JESÚS Y LAS MUJERES.

LAS MUJERES Y JESÚS

UNA MIRADA DESDE LOS EVANGELIOS1

Les aseguro que allí donde se proclame

la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará
también en su memoria lo que ella hizo
Mc. 14,9

Cuando nos enfrentamos a nuestro tema leyendo “en clave de mujer” 2, nos damos cuenta
que la realidad de Jesucristo es una de las más polémicas y que más preguntas nos plantea.
Porque si, por un lado, Jesucristo es el centro de nuestra fe y de la teología cristiana, es el
camino de acceso del hombre -varón y mujer- a la salvación ofrecida por el Dios de la Vida, por
tanto, camino de acceso a la vida en plenitud, por otro, para muchas mujeres, la masculinidad de
Jesús de Nazaret -o sea, el hecho histórico-teológico de que Dios se haya encarnado en la
persona de un varón de Palestina hace 2000 años- no está exenta de problemas. Muchas teólogas
y teólogos abiertos a la teología de género, han planteado este problema. Se pueden citar varios
testimonios.3 Transcribo uno que expresa claramente el problema que estamos planteando:
La historia de Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado, confesado como el Cristo, está en el
centro de la fe cristiana en Dios. En el poder gracioso de Sofía-Espíritu, desencadenado a través de su
historia y destino, la comunidad de discípulos vuelve a contar y representa de modo continuo esa
historia como la historia de Dios con nosotros para sanar, redimir y liberar a todo el pueblo y al
cosmos mismo. Buenas noticias, por supuesto. Pero esas buenas noticias se suprimen cuando la
masculinidad de Jesús, que pertenece a su identidad histórica, se interpreta como esencial para su
función e identidad crística redentoras. Entonces, el Cristo actúa como instrumento religioso para
marginar y excluir a las mujeres. Seamos muy claros: el que Jesús de Nazaret fuese un ser humano
masculino no se cuestiona. Su sexo era un elemento constitutivo de su persona histórica junto con
otras particularidades tales como su identidad racial judía, su ubicación en el mundo de la Galilea del
siglo I, y así sucesivamente, y como tales hay que respetarlas. La dificultad surge, más bien, del modo
en que la masculinidad de Jesús se elabora en la teología y la práctica eclesial androcéntricas
oficiales.4

1
Publicado en: Carlos Schickendantz (Ed.): Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, EDUCC,
Córdoba, 2003, 115-153.
2
Esta expresión está tomada de una colección editada por Desclée de Brower, cuyo primer volumen fue Relectura
del Génesis. En clave de mujer…, Isabel GÓMEZ ACEBO (ed.), Bilbao, 1997.
3
Entre otros, DE MIGUEL, M.P.: “Cristo”, en 10 mujeres escriben Teología, NAVARRO, M. (ed.), Verbo Divino,
Estella (Navarra), 1993, (63-104). TAMAYO ACOSTA, J.J.: “Los nuevos escenarios de la cristología”, en 10
palabras claves sobre Jesús de Nazaret, TAMAYO ACOSTA, J.J. (ed.) Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999, (11-
55). El capítulo 5 está dedicado a “La revolución feminista” (37-46). En la misma obra GEBARA, I.: “¿Quién es el
‘Jesús liberador’ que buscamos”?, (149-188). El punto 1.c trata de “Jesús y el movimiento feminista” (165-170).
También  TEPENDINO, A.M.: “¿Quién dicen las mujeres que soy yo?”, (415-452).
4
JOHNSON, E.A.: “La masculinidad de Cristo”, en Concilium n° 238, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991, (489-
499 ), 489. Recordemos que Santo Tomás, paradigma de la teología clásica, argumentó que el varón es “origen y
meta de la mujer por su cualidad de principio último dentro del mundo y reflejo de Dios creador” (ST I q. 93 a. 4 ad.
1). Que “habría faltado el bien del orden en la sociedad humana, si los más sabios no hubieran gobernado a los
demás. Así la mujer se halla naturalmente sometida al hombre, en quien naturalmente hay mejor discernimiento de
la razón; y el estado de inocencia no excluye la desigualdad de condiciones” (ST I q. 92 a 1 ad 2). Llega a decir que
“la mujer es un mass occasionatus, un varón impedido por el azar” (ST I q. 99 a 2 ad 1 ad 2). Por tanto, la
encarnación del Logos de Dios en un varón no es un accidente histórico, sino una necesidad ontológica: “Al
argumento 1° diremos que, puesto que el sexo masculino es más noble que el femenino, por eso tomó la naturaleza
humana en el sexo masculino” (III q. 31 a 4 ad 1). Cf. la Disgresión de Otto PESCH: “EL HOMBRE IMPEDIDO.
Las consecuencias problemáticas del viento austral. La mujer en la Teología de Tomás de Aquino”, en TOMÁS DE
AQUINO. Límite y grandeza de una Teología medieval, Herder, Barcelona, 1992, (246-269).
 2

La teología feminista desenmascara este razonamiento y cree necesario distinguir en los

discursos cristológicos entre el sexo biológico de Jesús y las construcciones simbólicas de
género. La dificultad, como afirma Elizabeth Johnson, es que
consciente e inconscientemente la condición de varón de Jesús es elevada y hecha esencial para su
función e identidad crística, bloqueando así a las mujeres, precisamente por su sexo femenino, la
participación en la plenitud de su identidad cristiana como imagen de Cristo.5

De allí que la pregunta más certera de la teología feminista a la cristología tradicional es la

que formulara Rosemary R. Ruether como uno de los títulos de su obra ya clásica Sexism and
God-Talk: “¿Puede un salvador varón salvar a las mujeres?”. 6 Frente a esta pregunta tan radical,
las mujeres cristianas nos posicionamos de distintas maneras: están, por un lado, las que no se
hacen la pregunta ya que no tienen (todavía) problemas con su vivencia de fe y de la Iglesia; por
otro lado, las que han abandonado hace tiempo a la Iglesia a la que consideran un reducto
patriarcal y misógino que no les permite crecer como mujeres y como personas. Entre medio de
estos dos grupos hay muchas mujeres que, en teoría y/o en la práctica, a causa de los excesos de
una sociedad patriarcal y de una Iglesia que muchas veces se presenta como tal, sostienen luchas
de fe pretendiendo descubrir nuevas formas para vivir su religiosidad.
Entiendo este trabajo como fruto y pequeño aporte de este tercer grupo. Para esto, nos
detendremos en las narraciones evangélicas, porque creo que, como dice María Pilar de Miguel,
el reencuentro con el Jesús de los evangelios nos muestra
un hombre que vivió una especial alianza y sintonía con las mujeres de su tiempo, que fundó una
comunidad e inauguró un estilo de vida donde ellas eran bienvenidas y tenían su lugar. Un hombre
que además vivió él mismo una integración profunda entre su «animus» y su «anima», entre lo
masculino y lo femenino, que componían su humanidad. 7

Presentaremos primero, a título de preliminares, cuestiones tales como la metodología que

utilizaremos para la exégesis bíblica y la situación de la mujer en el pueblo judío. Nos
detendremos luego en algunas narraciones evangélicas referidas a encuentros entre Jesús y
algunas mujeres concretas.

1- Preliminares
1.1- El método: la exégesis narrativa
Creemos que en la Biblia nos encontramos con un importante y rico material narrativo que
nos dice quién es el ser humano, varón y mujer, a partir de narraciones, de relatos biográficos.
Por el enorme realismo que conservan estos relatos se presentan muy cercanos a los hombres de

5
“Redeeming the Name of Christ: Christology”, en C. Mowry LaCugna (ed.), Freeding Theology: The Essencials of
Theology in Feminist Perspective, Harper, San Francisco, 1993, 119.
6
RUETHER, R.: “Can a Male Savior Save Women?”, en Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology,
Beacon Press, Boston, 1983 (Nueva edición: 1993, con una nueva introducción), 116-138. Cf. de la misma autora To
change the world. Christology and cultural criticism, Crossroad Publishing Co., New York, 1983.
7
DE MIGUEL, M.P.: o.c., 70.
 3

todos los tiempos; son como un espejo donde varones y mujeres de todas las épocas nos
buscamos a nosotros mismos en clave de historia de salvación, en clave de fe. Como dice
Mercedes Navarro:
Las narraciones bíblicas, de hecho, han funcionado como verdaderas categorías antropológicas que
han ayudado a los seres humanos a ser ellos mismos a lo largo de siglos [...] En las narraciones se
encuentran los pueblos consigo mismos, se reinventan, se redescubren, se rehacen. 8

Optamos, entonces, por una exégesis narrativa destacando algunos aspectos tales como los
personajes, el marco narrativo y las acciones.
En cuanto a los personajes, vemos que en los distintos relatos éstos se nos ofrecen como
lugar de identificación ya que las narraciones objetivan situaciones en las que nos podemos
reflejar. No son discursos sobre realidades abstractas, ideas, etc., sino que son proyecciones de la
misma realidad de la vida. Como señalan Daniel Marguerat e Yvan Bourquin:
En las dos partes de la Biblia, los relatos despliegan una red de personajes y las relaciones que
éstos mantienen entre sí [...] Cuanto más se parezcan los personajes a los seres reales –es decir,
cuanto más coincida su vida con la (real o fantaseada) del lector- más atracción ejercerán dichos
personajes sobre el lector [...] El ofrecimiento narrativo de identificación está al servicio de un
itinerario, de un aprendizaje de fe.9

En definitiva, cada lector puede reconocerse en los distintos personajes, se encuentra con
sus limitaciones y sus posibilidades, puede aprender de sí mismo y de los demás.
La exégesis narrativa se fija también, de una manera particular, en el marco en el que
transcurre el relato, ya sea temporal, espacial o socio-cultural. Entendemos por marco todo lo que
contribuye a crear la atmósfera del relato, aquellos datos que nos proporcionan las circunstancias
de la historia narrada, porque contar supone también construir el mundo del relato con sus
códigos y reglas de funcionamiento.
Por último, para que haya relato no basta con que se nos muestren los personajes y el marco
en el que se van a mover. Es importante que los personajes actúen y que sus acciones se unan
entre sí según una trama coherente. En las narraciones las acciones quedan expresadas por los
verbos. Mercedes Navarro nos dice:
Los verbos son las piedras angulares del discurso. Son ellos los que lo llevan, lo guían, lo
vertebran, lo hacen avanzar. En la evolución humana las acciones tienen una función fundamental en
el hacerse la persona consigo mismo […] Actuar (verbos) es ser agente de la propia historia, declarar
la propia identidad, el propio significado, el propio rol. 10

Tanto los relatos del Antiguo como los del Nuevo Testamento utilizan como forma de
relato por excelencia la narración de las acciones. Por eso nos detendremos particularmente en
ellas.

