Comunidad Andina Persistencia y Cambio

Comunidad andina: Persistencia y cambio
Xavier Izko
El propósito central de nuestro estudio es hacer una reflexión crítica, a la luz de la
literatura antropológica y de la propia experiencia de campo, sobre la situación actual de las
comunidades indígeno-campesinas de los Andes bolivianos. Nos centraremos sobre todo en
las llamadas "comunidades originarias" o de ayllus, que formalmente no pasaron por el
régimen de hacienda y que aún predominan en muchas zonas campesinas bolivianas (ver
mapa).
Nuestro enfoque está lejos de cualquier esquema que entienda el cambio cultural
como un "continuum" de estadios sucesivos que van de lo "tradicional" a lo "moderno".
Las limitaciones de este dualismo reductor y ahistórico han sido puestas de
manifiesto certeramente por Rivera Barrios (1982: 72-76) Y Rivera Cusicanqui (1981: 84-85)
en referencia a la situación boliviana. Concebidos como elementos distintos, pero a la vez
inseparables, resultado de un proceso histórico común (Rivera Barrios: 74), la persistencia y el
cambio se inscriben en un contexto más amplio que remite en última instancia a la totalidad
cultural definida a partir de una serie de "escalas" sociales interactuantes que van desde el
núcleo doméstico y la familia extensa a la comunidad y de la comunidad a la sociedad mayor,
con la que se relacionan diversamente.
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¿A quién o a qué nos referimos exactamente cuando hablamos del cambio y de la

persistencia? Ya hemos enunciado el sujeto en el título de nuestro artículo: la comunidad
andina. Para comenzar presentaremos nuestra percepción de la misma.
Lo andino es identificado a veces con lo precolonial. Todo lo que no es expresión del
pasado precolombino (la "persistencia") sería expresión del "cambio". A una concepción
semejante, arcaizante y estática, de lo andino, debe oponerse una concepción dinámica que
considere, junto a la persistencia de elementos precolombinos, la presencia de otros elementos
procedentes de horizontes culturales diversos (cf. Urbano 1982).
En nuestro análisis sobre la "identidad diferencial" del indiocampesino boliviano
(Izko 1985), subrayamos los límites de la concepción substantivista de lo andino, que sigue la
pista solamente a la tradición "inalterada" del grupo. Esta debe ir acompañada por una
concepción relacional que amplíe la idea de lo andino "en sí" para concebirlo simultáneamente
como el producto de un encuentro social (cf. Lavaud 1984: 48). Nos atreveríamos a decir
incluso que no es tan importante para la definición de lo andino tomar en cuenta de manera
exclusiva la presencia de elementos culturales de raíz prehispánica, cuanto considerar la
organización propia de los elementos prehispánicos y de los urbano-occidentales desde una
peculiar conciencia socio-histórica de la propia identidad diferencial.
El término comunidad, a su vez, tiene la ventaja de permitir nombrar situaciones
diversas, pero a costa de perder a veces su valor gnoseológico (Rivière 1983a: 42). En otras
palabras, al pretender caracterizar situaciones sociales tan heterogéneas, las vacía de su
contenido específico y puede llevar al olvido de la originalidad y la complejidad de una
organización social que incluye a veces varios subconjuntos comunitarios, sugiriendo además
la idea de una estructura social coherente, sin divisiones internas (Fioravanti 1978:
1 183) (1).
En términos generales, la comunidad puede ser considerada como el resultado de la
interacción de una lógica familiar y de una lógica comunal (Plaza y Francke 1980) que posee a
veces múltiples niveles y que está. a su vez, diversamente relacionada con otras lógicas
supracomunitarias. La articulación de las diversas lógicas puede poseer características
distintas según los casos. En general, no nos adscribimos necesariamente al "a priori" de un
modelo igualitario ideal de la comunidad, que lleva a identificar "diferenciación interna" con
"desintegración comunitaria" (Proboste 1983: 44). La comunidad puede revestir también la
forma de participación en la creación de un bien colectivo, aunque los mecanismos
tradicionales de acceso a los recursos económicos estén completamente individualizados y
existan diferencias socio-económicas acusadas (Lehmann 1982: 25). Puede suceder también
que las mismas instancias que contribuyeron a la disolución de la comunidad tradicional en un
primer momento, susciten en un segundo momento, paradójicamente, una nueva comunidad
de carácter neo-étnico, forjada a través del conflicto (Izko 1985). Somos consientes, sin
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embargo, de que allí donde la reproducción de cada núcleo doméstico y de cada familia no
depende ya de alguna manera de la instancia propiamente comunitaria, la comunidad corre el
riesgo de disolverse. a no ser que se convierta en un mero "flatus vocis", vaciada de todo
contenido.
Hubiera sido útil, dada la complejidad y, a la vez. la especificidad relativa de los
componentes esenciales de la realidad comunitaria, considerar separadamente cada uno de
ellos: la estructura económica, la organización socio-política, la dimensión mágico-religiosa.
En una investigación que venimos realizando durante los últimos años analizamos todos esos
niveles. Por razones de tiempo y espacio, sin embargo, nos concentraremos aquí en el análisis
de la estructura socio-económica de las comunidades andinas, aunque haremos también
algunas referencias a la organización política y a la dimensión mágico-religiosa, entretejidas
con algunas consideraciones sobre ideología y simbolismo (2).
Ecología y acceso a los recursos económicos
El área de los Andes bolivianos donde se localizan las comunidades originarias (ver
mapa), concentra en sus dos grandes eco-sistemas (el de puna y el de valle) una enorme
variedad de microclimas que cobijan, a su vez, una amplia gama de especies y variedades
vegetales (3).
En el contexto de esta gran diversidad de microclimas y de especies vegetales, el
modelo del "control vertical de un máximo de niveles ecológicos" diseñado por Murra (1972;
1975; 1978) constituye todavía un ideal y. a veces, también una práctica diversamente
adaptada a las circunstancias cambiantes por las que las sociedades andinas han atravesado.
En áreas como el Norte de Potosí, diversos ayllus locales continúan manteniendo el
control directo de los recursos de puna y valle (cf. Harris 1978a, 1982a, 1985; Platt 1982a;
Godoy 1983a y b). Algunos de los grupos étnicos más numerosos (Macha, Pukwata, Chayanta,
Sakaka), que pueden llegar a contar con 25 mil miembros o más, se extienden de manera
continua entre la puna y el valle (cf. Harris 1985: 312 y ss.)(4). Otros grupos, aunque
discontinuos territorialmente. se distribuyen también entre ambos ecosistemas: el núcleo más
consistente en la puna y diversas "islas" o enclaves territoriales en el valle, a manera de
"archipiélago". En uno y otro caso, sin embargo, no todos los miembros del grupo tienen
acceso directo a los recursos de puna y valle, ni existen campesinos que controlen toda la gama
de microclimas existentes. siendo frecuente que muchas unidades domésticas posean una serie
de parcelas distribuidas entre niveles ecológicos discontinuos, separadas a veces por más de un
centenar de kilómetros o por varios días de camino (Platt 1982a: 34-35).
Muchos grupos étnicos. en cambio, han ido extraviando a lo largo del tiempo su
original "base de recursos múltiples" (Thomas 1972), particularmente las tierras de valle.
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Algunos las han perdido en épocas recientes, como los Sikuya de la puna en el Norte de Potosí
(lzko 1986a) o los Sakaka en relación a las zonas más bajas de su antiguo territorio (lzko
1986b). En el primer caso, los Sikuyas del valle, interrumpidos sus vínculos con el ayllu de
puna a raíz de la Reforma Agraria, han reconstituido el modelo de control vertical dentro del
ecosistema de valle.
Otros grupos étnicos perdieron mucho antes, por motivos diversos, el acceso a los
recursos del valle. Confederaciones étnicas como los Qaranqa o los Killaka/Asanaqi del
Altiplano de Oruro tenían acceso directo a la costa del Pacífico (Qaranqa), a los "yungas"
productores de coca de Pocona/Cochabamba y al maíz y ají de Tomina/Sucre (Qaranqa) y de
los valles norteposinos (Espinosa Soriano 1981; Riviére 1982: 19 y ss.; cf. Harris 1985).
Todavía a principios de siglo controlaban tierras en los valles de Sucre. A partir de 1890, sin
embargo, las Mesas revisitadoras comenzaron a distribuir títulos individuales a los comunarios
para que pudieran enajenar sus tierras, conforme a las leyes de Exvinculación (1874), que
perseguían la disolución del régimen comunitario (cf. Platt 1982b). Así, los ayllus de Oruro y
de otras áreas limítrofes (Yampara de Chuquisaca, Tinquipaya de Potosí) fueron perdiendo el
acceso a sus tierras de valle a través de mecanismos diversos: "interés" de la oligarquía
sucrense por los valles más feraces para convertirlos en lugar de recreo. presión de la
decadente minería de la plata que buscaba reinvertir en la tierra, enajenación obligada de
tierras para la cancelación de deudas, venta "voluntaria" de las tierras remanentes por ser
insuficientes para garantizar la subsistencia, etc. En algunos casos se llegó a la disolución de
todo el grupo étnico, privado de sus tierras más fértiles, y en otros los ex comunarios pasaron a
ser colonos de sus antiguas tierras de ayllu, convertidas en hacienda (Langer 1984: 90 y ss.,
101-103, 108). Algunas unidades domésticas de Killakas y Pampa Aullagas (Oruro), sin
embargo, parecen conservar todavía tierras en los valles de Sucre (Riviere 1982).
De cualquier manera, el ideal andino de controlar un máximo de pisos ecológicos ha
pervivido, adaptado a las características del microespacio. Presto n (1973: I 17 Y ss.) ha
llamado la atención, por ejemplo, sobre la existencia de microclimas en el aparentemente
uniforme altiplano orureño, llegando a distinguir hasta ocho microniveles en algunas
comunidades de la región, como sucede en Escara. Riviere (1982: 241) afirma que el patrón
ocupacional del espacio en los ayllus de Sabaya (Oruro) prevé, allí donde es posible. que todas
las estancias posean un sector de pampa y otro de ladera. Un modelo semejante es sugerido
también por Molina Rivero (s/f) a propósito de los ayllus de Pampa Aullagas (Oruro). Albó
(1972: 802). por su parte, confirma también la existencia de un patrón similar en relación a la
mayor parte de las comunidades y neo-comunidades de Jesús de Machaka, que poseen
enclaves o, con mayor frecuencia, terrenos de forma transversal alargada en los dos
microniveles eco lógicos de la zona (laderas de cerro/pampa).

Al deseo de controlar directamente la más amplia gama posible de productos se unen

