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decolonizar · decolonize
Abril · April 2022

decolonizar · decolonize
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portafolio / portfolio
never forget 3
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2
resist! Siembra y cosecha de agua
el arte de la resistencia Growing and harvesting water
the art of resistance Diego Vivas
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Ciclo de vida / Ciclo de vida

¿Decolonizar la arquitectura?
Decolonizing architecture?
Valentina Rozas-Krause

14
lesley lokko
Entrevistada por / Interviewed by
Valentina Rozas-Krause & Francisco Díaz
36 72
paisaje cultural artesanal
racialismo estructural Artisanal Cultural Landscape
structural racialism Claudia Larrain · Josefina Tapia
Irene Cheng

84
16 46
arquitectura DE LA
tesoros invisibles mapeo del secreto cultural OCUPACIÓN COLONIAL
invisible treasures Mapping Secrecy SETTLER-COLONIAL ARCHITECTURE
Fernando Luiz Lara Nina Kolowratnik Manuel Shvartzberg

28 62 92
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decolonizar · decolonize

�no soy tu mami�

“i’m not your mommy”
Francisca Pimentel
Casa de Prada, Casa de Barro
House of Prada, House of Mud
Ronald Rael

106
en la frontera de la
decolonización
at the border of decolonization
Andrew Herscher · Ana María León
132
dionaea
monumento en homenaje a las
mujeres de chile
monument to the chilean women
Josefina Guilisasti · Cecilia Puga ·
Paula Velasco · Bárbara Barreda

114 142
debate
¿Diseño decolonizador?
la comuna Decolonizing design?
Natura Futura · Frontera Sur Lía Aliaga / Dino Bozzi

122 150 Abril · April 2022

 Mapeo del
secreto cultural
Verdades indígenas en los tribunales de Estados Unidos1

Cuando las comunidades

indígenas de Estados Unidos
intentan reclamar legalmente
sus tierras ancestrales, se
enfrentan a un dilema: el
proceso de producción de una
prueba legal atenta contra su
estructura de organización
basada en la historia oral y un
sistema de secreto cultural. La
investigación y los sistemas de
notación presentados en este
artículo tratan de responder a la
urgente necesidad de enfoques
alternativos de prueba legal.

Nina Kolowratnik Palabras clave Evidencia

Investigadora doctoral / Doctoral researcher Tierra
Human Rights Centre, Faculty of Law and Criminology, Mapas
Ghent University, Belgium Dibujo
Decolonizar

62 110 | santiago, chile

 Mapping
Secrecy
Indigenous Truths in United States Courts1

When Indigenous communities

in the United States become
involved in a legal effort to reclaim
and safeguard ancestral lands,
they face a double bind: the
process of evidence production
runs counter to their structural
organization around oral history
and cultural secrecy. The research
and notational systems presented
in this article try to respond to
the urgent need for alternative
approaches to evidence.

01· 'Bienvenidos a Jemez Pueblo, Respete Nuestra Tradición: No use

celulares, fotografías, libretas, cámaras, ni dispositivos de audio o
video. Los dispositivos electrónicos serán confiscados y multados',
Letrero en la entrada de Pueblo Jemez; Nuevo México, 12 de noviembre
de 2012, día festivo en que está abierto al público. / Welcome to Jemez
Pueblo, Respect Our Tradition: Do not use cell phones, photography,
sketching, cameras, audio or video devises. Electronic devises will be
confiscated and fined.’ Banner at the entrance of Jemez Pueblo, New
Mexico, on November 12 Feast Day that is open to the public, 2012.
� Nina Kolowratnik

Keywords Evidence pueblo jemez, nuevo méxico, ee.uu.

