maestro, su doctrina acerca de
79

la virginidad es acreditada, es ortodoxa por gracia del Señor,

significa acreditado, en quien se puede confiar, en 1 Cor 1,9
respecto de Dios: "Digno de confianza es Dios...". En Num 12,7
Moisés es llamado el hombre de confianza y así Samuel "pro-

78 Cf. ST. LYONNET, Annotationes in Priorem Epistulam ad Cvrinthios (ad usum

privatum auditorum) (Roma 1965-1966) 110.
79 Cf. A. VANHOYE, Jésus, fidelis ei qui fecit eum : Heb 3,2. Verbum Domini 45
feta acreditado ante Yahvé" 1 Sam 3,2. en la Biblia griega. La idea
de acreditado se mezcla con la de fidelidad a la que añade la se-
guridad doctrinal, el estar respaldado por Dios. San Pablo no da
aquí un consejo personal, sino una doctrina segura. Esto concuerda
con lo que dice al final del capítulo: "...conforme a mi consejo (doc-
trina, sentencia), pues también juzgo yo tener el espíritu de Dios"
(1 Cor 7,40). Esta certidumbre de su ortodoxia es espiritual, por eso
habla a los corintios con autoridad y hace saber: "...Si viniese al-
guno predicando a otro Jesús del que os hemos hablado, o dándoos
otro Espíritu que el que os ha sido dado, u otro Evangelio que el que
habéis recibido..." (2 Cor 11,4). Se refiere a ciertos predicadores
que se llaman apóstoles, de los que Pablo no es inferior en nada
(2 Cor 11,5) que son "falsos apóstoles, obreros engañosos que se
disfrazan de apóstoles de Cristo" (v. 13). Aquí adivinamos la influen-
cias doctrinales tan dispares y heterodoxas que invaden Corinto. Pero
san Pablo tiene la verdad de Cristo (v. 11). En sus dos epístolas a
Corintios se ve que doctrinas no ortodoxas en el cristianismo pujan
por influirlos. San Pablo las combate con serenidad, distinguiendo
dónde está el error y dónde la verdad. Tiene mucho mérito y auto-
ridad el que san Pablo admita y recomiende el celibato y a la vez
la indisolubilidad del matrimonio y el que haga esto con serenidad
allí donde falsos apóstoles deforman estas ideas.
Mucho nos ayudaría el saber qué cosas preguntaron a san Pablo
los corintios, para que diga: "Creo, pues, que por la instante nece-
sidad es bueno que el hombre sea así: ¿Estás ligado a mujer?, no
busques separación. ¿Estás libre de mujer?, no busques mujer" (1
Cor 7, 26-27). La instante necesidad puede traducir-
se mejor por "la presente tristeza", "la ya presente tribulación (es-
catológica)". En Le 21,23 se dice "gran tribulación" como en Mt 24,21.
24 pero Le llama a la tribulación como aquí san Pablo, mien-
tras que san Mt la llama oxtyis que significa tribulación de los últimos
días. San Pablo considera los tiempos presentes como días muy gra-
ves, ya ha comenzado el Reinado de Dios, hay que hacer un gran
combate, ya estamos cosepultados con Cristo, hemos muerto-con-
Cristo, estamos co-resucitados y co-sentados en la gloria (cf. Ef 2,
5-6; Col 2,12; Rom 6,3-8), convivimos con él porque hemos sido
con-crucificados y con-muerto con él por el bautismo. Esta termi-
nología, si no se encuentra toda en 1 Cor, sí en sus ideas. Es pre-
ciso tener muy al vivo esta conciencia de llegada del Reino. Desde
este plano habla san Pablo sobre el celibato y matrimonio, ambos
por el Reino. Quien desee porque vea un don del Espíritu consa-
grarse al Reino, sepa esto: la novedad del Reino supera toda otra
realidad de manera que el celibato por el Reino es posible y reco-
mendable en esta lucha magna, en esta ya presente, apremiante tri-
bulación mesiánica por implantar y vivir conforme al Reino. Pero
quien esté casado que no se separe y si no lo está y se casa, no peca,
pero la tribulación por el Reino la se dejará sentir en "la car-
ne" (1 Cor 7,28). Aquí carne no es la concupiscencia, sino la parte
exterior del hombre, la parte sentitiva. Quien está ocupado en los
cuidados necesarios en el matrimonio: sacar adelante una familia,
negocios, preocupaciones materiales, siente en sí la dificultad de
tener que estar dividido. Es posible que aquí se responda a quienes
en Corinto desean servir al Reino, seguir a Jesús adondequiera que
vaya (cf. Le 9,57-62) y le preguntan si le parece que se casen o no . w