8
NAVARRO, M.: Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Paulinas, Madrid, 1993. 424
9
MARGEUERAT, D. y BOURQUIN, Y.: Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, Sal
Terrae, Santander, 2000,108-109.
10
NAVARRO, M.: Barro y aliento..., o.c., 428.
 4

1.2- El contexto: situación de la mujer en tiempos de Jesús

En cuanto a la vida familiar y social, recordemos que nos encontramos con una sociedad
eminentemente patriarcal. La mujer era reconocida sólo como esposa y madre, sobre todo de
hijos varones (Gn.16,4; 29,31-30,24). La esterilidad era una carga tremenda, a veces
insoportable (Gn.15,1-3; 30,1; 1Sam.1,2.6.10-11.15-16.26-27; Lc.1,5-6 cf. 2,57-58), más aún
cuando muchas veces era considerada un castigo por una culpa personal o de los antepasados 11.
Sobre la mujer pesaban duros trabajos en la casa: hacía el pan, hilaba, buscaba el agua en la
fuente, guardaba los rebaños, etc. Sin embargo, estas actividades no eran humillantes; más bien,
le ganaban la consideración familiar. Proverbios 31,10-31, por ejemplo, celebra a la buena ama
de casa, a quien sus hijos proclaman bienaventurada, su marido elogia (v.28), y merece ser
alabada (v 30).12 La mujer se dirigía a su marido llamándolo bá’al, es decir, “dueño”(Gn.20,3;
Ex. 21,3.22; Dt. 22,22; 24,4; 2 Sam 11,26; Os. 2,18; etc) 13; o también ‘adón, “señor” (Gn. 18,12;
Jue. 19,26; Am. 4,1).14 Por lo tanto, le daba los títulos que un esclavo daba a su amo o un
súbdito a su rey. El Decálogo cuenta a la mujer entre las posesiones del marido, junto con su
casa, su esclavo, su esclava, su buey, su asno y demás pertenencias.15 El marido puede repudiar a
su mujer, pero ella no puede pedir el divorcio, permaneciendo siempre como una menor de edad,
sujeta a su padre o a su marido. Las hijas no heredan de su padre ni la mujer de su marido, salvo
en el caso que no haya un heredero varón (Núm. 27,8). El voto de una joven o el de una mujer
casada tiene validez sólo cuando es convalidado por el consentimiento del padre o del marido y
puede ser anulado por ellos (Núm. 30,4-17). Socialmente la mujer no servía como testigo, igual
que los niños y los esclavos.16
En cuanto a la vida religiosa recordemos que la comunidad religiosa se componía de todos
los varones adultos, la señal de pertenencia a la religión judía era la circuncisión, un ritual
11
Presentando “el vientre como espacio”, Mercedes Navarro comenta a propósito de los relatos de anunciaciones en
el Génesis: “(estos relatos muestran) unas mujeres obsesivamente fijadas a la capacidad generativa de sus propios
cuerpos y los de otras mujeres, de la que hacen depender su existencia y su lugar social, hasta el punto de identificar
mujer con madre, persona con mujer fértil y no-persona con estéril”. “Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios.
Cuerpos de mujeres en la Biblia: exégesis y psicología”, en NAVARRO, M. (dir.): Para comprender el cuerpo de
la mujer. Una perspectiva bíblica y ética”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1996, (137-186), 149.
12
Comentando este poema, M. Navarro nos dice: “Esta figura está vista en perspectiva androcéntrica. Dedicada al
trabajo y economía doméstica, encerrada en su casa, devota del marido, los hijos y toda la familia patriarcal, que no
tiene un momento para sí, que no se permite (no se lo permiten) un momento para el placer porque el tiempo debe
ser ocupado en tareas útiles y productivas, es el ideal de mujer a que aspira el patriarcado”. Idem, 167.
13
Cf. bá’al Dueño en JENNI, E. y WESTWRMANN,C.: Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento (I),
Cristiandad, Madrid, 1978, 474-483.
14
Es interesante que nuestras Biblias traducen este término como “marido”. Cf. ‘adón Señor, idem, 76-86.
15
Es para destacar que la tradición sacerdotal nombra a la mujer después de la casa y no la diferencia de las demás
“posesiones” (Ex. 20,17); en cambio, la deuteronomista, la nombra primero (Dt. 5,21), y al colocar dos verbos
-codiciar, desear-, la distingue. Asistimos así a un proceso de personalización de la mujer que apenas se inicia.
16
Quizás sea éste el motivo por el que Pablo ya no cuenta a las mujeres entre los primeros testigos de la
resurrección (1 Cor. 15,3-8), siendo que los cuatro evangelistas las presentan como las primeras en presenciar las
apariciones de ángeles que anuncian la Buena Nueva o al mismo Señor resucitado, reconociendo a algunas de ellas
con nombre propio (Mt 28,1-10; Mc. 16,1-10; Lc. 24,1-12; Jn. 20,1-2.11-18).
 5

masculino (Gn.17,9-13), y el sacerdocio estaba limitado a los levitas varones. Todo esto
demuestra que la mujer no contaba, quedando excluida de la religión organizada de Israel. Es
interesante ver cómo se reflejaba esto en la misma arquitectura del templo que estaba construido
como una serie de patios o atrios cualificados como más o menos santos según su mayor o
menor cercanía al Santo de los Santos, el lugar más sagrado y nuclear porque se consideraba que
allí residía la gloria de Yahvé.17 Según Carmen Bernabé
la misma disposición arquitectónica del templo evidenciaba las diferencias de la sociedad judía, sus
exclusiones y las diversas discriminaciones […] Se sancionaba religiosamente la triple segregación:
judíos/paganos, hombres/mujeres, sacerdotes/laicos” 18.

La ley, signo de pertenencia de Israel a Yahvé, también contribuía a la segregación de la

mujer. Destacamos particularmente las leyes de pureza, que le exigían permanentemente ritos de
purificación y que hacían, en la práctica, casi imposible su acceso a Dios y a lo sagrado (Lev.
12,1-819 cf. Lc.2,22.24; Lev.15,19-30). Por otra parte, recordemos que la ley había sido fijada
por los varones judíos y que eran ellos los que tenían el poder de interpretarla, lo que suponía, de
alguna manera, el control de los medios de salvación. A todo esto, desde una relectura
prejuiciosa del relato del Génesis, se sumaba el preconcepto de que la mujer no podía tener la
misma dignidad y autoridad del varón, porque había sido creada en segundo lugar y a partir de
aquel, y de que era una gran pecadora, porque había arrastrado al hombre al pecado.20
Como conclusión de lo referido al contexto, podría decirse que en el pueblo judío,
claramente patriarcal, las mujeres eran personas marginadas. Se hace comprensible, entonces, la
oración que diariamente rezaban los judíos piadosos: “Bendito seas Tú, Señor nuestro, porque

17
Los gentiles sólo podían acceder al patio más exterior (atrio de los gentiles, donde se hallaba el pórtico de
Salomón); le seguía el atrio de las mujeres, que, como su nombre lo indica, era donde permanecían las mujeres
judías; los varones de Israel podían ingresar al atrio de los hijos de Israel, desde donde accedían a los sacrificios y
ofrenda del incienso; los sacerdotes tenían su lugar en el Santo, y era el Sumo Sacerdote el que, una vez al año,
entraba en el Santo de los Santos para ofrecer el incienso. De alguna manera, se puede hablar de una estructura que
reflejaba una mentalidad xenófoba, misógina y clerical.
18
BERNABÉ,C.: “Biblia”, en !0 mujeres escriben Teología (M. Navarro dir.), Verbo Divino, Estella (Navarra),
1993, (13-62), 38-39, cita 30.
19
Es interesante que la impureza de la mujer por el parto dura más días si tiene una hija mujer. Por otra parte, la ley
prescribía sacrificar dos animales, uno como holocausto y otro como expiación “por el pecado”.
20
Nos dice Carmen Bernabé Ubieta: “Hay, sobre todo, un dato muy importante por la trascendencia que estaba
llamado a tener en la legitimación de la inferioridad y fragilidad moral de la mujer. En Eclo 25, 24 dice: ‘Por una
mujer comenzó el pecado, por culpa de ella morimos todos’. Con ello el autor, por medio de una relectura de la
tradición del Génesis, inaugura una justificación teórica y bíblica -religiosa- de la desconfianza y desprecio de la
mujer […] El autor ha leído el mito de Eva a través del mito de Pandora que con toda seguridad conocía, si se
acepta que conocía algunas obras griegas, y sin duda los mitos e historias populares de esa cultura”. “La mujer en
el judaísmo bíblico” en la revista Ephemerides Mariologicae, vol. XLIV, Enero-Marzo 1994, Claretianas, Madrid,
(99-132), 111-112. Es interesante que en el Nuevo Testamento encontramos huellas de esta lectura prejuiciosa del
Génesis, por ejemplo, 1 Tim. 2,11-14. Para un estudio de dicho texto, cf. LONA, H.: “El rol de la mujer en la
tradición paulina”, en la revista Proyecto n° 39, Mayo-Agosto 2001, CESBA, Bs. As., (73-98), 87-88.
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no me has hecho gentil, ni mujer, ni ignorante”. 21 Y que, resignadamente, las mujeres dijeran
sólo: “Alabado seas Tú, Señor, que me has creado según tu voluntad”.22

2- Jesús y las mujeres. Las mujeres y Jesús.

Entremos, entonces, en algunos relatos evangélicos donde leemos encuentros entre
Jesús y determinadas mujeres. De algunas de ellas los evangelios guardan la memoria de sus
nombres; de otras se cuenta algún detalles de su vida; la mayoría permanecen en el anonimato.
Todas y cada una son mujeres concretas, con sus nombres, sus rostros, sus sufrimientos, sus
afectos, sus anhelos y esperanzas, sus historias personales. Por eso mismo, hablamos de
“mujeres” en plural, porque se trata de personas concretas y no de una categoría genérica, como
se interpretaría si dijéramos “Jesucristo y la mujer”, en singular.

