En busca del significado de ho légon

Revista Ho Légon
20ºedición
Diciembre 2018
www.holegon.net/
ho legon nº20
director Jedry Velis
equipo editorial Jorge Barreda

Hector Caneo
Scarlett Millapán
José Miranda
Felipe Mora
Antonia Jeldes
Gabriela Olmo
Aníbal Pérez
diseño y portada Renée Rodo
consejo académico asesor Prof. Álvaro Pizarro H.

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Prof. César Lambert O.

Prof. Hardy Neumann S.

Prof. Pablo Acuña L.

Prof. Patricio Lombardo B.

Prof. Ricardo Espinoza L.

Prof. Valeria Campos S.

contacto holegon.pucv@gmail.com
Equipo Editorial
Revista Ho Légon
Agradecimientos
Agradecemos a la Dirección de Asuntos

Estudiantiles (DAE) y su Fondo Confía y a
los profesores del Instituto de Filosofía de la
por el financiamiento y cooperación para la
realización de este proyecto.
ho légon 7
Índice
edición nº20 8
Prólogo
edición nº1 10
En busca de “Ho Légon”
Lo Impolítico del Tercero 14
Compatibilización entre Ontología 24

y Teología en la filosofía primera de
Aristóteles
Ilustración “Sensaciones” 37
La voluntad y el entendimiento en la 38
conceptualización de la libertad:
Leibniz y Dun Scoto a contrapunto
Órexis : hacia una nueva traducción del 52

término deseo en Aristóteles.
Ilustración “El secreto de sus Ojos” 66
La noción de inteligencia sentiente en 68

Los problemas fundamentales de la
metafísica occidental de Xavier Zuribi
Pasión, razón y acción. 80

Reflexiones acerca de la voluntad en Hume
Ilustración “Retratos” 88
Atanasio como hipotética vía 90

entre el monofisismo y el difisismo
La experiencia en el marco de la filosofía 106

Entrevista
índice de ilustraciones 122

10 edición nº xx
Ho Légon, la revista de los estudiantes del instituto

Edición Nº20 de filosofía de la PUCV, se complace en presentar ante
ustedes la edición número XX de la revista.
Sabemos que buena parte del quehacer

filosófico consiste en sumergirse en las obras de
los grandes pensadores de todos los tiempos. Sin
embargo, dicho quehacer quedaría inconcluso sin la
posibilidad de ser partícipe, a través de la escritura, de
la interminable conversación que es la filosofía. Por
esto, hacia los inicios de la década de los 90, surgió,
desde los propios estudiantes del instituto de
filosofía de la PUCV, la necesidad de crear un espacio
en el cual más voces pudiesen ser escuchadas. Así,
con altos y bajos, Ho Legon ha reunido y acogido las
palabras de decenas de estudiantes a lo largo de
estos 26 años de trayectoria.
Ahora bien, distintas circunstancias llevaron a

que la revista Ho Legon se encontrara inactiva desde
el año 2015. Y esto se resiente; durante dos años, los
estudiantes del instituto estuvimos desprovistos de
un lugar en donde poder expresar nuestras ideas y
conocernos mejor a través de la lectura de nuestros
propios textos. Pero lo cierto es que a todos nos
interesa saber qué piensas, qué te gusta, qué te
hizo sentir el último filósofo que conociste, etcétera.
Es por esto que la edición que presentamos este
año es también una instancia para invitar a cada
uno de los estudiantes del instituto a participar de
esta conversación; queremos escuchar lo que todos
tienen para decir.
Ho Legon es un espacio creado por y para los

estudiantes para comunicarnos; es un punto de
difusión de ideas, una instancia de diálogo, y, a
fin de cuentas, es una fiesta en la que podemos
celebrar el deleite por la filosofía.
ho légon 11
12 edición nº xx
Edición Nº1
EN BUSCA DE "HO LÉGON"

(Pablo Gómez R.) El presente ensayo no es, en ningún caso,
una opinión definitiva respecto al tema
que trata, sino que, más bien, constituye el
punto de partida de la búsqueda referida
a la realidad significada por el vocablo
griego “ho légon”.
Muchas veces encontramos en los

diccionarios que una misma palabra en
griego no significa una sola cosa, sino
muchas, y algunas veces, una misma
palabras tiene sentidos completamente
diversos. Lo que quiero en parte,
fundamentar con este ensayo es que
aquel hecho, muchas veces, no se debe a
pobreza de vocabulario ni a la evolución
histórica de las palabras, sino que se debe
a una riqueza del pensamiento enorme.
Me parece imprescindible prevenir al

lector que mi intención no es traducir la
expresión “ho légon”, sino desentrañar
con ella la realidad que expresa. No quiero
cambiar una palabra por otra misma hacia
aquella real que, por decirlo así, le da vida.
Primeramente debo decir que la expresión

“ho légon”, gramaticalmente considerada,
corresponde al participio presente
activo sustantivado del verbo “Légo”. En
cualquier diccionario griego-español
encontramos que esta forma verbal
significa: reunir, recoger, amontonar,
elegir, etc. Pero, también corresponde a
esta forma verbal significados: reunir y
ho légon 13
decir, que son los principales. Todos los significa esto? Significa que el hombre
demás sentidos derivan de estos. “devuelve” la unidad a lo real cuando lo
conoce. En este punto el lenguaje que
Quien se encuentra con una palabra he utilizado es muy difícil de entender,
como esta no puede dejar de notar el pues al utilizar el término “devolver” no
hecho de que tiene dos significados quiero decir que lo real-uno pierda su
aparentemente distintos. Ante este hecho unidad constitutiva y que el conocimiento
surgen preguntas como estas: ¿Qué tiene que el hombre tiene de él (lo uno) se la
que ver reunir con decir?, ¿Por qué utilizar reponga sino que, más bien, quiero decir
una misma palabra para designar dos el conocimiento humano, por decirlo así,
cosas distintas?, ¿Acaso esto no muestra “eleva” esa unidad constitutiva real hasta
que el griego es una lengua “pobre”? “convertirla” en una unidad cognoscitiva.
En base a lo anterior pienso que puede
Ante al hecho de que “Légó” significa dos decirse que le hombre no conoce
cosas diversas con la misma fuerza, yo me plenamente algo si no da unidad a ello.
inclino a pensar que esto no responde a Así, entonces, conocer es reunir.
una pobreza de vocabulario por parte de
la lengua griega, sino que responde a una Pero el hombre no se queda simplemente
profunda intuición del espíritu griego, a la en el conocer algo, sino que su naturaleza
luz de la cual reunir y decir son los mismo. le exige que se exprese, que diga lo que
conoce; así la palabra es una necesidad
¿Qué es reunir? “Reunir” es un término para el hombre. Es como si el hombre
complejo; está formado por la forma al conocer la realidad adquiera, en ese
verbal “unir” y el prefijo “re”, de modo mismo acto, una deuda con ella, la cual
que reunir es volver a unir. Atendiendo a quedaría saldada por la palabra. La
esto último, es claro que el reunir es una palabra salda la deuda que el hombre
instancia esencialmente posterior a lo adquiere con la realidad al momento de
uno, pues justamente consiste en volver a conocerla, pues ella misma es algo real. Sin
hacer uno algo que primigeniamente ya embargo, la materialidad de la palabra (su
lo era. Ahora bien, aquella instancia que vocalización, escritura, etc.), o por decirlo
es posterior a lo uno (que es lo existente así, su “corporalidad”, no salda la deuda;
aquí y ahora) es, a mi modo de ver, una aquella deuda es saldada completamente
instancia cognoscitiva, que en definitiva es cuando esa vocalización, esa escritura,
el hombre. El hombre conoce lo real, y su tiene espíritu. Ese espíritu que es la vida
conocimiento es reunidor de lo real. ¿Qué de la palabra es el conocimiento que
14 edición nº xx
el hombre tiene de lo real. La palabra es el hombre mismo, cuya naturaleza es

humana es semejante al hombre mismo, reunidora, tanto por su conocimiento
pues ambos tiene cuerpo y alma. como por su palabra. “Ho légon” es el
hombre, pues sólo en él reunir y decir son
Con todo, el hombre es una instancia lo mismo. Por lo tanto, quiero proponer
doblemente reuniente: por su “ho légon” como una definición más del
conocimiento y por su palabra. La palabra hombre, pues explicita su naturaleza
es reunidora en cuanto su espíritu es reunidora de la realidad.
el conocimiento del hombre. El decir
humanos es, en cuanto expresión del Como dije en un principio, este ensayo no
conocimiento, reunidor. En el decir expresa una opinión definitiva respecto de
humano está recogida la realidad toda, este tema definitiva respecto de este tema,
en cuanto lo propio del decir humano pero, eso sí, me atrevo a presentarlo, pues
es decir lo real. Tal como el hombre no considero que como punto de partida
conoce conceptos, sino cosas, así también de una búsqueda es válido, al estar en la
el decir humano no expresa propiamente senda del osar hacer Filosofía, que es el
conceptos, sino cosas reales. espíritu de esta revista
Engarzando con esta última afirmación

me dirijo, a continuación, al encuentro
con la realidad expresada en el vocablo
“ho légon”. “Ho Légon” al ser un participio
presente activo de “légon”, sustantivado
por el artículo masculino singular “ho”,
está significando algo que tiene que ser en
sí mismo: una sustancia. Y esta sustancia
tiene como actividad propia el “légein”
(decir, hablar; reunir, recoger). ¿Quién es
esta sustancia cuya operación propia es
“légein”? Debido a todo lo ya expuesto
la respuesta es evidente: el hombre. “Ho
légon” no es el orador, no es el retórico
(hrétor), no es el especialista en el arte
de hablar bien (bellamente), sino que
ho légon 15
Portada primera edición Revista Ho Legón,

Mayo, 1992.
16 edición nº xx
Lo Impolítico del Tercero

Daniela Márquez Torres 1
resumen
Lo “impolítico”, como la critica a toda asunción de lo político en términos
de valor, es lo que permite llegar al Tercero o a la noción de comunidad.
Es bajo el vuelco de la política tradicional inquebrantable y del dispositivo
de la persona que otra forma de política es posible, una política de
lo impolítico. Sin embargo, pareciese que antes de llegar al estatuto
impolítico la construcción de comunidad es imposible y efímera, pues ¿qué
sucede entonces cuando la justicia es necesaria para el momento exacto?,
ante propuestas éticas como la de Lévinas ¿qué le puede proporcionar lo
impolítico al Tercero?
palabras clave: Impolítico, Tercero, Lévinas, Esposito, justicia.
El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia. No

decimos que haya rostro desde el principio y que, a continuación,
el ser que éste manifiesta o expresa, se preocupe de la justicia. La
epifanía del rostro como rostro introduce la humanidad.
- Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito -
A lo largo de su crítica al dispositivo de persona, y con ello del

derecho romano y la modernidad, Roberto Esposito ha ido esbozando
una teoría política-impolítica que permita la realización de su
concepto de comunidad. Si bien la obra Categorías de lo impolítico
(2006) pretende llevar a cabo un rol crítico, esta termina añadiendo
los peldaños necesarios para sugerir otra política posible. Por ello,
podríamos afirmar que la obra se mantiene entre una línea propositiva
y una crítica, ambas necesarias para dilucidar el núcleo fundamental
de su obra, la cual busca abandonar una filosofía sobre la persona
para alcanzar una filosofía de lo impersonal.
En tal investigación teórica Esposito deconstruye la categoría

de persona desde su propia maquinaria, a saber, la teológica-po-
lítica. Pasando por los planteamientos cristianos, el derecho romano,
la tradición moderna y la biopolítica liberal, el autor muestra como
Licenciada en Filosofía de la Universidad de Chile. Estudiante de Magíster en Filosofía en la

1
misma casa de estudios.

ho légon 17
la división que ha generado el dispositivo de la persona terminó por

sujetar al ser humano a múltiples instancias, además de cosificarlo y
degradarlo. Sin embargo, su planteamiento va más allá de la mera
descripción en la que opera el dispositivo de la persona. Por el
contrario, desde la relación entre lo impersonal y la persona, da
cuenta de la figura del “tercero” como aquel conjunto de fuerzas
que en lugar de aniquilar a la persona la empujan fuera de sus
límites lógicos y gramaticales.
Para dar lugar a tal propuesta se sitúa en el campo de lo “impolítico”,

el cual se muestra como critica a toda asunción de lo político en
términos de valor, además de la noción de lo político como un
absoluto inquebrantable. Así, para llegar al tercero, y con ello salir
de las limitaciones del dispositivo de la persona, debe deshacerse
de los marcos teológicos y políticos que han gobernado la única
forma de ver al sujeto más allá de su vida biológica. Es por medio
de lo “impolítico” implícito en el tercero que el autor logra escapar
del régimen dialógico en que queda atrapada la persona; al no ser
ni singular ni plural y al no circunscribirse en un sujeto específico,
el tercero logra adoptar la forma de lo impersonal.
Siguiendo lo anterior, en el presente escrito pretendemos desa-

rrollar lo impolítico en el tercero para así: primero, ver los métodos
argumentativos y hermenéuticos que utiliza el autor para alcanzar
la idea de una comunidad impolítica que, a su vez, sea capaz de
convivir con la diferencia; y segundo, plantear un posible aspecto
problemático en su obra, ya que, si el tercero solo es posible en un
terreno impolítico, pareciera que aquella política que está anclada
al dispositivo de la persona es incapaz de alcanzar los ornamentos
de la justicia que se muestra bajo la figura del Tercero, lo cual
resulta no del todo cierto y casi contradictorio con filosofías sobre
el tercero como la de Lévinas.
i. lo impolítico de la política
Antes de exponer aquello que Esposito entiende por impolítico se
desarrollará el sentido de éste a partir del concepto de inmunización,
pues al parecer son términos contrarios y dar el significado de uno
permite entender el significado del otro en términos negativos.
Teniendo noción del problema de la inmunización podremos
acercarnos a aquello que se le opone radicalmente: lo impolítico.
18 edición nº xx
En sus escritos, Foucault utiliza el término “biopolítica” para

analizar la forma que adquirió el poder en la modernidad, además de
las técnicas de dominación y normalización que tal época produjo.
Según el autor, desde el siglo XVIII surgió una mecánica disciplinaria
de poder que se ejercía sobre los cuerpos, y cuyo patrón de medida
era la norma. Paralelo a esto, apareció un discurso histórico-polí-
tico de la guerra en la filigrana de la paz que oponía un ‘nosotros’
a ‘los otros’, y que termino por detonar racismo a nivel tanto cien-
tífico como político. Foucault, terminó llamando a ese suceso de
la modernidad como el poder de regularización o la sociedad de
la normalización, en el que “el poder de hacer vivir se [ejercía] ya
no sobre la muerte que se hace absolutamente privada y anónima
y que configurará el límite del poder que gobierna los vivos sino
sobre la mortalidad” (Saidel 2006)2. En otras palabras, el foco de
la biopolítica con Foucault estaba en la regulación de la población
mediante procesos de conteo (como los de natalidad y la mortalidad)
por parte del clásico poder soberano que ejercía sus facultades sobre
la vida y la muerte de los pobladores.
Esposito, difiriendo de Foucault, afirma que la biopolítica que

este último examina cae en la ambigüedad, pues no hay una brecha
totalmente marcada que separe a la vida de la política y que, por
ende, no hay un poder externo a la vida, ya que esta nunca se da
fuera de las relaciones de poder. En últimas, Esposito se alejará
de Foucault negando la separación entre vida y política; no puede
haber ningún proceso de subjetivación separado del poder porque
como sujetos siempre estamos anclados a él. Por su parte, Esposito
estudiará a la biopolítica ligada al proceso de inmunización o a la
protección de la vida mediante aquello que la niega y no mediante
la regularización.
La inmunización, en su aspecto biológico y jurídico, queda

atravesada por una figura soberana que potencia la vida mediante
su negación. Ejemplo de ello son los experimentos realizados por el
nazismo en los cuales se pretendía encontrar cura a enfermedades
mortales mediante la muerte de seres inferiores o no deseables.
Con la inmunización se afirma mediante la negación, se protege
la vida de unos mediante la muerte de otros que precisamente
mueren para proteger la vida de esos primeros. La inmunización
2
Matías Saidel, “La herencia foucaultiana en el abordaje de la biopolítica en Esposito
y Agamben” ( ponencia presentada en “Jornadas de Foucault”, Buenos Aires, 4 y 5 de
noviembre, 2006).
ho légon 19
fue el mecanismo que utilizó la modernidad para absolutizar la

supervivencia individual, lo cual la hizo simétricamente opuesta a
la experiencia comunitaria.
El punto a recalcar aquí es que, contraria a esa noción de inmu-

nización, lo impolítico pretende potenciar la vida sin negarla para
que se encamine hacia una nueva comunidad abierta al otro. No
se trata ya de hacer una política sobre la vida que abra caminos
hacia procesos de inmunización como los del nazismo, sino de
esbozar una política de la vida despojada de la lógica de la soberanía,
una vida que se norme a sí misma y que permita ser con el otro a la
par que nos enseña a vivir con él. No obstante, esta propuesta no deja
de lado el ligamiento innegable entre la vida y el poder, por ello al
despojarnos del poder del soberano se reafirma la soberanía de cada
individuo, el cual puede potencializar su vida sin necesidad de negar la
vida de los otros. Lo impolítico, entonces, se origina (sin tener origen)
como una forma de ser con el otro sin inmunizarnos violentamente
frente a lo diferente y sin reducir lo diverso a lo único o a lo mismo.
La impoliticidad “afirma una comunidad que no nombra ni una

experiencia reconocible históricamente ni representable política-
mente” (Galindo 2015)3, pues se trata de un mecanismo reconocible
que cuestiona todo el proceso de institucionalización. Dentro de
las generalidades de lo impolítico, y sus múltiples exponentes, solo
podríamos afirmar que en todas sus modalidades lo impolítico
niega la forma “estado” y apela a una forma de comunidad sin
soberanía ni representación4. Sin embargo, este último aspecto,
puede ser puesto en duda, ya que no todas las formulaciones de
lo impolítico erradican la representación. Habría que pensar, por
ejemplo, en el papel que cumple la pluralidad en el planteamiento
político de Arendt basado en una acción creadora y originaria.
Ahora bien, en la conferencia La perspectiva de lo impolítico,