El principio general que siempre hay que tener presente en este

capítulo es que cada uno tiene su don (7,1), que cada uno debe andar
según el Señor le dio y le llamó (7,17). Se puede, pues, servir al Rei-
no estando casado, pero habrá una lucha difícil por la división in-
terior entre las cosas materiales que exige una familia y las exigen-
cias del Reino que reclaman dedicación plena. Esto está descrito en
1 Cor 7, 32-34.
1 Cor 7,29-31 : "El tiempo es corto". Aquí tiempo no es el el
tiempo que se hace de días y años. Aquí se dice: que es la
oportunidad, la hora mesiánica, le hora del Reino. Esta hora ha Ile-
so j. M. GONZALEZ RUIZ trata este tema de paso, pero con originalidad, en su
obra El Evangelio de Pablo (Madrid 1963) 66 ss. En concreto el texto de 1 Cor 7,28
es traducido de manera nueva. Es como si san Pablo respondiendo a miembros
militantes de la Iglesia que dudan si casarse o no por las exigencias de la con-
sagración al Reino que quieren hacer, les dijera: "Si, a pesar de todo, os casáis,
no pecáis. Y aun, incluso, podréis tener "tribulaciones en la carne". Y yo, por
mi parte, no os lo echo en culpa". Las "tribulaciones" de que aquí se habla son
las pruebas y luchas por causa del Reino. Así se describió la pasión y la prueba
de Cristo (cf. Col 1,24 y passim). González Ruiz comenta la traducción ordinaria
de este texto: "Muchos traducen: "Estos tales —los que se casan— experimenta-
rán pruebas en su carne, y yo quisiera ahorrároslas". Esta interpretación —dice—
es totalmente insular a lo largo y a lo ancho del continente paulino. El Apóstol
exhortaría al celibato, aduciendo como razón potísima las ventajas temporales, la
comodidad, el confort que una vida consagrada a la virginidad trae consigo en
comparación con el ajetreo de la vida matrimonial. Pero ¿hay derecho a calum-
niar al Apóstol, atribuyéndole tales motivaciones, tan mezquinas, para una cosa
tan grande como es la tarea apostólica? No, se trata de algo más elevado: los
auxiliares apostólicos pueden también casarse; pueden seguir teniendo "tribula-
ciones en la carne", o sea : también podrán luchar y recibir heridas gloriosas en el
certamen por la causa evangélica. Y no tengan miedo a que Pablo por eso los me-
nosprecie: "Y yo no os lo echo en culpa".
gado, está ya señalada. No se trata de que la parusia llegue pronto,
de que no haya tiempo por delante. San Pablo sabe que antes del fin
del mundo debe convertirse Israel y antes aún la plenitud de las
naciones (Rom 11,25). No prevé, pues, un final cercano. El tiempo
corto, o mejor, el tiempo recortado, señalado ya, esperado y ahora
llegado es "el tiempo oportuno", que urge, que apremia, porque el
Reino de Dios de día en día irá a su plenitud. Por eso, porque han
cambiado tanto las cosas, se atreve a decir los versos de 1 Cor 7,29-
31: "...sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tu-
vieran; los que lloran como si no llorasen... . No habla aquí san
81

Pablo de despreocupación por el mundo. Ya dijo qué ha de hacer

quien tiene mujer: no separarse, y esto en virtud de un mandato del
Señor, y además, debe agradarla, cuidarla (v. 33) y cuidarse de las
cosas del mundo. ¿Cómo en tan pocos versos va a contradecirse el
Apóstol? Se trata de un modo de hablar hiperbólico, pero con un
gran mensaje: La figura, el modo de ser de este mundo pasa: lu-
chemos por las cosas buenas de este mundo, pero que quede cons-
tancia, que quede presente siempre la idea de que el Reinado de
Dios ya comenzado aquí tiene una culminación superior a todo lo
creado. Por eso tiene razón de ser el celibato como aspiración y sal-
vaguarda de esa esperanza, como lucha escatológica por el Reino,
como muestra de algo que la Iglesia es: un pueblo consagrado a
Dios plenamente. Cuando en el v. 34 dice que la mujer no casada
y la virgen sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de
ser santas en cuerpo y en espíritu, no piensa que prescinden del
mundo, que lo olvidan: las cosas del Señor son los hombres y el