2.1- Curación de la hemorroísa (Mc. 5,21-43; cf. Mt. 9,18-26; Lc. 8,40-56).
Este relato nos muestra lo que significa la presencia de Jesús y del Reino que él inaugura
con sus palabras, sus gestos, su vida toda, para los pobres y los empobrecidos por la enfermedad
y la muerte.
Se nos dice explícitamente que esta mujer: “Había sufrido mucho a manos de numerosos
médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor” (v. 26).
Más aún, no sólo se había empobrecido, sino que enfrentaba una marginación y un aislamiento
extremos a causa de su enfermedad. Podemos imaginar lo que ésta significaba en ese contexto
socio-cultural si leemos la legislación sobre lo puro y lo impuro en el libro del Levítico. 23 Como
dice Ute Seibert Cuadra:
La mujer del evangelio se encontraba en un estado permanente de impureza desde hace ya doce
años; todo lo que ella tocara con su cuerpo quedaba impuro y podía hacer impura también a la
persona que tuviera contacto con este objeto; ni pensar que la tocaran a ella. Doce años sin abrazo, ni
beso, en una soledad absoluta.24

Es más, por su enfermedad, esta mujer cargaba con el estigma del pecado. 25 Podríamos
decir, entonces, que era una muerta en vida.
21
Atribuida al Rabbí Jehuda ben Eleaj (150 d.C.), Tratado “Berakoth” de la Mishna 7,18.
22
Según el libro de oraciones hebreo, editado por Cohn (sin fecha). Citado por BARRIOLA, M.A.: “La mujer en la
Sagrada Escritura”, en las Actas de la IIIª Jornadas de Teología, Filosofía y Ciencias de la Educación, Córdoba,
1995, (9-32), 32, cita 14.
23
El texto dice: “Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días, fuera del tiempo de sus reglas o
cuando sus reglas se prolonguen, quedará impura mientras dure el flujo de su impureza. Todo lecho en que se
acueste mientras dure su flujo será impuro como el lecho de la menstruación, y cualquier mueble sobre el que se
siente quedará impuro como en la impureza de las reglas. Quien los toque quedará impuro y lavará sus vestidos, se
bañará en agua y quedará impuro hasta la tarde. Una vez que ella sane de su flujo, contará siete días, quedando
después pura. Al octavo día tomará para sí dos tórtolas o dos pichones y los presentará al sacerdote a la entrada de
la Tienda del Encuentro. El sacerdote los ofrecerá uno como sacrificio por el pecado, el otro como holocausto; y
hará expiación por ella ante Yahvéh por la impureza de su flujo” (15,25-30; cf. 18,19).
24
SEIBERT CUADRA, U.: “La mujer en los evangelios sinópticos”, en Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana (RIBLA) N° 15: Por manos de mujer, DEI, Costa Rica, 1993, (87-106), 92.
25
El texto del Levítico lo dice explícitamente: “El sacerdote los ofrecerá uno como sacrificio por el pecado...”.
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En esta situación de extrema marginación, esta mujer toma la iniciativa, se pone en camino,
busca a Jesús y, llena de esperanza, lo toca26: “...habiendo oído lo que se decía de Jesús, se
acercó por detrás entre la gente y tocó su manto” (v.27). Lo hace “por detrás”, en secreto,
porque quiere pasar lo más desapercibida posible. Es que ha internalizado el sistema ético del
Levítico que le dice que ella es impura y que todo lo que entre en contacto con ella, personas o
cosas, quedará impuro. Sin embargo, a través de su diálogo interior, el relato resalta su fe:
“...pensaba: «Con sólo tocar su manto, quedaré curada»...” (v. 28). Con su gesto, la mujer sana y
se recupera a sí misma como mujer. Es su mismo deseo, canalizado a través del tacto, el que
logra la curación.
La narración podría haber terminado allí y Jesús haber seguido su camino sin más. Pero se
nos cuenta que él pregunta: “¿Quién me ha tocado?”(v. 30). Y con su pregunta impulsa la fe
confiada y valiente de la mujer. “Entonces la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó
atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad” (v. 33). Como dice M.
Navarro:
“Jesús sabe […] Alguien se ha relacionado con él cuerpo a cuerpo. Y Jesús ahora le pone
palabra para darle visibilidad […] Quiere sacar a la persona de la clandestinidad. La mujer,
descubierta, experimenta primero el temor de la transgresión que revela no sólo la culpa externa
(haber tocado a un hombre estando impura), sino su conciencia de culpa, que, de ser la impura, pasa a
ser la transgresora […] El cuerpo expresa su emoción y temblorosa le cuenta a Jesús toda la verdad.
Pone palabra a su transformación, la convierte en narración […] La transgresión, irónicamente, la ha
curado […] Y Jesús sólo tiene que ratificar con su autoridad lo que ella ha conseguido con su deseo y
su arrojo […] La sanción de Jesús tiene una función psicológica muy importante: le devuelve a la
mujer la autoridad de su propio cuerpo que, como ella ha experimentado, responde a sus deseos más
auténticos. Por otro lado, Jesús le indica sin necesidad de discursos al respecto que la relación tiene
su lugar no en los esquemas de pureza-impureza, sino en el del diálogo y la comunicación
interpersonal cara a cara”. 27

En definitiva, con sus palabras Jesús rompe con las leyes de impureza. Se invierte el orden
establecido, que lleva a la marginación y a la muerte social: Jesús no queda impuro al ser tocado
por la mujer sino que ella queda sana. En el movimiento de Jesús, tal como nos lo reflejan los
evangelios, seguimiento significa la integración de las personas socialmente desarraigadas,
excluidas, a la comunidad de los/las seguidores/as que, no obstante, se pone como grupo fuera
de las normas religiosas y sociales de su entorno.28
26
Contrariamente a muchos de los relatos de curación, la mujer se muestra activa (los verbos que refieren sus gestos
son todos de acción) mientras Jesús se muestra pasivo.
27
NAVARRO PUERTO, M.: “Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios...”, o.c., 176-177.
28
El milagro de la curación de la hemorroísa se narra junto con la resurrección de la hija del jefe de la sinagoga,
Jairo. Los tres evangelios sinópticos los ponen juntos (Mt. 9,18-26; Mc. 5,21-43; Lc. 8,40-56), y tienen motivos
para estar vinculados. Entre otros, el número doce: doce años de enfermedad de la mujer y doce años de edad de la
niña; el motivo de la impureza: al igual que por la menstruación, también el que tocaba un cadáver quedaba impuro;
la no-vida, el poder de la muerte, tanto la muerte biológica como la muerte social; la fe como entrega confiada, que
Jesús pide a la hemorroísa y a Jairo. Ute Seibert-Cuadra nos dice que con estos milagros “Jesús demuestra en un
acto profético que el Reino de Dios significa vida plena, y que la fe y la santidad no están en contradicción con las
funciones biológicas de la sexualidad femenina […] La joven que tiene su primera menstruación, al igual que la
mujer mayor que la tiene de manera patológica, reciben una ‘vida nueva’. La fuerza generadora de vida de la mujer
manifestada en el ‘flujo de la sangre’ no es ni ‘mala’ ni interrumpida por la muerte, sino ‘restaurada’, para que las
 8

2.2- La mujer encorvada curada en sábado (Lc. 13,10-17)

Para entender mejor este milagro de Jesús, recordemos lo que significa el sábado para los
judíos. Es una de las instituciones más antiguas de Israel, prescrita claramente en el Decálogo:
“Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero
el día séptimo es día de descanso para Yahvé, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo,
ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en
seis días hizo Yahvé el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó;
por eso, bendijo Yahvé el día del sábado y lo hizo sagrado”(Ex. 20,9-11). Es interesante que el
texto paralelo que nos presenta la tradición deuteronomista pone otra fundamentación: no ya la
obra creadora de Dios (Gn. 2,2-3), sino la liberación de la esclavitud de Egipto. En sábado, el día
del Señor, no se puede vivir el agobio del trabajo, para estar libre para glorificar a Dios. Dice
literalmente: “Guardarás el día sábado para santificarlo, como te lo ha mandado Yahvé tu Dios
[...] No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija [...] Recuerda que fuiste esclavo en el país
de Egipto y que Yahvé tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y tenso brazo; por eso Yahvé tu
Dios te ha mandado guardar el día del sábado” (Dt. 5,12-15).29 Durante el Exilio del pueblo en
Babilonia, esta antigua tradición adquiere un gran relieve en el judaísmo. Su observancia llegó a
ser una pesada carga de la que Jesús libera a sus discípulos. 30 Para esto deberá enfrentarse con los
fariseos y escribas que defendían lo formal de la ley 31 y se olvidaban del espíritu de la misma. Es
justamente en este contexto de enfrentamientos en el que Lucas nos narra el milagro de la
curación de la mujer encorvada.
Entrando, entonces, en nuestro relato, se nos narra que “un sábado, Jesús enseñaba en una
sinagoga. Había allí una mujer poseída de un espíritu, que la tenía enferma desde hacía dieciocho
años. Estaba completamente encorvada y no podía enderezarse de ninguna manera” (v. 10-11).
Esta vez es el Señor el que toma la iniciativa: “Al verla, Jesús la llamó y le dijo ‘Mujer, quedas
libre de tu enfermedad’. Y le impuso las manos. Y al instante se enderezó” (Lc.13,2-13). Jesús
percibe la necesidad del otro y, antes de que se lo pidan, actúa en consecuencia
Nos interesa destacar algunos términos o expresiones utilizados por Lucas en su relato. Por
ejemplo, la frase que acabamos de citar: “Mujer, quedas libre de tu enfermedad...” Estas palabras
adquieren aún mayor densidad cuando las comparamos con las del pregón inicial que nos trae el
mismo Lucas en 4,18-19, todo un programa de acción que muestra quién es Jesús para este
evangelista: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción. Él me
mujeres puedan ‘ir y vivir en shalom’, en la felicidad escatológica del Reino que inaugura Jesús con sus palabras y
sus gestos”. 0.c., 92-93.
29
Además de Ex. 20,8-12 y Dt. 5,12-15, podemos leer Ex. 23,12; 31,12-17, donde el sábado es visto como señal de
la Alianza; Lev. 23,3; y otros.
30
Cf., por ejemplo, Mt. 12,1-12 y Mc. 2,27.
31
En sábado se podía caminar sólo una distancia corta (Hech. 1,12), no se podía levantar una carga pesada, etc.
 9

envió a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a
los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”.32
Otra expresión que queremos señalar es cuando Jesús dice: “... y a ésta, que es hija de
Abraham, a la que ató Satanás hace ya dieciocho años, ¿no estaba bien desatarla?” (v. 16). La
cualidad de “hijo de Abraham” era uno de los fundamentos de la dignidad de los judíos y ellos la
reivindicaban todas las veces que podían (cf., por ejemplo, Lc.3,8; Jn.8,33.37.39). Pero ese título
lo reservaban casi exclusivamente para los varones, quienes, por la circuncisión quedaban
incorporados a la descendencia del patriarca de la fe, y llevaban hasta en su cuerpo una señal de
pertenencia al pueblo de la Alianza (cf. Gn.17,10-14). Y no se reservaba sólo a los varones, sino
que, de éstos, a los justos, los que guardaban todas las prescripciones de la alianza. Jesús
extiende la condición de “hijo de Abraham” a la mujer33, como vemos en este milagro, y también
a Zaqueo el publicano, que, como “pecador público” por su oficio, era excluido y despreciado
por los judíos: “Jesús le dijo: ‘Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es
hijo de Abraham’...” (Lc.19,934).
Destacamos también esta otra expresión: “Había una mujer a la que un espíritu tenía
enferma hacía dieciocho años, estaba encorvada, y no podía enderezarse […] y al instante se
enderezó, y glorificaba a Dios” (13,11.13). Jesús no es un “milagrero”; no vive haciendo
milagros. Se enoja cuando la gente se los pide sólo para “ver señales”, sin fe, y, entonces, no los
realiza.35 Cuando hace un milagro, lo hace para mostrar la gloria de Dios (Jn. 17,4), para
manifestarse él mismo como enviado del Padre (Jn. 10,25.32.37-38; 5,36; etc.), para revelar el
poder amoroso de Dios que libera de la muerte, de la enfermedad, del hambre, de todo aquello
que aliena al hombre y no le posibilita ser persona y vivir plenamente en comunidad. Muchos
milagros de Jesús no sólo provocan una curación física (dio la vista a los ciegos, hizo caminar a
los paralíticos, limpió a los leprosos...), sino que, lo más importante, esas curaciones permiten
vivir plenamente como persona. Por eso, los milagros tienen también un profundo sentido
32
Cf. la profecía de Isaías en 61,1-2 y el discurso de Pedro en la casa del centurión Cornelio: Hech. 10,36-38.
33
De hecho, según la Concordancia bíblica, el pasaje de Lc. 13,16 es el único en que aparece la expresión “hija de
Abraham” en femenino en todo el Nuevo Testamento. En griego la expresión es “” -thugáter
Abraham- (cf. n° 2364 del Léxico-Concordancia del Nuevo Testamento en griego y español, compilado por Jorge G.
Parker; Ed. Mundo Hispano, Texas, USA, 1982). Otro término utilizado es en griego “”
-téknon to Abraham-. En Mt. 3,9; Lc. 3,8 y Jn. 8,39, aparece la expresión en plural “” -tékna- (cf. n° 5043).
Por último, otro término griego utilizado es “” -juiós Abraham-. Aparece cuatro veces: en Mt. 1,1,
en la genealogía de Jesucristo, donde se nos dice que es “hijo de David, hijo de Abraham” (“”). En
Lc. 19,9, refiriéndose a Zaqueo: “Él también es hijo de Abraham” (“”). En Hech. 13,26 se distingue
claramente entre los judíos, a los que Pablo llama “varones hermanos, hijos del linaje de Abraham”
(“”) y los paganos: “Uds., los extranjeros que tienen temor de Dios...”
Por último, en Gál. 3,7: aquí sí el término en plural podría incluir varones y mujeres. Transcribo desde el v. 6: “Así
también Abraham creyó en Dios, y Dios lo tuvo esto en cuenta y lo reconoció como justo. Por lo tanto, Uds. deben
saber que los verdaderos hijos de Abraham (“.”) son los que tienen fe...” (cf. n° 5207).
34
Cf. Mt. 21,28-32, sobre todo, el v. 32.
35
Cf. Lc. 11,29-32; 23,8-9; Mt. 12,38-42; Mc. 6,1-6.
 10