también a veces otros factores que condicionan poderosamente el acceso vertical a las diversas
microzonas. Así, la inestabilidad climática de las regiones altoandinas ha obligado al
campesino a dispersar sus cultivos, y aun un mismo cultivo, en varias parcelas
considerablemente alejadas a veces las unas de las otras (5). Contribuye también a localizar
discontinuamente las parcelas la necesidad de establecer ciclos de descanso y rotación de
cultivos. Es evidente. en este sentido, que cada campesino deberá disponer de un área
considerablemente mayor que la necesaria para un solo cultivo. de acuerdo a las necesidades
de cada ciclo (Platt 1982a: 30 y ss.).
En general, puede decirse que el principio de "verticalidad" estructura el acceso a las
zonas ecológicas fundamentales; y allí donde el modelo del "control directo" se realiza, aun
adaptado a las características del microespacio, la dualidad puna/valle, cerro/pampa representa
ya, por sí misma, una primera racionalización de la diversidad y fragmentación del espacio.
El acceso a los recursos naturales tiende a articularse sobre la precedente
organización espacial. Allí donde el control directo de los productos de los niveles eco lógicos
fundamentales ha quedado interrumpido y no ha podido ser adaptado suficientemente a las
nuevas circunstancias, el campesino ha recurrido, en cambio, a otras estrategias -previstas
muchas de ellas por la racionalidad tradicional- para poder acceder indirectamente a ellos.
En términos generales, las modalidades básicas de tenencia están estrechamente
relacionadas con las características "socio-ecológicas" del recurso mismo utilizado, la tierra
(cf. Carter y Albó, s/f). Existen áreas de uso colectivo, que corresponden normalmente a las
zonas de pastoreo, pero que incluyen también eventualmente bosques, totorales y tierras no
aptas para la agricultura o el pastoreo. El acceso a las tierras comunales está mediado sim-
plemente por la pertenencia a la comunidad, aunque en ocasiones las mismas tierras son
compartidas por varias comunidades. La calidad de las tierras de dominio colectivo y el grado
e intensidad de su uso varían enormemente, sin embargo, según los casos. En las comunidades
"residuales" del Altiplano Norte. las reducidas dimensiones del grupo condicionan un uso
relativamente "común" de las áreas colectivas por parte de todos los comunarios (Carter y
Albó s/f), aunque diferenciado a la vez en función del tamaño de los rebaños. En los grupos
étnicos mayores, en cambio, las tierras comunales tienden a ser asignadas no a todo el grupo
étnico, sino a las unidades organizativas más pequeñas, conformadas por un número variable
de familias extensas o por varias comunidades de tipo aldea. En otras palabras, cada segmento
posee sus propias tierras comunales, que no suelen ser compartidas con los demás segmentos.
Las diferencias en el acceso a tierras comunales son particularmente significativas en
el caso de sociedades de economía mixta (agrícola-pastoril) o predominantemente pastoril,
como la mayoría de los ayllus de Oruro, donde las tierras de pastoreo, teóricamente comunes la
mayor parte de ellas, abarcan a veces gran parte del territorio del grupo étnico. Así, las
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estancias de los ayllus Kanasa y, sobre todo, Qullana (Sabaya) tienen acceso a pastos naturales
irrigados y semi-pantanosos (bofedales), lo que permite una cría extensiva de camélidos. A
medida que se desciende hacia el sur. sin embargo, las praderas de t'ula y paja brava se vuelven
predominantes, alternando con arenales y pampas saladas que hacen difícil o imposible la cría
de ganado (Riviere 1982: 275; 1983a: 57-58). En otras circunstancias, como sucede en Pampa
Aullagas, la extrema aridez de las tierras de pastoreo de una determinada estancia obliga a
algunas familias a recurrir coyunturalmente al préstamo de pastizales; otras no utilizan los
pastizales comunales por carecer de rebaños (Molina Rivero s/f).
Además de la propiedad de un número mayor o menor de animales, la densidad
poblacional de cada segmento es también un elemento importante que distorsiona y hace
altamente diferencial el acceso a la tierra. El factor demográfico va unido a veces a otros
factores relacionados con la discriminación interétnica, aun dentro de la común etnicidad
andina.
Por otra parte, en algunas sociedades básicamente agrarias, como Irpa Chico o el
ayllu Sakha (Sakaka), la escasez de tierras individuales, debido a la presión demográfica y al
deterioro del suelo, se ha traducido en el fraccionamiento progresivo y la asignación individual
de las tierras comunales. teóricamente "sobrantes". aunque utilizadas de hecho hasta entonces
como campos de pastoreo comunal. En el caso de Irpa Chico, sin embargo. los mejores
pastizales eran ya de propiedad individual (Carter y Mamani 1982: 25). al contrario del ayllu
Sakha, donde la distribución de los pastos comunales ha causado problemas a la ganadería
(Mamani 1978: 89).
Existe, además, una segunda categoría de tierras, denominadas aynuqas (La Paz) o
mantas (Oruro, Norte de Potosí, Cochabamba), sobre las que pesa una instancia colectiva,
aunque son usufructuadas individualmente por cada unidad productiva, que suele poseer en
cada aynuqa o manta una o varias parcelas llamadas qallpa (6).
La propiedad de las aynuqas o mantas es todavía colectiva en muchos lugares,
aunque otras veces cada campesino posee título de propiedad individual para el conjunto de
sus qallpa (Preston 1974; cf. Harris 1982: 74). De todas maneras, la comunidad decide, por
razones "técnicas", cuándo sembrar (con qué producto a veces), qué ciclo de rotación se debe
establecer en cada manta o aynuqa, conforme a la secuencia cultivo-pastoreo-barbecho, y qué
período mínimo de descanso debe tener cada manta, de acuerdo a su localización y a la calidad
de la tierra.
El número y la calidad de las mantas suele variar de una estancia a otra; pero en
algunos ayllus, el Jukumani (Norte de Potosí), por ejemplo, todas las estancias tienen acceso al
mismo número de mantas (siete), aunque el tamaño de las mantas parece aumentar con la
altura, en relación probable con la menor calidad de las tierras; y en cada una de las siete
mantas existe una qallpa comunitaria, para uso exclusivo de las principales autoridades

anuales del ayllu (Segunda Mayor y Jilanqu), en función de su servicio a la comunidad

(Godoy 1983b).
En algunas zonas, la instancia comunitaria es reforzada por la existencia de prácticas
de redistribución anual de las parcelas entre todos los comunarios. Girault (1972) alude
todavía a ella, en referencia a la región del Lago Titikaka, para la época inmediatamente
posterior a la Reforma Agraria. y Albó (1972: 785-86)confirma su práctica en una de las cuatro
ex haciendas de Jesús de Machaka, donde los miembros de la comunidad no sabían con certeza
si les tocarían o no en el reparto (laki) las mismas qallpas que el año anterior. En otras
comunidades del Altiplano Norte, diversas fuentes de información atestiguan la existencia de
redistribución anual de tierras en el pasado, de acuerdo a las necesidades y el número de
miembros de cada familia (Carter y Mamani 1982: 26): pero desde la Reforma Agraria, por
influjo probable de la asignación definitiva de tierras a cada ex colono de hacienda, dicha
práctica ha tendido a desaparecer, y las parcelas de cada aynuqa han sido asignadas
definitivamente en usufructo o propiedad individual, transferible por vía patrilineal con la
herencia. Donde existe, el reparto anual tiene simplemente la función de verificación de los
límites de cada qallpa para evitar litigios (Girault 1972: Platt 1982a: 45), o es puramente
simbólica (Albó 1972:785).
Entre los Chipaya (uno de los últimos sub-grupos de la vieja etnía Uru) se practica
todavía, sin embargo, una auténtica redistribución anual de la tierra (Watehel 1976: 95-98).
Todos los años, en setiembre (inicio del ciclo agrícola), una vez que las tierras han sido
desalinizadas, cada uno de los hombres que participan regularmente en los trabajos colectivos
(el único mecanismo que legitima el acceso a la tierra. ya se trate de jóvenes solteros o de jefes
de familia) recibe el mismo número de lotes (tsvis), independientemente del número de
miembros de cada unidad productiva, de acuerdo a una lista elaborada en base a un orden
preestablecido. Los lotes van siendo asignados de manera discontinua, distribuidos por todo el
terreno cultivable. Una vez que todos han recibido su lote correspondiente, comienza una
nueva "vuelta", hasta que el terreno disponible es agotado. En conjunto, cada comunario recibe
un promedio de 6 a 10 tsvis (1 a 1.6 has.), según los años, aunque los "guardianes" de los
terrenos (kamayus), encargados además de asegurar los ritos agrícolas, tienen el derecho de
cultivar las "sobras", beneficiándose as í de 4 a 6 tsvis suplementarios. Los tsvis, iguales de
anchura, difieren, sin embargo, en longitud y calidad: pero los resultados del reparto nunca son
puestos en cuestión (dependen de la "buena o mala suerte"), ya que teóricamente existen las
mismas posibilidades para todos los miembros del ayllu. El reparto de los tsvis obedece,
además, a una secuencia semejante a la de las mantas. de manera que cada año quede liberada
una parte de la tierra cultivable, mientras que la otra es inundada para que se desalinice.
En algunas comunidades del Altiplano Central (Oruro) persisten también prácticas de
redistribución periódica de la tierra. Se trata normalmente de las tierras más fértiles,
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conservadas en propiedad colectiva y repartidas por períodos de tres o cuatro años entre todos
los miembros de la comunidad. Cuando la tierra está en barbecho, vuelve a convertirse en
propiedad comunal. Sin embargo, como consecuencia de un lento proceso de "modernización"
y contactos permanentes con las ciudades, la mentalidad del campesino de la zona está
transformándose, y el reparto definitivo y la apropiación individual de la tierra tienden a
prevalecer frente a la redistribución periódica y el control colectivo, como sucede en las
comunidades del Altiplano Norte (Presto n 1973: 116,126).
Desde otro punto de vista, el usufructo o propiedad individual de las qallpas atenúa el
control comunitario sobre el ciclo productivo de cada manta, aun allí donde existen prácticas
de redistribución. Además de la decisión sobre el destino final de los productos, que está en
buena medida en manos de cada unidad productiva, suele existir un margen para la iniciativa
individual. Cada jefe de familia puede decidir, por ejemplo, qué especie cultivar (siempre que
pueda cultivarse más de una), dónde hacer pastar el rebaño o, en algunos lugares, cuándo
conviene dejar descansar algunas parcelas por un período más prolongado de tiempo. En este
sentido, las diferencias existentes entre campesinos que necesitan acortar los períodos de
descanso, debido a una mayor presión demográfica y a un nivel más precario de tenencia, y los
campesinos que tienden más bien a prolongarlos porque poseen más tierras y una presión
demográfica menor, plantean el problema de la creciente disfuncionalidad de las mantas
respecto a la situación actual, ya que, aunque permiten racionalizar todavía la utilización de la
tierra, fueron diseñadas inicialmente en el contexto de una sociedad "redistributiva".
Existe, finalmente, una tercera categoría de tierras, denominadas sayañas, tasa
qallpas, uyus o "platos", según los lugares, asignadas en posesión individual a cada unidad
productiva. Se trata en realidad de pequeñas parcelas, distribuidas tenencialmente en todos los
microclimas, que forman en conjunto una sola unidad en términos de contribución fiscal,
como sucede con el conjunto de qallpas de cada aynuqa o manta. Su importancia difiere, sin
embargo, de un lugar a otro. Así, las sayañas de Irpa Chico y las tasas del ayllu Macha (Norte
de Potosí) constituyen la base de la subsistencia y de la división de la tierra, aunque con
algunas diferencias entre ambos contextos (Carter y Mamani 1982: 27; Platt 1982a). Los uyus
de algunos ayllus de Oruro y de los Laymi (Norte de Potosí) poseen, en cambio, una
significación menor para la economía comunitaria, tendiendo a prevalecer el sistema de
mantas (Preston 1974: 276; Harris 1982: 75). Lo mismo sucede con las tasa qallpa de los
Jukumani (Godoy 1983a) y con los "platos" de algunas comunidades del ayllu Sakaka
(Mamani 1978: 89). Finalmente, en otros ayllus (Kirkyawi, Cochabamba; algunos ayllus de
Oruro) no existen parcelas individuales, sino mantas, como recordábamos más arriba (7).
La distribución y el usufructo individual de las qallpas (aynuqas o mantas) y de las
sayañas están mediados por la adscripción a una u otra categoría tributaria, que legitima al
mismo tiempo el acceso a la tierra. La evolución de las categorías tributarias, además de ser