81 Véase a propósito de 1 Cor 7,31 donde de ordinario se traduce : "porque pasa

la figura de este mundo", el artículo documentado y doble de A. VICENT CERNUDA,
Engañan la oscuridad y él mundo ; la luz era y manifiesta lo verdadero, Est. Bibl.
27 (1968) 153-175 y 215-232. Partiendo de una comparación de los textos Jn 1,9;
1 Cor 7,31; 1 Jn 2,8 y 17 llega a la conclusión de que napáyeiv traducido ordina-
riamente por "pasar", significa "decepcionar", "engañar". Así lo ha visto tam-
bién en textos de griego profano. Menciona también esta interpretación en al-
gunos teólogos como Cayetano que traduce: "decipit", Estius Stapulensis: "deci-
pit... quasi seducere, a 'via abducere". En el comentario de 1 Cor 7,29: "el tiempo
es corto", ó Kaipôç (rvveo-raXnévos éorív, no se debe olvidar que tanto Katpôç como
(rvvea-TctXfxévo^ no tienen carácter cronológico, cosa que ha olvidado la exégesis de
este pasaje, por cierta ofuscación escatológica de parusismo. En 1 Cor 7,31 vuel-
ve a aparecer el irapáyei acompañado de a-\mia. Este último término tiene sig-
nificado de representación teatral. "Pasa la figura de este mundo", significaría:
"decepciona la representación de este mundo". Se está, pues, hablando, con
terminología teatral bien conocida en el mundo griego, de que este mundo no es
la vida verdadera sino una especie de representación, de ensayo, de proyecto de
vida. Por eso se permite el Apóstol decir: "los que lloran como si no llorasen..."
cc. 29-31.
Reino; ser santas en cuerpo y espíritu no indica que la casada no
sea santa en cuerpo. "Santa", ¿yía en griego bíblico, significa con-
sagrada plenamente en cuerpo y en espíritu. San Pablo insiste que
la mujer casada debe preocuparse de las cosas del mundo y del ma-
rido (v. 34) como en el v. 33 dijo que debía hacerlo el casado, es
su obligación. El célibe por el Reino sirve al mundo desde otro punto
de vista, proféticamente, anunciando una esperanza, condenando
la avaricia, predicando con su actitud que Dios y su Reinado tienen
una fascinación irresistible superior a cuanto el mundo ofrece, por-
que, aun siendo bueno, no es la meta definitiva, como no lo fue
para Israel el desierto del Sinaí, en el cual hubo, no obstante, que
organizarse, trabajar, pastorear, procrear, etc.
Todas las anteriores recomendaciones de san Pablo no son "un
lazo", él ha hablado "para vuestra conveniencia" (v. 35), es decir,
para que cada uno actúe de acuerdo al don recibido para servir a
los demás.
Vv. 36-38:
Se ha entendido a veces este pasaje como si san Pablo hablase
al padre de una chica joven que le pregunta si casarla o no, ya que
se va haciendo adulta. En todo este pasaje no aparece la palabra
"padre" ni "hija". Aquí debemos estar ante otra consulta: dos jó-
venes que se quieren dedicar al Reino y dudan si casarse o no. San
Pablo distingue dos planteamientos:
V. 36: Si alguien —un joven— estima que conviene a su chica
virgen no dejar pasar la flor de la edad, haga lo que quiera, que se
casen, no pecan. Está siempre contando con el don de cada uno.
Por eso en este verso en que parece hay sólo problema por parte de
la chica, lo hay también por parte del chico, pues no se habla de
su firme resolución como en el verso siguiente. Dudan los dos. ¿Qué
hacer? Si se casan, no pecan.
V. 37: Pero quien tiene el corazón decidido y actúa libremente,
voluntariamente, dejando a su chica virgen, no casándose con ella,
actúa bien.
¿Es que no cuenta la voluntad de la chica? A pesar de que entre
griegos, judíos y el mismo rabinismo no era la joven quien decidía,