antropológico, ya que humanizan. Es justamente lo que vemos en la curación de esta mujer de la

que nos habla Lucas. La que “no podía en modo alguno enderezarse... al instante se enderezó”.
Pudo erguirse. Y más aún, con su gesto liberador Jesús posibilita vivir el sentido profundo del
descanso sabático. Si se está libre de trabajo es para glorificar a Dios. Y es precisamente esto lo
que destaca Lucas: “Y al instante se enderezó, y glorificaba a Dios” (v. 13). Quedó libre del
agobio que la esclavizaba para vivir lo que hace al hombre –varón y mujer- más plenamente
humano: la alabanza al Dios liberador.
Como conclusión de la curación de la mujer encorvada, el evangelista nos narra: “Y cuando
decía estas cosas, sus adversarios quedaban confundidos, mientras que toda la gente se alegraba
con las maravillas que realizaba” (13,17). Habría que preguntarse quiénes eran, según Lucas,
“sus adversarios”. En 13,14 se nos menciona “el jefe de la sinagoga”; en el v. 15 Jesús ya se
refiere a ellos en plural, “hipócritas” -no se refiere sólo al jefe, entonces-; y en 14,3 se menciona
a “los doctores de la Ley y los fariseos”. 36¿Y quién era “toda la gente”? Ya hemos dicho que en
el Evangelio de Lucas se insiste en que Jesús es la misericordia plena del Dios de la Vida
volcada muy especialmente sobre aquellos que no tienen vida -ya sea biológica, social o moral-.
Y comentamos que Jesús es “el que anuncia el año de gracia del Señor”, según lo había
profetizado Isaías (61,1-2; cf. Lc.4,18-20), y lo hace para los cautivos, los ciegos, los
paralíticos... Ésta es, entonces, “la gente” que “se alegraba con las maravillas que realizaba”. Una
vez más, Lucas utiliza en este relato un recurso narrativo que le agrada muy particularmente: el
díptico, es decir, contar haciendo paralelos, contracaras, para destacar, sobre todo, la figura de
Jesús. En nuestro texto los personajes puestos en paralelo son la mujer encorvada y el jefe de la
sinagoga, que es presentado como un varón recto. Estos van a servir para mostrar, también en
paralelo, al jefe recto, que quedará avergonzado, y al mismo Jesús, que desenmascara a las
personas. Es lo que nos dice M. Navarro en su comentario a este relato:
La mujer alaba a Dios y la gente, después de lo que Jesús hace con ella, la imita y también alaba a
Dios. El jefe de la sinagoga, en vez de dirigir la palabra de censura a Jesús mismo o regañar
directamente a la mujer, habla a la gente para acusar indirectamente a Jesús y a la mujer. Jesús, ante
una conducta tan poco clara y tan torcida, no sólo endereza a la mujer con su palabra, sino que pone
las cosas en su sitio llamando hipócrita al que se cree recto […] El relato muestra una acción de Jesús
clarificadora de las verdaderas situaciones existenciales de ambos. La mujer aparentemente torcida es
mostrada a sí misma y a los otros en su más profunda rectitud. El jefe de la sinagoga, aparentemente
recto y observador, es mostrado en su retorcimiento ante sí y ante los otros. Jesús no sólo desata a la
mujer de sus males, sino que desata la mentira y deja al descubierto lo que hay tras las apariencias. 37

El jefe de la sinagoga y, en general, los doctores de la ley y los fariseos, estaban tan atados a
lo exterior de la ley hasta tal punto que descuidaban las necesidades de los demás. Para Jesús, el
sábado es tiempo de predicar y curar, tiempo de preocuparse de la mujer, hablarle, devolverle la
36
Recordemos que Lucas nos presenta otros milagros realizados por el Señor en sábado, y con discusiones similares.
Podemos leer “la curación del hombre de la mano paralizada” (6,6-11) y el de “la curación de un hidrópico”(14,1-6).
37
NAVARRO, M.: Distintas y distinguidas…, 68.
 11

dignidad personal, defenderla. En definitiva, tiempo de alabar a Dios posibilitando que otras y
otros también lo alaben desde la experiencia profunda de su amor liberador.

2.3- María y la verdadera familia de Jesús (Mc. 3,31-35; cf. Mt. 12,46-50 y Lc. 8,19-21)
Cuando pensamos en la madre de Jesús habitualmente nos vienen a la memoria algunos
relatos que, aunque los hayamos rezado, “rumiado” (cf. Lc. 2,19.51b) y estudiado más de una
vez, tienen una riqueza inagotable. Recordamos pasajes tales como el momento de su vocación
en la Anunciación (Lc. 1,26-38), en su visita a Isabel y el canto del Magnificat (Lc. 1,39-56), en
las Bodas de Caná (Jn. 2,1-12), en su presencia al pie -y de pie- junto a la cruz de Jesús (Jn.
19,25-27) o en medio de la Iglesia naciente cuando esperaban la promesa del Espíritu (Hech.
1,12-14). Sin embargo, ahora queremos detenernos en este otro pasaje de Marcos que muchas
veces pasa desapercibido cuando estudiamos Mariología, cuando no es presentado como un texto
“antimariológico”38 y, por eso mismo, un texto que molesta y hasta llega a ser dejado de lado.39
Marcos nos relata: “Entonces llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose afuera, lo
mandaron llamar. La multitud estaba sentada alrededor de Jesús y le dijeron: ‘Tu madre y tus
hermanos te buscan ahí afuera’. Él les respondió: ‘¿Quién es mi madre y quiénes son mis
hermanos?’. Y dirigiendo su mirada sobre los que estaban sentados alrededor de él, dijo: ‘Éstos
son mi madre y mis hermanos. Porque el que hace la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi
hermana y mi madre”.
La solución más simple al conflicto que presenta el texto es afirmar que en realidad hay una
alabanza velada a María porque quién mejor que ella hace la voluntad de Dios. Así se dice que
“María más que ningún otro es la que entra en el proyecto salvador de Dios y se abre a la total
colaboración con él”.40 No descartamos totalmente esta visión, pero creemos que el relato da para
mucho más, sobre todo en lo que respecta al caminar de María, quien “avanzó en la
peregrinación de fe” (LG 58) y, por eso mismo, puede ser para nosotros maestra y modelo de
discipulado. Un camino que muchas veces, como pinta tan claramente Marcos en nuestro relato,
le supuso crisis, perplejidades, renuncias, sufrimiento, decisiones, cambios.
38
Éste pasaje y el de Lc. 11,27-28 causan la impresión de un rechazo de Jesús a su madre. Para este término,
“antimariológico”, cf. GARCÍA PAREDES, J.C.: María en la comunidad del Reino, Claretianas, Madrid, 1988, 33-
50.
39
Cándido POZO directamente ni lo comenta. Cf. María en la obra de la salvación, BAC, Madrid, 1974. Otros lo
hacen muy de pasada, tales como NICOLÁS, M.J.: THEOTOKOS El misterio de María, Herder, Barcelona, 1967,
17-18. STRADA, A.: María y nosotros, Claretiana, Bs. As., 1980, 57. BOFF, L.: El rostro materno de Dios,
Paulinas, Bs. As., 1985, 132-133. FORTE, B.: María, la mujer ícono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-
narrativa, Sígueme, Salamanca, 1993. Otros le dedican estudios más extensos: BROWN, R., DONFRIEND, K. Y
OTROS: María en el Nuevo Testamento. Una evaluación conjunta de estudios católicos y protestantes, Sígueme,
Salamanca, 1982, 58-66. SERRA, A.: voz “Biblia” en el Nuevo Diccionario de Mariología, (S. DE FIORES y S.
MEO directores), San Pablo, Madrid, 1988, (300-385), 302-307. NAVARRO PUERTO, M.: “María-Madre, el paso
de una a otra fe”, en Ephemerides Mariologicae, vol. 44, Claretianas, Madrid, Enero-Marzo 1994, 67-95. SUÁREZ,
P.M.: “Una mujer que peregrina en la noche oscura”, en Anatéllei, Claretianas, Bs. As., 2000, 17-22.
40
BOFF, L: “El rostro materno de Dios”, o.c., 133.
 12

Para entender mejor el texto, hay que leerlo en el contexto. Ubicamos a Mc. 3,31-35 después
de 3,13-19; 3,20-21 y de 3,22-30. El primer pasaje nos habla de la elección de los doce. El
narrador nos dice que “llamó a los que quiso... para que estuvieran con él y para enviarlos a
predicar” (vv.13-14). El segundo pasaje habla de los parientes de Jesús, “los suyos” (hoi par’
autou), que se enteraron de lo que Jesús hacía en Galilea (3,7) y “salieron para llevárselo, porque
decían: ‘Es un exaltado’ (v 21). En el último pasaje, escrito por Marcos como un paralelo del
anterior, nos habla de “los escribas que habían bajado de Jerusalén” y que decían “está poseído
por Belzebul y expulsa a los demonios por el poder del Príncipe de los demonios” (v. 22). El
contexto, entonces, se nos presenta como un “contexto vocacional, de llamada y de discipulado
en ámbito de conflicto, de cuestionamiento y redefinición de la propia identidad”. 41 Es que no
basta con que Jesús tome la iniciativa, elija y llame. Se supone también la respuesta libre, es
decir, la opción por seguirle. Entre la elección y la respuesta, Marcos muestra los obstáculos que
suponen la incomprensión familiar y la de los escribas de Jerusalén, hasta el punto de cuestionar
gravemente la identidad de Jesús y su autoridad para hacer lo que hace. “Los suyos” piensan que
a Jesús se le fue la mano, que no está en sus cabales, que perdió el tino (cf. 2Cor. 3,13-14). Nos
dice Pedro Suárez:
Tenemos que acercarnos y justificar esa no comprensión de esos pequeños nazaretanos, sus
parientes. Incluida su madre. Esta vez no eran los grandes, sino sus coterráneos los que no lo
comprenden [...] También María, la pequeña, iba a buscarlo. También ella había pensado que Jesús se
pasó [...] en su lógica de amor tendía a “privatizarlo” (llevarlo a su ámbito doméstico) para protegerlo
[...] María probablemente vivió siempre con el corazón en la boca, por ese hijo siempre metido en
algo. Y que ella no llegaba a comprender.42