compleja y alternan te, nos es todavía parcialmente desconocida. aunque la tasa personal para
todos los hombres entre los 18 y los 60 años ("Tributarios") se convirtió poco a poco en tasa
"agrícola", vinculada a la unidad productiva. y acabó por ser asociada a los derechos sobre la
tierra, como recuerda Rasnake (1982: 87). Las últimas reasignaciones de tierras ("Revisitas"),
practicadas durante el siglo pasado con la finalidad de revisar y confirmar los derechos del
campesino sobre la tierra, nos hablan de la existencia de tres categorías fundamentales:
"originarios". "agregados" y "forasteros", subdivididos a su vez en "forasteros con tierras"
(equiparados normalmente a los "agregados") y "forasteros sin tierras", más conocidos en
algunos lugares como kantu runas (quechua) o witu jaqi (aymara), lit. "hombres del margen"
(cf. Platt 1982a: 38; 1982b: 36 y ss.).
En el momento presente, sin embargo, la categorización varía de un lugar a otro. Así,
en los ayllus de Turco (Oruro) asistimos a un curioso proceso histórico de "igualación"
categoría!, que se consuma durante las primeras décadas del presente siglo con el ascenso
global de los grupos Urus, secularmente discriminados por aymaras y criollos, a la categoría de
"originarios", como un mecanismo de defensa frente al rechazo social (antes pagaban una
cantidad menor como indios "inferiores") (Pauwels 1983: 270-273; cf. Wachtel 1976: l 143).
En los ayllus de Sabaya existe también una única categoría' tributaria ("contribuyentes"), como
sucede en general en muchas otras áreas de Oruro (Rivière 1982: 268). En el ayllu Yura
(Potosí), las tres categorías tradicionales han desaparecido, pero han dado lugar a cuatro nue-
vas categorías (iskay chunkapi, chunkapi, tercio y medio tercio), más adecuadas a las
alternancias del acceso a la tierra. de manera que es posible ascender o descender de un año a
otro en la escala categorial, de acuerdo al incremento o disminución del nivel de tenencia
(Rasnake 1982: 89 y ss.).
En el arte de Potosí y en Cochabamba (ayllu Kirkyawi) puede reconocerse todavía, en
cambio, la existencia de las tres categorías tradicionales (cf. Platt 1982a: 36-43; Godoy
1983c). La primera, correspondiente a los "originarios" (urjinas), es la más privilegiada y
agrupa a campesinos supuestamente descendientes de los primeros tasados en la época de la
colonia, que recibieron confirmación de sus títulos después de haber cumplido sus obliga-
ciones con el ayllu y con el Estado. También otros campesinos, sin embargo, podían
inscribirse en la categoría de originario, previo consentimiento de los demás originarios y tras
haber cancelado la cuota correspondiente. En ayllus como el Macha solían tener acceso a
tierras de puna y de valle (Platt 1982a: 37).
En una segunda categoría se inscriben los "agregados" al ayllu para cultivar sus
tierras vacantes y ayudarle a cumplir sus obligaciones con el Estado. Hoy en día, sin embargo,
muchos agregados son simplemente descendientes de los originarios (Izko 1986b).
Los dos grupos, originarios y agregados, son conocidos conjuntamente como
"taseros" (los que cancelan la "tasa"), en relación a su acceso directo al usufructo de la tierra, y
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en algunos lugares han sido olvidadas las diferencias en cuanto a su origen, pudiendo un
individuo poseer a la vez un título de originario y otro de agregado (Godoy 1983c: 11; Harris
1982: 74). En este sentido, ninguna de las dos categorías puede ser considerada ley de manera
rígida y absoluta; constituyen más bien estadios en el ciclo de desarrollo del grupo patrilocal,
como afirma Platt (1982a: 67, nota 36) en referencia a los originarios.
En un tercer grupo figuran los witu jaqi- o kantu runas, también llamados puchu
runas ("sobrantes"; ayllu Qhäna) o "entrantes" (Sakaka). Es la categoría más precaria, y
quienes están adscritos a ella no cancelan la tasa de la tributación ni poseen, correlativamente,
derechos directos sobre la tierra, sino solamente el usufructo de los márgenes de las parcelas de
originarios o agregados, en calidad de "préstamo", debiendo a cambio un par de días de trabajo
al año (Harris 1978a: 56) o un día durante cada etapa del ciclo agrícola, además de colaborar en
otros servicios (fiestas, acarrero de agua y leña, etc.). Un kantu runa no puede tener varios
"taseros" a la vez, y cuando la tenencia de la tierra de un tasero aumenta, otros kantu runas
pueden solicitar acceso a ella; pero un tasero no puede expulsar a su kantu runa de la tierra
que usufructúa ni obligarle a realizar tareas distintas de las acostumbradas, aunque pueden
surgir tensiones que obliguen al kantu runa a abandonar la tasa de su originario o agregado y
buscarse otra nueva (Godoy 1983c: 1415). En la actualidad, muchos campesinos se consideran
a sí mismos kantu runas, y es cada vez más frecuente que los hijos de un originario o agregado
cultiven los márgenes de las tierras de su propio padre (8).
La cancelación de la "tasa", que designa a la vez el monto de la tributación y el objeto
mismo de tributación, la tierra, tiene la función de reafirmar el derecho del tasero a la tierra,
garantizando a la vez, indirectamente, el acceso del kantu runa. Su valor, sin embargo, es
puramente simbólico en la actualidad, dada su escasa cuantía (en el siglo pasado equivalía a
una pareja de bueyes; Harris 1978: 54), si bien se anuncian planes tendentes a elevar el monto
de la tributación a 12 y 8 millones (6 y 4 dólares, aproximadamente) para los originarios y
agregados, respectivamente.
Los vínculos de parentesco están estrechamente relacionados con el acceso a la tierra
y, más en general, a los recursos naturales. Platt (1982a: 41), por ejemplo, afirma que un
campesino en precaria situación de tenencia posee un derecho residual a la tierra usufructuada
por los descendientes del antepasado común; pero son sobre todo las estrategias matrimoniales
las que permiten regular y, a la vez, crear nuevas posibilidades de acceso a los recursos
naturales.
En términos generales, el tabú del incesto y la regla de la exogamia que lo acompaña,
se traducen, combinados con la herencia patrilineal de la tierra, en la "expulsión" de las
mujeres hacia otros grupos patrilocales, donde se casarán virilocalmente. En ausencia de
herederos masculinos, sin embargo, las mujeres constituyen "un buen partido", y el
matrimonio será normalmente uroxilocal (Platt 1982a: 42), aunque sólo "ceteris paribus"; es

decir, si el marido no posee a su vez mayores recursos que la mujer. En contextos como el
ayllu Qhäna (ayllu menor Chiru, de economía agro-pastoril), la igualdad o la
complementariedad de recursos (tierra/ganado) entre el hombre y la mujer llevan, por ejemplo,
a un tipo de residencia duolocal (Izko s/f; 1986a). En uno y otro caso parece un hecho, no
obstante, la tendencia a la complementación económica entre núcleos domésticos que poseen
tierras en niveles ecológicos distintos (puna/valles) o, más en general recursos de naturaleza
diversa, aunque dicha tendencia sólo se realiza plenamente en algunos casos: el 25 % de los
núcleos domésticos del entorno minero del Norte de Potosí poseían tierras en puna y valle
(Platt 1982a: 43). Por otra parte, la asignación exclusiva o mayoritaria del recurso tierra (el
más importante) a los hijos varones hace que las estrategias matrimoniales no puedan
programarse exclusivamente en función de la complementación de patrimonios distintos,
aunque tiende a realizarse en economías agro-pastoriles y en comunidades donde existe una
asignación creciente de tierras a las hijas mujeres. Cuando la mujer no recibe tierra como
herencia, se valora también la cantidad de otros bienes a los que ha tenido acceso; una
campesina con algunos recursos tenderá también a buscar un campesino que posea bienes
suficientes (lzko s/f; 1986a).
Las modalidades concretas de acceso a otros recursos naturales distintos de la tierra
(pastos y ganado, sobre todo en sociedades pastoriles, agua y sal) nos son todavía, en este
contexto, parcialmente desconocidas y carecemos de datos suficientemente precisos y
comparables.
Hemos hecho ya referencia a algunas modalidades básicas de acceso a los pastizales,
individuales y comunes, en relación a la agricultura y en función de la calidad y localización de
los terrenos. Ignoramos, sin embargo, la precisa racionalidad "técnica" y social que regula la
distribución y utilización de cada diferente tipo de pasto, desde los naturales (t'ula, ichu,
qawchi, ch'iki, liwi-liwi, cebadilla, bofedal, etc.) hasta los cultivados (cebada-berza, avena,
alfalfa, vicia, etc.). Sabemos, no obstante, que la tenencia de ganado, posibilitada por la
herencia a través de modelos bilaterales, está estrechamente ligada a los pastizales disponibles.
El acceso a uno u otro tipo de pastizal, en otras palabras, condiciona poderosamente el número
y la calidad de los rebaños y, consiguientemente, los procesos de diferenciación
socio-económica, particularmente en sociedades pastoriles, como hemos señalado anterior-
mente (cf. Rivière 1982, 1983; Pauwels 1983). La posesión de un número mayor o menor de
animales implica, a su vez, un uso también diferencial de los pastos comunales (cf. Caro y
Palacios 1980 l.
En general, la función del ganado no es tanto la de constituir una fuente de
alimentación en términos de carne para la unidad familiar, cuanto la de proveer una serie de
productos (leche, lana, queso, cueros, guano, etc.) útiles a la economía doméstica, pero sobre
todo solicitados en el mercado. Constituye, en este sentido, una inversión permanente y una
No. 1, Julio 1986 69

Estudios y Debates
suerte de "reserva en dinero", susceptible de aumentar constantemente con el tiempo (cf.

Cartel' y Mamani 1982: l 12 Y ss.).
En una sociedad agrícola, sin embargo, la función del ganado es complementar los
recursos agrarios, mientras que en una sociedad pastoril constituye el eje de la economía
doméstica; sus posibilidades de uso y sus mismas funciones son, en este sentido, mayores y a
la vez diversas. Así, en los ayllus de Pampa Aullagas (Oruro), que perdieron hace tiempo el
acceso directo a los salares de Uyuni y a las tierras de valles, las llamas constituyen a la vez un
medio de intercambio, convertible también en dinero (particularmente sus productos), que
complementado con la venta estacional de fuerza de trabajo, permite acceder a la sal.
Por lo que se refiere a la sal, distamos todavía de conocer en detalle las modalidades
concretas de acceso y distribución, así como su importancia específica en la economía de las
comunidades extractoras. De hecho, son las comunidades situadas en las inmediaciones de los
salares las que se benefician en mayor grado del acceso inmediato al recurso. La sal es
acumulada cerca de los caminos de acceso al salar y vendida luego al propietario de un camión
o a un llamero, previo acuerdo sobre el precio y la cantidad.
En lo que se refiere al agua, sólo Wachtel (1976; cf. 1978) nos proporciona una idea
suficiente de la extrema importancia de los recursos hídricos y de la compleja organización
social a que su utilización da lugar. "obligado" sin duda por la peculiar estructura de una
sociedad impensable sin el agua (cf. Metraux 1932; Presto n 1973: 119-120). La subsistencia
de los UruChipaya. "hombres de agua" (Jas-shoni, Kot'suns). depende en buena medida de la
irrigación, que condiciona la agricultura y el pastoreo, aunque existen también posibilidades
autónomas de acceder a pastizales para ovejas y llamas (Presto n 1973: 119). Los Chipaya han
ideado un sistema de irrigación extremadamente complejo, basado en el control de los brazos
del río Lauca, que atraviesan su territorio, con una tecnología relativamente rudimentaria. El
conocimiento y la utilización de los menores declives en un relieve casi plano han permitido la
construcción de diques, divididos en ekkas (la parte confiada a cada familia), que posibilitan la
regulación del flujo de las aguas, de manera que una parte del territorio quede inundada
durante seis meses para que el agua desalinice la tierra, mientras otra parte está abierta al culti-
vo. En las tierras inundadas, de enero a junio, germinan además diversas plantas acuáticas
(tchunka, skari, sk'a), cuyo tallo sobresale 30 cm. por encima del agua. Su rizoma (urwa)
produce a partir de mayo un tubérculo (kiwi) que constituye un excelente alimento para los
hombres y para los chanchos. Estos últimos habitan el terreno desde julio hasta setiembre,
después de haber sido evacuada el agua, y desenterrarán el kiwi y las malas hierbas, remo·
viendo la tierra y abonándola con su estiércol.
En realidad, un sistema así sólo se explica a partir de la peculiaridad del hábitat y la
ecología chipaya y, sobre todo, de la enorme creatividad con que los Chipaya tuvieron que
reaccionar frente a un medio hostil. Como otros sub-grupos urus, todavía sobrevivientes aun a

costa de haber perdido gran parte de su antigua identidad. a medida que el lago Coipasa fue
retirándose y sus territorios acuáticos iniciales se secaron, fueron asumiendo gradualmente la
agricultura (quinua) y la ganadería (chanchos, ovinos y camélidos) para compensar la pérdida
de su anterior ecosistema, obligados además por las pesadas cargas tributarias a producir más
de lo necesario para su subsistencia, aunque mantuvieron de diversas maneras la caza, la pesca
y la recolección. La práctica de irrigar los terrenos, concretamente, parece remontarse al siglo
XVII: ya en 1667 los Chipayas manifiestan utilizar el agua del río Lauca "para regar las
pampas", aunque no con la finalidad de desalinizar las tierras para cultivar la quinua, sino para
que se criaran en ellas peces y raíces comestibles; es decir, en función de una economía basada
todavía en la pesca y la recolección. Convertidos por necesidad en "hombres de tierra firme",
no por eso han olvidado su antigua "cultura de agua", sino que la han adaptado
admirablemente a las nuevas circunstancias, conservando al mismo tiempo su identidad
diferencial, aunque Wachtel (1981: 199) augure la progresiva conversión de los Chipaya en
"campesinos" relativamente indiferenciados de los demás campesinos (cf. Pauwels 1983: 277,
nota 2;283, 341 Y ss. ).
Las normas existentes sobre transferencia de recursos, por otra parte, están
estrechamente ligadas al acceso a los mismos y son un buen indicador de la mayor o menor
vigencia de lo comunitario.
Desde un punto de vista jurídico, como reconoce la Ley de Reforma Agraria de 1953,
"las comunidades originarias son propietarias privadas de las tierras que poseen en conjunto",
sancionando al mismo tiempo la práctica de que cada familia posea en "propiedad privada
familiar" las asignaciones hechas por las Revisitas o reconocidas por la costumbre (Tit. II, cap.
XI, arto 57) (cf. Urquidi 1982: 129-30;Platt 1982b: 148 y ss.). En los hechos, la mayoría de los
ayllus conservan todavía un control suficiente, en términos de propiedad comunitaria, sobre el
acceso a los recursos, en principio inalienables sin el consentimiento de la comunidad, aun
donde las posesiones familiares han sido ya asignadas en propiedad privada por el Consejo
Nacional de Reforma Agraria. En muchas ocasiones, los campesinos perciben su situación
jurídica de forma diversa y siguen considerándose, como en el pasado, usufructuarios de
terrenos que creen todavía de propiedad estatal.
De todas maneras, la comunidad sigue poseyendo un control radical sobre la tierra,
particularmente vivo en el Norte de Potosí. Dicho control puede manifestarse bajo la forma de
expulsión del ayllu y confiscación de las tierras, cuando un campesino se niega a desempeñar
el cargo de jilakata, obligatorio para todos los que tienen acceso directo a la tierra (cf. Albó
1982: 25).
En otros lugares, dichas prácticas están más atenuadas o han desaparecido. En los
ayllus de Turco, por ejemplo, la Brigada Móvil del Consejo Nacional de Reforma Agraria, con
la intención de fijar los límites de los diferentes ayllus en relación a sus habitantes, cometió el
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Estudios y Debates
error de considerar como únicos propietarios a los habitantes locales. Se elaboraron los planos
de cada parcialidad y se confeccionó la lista de los propietarios de cada una de ellas; pero no se
tuvo en cuenta la disposición espacial de los diferentes ayllus en relación al acceso a los
diversos microclimas, traducido a veces en la fragmentación territorial de un mismo ayllu. Así,
en lugar de reconocer a todos los miembros de un determinado ayllu o segmento de ayllu como
propietarios conjuntos de todo el territorio común, se registró solamente a los habitantes
locales como propietarios del segmento correspondiente, adjudicándose a veces pequeños
territorios a solamente un par de comunarios. Esta medida, aunque no provocó la
desintegración del ayllu, facilitó una mayor "cantonización" y una segmentación interna, que
es invocada a veces para no prestar servicios comunales a cambio de la posesión del terreno
(Pauwels 1982: 406407).
Por lo que se refiere a las modalidades más usuales de transferencia de recursos, la
herencia se ha convertido con el tiempo en el mecanismo "tradicional" por excelencia,
particularmente en relación a la tierra, desaparecida o solamente residual su redistribución
periódica. En el acceso a la tierra rigen todavía, como señalábamos antes, los modelos
patrilineales y la asignación de tierras a los hijos varones, aunque el nivel de tenencia de las
hijas mujeres tiende a homologarse crecientemente al de los hombres en muchos lugares. En
los animales y en los demás bienes tienden a prevalecer, en cambio, modelos bilaterales. La
mayor o menor vigencia de uno u otro modelo condiciona, sin embargo, el tipo de estrategias
matrimoniales y la dinamización de uno u otro mecanismo de circulación de productos o de
acceso a recursos económicos complementarios, aunque carecemos de estudios que evalúen de
manera suficiente este conjunto de factores, teniendo en cuenta sobre todo el progresivo
deterioro y fragmentación de la tierra y la creciente importancia de otros recursos
no-tradicionales. La manera usual como un campesino de ayllu accede a los recursos de otro
ayllu o comunidad distinto del suyo, por otra parte, es a través del matrimonio exógamo con
una campesina dotada de tierras. Ello sucede también en ex haciendas localizadas en zona de
ayllus (cf. Izko 1986a).
En este breve recorrido a través de las diversas modalidades de acceso a los recursos
naturales puede intuirse ya la actuación de una instancia comunitaria que garantiza y regula,
bajo ciertas condiciones, su utilización. Hemos podido intuir también, sin embargo, la
existencia de espacios no controlados por la comunidad, donde la interacción de diversos
factores (lo individual y lo colectivo, lo intracomunitario y lo extracomunitario, los recursos
tradicionales y los no tradicionales) replantea la pregunta acerca de la función y los límites de
lo comunitario. Retomemos, pues, el hilo conductor de la comunidad e intentemos analizar de
manera más precisa su dinámica y su funcionamiento.