Land 2014
Maps
Drawing
Decolonize

kolowratnik | decolonizar · decolonize 63

 L a nación soberana indígena Pueblo de Jémez2, ubicada
dentro del estado de Nuevo México (EE.UU.), está abierta
al público sólo dos días al año. Durante mucho tiempo, los
investigadores han descrito el sistema de secreto cultural de las
comunidades indígenas Pueblo (a veces referidas simplemen-
te como “Pueblo”) en el suroeste de Estados Unidos3, como una
táctica defensiva que refleja siglos de interferencia externa en
el libre ejercicio de las tradiciones culturales (Ver: Spicer, 1962;
y Dozier, 1961). La violencia recurrente y los actos represivos del
imperialismo español, mexicano y estadounidense, cuyo objetivo
era el cambio cultural y la cristianización, obligaron a que los
rituales de las comunidades Pueblo pasaran a la clandestinidad.
Sin embargo, el secreto cultural de las comunidades Pueblo está
también – y principalmente – dirigido hacia el interior, jugando un
rol clave en la estructuración del sistema religioso, social y político
interno de las comunidades Pueblo (Brandt, 1980)4. Dentro de las
comunidades Pueblo, el conocimiento tradicional no se transmite
abiertamente, sino que se difunde a través de múltiples capas de
organización religiosa, estrictamente controladas. Diferentes gru-
pos religiosos resguardan diferentes aspectos del conocimiento
espiritual, sin que ningún individuo sea poseedor de su totalidad.
En los sistemas de creencias Pueblo, el conocimiento del ritual y
del mundo espiritual representan la fuente del poder que puede
influir en las fuerzas de la naturaleza. Cuando dicho conocimiento
es utilizado irresponsablemente por personas que no han sido
iniciadas a través del ritual propio de la comunidad, este pierde
su poder o puede volverse destructivo para ella. Así, constituye
una información altamente sensible y específica de cada pueblo y,
por lo tanto, se considera un secreto. Restringir la transmisión del
conocimiento espiritual a los miembros iniciados tiene, entonces,
la doble función de evitar que la información se vuelva destructiva
(por su uso inapropiado) y de mantener en equilibrio la organiza-
ción interna de la tribu5. Pah-Tow-Wei Paul Tosa – líder tradicional
Hemish, nieto del líder espiritual Hemish Wah-Bah Francisco
Tosa y tres veces gobernador de Pueblo de Jémez – explica que si el
conocimiento secreto fuese revelado,
afectaría durante toda la vida a la persona que revela información
secreta, y sería desastroso para el Pueblo. La fuerza del grupo de
la sociedad se debilitaría mucho, así como la fuerza de toda la
estructura del Pueblo. Y ese es el peligro. Y no sólo para la estructura
actual del Pueblo, sino que también se quebrantaría un orden
que se ha mantenido desde tiempos ancestrales. El voto de que la
información recibida durante la iniciación [...] no se puede sacar a
luz abiertamente, sino que debe mantenerse a resguardo de manera
muy estricta, se ha mantenido vigente desde tiempos ancestrales6.
En el verano de 2012, el Pueblo de Jémez, presentó una demanda
contra los Estados Unidos para establecer su derecho de propiedad
sobre el área hoy conocida como Reserva Nacional Valles Caldera.
La reserva es parte de los 2.850 km2 de la tierra ancestral Hemish
occidental, que abarca las montañas Jémez en el norte de Nuevo
México7. La tierra contiene ruinas de más de cuarenta aldeas
Hemish unidas por una extensa red de senderos junto a suelos
agrícolas, miles de casas de campo, numerosos sitios tradicionales
y el monte Wâavemâ, donde se encuentra el santuario principal
de los Hemish. Para mantener el orden espiritual del Pueblo, estos
sitios deben visitarse regularmente. Las tierras actuales del Pueblo
de Jémez constan de apenas 364 km2 divididos en tres terrenos
no conectados y su población se concentra en la única aldea que
aún existe. El Pueblo de Jémez ahora está reclamando un terreno
de casi 400 km2 que el congreso estadounidense dio a los colonos
españoles en 1860 y que desde entonces ha estado bajo propiedad
no nativa. En el año 2000, la tierra fue comprada por el gobierno
64 110 | santiago, chile
federal y convertida en una reserva nacional, lo que llevó al Pueblo
de Jémez a presentar el reclamo. En una demanda por títulos abo-
rígenes, la carga de la prueba recae en el demandante nativo. En la
corte federal, la comunidad nativa debe mostrar evidencia de “uso
y ocupación real, exclusiva y continua ‘durante mucho tiempo’ del
área reclamada”8. En la jurisprudencia estadounidense, el uso y la
ocupación nativa se ha definido como los “hábitos y modos” de la
tribu, incluidos sus patrones de asentamiento en el área, así como
la agricultura, la caza y el uso ceremonial de la tierra en cues-
tión por parte de la tribu9. Teniendo en cuenta el rol que juega el
secreto cultural en las comunidades Pueblo, queda de manifiesto
el dilema que enfrentan al intentar reclamar legalmente los sitios
ancestrales. Se requiere evidencia de uso para demostrar plena-
mente el significado tradicional para el Pueblo; sin embargo, las
comunidades Pueblo deben resistirse a dicha evidencia probatoria
debido a la importancia del secreto cultural. La tribu se enfrenta
al siguiente dilema: ¿Deben permanecer en silencio debido a las
demandas culturales del secreto o deben cumplir con los criterios
probatorios occidentales, arriesgándose así a silenciar las prác-
ticas tradicionales que originalmente pretendían proteger? Los
criterios de prueba exigidos por los tribunales estadounidenses
traicionan la esencia de lo que necesita ser probado y, como descri-
be Jean-François Lyotard (2011) en Le Différend, el demandante se
convierte en una víctima cuando se le despoja de los medios para
argumentar. Si bien las naciones Pueblo en el suroeste se encuen-
tran entre las comunidades indígenas estadounidenses con una
de las culturas de secretismo más distintivas, las comunidades
nativas de todo el país enfrentan problemas similares.