Esposito señala dos características fundamentales de lo que es lo
impolítico: la primera, lo impolítico no es la negación de lo polí-
tico, sino que es aquello que critica toda asunción de lo político
en términos de valor, pues el Bien es irrepresentable y por ende
la política debe dejar de interpretarse en términos teológicos; y la
segunda, no hay ninguna realidad posible fuera de las relaciones
3
Alfonso Galindo. Pensamiento impolítico contemporáneo. Ontología (y) política en
Agamben, Badiou, Esposito y Nancy. (Madrid: Sequitur, 2015).
5
Roberto Esposito. Categorías de lo impolítico (Buenos Aires: Katz, 2006), 12.
4
Para Esposito, la filosofía ha tenido numerosos exponentes de lo impolítico, entre ellas
Simone Weil y Hannah Arendt. Por un lado, de la primera autora destaca la denuncia que esta
hace sobre el carácter particular y violento del derecho; así, Esposito afirma, siguiendo a Weil,
que si el derecho pertenece a la persona, la justicia pertenece a lo impersonal. Por otro lado,
de Arendt recalca la crítica al encantamiento de la modernidad, en el cual la política perdió
su sentido al enceguecerse con la técnica. A partir de ahí, creció la dependencia del hombre
hacia los productos que él mismo había fabricado. Llegó tanto la supresión del pensamiento
autónomo como la decadencia de la política en su sentido más propio.
20 edición nº xx
de fuerza y poder, lo que indica que es inconcebible una realidad

apolítica. Según este segundo aspecto lo impolítico define a toda la
realidad en términos políticos, ya que para tal campo “no existe una
entidad, fuerza o potencia que pueda oponerse a la política desde
su propio lenguaje” (Esposito 2006)5, ni desde afuera porque ese
afuera solo existe como proyección ideológica. No hay un afuera
que no sea político, toda exterioridad es política. Del mismo modo,
la elaboración de la categoría se ha orientado hacia una interiorización
de la exterioridad, del afuera; ya que la trascendencia no es lo
contrario a la inmanencia, lo impolítico interrumpe lo político para
exponerlo desde sus límites6.
Respecto de la primera característica, sobre la nulidad de valores

en la política, Esposito (2006) señala que hay una intención anti-
teológica política en lo impolítico, pues se niega cualquier tipo de
convergencia entre bien y poder: “el poder no es una emanación
ni representación del bien ni tampoco el mecanismo extremo para
el mal”7. Lo propio de lo impolítico es indisponerse a consagrar al
poder mediante prácticas legitimadoras y a crear un mecanismo
normativo revestido de atributos sagrados. Además de esta
desvalorización de lo político, lo impolítico critica el momento de
la modernidad en el que la política traicionó su fin y cayó presa
de la técnica. Precisamente, dice Esposito, “lo impolítico se rebela
justamente contra esta conjunción de despolitización y teología,
de técnica y valor, de nihilismo y apología. Ya hemos dicho que es
otra cosa que la representación”8.
Por último, de la segunda característica cabe resaltar que dentro

de la afirmación ‘la política es toda la realidad y la única realidad’
también se está mostrando un límite que determina a lo impolítico.
Este último está circunscrito en términos finitos y, por lo tanto,
resulta imposible conducirlo a fines distintos; lo impolítico devuelve
la política al corazón mismo de la política al invitarla a que tenga
conciencia de la finitud que la caracteriza. De esta manera, las dos
características que señala el autor se unen y quedan totalmente
ancladas, pues solo cuando la política reconoce su finitud deja de
representar papeles valorativos que no le corresponden.
6
Lo impolítico difiere de: i) la antipolítica, porque no plantea un debilitamiento de lo polí-
tico sino una intensificación y radicalización de este. Además, la antipolítica coincide con
la política en cuanto que proviene de ella, entonces lo impolítico no puede ser antipolítico
porque es política en su sentido negativo; ii) lo apolítico, porque este se asume desde la
realidad de la que toma distancia, es decir lo político; y iii) la despolitización, porque esta
se da en forma de inmunización de la comunidad que nace dentro la cascara de la política
absoluta y de obligación soberana.
7
Roberto Esposito. Categorías de lo impolítico, 17.
8
Roberto Esposito. Categorías de lo impolítico, 35.
9
Roberto Esposito. Tercera Persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal (Buenos
Aires-Madrid: Amorrortu, 2009), 10.
ho légon 21
ii. la justicia del tercero

La categoría de persona, en las distintas funciones y usos que se
le adjudican, más que ser una elaboración conceptual parece ser
una evidencia que no requiere de demostraciones. En la tradición
filosófica, pero también en la tradición política y teológica, ha existido
una prevalencia presupuesta de lo personal sobre lo impersonal, ya
que, en ultimas, “puede ser sagrada o cualitativamente apreciable
solo la vida de aquello que es capaz de ofrecer las credenciales
de la persona” (Esposito 2009)9. La orientación que han tomado
los derechos humanos hace que, precisamente, haya un deseo
permanente de transitar del estado de individuos al estado de per-
sonas. Solo bajo el léxico de la persona pueden ser aplicables los
derechos humanos, debido a que estos no corresponden a sujetos
en cuanto a ciudadanos sino en sujetos en cuanto a personas.
No obstante, para Esposito, la categoría de persona, como

la única capaz de unificar al ciudadano, al hombre, al cuerpo, al
alma, al derecho y a la vida, es dudosa. El panorama mundial de
hambruna y muertes violentas cuestionan la efectividad de los de-
rechos humanos, y con ello de la categoría de persona, pues esta
parece no estar lo suficientemente extendida para que alcance a
beneficiar a todos las ‘personas’. Es por lo anterior que la hipótesis
de Roberto Esposito (2009) está basada en el sustancial fracaso de
los derechos humano, el cual “se produce en razón de la ideología
de la persona y por nunca salir de su régimen de sentido” (p.14)10.
A la lógica de la persona debe contraponerse un pensamiento de lo

impersonal, el cual se sitúa fuera de los lineamientos de la persona
pero sigue guardando relación con ella. Es decir, lo impersonal se
sitúa sobre las líneas de resistencia que cortan su territorio impi-
diendo el funcionamiento del dispositivo excluyente, termina siendo
la extraversión de la persona guiada hacia una exterioridad que la
ponga en tela de juicio e invierta su significado prevaleciente. Así,
esta relación entre lo impersonal y la persona nos llevan a dar cuenta
de la figura del Tercero, debido a que este en lugar de aniquilar a
la persona la empuja fuera de sus confines lógicos y gramaticales.
10
Roberto Esposito. Tercera Persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, 14.
11
22 edición nº xx
La tercera persona no tiene rasgos personales, tanto así que

puede ser definida como una no-persona. Si lo examinamos desde
un ángulo lingüístico la primera y la segunda persona (yo-tú) ad-
quieren sentido en cuanto que hay alguien que las interpela, el
dos está inscrito en la lógica del uno y viceversa. Esposito (2009) ,
siguiendo un estudio desarrollado por Émile Benveniste, afirma que
la tercera persona o el ‘EL’ es lo que el yo y el tú no son, pues estos dos
tienen una dimensión discursiva en la cual adquieren sentido, pero
la tercera persona escapa de esa dialéctica del sujeto y abre un hori-
zonte de sentido lejano a ellas. “La tercera persona remite siempre
a un referente externo de tipo objetivo, a un alguien no individuali-
zable como esta persona específica, pues no se refiere a nadie sino
que más bien se extiende a todos”11.
En el libro Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo

impersonal, Esposito caracteriza la figura del tercero desde distintos
autores que han trabajado ese tema en sus filosofías. Desde Benve-
niste, hasta Lévinas, pasando por Jankélevich y Blanchot, Esposito
termina por atribuirle a la tercera persona la forma de la justicia,
debido a que esa es la figura que adopta dentro de la filosofía de
lo impersonal. Sucede entonces que, la justicia que invoca el ter-
cero se opone tanto al derecho objetivo (romano) como al derecho
subjetivo (moderno), y, por lo tanto, se opone al dispositivo de la
persona inscrita dentro de la máquina teológico-política que en
otras obras deconstruye.
El objetivo del autor, siguiendo su línea hermenéutica, es el

de traducir el derecho en justicia para que así la categoría de la
persona no excluya y separe, sino que plantee una práctica que
modifique nuestra existencia. “Para Esposito esto quiere decir que
la tercera persona rencontrará su contenido impersonal. El ciuda-
dano actuará como miembro cualquiera de la comunidad, en un
horizonte que no pertenece ni al orden humano ni al animal sino a
la figura de su cruce” (Saidel 2013)12.
Por otro lado, la tercera persona es ausencia, ya que, si no tiene

la forma autorreflectora de la persona, no representa a nada ni a
nadie. Es gracias a esto que, en cuanto a no-persona, el tercero es
la única figura capaz de admitir un verdadero plural. Entre otras
cosas, el Tercero también es un neutro, pues se sustrae de cual-
quier despersonalización indebida (es neutro porque no es ni uno
ni el otro); además, el tercero “inhibe el dispositivo excluyente de
12
13
Ángel Álvarez, “Ética de lo impersonal y gestión de la vida”, Revistas Universidad de Málaga
(Julio-Diceimbre 2014): 145-161.
ho légon 23
la persona porque evita el funcionamiento deshumanizador de su

máscara jurídica”. Por eso, si lo que el concepto de persona atañe
no quiere ser excluyente “es necesario que abandone la lógica
sacrificial situándose en otro espacio: la tercera persona o lo im-
personal” (Alvarez 2014)13. De acuerdo con lo anterior, la propuesta
teórica de la tercera persona, como un recurso necesario para la
filosofía de lo impersonal, postula a esto último como un término
neutro que al moverse en el campo de la justicia se desvincula de
una concepción subjetiva y personal de la vida.
iii. la impoliticidad necesaria para el tercero

Como hemos mostrado, el proyecto de Esposito propone hacer
una política impolítica14 que no sea normativa y soberana, sino una
tal en la que la vida se norme a sí misma. Se trata de una impolítica
que potencie la vida y se aleje de concepciones subjetivas de la
misma. No obstante, para alcanzar tal objetivo es necesario que se
pueda vivir en una comunidad abierta al otro, en una comunidad
‘justa’. Pero, ¿qué característica tiene esa justicia, y por qué es ne-
cesaria para un terreno impolítico?
Lo primero que hay que decir es que esa impolítica no tiene

pretensiones valorativas, y, por ende, tal justicia no hace alusión
a un valor similar al que debería cumplir el poder soberano. De lo
contrario, si la impolítica no cuestionara la interpretación ética de la
política, la democracia, y tal vez otras formas de gobierno, correrían el
riesgo de transformarse en tiranía. Por ello, la justicia de lo impolítico
está fuera de cualquier sustancia o valor que quiebre su finitud.
Ahora bien, la justicia de lo impolítico desabsolutiza la supervi-

vencia individual y posibilita la experiencia comunitaria por medio
de una convivencia de la no-identificación, una tal que invite a vivir
en la alteridad y en la constante apertura hacia el otro. Además, “lo
impolítico, sugiere un modo de convivencia comunitario en el que
la ausencia de identidad, de propiedad común y de representa-
ción política, no interfieran en la conservación de lo múltiple, de lo
distinto, de lo diverso” (Gudiño, 2011)15. En ese sentido, la tercera
persona, que contiene a eso múltiple y diverso, adopta la figura de
la justicia para llevar a cabo una filosofía de lo impersonal o una
política impolítica. Solo bajo esos lineamientos es posible una vida
en comunidad; solo aceptando lo heterogéneo, lo alterno y estando
14
Hablo de una política impolítica porque, como he mostrado, la impolítica no deja de ser
profundamente política en todos sus sentidos, lo que los diferencia es que aquel se reviste
de este en su forma crítica.
15
Pablo Gudiño, “La comunidad de lo (im)político: Ser con la otredad” Andamios, revista de
investigación social 16 (mayo-agosto 2011): 33-48.
24 edición nº xx
en constante apertura hacia lo otro y lo distinto de sí se puede

alcanzar una comunidad política de la impersonalidad.
El punto que, a nuestro parecer, resulta problemático es que

según la propuesta de Esposito la justicia de la que está compuesto
el Tercero solo es posible bajo una política impolítica y no bajo las
modalidades de política tradicional. En consecuencia, hay dos as-
pectos a discutir en la filosofía de lo impersonal: primero, no es
del todo cierto que en la política de la soberanía y el absolutismo
subjetivo no intervengan terceros que irrumpan en esa forma de
violencia; y segundo, la impolítica que sirve de terreno para lo
impersonal, y que pretende alejarse de cualquier valor, puede re-
sultar totalmente anclada a un sistema de valores o a una clase de
ética tradicional.
Es claro que Esposito, bajo una lectura no profundizada de su

obra, no niega la participación de la tercera persona en la política.
Sin embargo, el llamado de esta y la presión que ejerce sobre la
comunidad no parecen tener espacio en su planeamiento. Preci-
samente es en la injusticia de la tematización, la delimitación y las
definiciones de lo mismo, que el tercero irrumpe; allí, donde todo
se pretende absoluto, es donde aparece la justicia del tercero en
toda su enormidad y desmesura. Puede que, bajo esa modalidad,
se despersonalice a la tercera persona al negar su intervención
en la política, ya que si se entiende al tercero como una figura sin
género que incluye a toda la humanidad, como en Lévinas, la
necesidad de un terreno impolítico para su intervención termi-
naría por anularla y excluirla.
Por último, no queda del todo claro la separación entre lo impo-

lítico y los valores, o la ética. Pues en la medida en que el exponente
fundamental de lo impolítico es el tercero, es decir la justicia, puede
que haya una relación mínima entre política y ética. Entendemos
que la crítica de Esposito pretenda derrotar a la maquina teológico
-política que ha terminado por darle un poder divino a la política, no
obstante creemos que la tercera parte resulta fundamental para la
respuesta ética sobre el otro.
Si las pretensiones de una impolítica de la impersonalidad son

las de facilitar una comunidad abierta el otro, la exclusión total de
la ética en la política, que resulta ser toda la realidad y la única reali-
dad, imposibilita a los seres a actuar justamente en consideración
ho légon 25
con toda la humanidad. La ética, según otras filosofías sobre el Ter-

cero, es anterior a cualquier estructura, a todas las categorías y a
la política misma. Por eso ¿es necesaria, o suficiente, la impolítica
para la intervención del Tercero?
bibliografía
Álvarez, A. 2014. Ética de lo impersonal y gestión de

la vida. Revistas Universidad de Málaga, 145-161.
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impersonal en el pensamiento de Roberto. Eikasia
revista de filosofía , 159-176.
26 edición nº xx
Algunas consideraciones sobre la

compatibilización entre Ontología y Teología
en la Filosofía Primera de Aristóteles
Eva Monardes Pereira1
resumen
El objetivo principal de este artículo es tratar de dar una explicación a un
problema clásico dentro de la filosofía aristotélica: la aparente contradicción
que se da entre las distintas caracterizaciones que Aristóteles hace de la
filosofía primera en Metafísica, en particular, las entregadas por él en los
libros Γ y Ʌ en donde la define, en principio, como una ciencia general,
ciencia del ente en cuanto ente, y posteriormente como particular, ciencia
que se ocupa de la sustancia divina. Para lograr el objetivo planteado,
se presentarán tres tesis de tres autores diferentes en las que se busca
compatibilizar estas dos caracterizaciones de la filosofía primera, o
simplemente aceptar una contradicción.
palabras clave: Aristóteles, Metafísica, Teología, Ontología, Filosofía Primera.
i. introducción
La filosofía, desde sus inicios, ha transitado en una tensión cons-
tante entre ontología y teología. Como las palabras ser y Dios
apuntan a lo más universal y esencial no parece extraño que las
disciplinas que se dedican a su estudio tiendan a traslaparse, sobre
todo, si tenemos en cuenta que ambos, ser y Dios, abarcan el mismo
territorio. De ahí resulta entonces que la filosofía se constituya
tradicionalmente como ontoteología, según diversos autores, entre
los que podemos contar a Heidegger2. El origen de este fenómeno
podemos rastrearlo hasta tan atrás como es la filosofía de Aristóteles
quien, a través de su pregunta por las primeras causas y principios,
estaría dando un impulso a esta relación y, de paso, poniendo las
bases de todo pensar sobre Dios llevado a cabo en la filosofía
futura3. Sin embargo, existe también otro punto en la filosofía aris-
totélica que nos mueve en esta dirección ontoteológica, a saber:
la caracterización que se realiza en la Metafísica sobre la filosofía
primera y que involucra a la ontología y la teología.
1
Licenciada en Filosofía de la Universidad de Chile. Estudiante de Magíster en Filosofía en la
misma casa de estudios.
2
Cfr. HEIDEGGER, Martin, “The onto-theo-logical constitution of Metaphysics” en Identity and
Difference (Harper & Row, New York, 1969) p. 42.
3
HOLZAPFEL Cristóbal, Deus Absconditus, (Editorial Dolmen, Santiago, 1995), p. 16; ARISTÓ-
TELES, Física, (Editorial Gredos, Madrid. 2007. Traducción Guillermo R. de Echandía), Libro II.
ho légon 27
Por esta razón, el objetivo principal de este trabajo es presentar