Los niveles de lo comunitario
Cuando nos referimos a la organización socio-económica de los ayllus o

comunidades originarias, no podemos menos de hacer referencia al nivelo niveles de lo
comunitario donde se localiza la actividad económica propiamente tal, antes de analizar su
dinámica y su función (9).
Existen múltiples interpretaciones acerca de la naturaleza del ayllu (cf. Rasnake
1982: 54-56; Godoy 1983c: 3. 36-37), aunque no existe una definición unívoca, válida para el
conjunto de los Andes. En el Centro y Sur del Altiplano peruano hace referencia a un grupo
bilateral de parentesco, no corporativo y egocéntrico, que articula una red de relaciones (Skarr
1979: c. IV y V; Isbell 1978: 13,56, 105). En Bolivia, en cambio, tiende a designar más bien
una agrupación de naturaleza segmentaria y base territorial ("política". en este sentido),
estrechamente relacionada con el acceso a la tierra (Platt 1978; Rasnake 1982: 56-57: Godoy
1983b: 3-4; Izko s/f) (10). En los primeros niveles organizativos de los ayllus bolivianos puede
encontrarse todavía. sin embargo, la conciencia de pertenecer a una parentela común (cf.
Harris 1978a: 23), si bien la palabra "ayllu" ha desaparecido ya hace tiempo y ha sido
reemplazada por "rancho", "estancia", "comunidad" o "cabildo", que constituyen normalmente
grupos exógamos. En algunos ayllus (los de Sabaya, por ejemplo), los diferentes linajes que
componen la estancia se consideran incluso descendientes de dos ancestros míticos, el mallku
(masculino) y la t'alla (femenino), materializados y localizados, y este origen mítico común de
naturaleza "clánica" impide todo matrimonio dentro de la estancia (Rivière 1983a: 45).
Rasnake (1982: 58) nos dice, en cambio. que en el ayllu Yura muy pocos campesinos
recuerdan sus lazos de parentesco más allá de la segunda o tercera generación, incluso a nivel
colateral.
De cualquier manera, no debe perderse de vista que las relaciones de parentesco son
el punto de partida para la caracterización del espacio político. La sociedad política no es. sin
embargo, una simple extensión de la familia, sino que está fundada en relaciones sociales
diversas. Existe una transición entre las estructuras familiares y las políticas. y esta transición
tiene su fundamento en la naturaleza misma de la familia. La familia no es en cuanto tal una
relación política, pero postula relaciones políticas. Un núcleo doméstico no puede existir y
reproducirse a través del tiempo independientemente de otras familias. El tabú del incesto y la
regla de la exogamia que lo acompaña señalan inequívocamente esta interdependencia. La
estructura interna de una familia supone, de este modo, la existencia de una serie de
reglamentaciones que definen las formas de matrimonio, de filiación y residencia, y que
constituyen relaciones como las de consanguinidad y afinidad (alianza). Las leyes que
presiden el matrimonio y la exogamia, concretamente, al introducir un elemento extraño, una
relación no consanguínea, destruyen el aislamiento y la autarquía familiares, vinculando a la
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Estudios y Debates
familia y el grupo patrilocal con otros grupos situados fuera de su entorno más inmediato (cf.
Goetz 1971: 6-9; Godelier 1978: 55, 136,244).
Como hemos postulado en referencia al Norte de Potosí, la noción de territorio,
necesaria en nuestro caso para la constitución del espacio político "aylluno", habría surgido en
relación al crecimiento del grupo patrilocal, paralelo a la ampliación del número de alianzas
con otros grupos patrilocales, y a la consiguiente necesidad de delimitar el espacio compartido,
asegurando el común acceso a pastos y cultivos, instituyendo un sistema de autoridad
supra-familiar y organizando la defensa del territorio frente a las intrusiones de un real o
potencial enemigo. La dimensión ritual, articulada parcialmente sobre la existencia de
antepasados míticos comunes, localizados "líticamente" en el territorio, y otros signos de
identidad compartidos (lengua y vestido en particular) refuerzan ulteriormente la cohesión del
grupo. Poco a poco, el territorio va extendiéndose acumulativamente y van generándose las
primeras divisiones del espacio político (Izko s/f; cf. Bouysse-Cassagne 1978, 1980; Rasnake
s/f; Platt s/f a y b).
La organización actual de los grandes ayllus refleja, en todo caso, la constitución del
espacio político a partir del espacio económico y del sistema de parentesco. La unidad inicial
de organización del espacio, la comunidad de tipo aldea o "cabildo", como es designada en el
Norte de Potosí, presupone la conjunción de varios grupos patrilocales con sus tierras. A
veces, sin embargo, no existe una nucleación en forma de pequeña aldea, sino una serie de
"ranchos" o "estancias" dispersas, que corresponden, sin embargo, a uno o varios grupos
patrilocales y son homologables a pequeñas comunidades de tipo aldea en el caso de Oruro. En
la base de cada grupo patrilocal encontramos, a su vez, un número variable de unidades
domésticas.
El cabildo o la estancia no viven aislados en su territorio más inmediato, sino que
mantienen lazos diversos con otras estancias o cabildos situados en los alrededores e incluso
en zonas ecológicas complementarias. En este sentido, la inserción de cada cabildo o estancia
en el microespacio señala al mismo tiempo su incorporación a la totalidad del territorio
poblado por un mismo grupo étnico. Existen, sin embargo, algunas estructuras mediadoras de
esta inserción. Platt (1978) sugiere, por ejemplo, el nombre de ayllu menor, en referencia al
ayllu Macha Norte de Potosí), para nombrar la agrupación de un número variable de cabildos o
ayllus mínimos, en una terminología que intenta aclimatar la ya elaborada por Evans Pritchard
a propósito de los segmentos de linaje de los Nuer (1940). Un conjunto variable de ayllus
menores conforma, a su vez, un ayllu mayor o mitad (saya): aransaya o alaxsaya (mitad de
arriba) y urinsaya o másaya (mitad de abajo). Ambas mitades conforman, finalmente, el ayllu
máximo, o la totalidad del grupo étnico (11).
De cualquier manera, las actividades propiamente económicas se concentran en los
niveles iniciales de la organización del espacio (núcleo doméstico y grupo patrilocal, estancia

o cabildo, ayllu menor en ocasiones); pero ni las mitades ni el ayllu máximo, así como el ayllu
menor o su equivalente a menudo, poseen funciones económicas específicas (Izko s/f; Riviere
1983a: 45; Rasnake 1982: 62). En otras palabras, el espacio propiamente político se va
instaurando progresivamente a partir del segmento mínimo de linaje (ayllu mínimo), a medida
que el grupo local exógamo crece y amplía el número de alianzas, haciendo explícitas todas
sus virtualidades sólo en relación a la totalidad. A nivel de ayllu mayor (mitad), e incluso a
nivel de ayllu menor, las funciones económicas en relación al parentesco ya han sido
prácticamente agotadas por los niveles anteriores, contenidos por otra parte en el nuevo nivel
organizativo. De esta manera, los segmentos mayor y máximo (también el menor, cuando no
se identifica con el mínimo) representan los niveles propiamente políticos de la organización
del espacio. El ayllu máximo (también las mitades en algunos casos) posee a la vez, sin
embargo, una función similar a la de los primeros niveles en relación al parentesco. referido en
este caso a la totalidad "parental" del grupo étnico, normalmente endógamo, en cuanto
contrapuesto a otros grupos étnicos. En este sentido, el ayllu máximo tiene también una
función político-económica eminente, que es la de organizar la defensa del propio territorio
frente a otros grupos étnicos vecinos, particularmente evidente en el caso nortepotosino.
De esta manera, aunque cada campesino de ayllu pertenece a varios círculos
concéntricos comunitarios (Albó 1985: 53), son los primeros niveles los que organizan de
manera directa la utilización de los recursos. En algunos de los grupos étnicos más numerosos,
es la totalidad interactuante del grupo, sin embargo, la que garantiza el funcionamiento de cada
uno de los círculos más pequeños, particularmente en caso de conflictos territoriales con otros
ayllus o grupos étnicos. En el Altiplano Norte y en muchos lugares de Oruro, esta tarea ha sido
transferida en parte al sindicato campesino (Albó 1985: 96). En definitiva, la función de la
comunidad así descrita es la defensa colectiva del acceso "individual" a los recursos
económicos tradicionales, asegurando la reproducción del mínimo de condiciones para la
producción agropecuaria (cf. Platt 1982a: 44). Los límites que antes considerábamos a
propósito del acceso a los recursos se reflejan también, no obstante, en las demás dimensiones
de la dinámica comunitaria.
Circulación de los productos, relaciones de trabajo e inserción en el mercado capitalista
Al intentar analizar las características fundamentales del circuito productivo, nos

encontramos ante la inexistencia de datos suficientemente comparables y, a la vez, localizados
y precisos. A ello se unen la divergencia de enfoques metodológicos, el predominio de las
descripciones empíricas y, a menudo. la ausencia de datos estadísticos, más acá de las típicas
cifras globales de los informes y de los estudios "socio-económicos" (cf. Molina Barrios 1982:
103-105). Y allí donde existen datos (cf. Carter y Mamani 1982: 423-435). no son
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Estudios y Debates
suficientemente desagregados y relevantes o no se relacionan con los demás componentes de