Cuando se le pide al demandante nativo que provea pruebas a
un tribunal occidental, lo que está en juego no es sólo la compleja
interrelación entre el poder y el acceso al conocimiento, sino un
dilema producido por un cambio conceptual y estructural en la
transmisión del conocimiento. La producción de documentos
probatorios para las reivindicaciones de tierras nativas y de títulos
implican una reproducción material de conocimientos culturales
que de otro modo serían intangibles; en otras palabras, la mate-
rialización de la tradición oral en la que se basan muchas culturas
indígenas y a las que a menudo están tradicionalmente limita-
das (Ver también: Chanthaphonh, 2011). Dentro de la creencia
espiritual Pueblo existe una relación directa entre las categorías
de conocimiento y las formas verbales y visuales a través de las
cuales se pueden comunicar (Brandt, 1981:190). Por lo tanto, la
tradición oral representa una herramienta crucial en la regulación
del conocimiento cultural. Cuando el acceso a la información es
únicamente oral, se puede controlar de forma mucho más rigurosa
que cualquier otro sistema de almacenamiento o recuperación de
información porque es un conocimiento irrevocablemente vincu-
lado a su portador – la persona que sabe – y requiere una relación
social para la transmisión del conocimiento.
Sin embargo, lo que los sistemas judiciales occidentales aceptan
como evidencia confiable se limita principalmente a hechos
empíricos. Las historias orales indígenas a menudo quedan sin ser
escuchadas, reducidas al estatus de rumores, ya que no pueden
ser validadas de acuerdo con los métodos científicos occidentales.
En los casos de títulos aborígenes en Estados Unidos, los hechos
se admiten comúnmente como datos y mapas arqueológicos,
etnográficos y geoespaciales que identifican la ubicación de los
sitios espirituales. De este modo, el espacio y el territorio terminan
siendo mapeados tal como los entiende la cultura occidental y no
como los narran, perciben y viven los grupos indígenas.
En Estados Unidos todavía hay muy poca discusión en las
comunidades nativas sobre la forma y el contenido de la prueba
legal. Sin embargo, es una conversación que debe tenerse. Según la
lógica de la verdad aplicada en los tribunales estadounidenses, la
T he sovereign Indigenous nation Jemez Pueblo2, located within
New Mexico, United States, is open to the public only two days
a year. Scholars have long described the cultural secrecy of
Indigenous Pueblo communities in the Southwestern United States3
as a defensive tactic reflecting centuries of outsider interference in
the free exercise of cultural traditions (See: Spicer, 1962; and Dozier,
1961). Recurrent violence and repressive acts of Spanish, Mexican
and U.S. imperialism aimed at cultural change and Christianization
forced Pueblo rituals to go underground. Pueblo secrecy, however,
is also, and firstly, directed towards the inside and plays a key role
in structuring the Pueblo’s internal religious, social, and political
system (Brandt, 1980).4 Within Pueblo communities, traditional
knowledge is not openly exchanged but disseminated through
multiple tightly controlled layers of religious organization. Different
religious groups guard different aspects of spiritual knowledge, and
no single individual is in possession of it all. In Pueblo belief systems,
knowledge of ritual and the spiritual world represents the source of
power that can influence nature’s forces. When such knowledge is
used irresponsibly by people not initiated to its uses, the knowledge
loses its power or can turn destructive towards the community. It
constitutes highly sensitive information specific to each pueblo, and
it is, therefore, considered a secret. Restricting the transmission of
spiritual knowledge to initiated members thus has the dual function of
keeping information from turning destructive through inappropriate
use and of keeping the tribe’s internal organization in balance.5 Pah-
Tow-Wei Paul Tosa – Hemish traditional leader, grandson of Hemish
spiritual leader Wah-Bah Francisco Tosa, and three-time governor of
Pueblo of Jemez – explains that when secret knowledge was disclosed,
[i]t would affect the person who discloses secret information for
a lifetime, and it would be disastrous for the Pueblo. The strength
of the society group would be very much weakened as well as the
strength of the whole Pueblo structure. And that is the danger of
it. And not only the current Pueblo structure, but it would disrupt
an order that has been kept since ancestral times. The vow that
information received during initiation […] cannot be brought out
openly but needs to be kept very closely, very tightly, has been
continuously renewed since ancestral times.6
In the summer of 2012, Jemez Pueblo filed a lawsuit against the United
States to establish its right to ownership of the area known today as
Valles Caldera National Preserve. The preserve is part of the 2,850 km2
of western Hemish ancestral homeland, spanning the Jemez Moun-
tains in northern New Mexico.7 The homeland contains ruins of over
forty Hemish villages linked by an extensive network of trails along with
agricultural land, thousands of field houses, numerous traditional sites,
and Wâavemâ Mountain, where the Hemish principal shrine is located.
To maintain the Pueblo’s spiritual order, these sites need to be visited
regularly. The land base of today’s Jemez Pueblo consists of barely 364
km2 divided into three non-connected parcels, and its population is
concentrated in the one remaining village. The Pueblo is now reclaiming
a parcel of nearly 400 km2 that the U.S. Congress gave to Spanish settlers
in 1860 and which has been under non-native ownership ever since. In
2000, the land was purchased by the federal government and turned
into a national preserve, which prompted the Pueblo to file the claim.