diversas alternativas de solución a un problema clásico en Aris-
tóteles, proporcionadas por autores de renombre, el que se de-
sarrollará de la siguiente manera: en primer lugar se presentarán
las dos caracterizaciones que Aristóteles provee para la filosofía
primera en Metafísica y luego se planteará el problema que servirá
de hilo conductor para este trabajo. Posteriormente, se expondrán
las posturas de dos intérpretes que consideran estas caracteriza-
ciones como contradictorias en cierto sentido, por un lado, y como
compatibles, aunque no equivalentes por otra y se establecerá por
qué ambas posturas no pueden ser consideradas, finalmente, en
su totalidad. La primera de estas perspectivas es la defendida por
Werner Jaeger en su obra Aristóteles. Bases para la historia de
su desarrollo intelectual (1946), mientras que la segunda es la de
Philip Merlan aparecida en From Platonism to Neoplatonism (1975).
Se expondrá luego la posición presentada por un tercer intérprete,
Alejandro Vigo, en la que pretende buscar una compatibilización
entre ambas definiciones y se mostrará de qué naturaleza es dicha
compatibilización. Finalmente, y a modo de conclusión, se analizará
si las posturas entregadas nos ayudan a responder la pregunta que
nos habíamos propuesto responder en la primera parte de este
informe y de qué manera lo hace.
ii. el problema:
¿Es la Filosofía primera universal o particular?
En Metafísica, Aristóteles entrega dos definiciones para la filosofía
primera, definiciones que, en primera instancia, no parecen ser
compatibles e, incluso, hasta pueden considerarse contradictorias.
En Met. Γ 1-2 Aristóteles muestra que existe una ciencia que se
dedica al estudio de lo que es en tanto que es y de sus propiedades
esenciales. Esta ciencia se diferencia de las demás ciencias por no
dedicarse a un solo ente particular, a una parte del ser, sino que
abarca el ser en su totalidad:
Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de

las denominadas particulares. Ninguna de las otras (ciencias), en
efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que
es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes
de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas 4 .
4
ARISTÓTELES, Metafísica, (Editorial Gredos, Madrid. 1994. Traducción Tomás Calvo), E,
1,1003ª 22-25; E, 2, 1003ª32-1003b10.
28 edición nº xx
De este modo, la filosofía primera se enfoca en todo lo que

puede decirse que es, aunque particularmente al estudio de la
sustancia, su objeto primario de estudio5. Al estudiar las causas
y principios primeros de lo que es en tanto que es, la sabiduría,
o la filosofía primera, se presenta como una ontología general.
Posteriormente, en Met. Θ, Aristóteles expone que la pregunta
fundamental de la ontología corresponde a una de las catego-
rías, la fundamental y primera, lo “que es lo que es” que, en otras
palabras, puede entenderse como qué es la sustancia, resultando
con ello que “la ontología deber principalmente presentarse como
usiología, es decir, teoría de la sustancia, porque el ser es sobre
todo sustancia”6.
Sin embargo, en otro pasaje, Aristóteles entrega una caracteriza-

ción de la filosofía primera distinta a la recién mencionada. El primer
capítulo de Met. Ε7 es crucial ya que, en él, Aristóteles expone tres
cosas importantes: la diferencia entre filosofía primera y las demás
ciencias; la diferencia entre filosofía primera y las demás ciencias
teóricas y, finalmente, la universalidad del objeto de estudio de la
filosofía primera. En la primera cuestión, expone que la filosofía
primera, por ser ciencia, se ocupa de las causas y principios pero, a
diferencia de las otras ciencias, ésta se ocupa de los principios válidos
para todo lo que es. En el segundo punto, hace una revisión de la
distinción entre ciencias prácticas, productivas y teóricas. Dentro de
las ciencias teóricas, distingue tres fundamentales: la matemática
que se preocupa de las realidades inmóviles y no capaces de existir
separadamente; la física que se ocupa de realidades móviles y sin
capacidad para existir separadamente y, finalmente, la teología
cuyo objeto es eterno, inmóvil y con existencia separada (Cf. 1026a
15-20). En este pasaje, Aristóteles expresa que la filosofía primera sería
una ciencia que se ocupa de la sustancia divina o la primera causa,
es decir, la teología. Y es aquí en donde se produce el problema.
Tenemos, por lo tanto, dos caracterizaciones distintas para la

filosofía primera entregadas por Aristóteles. En la primera des-
cripción, Met. Γ 1-2, se establece que es una ciencia de carácter
universal mientras que en Met. Ε 1, se nos dice que la filosofía
primera refiere a “un tipo particular de objetos sustanciales” que
en palabras de Aristóteles es el más digno de todos los objetos.
Por lo tanto, esta segunda caracterización nos habla de una ciencia
particular lo que la vuelve, a primera vista, incompatible con la
primera definición dada. Para agudizar aún más el problema,
5
VIGO, Alejandro. Aristóteles. Una introducción, (Ed. Instituto de Estudios de la Sociedad,
Santiago de Chile, 2006), p. 142.
6
REALE, Giovanni. Guía de lectura de la Metafísica de Aristóteles, (Trad. J.M López de Castro,
Editorial Herder, Barcelona, 2003), p. 63.
7
1026ª 18-32
ho légon 29
Aristóteles vuelve a insistir, como vimos al comienzo de este libro

vi, en que la filosofía primera es una ciencia universal de lo que es
en tanto que es, tal como lo había expuesto en Met. Γ 1; 1025b1-
18. Además, en 1026ª23-25, Aristóteles termina complicando aún
más el tema cuando dice que “[c]abe plantearse la aporía de si la
filosofía primera es acaso universal, o bien se ocupa de un género
determinado y de una sola naturaleza […]” con lo que una doble
caracterización sólo contribuye a empeorar las cosas.
A continuación pareciese querer dar una respuesta a esta aparente

contradicción entregando algunas pistas que nos podrían ayudar
a aclarar el problema. Nos dice por ejemplo que el objeto de la
filosofía primera es aquello que es primero. Por lo tanto, si sólo
hay sustancias físicas, la física es la filosofía primera, pero “si, por
el contrario, existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y fi-
losofía primera”8. En segundo lugar, nos dice que esta filosofía será
universal porque es primera y tercero, que lo que corresponde a
esta ciencia es lo que es en tanto que es y sus atributos como tal9.
Entonces, la pregunta que inevitablemente surge y a la que

intentaremos dar respuesta en este trabajo es si la filosofía primera
puede ser universal y particular a la vez, y de qué forma se puede
compatibilizar esto, o si es mejor asumir completamente una
contradicción en el seno del pensamiento aristotélico.
iii. diversas posiciones sobre el tema

Para tratar de responder a este problema en el planteamiento aris-
totélico de la filosofía primera, han surgido numerosas voces que
tratan de buscar una solución a esta aparente contradicción. Por
motivos de extensión10 no es posible exponer cada una de ellas
por lo que sólo nos remitiremos aquí a algunas: una que asume,
en cierto modo, la contradicción en lo dicho por Aristóteles, otra en
la que se compatibilizan las dos caracterizaciones de filosofía pri-
mera y una tercera que también compatibiliza las dos definiciones
de filosofía primera, aunque desde un punto de vista ligeramente
diferente a la anterior.
La primera postura a analizar es la ya famosa tesis de Werner

Jaeger quien expresa que, efectivamente, Aristóteles definió de
manera diferente a la filosofía primera, primero como ciencia ge-
8
ARISTÓTELES, Op. Cit (3), 1026ª 27-30.
9
Cf. Ibidem1026ª31-32.
10
Para mayor profundización, véase WEISCHEDEL, Wilhelm, Der Gott der Philosophen.
Grundenlang einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (Wisenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983).
30 edición nº xx
neral y posteriormente, como particular, aunque, aclara, esta “apa-

rente” contradicción, en definitiva, no es tal. Lo que realmente su-
cede, en su opinión, es que ambas afirmaciones corresponderían a
épocas distintas del pensamiento de Aristóteles, “que no brotaron,
ciertamente, de uno y el mismo acto de reflexión”11, por lo que
intentar compatibilizarlas resultaría ser un esfuerzo vano e infruc-
tuoso. De esta forma, la concepción teológica, junto a casi todo el
libro Ʌ (a excepción del capítulo ocho al que considera un agregado
posterior) correspondería a un período temprano de la filosofía
de Aristóteles, más cercana al platonismo,12 lo que se comprobaría
a partir de, entre otras cosas, el estilo esquemático y poco desa-
rrollado y la tendencia platónica a separar las esferas sensible y
suprasensible. Mientras que la concepción ontológica es ya parte
de la fase más madura de su pensamiento en la que muestra una
serie unificada de planos y en la que se distancia definitivamente
de la filosofía platónica:
…podemos decir que el libro Ʌ representa el estadio que

descubrimos precedió a la metafísica tradicional, un estadio
puramente platónico, que no reconocía en la doctrina de la
sustancia sensible una parte integrante de la filosofía primera.
Según la entiende en Ʌ, no estudia la metafísica, para decirlo en un
lenguaje aristotélico, la categoría de sustancia en su totalidad, sino
una parte especial de ella13.
Teología como filosofía primera sería, entonces, la primera

caracterización hecha por Aristóteles, en el periodo en que su
pensamiento marchaba aún en la dirección que Platón señaló. Pos-
teriormente, y a la par con el distanciamiento de su maestro, surgiría
entonces la caracterización de la filosofía primera como ciencia de
“lo que es en tanto que es”. No hay, por lo tanto contradicción, sólo
una evolución en el pensamiento aristotélico.
La tesis de Jaeger, si bien entrega una solución al problema pre-

senta, sin embargo, algunos vacíos. El primero, según hace notar
Vigo, es que no explica por qué Aristóteles trató de buscar una com-
patibilización de ambas caracterizaciones, tal como aparece en el
ya mencionado libro Ε, capítulo 1, la que no sería especialmente ne-
cesaria si en realidad se tratara de planteamientos correspondientes
a distintas épocas de su filosofía14. En segundo lugar, pareciera ser
que Jaeger considera que Aristóteles, no le entrega ningún tipo
11
JAEGER, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, (Trad. José
Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2013), p. 251.
12
Ibidem, p. 255.
13
Ibidem
14
VIGO, Alejandro. Op. Cit (4), p. 145.
15
Ibidem
ho légon 31
de importancia a la sustancia divina dentro del esquema de la

ciencia del ser al abandonar la concepción teológica, de fuerte
influencia platónica según Jaeger, y cambiarla por la idea de la
ontología general15. El mismo Jaeger reconoce que la teología de
Aristóteles experimentó un cambio en el último período de su
pensamiento, pero eso no quiere decir que la haya abandonado
completamente; lo que, efectivamente, no sucedió:
En el último período de Aristóteles hubo otra importante

alteración de su teología, hecha evidentemente a una con la
revisión final de la Metafísica. Con esta ocasión sufrió un cambio
la parte más antigua de este estudio y aquella en que se había
afirmado con más persistencia la herencia platónica del filósofo,
a saber, la teoría del motor inmóvil y de su relación con las
revoluciones celestes16.
La segunda postura corresponde a la de Philip Merlan expuesta

principalmente en su libro From Platonism to Neoplatonism, en el
que intenta salvar la aporía quitando de la concepción aristotélica la
idea de ontología general e interpretando “lo que es en tanto que es”
como lo que los escolásticos posteriormente denominarían el sum-
mum ens. Por lo tanto, y de acuerdo a esta posición, la ciencia de lo
que es en tanto que es, es al mismo tiempo la ciencia de un ente en
particular que perfectamente puede aplicarse al ente divino:
…en Met. Γ el tema de discusión de la metafísica se presenta

desde el comienzo mismo bajo la designación de lo que es en tanto
que es o bajo aquella de οὐσία o bajo la de los principios, causas y
elementos de la οὐσία, y el uso del término οὐσία desde el comienzo
da por hecho que hay varios tipos de οὐσία, sólo una de las cuales
será el tema de discusión de la metafísica. A Aristóteles nunca se le
ocurre que el término lo que es en tanto que es se aplique a todo lo
que es, en contraste a οὐσία que, siendo siempre una única οὐσία,
designaría sólo parte de todo lo que es. “Lo que es en tanto que es”
y “un tipo de οὐσία” no son términos mutuamente excluyentes17.
Si bien podría parecer que esta postura resuelve la contradic-

ción, al examinarla con mayor detención podemos ver que deja
fuera cuestiones importantes. La primera no da cuenta de la uni-
versalidad que Aristóteles le había asignado a la ciencia del ser18,
16
JAEGER, Werner. Op. Cit (9), p. 392.
17
MERLAN, Philip. From Platonism to Neoplatonism, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975), p.
163 (Mi traducción).
18
VIGO, Alejandro. Op. Cit (4), p. 145.
32 edición nº xx
ni tampoco explica por qué, si lo que es en tanto que es, es el ente

divino, Aristóteles dedica la mayor parte de los tratados de la Meta-
física al estudio de la sustancia sensible y no a la sustancia divina,
lo que sucede incluso en buena parte de los capítulos de Met. Ʌ
(6-10), el tratado teológico de Aristóteles. Es por este motivo que,
los intérpretes más recientes se han decantado por considerar a
Met. Ʌ, más que como un tratado teológico, como un estudio de la
sustancia en general en el que se incluye la sustancia divina y que
culmina con una breve consideración y exposición de ésta19.
Como hemos visto, ambas posturas tratan de resolver el pro-

blema de la doble caracterización de la filosofía primera pero,
también ambas, dejan fuera detalles importantes que el propio
Aristóteles parece tener en cuenta cuando expone estas caracte-
rizaciones. La pregunta entonces se mantiene: ¿puede la filosofía
primera ser universal y particular a la vez?
iv. una posible solución

Alejandro Vigo intenta también dar una explicación que permita
solucionar este problema y lo hace reconociendo, primero, que
ambas caracterizaciones no son equivalentes pero que tampoco
parecen ser contradictorias y que incluso el mismo Aristóteles
pretende querer compatibilizarlas a partir de las claves ya vistas
anteriormente en este trabajo.
Lo que Vigo tiene en mente se basa en el tratamiento que Aristó-

teles plantea sobre la sustancia en Met. Ε 1: no está considerando,
entonces, distintos tipos de sustancia sino que más bien la relación
entre la sustancia, como primera categoría y las categorías acci-
dentales20. Su argumento está basado en la aplicación del modelo
de significación de sentido desde el punto de vista de la sustancia
o modelo de significación focal, en el que existe una prioridad de
tipo explicativo de la sustancia en la medida que todo lo demás es
considerado y explicado a partir de su relación con ella, convirtiéndola
en el objeto primario de la ontología general. Así, las categorías
accidentales sólo pueden ser abordadas de forma adecuada desde
la perspectiva de su relación con la sustancia21. Posteriormente,
Vigo aplica un modelo análogo a la relación que Aristóteles realiza
de los distintos tipos de sustancia. De este modo, así como la cien-
cia del ser es primariamente una ciencia de la sustancia, ésta, a su
19
Ibidem, p. 146.
20
Ibidem
21
Ibidem, p. 148.
ho légon 33
vez, tiene también un objeto primario: la sustancia divina ya que

de ella dependen todas las demás sustancias22. Aunque reconoce
que existen algunos intérpretes que rechazan la aplicación de este
modelo al plano de la relación que existe entre las distintas sustancias
(como es el caso de Enrico Berti), Vigo dice que el paralelismo es
útil pues
[…] permite ver por qué Aristóteles piensa que la ciencia del
ser, entendida fundamentalmente como ciencia de la sustancia,
no puede estar concluida, como tal, sin una consideración expresa
de las sustancia divina, que constituye, por así decir, el caso básico
o focal de la noción de sustancia […] la sustancia corruptible no
puede ser comprendida cabalmente sin considerar su dependencia
causal de la sustancia sensible no corruptible, pues los astros son
causas de los procesos a los que están sujetas las sustancias del
mundo sublunar, y, a su vez, el intento de dar cuenta del modo
en que son y se comportan los astros remite necesariamente a la
sustancia no sensible, que es causa inmediata de sus movimientos
y, con ello, también causa remota de todos los objetos y movimientos
de la realidad física23.
Por lo tanto, para Vigo, cuando Aristóteles enfatiza la universa-

lidad de la ciencia de lo que es tanto que es, no está refiriéndose a
una universalidad en el sentido que se ocupe de todo lo que existe,
algo así como un género universal, porque no puede haber tal
género ya que para Aristóteles, ser no es un género. Se trata más bien
de una universalidad muy particular en la que una multiplicidad de
cosas refiere a algo único y primario24. En este caso en particular, las
categorías accidentales con respecto a la sustancia y las sustancias
sensibles corruptibles e incorruptibles con respecto a la sustancia
divina. Para Vigo esta referencia es de vital importancia a la hora de
dar cuenta de la posibilidad de la filosofía primera como ciencia
unitaria:
[e]l abordaje temático de los que es en tanto que es estará
necesariamente centrado en aquello que es en sentido básico y
primario, y que constituye así el fundamento de la existencia de
todo lo demás, esto es, la sustancia: por lo mismo, la sustancia
divina ocupará aquí una posición central, en la medida en que
es ella la que, como se verá, revela del modo más ejemplar y
paradigmático los rasgos propios del ser sustancial, tales como la
capacidad de existencia autónoma, la identidad del objeto con su
propia esencia y la existencia actual25.
22
Ibidem, p. 147.
23
Ibidem, p. 148.
24
Ibidem
25
Ibidem, p. 149.
34 edición nº xx
Pareciera ser que, en el fondo, lo que Vigo buscaba no era una

compatibilización total de las caracterizaciones ofrecidas para la
filosofía primera sino que, más bien, parece querer mostrar que el
problema entre estas dos definiciones no radica en la universalidad
a la que apuntaría una y la particularidad de la otra sino que el
problema estaría a un nivel explicativo. En su opinión, podemos ob-
servar dos “tipos” de universalidad: una que corresponde a todo
lo que hay y el segundo tipo que referiría a varias cosas a través de
algo básico. Cuando Aristóteles caracteriza a la filosofía primera como
universal, lo estaría haciendo en este segundo sentido, lo que nos
lleva, finalmente a que la ontología como ciencia universal del ser,
se realiza como ousiología, ciencia de la sustancia y ésta, a su vez,
se realiza plenamente como teología, que es el estudio de la sus-
tancia divina26. La teología estaría así “contenida” en la ontología
pero a la manera de una referencia última y fundamental y, al tratar
la sustancia divina, no estamos tratando a un ente particular ya
que se le está abordando como causa de todo lo ente y, por este
motivo, se trataría de una ciencia de carácter universal.
v. consideraciones finales
Después de revisar las distintas posiciones con respecto a las caracteri-
zaciones de la filosofía primera de Aristóteles ¿podemos finalmente dar
una respuesta a la pregunta que nos habíamos planteado al comienzo
de este trabajo? ¿Se puede resolver realmente la aporía que presentan
las dos caracterizaciones dadas para la filosofía primera en Metafísica?
En primer lugar, revisemos una vez más las distintas posturas.