la estructura económica (12). Muestra aproximación al tema será, por tanto, básicamente
cualitativa.
El área para la que disponemos de datos más consistentes es tal vez el Norte de
Potosí. De acuerdo a los estudios de Molina y Platt (1979) Y Platt (1982a), que resumen
resultados de investigaciones realizadas sobre una muestra de 500 unidades productivas, el
factor que más incide sobre las características diferenciales de la estructura productiva de los
ayllus nortepotosinos es el acceso o no a las tierras de puna y valle. El control de ambos
ecosistemas no siempre se traduce, sin embargo, en un cultivo efectivo de las tierras del valle;
de hecho, de la muestra sólo el 38.5 % de las unidades domésticas con tenencia dual (el 25%)
la practican. El acceso paralelo al maíz de puna, la estructura demográfica familiar (mayor
disponibilidad de miembros varones en edad de trabajar). la utilización de fuerza de trabajo
extra-familiar o la posesión de bueyes, con la consiguiente reducción del tiempo de trabajo
familiar, y el acceso indirecto al maíz (el producto más codiciado de la zona de valles) a través
de parientes que lo cultivan, prueba indirecta de la importancia de las esferas no mercantiles en
la reproducción de la economía doméstica, son las causas más relevantes (Platt 1982a: 49-53).
que certifican a la vez la vigencia de una racionalidad productiva no siempre orientada hacia la
explotación intensiva de los recursos.
Harris plantea las relaciones entre puna y valle en términos de interdependencia para
mantener el acceso a los productos de ambas zonas; y aunque sólo alrededor de un cuarto de la
población cultiva simultáneamente tierras en puna y valle, la tenencia bizonal no parece incidir
sobre la diferenciación campesina. En muchos casos es difícil distinguir, sin embargo, si se
trata de una sola unidad productiva que cultiva las dos zonas o de dos empresas familiares
distintas que cooperan estrechamente entre sí. La sospecha suele acompañar, de todos modos,
las relaciones entre los residentes en la puna y los que residen en el valle; ya pesar de la
complementariedad productiva entre ambas zonas, no es infrecuente que los vallunos acusen
de "explotación" a los de la puna, quienes subrayan, por su parte, el tiempo y la energía
invertidos en los viajes al valle (Harris 1982: 75. 80. 84).
Las unidades productivas que no tienen acceso directo a ambos niveles eco lógicos
recurren al trueque, la compra (sólo a veces y para el maíz) o la dádiva de productos como
medio de intercambio, esperando, en el último caso, "provocar" la mayor generosidad de la
otra parte (ib.: 79). En general, el nivel de equivalencias en el intercambio de productos es
más favorable si se trata de campesinos del mismo ayllu que si tiene lugar con vecinos de los
pueblos. De cualquier manera, con "extraños" al grupo étnico tienden a intercambiarse
solamente productos inasequibles dentro del ayllu (ají, quinua, sal. ollas de barro).
Si uno de los objetos o productos procede del mercado urbano, la transacción puede
ser realizada en términos monetarios, al contrario de lo que sucede con el intercambio de

valores de uso producidos directamente por las dos partes; entonces las medidas de
equivalencia se derivan de las cualidades concretas de lo que se intercambia (un poncho u
objetos de alfarería por el ch'uñu o grano que cabe dentro de ellos) (ib.: 76-77). Lo mismo
sucede en algunas comunidades alfareras del ayllu Kirkyawi (alturas de Cochabamba). Esta
vez, los campesinos viajan hasta los valles bajos llevando en sus animales de carga tres clases
de barro, obtenido uno de ellos a un día de camino de la comunidad. Una vez en el domicilio de
uno de sus clientes fabrican el recipiente solicitado por el consumidor, recibiendo en pago el
maíz que cabe dentro de él, parte del cual podrá ser cambiado en el lugar de origen por ch'uñu
o por una llama joven (notas de campo; cf. Izko 1986b). En ambos casos, como tiende a
suceder también en otros ayllus nortepotosinos. particularmente en los más alejados de las
minas (Qhana y Sakaka), resulta imposible comprar con dinero productos del ayllu en las
comunidades o incluso en las ferias de los pueblos locales, debido en parte a la vigencia de va-
lores de uso, combinada con los elevados índices de inflación de la economía boliviana.
En general, la "economía étnica" tiende todavía a prescindir del dinero como forma
de equivalencia dentro del grupo étnico en referencia a los sistemas tradicionales de
intercambio; suele recurrirse, en cambio, a equivalencias monetarias allí donde la
autosuficiencia del grupo ha quedado interrumpida, de cara a la obtención de productos u
objetos inasequibles en la comunidad o en las ferias locales. También en la economía étnica se
ha aclimatado sectorialmente, sin embargo, el uso del dinero como medio de circulación de
mercancías, aunque desde otro punto de vista constituye a la vez una utilización en función de
los intereses del grupo étnico. Así debe ser interpretada la adquisición, por parte de los Laymi
del suni (puna), del maíz de los Laymi de likina (valle): la conveniencia de llevar dinero en
vez de productos a causa de la distancia y de la restringida circulación de moneda en los
lejanos valles, se une a una suerte de "liberalización" interna controlada del uso del dinero, a
fin de evitar que los Laymi residentes en el extremo del valle sigan desarticulando sus
relaciones con la puna para conseguirlo en otros lugares (Harris 1982: 78-79, 81-84).
Por lo que se refiere a los índices de producción, consumo, venta, disponemos sólo
de algunos datos en perspectiva local. Así, en el entorno rural de los centros mineros
nortepotosinos los mayores niveles no sólo de producción y consumo, sino también de venta
(contra la idea corriente de una mayor autosuficiencia en cuanto al acceso al mercado), se
concentran en aquellas unidades productivas que cultivan tierras en puna y valle
simultáneamente. Ello es particularmente evidente en el caso de campesinos con acceso a
tierras de valles que producen maíz (el índice mayor de riqueza), aunque el recurso al trabajo
extra-familiar pagado en especies permite a los que no cultivan maíz acceder a un consumo
semejante al de los que lo producen. Los productores de maíz (el 42 % de la muestra)
introducen en el mercado un 18% del total producido, mientras que más de la mitad (53 %) de
las unidades domésticas encuestadas, la mayoría no productoras de maíz, declararon no vender
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Estudios y Debates
nada de su producción (Platt 1982a: 29, 58-61). El dinero obtenido con la venta de los
productos suele ser destinado a bienes de consumo y, en lugares como Ravelo, a la compra de
insumos no producidos por la economía doméstica (ib.: 67, nota 34); el mercado asume,
entonces, una función reproductiva en relación a la unidad de producción, aunque en otros
casos (el 53 % que declara no vender nada) la economía campesina no parece depender del
mercado para su reproducción. Conviene tener en cuenta, sin embargo, que la escasez de tierra
o la falta de animales pueden obligar al campesino a incrementar el ritmo de la migración
estacional a los centros mineros o a las plantaciones de azúcar de Santa Cruz, en los meses de
inactividad agrícola, para asegurar el acceso a una serie de artículos no producidos por la
unidad doméstica, aumentando el grado de subordinación al mercado. El 51.6 % de las
unidades domésticas expulsaban fuerza de trabajo estacional, con un promedio de tres meses
de ausencia. En conjunto, la situación del entorno rural minero no se adecúa tanto a la
existencia de un "ejército de reserva" de mano de obra, cuyas dimensiones serían resultado
exclusivo de las fluctuaciones de la demanda, cuanto a una suerte de "estructura de suplencia"
afianzada en la vigencia de los mecanismos locales de distribución y acceso a la tierra, que se
traduce en una utilización coyuntural, por parte del mercado de trabajo, del "desempleo
estacional" del campesino (Platt 1982a: 46) (13).
Los niveles de consumo y venta, por otra parte, guardan una cierta proporción con los
de producción, como sucede en otros ayllus nortepotosinos; es decir, a mayor capacidad
productiva, mayor capacidad de consumo y de venta. La cantidad producida es de 135 arrobas
promedio en los principales rubros productivos (papa, oca, maíz, trigo, cebada): 195 en
Payrumani (comunidad de ex hacienda perteneciente en tiempos a un ayllu originario), 112 en
Jatun Jila (ayllu Qhana) y 99 en Sikuya (comunidad originaria desvinculada de su ayllu de
puna). La cantidad consumida representa el 68.2% del total producido, mientras que las ventas
cubren solamente el 13.4% (21.2 % en Payrumani, 4.3 % en Jatun Jila y 3.8% en Sikuya). El
18.4% restante es destinado a semilla y, en menor grado, al trueque o a la cancelación de
deudas en especies (14.5% en Payrumani 21.5% en Jatun Jila y 23.8% en Sikuya). Por lo que
se refiere a los animales, la diferencia entre unidades domésticas y comunidades no es tan
acentuada. Los bajos niveles de consumo (tres animales promedio al año) y de venta (0.6) se
explican teniendo en cuenta que la mayoría de ellos son utilizados para abonar las parcelas. A
nivel agrícola, las diferencias se explican en gran medida debido a la privilegiada situación de
Payrumani. Localizada en el límite superior del ecosistema de valle, en una fértil hoyada que
concentra una relativa variedad de microclimas, la tenencia de la tierra corresponde
prácticamente al patrón de cultivo bizonal (puna-valle), lo que permite obtener mayores
niveles de producción (14). El mayor porcentaje dedicado a la venta se debe en parte a una
mayor disponibilidad de excedentes, combinada con un más fácil acceso a canales de
comercialización. La menor cantidad destinada a semilla o trueque se explica. a su vez, por la

mayor cantidad de semilla mejorada utilizada, unida al menor intercambio existente en razón
del acceso directo de la mayoría de los campesinos a una diversidad de microclimas, lo que
posibilita un mayor nivel de autosuficiencia.
Los índices de migración estacional son más atenuados que en otros lugares del Norte
de Potosí: sólo un 19.5 % de las unidades domésticas expulsaban fuerza de trabajo, con un
promedio de 1.8 meses de ausencia. El porcentaje de unidades expulsoras de migrantes
definitivos (11 %) se acercaba más al del contorno espacial de los centros mineros. De ellos, el
9.8 % adujo como motivo la escasez de tierras; pero debemos tener en cuenta que el porcentaje
más numeroso de quienes abandonan el núcleo doméstico por causa de la escasez de tierras
permanece en el ámbito rural. En general, el aislamiento de la zona, la posibilidad de concertar
alianzas matrimoniales adecuadas o de acudir a un pariente con tierras y el recurso a
determinadas prestaciones de trabajo en el contexto de la reciprocidad (ver más abajo),
contribuyen a mantener el porcentaje de migrantes en bajos niveles de frecuencia.
En este contexto, la venta de excedentes agrícolas de mano de obra estacional o
definitiva no cumple tanto la función de reproducir la economía campesina, cuanto la de suplir
carencias específicas. En el caso de Payntmani, el destino parcial del dinero a la compra de
semilla mejorada e insumos agrícolas, parece implicar una mayor dependencia del mercado en
términos de reproducción de la economía campesina; pero no debe olvidarse que dicha
reproducción es, en todo caso, parcial, ya que la mayor parte de la economía campesina
"funciona" al margen del mercado capitalista, incluyendo la ingente utilización de semilla
nativa y abono natural y que la relación con el mercado y la consiguiente dependencia no
deben ser consideradas irreversibles: una de las características de la economía campesina es
precisamente su capacidad para desarticular su relación con el mercado capitalista en co-
yunturas de crisis, intensificándola en situaciones favorables, en una suerte de ida y vuelta del
mercado a la economía doméstica, que funciona como una suerte de "economía de repliegue".
Disponemos, además, de algunos datos globales para otras zonas de ayllus, aunque
incluyen también a comunidades de ex hacienda. Así, en el Altiplano Norte el 43 % de la
producción de papa en familias con tres personas o menos es destinado al autoconsumo; el
porcentaje aumenta, en cambio, a un 64% en familias con más de nueve personas. En general,
la mitad de la producción total del campesino del Altiplano Norte está destinada al auto-
consumo. La proporción aumenta a un 70% si se añade la cantidad reservada para semilla; es
decir, alrededor del 30% de la producción global es comercializada a través de la venta o
cambiada mediante el trueque con otros productos (Urioste 1977: 17. 176-177). El predominio
del autoconsumo es afirmado también por Albó (1972) para las comunidades de Jesús de
Machaka. Conviene tener en cuenta, sin embargo, que los altos niveles de autoconsumo
adquieren una significación distinta si son debidos a una involución de la producción agrícola,
destinada básicamente al consumo familiar, y al incremento paralelo de las actividades no
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Estudios y Debates
agrarias, que permiten obtener el dinero suficiente para cubrir las necesidades domésticas y
reproducir incluso a veces la' economía agraria. como sucede en otros lugares de los Andes (cf.
Dandler s/f).
En este sentido, no es infrecuente en el Altiplano arte encontrar familias que
mantienen el acceso a la tierra, pero obtienen la mayor parte de sus ingresos de actividades no
agrarias, como el comercio y la pequeña intermediación, el contrabando (sobre todo en áreas
fronterizas), las artesanías y otras actividades "en propio", aunque en el caso de las artesanías,
fácilmente convertibles en dinero, los precios que pagan los intermediarios tienden a ser
menores que los costos de producción.
La circulación de bienes y dinero tiene, en cambio, características diversas en una
sociedad de pastores, donde los productos agrícolas suelen ser destinados íntegramente al
autoconsumo, mientras que los derivados del ganado (camélidos y ovinos) vinculan
estrechamente la economía doméstica con el mercado. En Pampa Aullagas (Oruro). por
ejemplo, los productos ganaderos son orientados hacia el mercado regional; el dinero
procedente de la venta, combinado con el obtenido a través de la migración estacional a Santa
Cruz y centros urbanos o mineros, será destinado a la compra de diversos productos
manufacturados y, sobre todo, de la sal, el principal medio de intercambio interecológico de
cara a la complementación de la dieta familiar.
En otros lugares de Oruro, como los ayllus de Sabaya, más cercanos a la frontera con
Chile, la venta de un rebaño o el comercio de la sal pueden proporcionar un capital de partida
para insertarse en los circuitos comerciales, particularmente el contrabando, aun manteniendo
el acceso a la tierra (normalmente abandonada) y, sobre todo. a los rebaños, convertidos en una
suerte de capital de reserva. De esta manera, es posible acumular dinero suficiente para
comprar uno o varios camiones (en Sabaya, con menos de 2,000 habitantes, hay más de 140) y
una casa con una tienda en Oruro o La Paz (Rivière 1983a: 58).
A menudo, sin embargo, la circulación de los objetos no puede ser entendida sin una
consideración paralela de la circulación del trabajo, que cumple también a veces la función de
asegurar la circulación de los productos.
Las relaciones de trabajo pueden revestir múltiples modalidades y desempeñar muy
diversas funciones. Carter y Albó (s/f. y Albó (1985: 1424,31-38) distinguen entre
"instituciones de trabajo colectivo". cuyo sujeto y beneficiario a la vez es el conjunto de la
comunidad, e "instituciones de reciprocidad". caracterizadas por una circularidad restringida al
ámbito interfamiliar o interindividual.
Entre las primeras, son nombradas la jayma, faena o phayna (trabajo colectivo por
antonomasia), el chuqu (trabajo colectivo en favor de un individuo), la umaraqa (trabajo
colectivo agrícola rotativo), la achuqalla (techado de la casa), la wayka, etc. Entre las
segundas, figuran la yanapa (ayuda omnímoda sin reciprocidad estricta), el ayni (intercambio