Para transmitir el mensaje, el narrador juega, además del contexto, con la espacialidad: fuera
y dentro; lugares públicos -como la sinagoga y el templo, que se presuponen como instituciones
a las que estaban ligados los escribas de Jerusalén, y lugares privados, la casa. También juega
con las actitudes: los suyos, quedándose fuera, lo mandan a llamar; la multitud -los nuevos
discípulos-, estaban sentados alrededor de Jesús, suponemos que escuchando sus enseñanzas, es
decir, en actitud de discipulado. Hay una oposición entre el estar de pie y el estar sentados, entre
estar afuera y estar adentro-alrededor. “El dónde y el cómo delimitan las actitudes de cercanía
y/o discipulado con respecto a Jesús”.43
Qué nos dice el texto sobre María. La madre de Jesús44 tiene que hacer un proceso que
supone un camino de despojo y una crisis de identidad y de pertenencia, para pasar a formar

41
NAVARRO, M.: “María-Madre, el paso de una a otra fe”, o.c., 69.
42
SUÁREZ, P.: “Una mujer que peregrina en la noche oscura”, o.c., 20-21.
43
NAVARRO, M.: “María-Madre, el paso de una a otra fe”, o.c., 72.
44
En Mc. 3,31-35 la madre no tiene nombre, aunque el evangelista muestra conocerlo en 6,3. Le interesa más el rol
y la significación de madre que la persona individual y concreta. Pero la persona concretan se verá afectada por
dicho rol. Se trata de una forma de vinculación que deberá dejarse para recuperarse y esa recuperación se realiza por
el proceso de transformación que se lee entre líneas en el texto.
 13

parte de la nueva familia de Jesús. El narrador quiere dejarnos claro quiénes forman parte de esta
nueva familia, en la que se entra por libre opción y no por parentescos biológicos. Pero afirmar
esto no significa excluir a nadie. Jesús ha hecho él mismo un camino de opción y de
identificación personal, de pertenencia elegida:“Y dirigiendo su mirada sobre los que estaban
sentados alrededor de él, dijo: ‘Éstos son mi madre y mis hermanos’...” (v 35). Ahora espera que
su propia madre haga también este peregrinaje de fe. Como dice M. Navarro:
Es el momento de María, la madre concreta de Jesús, a partir de su rol. Es el momento de resituar
su vida, su función, su persona [...] Todo ello lleva la marca de la crisis. Desde la perspectiva de la
madre concreta es el camino de pérdida, necesario para una recuperación en otro nivel. Está en el
centro de la crisis cuando lo estable y establecido se desmorona. Es el momento de la opción, de la
libertad y del dolor que conlleva estar ahí. Es la posibilidad de resituar, de elegir, de personalizar [...]
Nada se impone porque apela a la libertad.45

María tiene que aprender a ser madre de una manera nueva, siendo discípula de su propio
hijo. Haciendo este camino en la oscuridad, ella compartió nuestra suerte, y llegó a ser madre del
Señor en plenitud. Quién mejor que ella para acompañarnos en el camino del discipulado, para
enseñarnos a formar parte de la nueva familia de Jesús.

2.4- Curación de la hija de una mujer sirofenicia (Mt. 15, 21-28; Mc. 7,24-30)
Este milagro tiene como destinataria a una mujer totalmente marginada por su triple
condición de mujer, de extranjera y de madre de una niña enferma.
Con respecto a esto último, recordemos que según el concepto tradicional de retribución que
ellos tenían, temporal y colectiva, Dios castigaba “la culpa de los padres en los hijos y en los
nietos hasta la tercera y cuarta generación...”(Ex.34,7b). Los profetas ya querían revertir esta
idea hacia una más personal, por ejemplo Ezequiel (cf. cap.18). Sin embargo, en tiempos de
Jesús -y aún hoy- perduraba aquella terrible concepción de que la enfermedad, la esterilidad, la
muerte prematura, o cualquier otro mal, eran castigos de Dios por pecados personales o de los
antepasados. Valga como ejemplo la pregunta que le dirigen a Jesús los discípulos al ver a un
hombre ciego de nacimiento: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido
ciego?” (Jn. 9,2). Más de uno, al ver a la hija enferma de la cananea, se habrá hecho esta misma
pregunta.
Tanto Mateo como Marcos ponen de relieve, de una manera u otra, que la destinataria de
este milagro de Jesús es una mujer que no pertenece al Pueblo de la Alianza, Israel. Mateo nos
narra: “...Jesús se retiró hacia la región de Tiro y Sidón” (v.21). Nos dice, además, que viene
gritando “una mujer cananea” (v.22) y que, cuando los discípulos, hartos y quizás avergonzados
de los reclamos de la mujer, le ruegan “Concédeselo, que viene gritando detrás de nosotros” (v.
23), Jesús les responde: “No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel”
45
NAVARRO, M.: “María-Madre, el paso de una a otra fe”, o.c., 78.
 14

(v.24). Por su parte, Marcos aclara que Jesús “se fue a la región de Tiro” (v.24), y que “esta
mujer era pagana, sirofenicia de nacimiento” (v.26). Estamos en una hora decisiva para el
Evangelio: la hora de abrir las fronteras para el anuncio de la Buena Nueva hasta hacerlas
coincidir con el proyecto universal e inclusivo de Dios. Y en esto es fundamental el diálogo
entre Jesús y esta mujer extranjera.
Quizás, lo que más extraña de aquel diálogo es la durísima frase que Jesús le dirige: “Deja
que antes se sacien los hijos; no está bien tomar el pan de los hijos para tirárselo a los perritos”
(Mc. 7,27).46 Jesús no le dice que los paganos queden excluidos de la mesa (del Reino); sólo
plantea una cuestión de precedencia: los israelitas son los primeros; luego vendrán también los
demás, incluso los de su pueblo, raza y religión. La mujer no se opone a lo que dice Jesús, no
confronta con él, pero lo convence. Como comenta M. Navarro:
La mujer sabe de qué habla y sorprende a Jesús con su inteligencia y perspicacia. Sin abandonar la
metáfora, sigue el discurso de Jesús y le cambia el registro de lo temporal a lo espacial. La urgencia
de su hija, cuerpo sufriente, no admite la demora de primeros y segundos, de orden de precedencia.
Necesita darle a entender que la jerarquización puede continuar, pero trasladada al nivel espacial, de
forma que la precedencia se convierta en simultaneidad. Es verdad, Señor, pero también los perrillos
debajo de la mesa comen las migajas de los hijos. 47

Es para resaltar que ésta es una de las únicas veces que, según los evangelios, alguien le
discute a Jesús y “le gana”.48 Al Señor no le queda más que hacer el milagro y alabar la fe
porfiada de ella: “Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas”. Y Mateo nos agrega: “Y
desde aquel momento quedó curada su hija” (v. 28).
Pero podemos ahondar aún más, ya que, según Marcos, Jesús le contesta: “A causa de lo
que has dicho (de tu palabra), puedes irte; el demonio ha salido de tu hija...” (v. 29). Se podría
hacer toda una reflexión sobre la palabra y su fuerza eficaz. 49 Según la frase que Jesús le dirige a
la cananea, es ella, “por su palabra”, la que obra el milagro de la curación. Como dice M.
Navarro:
En este caso, como en el de la hemorroísa, Jesús no cura directamente a la hija de la extranjera,
sino que ratifica la curación que emana de su propio discurso y de su autoridad. Porque Jesús no es un
guardador celoso de poderes, sino un extendedor de los que tiene. No sólo comparte su poder, sino

46
En el lenguaje usual se denominaba “perros” a los paganos.
47
NAVARRO, M.: “Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios...”, o.c., 177-178.
48
Otra vez en que a Jesús “le ganan” según los evangelios también es una mujer de fe “porfiada” la que lo logra.
Su propia madre, María, que, en las Bodas de Caná, ante la respuesta desconcertante del Señor: “Mujer, ¿qué a ti y
a mí? Todavía no ha llegado mi hora”, no se repliega pasivamente, sino que sigue confiando en su hijo y esperando
que él haga algo, aunque es muy probable que ni se imaginara remotamente un milagro. Por eso les dice a los
sirvientes: “Hagan lo que él les diga”. Y las consecuencias de aquel pedido nos lo cuenta Juan después de relatarnos
la conversión del agua en vino: “Así, en Caná de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria, y
los discípulos creyeron en él...” (Jn. 2,1-12).
49
Fundamentalmente la palabra de Dios que es creadora: “Dios dijo: ‘Hágase’... Y se hizo... Y así fue...” (Gn
1,3.6.9.11.14.20.24.26). El Segundo Isaías personifica la Palabra de Dios, diciendo que él la envía y realiza
fielmente la misión que él le encarga (55,11). En el Nuevo Testamento Jesús es “la Palabra de Dios hecha carne”
(Jn. 1,14). Y su palabra es eficaz para obrar la salvación, como cuando resucita a Lázaro (Jn. 11,43-44), o a la hija
de Jairo (Mc. 5,41-42), o cuando calma la tempestad (Mt. 8,26).
 15

que sabe hacérselo consciente a quienes lo tienen sin saberlo o se los ratifica a quienes lo tienen
negado, a las mujeres por ejemplo. Se trata de un poder para la vida.50

Tras el profundo encuentro interpersonal que se dio entre Jesús y esta mujer, ambos salieron
transformados. Ella no sólo logra su objetivo fundamental, que su hija sanara, sino que se hace
consciente de la autoridad y la energía terapéutica de su propia palabra. Por su parte, Jesús
queda confirmado en su conciencia de la universalidad e inclusividad de su misión. Y eso se ve
en los pasajes que siguen ya que desde aquella curación Jesús aparece incursionando en
territorio extranjero en más de una ocasión (Mc.7,31; 8,22). Allí pone de manifiesto el poder de
Dios sobre las enfermedades y sale al encuentro de las necesidades humanas, anticipando el
momento en que “el pan de los hijos” sería compartido por todos.
Para concluir sobre este relato, un mensaje fundamental es que el ministerio de Jesús supera
las fronteras de Israel51; que la Buena Noticia del Reino no puede quedar encerrada en los
estrechos52 límites del Pueblo de Dios, aunque éste siga siendo siempre el Pueblo de la
Alianza.53 Es más, Jesús no sólo dirigirá su gracia salvadora a los gentiles, con gestos muy
concretos (cf., por ejemplo, Mt. 8,5-12; Mc. 5,1-20; 7,31-37), sino que alabará la fe de estos
paganos y criticará severamente la estrechez de espíritu de sus hermanos de raza, que no
concuerda con la liberalidad gratuita de Dios (cf., por ejemplo, Mt. 21,43).