Tanto Jaeger como Merlan nos entregan explicaciones bastante
optimistas que nos hacen pensar que no existe una contradicción
completa en el planteamiento aristotélico. Sin embargo, es imposible
no tener en cuenta que ambos dejan fuera cuestiones sumamente
importantes dentro de la filosofía aristotélica: mientras Jaeger pa-
rece “borrar” la teología del pensamiento más maduro de Aristóteles,
Merlan ignora un hecho importante dentro de la Metafísica: el trata-
miento de la sustancia sensible. Por lo tanto, aunque ambas teorías
muestran ciertos grados de interés para responder la pregunta de
este trabajo, no nos ayudan a dar solución a nuestra inquietud
completamente.
26
Ibidem
ho légon 35
Por otro lado, Vigo apunta a una solución interesante para este
dilema: el problema no radica en que una de las caracterizacio-
nes apunta a una ciencia universal y la otra a una ciencia de tipo
específico. El problema radicaría en la noción de universalidad que
usamos cuando analizamos estas definiciones. Si nos restringimos a
la concepción más tradicional de universalidad, no hay demasiadas
posibilidades de demostrar que ambas caracterizaciones no son
contradictorias. Sin embargo, si tomamos en cuenta una segunda
forma de universalidad, a saber: “la referencia común de una mul-
tiplicidad de cosas a algo considerado básico y primario”27, las po-
sibilidades de compatibilizar ambas caracterizaciones de la filosofía
primera parecen ser más reales.
Aunque no podamos establecer de forma radical una compatibi-

lización de las definiciones de filosofía primera, el intento de hacerlo
nos conduce también, inevitablemente, a la relación que citábamos
en la introducción de este trabajo: el nexo entre teología y ontología
que, partiendo de algún modo con Aristóteles, traspasa los límites
de su pensamiento y se instala como un tema importante que
atraviesa toda la posterior historia de la metafísica y que en este
informe se ve reflejado en las interpretaciones de Vigo y Merlan. La
pregunta por el ser que Aristóteles presenta deviene en la pregunta
por la sustancia la que termina conduciéndonos, finalmente, a la
pregunta por el ente supremo, Dios, reafirmándonos que, a partir de
Aristóteles, surge uno de los rasgos más característicos de la meta-
física a través de la historia: su constitución ontoteológica28.
27
Ibidem, p. 148.
28
Véase nota 3.
36 edición nº xx
bibliografía
Aristóteles, Metafísica, Editorial Gredos, Madrid.

1994. Traducción Tomás Calvo.
_____., Física, Editorial Gredos, Madrid. 2007.
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ho légon 37
Sensación:
conocimiento que proviene

de los sentidos.
38 edición nº xx
La voluntad y el entendimiento
en la conceptualización de la Libertad:
Leibniz y Duns Scoto a contrapunto
Felipe Iván Guerrero1
resumen
Contraponer dos elementos disímiles hace, no solamente que sus
distinciones se hagan patentes, sino, también los elementos que le son
propios a cada uno. En este ensayo nos proponemos hacer una reflexión
respecto a dos pensadores elementales de la tradición: Gottfried Leibniz
y Duns Scoto. El núcleo se desarrolla en torno a los conceptos de voluntad
y entendimiento en la conceptualización de la libertad y los matices
que adquieren en cada uno de estos pensadores. Para Leibniz, por una
parte, la voluntad sin el entendimiento da palos de ciego, por otra parte,
para Scoto, el entendimiento es una potencia irracional, pues conoce
necesariamente. ¿Cómo conjugar lecturas tan distintas? Nuestra tesis es
que, más que distintas en sentido radical, toman caminos distintos pues
su punto de partida es distinto: sería una distinción de principio.
palabras clave: Voluntad, Entendimiento, Potencia Racional, Scoto, Leibniz.
(cuál es el sentido
de polemizar sobre cosas
que nunca se dan)2
i. voluntad, entendimiento y libertad en leibniz

Leibniz es un pensador de un genio tremendo. Estableció con mucha
habilidad una batería conceptual que calza pieza a pieza con extrema
perfección. Nuestro pensador depositó toda su genialidad en pre-
cisar su posición respecto al problema de la libertad, logrando así
encontrar un lugar intermedio entre el determinismo absoluto y la
libertad de indiferencia. Con justicia diremos entonces, adhirien-
do al estilo de Leibniz, que gran parte de la empresa a la que nos
afrontamos encontrará su objeto una vez hayamos esclarecido la
terminología; a fin de no tener palabras hueras3.
1
Estudiante de quinto año pedagogía en Filosofía de la Universidad de Playa Ancha, tesista.
2
Gottfried Leibniz, Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino (Madrid: Tecnos, 1990), 23.
3
Paréntesis agregado por Leibniz a modo de precisión en un escrito de 1697 titulado Contra
la indiferencia. El texto se encuentra en: Gottfried Leibniz, Escritos en torno a la libertad, el
azar y el destino (Madrid: Editorial Tecnos, 1990), 119.
ho légon 39
Tomando posición, nuestro pensador se encuentra entre dos

grandes bloques: el determinismo absoluto que elimina la respon-
sabilidad en el obrar, cuestión por la que Leibniz lo rechaza, y la
libertad de indiferencia, que tampoco puede ser aceptada por él
pues entra en pugna con sus principios esquemáticos. Estos prin-
cipios son de completa importancia para entender la empresa de
Leibniz, dice él:
es preciso considerar que nuestros razonamientos tienen dos

grandes principios: el uno el de contradicción, que hace ver que de
dos proposiciones contradictorias, la una es verdadera y la otra fal-
ta; el otro, el de la razón determinante, que consiste en que jamás
se verifica un suceso sin que haya una causa, o, por lo menos, una
razón determinante, es decir, algo que pueda dar razón a priori, de
por qué existe esto de esta manera más bien que de otra4.
Vamos entonces por parte; el principio de contradicción se en-

tiende por sí mismo: en una pugna de dos proposiciones contra-
dictorias solo una sobrevivirá -nótese que, debido a su devoción a
dicho principio, Leibniz se ve forzado a tener que adjudicar cierto
carácter premonitorio a las proposiciones que hablan del futuro. El
segundo principio que citamos más arriba es la gran medalla del
sabio de Leipzig: nihil est sine ratione; omne ens habet rationem5. Si
llevamos este principio a su extremo entonces la razón de ser de
este o aquel ente podría saberse a priori.
Estos principios fundan una cosa extraordinaria: la posibilidad

de hablar de necesidad absoluta y necesidad hipotética. Leibniz,
con la precisión de la idea de necesidad y contingencia y de la
mano de estos dos conceptos propuestos, puede dar un respiro de
la agobiante disputa entre si estamos absolutamente determinados
o si acaso tenemos la posibilidad de elegir/actuar sin razón. Digá-
moslo brevemente: lo contingente es para nuestro pensador aquello
cuyo opuesto no implica contradicción y, por ende -no olvidar los
principios enumerados- es posible (es interesantísimo hacer notar
la importancia de lo virtual en el esquema argumentativo de Leibniz);
por otro lado, lo necesario es aquello cuyo opuesto no puede ser
pues implica una contradicción6. Ahora bien, volvamos por un
segundo al inicio del párrafo: necesidad absoluta es aquella que
no admite su contrario, como lo es la existencia de Dios, pues su
no-existencia no se puede dar. En cambio, necesidad hipotética es
4
Gottfried Leibniz, Ensayos de teodicea (Granada: Editorial Comares, 1990), 122.
5
Gottfried Leibniz, Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, 6.
6
Gottfried Leibniz, Ensayos de teodicea, 292.
40 edición nº xx
la condición de todo lo creado por Dios, pues puede no ser del modo
en que es ahora y su opuesto no implica contradicción: puede efecti-
vamente ser del modo contrario. Este último principio tiene rasgos
muy interesantes, primero, tiene una relación directa y clara con el
principio de razón suficiente, segundo, sin pugna puede justificarse
como un principio no-necesario y aun así en concordancia con la
presciencia divina7. ¿Cómo entonces se pueden juntar con tanta
precisión ideas aparentemente tan contradictorias, a saber, lo ne-
cesario y lo hipotético? La necesidad de la que habla el principio es
una de tal naturaleza que hace tender al hombre mas no lo necesita:
cabe decir en cierto sentido, que es necesario que los

bienaventurados no pequen; que Dios mismo escoja lo mejor,
que el hombre siga el partido que más le impresione; que esta
necesidad no es opuesta a la contingencia, porque no es de la que
se llama lógica, geométrica, o metafísica cuyo opuesto implica
contradicción8.
Se ve entonces con claridad: Leibniz, llevado desde el principio

de razón suficiente, se sitúa en medio del determinismo y la indi-
ferencia con un tipo de necesidad peculiar que denomina necesidad
hipotética. Esta necesidad, creemos, sería un símil humano de lo
que para Aristóteles9 fue el apetito en los animales y que Santo
Tomás supo con toda determinación aprovechar cuando aseguró:
esse est tendere; esta necesidad Leibniziana, decimos, es lo que
da dinamismo. Sin duda que no podemos elegir tener o no tener
hambre, sin embargo, cabe a nuestro arbitrio comer o no hacerlo.
Podríamos decir: el hambre nos conduce mas no es obligación
responder a su llamado.
Ahora bien, avancemos en vistas de determinar el rol que tiene

la voluntad y la inteligencia en la posición que tiene Leibniz con
respecto a la voluntad. Ya en el párrafo anterior hemos adelantado
algo: la libertad consta de tres características sine qua non, a saber,
la contingencia, la espontaneidad y finalmente lo que llama nuestro
pensador el alma de la libertad: la inteligencia10. Analicemos los
dos primeros, la tercera quedará para el final. Debemos advertir:
esta distinción de tres características esenciales en la libertad es
producto de una larga tradición; no hay novedad en ella. Adquiere
un grado mayor de precisión con Leibniz pues él, dignísimo espíritu
de la modernidad, matiza nuevamente cada concepto con lujo
7
8
9
Gottfried Leibniz, 297.
10
ho légon 41
y rigor. Enumeremos: la espontaneidad, base de toda presunta li-

bertad, es la capacidad de auto-determinarse, de movernos por un
principio motor interior, de resolvernos11. Los animales también
tienen su espontaneidad, pero no decimos que son propiamente
libres. Hay que entender bien este punto: la espontaneidad no
admite excepciones12, es decir,
un esclavo, esclavo y todo no deja de tener la libertad de escoger,

entendida la situación en la que se encuentra, por más que se halle
muchas veces en la dura necesidad de escoger entre dos males, porque
una fuerza superior no le permite alcanzar los bienes a que aspira13.
Tenemos entonces que la libertad está estructurada de estas

tres cuestiones esenciales, ya hemos visto la espontaneidad, ahora
bien ¿qué rol cumple la contingencia? Lo contingente es aquello
cuyo opuesto puede ser14 (su opuesto no implica contradicción).
Hay que verlo así; por más virtual que sea la posibilidad de existen-
cia del contrario, formalmente se habla de contingencia. Todos los
entes creados por Dios son contingentes, pues incluso no solo sus
situaciones particulares pueden ser de manera contraria, sino que
podrían no existir y eso no implicaría contradicción. Revisemos lo
que tenemos: actúo con libertad, hasta ahora, cumpliendo con
dos factores, a saber, en la medida en que soy determinado por mí
mismo a la acción en que me resuelvo bajo un principio de acción
propio, y, en segundo término, si puedo actuar contingentemente.
Nadie diría que soy libre si es que actúo necesariamente, si es que
no puedo hacer sino lo que estoy haciendo, si es que lo contrario a
lo que hago es imposible.
Ahora bien, nuestra condición natural es tender a aquello que

consideramos lo mejor. Esto no está en nuestras manos en cuanto
condición, sin embargo, como necesidad hipotética, no nos deter-
mina a obrar. Los actos volitivos tienen en nuestra propia natura-
leza su fundamento, pues si la voluntad fuera fundamento de sí
misma podríamos interrogar por la razón de un querer y bien po-
dría responderse a esta diciendo ‘yo quiero porque quiero’ y así
ad infinitum15. El fundamento del acto volitivo es el estar dirigido
por naturaleza a lo que nos aparece como bien. La voluntad es el
esfuerzo que se acomete para actuar. El esfuerzo se concreta ne-
cesariamente como acción si no hay coacción, si no hay obstácu-
lo que lo limite16. La voluntad es el esfuerzo mismo, de aquí que
11
12
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42 edición nº xx
Leibniz diga: “[…] nunca se deja de actuar, cuando el poder se da al

mismo tiempo que el querer”. Como es posible que, una vez elegi-
da la acción, seamos interrumpidos por una causa exterior, Leibniz
distingue dos momentos (o grados) de la voluntad: la primera, de-
nominada voluntad antecedente, que está desligada y considera los
bienes por separado17 y la segunda, la voluntad consecuente que se
plantea como la resolución del conflicto de todas las voluntades
anteriores. Es esta segunda la que alcanza su objeto. Ajustemos
todo esto: la voluntad es un esfuerzo que está inclinado siempre
hacia el bien no siendo necesitado jamás por este18.
En consecuencia, la naturaleza de la voluntad exige al enten-

dimiento pues los conocimientos confusos19 (sentidos, pasiones)
pueden llevarnos por un camino errado si del bien se trata y es
el espíritu del sabio el que se comanda hacia un conocimiento
exento de bienes aparentes y ambiguos. La voluntad, en esencia,
es la capacidad de seguir con un esfuerzo el dictamen de la razón20.
Podríamos decir, incluso, que quien posee la capacidad de ver el
mayor bien puede sin duda dirigir sus esfuerzos hacia ello, por lo
que es posible moldear la voluntad conforme al bien que es cono-
cido. Utilizaremos una imagen para poder explicar la relación que
se desprende desde lo dicho, entre la voluntad y la inteligencia:
véase la inteligencia como un gran rayo de luz que ilumina un
sendero, este camino sería el más cómodo pues determino con
claridad dónde dar cada paso. Mi voluntad es invitada a elegir entre
el camino más cómodo o simplemente desviarse hacia la oscuridad
y sortear las dificultades del puro azar.
ii. libertad en duns scoto: desde la metafísica de