de trabajo o bienes con reciprocidad estricta), la mink'a (trabajo pagado en especies), el chari
(préstamo), la sataqa (intercambio de tierra por semilla y/o trabajo), el chiki o qhatichi
(préstamo de parcela a cambio de ayuda), el waki (intercambio de tierra y semilla), la
manqharuña (intercambio/ayuda entre pastores: el más pobre da una cría muerta al más rico a
cambio de una viva), el turki o trueque, la kala (trueque de parcelas), etc. Desigualmente
presentes en el mundo comunitario, Albó considera, sin embargo, que la variedad y riqueza de
las instituciones de reciprocidad es sólo "un pálido reflejo" de la sociedad aymara precolonial.
Harris (1982: 84-88), por su parte, insiste más en el tipo de prestación. y distingue
entre "trabajo sin directo retorno" (yanapa, chuqu, construcción de una casa, preparación de
una fiesta, etc.) y "trabajo con directo retorno" (ayni y mink'a). Fuera de la yanapa, llayni, la
mink'a y el chuqu o sus equivalentes, ninguna de las restantes figuras nombradas más, arriba
ha sido contextualizada suficientemente en el conjunto de coordenadas que configuran la
estructura socio-económica de la comunidad campesina. Nos referiremos, pues, brevemente a
las primeras.
La yanapa (lit. "ayuda") suele practicarse entre parientes próximos o entre
campesinos vinculados por lazos de parentesco ritual (compadres, padrinos y ahijados). Entre
los Laymi suele revestir la forma de préstamo de animales (bueyes, asnos, mulas) o de niños en
edad de colaborar en el pastoreo del rebaño (Harris 1982: 85). Pero, aunque el momento y el
tipo de ayuda son a veces imprevisibles, se supone y espera siempre una disposición similar
para la ayuda. En la yanapa existe, en este sentido, una suerte de "reciprocidad estructural" no
programada. En otras palabras, si no implica un "retorno directo" de la ayuda (Harris), es en el
fondo porque se da tan por supuesta que ni siquiera exige una reciprocidad estricta (Albó 1985:
32).
El ayni es una prestación recíproca de trabajo, productos o bienes en general entre dos
personas o unidades productivas. El ayni-prestación de trabajo es practicado durante el ciclo
anual en relación a las actividades agropecuarias, mientras que las demás modalidades son
usuales en los momentos más importantes del ciclo vital (matrimonio y funerales, por ejemplo)
o con ocasión de una fiesta. La devolución de la prestación no es siempre, sin embargo,
necesariamente personal; un pariente u otra persona deudora del deudor puede asumir a veces
la devolución del ayni, que puede realizarse también bajo una modalidad distinta, cuya
equivalencia es convenida previamente (Izko 1986a; cf. Harris 1982: 87,95, nota 23). El
ayni-prestación de trabajo agrícola no es, en cambio, una práctica muy extendida en diversos
lugares de Oruro, en relación a la insuficiencia del recurso tierra, y al escaso interés en acelerar
la ejecución de las actividades agrícolas. En algunas comunidades suele recurrirse, más bien, a
mano de obra asalariada (Prestan 1973: 121, 123). Tampoco parece existir el ayni en el ayllu
Totora (Potosí), aunque existen otras figuras de reciprocidad parcialmente semejantes, como el
makipura (Karen Naase. com. personal).
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La mink'a consiste en intercambio de fuerza de trabajo por productos ("salario en

especies") y no suele estar librada al azar, sino que presupone la existencia de redes de
relaciones previamente establecidas, que tienden a transmitirse a veces de padres a hijos,
aunque no han sido todavía suficientemente estudiadas. De todos modos, suelen existir
tiempos y lugares acordados de antemano, adonde los que solicitan una mink'a acuden sin
necesidad de ser llamados. Por otra parte, resulta difícil en la práctica que un campesino
necesitado de equilibrar su producción y su consumo no posea entre su parentela o entre su red
de relaciones a alguien en disponibilidad de "alquilar" mano de obra a cambio de productos
(Izko 1986a). Queda por explicar, sin embargo, la racionalidad inscrita en el hecho de que
quienes recurren a la mink'a acceden a niveles de consumo comparables a los del propietario
de la parcela (cf. Platt 1982a: 58-59), aunque ello implique vender su fuerza de trabajo. Los
altos niveles de equivalencia entre fuerza de trabajo y producto, excesivos y absurdos desde
una racionalidad capitalista, impiden pensar, sin embargo, en cualquier extracción de
"plusvalor", y la "diferenciación embrionaria" a la que alude Platt debe ser referida, en todo
caso, al conjunto de elementos estructurales que hacen posible la existencia de campesinos "ri-
cos" y "pobres" (ver más abajo), pero no a la relación misma entre el productor de maíz y el no
productor, mediada por la mink'a. En realidad, la mink'a es algo más que un simple
intercambio de fuerza de trabajo por productos; y ese "plus" hay que buscarlo precisamente en
su función social, que es la de permitir la redistribución del producto y la práctica igualación
del nivel de consumo, como el mismo Platt admite. Una racionalidad semejante parece
subyacer en la práctica del jalsaku (lit. "llamado") en los ayllus de Pampa Aullagas, que
implica el cuidado de los rebaños y de los cultivos por un período prolongado de tiempo
(varios meses o un año), siendo retribuido con la mitad de los productos agrícolas y de las crías
reproducidas por los rebaños (Molina Rivera s/f).
El chuqu, finalmente, es una suerte del "grupo festivo de trabajo" (Harris) en el que el
beneficiario provee de comida y bebida a cambio del trabajo realizado. Se realiza sobre todo
con ocasión de las actividades agrícolas, particularmente la siembra y la cosecha, y sólo los
campesinos más pudientes pueden auspiciarlo. De todos modos, aunque el chuqu es a la vez
una "institución de trabajo colectivo" (Albó) y un "trabajo sin directo retorno", pero sólo en
relación a la inexistencia de un cálculo preciso de deudas y créditos (Harris), existe un cierto
retorno programado (comida y bebida por trabajo) e incluso una reciprocidad "sui generis"
inscrita en la misma práctica del chuqu, que funciona a veces como participación en el gasto.
Ello aparece claro, por ejemplo, en algunos lugares del ayllu Qhäna, cuando el beneficiario
pone la semilla, la comida y la bebida, y los integrantes del grupo de trabajo las herramientas y
el abono (Izko 1986a).

Harris (l978a: 59), siguiendo a Meillassoux, ha caracterizado este tipo de economía

como "una economía basada en un sistema de adelantos y devoluciones a largo plazo", en la
que el flujo de prestaciones se equilibra a lo largo del tiempo y a nivel de toda la comunidad
(inserción en otras mink'as y chuqus, participación en fiestas y celebraciones rituales
relacionadas con los ciclos anual y vital, etc.). Existen, sin embargo, asimetrías radicales en la
estructura misma de las relaciones de trabajo. La existencia de campesinos que carecen de
manera creciente de un acceso suficiente a la tierra se traduce a veces; por ejemplo, en una
marginación de determinadas prácticas de reciprocidad, como el ayni-prestación de trabajo.
En estos casos se hace trágicamente patente la impotencia y, a la vez, el límite de los meca-
nismos tradicionales ante la inexistencia de un sistema de redistribución de la base misma de la
reciprocidad, la tierra.
En conjunto, la estructura socio-económica de las comunidades andinas posee
características diferenciales en función de la diversidad de elementos que la configuran. Platt
(1982a : 29, 64) concluye, por ejemplo, siguiendo a Roger Bartra, que la inserción de la
economía campesina en el proceso de "acumulación primitiva permanente" consolidado a
partir de 1952, favorece el mantenimiento del modo de producción mercantil simple, que
posibilita la transferencia de valor desde la economía campesina sin llegar a la expropiación
del campesino.
Por nuestra parte, hemos afirmado que la economía de vastos sectores de los ayllus
nortepotosinos está orientada fundamentalmente hacia el autoconsumo, si bien en el pasado las
relaciones con el mercado han sido más consistentes (15). En este contexto, nos parece
legítimo hablar, si no de un "modo de consumo" en sentido estricto (cf. Wolf 1982; Varese
1980), sí de un análisis del modo de producción desde los "modos" de consumo y desde esa
peculiar "semántica étnica" (Varese) que la utilización de los objetos supone, sin desligada de
las otras formas de circulación de los productos y de las relaciones de producción. Por lo
demás, la vinculación actual con el mercado capitalista, aunque escasa, se traduce ciertamente
en un flujo de valor de la economía campesina hacia el mercado, posibilitado sobre todo por la
no objetivación en el precio de los productos de los costos de reproducción del sistema
productivo, aun teniendo en cuenta que la mayor parte de los productos, cuando no son
vendidos directamente al consumidor, circulan a través de una serie de formas subsidiarias de
capitalismo que obtienen, no obstante, una ganancia en la medida en que operan con el
plusvalor de los productos campesinos. La mayor parte de la economía de la zona está "pro-
tegida", sin embargo, de esta expropiación de plusvalor por sustraerse en buena medida a los
circuitos comerciales capitalistas (un 86.6% está destinado al consumo, a semilla o al trueque).
La venta de fuerza de trabajo estacional, como la de excedentes agrícolas, por otra parte,
cumple en la mayoría de los casos no la función de reproducir la economía campesina, sino la
de suplir carencias específicas, como afirmábamos más arriba.
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Por otro lado, no existe prácticamente en la zona un mercado de tierras; el

enajenamiento de los medios de producción no es, en este sentido, posible, aun suponiendo
que dicha enajenación no interese al capital para poder seguir expropiando al campesino el
plusvalor objetivado en el producto-mercancía, evitando al mismo tiempo los costos de
reproducción del sistema productivo (cf. Amin y Vergopoulos 1974; Vergopoulos 1978). No
existe tampoco un proletariado rural ni un mercado de trabajo articulado sobre el flujo
unidireccional de mano de obra (del asalariado hacia el proletario). ya que las prestaciones de
trabajo y las reciprocidades suplen la existencia de dicho mercado y aseguran todavía un flujo
suficiente de mano de obra entre los núcleos domésticos, haciendo posible que todos sean a la
vez dadores y receptores de fuerza de trabajo. Debemos constatar, por el resto, la existencia de
algunos mecanismos de control de las diferencias socio-económicas, que permiten hablar de
"una sociedad controladamente desigual" (Carter y Albó s/f). Además de la función
redistributiva de la mink'a, ya señalada, la comunidad tiende a hacer recaer sobre los
campesinos con mayores recursos la responsabilidad de "pasar" las fiestas más importantes,
las más onerosas, y se espera de ellos un gasto también mayor y una mayor participación en los
acontecimientos más importantes vinculados con los ciclos anual y vital. En definitiva, puede
ser afirmada la vigencia de una lógica económica que no es en sí misma capitalista, aunque es
utilizada diversamente por el capital.
En este sentido, la dependencia del mercado (necesidad de "ventas previas" como
condición para la reproducción de la economía agrícola), exigida por Friedmann (1980) para
poder hablar de pequeña producción mercantil, no debe ser tipificada como una característica
omnímoda del régimen mercantil simple, sino como un rasgo presente sectorialmente en deter-
minadas formas de producción pequeño-mercantil. En este contexto, preferimos afirmar con
Godelier (1978: 310-11) que el modo de producción mercantil simple no es en sí mismo
capitalista, aunque la obtención del dinero y el tipo de mercancías mismo pueden implicar a
veces una dependencia fundamental del mercado capitalista de cara a la reproducción de la
economía campesina.
En el Altiplano Norte y en muchos ayllus de Oruro, por otra parte, ha desaparecido o
está en vías de desaparición una racionalidad como la que afirmábamos más arriba, aunque las
características peculiares de las sociedades pastoril es, en el caso de Oruro, invitan a pensar
también en la existencia de una racionalidad tradicional diversa en el punto de partida. De
todos modos. la reproducción de la economía campesina depende del mercado de manera
creciente; puede decirse incluso que han sido a veces las actividades tradicionales las que han
posibilitado el paso a una economía mercantil, generando al mismo tiempo acusados procesos
de diferenciación socioeconómica en el seno de la comunidad campesina. En estos casos, los
nuevos procesos de diferenciación producidos por la creciente vinculación con el mercado
tienden a articularse sobre las diferencias preexistentes en el seno de la comunidad campesina