sino su padre o tutor a instancias de un joven que la pidiera, te-
niendo en cuenta la doctrina general de san Pablo, no se puede ad-
mitir que aquí no cuente la voluntad de la chica. Al insistir tanto
en la voluntad firme, en la pensada determinación, parece se trata
de jóvenes ya desposados, prometidos, no casados, que convivieran.
Si él está decidido a quedar célibe por convicción, y ve que para ella
no es peligroso, gravoso, no es hacerle violencia, entonces hace bien
no casándola. El v. 36 tiene precisamente en cuenta a la chica, si
su virginidad va a ser o no para ella algo oneroso, penoso. Estamos
ante un caso cuyo planteamiento no conocemos del todo. Pero sa-
bemos que, para san Pablo, el matrimonio es bueno, y la virginidad
para ocuparse en las cosas del Señor es buena, incluso mejor porque
no divide. Téngase en cuenta que se contesta a gente fervorosa que
pregunta con interés sobre esto. Aun así, han de mirar al don re-
cibido, a sus fuerzas y estado de ánimo donde se manifestará su
vocación.
NOTAS SOBRE LA OBEDIENCIA EN LA VIDA RELIGIOSA
El cristianismo es religión de espíritu y religión de pueblo, de
institución. En la Iglesia hay jerarquía y profetismo. La vida reli-
giosa no pertenece al rango de jerarquía en la Iglesia, pero tiene
por imperativo humano una organización. La vida común nace del
espíritu, pero la vida común por el Reino necesita un orden, una
institución. En ella, de un modo u otro, se ha de dar la autoridad.
Para hablar del coeficiente bíblico de la obediencia religiosa he-
mos de conocer qué dice el Evangelio de la autoridad en la Iglesia,
de todo tipo de autoridad, pero, sobre todo, de la autoridad religiosa
de la que participa quien es responsable en una comunidad. La au-
toridad en la Iglesia es servicio (cf. Me 10,42-45; Mt 20,24-28; Le
22,24-27). La misma institución está en orden a realizar el servicio,
en cohesión con la religión del espíritu. La autoridad en la vida re-
ligiosa es un servicio al carisma, una salvaguarda del espíritu que
ha de animar a los miembros de la comunidad. Por eso, la obediencia
es también un servicio al carisma. Los límites de la autoridad han
de ser fijados por la relación que sus normas tengan con el carisma
del Instituto, con el espíritu de la vida religiosa. El Concilio Vati-
cano II, en la Constitución sobre la Iglesia, al final del número 12
habla de quienes tienen autoridad en la Iglesia "a los cuales com-
pete, ante todo, no sofocar el Espíritu, sino probarlo y retener lo que
es bueno" (cf. 1 Tes 5,12 y 19-21). No que su labor se limite a algo
negativo, a no sofocar el Espíritu. Se dice esto porque han de dis-
cernir el Espíritu y favorecer sus manifestaciones verdaderas.
 La obediencia religiosa no es el sometimiento a una voluntad
humana como tal, no es culto a personalidad alguna, ni aun se debe
definir como ascesis. La obediencia religiosa participa ciertamente
de la "renuncia a sí mismo", del "negarse a sí mismo" de Me 8,34.
Pero este negarse ha de entenderse conforme al himno de la caridad
de 1 Cor 13,3.
La obediencia no anula al hombre. Es una obediencia querida
porque es obediencia a un carisma, a una vocación, al "sigúeme" bí-
blico indicado muy concretamente por el Espíritu. De ahí que la
autoridad deba poner sumo cuidado en su ejercicio. La hondura del
voto de obediencia está en que es un reafirmarse en su bautismo
según el don recibido, según una llamada de quien sólo puede exi-
gir así.
Cuando se profesa obediencia a una Regla, a unas Constitucio-