Aristóteles a la precisión del rol de la Voluntad.
Duns Scoto, como bien veníamos diciendo, es un pensador in-
tempestivo. De su vida se tienen pocas certezas. Aún así, el trabajo
especializado (comisión Escotista) nos ha permitido encaminar
nuestra exégesis en la dirección correcta. Sabemos que en 1291 es
su ordenación sacerdotal, que habría pasado al menos doce años
dedicado a la rigurosa vida del studium con vistas a obtener el gra-
do de maestro en teología. En 1300 aparece su nombre en un lis-
tado que tenía el obispo de Lincoln de seleccionados para cumplir
con la tarea de escuchar las confesiones de la iglesia franciscana
de Oxford, pero de la resolución de la lista nada sabemos. En el
17
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ho légon 43
1303 fue expulsado junto a muchos otros franciscanos por oponerse

al rey Felipe iv en una propuesta que prometía deponer al Papa
Bonifacio viii y convocar un concilio. Nuestro pensador, digámoslo,
estuvo siempre muy presente en su tiempo y justamente por esta
misma presencia tan atenta, logró reflexiones que lo llevaron a ad-
quirir más adelante el nombre de Doctor Sutil.
La mecánica de exposición de sus ideas será respetada en sentido

general e iremos desarrollando su propia argumentación del mismo
modo que él lo hizo. Para entrar de lleno a la problemática en la cual
Duns Scoto se inserta para dar respuesta a la cuestión de la libertad es
menester volver a Aristóteles (por cierto, considerado como El Filósofo
por Scoto). Para ajustar el modo en que entraremos al Estagirita hay
que adelantar lo mejor: el Doctor Sutil sitúa al entendimiento en el
ámbito de la naturaleza y a la voluntad en el ámbito de la libertad. Para
entender desde donde este argumento tiene su emergencia hay que
remitirse a la Metafísica, libro ix, capítulo segundo.
Aristóteles en el capítulo que desarrollaremos nos habla de po-

tencias racionales y potencias irracionales. De modo que el principio
de la potencia se haya relacionado a cosas inanimadas y animadas,
debería haber necesariamente potencias irracionales y racionales res-
pectivamente: nadie podría decir que una semilla es en potencia un
árbol en el mismo sentido en que el conocimiento de la medicina
es en potencia ya sea la salud o de la enfermedad21. Se puede iden-
tificar el argumento: las potencias irracionales son solo respecto
de uno de los contrarios, utilizando el ejemplo, la semilla tiene solo
una posibilidad en potencia, a saber, ser árbol. En cambio, las
potencias racionales, dice el Estagirita, están abiertas a los contrarios
como el conocimiento mismo de la medicina puede producir tanto
la salud como la enfermedad22. Con Aristóteles, la regla reza así:
natura ad unum, ratio ad opposita. Respecto a la potencia racional y
con ello el conocimiento racional, decimos que este último está rela-
cionado a los opuestos pues lo conoce por privación de su objeto de
conocimiento, es decir, si conoce A conoce por privación también -A.
Las potencias racionales, entonces, con un solo principio abarcan
los dos contrarios, v.gr, la estrategia conoce la clave de la victoria y
la de la derrota, por otro lado, las potencias irracionales actúan solo
hacia un objeto, v.gr, el fuego, en respuesta a la cercanía de un objeto
lo quema necesariamente.
21
Aristóteles, Metafísica (Madrid: Gredos, 1994), 366.
22
Aristóteles, 366.
44 edición nº xx
Duns Scoto, haciendo honor a la precisión de sus reflexiones,

ve no pocas ambigüedades en la distinción entre potencias que ve
Aristóteles en su Metafísica IX, 2. Así, el Doctor Sutil en su Quaestiones
super libros metaphysicorum Aristotelis, IX, Q 15, se hace cargo de
esclarecer dichos problemas y llevar las reflexiones Aristotélicas
hasta donde sea necesario con tal de encontrar un conocimiento
detallado y digno. La estructura de su texto es de un análisis co-
mentado con una estructura firme, a saber, plantea la tesis del Es-
tagirita, la aprueba o la niega y justifica su elección.
¿Basta entonces, la distinción hecha en la Metafísica, entre

potencias irracionales y racionales? ¿es clara? ¿se presenta exenta
de ambigüedades? La respuesta de Scoto es negativa23. Cuando el
Estagirita da como característica de las potencias racionales el
producir contrarios queda en ambigüedad la cuestión de si las
potencias racionales pueden realizar los contrarios simultánea-
mente. Causar la salud en el momento mismo que se causa la en-
fermedad es algo evidentemente imposible. Por otra parte, para
presionar más el argumento, Scoto da como ejemplo la acción del
sol, por cuanto esta potencia irracional puede causar contrarios e
incluso ambos en un mismo ahora. El sol reseca el fango y derrite el
hielo, pero en cuanto potencia irracional, no puede elegir o resecar
el fango o derretir el hielo sino o hace ambos o no hace ninguna.
Finalmente, también las potencias irracionales tendrían característi-
cas de su contraria, tenemos también que, al igual que las potencias
racionales que se refiere a uno de los opuestos por si mismo y al
otro accidentalmente, así también las potencias irracionales tienen
una relación accidental con su contrario. Scoto trae a colación un
ejemplo genial: “el arrojar la pelota contra la pared es causa de su
rebote. Luego la antedicha diferencia no es conveniente”24.
Duns Scoto responde a estos problemas que deja el argumento

de Aristóteles precisando claramente cada cuestión para él incon-
clusa. Hablará entonces primero de potencias activas (poder de
causar o producir algo), con la finalidad de utilizar una noción de
mayor extensión que pueda cruzar tanto las potencias racionales
como las irracionales y así matizar el alcance de ambas. En efecto,
las potencias activas tienen dos grandes características, la primera,
que permaneciendo inalteradas pueden obrar sólo del modo que
pueden por sí misma, v.gr, el sol en cuanto se hace presente y nada
lo perturba realiza su operación propia: reseca el fango y derrite el
hielo, y el conocimiento de la medicina, en cuanto determinado
23
Duns Scoto, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis IX, Q. 15, Serie Universita-
ria, n° 199 (España: Cuadernos de anuario filosófico, 2007), 35.
24
Duns Scoto, 37.
ho légon 45
para realizar la salud realiza la salud y en cuanto determinado para

realizar la enfermedad realiza la enfermedad, mas no puede, claro
está, realizar la salud si está determinad para realizar la enferme-
dad y mucho menos del modo contrario25. La segunda característica
de las potencias activas merece máxima atención, pues es el argu-
mento que separa radicalmente la reflexión de Aristóteles de la de
Duns Scoto. Recordemos que el Estagirita llegó sólo a decir que
las potencias racionales están abiertas a contrarios, pero el Doctor
Sutil no se contenta con esto y distingue dos modos en que estas
potencias están abiertas a objetos contrarios. Se dice, pues, que
pueden estar abiertas a efectos contrarios o a acciones contrarias.
A efectos contrarios se dice cuando, siendo una sola naturaleza que,
permaneciendo inalterada, puede sostener ambos contrarios, v.gr,
la estrategia, permaneciendo inalterada, contiene en cuanto tal ya
sea el conocimiento de la victoria o el de la derrota. Por otro lado, se
dice de las potencias activas que pueden estar abiertas a acciones
distintas, esto significa que no solamente comprenden en su natura-
leza inalterada la posibilidad de los contrarios, sino que en sí mismas
bastan para provocar las acciones contrarias.
Si las potencias racionales pueden abrirse a contrarios, entonces

las potencias irracionales tienen algo de racionales también. El
ejemplo del sol es muy claro. Entonces, ¿de qué modo hay que
entender cada potencia? Duns Scoto entenderá que la potencia
racional será exactamente la que puede producir acciones distintas,
la que, en virtud de su propia naturaleza, puede, o bien realizar una
de las opciones, o bien la otra26. El problema que se desprende
es tremendo: el intelecto no alcanza a ser una potencia racional,
tampoco sus hábitos: ni la ciencia, ni el arte bastan en sí mismos
para realizar ambos contrarios, solo en virtud de su propia natura-
leza la ciencia de la estrategia no puede decidir si realizar la victoria
o la derrota, necesitando así un factor externo, tal como el fuego
que en cuanto fuego no puede quemar nada si no tiene cerca un
objeto sobre el cual actúa como causa eficiente, también necesita
el factor externo. La única manera de diferenciar las potencias es
su modo de provocar la propia operación, a saber, como efectos
contrarios o como acciones contrarias.
25
Duns Scoto, 41.
26
Duns Scoto, 41.
46 edición nº xx
Para nuestro pensador las potencias que están abiertas a efectos

contrarios necesitan de un factor externo para cambiar su curso: a
estas le llamaremos naturaleza. A las otras, aquellas que por sí
mismas bastan para provocar ambos contrarios por separado se
les llamará en sentido general: voluntad. El alcance de su reflexión
se expresa con toda claridad:
Y así el intelecto cae bajo [el título de] naturaleza. Pues de por
sí está determinada a entender, y no está en su potestad entender
o no entender [acerca de los conceptos simples] y en relación a los
compuestos, respecto de los cuales es capaz de actos contrarios,
tampoco los tiene en su potestad para asentir y disentir27.
La única potencia capaz por sí misma de provocar acciones

contrarias es la voluntad. El intelecto, como vemos en palabras de
Duns Scoto, está determinado tanto en el ámbito del conocimiento
simple como en el ámbito del conocimiento proposicional. Para
que la ciencia de la medicina haga la salud o la enfermedad debe
ser determinado de manera extrínseca: dicha determinación queda
en manos de la voluntad. El intelecto cae en el ámbito irracional y
puede salir de él sólo acompañado de la voluntad. Sin embargo,
para Duns Scoto, la elección de la voluntad necesita de la presen-
tación de los contrarios que pende del intelecto. Nuestro pen-
sador no pone sin más la voluntad sobre el intelecto, sino, más
bien, entabla una relación tan estrecha entre ambos que sin ella el
segundo se vuelve natural, actuando por necesidad.
Finalmente, debemos destacar algo notable: si a la voluntad se

le presenta el bien en grado sumo tiende al él necesariamente y
no puede rechazarlo (esta actúa respecto de la razón de bien y no
puede querer lo contrario, es decir, el mal en cuanto mal), cuestión
que la haría caer en el ámbito de lo que sucede solo de un modo,
necesariamente28. Pero el Doctor Sutil con toda genialidad atribuye
también importancia a la capacidad de la voluntad de abstenerse
de querer, es decir, con la capacidad de suspender su elección la
voluntad queda dispuesta por completo a la elección de contrarios
sin encontrar ningún escollo, nada de necesidad.
27
Duns Scoto, 51.
28
Duns Scoto, 77.
ho légon 47
iii reflexiones finales sobre

los alcances de la contraposición de los dos pensadores.
Pareciera que, si pensamos en Leibniz y su idea de que la inteli-
gencia es el espíritu de la libertad, y luego nos apuntáramos a la
lectura de Duns Scoto, quien le adjudica a la inteligencia el grado
de potencia irracional, tendríamos dos grandes enemigos. El Doctor
Sutil ha sido no pocas veces catalogado como voluntarista, se ha
imputado a su cargo el haber dado un carácter tirano a la voluntad,
incluso, en cuanto se ve por sobre de la inteligencia, lo han llamado
irracional. A nuestro juicio la cosa tiene otro sentido, más bien
depende del acento en la inteligencia, o en la voluntad, pero siem-
pre en vistas a una relación co-causal en la que ambas facultades
se entrelazan.
Leibniz, por su parte, fiel representante de toda una época (y

quizá más de una…) no puede concebir la libertad sino como el
trabajo conjunto de intelecto, que conoce y enjuicia en busca de lo
correcto, y voluntad, que en su propio acto se dirige hacia el ente
correctamente conocido. Ahora bien, agregar dinamismo a la cuestión,
nuestro pensador distingue dos momentos de la voluntad, una an-
tecedente que sería anterior a la acción misma y estaría destinada a
dirigirse hacia la razón de bien y una consecuente que representa la
acción misma de la voluntad, el hecho de ir. Dibujando un poco la
cuestión, Leibniz entiende el intelecto como una luz que ilumina
un camino, con la cual podemos ver las peculiaridades del mismo
y saltar o hacer algo para ahorrar complicaciones, la voluntad por
su parte, sería quien camina este camino. Para salvar la libertad
en esta imagen, nuestro pensador sin duda que también contempla
que la actividad de la voluntad es dirigirse o no dirigirse hacia lo que
implica una mayor bondad. Por esto, siguiendo el dibujo, la luz nos
presenta un camino cómodo mas no nos obliga a tomarlo. Está
dentro de nuestra completa libertad el decidirnos si caminar bajo la
luz o tomar otro camino más oscuro y atender sus consecuencias. El
argumento más recurrente en el ámbito de pensadores que disponen
el intelecto en la esencia de la libertad es el siguiente: los sentidos y las
paciones muchas veces pervierten el verdadero conocimiento de
las cosas, por eso es necesario un rector -la razón- para dictaminar
cuál es el camino que seguir. Entonces, como vimos más arriba,
recién ahora tiene posibilidad de entrar al podio la voluntad.
48 edición nº xx
En cambio, la situación con Duns Scoto es un tanto diferente

pues su argumentación comienza de un modo diferente, este ha
sido el germen de determinar a nuestro pensador como volunta-
rista, y también un modo de distanciarse de Leibniz respecto del
énfasis que da a cada facultad.
El esquema del Doctor Sutil tiene su aparición en su lectura de

textos de Aristóteles. Comienza analizando las potencias raciona-
les e irracionales, denunciando los límites y las ambigüedades de
esta doble distinción y presionando más allá las ideas del estagirita
con tal de precisarlas. Llevará a puerto con nuevo cargamento: la
noción de naturaleza en oposición a de voluntad. Desde aquí ya
podemos intuir una diferencia fundamental. Si el intelecto no es
voluntad entonces… Lo dijimos más arriba: el intelecto conoce
necesariamente y, por ende, no tiene el carácter de potencia racio-
nal, él por sí mismo no puede optar, estando frente de un ente, no
conocerlo. Para esquematizar mejor también dibujaremos cómo
la voluntad aquí tiene su acento: imagínese una ballesta, donde
la flecha y su curso será el intelecto y la operación del intelecto
respectivamente, la voluntad, en cambio, es la mano que dirige la
ballesta, que tiene la virtud de poder elegir cualquier blanco. La
flecha por sí misma no puede elegir dirigirse a uno o a otro lugar,
debe ser dirigida por quien maneja el arma. Para no confundirnos
debemos entender la relación entre intelecto y voluntad como una
co-pertenencia. Duns Scoto lo dice con toda claridad: la voluntad
tiende hacia lo conocido, no puede tender hacia algo desconoci-
do en tanto desconocido, esta está guiada siempre por la razón
de bien. Yo tendería a estirar aún más el alcance del argumento
y decir que la distinción entre estas dos facultades, para el Scoto
del Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, IX, Q 15 es
sólo formal, pues en su puesta en marcha, ninguno puede operar
sin el otro. La división que hay en ellas no es respecto a un orden
cronológico, como podríamos verlo en Leibniz (juicio del intelecto
→ elección de la voluntad) sino una distinción respecto de la propia
naturaleza de cada facultad. Por esto, en cuanto a Duns Scoto es
complejo responder rápidamente a la pregunta por la primacía
cronológica, pues si la dirección del intelecto está conducida por
las maniobras de la voluntad, y la voluntad sólo se dirige hacia lo
conocido, podríamos pensar que en un primer momento el inte-
lecto conoció y luego de ello la volición comenzó a tomar partido
respecto a qué conocer.
ho légon 49
Como se ve, hay no pocos problemas respecto de en qué fa-

cultad poner el acento, si en el intelecto o en la voluntad, pero no
cabe duda de que justamente dicho acento diferencia radicalmente
a estos pensadores, que, si bien comprenden también la unión de
dichas facultades, se distinguen en la naturaleza de cada una.
Uno de los grandes diques que abren así una corriente de dife-
rencias entre estos pensadores es el alcance de la noción de con-
tingencia. En Leibniz, a nuestro parecer, esta idea condensa en
gran medida el espíritu de toda su época: contingente es aquello
cuyo opuesto no implica contradicción, es decir, para que A no sea
necesario tiene que ser posible -A. Vale la pena destacar aquí la
particularidad que ofrece a esto la virtualidad. Para nuestro pen-
sador, si fácticamente es posible o no que acontezca -A no tiene
importancia formal, ya con su posibilidad virtual tenemos todo para
aseverar con seguridad que estamos frente a algo contingente. Este
ámbito que llamamos virtual merece muchísima atención, más
aún en el ámbito del pensamiento moderno. La contingencia en
Leibniz es fundamento de toda su batería conceptual. Salta rápida-
mente a la vista cuando expone el principio de contradicción, por
lo tanto, sin ella no podríamos argumentar en vistas de la libertad.
Con Duns Scoto la cosa es bastante distinta. La contingencia se

funda sobre la voluntad; así también, la contingencia de lo creado
se funda en la voluntad Divina. Para el Doctor Sutil la virtualidad,
en el sentido que la enunciamos más arriba, no tiene asidero. La
contingencia para nuestro pensador no es otra cosa que la posi-
bilidad de, en la medida que algo está siendo, ser de otro modo;
no concierne necesariamente a lo radicalmente opuesto (que en
fórmulas matemáticas podríamos expresar como la multiplicación
por -1) sino sólo a algo diferente de lo que ya es. La voluntad por su
naturaleza es contingente, es decir, puede, en el mismo momento
en que quiere A, querer B o C o D y también -A e incluso abstenerse
a dirigirse hacia algunos y suspender su juicio. Bajo estas tres po-
sibilidades de la voluntad se funda la contingencia y no al revés.
Scoto distingue dos contingencias: una contingencia natural y una
contingencia metafísica29. La primera respecta a cuando en la inter-
sección entre dos o más series causales, una interfiere en la otra
limitando su operación. Podemos dar de ejemplo los rayos del sol,
que no pueden quemar un cuerpo si tienen en medio algo que los
derive o detenga. La contingencia metafísica pone en juego cosas
aún más complejas, pues se refiere a la posibilidad de provocar
29
Duns Scoto, 77.
50 edición nº xx
por sí mismo distintas acciones, es decir, que algo sin necesidad

de nada más que de sí mismo, sea capaz de provocar acciones dis-
tintas. Esta última es la contingencia que caracteriza la naturaleza
de la voluntad.
Aquí vemos una diferencia abismal: para Scoto, el grado máxi-

mo de contingencia es la metafísica (que es atribuida también a
Dios, debido a que Él también tiene voluntad), la capacidad de
que desde un solo principio se abran distintas acciones. Se puede
ver con claridad en este punto que para Scoto la virtualidad no tiene
ningún rol, es más, lo que esencia a la voluntad es su capacidad de
abrirse a acciones contrarias, no solo a efectos contrarios, como
podría bastarle a Leibniz para hablar de contingencia. La contin-
gencia entendida como la no-contradicción entre la posibilidad
de que acontezca -A si A está siendo, bajo la óptica de Duns Scoto
queda relegada solo al ámbito de las potencias irracionales. Nada
hay verdaderamente contingente en un principio que por sí mis-
mo no puede realizar acciones distintas. Esto último exige máxima
atención, pues es el argumento con el cual el Doctor Sutil lleva a
un siguiente grado la tesis Aristotélica de las potencias racionales e
irracionales. La contingencia leibniziana no alcanza a ser determina-
da, bajo la conceptualización scotista, como potencia racional pues
para el pensador de Leipzig no está en juego, en primer término, que
la potencia se abra a acciones distintas sino sólo a efectos distintos.
El pensador franciscano no puede entender la contingencia

como la mera capacidad de abrir efectos contrarios pues encuen-
tra la contingencia en la voluntad y no al revés. La voluntad es lo
que abre el ámbito de la libertad y sin duda que nadie diría que
alguien es libre si pudiera estar en las Bahamas tomando sol, pero
se encuentra prisionero en Guantánamo, sólo abierto a la posibi-
lidad que le da su celda y el patio de recreo. Scoto nos diría que
sí, es libre, pero no por un pudiera, pues es poseedor de una con-
tingencia metafísica, está abierto a acciones distintas, y más aún,
no solamente en el sentido de A y -A, sino también a B, C, D y a la
suspensión de toda elección. La voluntad funda la contingencia en
la medida en que ella misma, y por si sola, es necesaria para provo-
car acciones distintas. Adviértase esto: no es contingente porque
pudiera elegir distinto si tan solo… es contingente porque puede
elegir hic et nunc opciones distintas.
ho légon 51
bibliografía
Aristóteles, Metafísica. Madrid: Gredos, 1994.