en función del acceso desigual a los recursos. A menudo destruyen o refuncionalizan, sin
embargo, elementos importantes de la antigua racionalidad. En diversos ayllus nortepotosinos,
al contrario, la diferenciación socio-económica se debe más bien a causas endógenas.
En los casos de Oruro y del Altiplano Norte a que nos referíamos más arriba, el
proceso de diferenciación campesina ha asumido a veces, por otra parte, las connotaciones de
un proceso de descampesinización. Muchas otras veces, sin embargo, la descampesinización
se produce a causa de la descomposición de la economía campesina, que obliga a migrar a la
ciudad o "recampcsiniza" al migrante en caso de asentamiento en zonas de colonización. A
pesar de todo, prevalece todavía la tendencia a diversificar la economía mediante el recurso
paralelo a actividades no-agrarias, generándose procesos de descampesinización relativa. En
este sentido, la alternancia de actividades agrarias y no agrarias, combinadas con formas de
pequeña intermediación y migraciones estaciona les, y la reversibilidad de las migraciones
"definitivas", junto con el mantenimiento de lazos de diversa naturaleza con el lugar de origen,
configuran una situación difícilmente definible en términos teóricos (cf. Albó y Greaves 1981.
1982). Sólo la perspectiva diacrónica (visualización del ciclo reproductivo de una familia a
través de una o dos generaciones) permitiría apreciar correctamente las tendencias de la
economía campesina.
De todos modos, el contacto con la ciudad puede revertir de diversas maneras sobre la
comunidad campesina. La inestabilidad laboral, la competencia y el oportunismo, el rechazo
por parte de la cultura urbana, tienden a desarticular a menudo la identidad indo-campesina. La
movilidad social urbana impone muchas veces el dejar de ser "indio" o campesino para poder
ascender en la escala social y lleva implícita frecuentemente la destrucción o la
refuncionalización de la comunidad campesina. Las redes de reciprocidad tienden también a
articularse en el sistema urbano, pero como un mecanismo de sobrevivencia en una sociedad
hostil, participando de su sistema de valores. Los contenidos y la actuación de las
reciprocidades no están normados ni dirigidos por la común cultura del grupo, que imponía
límites y asignaba a la reciprocidad una circularidad macrocomunitaria, restringida ahora a
grupos de individuos o familias extensas segmentadas y separadas unas de otras, confrontadas
incluso en la común hostilidad urbana (Izko 1985). Los procesos urbanos tienden también a
proyectarse a veces sobre los rurales, disolviendo determinadas formas de la racionalidad
tradicional (cf. Lavaud 1984).
Otras veces, en cambio, el contexto urbano posibilita más bien la afirmación de la
propia identidad, al cabo de una primera etapa de disolución cultural a veces, y permite la
recreación de algunos parámetros de la cultura rural en clave "indianista", generando nuevos
canales de comunicación entre el campo y la ciudad y exigiendo la afirmación de nuevas
formas de participación y representación colectivas (cf. Rivera Cusicanqui 1984). Empezamos
a conocer el indianismo desde el lado de la "ideología" y de la proyección de lo urbano sobre lo
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rural, pero lo desconocemos todavía en gran medida desde el lado de la "cultura": si la

ideología es una apropiación selectiva de la cultura para legitimar una determinada praxis
social, la del katarismo, la cultura implica la existencia de una totalidad interrelacionada en la
praxis del cultor autóctono, cuyas vinculaciones precisas con la primera ignoramos todavía (cf.
Izko 1985). La base a menudo "culturalista" de la solidaridad indo-urbana, por otra parte, hace
más problemática en ocasiones la vinculación socio-económica con la comunidad
indo-campesina, sobre todo si tenemos en cuenta la estructura interclasista de muchos
movimientos indios (cf. Albó 1979).
En términos generales, la articulación de la comunidad campesina con la sociedad
mayor reviste características diferentes de acuerdo a los contextos. En algunos casos, la
peculiar etnicidad del grupo no es concebible como una serie de esferas yuxtapuestas (la
económica, la socio-política, la religioso-mágica), sino como un continuum en el que cada
uno de los elementos fundamentales de la dimensión económica tiene su correspondencia a
nivel ritual y simbólico, y en el que la interacción entre las prácticas socioeconómicas y las
religiosas es normal y constante, en función de una apropiación básicamente homogénea de la
cultura común por parte de todos los individuos. Es sobre todo en este tipo de sociedades
donde la etnicidad engloba también los procesos de producción y reproducción económica.
Existen, en cambio, comunidades o grupos étnicos en los que es posible constatar la presencia
de procesos relativamente acusados de diferenciación socio-económica, en relación a los
recursos fundamentales que pueden ser controlados, tanto internos como externos en su mutua
interacción. En este caso, y por lo que se refiere al nivel intraétnico, tiende a generarse una
cierta ruptura entre la dimensión económica (normalmente funcional a la sociedad no
campesina) y las demás dimensiones de la etnicidad (organización socio-política, cosmovisión
mágico-religiosa), que se convierten en dimensiones de las "clases" sociales; no en el sentido
de que cada "clase" posea su propia etnicidad, sino en el de que cada "clase" se apropia de
manera diversa ("ideológica") de aquellas dimensiones de la etnicidad todavía comunes, para
reforzar precisamente su posición de "clase". Por otro lado, la diferenciación "clasista" a nivel
intraétnico plantea inevitablemente su articulación con el nivel interétnico. La determinación
exógena de las relaciones económicas intraétnicas y la funcionalidad de la división "clasista"
intraétnica a la sociedad no indígena ni campesina, pueden implicar concretamente la
existencia de alianzas "clasistas" interétnicas; es decir, posiciones "clasistas" similares pueden
ser compartidas por quienes poseen sobredeterminaciones étnicas distintas, como puede
suceder también con determinadas élites burocráticas indígenas, a la vez "socializadoras de la
etnicidad" y "agentes de la dominación" (Izko 1985;cf. Burguete 1982: 76).

La representación global de las economías campesinas en el seno de la COB (Central

Obrera Boliviana) a través de la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia) plantea finalmente una nueva serie de problemas, que sólo podemos
nombrar de manera sintética. Por un lado, está en discusión la validez representativa del
modelo sindical, pensado desde los colonos de hacienda, para sociedades y grupos étnicos que
poseen a veces sus propias instancias representativas, y que ha dado lugar en algunos casos a
síntesis creativas, mientras que en otros lo étnico y lo sindical caminan yuxtapuestos o se han
convertido incluso en antagónicos (cf. Albó 1985). Pero, limitándonos a lo socio-económico,
el campesino, en cuanto expropiado del plusvalor objetivado en el producto, se acerca al
obrero y se opone al capital; en cuanto propietario de los medios de producción, en cambio, se
acerca al capital y se opone al obrero, teniendo además en cuenta que la dinámica de los
precios tiende a expandirse, mientras que la de los salarios busca la contracción de los precios
para ampliar su poder adquisitivo. El dilema parece resolverse en parte si tenemos en cuenta
que el bajo poder adquisitivo del salario está condicionado por la explotación del capitalismo
dependiente, que actúa simultáneamente, a través de una serie de formas subsidiarias, sobre el
precio de los productos. El modelo se complica, no obstante, si tenemos en cuenta la existencia
de diversos "tipos" de campesinado y de una serie de elementos "culturales" que refuerzan la
especificidad estructural campesina frente al capital y al proletariado; una especificidad que se
define, en todo caso. a partir de su doble calidad de propietario que busca garantizar el precio
de sus productos y expropiado a la vez del plusvalor en ellos objetivado.
Desde el círculo más pequeño, la unidad doméstica, nos hemos remontado hacia los
más amplios y, quizás, también los más problemáticos. La estructura socio-económica de la
comunidad crece desde la unidad productiva (acceso y uso primario de los recursos, unidad
básica inicial de producción y consumo, división de trabajo familiar. acceso al mercado), pero
se proyecta sobre los demás círculos de lo comunitario bajo la forma de relaciones de trabajo y
circulación de los productos, incluyendo a veces formas de control comunal sobre los recursos
y reproducción étnica del acceso a los mismos. A través del mercado se inserta
problemáticamente en la sociedad mayor, que la acosa o la "protege", la disuelve o la ignora y
la reproduce de diversas maneras.
En esta aproximación a la realidad comunitaria, una realidad en gran parte sin teoría,
como quiere Molina Barrios, hemos intentado evitar la fascinación de los esquemas
englobantes, que otorgan la apariencia de haberse instalado en la totalidad del problema, y allí
donde no hemos podido menos de esbozarlos, lo hemos hecho más como culminación de una
"dialéctica de lo concreto" y como profundización de la pregunta.
La dinámica de la persistencia y del cambio pasa a veces por la vigencia de una lógica
económica que logra refuncionalizar todavía la lógica del mercado capitalista, quien la utiliza
parcialmente, pero es, a su vez, utilizado en cierta medida, independientemente de que el
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capital lo "permita", por la lógica comunitaria. Otras veces, el mercado capitalista ha ido
penetrando de manera progresiva las lógicas preexistentes, refuncionalizándolas en diversos
grados y de diversas maneras. La disolución parcial del anterior modelo comunitario puede dar
paso, por otra parte, a nuevas formas de articulación de intereses todavía comunes; para
persistir, aunque de forma diversa, la comunidad se adapta y asume el cambio. La articulación
de 'las nuevas estrategias económicas sobre las antiguas puede originar también, sin embargo,
realidades y percepciones contrapuestas de lo comunitario, traducidas en una apropiación
ideológica de instancias sólo formalmente compartidas; en este caso, la comunidad puede
convertirse en un conglomerado de lógicas contrapuestas que coexisten en el mismo espacio,
pero que definen a la vez dos visiones y dos experiencias inconciliables de lo comunitario. El
cambio puede ser a veces traumático para la comunidad, sobre todo cuando es un solo sector el
que detenta su monopolio; y, a la inversa, la persistencia puede impedir en ocasiones la
evolución creativa de la comunidad y obligar a un sector a buscar nuevas alternativas.
En definitiva, el cambio y la persistencia pueden ser sucesivamente redefinidos en
función de la evolución concreta de cada realidad comunitaria. Su dinámica hace incluso que
no sean a menudo sino dos caras de la misma moneda, acuñada en el intento de la comunidad
de seguir articulando la coexistencia de lógicas diversas en su seno, transferido esta vez a la
dialéctica entre una lógica nueva, que busca coexistir o que se superpone y desplaza a la lógica
preexistente, y una lógica antigua que posee también su propia dinámica y que no siempre
acepta la dinámica del cambio, pero que pugna también a veces por adecuarse a las nuevas
circunstancias.