2.5- La samaritana se encuentra con Jesús (Jn. 4,1-42)54

La versión joanina de la evangelización de Samaria, comparada con el relato de los Hechos
de los Apóstoles, presenta una óptica totalmente distinta. Los Hechos atribuyen el primer
anuncio de Cristo en Samaria a Felipe, con la posterior confirmación e imposición de las manos
por los apóstoles Pedro y Juan venidos de Jerusalén (8,4-25). En el relato joanino una mujer,
totalmente marginada por su condición de mujer, de samaritana -semipagana- y de pecadora55,
50
NAVARRO,M.: “Cuerpos invisibles…”, o.c., 178.
51
Justamente, en otro comentario a este mismo pasaje, M. Navarro habla “de fronteras y puentes”. Y dice: “El
contexto indica que Jesús cambia después de su conversación con la mujer. El itinerario que sigue es: de territorio
judío a territorio extranjero y de territorio extranjero a territorio judío más territorio extranjero, conjuntando lo
aparentemente imposible como resulta esa extraña combinación geográfica de lugares, en coexistencia, entre el Mar
de Galilea y Sidón y el territorio de la Decápolis”. “La sirofenicia y las fronteras”, en NAVARRO, M. y
BERNABÉ, C.: Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia, Claretiana, Madrid, 1995, 88.
52
Y digo “estrechos” no sólo por su pequeñez geográfica, sino ante todo por la mentalidad, porque la seguridad que
les daba la pertenencia al Pueblo de Israel les hacía rechazar y despreciar a los extranjeros. Justamente, uno de los
mayores insultos a un judío era decirle “pagano”, “gentil”.
53
Cf. Rom. 9,4-5 y toda la reflexión que Pablo hace en los capítulos 9 al 11 de esa Epístola.
54
Tanto para este pasaje de la samaritana como para el que siguen, María Magdalena, evangelista de la
Resurrección, retomo lo que había presentado en un trabajo anterior: “Mujeres discípulas en el evangelio de Juan:
presencia e igualdad”. El mismo ha sido publicado en la revista Anatéllei II-4, Claretiana, 2000, (25-45) y en la
revista Proyecto n° 39, Mayo-Agosto 2001, CESBA, Bs. As., (99-123). Disponible en:
http://servicioskoinonia.org/relat/285.htm
55
Jesús le dice: “has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es tuyo”, v. 18. Algunos han visto en esta
referencia una imagen de los adulterios-idolatrías de Samaria. La mujer samaritana reflejaría en su vida las
infidelidades de su pueblo a Dios, simbolizadas frecuentemente en la literatura del A.T. con la imagen de la
infidelidad conyugal (cf. Os. 2, 4ss.; Ez. 16; etc.). A esta esposa adúltera (idólatra) el Mesías habla en la soledad y
 16

hace este primer anuncio de la Buena Noticia dentro de la propia cultura y a partir de ella,
después de un encuentro personal con Jesús junto a la fuente de Jacob. 56
El cuarto evangelio nos va introduciendo progresivamente en el misterio de Jesús. En una
dinámica de encuentros y signos milagrosos sucesivos, él se va revelando a aquellos con los que
se encuentra; sin embargo, no todos lo comprenden. Frente a su persona no existen posturas
neutras: o uno confiesa su fe en él, como la samaritana, o rechazan abiertamente su testimonio,
como los judíos (12,37; 3,18). En nuestro texto en particular, el evangelista resalta esta idea por
el contexto en que ubica el encuentro con la samaritana. Nos dice Brown:
En la secuencia de las reacciones respecto a Jesús que se encuentran en los diálogos de los
capítulos 2, 3 y 4, parece que se advierte un movimiento desde falta de fe, pasando por una fe
inadecuada hasta llegar a una fe más adecuada. Los ‘judíos’ en la escena del templo se muestran
abiertamente escépticos acerca de los signos de Jesús (2,18-20); Nicodemo es uno de los moradores
de Jerusalén que cree a causa de los signos de Jesús, pero no posee una concepción adecuada de Jesús
(3,2ss); la samaritana está a punto de percibir que Jesús es el Cristo (Mesías: 4,25-26.29) y lo
comunica a otros. De hecho, los de aquel pueblo samaritano creen debido a la palabra de la mujer
(4,39.42: dià tòn lògon (laliàn] pisteúein). Esta expresión es significativa porque aparece de nuevo en
la oración ‘sacerdotal’ de Jesús por sus discípulos: ‘pero no sólo ruego por éstos, sino por cuantos
crean en mí por su palabra’ (17,20: dià toû lógou pisteúein). Es decir, el evangelista puede describir
tanto a una mujer como a discípulos (presumiblemente varones) en la última cena como personas que
dan testimonio de Jesús por la predicación y atrayendo así a la gente a creer en él por la fuerza de su
palabra. 57

En este pasaje, como en otros del cuarto evangelio (cfr., caps. 3; 9; 11; etc.), la fe es
entendida como un proceso progresivo. La disposición de la samaritana frente a Jesús es la de
una discípula que pregunta, se deja guiar y aprende del maestro. Esto coincidiría con la teología
mesiánica propia de los samaritanos, centrada justamente en un Mesías Maestro. 58 En el diálogo
entre la samaritana y Jesús -donde hablan de la sed, el agua de la verdadera fuente, el pozo de
Jacob, la adoración de Yahveh- el relato gira en torno a lo que él le había dicho: “Si conocieras
el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’…” (v. 10). Jesús va mostrándose
como ese don que lleva a la salvación a quien cree en él. Todo culmina con la autorevelación
mesiánica de Jesús: “Le dice la mujer: ‘Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando
venga, nos lo explicará todo’. Jesús le dice: ‘Yo soy, el que te está hablando’...”(4,25-26).59 La
mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad a anunciarlo (v. 28).

vuelve al amor primero (Os. 2,16-17)

56
Sobre la historicidad del relato de Jn. 4,1-42 cf. SCHNACKEBURG, R: El Evangelio según San Juan; (obra en
seis tomos), Herder, Barcelona, 1980.; pags. 526-528.
57
BROWN, R.: La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica; Sígueme, Salamanca, 1983;
183. Cf. también SCHNACKEBURG R.: o.c., pag. 492.
58
Cf. MÍGUEZ, Néstor: “Contexto sociocultural de Palestina”, en RIBLA n° 22: Cristianismos originarios (30-70
d.C.); Quito, 1996, (21-31), 26-27.
59
Para entender mejor la fuerza de esta respuesta, habría que ver lo que significa la expresión “Yo soy” en el
evangelio de Juan, como autorevelación de Jesús (cf. 6,35.41.48.51; 8,12; 10,7.9.10.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5),
pero, más aún, como identificación con el nombre divino que Dios mismo había dado a conocer como propio a
Moisés en el Horeb (Ex. 3,14), y con el cual lo invocaban los israelitas desde entonces. En el cuarto evangelio Jesús
frecuentemente se llama a sí mismo egô eìmi -Yo soy- sin más complementos. Además de la respuesta a la
samaritana, podemos ver 8,28.58; 13,19; 18,5.6.8
 17

¿Qué la ha impactado de Jesús? Por una lado, su soberana libertad, por lo que significa en
ese contexto cultural dialogar en un lugar público con una mujer y, más aún, samaritana. 60 Con
estos gestos, más que con mil palabras, Jesús rompe los rígidos esquemas culturales de su época
y dignifica a la mujer. Por otra parte, ella se descubre conocida y valorada personalmente. El
Señor la identifica, sabe de sus límites y pecados: “y dijo a la gente: ‘Vengan a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice’…” (v. 29; cf. 16-19 y 39) .
La mujer ha corrido a anunciarlo. Las consecuencias de su acción es que “muchos
samaritanos de esa ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer…” (v.39). Nos dice Carmen
Bernabé: “La mujer aparece aquí con el papel típico del discípulo-testigo en Juan: llevar a otros
a Jesús para que tratando con él y escuchándole, crean. Aquel pueblo cree por su palabra”.61 El
Señor, en el diálogo misional que tiene con sus discípulos, les dice explícitamente que la semilla
de su Evangelio ya está sembrada en la cultura samaritana por acción de la mujer: “Yo los
envié62 a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el
fruto de sus esfuerzos” (v. 38).
El Papa Juan Pablo II comenta sobre este encuentro de Jesús con la samaritana en su Carta
Apostólica Mulieris Dignitatem. Nos dice:
El modo de actuar de Cristo, el evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente
reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto a
Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él ‘enseña’ y que él ‘realiza’, incluso cuando ésta es
la verdad de su propia ‘pecaminosidad’. Por medio de esta verdad ellas se sienten ‘liberadas’,
reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un ‘amor eterno’, por un amor que encuentra la
expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de la acción de Cristo su posición
social se transforma; sienten que Jesús les habla de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se
acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo en cierto modo muy significativo al respecto, es
el de la Samaritana en el pozo de Siquem. Jesús… dialoga con ella sobre los más profundos
misterios de Dios…

60
El asombro de sus discípulos se debe, justamente, a esta situación tan anormal. Cf. v. 27. Al respecto comenta
Brown: “En la escena de 4,27 se nos dice que cuando los discípulos varones de Jesús le vieron hablando con ella, se
quedaron sorprendidos de que tratara de un modo tan abierto con una mujer. Al investigar la evidencia del cuarto
evangelio, uno se ve sorprendido al comprobar hasta qué punto en la comunidad juánica los hombres y las mujeres
se hallaban en un nivel igual en el rebaño de Dios. Esta parece haber sido una comunidad en la que, en lo referente
al seguimiento de Cristo, no existía diferencia entre varones y hembras, un sueño paulino (Gál. 3,28) que no se
consiguió plenamente en las comunidades paulinas. Pero incluso el mismo Juan nos dejó una curiosa nota sin
completar: los discípulos, sorprendidos por la relación abierta de Jesús con una mujer, se atreven a preguntarle
todavía: ¿qué deseas de una mujer? (4,27). Esta puede muy bien ser la pregunta cuyo momento ha llegado a la
iglesia de Jesucristo”. BROWN, R.: La comunidad…; o.c., 192.
61
BERNABÉ UBIETA, Carmen: “¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?”, en la revista Reseña bíblica n° 24,
Verbo Divino, Estella, invierno de 1999, (43-51), 46. Aclaramos que la cursiva es de la misma autora.
62
Brown nos dice: “En 4,38 nos encontramos con uno de los más importantes usos del verbo apostéllein en Juan.
Jesús acaba de hablar de los campos que están maduros para la siega, una referencia a los samaritanos que vienen
del pueblo para encontrarse con él, debido a lo que la mujer les ha dicho (4,35, siguiendo a 4,30). Este es un
lenguaje misionero, como podemos observarlo si nos atenemos al paralelo de Mt. 9,37-38 […] Sea lo que fuere lo
que esto puede significar con relación a la iglesia samaritana, en este relato significa que la mujer ha sembrado la
semilla y así ha preparado el campo para la cosecha apostólica. Se puede argüir que únicamente los discípulos
varones son enviados a la siega, pero el papel de la mujer es un componente esencial de la misión total. Hasta cierto
punto ella sirve para modificar la tesis de que los discípulos varones fueron las únicas figuras importantes en la
fundación de la iglesia”. La comunidad…; o.c., 183-184.
 18

Estamos ante un acontecimiento sin precedentes: aquella mujer… se convierte en ‘discípula’ de

Cristo; es más, una vez instruida, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaría, de modo que también
ellos lo acogen con fe (4,39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo usual
con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero en el modo de actuar de Jesús de
Nazaret, un hecho semejante es normal…
Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas lo comprenden; se trata de una
auténtica sintonía de mente y de corazón, una respuesta de fe…63

Leyendo Juan 4 podemos afirmar que el hecho de que sea la mujer la evangelizadora, la que
anuncia la Buena Noticia de Jesús, confirma un tema frecuente en el Nuevo Testamento- muy
particularmente en el cuarto evangelio- aunque luego haya sido acallado poco a poco en las
comunidades cristianas.