In such a claim to aboriginal title, the burden of proof is on the native
plaintiff. The Native community must show evidence in federal court of
“actual, exclusive and continuous use and occupancy ‘for a long time’
of the claimed area.”8 Within U.S. case law, aboriginal use and occupancy
have been defined to mean the tribe’s ‘habits and modes,’ including
its settlement patterns within the area, as well as the tribe’s farming,
hunting, and ceremonial use of the land in question.9 Considering the
role that secrecy plays in Pueblo communities, the dilemma faced when
attempting to legally reclaim ancestral sites is made manifest. Evidence
of use is required to fully demonstrate traditional significance to the
Pueblo – however, the Pueblo must resist such evidentiary proof
due to the importance of cultural secrecy. The tribe is placed in a
situation of double bind. Are they to remain silent because of cultural
demands for secrecy, or do they comply with Western evidentiary
criteria, hence risking silencing the traditional practices they originally
aimed to protect? The criteria of proof upheld by U.S. courts betrays
the essence of what needs to be proven, and as Jean-François Lyotard
(2011) describes in Le Différend, the plaintiff becomes a victim when
he is divested of the means to argue. Although Pueblo nations in the
Southwest are among the Indigenous communities in the U.S. with the
most distinctive culture of secrecy, Native communities throughout
the country face similar issues.
At stake when the Native plaintiff is asked to provide proof to a
Western court is not only the complex interrelationship between
power and access to knowledge but, on a different level, a dilemma
caused by a conceptual and structural change in knowledge
transmission. Production of evidentiary documents in Native land and
title claims implies a material reproduction of otherwise intangible
cultural knowledge – the materialization of oral tradition, on which
many Indigenous cultures are based on and often traditionally
confined to (See also: Chanthaphonh, 2011). Within Pueblo spiritual
belief, there is a direct relationship between categories of knowledge
and the verbal and visual forms through which they can be
communicated (Brandt, 1981:190). Oral tradition thereby represents a
crucial tool in the regulation of cultural knowledge. When access to
information is purely oral, it can be controlled much more rigorously
than any other system of information storage or retrieval because it is
knowledge irrevocably linked to its carrier, the knowing person, and it
requires a social relationship for the transmission of knowledge.
Yet, what Western legal judicial systems accept as reliable evidence
is mostly limited to empirical facts. Indigenous oral histories often
remain unheard, reduced to hearsay status, since they cannot be
validated according to Western scientific methods. Within aboriginal
title cases in the United States, facts are commonly admitted as
archeological, ethnographic, and geospatial data and maps that
pinpoint locations of spiritual sites. Space and territory ended up
being mapped as understood by Western culture rather than as
narrated, perceived, and lived by indigenous groups.
In the United States, there is still very little discussion in native
communities about the form and content of legal evidence. This,
however, is a conversation that needs to happen. A plaintiff’s
evidence, which remains secret and invisible, can, according to the
logic of truth applied in U.S. courts, only appear as an unreasonable
and false assertion, and there seems to be no alternative to
conventional modes of factual documentation. Since the disclosure
of traditional, often secret practices is currently the only viable way
to win a Native land claim, many Indigenous nations decide to
yield to court requirements, which results in lasting damage to
cultural traditions. This has left several nations debating whether
to appeal to the U.S. legal system at all.
How then to imagine a mode of evidentiary production that
does not encourage misappropriation of Indigenous knowledge
and does not demand a decision between the claim to their
ancestral homeland (and physical protection of cultural sites) or the
protection of religious secrets? How can legally admissible speech
be made to include traditions of secrecy and instances of silence?
Can architectural tools produce a notational system that manages
the demands of exposure and concealment?
The set of alternative evidentiary documents presented in this
article was produced in collaboration with Jemez Pueblo members
within the context of the, by then, ongoing land claim and in reaction
to the requests to respond to evidence production. By producing
kolowratnik | decolonizar · decolonize 65
 evidencia de un demandante, que permanece secreta e invisible,
puede aparecer sólo como una afirmación irrazonable y falsa, y no
parece haber alternativa a los modos convencionales de documen-
tación factual. Dado que la divulgación de prácticas tradicionales,
a menudo secretas, es actualmente la única forma viable de ganar
una demanda de tierras nativas, muchas naciones indígenas
deciden ceder a los requisitos judiciales, lo que implica un daño
permanente a las tradiciones culturales. Esto ha dejado a varias
naciones debatiendo si apelar o no al sistema legal estadounidense.
¿Cómo imaginar entonces un modo de producción de pruebas
que no fomente la apropiación indebida de los conocimientos
indígenas y no exija una decisión entre el reclamo de su tierra
ancestral (y la protección física de los sitios culturales) o la protec-
ción de los secretos religiosos? ¿Cómo se puede hacer un discurso
legalmente admisible para incluir tradiciones de secretismo e
instancias de silencio? ¿Pueden las herramientas arquitectónicas
producir un sistema de notación que medie entre las demandas de
exposición y ocultamiento?