NOTAS
( 1) La percepción actual de la realidad comunitaria comienza a estar ya un poco lejos de lo que
Adams (1962: 409) llamaba hace ya algunos años "el mito de la comunidad": una agrupación
natural de individuos y familias que comparten el mismo territorio y cuya unidad reside en el
sistema de relaciones sociales reconducibles a lo precolombino. La comunidad recubre a
menudo realidades heterogéneas, llegando a ser definida a veces no como un lugar o un grupo
de gente que viven juntos, sino como una institución de tenencia de la tierra (en referencia a las
comunidades agrícolas) que regula el acceso de los individuos a los recursos económicos
tradicionales, independientemente de su lugar de residencia (Lehmann 1982: 22).
( 2) El objetivo de este artículo ha condicionado el que construyamos nuestro análisis a partir de los
estudios de caso existentes, con su riqueza y sus limitaciones, los únicos que permiten acceder
a las características de la comunidad andina en su concreción. Las investigaciones temáticas
que no poseían un anclaje preciso en la geografía comunitaria, además de algunos estudios
teóricos o sistemáticos, han sido utilizados como contextualización de los anteriores. Aunque
elaborado en una perspectiva básicamente sincrónica, el enfoque de nuestro análisis (la
persistencia y el cambio) ha obligado a introducir además referencias puntuales a la historia de
las comunidades andinas. Finalmente, el análisis irá acompañado por una indicación de los
puntos más conflictivos y de los vacíos, geográficos o funcionales, que limitan o distorsionan la
visión de la realidad comunitaria.
( 3) Por debajo de la línea de las nieves, a 4,500 m. aproximadamente, se sitúa el límite superior de
la vegetación, compuesta casi exclusivamente de ichu (paja brava), que delimita una zona
distinta de la puna (la eqhatera, como es denominada en algunos lugares).hábil solamente para
el pastoreo de camélidos.
En el ecosistema de puna, también llamado suni (4,200 - 3,500 m. circa), las altas praderas,
irrigadas a veces ("bofedales"), donde pastan rebaños de llamas y alpacas, alternan con los
desiertos de arena, la puna salada, la puna seca o xerofítica, que alberga matorrales de t'ula
(Lepidophillum Quadrangulare) y la puna normal o húmeda (Troll 1966; 1980: 19 y ss.;
Prestan 1973: 115 y ss.). La agricultura comienza con las variedades más resistentes a la sequía,
las heladas y los cambios bruscos de temperatura: la quinua (Chenopodium quinoa), algunas
variedades de papa, particularmente la variedad amarga (luk'i), válida solamente para ch'uñu
(papa deshidratada), y algo de cebada, además de otros tubérculos (oca, isaña), en las partes
menos expuestas a las heladas.
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Entre la puna y el valle se localiza una zona intermedia llamada taypirana o chawpirana, más
protegida y feraz que la puna, donde germinan, además de los tubérculos andinos, cereales
(cebada, algo de trigo), maíz enano, habas y árboles frutales. Por debajo del límite inferior de
crecimiento de la t'ula comienza el ecosistema de valle (kishwa, likina), en realidad un sinfín
de valles innumerables que se extienden desde los 3,500 hasta los 2,000 metros
aproximadamente, en el área controlada por las comunidades originarias. A las fajas de páramo
y a las formaciones mesofíticas de arbustos y leñosas (Polylepi) va sucediendo la vegetación
característica de las áreas montaña bajas subtropicales, acompañada por nuevas especies y
variedades agrícolas, hasta llegar a los valles irrigados y calientes que producen maíz, ají,
hortalizas, fruta, caña de azúcar y, en el pasado, algodón.
( 4) Por lo que se refiere a los Chayanta, la afirmación de continuidad territorial es válida si
consideramos el conjunto del grupo étnico, más cercano al concepto de microconfederación;
pero no lo es si consideramos cada uno de sus seis ayllus, particularmente Laymis y
Chayantakas, que funcionan de hecho como unidades autónomas (cf. Harris l 978b:
1110-1112).
( 5) La Reforma Agraria ignoró este esquema tradicional de acceso a la tierra. En el Altiplano
Norte, por ejemplo, se otorgaron títulos solamente a campesinos cuyas parcelas estuvieran
localizadas en una misma área (predios integrados). Los nuevos propietarios, sin embargo,
volvieron a redistribuir los terrenos conforme a los antiguos patrones andinos (Urioste 1977).
El ante-proyecto de Ley de Reforma Agraria (1984) incurría en el mismo error de perspectiva.
( 6) El sistema de aynuqas ha sido descrito por Carter (1967) en referencia a lrpa Chico (Altiplano
Norte). Albó (1972), Godoy (l983b), Prestan (1974) y Wachtel (1976) han descrito un sistema
semejante para la cuenca del Titicaca, el Norte de Potosí, el Altiplano Central y los
Uru-Chipaya del departamento de Oruro, respectivamente, con modalidades muy peculiares en
el último caso.
( 7) Deben ser incluidos también en la categoría de "posesión individual" los pastos individuales o
semi-individuales de algunas comunidades de Oruro (Prestan 1973: 117; 1974), aunque en
muchos otros casos la posesión individual de zonas de pastoreo debe ser relacionada con la
segunda fase del ciclo de rotación de las mantas, después de haber sido sembradas durante uno
o más años.
( 8) El caso extremo de la precariedad del campesino sin tierras está representado tal vez por los
utawawas (lit. "niños de la casa"), que describen Carter y Mamani (1982: 36, 39) en referencia
a la comunidad de Irpa Chico. Apenas pueden subsistir trabajando como "sirvientes sin sueldo"
para otros comunarios propietarios de tierras, y las tareas que deben realizar sobrepasan en
mucho las obligaciones de los kantu runas nortepotosinos. La precariedad de su situación
llega a tal extremo, que a muchos de ellos les está negada incluso la posibilidad de casarse y
constituir una familia. Una precariedad semejante, aunque de raíces diversas, obligó en el
pasado a algunos sub-grupos uru, como los Coro, los Chillagua o Capillus y los Huacalluma,
originalmente cazadores, pescadores y recolectores, a ponerse al servicio de los aymaras en
calidad de yana ("siervos") y de utawawas, ante la insuficiencia de los terrenos que les habían
sido asignados para garantizar su subsistencia. Objeto de disputa y de rechazo,

alternativamente, por parte de aymaras y criollos, unos acabaron por "integrarse", otros
migraron definitivamente a Chile o se fusionaron con su b-grupos uru del lago Titicaca y hay
algunos que sobreviven todavía, discriminados y menospreciados, complementando su escasa
producción agrícola con la caza de la vicuña -como antaño- y con el tejido (Pauwels 1983:
270-73).
( 9) No pretendemos analizar aquí la organización política de los ayllus andinobolivianos, sino
contextualizar tan sólo las actividades económicas en el conjunto de coordenadas
socio-organizativas en las que se inscriben.
( 10) La dinámica segmentaria de los ayllus andinos prevé, como en otros lugares, procesos de fisión
y de fusión, como ha sucedido en Sabaya (Rivière 1982: 121-22) y entre los Chipaya (Wachtel
1974: 64-65). En todo caso, la estructura política de los ayllus andinos no es de naturaleza
estática, cristalizada de una vez por todas, sino que evoluciona y cambia.
( 11) Este esquema es aplicable a otros ayllus nortepotosinos, e incluso del Centro de Potosí (Yura) y
de Cochabamba (Kirkyawi), aunque con algunas excepciones. Así, en el ayllu Jukumani la
división en mitades o sayas se aplica a cada uno de sus cuatro ayllus menores, estando ausente
el nivel de ayllu mayor (Godoy 1983c: 6). En algunos casos (ayllu Qhäna, algunos ayllus
menores de Macha), el ayllu mínimo o cabildo y el ayllu menor tienden a coincidir, mientras
que en otros (Qhäna, Laymi, Yura, Kirkyawi) está ausente o prácticamente disuelto el nivel de
mitad (Aransaya/Urinsaya). En Sakaka, cada ayllu menor está dividido en "cuerpos" (mayor o
menor), evocando en parte la estructura somática de los ayllus de Jesús de Machaka, aunque
algunos ayl1us conservan un solo "cuerpo" o varios "cuerpos mayores", mientras que otros (el
ayllu Chaykina) mantienen una división dua1 en mitades (Aransaya/Urinsaya). En los ayllus de
Oruro, el equivalente del ayllu máximo se identifica con la "comunidad", referida a una ex
reducción y su territorio circundante, que preside la dinámica organizativa del ayllu. No existen
tampoco ayl1us menores, cuyo equivalente aproximado es la estancia, como sucede en algunos
ayl1us nortepotosinos. En Chipaya, mitades y ayllus son equivalentes, y en otras zonas de
Oruro han desaparecido las mitades (cf. Ayma 1977). En San Andrés de Machaka, cada
parcialidad (arriba/abajo-derecha/izquierda) se divide en comunidades o ayllus y cada
comunidad, en estancias (Albó 1972: 78). En otras "comunidades residuales" del Altiplano
Norte, perdida hace tiempo su identidad macroterritorial, ha desaparecido una organización
semejante, incluidas las autoridades étnicas, y las nuevas racionalidades han substituido o
incorporado a las antiguas (Carter y Mamani 1982: 272; cf. Barnes 1970: 61; Buechler y
Buechler 1971: 51 y ss.; Albó 1985: 81-88).
( 12) Diversos informes señalan que durante las últimas décadas asistimos a una suerte de "despegue
productivo" en algunos rubros de la economía agraria, debido aparentemente a cambios en las
técnicas de producción y a la incorporación de nuevas tierras al cultivo, combinado con el
crecimiento poblacional, aunque la capacidad productiva de la economía agraria diste mucho
de haber sido potenciada suficientemente. El incremento de los niveles de autoconsumo y, a la
vez, de venta de excedentes ha sido normalmente proporcional al incremento productivo,
aunque en diversos lugares el deterioro y fragmentación de la tierra, combinados con la
expansión de las actividades no-agrarias, se han traducido en una involución de la venta
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mercantil y en el destino de la mayor parte de la producción al consumo familiar (cf. CEP AL

1982; Wennergen y Whitaker 1975). Pero, aunque puede intuirse el impacto de los cambios en
la economía campesina, seguimos sin conocer muchas veces la dinámica concreta de los
mismos.
Buena parte de los datos cuantitativos disponibles, aunque en gran medida insuficientes para
determinar las características estructurales de la economía campesina, se refieren a la zona de
ex haciendas. Ver Heyduck (1974) para una pequeña síntesis evaluativa del sistema de
hacienda y la Reforma Agraria en las tierras altas bolivianas.
( 13) En otros contextos nortepotosinos, como el de las tres comunidades de valle estudiadas por
nosotros (Izko 1986a), la racionalidad en la utilización de la tierra pone de manifiesto, en
primera instancia, una desproporción entre el nivel de producción y el de tenencia, que refleja,
además de diferencias en cuanto a la calidad de los terrenos y el mayor o menor recurso a abono
orgánico y/o fertilizantes, una tendencia a la maximización de la capacidad productiva en los
núcleos domésticos que poseen niveles bajos e intermedios de tenencia, cuya composición
demográfica es simultáneamente ligeramente superior a la del resto. La misma tendencia se
refleja en los ritmos de descanso de las parcelas: en igualdad de condiciones demográficas, los
que tienen más parcelas tienden a prolongar los períodos de descanso; los que poseen un
número menor, al contrario, son más reacios a dejar descansar un mayor número de parcelas
por un período más prolongado de tiempo.
( 14) En general, la estructura económica de Payrumani, como la de otras ex haciendas enclavadas
en zona de ayllus, posee características similares a las de las comunidades originarias. A raíz de
la Reforma Agraria, sin embargo, el líder campesino que organizó el asesinato del patrón
tradujo en términos económicos la plusvalía ideológica acumulada durante la revolución,
reteniendo parte de las tierras del antiguo patrón y los títulos de propiedad de los comunarios.
Ello se ha traducido en una diferenciación socio-económica acusada, como ha sucedido
también en Achacachi (La Paz).
( 15) Sabemos, por ejemplo, que la provincia de Chayanta (Norte de Potosí) era una de las mayores
productoras de trigo de Bolivia y que estaba fuertemente vinculada con el mercado republicano
a través de los mecanismos estatales de extracción de plustrabajo campesino, articulado sobre
la venta mercantil de excedentes agrícolas y de fuerza de trabajo para hacer frente a las
obligaciones impositivas (Platt 1982b; cf. Grieshaber 1979). La vinculación con el mercado,
sin embargo, era en gran medida impuesta, aunque utilizada por las economías étnicas a través
del kuraka, y respondía a una necesidad artificial de producir trigo y maíz excedentarios para
hacer frente al tributo. La ruina del mercantilismo local afectó sobre todo, por tanto, al
excedente destinado a la cancelación del tributo, a raíz de la liberalización del comercio y la
substitución parcial del tributo. En todo caso, la vinculación del campesino nortepotosino con
el mercado no puede ser utilizada para afirmar que la reproducción de la economía campesina
dependía del mercado. Entonces, como ahora, los ayllus locales poseían en su economía étnica
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Comunidad Andina Persistencia y Cambio

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Comunidad andina: Persistencia y cambio

¿A quién o a qué nos referimos exactamente cuando hablamos del cambio y de la

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No. 1, Julio 1986 61

62 Revista Andina, año 4

Al deseo de controlar directamente la más amplia gama posible de productos se unen

No. 1, Julio 1986 63

64 Revista Andina, año 4

anuales del ayllu (Segunda Mayor y Jilanqu), en función de su servicio a la comunidad

No. 1, Julio 1986 65

66 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 67

68 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 69

suerte de "reserva en dinero", susceptible de aumentar constantemente con el tiempo (cf.

70 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 71

72 Revista Andina, año 4

Los niveles de lo comunitario

Cuando nos referimos a la organización socio-económica de los ayllus o

No. 1, Julio 1986 73

74 Revista Andina, año 4

Circulación de los productos, relaciones de trabajo e inserción en el mercado capitalista

Al intentar analizar las características fundamentales del circuito productivo, nos

No. 1, Julio 1986 75

suficientemente desagregados y relevantes o no se relacionan con los demás componentes de

76 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 77

78 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 79

80 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 81

La mink'a consiste en intercambio de fuerza de trabajo por productos ("salario en

82 Revista Andina, año 4

Harris (l978a: 59), siguiendo a Meillassoux, ha caracterizado este tipo de economía

No. 1, Julio 1986 83

Por otro lado, no existe prácticamente en la zona un mercado de tierras; el

84 Revista Andina, año 4

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rural, pero lo desconocemos todavía en gran medida desde el lado de la "cultura": si la

86 Revista Andina, año 4

La representación global de las economías campesinas en el seno de la COB (Central

No. 1, Julio 1986 87

88 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 89

90 Revista Andina, año 4

No. 1, Julio 1986 91

mercantil y en el destino de la mayor parte de la producción al consumo familiar (cf. CEP AL

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