2.6- María Magdalena: evangelista de la resurrección (Jn. 20,11-18)

Queremos comenzar ubicando quién es esta mujer. Y partimos afirmando que ha sido tan
distorsionada en las Iglesias cristianas que frecuentemente es muy difícil identificarla. 64 Como
nos dice Karen King:
María de Magdala es conocida en la imaginería y tradición populares de Occidente como una
prostituta arrepentida, como la adúltera a la que Jesús salvó de los hombres que intentaban lapidarla,
y como la mujer pecadora cuyas lágrimas de arrepentimiento lavaron los pies de Jesús a modo de
preparación para su enterramiento. Sin embargo, nada de esto es históricamente exacto. Nada hay en
el Nuevo Testamento ni en la primitiva literatura cristiana que aporte un atisbo de prueba que apoye
este retrato. 65

Ahora bien, ¿qué nos dice explícitamente los evangelios de ella? 66 Que había seguido a
Jesús desde Galilea (Mc. 15,40-41; Lc. 8,267), es decir, desde los comienzos de su predicación,
en un discipulado itinerante. Que Jesús la sanó de “siete demonios” (Mc. 16,9; Lc.8,2),
expresión que no significa que fuese pecadora, sino muy enferma. 68 Todos los evangelios nos
dicen que estuvo presente en la crucifixión y en la sepultura: al pie de la cruz, junto a María y el
Discípulo Amado, según Juan (19,25); de lejos, según los sinópticos (Mc. 15,40-41; Mt. 27,55-
56; Lucas nos lo sugiere cuando nos habla de “las mujeres que le habían seguido desde Galilea”,

63
JUAN PABLO II: Carta Apostólica MULIERIS DIGNITATEM sobre la dignidad y la vocación de la mujer;
Roma, Agosto de 1988. Aclaro que todo lo subrayado en el texto es del mismo documento.
64
Sobre las distintas imágenes de María Magdalena a lo largo de la historia de la Iglesia cf. el detallado estudio de
Susan HASKINS: María Magdalena. Mito y Metáfora; Herder, Barcelona, 1996.
65
KING, Karen: “Canonización y marginación: María de Magdala”, en Revista Concilium, n°276: Las Escrituras
Sagradas de las mujeres; Verbo Divino, Estella, Junio de 1998, (43-53), 379.
66
Para un estudio detallado de los textos bíblicos en los que aparece María Magdalena cf. HASKINS, S.: o.c. pags.
25-31.
67
Lucas sugiere que estas mujeres disponían de fondos personales, que acompañaron en el camino a Jesús durante
su ministerio -en su época algo totalmente revolucionario- y que lo apoyaban con sus propios recursos.
68
Los antiguos veían en muchos desórdenes físicos y mentales del hombre un influjo de espíritus malos, demonios,
espíritus impuros. Hoy podemos decir que encarnan los poderes y estructuras opresivas que se oponen a los deseos
de Dios para los hombres. Jesús vino a liberar al hombre del mal en todas sus manifestaciones. Éste es otro signo
más de que con su presencia el Reino de Dios es una realidad en medio de los hombres (cfr. Mc. 1,23-27.32-34.39;
5,1-20; 7,24-30; Mt. 9,33-34; 12,22-28; 17,14-18; Lc. 4,31-37; 7,18-23; 13,32; Hech. 10,37-38). Cf. el artículo de
ÁLVAREZ VALDEZ, Ariel: “¿El diablo y el demonio son lo mismo?”, en Revista bíblica, Nueva Época, Bs. As.;
1995/4, (231-237).
 19

23,49; cf. 24,9-10 y 8,2). Estos tres evangelios mencionan a María Magdalena en primer lugar
en su relato sobre el sepulcro vacío que fue descubierto por las mujeres (Mc. 16,1; Mt. 28,1 y
Lc. 24,10; cf. Jn. 20,1-2). Es presentada como la primera que tuvo el privilegio de ver al Señor
resucitado y hablar con él (Mc. 16,9; Jn. 20,11-18).69 Refiriéndose a estos hechos, nos dice
Rafael Aguirre: “Hay que notar que son precisamente estos hechos -la muerte de Jesús, la
sepultura, la resurrección y su aparición- los que se confiesan en el credo cristiano más primitivo
(1Cor. 15,3-5)”.70 Ella es la única persona que aparece en todos los evangelios en los
acontecimientos pascuales; sobre su presencia parece no haber existido ninguna duda en la
primitiva tradición cristiana. Tanto es así que en la liturgia del Domingo de Pascua la Iglesia la
nombra explícitamente en la secuencia que se lee antes del Evangelio: “Dinos, María
Magdalena, ¿qué viste en el camino? He visto el sepulcro del Cristo viviente y la gloria del
Señor resucitado… Ha resucitado Cristo, mi esperanza…”
Dicho todo esto, podemos preguntarnos (y respondernos) con Karen King:
¿Cómo hemos de entender y explicar estos retratos diferentes, la simultánea canonización de
María como discípula destacada, y su marginación como prostituta arrepentida?
La respuesta más simple es que el problema surgió debido a una exégesis equivocada… Quizás
podamos ver esta confusión como un simple error; después de todo, hay muchas Marías a las que
situar en su puesto… Pero la simplicidad de esta respuesta es engañosa. Las Iglesias ortodoxas
orientales, después de todo, nunca cometieron este error. Incluso en Occidente, estas conexiones no
se hicieron hasta una fecha relativamente tardía. Los Padres de la Iglesia de los primeros siglos no
sabían nada de María como prostituta; la mencionaban principalmente como testigo importante de la
resurrección. 71

Parecería que el hecho de que en el Nuevo Testamento aparezcan tantas “Marías” (María la
Madre de Jesús, María de Magdala, María de Betania, María la mujer de Cleofás -tía de Jesús-,
María la madre de Santiago el menor y de José) y varias mujeres sin nombre (como la mujer
que unge a Jesús en Mc. 14,3-9, o la pecadora en Lc. 7,36-50 y en Jn. 8,1-11) llevó a los

69
Nos dice Brown: “La tradición de que Jesús se apareció primeramente a María Magdalena tiene gran probabilidad
de ser histórica: él recordaría en primer lugar a esta representante de las mujeres que no le habían abandonado
durante la pasión. La prioridad dada a Pedro en Pablo y en Lucas, es una prioridad entre los que llegaron a ser
testigos oficiales de la resurrección. El lugar secundario atribuido a la tradición de una aparición a una mujer
probablemente refleja el hecho de que las mujeres no servían al principio como predicadoras oficiales de la iglesia”.
La comunidad…; pag. 185, nota 11.
70
AGUIRRE, Rafael: “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas,
Madrid, 1988, (1402-1425), 1410. Es interesante que en este texto, precisamente, Pablo ha callado ya la presencia
de las mujeres, fundamentalmente de María Magdalena.
71
KING, K.: o.c.; cfr. pags. 380-381.
 20

exégetas a una composición-imaginación no tan inocente 72: María Magdalena es la gran

pecadora perdonada.
Cuando miramos textos extra-canónicos, como los evangelios apócrifos73 de Tomás o de
Felipe o de María Magdalena, como el Diálogo del Salvador o la Sofía de Jesucristo74, éstos
complementan la imagen de los evangelios canónicos y dejan ver la importancia de María
Magdalena en la primitiva tradición cristiana. Algunos la consideran tan grande como la de los
apóstoles. Se llega a nombrarla como “apóstol de los apóstoles”75.

Dicho todo esto, vayamos a nuestro texto, Juan 20,11-18, el encuentro con Jesús resucitado.
El evangelista nos presenta la búsqueda de María Magdalena; una búsqueda que nace del amor
profundo que esta mujer siente hacia su Señor (v. 13). Jesús se deja encontrar por ella y le revela
el significado profundo de su glorificación y filiación divina, así como de las nuevas relaciones
fraternas inauguradas en su persona (v. 17). En definitiva, es presentada como la discípula fiel
que busca al Señor y lo encuentra. Su tristeza se convirtió en una “alegría que nadie le podrá
quitar”, como la mujer en la hora del parto (16,21-22).
Hay en el relato algunos elementos que nos interesa señalar particularmente. María
Magdalena aparece con un gran protagonismo. Si leemos también 20,1-3, vemos que los verbos
utilizados son de mucha acción: ella va, viene, ve, corre, dice, se asoma, anuncia. De estos
verbos hay uno que se repite numerosas veces: ver. Nos interesa destacarlo particularmente
porque implica un lenguaje testimonial. Es el lenguaje que se utiliza también en I Jn. 1,3: “Lo
72
Hago esta afirmación por las consecuencias que trajo esta imagen distorsionada. Nos dice K.King: “…el retrato
de la pecadora arrepentida fue inventado para contrarrestar un retrato anterior, y lleno de fuerza, de María como
profetisa visionaria, discípula ejemplar y líder apostólica”; o.c.; pag. 382. Elisa Estévez se hace la misma pregunta;
son interesantes sus respuestas: “¿Cómo es posible que la Iglesia haya relegado siempre a un segundo plano a esta
mujer a quien Jesús privilegió haciéndola mensajera de una realidad decisiva para el caminar de la primera
comunidad? En realidad nos topamos con diversas causas. Algunas en razón de la secular infravaloración de la
mujer. Y otras en razón del uso que los ambientes gnósticos hicieron de este Evangelio, y en particular de este
texto. María Magdalena llegó a ser considerada como ‘el testigo más destacado de la enseñanza del Señor
resucitado’. Creemos que el miedo de la iglesia naciente a identificarse con pensamientos heréticos pudo influir,
entre otras razones, para relegar a esta figura femenina, por otra parte, tan central en la tradición del Discípulo
Amado”. ESTÉVEZ, Elisa: “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en RIBLA n°17: La tradición del
discípulo amado. Cuarto evangelio y cartas de Juan; DEI, San José de Costa Rica, 1994, (87-98), 96.
73
El término “apócrifo” tiene un tinte peyorativo, negativo: muchas veces es entendido como sinónimo de falso. Si
bien es literatura “extra-canónica”, es decir, no entra dentro del Canon de los libros reconocidos por la Iglesia como
inspirados por Dios, esto no quita su valor de valioso testimonio de esa etapa. Cf. el artículo de Joanna DEWEY:
“De las historias orales al texto escrito”; en Revista Concilium nº 276, (31-42). También el punto I-4 y el II-6 del
artículo de Rafael Aguirre “La mujer en el cristianismo primitivo”; o.c., 1405.
74
Para un estudio detallado de estos evangelios cf. PIÑERO, Antonio y otros: Textos gnósticos. Biblioteca de Nag
Hammadi II. Evangelios, hechos, cartas; Trotta, Madrid, 1999. También de LELOUP, Jean Yves: El Evangelio de
María. Myriam de Magdala; Herder, Barcelona, 1998.
75
El uso del término “apóstol” a propósito de María Magdalena es frecuente en la famosa vida del siglo IX escrita
por RÁBANO MAURO, De vita beatae, Mariae Magdalenae: “Jesús hizo de ella la apóstol de los apóstoles “(PL
112.1474B) “y ella no tardó en ejercitar el ministerio del apostolado con el que había sido honrada” (1475A);
“evangelizó a sus compañeros apóstoles con la buena nueva de la resurrección del Mesías” (1475B); “fue elevada al
honor del apostolado e instituida evangelista de la resurrección” (1479C). Cf. también SANTO TOMÁS DE
AQUINO: In Ioannem Evangelistam Expositio, c. XX, L.III, 6, De. Parmens. X, p. 629.
 21