nes, a unos superiores, se quiere decir que se profesa obediencia a
unos medios que te llevan al Evangelio, a un carisma que dices has
recibido al pedir profesar. Las leyes en la vida religiosa buscan a
través de casos concretos, de medios especiales, cumplir el Gran
Mandamiento. Pero téngase en cuenta que la obediencia al carisma
exige mucho más de lo que la letra de unas Constituciones indican.
No por haber obedecido a los superiores se ha sido ya religioso obe-
diente. Quedan los matices, el espíritu, las iniciativas, la propia
ayuda al superior. Hay un obedecer la letra y un obedecer la letra
y el espíritu. Entonces la obediencia se siente libre, es creadora. Se
parece esto a lo que vio san Juan de la Cruz en su Monte de la
Perfección, en la cima: "Ya por aquí no hay camino, que para el
justo no hay ley". No hay ley en el sentido de que no la experimenta
pues la tiene en su corazón. El ideal de la obediencia está en llegar
a este estado: no ver ley exterior porque en su corazón está escrita
la fidelidad al Evangelio según el carisma recibido. Para ello tiene
su parte, también, la autoridad que ha de mandar conforme a esa
ley del Espíritu, incluso en las pequeñas normas de la vida diaria.
La promesa de obediencia ha sido introducida durante mucho
tiempo en la fórmula de la profesión religiosa sin explicitar la de
pobreza y castidad, porque se trata de una abediencia al carisma,
al espíritu de la vida religiosa, a la vocación global que se profesa.
Es un lenguaje muy bíblico. Cuando en Ex 24,7-8 Moisés actúa en
la Alianza entre Yahvé y su pueblo y lee, en un momento solemne,
el libro de la Alianza al pueblo, en presencia de la sangre de las víc-
timas ofrecidas, el pueblo dice simplemente: "Todo cuanto dice Yah-
vé lo cumpliremos y obedeceremos". Cuando san Pablo quiere re-
prochar cierta política eclesiástica, rivalidades y egoísmos en la Igle-
sia de Filipos pone como ejemplo de conducta el de Jesús, que no
actuó por codicia, sino que se despojó de sí, con fidelidad, y se hizo
servidor, resumiendo, finalmente, toda su actuación en una frase:
"obediente hasta la muerte" (Fil 2,8). Con este verbo se describirá
la conversión al cristianismo: "Numerosa muchedumbre de sacer-
dotes obedecía (¿^KOVOV) la fe" (Act 6,7). La obediencia religiosa ha
de tender siempre a ser una obediencia a la fe. Por eso podemos
hacer un parangón entre el profetismo y la vida religiosa y decir
que, así como san Pablo enseña que "la profecía sea conforme al
conjunto de la fe" (Rom 12 6), así la autoridad, y por lo mismo la
obediencia en la vida religiosa, vida carismática, ha de ser conforme
al conjunto del carisma que está como concretando esa fe.
Muchos son los problemas respecto de la obediencia entre supe-
riores y súbditos. Pero el verdadero problema, el que urge siempre,
haya o no mandato, es la obediencia al carisma, a la gracia dada
para desarrollar la fe. Buscando salvaguardar íntegra esta esencia de
la obediencia religiosa, buscando preservar pura la obediencia, ajena
a todo influjo de temor, de angustia, de fariseísmo, de escrúpulo,
santo Domingo de Guzmán quiso que sus Constituciones no obligaran
a culpa, para que sus frailes, en plena libertad de espíritu, obedecie-
ran al carisma. Compañeros del santo le oyeron decir que "si él se
enterara de que alguno de sus frailes pensaba de otra manera, iría
por los conventos y, con su propia mano, borraría las reglas raspán-
dolas con un cuchillo" . La Institución es necesaria, los superiores
82