Duns Scoto. Quaestiones super libros metaphysico-
rum Aristotelis IX, Q. 15. Serie Universitaria, n° 199.
España: Cuadernos de anuario filosófico, 2007.
Gottfried Leibniz. Escritos en torno a la libertad, el
azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990.
_____., Ensayos de teodicea. Granada: Editorial
Comares, 1990.
52 edición nº xx
Órexis: hacia una nueva traducción del

término deseo en Aristóteles
Jaime Poblete Valeria 1
resumen
La siguiente reflexión parte con un análisis lingüístico del léxico utilizado
por Aristóteles en la primera frase de su Metafísica, en particular del verbo
desear, como elemento rector de la naturaleza humana. La idea central es
mostrar cómo el acto de tender-hacia se vuelve fundamental para el alma
humana, en especial, por su carácter de potencia matriz de esta.
palabras clave: Aristóteles, Deseo, Tender-hacia, Voluntad, Apetencia, Pasión.
i. sobre el uso de
Órexis en la obra de Aristóteles
Para comprender el pensamiento griego es fundamental, no solamen-
te establecer una estructura retórico-discursiva, sino también indagar
en la historia, estructura y morfología que tiene detrás cada una de las
palabras, esto equivale a hacer un poco de ciencia del lenguaje.
Nuestra distancia temporal con el griego antiguo produce

grandes diferencias, pues en gran medida no somos capaces de
comprender su pensamiento por ciertos términos que se tornan
incomprensibles. En este sentido, y desde tal perspectiva espa-
cio-temporal, el tema de la traducción para el sustantivo ὄρεξις ha
sido, realmente, un problema. Para el francés2 la traducción más
reconocida de la Metafísica es la de J. Tricot, que se remonta a la
primera mitad del siglo xx y que traduce ὄρεξις por désir. Para el
inglés3, la generalmente aceptada es la de W.D. Ross, y que, de la
1
Licenciado y Magíster en Filosofía. Ingeniero en Administración de Empresas. Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso. Contacto: jai.poblete@gmail.com.
2
En esta lengua primero se expone el verbo. ὀρέγω: tendre (notamment le bras), se tendre,
chercher à atteindre (au sense propre et au sens figuré). Dereivés de ὀρέγω: 1. Adjectif verbal
ὀρεκτός, tendu, ou “ recherché, souhaité”. 2. ὄρεγμα, “fait d’etendre” [le bras, etc.], “élan”. 3.
ὄρεξις, “désir, appetence”. V. Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue Grecque.
Histoire des mots. Ed. Klincksick. Paris. 1977. P. 817.
3
En inglés la traducción para ὄρεξις reza: general word of all kinds of appetency, conation,
incluiding ἐπιθυμία, θυμός, βούλησις. Arist. DA. 414b2, 433ª13, Stoic. 3.40, Epicur. Fr. 202,
Metrod. Herc. 831.16; poo. Φυγή, Arist. DA. 431ª12. 1. c. gen. Objecti, longing or yearning after
a thing, desire for it, Arist. EN. 1119b7, DA. 414b6 2. Abs., propension, appetency. Arist. EN.
1113ª11, 1139B5. V. Liddell, H.G., Scott, R. Greek-English Lexicon. Ninth Edition. Oxford at the
Clarendon press. London. 1940. P. 1247
ho légon 53
misma forma, traduce el término griego por desire. Para el espa-

ñol4, finalmente, la reconocida por el mundo académico es la de
V. García Yebra en donde aparece la traducción de órexis bajo el
término “deseo”. Español5. ὄρεξις: acción de tender hacia; apetito;
; antojo; apetencia; deseo instintivo. En el caso del verbo ὀρέγω la
traducción dice: Tender; extender; alargar.||Tender las manos. Pre-
sentar; ofrecer; dar.|| En voz media: Alargarse, extenderse.||Tender
los brazos hacia; desear; apetecer; aspirar.||Alcanzar, conseguir.||-
Saltar, palpitar.
En las tres traducciones que hemos expuesto se repiten dos

concepciones respecto a la palabra griega en cuestión. Primero,
tender-hacia o, más bien, la acción de tender y, segundo, deseo
o anhelo. En la lengua griega el verbo ὀρέγω, que ha utilizado el
filósofo al comienzo de la Metafísica, puede significar también:
tender, extender, alargar. Tender las manos. Presentar, ofrecer, dar.
En voz media significa: tratar de alcanzar, apuntar tendiendo el
arco, aspirar a, pretender, y finalmente desear, apetecer, aspirar6.
Nuestra decisión fundamental, por tanto, será traducir órexis por
“tender-hacia”. La decisión se basa en la asertividad de la repre-
sentación imaginativa que tiene el puro tender-hacia, pues nos
parece más asertivo, para explicar la intencionalidad inherente a la
acción, la composición tender-hacia que decir sólo “desear”, o sólo
decir, “tender”. El tender, es siempre, un tender-hacia. La tenden-
cialidad se define, en términos imaginativos, justamente, como un
tender las manos hacia algo.
En el caso del verbo ὀρέγω la etimología nos acerca a una proce-

dencia cercana al latín, que puede estar incluso ligada al término
rego, palabra que significa “dirigirse en línea recta, conducir, etc.”
Para la “o” inicial, existen varias hipótesis lingüísticas, respecta a
su origen, tal como explica Chantraine: “La “o” inicial, propia del
griego, se ha explicado diversamente: [a modo de] prefijo como en
ὀκέλλω (Frisk) o más bien [como una] prótesis (Schwyzer,Gr.,1,411,
Lejeune, Phonetique, §192). Esta prótesis puede recibir una inter-
pretación laringalista posando ᶕ-r-eg”7.
4
En nuestra lengua ὄρεξις puede significar: “acción de tender hacia; apetito; antojo;
apetencia; deseo instintivo. En el caso del verbo ὀρέγω la traducción dice: Tender;
extender; alargar.||Tender las manos. Presentar; ofrecer; dar.|| En voz media: Alargarse,
extenderse.||Tender los brazos hacia; desear; apetecer; aspirar.||Alcanzar, conseguir.||Saltar,
palpitar”. V. Sebastián Yarza, F. I. Diccionario Griego-Español. Ed. Sopena. Barcelona. 1954. P.
983
5
Sebastián Yarza, F. I. Diccionario Griego-Español. Ed. Sopena. Barcelona. 1954. P. 983
6
Sebastián Yarza, F. I. Óp. Cit. P. 983
7
Chantraine, P. Óp. Cit. P. 817 [La traducción del texto original es propia].
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Similar es la interpretación para el aoristo ὀρέξαι que se asocia

directamente al latín rexi, rectus, al germano got. raihts, recht. i.e.
“derecho, recto”., y al avéstico râsta, que se traduce por “dirigé, droit”,
o sea, lo mismo que hemos dicho anteriormente: recto, derecho. Y
finalmente, la interpretación fonética para el caso de ὀρέγω, pre-
senta un infijo nasal r-ñ-játi: “s’allonger, se háter”, esto quiere decir
respectivamente, “alargarse, apresurarse”. En el caso del francés,
el verbo se acerca en su raíz la palabra souhaite, i.e. deseo, al ori-
gen etimológico del infijo nasal que se expuso recién, sobre todo
en játi, pues todas las palabras francófonas que tienen que ver con
esta raíz fonética, siguen la línea de hâte, p.e. hâter, hâtif, hâtivement,
etc. Para nuestra lengua, lamentablemente, no existe ninguna de
estas asociaciones tan cercanas a la pronunciación de la familia
perteneciente a ὄρεξις.
Para el latín el tender-hacia del griego original se tradujo como

appetitus, desde donde llega nuestra palabra “apetito”. En este
tránsito se perdió el sentido etimológico, pues la palabra originaria
del griego para appetitus es ἐπιθυμία –como veremos más delan-
te- y no necesariamente, la sustantivación ὄρεξις. A pesar de ello,
“apetito” nos revela, de cierta forma, lo fundamental del término
griego original: aquello-a-lo-que-tiende naturalmente algo o al-
guien. Pero no tiene la precisión helénica exacta, pues para el sen-
tido griego de deseo, se estableció en la lengua latina el masculino
desidium, que tiene que ver más con un “deseo erótico”8 que con
un “tender-hacia”, y en su contraparte femenina clásica concierne
hablar de desidia, i.e. “pereza, flojera”. Incluso en el vocablo desear
se aleja aún más del original órexis: El castellano “desear” imitó su
sinónimo del lat. desiderare el significado de “echar de menos”. Sin
embargo, esto no tiene relación alguna con nuestra traducción e
interpretación de los términos en cuestión. Claramente, es muy
distinto “echar de menos” que “tender-hacia”.
Quizás lo más cercano se encuentra en las formas verbales

latinas, pues de ὀρέγω proviene appeto: “tratar de coger o tomar
algo”9 y la familia de palabras que se le asocian, appetitus, appetitio,
appetentia, y en extremo appetere: “tratar de alcanzar, ganar, invadir”10.
Para el hombre latino, entonces, el deseo es netamente apetencia,
tal como reza la frase animus appetit agere semper aliquid11. Esta
familia de palabras desemboca finalmente en nuestra lengua con
el término “pedir”, del Lat. pêtêre, i.e., “dirigirse a un lugar” o “aspirar
a algo”12. Y ésta es, justamente, la expresión que converge con lo
8
Corominas, J. Pascual, J.A. Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. Vol. 4.
Gredos. Madrid. 1986. P. 460.
9
Blanquez Fraile, A. Diccionario Latino-Español. Ed. Sopena. Barcelona. 1954. P. 103
10
Ídem 81.
11
Segura Munguía, S. Diccionario Etimológico Latino-Español. Ed. Generales Anaya. Madrid.
1985. P. 49. [El alma desea siempre estar en constante actividad].
12
Corominas, J. Pascual, J.A. Op. Cit. Vol. 4. P. 457.
ho légon 55
fundamental de nuestra traducción del tender-hacia. Pues, ¿Qué

cosa hacemos –naturalmente- cuando pedimos algo? Estiramos
la mano. Y justamente, este es el gesto que acompaña tendencial-
mente la acción de pedir. Considérese crítico el siguiente punto de
la reflexión: pedir, en el sentido más propio del término, es “estirar-
se hacia-algo”.
A propósito de este tender-hacia propio del hombre en Aristóte-

les, Bonitz menciona que el filósofo utiliza algunas veces la forma
verbal ὀρέγειν, sobre todo en voz media ὀρέγομαι, de las cuales
cuatro se encuentran en su Metafísica. Siendo tres traducidas al
latín comúnmente por desidero o appeto. Y es precisamente aquí,
donde se puede dar una nueva traducción de los textos a partir
de nuestra interpretación de órexis como la sustantivación del ten-
der-hacia. Veamos cuales son estas tres oraciones.
A. Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (981 a20)

[Todos los hombres desean por naturaleza saber]
B. ὁποτέρου γάρ ἂω ὀρέγηται κυρίως, τοῦτο ποιήσει ὅταν ὡς

δύναται ὑπάρχῃ καὶ πλησιάζῃ τῷ παθητικῷ· (1048 a11)
[En efecto, el que desee principalmente los dos contrarios,
ése hará cuando se encuentre en las condiciones propicias a
su potencia y se aproxime al paciente]
C. ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· (1072 a29)

[Y más influye el deseo en la apariencia que la apariencia en
el deseo]
En (A) y (B) encontramos claramente lo analizado etimológi-

camente antes, pues perfectamente podríamos re-traducir los tex-
tos a nuestra lengua de la siguiente manera:
D. [Todos los hombres tienden-hacia el saber por naturaleza]
E. [En efecto, el que principalmente tiende-hacia los contrarios,

ése hará cuando se encuentre en las condiciones propicias a su
potencia y se aproxime al paciente]
En esta segunda traducción de los textos el cambio del sentido

del verbo en cuestión por “tender-hacia” vuelve, inclusive, más
legible los textos y su interpretación a nuestra lengua.
56 edición nº xx
ii. las modalidades de órexis en el corpus

Aristóteles distingue en el De Anima (D.A) tres conceptos ligados
a órexis que son muy parecidos pero no necesariamente iguales,
dice el Estagirita: “ὄρεξις μὲν γὰρ ἐπιθυμία καί θυμός καὶ βούλησις”
(D.A. 414 b2). La traducción reza: “En efecto, el apetito, los impulsos
y la voluntad son tres clases de deseos”. Veamos cada uno de ellos
someramente en nuestra lengua, según la traducción al castellano
de F. Sebastián Yarza reza:
A. ἐπιθυμία: Deseo; gana.|| Pasión, objeto de deseo o de pasión13.
B. θυμός: Soplo; alma, fuerza vital; vida.|| Corazón; espíritu,

sentimiento; pensamiento.|| Voluntad; deseo.|| Valor.|| Cólera14.
C. βούλησις: Voluntad, querer. Deseo, intención; designio,intento.||

Significado15.
Como notamos, para las tres palabras existen terminologías si-

milares, pero debemos establecer las diferencias fundamentales.
Epithymía es lo más cercano al término latino apettitus, esto

hace referencia al sentido de “objeto deseado” tal como en griego
original ἐπιθύμημα, i.e.literalmente “hacer algo por pasión”16, y por
tanto, no representa una condición o facultad intrínseca del ser
humano que emane desde su espíritu, pues, tal ser padece de la
condición y no la vive desde sí mismo. En otros términos, establece
un deseo o apetito “desde un otro”, y no “desde sí mismo”. Incluso
podemos permitirnos pensar que lexicológicamente el prefijo ἐπι
lo sitúa “por sobre” o “encima” de la pasión. De hecho, este vocablo
pertenece a un grupo no menos importante de un griego ático
tardío que incluye ἐπιθυμέω, ἐπιθύμησις, ἐπιθύμημα, ἐπιθυμητής,
todos términos relacionadas con el deseo pasional, y que son de-
rivadas de θυμός.
Thymós es más bien el masculino utilizado para “cólera”, pero

también tiene el significado de algo “vital”, T. Calvo Martínez dice
“pulsional”, que es muy acertado17. El hombre griego dice κατὰ
θυμόν para referirse a hacer o tener algo “en el corazón”, como
en la Odisea (9, 302) cuando Ulises dice: “ἔτερος δέ με θυμός
13
Sebastián Yarza, F. I. Op. Cit. P.528.
14
Ibíd. P. 669
15
Ibíd. P. 279.
16
Pabón S. de Urbina, J. Op. Cit. P.234.
17
Cfr. Aristóteles. DA. II, 3.414b 2. Traducción de Tomás Calvo Martínez. Gredos. Madrid. 2010.
Pp. 76-77. Nota al Pie N°28.
ho légon 57
ἔρυκεν”, o sea “otro ánimo me retuvo”. Es recurrente, pues, que

en los primeros poetas griegos, thymós se utilice en el sentido de
“alma”. Chantraine recalca este carácter semántico explicando el
origen de la expresión θυμός: “l’âme, le coeur” en tant que principe
de la vie (d’où Hom. θυμὸν ἀφελέσθαι, etc.); chez Platon le θυμός
ou le θυμοειδές est une de trois parties de l’ame, siège de pasions
nobles”18. Lo mismo para el verbo θυμόω, i.e. “irritar”, sobretodo en
su voz media que significa “encolerizarse”. Es también, entonces,
un sentido de algo cercano al corazón, de algo que padece el
hombre, de una pulsión que lo agarra fuertemente y no lo suelta
más, pero no necesariamente de un tender-hacia. Tanto epithymía
como thymós se entienden como un movimiento del alama que es
producido por un agente externo que “altera” el alma.
Finalmente, Boulesis tiene que ver exclusivamente con Βουλή,

i.e., la voluntad. Dicho de otro modo, un tender-hacia donde se
destina lo boulético del hombre griego. El verbo que muestra esta
acción es βούλομαι, y aparece tempranamente en La Iliada de Ho-
mero (1, 113), y su significado es “desear-algo racionalmente”, en
nuestra traducción castellana de Crespo aparece “preferir”19. Sin
embargo, para nuestra lengua traducimos comúnmente el verbo por
“querer”. Ahora bien, la traducción de la acción al verbo “querer” no
representa con exactitud el sentido original, pues en el castellano
se pierde foneticamente la “v”, cosa que no ocurre así en francés,
ya que boulé se semeja en su pronunciación a la palabra moderna
“vouloir”. De aquí que hablemos, buscando corregir tal falencia, y
tratarlo de manera más correcta para nuestra lengua, de lo boulético.
Está aquí, pues, que en la acción boulética descubrimos un

sujeto deseante de un objeto, pero no en cualquier modo, sino
en uno racional. Ergo, aparece el hombre griego como conductor
de su vida propia en el modo de intencionalidad, pero ya no es,
simplemente, una intencionalidad como un “tender-hacia” (ὄρεξις),
como un hacer algo “por pasión” (ἐπιθυμία) o como una fuerza “vi-
tal” del alma (θυμός), es más bien parte de su propia constitución o
modalidad de ser,: una acción de tender-hacia-algo-racionalmente.
Es lo que hemos llamado lo boulético. De aquí que la herencia ro-
mántica haya tomado tanto la acción boulética, como la función
thymótica, en una sola fuerza resumida en la expresión volo que
se refiere a la acción de desear, más el sufijo –tas, o -tatis que en
romance pasa a acusativo y que da origen al término Voluntas. La
voluntad, aquello que nos hace tender-hacia-algo-racionalmente.
Chantraine, P. Op. Cit. P. 446