El conjunto de documentos probatorios alternativos que se
presentan en este artículo se produjeron en colaboración con los
miembros del Pueblo de Jémez, en el contexto de la reclamación
de tierras que realizaban en aquel momento y como respuesta a
la exigencia de producción de pruebas. Los sistemas de notación
ideados son un intento por desestabilizar las condiciones bajo
las cuales se negocian actualmente las reclamaciones de tierras
indígenas, mediante la producción de documentación que media
entre las demandas de transparencia y ocultamiento. Los dibujos
demuestran las prácticas tradicionales, espirituales y cotidianas
vinculadas a lo que hoy es la Reserva Nacional Valles Caldera,
reclamada por el Pueblo de Jémez, y evitan revelar detalles de la
cultura secreta del Pueblo. Si bien ocultan información sobre
la ubicación, la organización, el momento y el significado de los
rituales, los dibujos también intentan satisfacer las demandas de
lo que actualmente se calificaría como prueba en la corte.
Mis dos principales colaboradores para producir los documen-
tos probatorios alternativos fueron Pah-Tow-Wei Paul Tosa, líder
tradicional Hemish y tres veces gobernador del Pueblo de Jémez, y
Sée-Shu-Kwa Christopher Toya, arqueólogo y actual oficial de pre-
servación histórica tribal para el Pueblo de Jémez. Antony Armijo
y Steven Gachupin proporcionaron información adicional para un
dibujo sobre una carrera a pie tradicional.
Para crear una prueba del uso ceremonial del área de Valles
Caldera reclamada por la tribu Jémez, uno de los dibujos produ-
cidos documenta el sendero ceremonial Nuna Soma Colay Pon de
Jémez [Fig. 02]. El sendero representa el camino que los grupos
religiosos Hemish toman cuando caminan desde el Pueblo Jémez
hasta su principal santuario sagrado, ubicado en la montaña
Wâavemâ. El viaje dura dos días y medio e incluye varias paradas
predefinidas en sitios sagrados y pueblos ancestrales para rezar y
dejar ofrendas. Tanto la ubicación exacta del sendero, los lugares
66 110 | santiago, chile
rituales a lo largo de él, como el orden ritual, el momento, la forma
de realización y el significado de los rituales, sólo pueden ser cono-
cidos por los miembros que caminan por el sendero.
El dibujo no es una guía o una ruta GPS, sino que incluye hechos
descriptivos. Para fragmentar y por ende ocultar los lugares espe-
cíficos de la peregrinación, el espacio continuo de la ceremonia de
caminata se divide en cortes horizontales discontinuos. El sendero
está representado a través de una serie de dibujos seccionales que
atraviesan la topografía en momentos precisos de la peregrinación
ceremonial. En vez de orientarse hacia el norte, los cortes mues-
tran el horizonte del paisaje circundante visto desde la perspectiva
del caminante. Dado que la información en un corte se limita a dos
dimensiones y los cortes no se pueden rastrear hasta su ubicación
original en el paisaje, es posible visualizar información factual
relativamente detallada sobre ubicaciones significativas para la
tradición y la cultura espiritual Hemish sin arriesgarse a exponer
el conocimiento ni permitir que un lector externo lo use como
un mapa. Estos cortes se indexan temporalmente en lugar de espa-
cialmente. Las brechas entre los cortes se completan con la medida
del tiempo transcurrido desde la caminata de un punto, o corte, al
siguiente. Esta táctica indica la continuidad espacial sin represen-
tarla directamente. La información que contiene cada sección da
cuenta de la importancia del área de Valles Caldera para el Pueblo
de Jémez: la duración de la caminata, el propósito de caminar
(en vez de conducir, por ejemplo) hacia la montaña Wâavemâ, la
relación del sendero con la patria ancestral y las aldeas, y el tiempo
destinado dentro de la reserva nacional durante la caminata.
Otro dibujo documenta la conexión espiritual entre el Pueblo
de Jémez y el santuario en la montaña Wâavemâ, centrándose en
las danzas ceremoniales [Fig. 03]. Estas danzas estructuran el año
calendario tradicional Hemish y se realizan en días específicos en
la plaza del Pueblo Jémez. Cada secuencia de danza tiene un rol es-
pecífico en la solicitud de bendiciones de los espíritus, por lo tanto,
los movimientos y secuencias de danza se ven como un sistema de
comunicación y una manifestación espacial del camino espiritual.
Todos los bailes, exceptuando dos, están cerrados al público y los
días en que se realizan permanecen sin ser revelados a los foras-
teros. Los bailarines, las máscaras rituales, la ropa y el significado
detrás del simbolismo y los movimientos de danza están excluidos
de la representación visual. El sistema de notación se adhiere a lo
que la antropóloga Elizabeth Brandt ha esbozado como la categoría
más baja de conocimiento tradicional: el conocimiento que un
espectador foráneo obtiene al presenciar una danza ceremonial
(Brandt, 1977:14-15). Como el espectador que no es del Pueblo es in-
capaz de entender el significado de la danza y su rol en la cultura,
este conocimiento permanece incompleto y fragmentado, por lo
tanto, es inofensivo para la tradición Hemish.
Para un público ajeno y judicial, los únicos componentes
‘accesibles’ de los dibujos producidos son las representaciones
encriptadas, que en este caso proveen la prueba, tal vez paradójica,
del conocimiento secreto. Las personas Hemish, por otro lado,
Leyenda / Legend:
Asentamiento ancestral
Ancestral Village
Casa de campo ancestral
Ancestral Field House
Fuente natural
Natural Spring
Límite de la Reserva Nacional Valles Caldera
Valles Caldera National Preserve Fence
02· Recorrido Ceremonial Hemish. Dibujo: Nina Kolowratnik, con el
apoyo de Pah-Tow-Wei Paul Tosa y Sée-Shu-Kwa Christopher Toya. /
Hemish Ceremonial Trail. Drawing: Nina Kolowratnik, with support of
Pah-Tow-Wei Paul Tosa and Sée-Shu-Kwa Christopher Toya.
 Wâavemâ Ky’ ôkwa
Redondo Peak / 3.431 msn / m above sea level
14:43