y las reglas lo son también. Pero todos son servidores del Evangelio
y todo mandato debe de ser en el fondo una fervorosa obediencia.

A HUMBERTO DE ROMANIS, II, 46. Opera de Vita Regulari 2 vol. Edic. J. J.

BERTHIER (Roma 1888 y 1889).
 III. FINAL
Un tema como éste no puede ser tratado exhaustivamente en un
solo artículo. Han quedado lagunas, como la vida en común, que es
uno de los testimonios del Espíritu más claros y conectados con el
aspecto epifánico de la vida religiosa sobre lo que es la Iglesia. En
el apartado de la pobreza debería haber incluido la carga de espe-
ranza y confianza en la providencia de Dios que Jesús exige a quie-
nes consagran su vida al Reino. El aspecto de la obediencia ha que-
dado sólo diseñado en sus líneas fundamentales, aunque creo son las
bíblicas, las verdaderamente graves por parte de superiores y súb-
ditos. Faltó una referencia a la tensión exclusivizante y vocacional
de las mejores figuras del Antiguo Testamento semejante a la que
puede encontrarse en la obra de Ch. Augrain . No se dio cabida al
83

tema de las viudas que la Iglesia primitiva acogió y mantuvo a con-

dición de que consagraran sus años a la oración por el Reino. Un
tema mayor, sí tratado, aunque no en capítulo especial, ha sido el
del signo del Reino, signo profético. El abandono de la familia pre-
sente y la renuncia al matrimonio y los hijos por la única causa
del Reinado de Dios en tí y en el mundo es una acción profética,
una parábola en acción, como lo fue el matrimonio del profeta Oseas
1,2; 3,1 con una mujer prostituida y amante de otro, que no sabía
amar para figurar el amor de Dios a su pueblo que recalcitraba en
la idolatría. No nos interesa si el pasaje de Oseas es historia o es
parábola; su doctrina es válida en ambos casos. La vida religiosa
hecha posible con la llegada del Reino es una acción profética que
trata de mostrar, por la fuerza de los hechos vividos con sinceridad
y humildad, que el atractivo del Reino es tal que es capaz de cau-
tivar al hombre, llevándole a renuncias elocuentes con alegría nunca
antes conocida. Esta renuncia es algo bíblico, y su alegría, también.
La profesión religiosa para toda la vida, sea implícita o explícita,
es un modo de "perder la vida" en el sentido de Le 9,24. Se renuncia
a muchos proyectos, libertad; se renuncia a sí mismo. Se ha de
aceptar una comunidad de hermanos de los que se depende. Pero
este perder la vida está acreditando la palabra de Jesús: "El que

83 Témoins de l'Esprit. Aux sources bibliques de la vie consacrée (París 1966).

quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por Mí,
la hallará" (Mt 16, 25 y paral.).
Cuando la pobreza se vive, no la miseria, la indigencia, se está
dando testimonio de que vale la pena entregarlo todo por el campo
que contiene el tesoro (Mt 13,44); se da testimonio de que "no sólo
de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca
de Dios" (Mt 4,4); se da testimonio de que el mundo de progreso,
incluso comprometiéndose con él, animando sus esfuerzos, decep-
ciona (1 Jn 1,17; 1 Cor 7,31; cf. este sentido en la nota n. 81). Este
testimonio tiene su eficacia porque no proviene de un espíritu ago-
rero pesimista, sino porque está lleno de esperanza.
El tema del "signo" bíblico es fecundo y quizá debía haber sido
tratado con mayor extensión. Sobre la vida religiosa se debería llegar
a poder preguntar al mundo lo que Jesús decía, emocionado, del
signo y testimonio que dio Juan el Bautista: "¿Qué salisteis a ver
al desierto? ¿Una caña agitada por el viento?... ¿A ver a un pro-
feta? Sí, yo os lo digo que más que a un profeta" (Mt 11,7.9). El
mundo pragmático de hoy se convence sólo con hechos enérgicos
y perseverantes que actúen a modo de shock espiritual. Todavía
convence más al mundo el signo que las teorías.
El haber insistido en que la vida religiosa no es una élite espiri-
tual, una aristocracia cristiana, no debe desinflar a nadie en sus
ideales. No hay ideales más apasionantes, más fascinantes, que el
de ser discípulo de Cristo. Uno de los caminos para serlo, uno de los
caminos que el mismo Espíritu indica, es la vida religiosa.
En las primeras páginas del artículo parecerá que he tenido ver-
dadera obsesión por centrar la vida religiosa o hacerla derivar del
Gran Mandamiento cristianizado. No me retracto; creo, además, el
aporte más nuevo de este articulo es ver que en los momentos que del
Nuevo Testamento donde se habla de consagración, dedicación al
Reino, subyacen, más o menos exhibidas, pero allí, las condiciones y
los presupuestos religiosos de este mandamiento.
Fac. Teol. de San Esteban JÓSE LUIS ESPINEL, O . P.
Salamanca