18
Homero. La Iliada. 1, 113. Traducción de Emilio Crespo. Del Nuevo Extremo, RBA. Barcelo-
19
na. 2008. P. 32.

58 edición nº xx
Para entender, a su vez, esta idea de conexión entre lo boulé-

tico y lo orexético, debemos agregar otro vocablo esencial en la
filosofía aristotélica: “προαίρεσις”. Para buscar la diferencia entre
boúlesis y órexis, entonces, debemos necesariamente, remitirnos
al vocablo proaíresis.
La προαίρεσις es, v.g, la “libre elección”, pero también significa

“principios conforme a los cuales se obra”, inclusive “manera de
pensar y obrar”20. Así Aristóteles, relaciona en una interesante sim-
biosis, por decir lo menos, nous y órexis. Esta “predilección”21 reu-
ne, dos elementos del alma humana que, a simple vistas, podrían
parecer antagónicos, a saber, nous y órexis, porque ¿No es común
creer que los deseos son, de por si, desenfrenados y contrarios a la
razón, que todo lo ordena y controla? En la filosofía aristotélica, la
respuesta es no. En proaíresis encontramos la unión de tender-ha-
cia y pensamiento~acción. La pregunta entonces, aparece de suyo
para nuestra investigación ¿Es lo mismo, para el ser humano, ele-
gir-algo que tender-hacia-algo? Aunque puede llevar a ciertas con-
fusiones, cabe debemos decir que no son esencialmente lo mismo.
Mas ni siquiera la elección (προαίρεσις) es lo mismo que el

deseo de la voluntad, por más que obviamente estén muy cerca
el uno del otro. La elección, en efecto, no recae sobre lo imposible
(τῶν ἀδυνάτων), pues si alguien dijese elegir cosas de este género
se le tendría por demente, al paso que el deseo puede serlo de lo
imposible, como de no pasar por la muerte. El deseo, ademas, puede
tener por objeto algo que jamás podría hacer el que tal desea, como
que triunfe nuestro actor o atleta favorito. Nadie elige, propiamente
hablando, cosas tales, sino sólo las que cada uno piensa que él
mismo podrá hacer. El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de
la acción, mientras que la elección, por su parte, a los medios. [...]
La elección en una palabra, se ejerce (ἀρμόζει) sobre todo lo que
depende de nosotros22.
Vemos pues que, primero: podemos desear lo imposible, pero

no necesariamente, elegirlo. Segundo: podemos tender-hacia-al-
go que esté ligado a nuestros anhelos, pero no por ello realizarlo. Y,
tercero: se desea “aquello con vistas a lo cual” tendemos, esto es, el
fin; y a su vez, elegimos particularmente ciertos “medios” para al-
canzar tal fin. De los puntos mencionados, podemos concluir que
20
Pabón de Urbina, J.M. Op. Cit. P.498.
21
Sebastián Yarza, F. I. Op. Cit. P.1140.
22
Aristóteles. EN. 1111 b20-30. Traducción de Antonio Gómez Robledo.
ho légon 59
órexis -como una tendencia-hacia-algo- no está, en gran medida,

delimitado fácticamente por su capacidad de realización práctica. El
tender-hacia acontece como una tendencia pura o pura tendencia.
Dicho de otro modo, se puede tender-hacia cualquier cosa, mas

no por ello elegirse o llevarse a cabo. El tender-hacia encuentra su
acabamiento real en el acto de elegir. Es el acto de elegir en don-
de el tender-hacia se mediatiza fácticamente, y es, justamente, en
este simple acto humano -muchas veces imperceptible para otros-
donde inteligencia y deseo confluyen naturalmente. Para ejempli-
ficar de mejor manera, citamos el texto original que aparece en la
Ética Nicomaquéa: “la buena acción es un fin, y a este fin tiende el
deseo (órexis). Así pues, la elección es inteligencia deseante o de-
seo intelectivo, y semejante principio es el hombre”23.
Aquí el acto de elegir se transforma, entonces, en orektikós nous

u orexis dianoetiké. Pero, ¿cómo llega Aristóteles a esta conclu-
sión? Básicamente porque antes había formulado dos elementos
primordiales de la acción. Primero, porque previamente (1139
a22-24), mencionó que “el principio de la acción es la elección”
(πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις) y a su vez, “el de la elección
es el apetito y el raciocinio con vistas a un fin” (προαιρεσέως δὲ
ὄρεξις καὶ λόγος ὁ ἔνεκά τινος). Y segundo, porque menciona que
la proaíresis es, al mismo tiempo, deseo y razón, pero que “el pen-
samiento por sí mismo nada mueve” (διάνοια δ’ αὐτὴ οὐθὲν κινεῖ).
Por lo tanto, bajo un argumento solipsista podríamos decir que
órexis es, en la filosofía aristotélica, el principio del movimiento en
el ser humano.
iii. órexis como la potencia matriz del alma

Tal como hemos visto en el apartado anterior, sólo la aparción de la
proaíresis aristotélica permite construir la hipótesis solipsista que
a partir de la facultad de tender-hacia, el ser humano puede gene-
rar su propio movimiento. En el De Ánima. (D.A. III, 9. 432 A15- 433
A9) Aristóteles busca desarrollar este cuestionamiento partiendo
por una pregunta aún más sencilla: ¿Qué es lo que mueve al ani-
mal con movimiento de locomoción?24 Bajo esta pregunta, acerca
del origen del movimiento local en los animales, es que surge la hi-
pótesis del tender-hacia como la potencia matriz del alma.
23
Ibid. 1139 a 29, b4-6.
24
Cfr. Aristóteles. D.A. III, 9. 432B14.
60 edición nº xx
Para construir el argumento, Aristóteles realiza un análisis breve

de las reales posibilidades de que órexis se constituya como el
principio motor del alma. La comprobación se trata por una re-
ductio ad absurdum en donde no queda más que sólo una opción.
Parte con la aparente contradicción humana entre nous y órexis,
destacando a aquellos animales racionales que a pesar de tener
control sobre sí mismos y tienden-hacia-algo, no lo eligen. Y dice:
“los que tienen control de sí mismos no realizan aquellas conduc-
tas que desean, por más que las deseen y apetezcan, sino que se
dejan guiar por el intelecto”25 (καὶ ἐπιθομοῦντες οὐ πράττουσιν ὦν
ἔχουσιν τὴν ὄρεξιν, ἀλλ’ ἀκολουθοῦσι τῶ̣ νῶ̣). En la forma verbal
ἀκολουθέω encontramos la idea de “seguir con la inteligencia”26
que se expone para el caso de ὄρεξις. Suponemos, entonces, que
Aristóteles distingue el deseo animal puro de un deseo humano
racional. En el caso de los animales, estos pueden “apetecer” su
comida, por ejemplo. Sin embargo, carecen tanto de la conciencia
de su propia apetencia, como de un movimiento local que los lleve
a elegir su propia comida en un actuar boulético, un actuar volun-
tariamente autónomo La solución se plantea desde la conjunción
de los dos elementos que son “causantes del movimiento: el deseo
y el intelecto” (Φαίνεται δέ γε δύο ταῦτα κινοῦντα, ἢ ὄρεξις ἢ νοῦς).
Y no de cualquier movimiento, sino del movimiento local (κινητικὰ
κατὰ τόπον).
Ahora bien, respecto al nous como causante del movimiento,

debemos hacer la salvedad de que éste se entiende bajo la óptica
de un intelecto práctico, que significa en Aristóteles “aquel razo-
na con vistas a un fin” (τοῦ θεωρητικοῦ τῶ̣ τέλει), y que además
se encuentra insoslayablemente ligado a órexis, tal como señala
el filósofo: “la evidencia demuestra que el intelecto no se mueve
sin deseo” (νῦν δὲ ὁ μὲν νοῦς οὐ φαίνεται κινῶν ἄνευ ὀρέξεως).
Dicho de otro modo, el nous sin órexis, no es más que una potencia
inmóvil. Entonces, podríamos concluir que todo movimiento del
razonamiento (λογιςμοῖς) ocurre porque su principio constitutivo
es la presencia del tender-hacia, y no a la inversa. Además, sin la
tendencia-hacia no hay un ningún tipo de movimiento intelecti-
vo, o en otras palabras, sólo la facultad orexética permite la acción
de tender-hacia del intelecto. La tendencialidad de cualquier pen-
samiento, entonces, encuentra su origen más puro en la facultad
orexética del alma. En suma, el principio motor para la actividad
del nous es la facultad orexética que se puede realizar a través de
la acción27.
25
Ibíd. 433 a8.
26
Pabón de Urbina, J.M. Op. Cit. P. 21.
27
Aristóteles añade en su texto el hecho que “El bien realizable a través de la acción es
aquel que puede ser de otra manera que como es”. (πρακτόν δ’ ἐστί τὸ ἐνδεχόμενον καὶ
ἄλλωςἔχειν).
ho légon 61
A partir de esta última reflexión es que podemos, entonces, citar

la máxima más importante de este artículo, aquella que escribe
Aristóteles en el De Ánima. 433b19 y ss., a saber: “Es, evidente,
pues que la potencia matriz del alma es lo que se llama deseo” (ὄτι
μὲν οὖν ἡ τοιαύτη δύναμις κινεῖ τῆς ψυχῆς, ἡ καλουμένη ὄρεξις,
φανερόν.). Las consecuencias de esta oración se forjan en el hecho
de que, primero, φανερόν, es un término que adquiere el trata-
miento de “presentar a la vista” o “poner de manifiesto”. Sitúa, de
esta manera, la afirmación en un plano elemental: aquél donde lo
expuesto no puede ser ya más indudable. La fuerza de lo evidente
equivale, en Aristóteles, a aquello que se vuelve incuestionable. Y
en segundo lugar, porque la oración ἡ τοιαύτη δύναμις κινεῖ τῆς
ψυχῆς coloca al deseo como un motor en donde –lo dice explici-
tamente más adelante (433b22-23)- “coinciden el principio y el fin
del movimiento” (τὸ κινοῦν ὀργανικῶς ὅπου ἀρχὴ καὶ τελευτὴ τὸ
αὐτό). ¿Qué significa esto en la filosofía aristótelica? Mucho más de
lo que parece a simple vista.
El tema del movimiento ha sido ampliamente estudiado por

Aristóteles, especialmente en la Física (PHYS). Por un tema práctico
nuestra atención se centrará sólo en la relación entre el movimiento
local y el tender-hacia, de lo contrario la extensión de este apartado
sería mayor. El libro viii de esta obra, expone que el movimiento
local es aquello que hace que el animal se mueva.
Y decimos que el animal se mueve a sí mismo no en todos los

movimientos, sino sólo el según el movimiento local. Por lo tanto,
nada impide, antes bien acaso se pueda decir que es necesario que
muchos movimientos sean generados en el cuerpo por el ambiente
que lo contiene, y algunos de estos muevan al pensamiento
(λογισμοῖς) y al deseo (ὄρεξις), y este último mueve a su vez al
animal como un todo, como ocurre durante el sueño, pues en este
caso no hay ningún movimiento sensitivo en el animal, hay algún
movimiento que hace que se despierte28.
Notamos, entonces, que Aristóteles establece sólo el movimiento

local como aquel que mueve al animal. Además, en el argumento
sitúa la tendencia-hacia (o, el deseo) en una situación particular:
aquella que lo convierte en el motor activante del paso del sueño a
la vigilia, y principalmente, cómo aquello que hace mover al animal
“como un todo”.
28
Aristóteles. PHYS. VIII, 3. 253 a14-20.
62 edición nº xx
El tender-hacia, en este argumento, se convierte en la facultad

que unifica el movimiento local del animal. En suma, el ser huma-
no, en tanto beneficiario del alma -y de todas sus facultades-, es
un ser capaz, al mismo tiempo, de mover y moverse por sí mismo,
convirtiéndose por tanto, en principio de su movimiento local. “Por
si mismo”, quiere decir aquí también “como un todo”. Entiéndase
entonces, que órexis actúa como un principio por estar primero, y
como un fin por motor que impulsa.
Por otro lado, en el Estagirita todo lo que está “de suyo” en mo-
vimiento (καθ’ ἀυτό)29, es movido por algo30. Este “de suyo”, en el
caso del ser humano, es justamente, la tendencia-hacia presente
en su ser. Y la prueba de esta idea, está en su tratado Acerca del
Alma. Añade en el D.A. que este movimiento local del animal se
compone de tres elementos fundamentales:
Uno es el motor, otro aquello con que mueve y el tercero, en fin,

lo movido. El motor es, a su vez, doble: el que permanece inmóvil y
el que mueve moviéndose. Pues bien, el que permanece inmóvil es
el bien realizable a través de la acción, el que mueve moviéndose
es la facultad desiderativa –en efecto, el que desea se mueve en
tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o, más
exactamente, un acto- y lo movido es el animal31.
Pues bien, el motor -que es el tender-hacia en este caso-, se vuel-

ve el agente activo que “mueve moviéndose”. ¿Qué quiere decir
esto? Podemos interpretarlo en el sentido más aristotélico posible:
como aquella facultad que permite el movimiento por sí mismo.
Pero no de manera pasiva, sino de manera activa, i.e. ejecutando
la acción de tender-hacia cada vez que se busque el bien, o sea,
un objeto deseable.
El ser humano, desde esta perspectiva, es un ser tendenci-ante.