Valles Caldera
+ 1.650 m 14:00 h

Valles Caldera National Preserve Fence Hwy 4 / 00:50 h 13:00 h

+ 1.500 m

12:00 h

3rd Day
+ 1.350 m Zéetûuwa
11:35 OVERNIGHT CAMP
2nd Day

11:00 h

Valles Caldera National Preserve Fence Hwy 4 / 00:43

+ 1.200 m

10:00 h

Sée wâak’ i tûukwa

Pakelagee Banco Bonito 09:26
Spence Springs

Okeentaylaygee Way say 09:03 09:00 h

+ 1.050 m Hwy 4 / 00:32 McCauley Spring Okeentaylaygee
Nonishagee
VCNP Fence VCNP Fence

Hwy 4 / 00:30
Pa kyee lu nu
Jemez Falls
07:59 08:00 h

+ 900 m
07:27
Uhngshagee

Hwy 4 / 00:27

Hwy 4 / 00:26 07:00 h

06:25 Sée shu kwa
06:17

06:14 Wha a daykwa

+ 760 m Gé sá waä
Jemez State Monument
Hwy 4 / 00:24
06:00 h
Hwy 4 / 00:20
05:52 Fweeshintuutyikwa
Fhashutukwa
05:49
Hwy 4 / 00:12