que hemos visto y oído, se lo anunciamos también a ustedes...” En este sentido, podríamos
hablar de María Magdalena como testigo privilegiada de la resurrección. Al respecto, Elisa
Estévez distingue entre el Discípulo Amado como “testigo del acontecimiento” y María como
“testigo de la persona”. Nos dice:
Nos interrogamos por la relación, descrita en el contexto precedente (20,1-9), de María
Magdalena con Pedro y el Discípulo Amado. Por una parte, María Magdalena parece reconocer la
autoridad de estos dos hombres en la primera comunidad, puesto que aun llegando primero al
sepulcro y viendo rodada la piedra no entra, sino que va a comunicárselo a ellos (20,1-2). Pero, por
otra, no es a ellos a quienes es concedido el encuentro con el resucitado, sino solamente a ella. Del
Discípulo Amado se dice que vio y creyó (20,8). El es testigo del acontecimiento de la resurrección;
sin embargo ella es testigo de la persona del resucitado (20,16); y por eso puede anunciarlo, y alentar
de este modo, a la comunidad replegada por el miedo a los judíos (20,19).
A María le es concedido este regalo porque permaneció a la espera del encuentro. El deseo tan
fuerte de El la condujo en medio del dolor (20,11) y la ignorancia (20,13) a continuar la búsqueda
hasta que hallara al amor de su vida (Ct. 3,1-4).76

En cuanto a nuestro texto, vemos que en un comienzo María confunde a Jesús con el
hortelano; lo reconoce luego por la manera en que Jesús pronuncia su nombre: “María”.77 ¡Cómo
la habrá nombrado el Señor!; ¡con qué matices únicos habrá resonado esa voz en el corazón de
esta mujer! 78
Por su parte, cuando María reconoce al Señor lo llama “Rabboní”, que en hebreo significaba
“Señor mío”, tratamiento que se reservaba a los maestros -podría ser traducido como “maestro
mío”-; también podía ser usado por la mujer dirigiéndose al marido. Según Mateos y Barreto, se
combinan así los dos aspectos de la escena, el lenguaje nupcial 79 como expresión del amor que
une a Jesús con la comunidad; pero también un amor que es concebido en términos de
discipulado, es decir, de seguimiento.80 Respondiéndole “Rabboní” María se reconoce a sí
misma como discípula.
El pasaje concluye con estas palabras: “María Magdalena fue a anunciar a los discípulos
que había visto al Señor y que él le había dicho esas palabras” (v. 18). En el evangelio de Juan
no existe ninguna insinuación de que su palabra fuera puesta en duda (cf., en cambio, Mc.16,11
76
ESTÉVEZ, E.: o.c., 95
77
Este versículo nos recuerda a Jn. 10,2-4 .14.16 en donde Juan compara a los discípulos de Jesús con ovejas que
conocen la voz de su pastor cuando las llama por su nombre.
78
Sobre la profunda relación de amor de Jesús y María Magdalena cf. la hermosa recreación que hace Marguerite
YOURCENAR de una leyenda medieval que convertía a la santa en la novia de Juan, el apóstol, quien la abandonó
para seguir a Jesús. Fuegos, Alfaguara, 2000, 73-88.
79
En su obra El Evangelio de Juan tratan más extensamente esta imagen de María Magdalena como figura esponsal
de la comunidad. Leemos: “La figura femenina que representa a la comunidad, en cuanto esposa de Jesús, es la de
María Magdalena, que aparece por primera vez al pie de la cruz, en paralelo con el discípulo (19,25-27) y
constituirá con Jesús la nueva pareja primordial que da comienzo a la humanidad nueva (20,11ss)”, MATEOS, J. y
BARRETO, J.: El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético; Cristiandad, Madrid, 1992, 25.
Algunos exégetas y teólogos ven esta afirmación de que María Magdalena constituya junto a Jesús “la nueva pareja
primordial” como demasiado exagerada, más aún cuando en la patrística frecuentemente se le ha reservado este
lugar a María, la Madre de Jesús. Al respecto se puede leer en el artículo de E. TONIOLO: “Padres de la Iglesia”,
en el Nuevo Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid, 1988, (1514-1554), lo referido a Hipólito de Roma (+
232), 1524; y Cirilo de Jerusalén (+387), 1530-1531.
80
MATEOS, J. y BARRETO, J.: o.c., 860.
 22

y Lc.24, 10-11). El episodio continúa con la aparición de Jesús a los discípulos y al incrédulo
Tomás (Jn. 20,19-29). María Magdalena aparece, entonces, como una testigo digna de confianza
y como la primer testigo del sepulcro vacío y del Señor resucitado, acontecimientos fundantes y
fundamentales de la fe cristiana y de la misión de la Iglesia.
Por último, para terminar con el comentario sobre Juan 20,11-18, recordemos que el relato
nos presenta a María Magdalena con las mismas credenciales con que Pablo justifica su
apostolado: por un lado, nos narra su encuentro personal con el resucitado y, por otro, el encargo
que recibe de El de anunciarlo a los hermanos. Además, el relato nos trae una versión distinta
sobre las apariciones del resucitado. Todo esto es fundamental para la función “apostólica”. Al
respecto Brown nos dice:
En la mente de Pablo, esenciales para el apostolado eran dos componentes, a saber, el haber visto
al Jesús resucitado y el haber sido enviado para proclamarle; ésta es la lógica implícita en I Cor. 9,1-
2; 15,8-11; Gál. 1,11-16. Una clave de la importancia de Pedro en el apostolado fue la tradición de
que él había sido el primero que vio a Jesús resucitado (I Cor. 15,5; Lc. 24,34). Más que cualquier
otro evangelio, Juan revisa esta tradición… En Juan (y en Mateo), María Magdalena es enviada por el
mismo Señor resucitado, y lo que ella proclama es el anuncio apostólico de la resurrección: ‘he visto
al Señor’. En realidad, ésta no es una misión para todo el mundo; pero María Magdalena está muy
cerca de cumplir las exigencias básicas paulinas del apóstol; y es ella, y no Pedro, la que es la primera
en ver a Jesús resucitado. 81

Dicho todo esto, se nos confirma el título con que presentamos Jn. 20,11-18: María
Magdalena, evangelista de la resurrección.

Conclusión
Los evangelios nos hablan de gestos y palabras, de miradas, silencios, escuchas, manos que
tocan, corazones que anhelan… En definitiva, de encuentros profundos, tras los cuales ambas
personas salen transformadas.
Estamos acostumbrados a pensar que acercarse a Jesús, ser mirados por él, escuchar qué nos
dice, dejarse tocar, es una experiencia profundamente salvadora, liberadora. Y está bien que lo
pensemos así: él es el Salvador, el Redentor que esperaba Israel. Él es el Hijo único que estaba
en el seno del Padre, que se hizo uno de nosotros para revelarnos quién y cómo es ese Padre. Él
es quien derramó su sangre para que tengamos vida y vida en abundancia. Él es quien perdona,
quien alimenta, quien cura, etc., etc. Los evangelios dejan vislumbrar lo que significó para tantas
personas el encuentro personal con Jesús. Personas que en algunos casos podemos identificar
con sus nombres y sus historias, pero que en tantos otros permanecen anónimas. Muchas
mujeres vivieron profundamente esta experiencia liberadora.

81
BROWN, R.: La comunidad…; pags. 184-185.
 23

Sin embargo, y esto es lo que hemos querido mostrar también en nuestro trabajo, en varios
de esos encuentros también Jesús salió transformado. El misterio de la encarnación que
confesamos nos habla de un Dios que se anonadó82 a sí mismo y que se hizo uno de nosotros,
tanto que también quiso crecer (Lc. 2,52), y cambiar y necesitar de otros. A través de los relatos
evangélicos descubrimos a un Jesús que va madurando en su conciencia mesiánica, que cambia
criterios, que se hace cada vez más amplio. Y en esto el encuentro de Jesús con algunas mujeres
ha sido fundamental. De allí la doble perspectiva de nuestro trabajo: Jesús y las mujeres. Las
mujeres y Jesús. En esta ida y vuelta vislumbramos algo de esta profunda experiencia de
encuentro, en definitiva, de amor, a la cual Jesús y estas mujeres se atrevieron y que los
evangelios nos invitan también a nosotros a realizar. De este modo entendemos el seguimiento
que supone un auténtico discipulado.
Para concluir, quiero hacerlo con palabras de Jon Sobrino, teólogo referente de la Teología
Latinoamericana que tuvimos la gracia de tener en nuestra Facultad el año pasado. Él nos dice:
Ese mundo, [de abundancia, que no cree que nada bueno pueda venir de abajo, pues vive bajo la
hybris no bajo la gracia...] debe dejarse evangelizar por los pobres, como Jesús, que se dejó
evangelizar por aquella pobre mujer que echó unos centavitos…83

82
Hacemos referencia a un término griego, -kénosis-, central en el himno de Fil. 2,6-11, que se cantaba
seguramente en las celebraciones comunitarias, y que Pablo incluye en su carta.
83
“Nuevo Concilio Ecuménico, grito de esperanza universal. Entrevista a Jon Sobrino”, en Boletín del Comité
Cristiano de Solidaridad Oscar Romero de Aragón, n° 38, Zaragoza, Noviembre-Diciembre 2002, (6-7), 6.