+ 600 m
Hwy 4 / 00:11 05:00 h

04:00 h

+ 450 m 03:40
Paybaylaykwa

Hwy 4 / 00:08

W 03:00 h
HEMISH CEREMONIAL PATH

+ 300 m
NUNA SOMA COLAY PON

02:00 h

+ 150m

01:00 h
2nd Day
OVERNIGHT CAMP
Fwhalatukwa 00:32 1st Day
Teanbowlwa
Hwy 4 / 00:04
Guillewa Highway 4 / 00:04 h

+/- 0 ft
Jemez Pueblo Plaza, Hopo Taa / 1.708 m above sea level 00:00
00:00 h

6 km 5 km 4 km 3 km 2 km 1 km 1 km 2 km 3 km 4 km 5 km 6 km
03· Ruta Espiritual Hemish, detalle. Dibujo: Nina
Kolowratnik, con el apoyo de Pah-Tow-Wei Paul Tosa
y Sée-Shu-Kwa Christopher Toya. / Hemish Spiritual
Pathway, detail. Drawing: Nina Kolowratnik, with
support of Pah-Tow-Wei Paul Tosa and Sée-Shu-Kwa
Christopher Toya.

son capaces de leer los espacios blancos y ‘completar’ los dibujos
producidos al vincular el conocimiento tradicional individual con
los significados de los elementos de notación. El objetivo central de
estos documentos probatorios alternativos es resaltar las pre-
siones ejercidas sobre las comunidades indígenas cuando se les
pide que presenten pruebas de acuerdo con los estándares legales
occidentales y repensar las demandas impuestas a los documentos
probatorios, sus formatos y posibilidades de desempeño. El acceso
igualitario a la justicia para las comunidades indígenas exige que
se cuestionen los regímenes probatorios occidentales en curso y
que se incite un diálogo donde actualmente no lo hay: un diálogo
entre los paradigmas de verdad occidentales e indígenas.
Negar las estructuras representacionales indígenas es otra forma
de negar sus reclamaciones soberanas, ya que las estructuras jurí-
dicas son componentes cruciales de las demandas de control sobe-
rano. Ante las solicitudes de consulta en el marco de los esquemas
estadounidenses de gobierno federal que se focalizan en proteger
la cultura nativa, hemos visto reiteradas negativas por parte de
las comunidades nativas a documentar los lugares sagrados e ins-
tancias de silencio. Estas negativas deben ser vistas como valiosos
ejemplos de reclamos indígenas por el lugar de sus verdades en el
ámbito jurídico estadounidense actual. Conscientes del poder que
tiene su conocimiento, tanto dentro de su comunidad como en las
cortes estadounidenses, las comunidades indígenas se niegan a
divulgar información confidencial y así participan activamente en
el juego de poder-saber del sistema legal estadounidense, trayendo
su propio sistema de poder-saber: uno que se basa en el secreto.
En lugar de ver el secreto como un impedimento para com-
prender a las sociedades nativas, es necesario aceptarlo y valorarlo
como una parte integral de la organización de poder-saber sobre la
que se basan muchas culturas nativas. Obligar a los pueblos indí-
genas a asimilarse a las costumbres legales occidentales equivale
a violencia epistémica. Sólo cuando las reivindicaciones indígenas
se reconozcan en sus propios términos, y el secreto cultural sea
abordado como una comunicación jurídica válida, puede que un
diálogo sea posible.
notas
1. El proyecto de investigación en el que se basa este artículo ha sido publicado
como libro por Sternberg Press en 2019. Para una exposición más detallada de la
investigación, ver: Kolowratnik (2019).
2. En 1909, la Junta de Nombres Geográficos de EE.UU. nombró a la ciudad del pueblo
Hemish como “Jémez”, que deriva de la pronunciación colonial española, aunque
la nación indígena llama a su gente, tierra tradicional y cultura “Hemish”.
Nina Kolowratnik
<nina.kolowratnik@ugent.be>
Candidata a doctora en Derecho, Centro de Derechos Humanos,
Universidad de Ghent, Bélgica. MSc CCCP, Universidad de Columbia,
EE.UU, 2013. Arquitecta y máster en Arquitectura, TU Graz, Austria,
2011. Su tesis se centra en el conocimiento indígena y la presentación
de pruebas ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos. De
2013 a 2019 enseñó en la Universidad de Columbia y TU Viena. Sus
investigaciones se han presentado en < rotor > Centre for Contemporary
Art Graz, la Conferencia UN Habitat III en Quito Ecuador, Stacion CCA
Prishtina y la Trienal de Arquitectura de Oslo. Es autora del libro The
Language of Secret Proof: Indigenous Truth and Representation (2019).
70 110 | santiago, chile
Siguiendo el consejo de Sée-Shu-Kwa Christopher Toya, oficial de preservación
histórica tribal para el Pueblo de Jémez, en este artículo uso “Hemish” cuando me
refiero a la gente, la tierra tradicional y la cultura, y “Jémez” cuando me refiero a
asuntos legales y políticos.
3. Actualmente hay un total de diecinueve comunidades Pueblo en el sudoeste de
EE.UU., siendo Taos, Acoma, Zuni, Jémez y Hopi, los más conocidos. Comparten
prácticas agrícolas, materiales y religiosas que los académicos refieren como
Pueblo culture. La palabra Pueblo se origina del español colonial y se utilizaba para
referir el particular estilo de vivienda de la gente.
4. La antropóloga Elisabeth Brandt toma a Pueblo de Taos como caso de estudio para
explorar la sociología del conocimiento en la cultura Pueblo sudoccidental, ex-
presando su confianza en que el modelo general, que incluye el secreto cultural,
es aplicable a todas las comunidades. Ver Brandt (1977).
5. Pah-Tow-Wei Paul Tosa, conversación con la autora, Pueblo Jémez, NM, 6 de marzo
de 2017.
6. Pah-Tow-Wei Paul Tosa, conversación con la autora.
7. La tierra ancestral Hemish oriental rodea el histórico Pueblo Pecos en el norte de
Nuevo México. Las tierras occidental y oriental no son adyacentes.
8. Pueblo of Jemez v. United States of America, 1:12-cv-00800, 43–44 (10th Circ. 2015),
citando Native Vill. of Eyak v. Blank, 688 F.3d 619, 622 (9th Cir. 2012), que cita a Sac
& Fox Tribe of Okla. v. United States, 383 F.2d 991, 998 (Ct. Cl. 1967); presentada el 26
de junio de 2015.
9. Pueblo of Jemez, 1:12-cv-00800 en 42, citando a Sac & Fox Tribe of Okla., 383 F.2d en
991, 998 (Ct. Cl. 1967).
bibliografía / bibliography
Brandt, Elizabeth A. “The Role of Secrecy in a Pueblo Society”. En Flowers of the Wind: Papers
on Ritual, Myth, and Symbolism in California and the Southwest, ed. Thomas C. Blackburn. Socorro,
NM: Ballena Press, 1977.
Brandt, Elizabeth A. “Secrecy and the Control of Knowledge: Taos Pueblo". En Secrecy: A
Cross-Cultural Perspective, ed. Stanton K. Tefft. New York: Human Sciences Press, 1980.
Brandt, Elizabeth A. “Native American Attitudes towards Literacy and Recording in the
South-West". Journal of the Linguistic Association of the Southwest 4, no. 2 (1981).
Colwell-Chanthaphonh, Chip. “Sketching Knowledge: Quandaries in the Mimetic
Reproduction of Pueblo Ritual". American Ethnologist 38, no. 3 (August 2011):451-465.
Dozier, Edward P. “Rio Grande Pueblos". En Perspectives in American Indian Culture Change, ed.
Edward H. Spicer. Chicago: University of Chicago Press, 1961, 94–186.
Kolowratnik, Nina. The Language of Secret Proof: Indigenous Truth and Representation. Berlin/
New York: Sternberg Press, 2019.
Lyotard, Jean-François. The Différend: Phrases in Dispute, trad. Georges Van Den Abbeele.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011.
Spicer, Edward H. Cycles of Conquest: Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indians of
the Southwest, 1533–1960. Tucson: University of Arizona Press, 1962.
PhD in Law Candidate, Human Rights Centre, Ghent University, Belgium.
MSc CCCP, Columbia University, USA, 2013. Master of Architecture, TU
Graz, Austria, 2011. Her dissertation focuses on Indigenous knowledge
and the presentation of evidence before the Inter-American Court of
Human Rights. From 2013 to 2019 she has taught at Columbia University
and TU Vienna. Her research has been presented at the <rotor> Center
for Contemporary Art Graz, the UN Habitat III Conference in Quito
Ecuador, Stacion CCA Prishtina and the Oslo Architecture Triennale. She
is the author of the book The Language of Secret Proof: Indigenous Truth
and Representation (2019).
documentation that negotiates the demands of transparency and
disguise, these notational systems are an attempt to unsettle the
conditions under which Indigenous land claims are currently negotiated.
The drawings demonstrate the traditional, spiritual, and daily practices
linked to what is today the Valles Caldera National Preserve, claimed by
the Hemish people, and avoid revealing details of the Pueblo’s secret
culture. While concealing information about the location, organization,
timing, and meaning of the rituals, the drawings also try to satisfy the
demands currently required to qualify as evidence in court.
My two main collaborators for the set of alternative evidentiary
documents were Pah-Tow-Wei Paul Tosa, Hemish traditional leader
and also three-time governor of the Pueblo of Jemez, and Sée-Shu-Kwa
Christopher Toya, archaeologist and current tribal historic preservation
officer for the Pueblo of Jemez. Antony Armijo and Steven Gachupin
provided additional information for a drawing on traditional runs.
To create proof of the ceremonial use of the claimed Valles Caldera
area by the Jemez tribe, one of the produced drawings documents the
Jemez ceremonial trail Nuna Soma Colay Pon [Fig. 02]. The trail repre-
sents the path Hemish religious groups take when they walk from Jemez
Pueblo to their primary sacred shrine, located on Wâavemâ Mountain.
The journey takes two and a half days and includes several predefined
stops at sacred sites and ancestral villages to pray and give offerings.
The exact location of the trail and the places of ritual along the journey,
as well as the ritual order, timing, manner of performance, and meaning
of the rituals, can only be known by the members who walk the trail.
The drawing is not a guide or a GPS route, but it includes descriptive
facts. To fragment and thereby occlude the specific locations of the
pilgrimage, the continuous space of the walking ceremony is broken
into discontinuous horizontal slices. The trail is represented through a
series of sectional drawings that cut through the topography at precise
moments of the ceremonial pilgrimage. Rather than oriented to the
north, the cuts show the horizon of the surrounding landscape as seen
from the perspective of the walker. Since the information in a section
is confined to two dimensions, and the sections cannot be traced
back to their original location in the landscape, it is possible to visualize
relatively detailed factual information about locations significant to
Hemish tradition and spiritual culture without risking exposure of
knowledge or allowing an outside reader to use it as a map. These
section drawings are indexed temporally rather than spatially. The
spatial gaps between the section drawings are filled with the measure of
time elapsed between walking from one point, or section, to the next.
This tactic indicates spatial continuity without representing it directly.
The information each section contains speaks to the importance of the
Valles Caldera area for the Hemish people: the duration of the walk, the
purpose of walking (as opposed to driving, for instance) up Wâavēmâ
Mountain, the trail’s relationship to ancestral homeland and villages,
and the time spent within the national preserve during the walk.
Another drawing documents the spiritual connection between the
Hemish people and the shrine on Wâavemâ Mountain by focusing on
the ceremonial dances [Fig. 03]. These dances structure the traditional
Hemish calendar year and are performed on specific days at the Jemez
Pueblo plaza. Each dance sequence has a specific role in soliciting the
blessings of the spirits; thus, dance movements and sequences are seen
as a communication system and spatial manifestation of the spiritual
pathway. All dances – except for two – are closed to the public, and the
days they are performed remain undisclosed to outsiders. Dancers, ritual
masks, clothing, and the meaning behind the symbolism and dance
movements are excluded from visual representation. The notational
system adheres to what anthropologist Elizabeth Brandt has outlined
as the lowest category of traditional knowledge: the knowledge a non-
Pueblo spectator gains when witnessing a ceremonial dance (Brandt,
1977:14-15). Since the non-Pueblo spectator is unable to understand the
meaning of the dance and its role in the culture, this knowledge remains
incomplete and fragmented, hence harmless to Hemish tradition.
To an outsider and legal audience, the only “accessible”
components of the drawings produced are the encrypted
representations, which, in this case, provide the proof, perhaps
paradoxically, of secret knowledge. Hemish people, on the other
hand, can read and fill in the blank spaces, “completing” the
drawings by linking individual traditional knowledge with the
meanings of the notational elements. The central aim of these
alternative documents is to highlight the pressures put on
Indigenous communities when asked to produce evidence
according to Western legal standards and thus rethink the demands
placed on evidentiary documents, their formats, and possibilities
to perform. Equal access to justice for Indigenous communities
requires calling into question the prevailing Western evidentiary
regimes and instigating a dialogue where there is currently none – a
dialogue between Western and Indigenous paradigms of truth.
Denying Indigenous representational structures is another form
of denying Indigenous sovereign claims, as juridical structures
are crucial components to claims of sovereign control. Upon
consultation requests to document sacred sites within the
framework of U.S. federal government schemes aimed at native
culture protection, we have seen repeated refusals and instances
of silence by native communities. These must be seen as valuable
examples of claiming the place of indigenous truth in the current U.S.
legal arena. Aware of the power their knowledge holds within both
their community and U.S. courts, Indigenous communities refuse to
disclose sensitive information and thereby actively take part in the
U.S. legal system’s power-knowledge game by bringing in their own
power-knowledge system – one that is based on secrecy.
Rather than seeing secrecy as an impediment to understanding
native societies, it is necessary to accept and value it as an integral
part of the power-knowledge organization on which many Native
cultures are based. Forcing Indigenous peoples to assimilate to
Western legal customs amounts to epistemic violence. It is only
when indigenous claims are recognized in their own terms – and
cultural secrecy is addressed as valid legal communication – that a
dialogue can become possible.
notes
1. The research project this article builds on has been published as a book by Sternberg Press in 2019. For a
more elaborate exposition of the research, see Kolowratnik (2019).
2. In 1909, the U.S. Board on Geographic Names named the Hemish people’s town “Jemez,” which derives
from the Spanish colonial pronunciation, although the Indigenous nation calls its people, traditional
land, and culture “Hemish.” Following the advice of Sée-Shu-Kwa Christopher Toya, tribal historic
preservation officer for the Pueblo of Jemez, in this article, I use “Hemish” when referring to the people,
traditional land, and culture; and “Jemez” when referring to legal and political matters.
3. Today there are a total of nineteen Pueblo communities in the Southwest of the United States, among
which Taos, Acoma, Zuni, Jemez and Hopi are the best-known. They share common agricultural, mate-
rial, and religious practices to which scholars refer to as Pueblo culture. Pueblo, which means “village” in
Spanish, originated from Colonial Spanish and refers to the people’s particular style of dwelling.
4. Anthropologist Elisabeth Brandt uses Taos Pueblo as a case study for exploring the sociology of knowl-
edge in southwestern Pueblo culture, expressing confidence that the general model, including cultural
secrecy, is applicable to all southwestern Pueblo communities. See Brandt (1977),
5. Pah-Tow-Wei Paul Tosa, conversation with the author, Jemez Pueblo, NM, March 6, 2017.
6. Pah-Tow-Wei Paul Tosa, conversation with the author.
7. The eastern Hemish ancestral homeland surrounds historic Pecos Pueblo in northern New Mexico. The
western and eastern homelands are not adjacent.
8. Pueblo of Jemez v. United States of America, 1:12-cv-00800, 43–44 (10th circa 2015), quoting Native Vill. of
Eyak v. Blank, 688 F. 3d 619, 622 (9th circa 2012), which quotes Sac & Fox Tribe of Okla. v. United States, 383
F.2d 991, 998 (Ct. Cl. 1967); filed June 26, 2015.
9. Pueblo of Jemez, 1:12-cv-00800 at 42, quoting Sac & Fox Tribe of Okla., 383 F.2d at 991, 998 (Ct. Cl. 1967).
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