Aquel que tiene la facultad de tender-hacia, y la acción en potencia
de ejecutar el acto en cualquier instante y lugar. El ser humano es
aquel que ante todo, tiende-hacia-algo. Estamos siempre, consti-
tutivamente tendiendo-hacia. Por su parte, la tendencia-hacia (o,
el deseo), deja de ser un mera potencia, y se convierte en un prin-
cipio activo (ἐνεργεία). Esto equivale a decir que nuestra tenden-
cia-hacia, posee una realidad plena en sí misma, y que por ende,
no necesita de nada externo para impulsar la acción. Es por ello
29
V. Aristóteles. PHYS. VIII, 7. 261 a23-26. Donde dice: “Pero donde esta primacía es más clara
es en el caso de lo que se mueve a sí mismo, que se mueve principalmente según este
movimiento; pues, como hemos dicho, lo que se mueve a sí mismo, es principio de las cosas
movidas que también son movientes, y es el primero entre las cosas que están en movimien-
to”. [Traducción de Guillermo R. de Chandía].
30
Aristóteles. PHYS. VIII, 5. 256 a13.
31
Aristóteles. D.A. III, 10. 433b13-18.
ho légon 63
que podemos tender-hacia, o simplemente, “tender” de manera

totalmente autónoma.
Dicho esto, y con los alcances del caso cabe preguntarse ¿cómo
es que Aristóteles, primero define la tendencia-hacia como una fa-
cultad (δύναμις), y después como un acto (ἐνεργεία)? ¿No podría
parecer, a ratos, paradójico el pensamiento del Estagirita?
La respuesta la encontramos nuevamente en su razonamiento

respecto al movimiento. Cabe señalar que todo movimiento, parti-
cularmente en Aristóteles, parte de un motor, que a su vez, mueve
moviéndose. No obstante, este motor es el moviente, que por su
propia acción mueve. Este movimiento, o es producido por sí mis-
mo, o es producido por otro. Si es producido por otro, entonces ya
no es el origen del movimiento, sino sólo un efecto de aquél que lo
mueve, y este argumento se puede mantener ad infinitum. Por lo
tanto, es necesario que el primer motor –en tanto que moviente-
tenga la posibilidad de moverse por sí mismo. Desde esta perspec-
tiva, sólo puede haber un motor que da origen todo movimiento
local. Y para ello debe tener la facultad de moverse per se anterior-
mente. Tal como dice en otra parte de su Física “lo que es causa en
y por sí mismo es siempre anterior a lo que es causa por otro”32.
Finalmente, y para el bien de nuestra indagación, podemos con-

cluir que la tendencia-hacia presente en el ser humano se explica
en el pensamiento aristotélico como el origen anterior y autónomo
del movimiento en el ser humano.
Este mismo argumento se puede formular también de la

siguiente manera. Todo moviente mueve algo y lo mueve por medio
de algo; pues el movimiento mueve por su propia acción o mediante
otra cosa; por ejemplo, un hombre puede mover una cosa por sí
mismo o mediante un bastón, y una cosa puede ser derribada o por
el viento mismo o por una piedra empujada por el viento. Ahora es
imposible que algo mueva mediante otra cosa si no hay un moviente
que se mueva por su propia acción; si un moviente se mueve por sí
mismo no es necesario que haya otra cosa mediante la cual imparta
movimiento; y en el caso de que haya otra cosa mediante la que
se imparta movimiento, tendrá que haber algo que mueva, no
mediante otro, sino por sí mismo, o de lo contrario se procederá
hasta el infinito33.
32
Aristóteles. PHYS. VIII, 5. 257a28-31.
33
Ibíd. 256 a21-29.
64 edición nº xx
Como en otras ocasiones, el Filósofo utiliza la lógica del reduc-

tio ad absurdum con el argumento de “lo imposible” (ἀδύνατος) —
aquello que no puede llegar a ser de otra manera—, para demostrar
que debe existir algo que, al final, se mueva por sí mismo.
Incluso podríamos agregar que, en un razonamiento muy propio

del lógos griego, el término ἀδυνατεῖ, v. gr., “es imposible”, pone fin
a la discusión sobre la existencia de algo que mueva eternamente.
La tendencia-hacia entonces –en cuanto motor que mueve mo-

viéndose- genera movimiento por sí mismo, y se convierte en acto,
en cuanto se realice la acción misma del tender. La tendencialidad
pura o pura tendencialidad es potentia pues entrega la capacidad
de moverse por sí mismo al animal. El tender-hacia del mismo
modo, “no se da a no ser que haya imaginación”34 (ὀρεκτικον δὲ
οὐκ ἄνευ φαντασίας). Entrelazando otra facultad humana que antes
había dejado suspendida en las reflexiones del D.A. La imaginación,
por su parte, se puede presentar sólo en dos modalidades en los
animales: racional (λογιστικὴ) o sensible (αὶσθητική). Y Aristóteles
descarta la segunda opción para el alma del ser humano, con una
hermosa frase diciendo: “De esta última, en fin, participan también
el resto de los animales (ζῶ̣α μετέχει)”35.
Finalmente cabe destacar que la capacidad de tender-hacia-algo,

entonces, está en directa relación con la capacidad de imaginar el
objeto deseado. Para tender-hacia algo de forma racional, primero
debe estar posicionado imaginariamente en el intelecto. En cuanto
se imagina un otro, la tendencialidad del tender-hacia se activa. Sin
embargo, y para alivio del lector, ése es otro de los interesantes temas
aristotélicos para investigar más profundamente. Baste sólo aquí
con indagar el uso lexicológico que da Aristóteles a órexis e intentar
traducir de mejor manera esta simple palabra por tender-hacia,
para que finalmente y de esta correcta forma, podamos acercarnos
cada vez más, a su ya tan esquivo pensamiento.
34
Aristóteles. D.A. III, 10. 433 b28.
33
Ibíd. 433 b30.
ho légon 65
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ho légon 67
el secreto
de sus ojos
68 edición nº xx
La noción de inteligencia sentiente en

Los problemas fundamentales de la
metafísica occidental de Xavier Zubiri
Francisco Bahamonde Farías1
resumen
El presente trabajo tiene como objetivo investigar las características
principales de la exposición que realiza Xavier Zubiri acerca de su
doctrina de la inteligencia sentiente en Los problemas fundamentales de
la metafísica occidental (1969). Para ello, analizaremos el último capítulo
de esta obra y revisaremos las principales características expuestas de
esta idea central de la última época del pensamiento zubiriano presenten
en esta obra.
palabras clave: Zuribi, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental,

Inteligencia Sentiente.
i. introducción
La filosofía de Zubiri pretende ponerse en diálogo con toda la

tradición filosófica previa para captar los principales problemas
que han movido a la reflexión y las respuestas que cada pensador
ha proyectado. Esto, sin embargo, no se hace con un mero afán
historicista o coleccionista, como si se tratara de un “museo de las
ideas”. Al contrario, cada sistema filosófico constituye en sí mismo
una valiosa fuente no sólo de respuestas y nuevas propuestas, sino
que, a su vez, de nuevas interrogantes y elementos que pueden
ser criticados. En esta perspectiva, la filosofía no es una discipli-
na muerta, sino que es en sí misma dinámica, viva, y encuentra
nuevos alicientes para seguir avanzando en los propios intentos de
respuesta que se le puedan proporcionar.
Esta idea es la que mueve la reflexión de Xavier Zubiri (1898 –

1983) cuando se pone a la tarea de revisar críticamente la historia de
la filosofía en sus más grandes exponentes, tarea que se encuentra
1
Licenciado en Filosofía PUCV. Becario conicyt-pfcha Magíster Nacional (2018 – 22182138).
ho légon 69
siempre presente en su pensamiento, pero que encuentra su crista-

lización más prístina en Cinco lecciones de filosofía (1963) y en Los
problemas fundamentales de la metafísica occidental (1969)2. En esta
última obra, Zubiri se coloca en diálogo con la tradición filosófica
para plantear su propia postura: la inteligencia sentiente.
En este trabajo, nos proponemos describir la doctrina de la inte-

ligencia sentiente que Zubiri plantea en Problemas, señalando sus
características principales. Para ello, primero vamos a identificar los
conceptos principales planteados por Zubiri, y luego determinaremos
la articulación que Zubiri hace de estos conceptos. La metodología
de nuestra investigación será principalmente descriptiva, es decir,
revisaremos el texto de Problemas y estudiaremos los principales
elementos contenidos allí.
ii. el texto de zubiri
El punto de arranque de la exposición de Zubiri lo constituye el

estudio de la filosofía de seis pensadores destacados: Aristóteles,
Santo Tomás, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel. Todos ellos se
conectan con la historia de la filosofía en la medida en que, para
Zubiri, se hacen cargo, implícitamente, de lo que él llama el “orden
transcendental”, y cada uno lo hace desde una perspectiva distin-
ta. Aristóteles partirá de la idea de ente (ón); Santo Tomás, de la del
ente finito (ens finitum); Descartes toma como punto de partida la
incertidumbre de la inteligencia y de la razón; Leibniz, la idea de
lo posible; Kant, la idea de lo objetual, y Hegel, la razón absoluta3.
Ahora bien, allende esta variedad Zubiri encuentra que la metafísica
posee una unidad profunda. Esta unidad se manifiesta en diversos
niveles, pero Zubiri se detendrá en uno de ellos. En palabras del
propio autor,
Vamos a dirigir la atención a uno de ellos (los problemas). Se

trata de uno que ciertamente es radical, en primer lugar, de hecho,
puesto que subyace a todas las metafísicas que hemos visto hasta
ahora (…). Pero, además, esta es una cuestión de derecho porque,
como vamos a ver, esa unidad interna de lo que es el pensar filo-
sófico no sólo es así de hecho, sino que constituye la raíz misma de
la conceptuación del orden transcendental4.
2
En adelante, abreviado Problemas.
3
zubiri, x., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid: Alianza Editorial, 2008), 323.
4
zubiri, Problemas, 324.
70 edición nº xx
Este problema, en otras palabras, es el problema de la razón,

que se cristaliza en el pensamiento de Zubiri en el concepto de
inteligencia sentiente. La exposición que Zubiri hace de este
problema, que culmina con la exposición de su respuesta a este
problema (que equivale a la exposición de la inteligencia sentien-
te) seguirá una trayectoria formada por tres conceptos: la ratio, el
intellectus y el noûs. “Ratio, intellectus, noûs constituyen innegable-
mente la unidad primaria y radical de donde emerge todo el pro-
blematismo y toda la conceptuación del orden transcendental”5
En primer lugar, la v, la razón. Esta primera etapa de la

reflexión zubiriana se enarbola en diálogo con el pensamiento
de Kant y de Hegel. De ellos, Zubiri denuncia su concepción de la
razón absoluta, en cuanto está montada sobre sí misma.
La razón –en Kant y en Hegel, pero sobre todo en Hegel–

está montada sobre sí misma; entonces uno se pregunta: ¿es esto
admisible? ¿está realmente la razón montada sobre sí misma?6.
La respuesta de Zubiri es: no, la razón no está montada sobre

sí misma, sino que reposa sobre la inteligencia. Esto nos lleva a un
análisis del intellectus: ¿qué es la inteligencia? La segunda etapa,
por tanto, exige una reflexión sobre el intellectus, la inteligencia.
Para Zubiri, la conceptualización de la inteligencia como mera-
mente concipiente es deficiente, y esto por dos razones. Primero,
porque concebir no es como reflejar en un espejo; más bien, los
conceptos son el decantado de la razón quaerente, y sirven para
encontrar las cosas. Y segundo, porque, para Zubiri, la compren-
sión del concepto de “que es” como (no) producto de la razón es
conflictiva. ¿Es efectivamente verdadero que “ente” sea un concepto
forjado por la razón? De esta manera, el propio tó ón es problemá-
tico. Esta crítica a la inteligencia concipiente será recogida un poco
más adelante.
5
6
ho légon 71
Haciendo una síntesis parcial, lo que hemos visto hasta ahora

es que
La razón no reposa sobre sí misma, sino sobre una inteligencia

concipiente; por tanto, sobre una inteligencia. La inteligencia
en tanto que concipiente reposa sobre una inteligencia que no
tiene que ser necesariamente concipiente, sino que, como diría
Aristóteles, es simplemente la aprehensión del ente por el noûs;
y la parte esencial del noûs, según nos dice el propio Aristóteles,
es el lógos que dice aquello que está aprehendiendo. La razón
remite esencialmente a la conceptuación, la cual, a su vez, está
remitiendo a la inteligencia7.
La razón reposa en la inteligencia concipiente (conceptuación),

mientras que la inteligencia concipiente reposa en la inteligencia
que es aprehensión por parte del noûs, y la parte principal del noûs
es el lógos apofantikós. El momento de conceptuación constituye
la base de la razón, la cual trabaja con conceptos elaborados por la
inteligencia. Y la única forma en que la inteligencia puede elaborar
conceptos es a través de la enunciación (apófansis) de lo que consta
en radicalidad lo aprehendido por el noûs. La marcha del problema,
pues, se puede sintetizar de esta forma: la razón trabaja con con-
ceptos dados por la inteligencia, y estos conceptos son dados a
partir de lo que el noûs dice a partir de (apó-femí) ellos.
Ahora bien, en este punto es necesario un estudio de la sensibi-

lidad, pues “en el momento en que la inteligencia se nos ha con-
vertido en problema, eo ipso y congéneremente se nos ha conver-
tido en problema la sensibilidad”8. Sin la sensibilidad, la razón no
tendría noticia de los objetos con los que se encuentra. Con esto,
Zubiri engarza ambas facultades, la inteligencia y la sensibilidad,
dando lugar finalmente a la inteligencia sentiente. Sin embargo,
este engarzado no se limita a mostrar la dependencia de uno res-
pecto del otro: más bien, éste se produce pues la inteligencia se
vincula indisolublemente con la sensibilidad y viceversa. En este
punto, Zubiri es enfático: la inteligencia y la sensibilidad no son
dos facultades distintas, sino que a una9 la inteligencia sentiente
consiste en sensación e intelección.
7
zubiri, Problemas, 327-328.
8
9
La expresión a una es muy frecuente en Zubiri a lo largo de su obra, y es usada para
expresar la unidad radical de dos elementos o dos procesos. En este caso, la expresión
señala que la intelección se produce en la unidad de la sensación y la inteligencia.
72 edición nº xx
Para Zubiri, a lo largo de la historia de la filosofía el sentir ha

quedado caracterizado por dos conceptos: la intuición y la impresión.
Sin embargo, el problema es que ha quedado de lado lo esencial: ¿en
qué consiste el sentir? En opinión de Zubiri, percibir no es sin más
conocer, sino que es recabar una impresión, una afección.
La impresión no sólo es afección, sino una afección tal que en

ella se me hace presente un término (aquello que me afecta), se me
hace presente la <<alteridad>>10.
Así, impresión es presentación de alteridad. Pero el problema

ahora es ¿qué es esa alteridad? En primera instancia, lo que se pre-
senta es un contenido. En el caso del animal, ese contenido viene
dado por medio de la estimulación, es decir, de forma estimúlica:
“El puro sentir –y el hombre en la medida en que comparte esta
condición con el animal– aprehende en impresión la alteridad que
es el estímulo”11.
Sin embargo, en el caso del ser humano, la aprehensión de es-

tímulos se produce bajo la modalidad de realidades estimulantes:
Así, estimulidad y realidad son dos formalidades en las que son

aprehendidas las cosas. Y el hombre, como es obvio, percibe un
estímulo, pero como estímulo real, cosa que no acontece con el
animal (…). A este momento de alteridad, que es propio y específico
del hombre, es al que he llamado impresión de realidad12.
Y Zubiri es enfático en señalar lo que diferencia a esta impresión

de cualquier otro tipo de afección estimúlica:
En esa alteridad no nos está presente sólo el color, el sonido, la

temperatura, etc., sino que nos está presente la realidad coloreada,
la realidad sonora, la realidad térmica13.
Así, la sensibilidad nos ofrece la alteridad bajo la forma de la rea-

lidad. En cuanto la realidad es otra respecto de quien percibe, puede
y es efectivamente percibida por el hombre en cuanto alteridad. En
este sentido, Zubiri aclara: “Realidad (…) significa un carácter intrín-
seco y elemental de todas las percepciones sensibles”14.
10
11
12
13
14
ho légon 73
Y la pregunta clave viene a continuación: ¿qué es la inteligencia?

La filosofía tradicional la comprendió como formalmente conci-
piente y judicante. Sin embargo, para Zubiri la inteligencia tiene un
cariz distinto, ya que “la función formal de la inteligencia consiste
en aprehender las cosas como realidades, en forma de realidad”15.
Y éste es el acto fundamental y más propio de la inteligencia. Y por
eso, es también es más radical, pues es la que más profundamente
afecta al hombre.
La inteligencia comienza a entrar en función cuando el

hombre tiene que suspender sus respuestas adecuadas en el
orden de las puras estimulaciones; entonces actúa esa función
que llamo <<hacerse cargo de la realidad>> (…). Lo propio de la
inteligencia no es concebir y juzgar, sino habérselas con las cosas
como realidad, aprehenderlas como realidad16.
Ahora bien, en este punto Zubiri observa que tanto la sensibilidad

humana como la inteligencia funcionan en relación con la realidad,
no sólo enfrentándose a ella, sino también teniendo que habérselas
con ella en cuanto forma o carácter de las cosas:
El hombre no siente simplemente las cosas reales, sino que

siente formalmente su propio carácter de realidad (…); esto es
asimismo lo que hace la inteligencia. Lo que aquí sucede es que el
sentir puro siente puras estimulaciones (…), pero en ciertas zonas
de los receptores el hombre siente la realidad, siente su propio
carácter de realidad17.
De esta manera, la sensibilidad y la inteligencia se coinvolucran

desde su raíz:
La inteligencia no es algo que esté separado y escindido del sentir

y, a su vez, el sentir humano no está separado y escindido de la
inteligencia. No hay más que un solo acto, que es el acto de intelección
sentiente18.
Con esto, Zubiri ya plantea abiertamente el carácter a una del

proceso intelectivo, en el que los sentidos y la inteligencia no son
dos ámbitos radicalmente separados, sino que ambos co-actúan
involucrándose en el mismo quehacer: precisamente, a una.
15
16
17
18
74 edición nº xx
Y, a continuación, Zubiri pasa a delinear las características de esta

inteligencia sentiente. En primer lugar, respecto a su estructura. La
inteligencia no es sentiente porque el objeto del sentir y del inteligir
sea, de algún modo, el mismo. Si bien es un solo acto, el acto de
intelección sentiente, esta unicidad no se debe a que ambas faculta-
des tengan el mismo objeto. Contra Kant, Zubiri acentúa el carácter
unitario del acto de intelección, en el que no hay síntesis:
Se trata de una unidad en el acto mismo. No hay más que un

acto de intelección sentiente y, por tanto, no hay un acto completo
de sentir y otro de inteligir, sino tan sólo la unidad del acto en
cuanto tal19.
Y este acto es el acto de impresión de realidad, el cual por una par-

te es sensitivo, en cuanto es impresión, pero es intelectivo en cuanto
se relaciona con la realidad. En este sentido, “la inteligencia tomada
simpliciter, en tanto que inteligencia sentiente –e incluso no sen-
tiente– es pura y simple <<actualización de lo inteligido>>”20. Esta
actualización no se debe entender en el sentido de la entelécheia
de Aristóteles, sino más bien ha de relacionarse con “actualidad”,
es decir, “ser actual delante de la mente”21.
Ahora bien, esa actualización en que consiste la inteligencia sen-

tiente no le confiere al objeto ninguna nota nueva. Sólo adquiere
actualidad, es decir, una cierta forma de “presencia ante la mente”.
Sin embargo, aquí Zubiri nota que existe
un cierto dualismo entre lo que la cosa es realmente y la

dimensión de actualidad que tiene ante una mente que la
intelige (…). Esa dualidad es la que nos hace decir que en el acto
de intelección sentiente no está pura y simplemente la nuda
realidad22.
Esa realidad actualizada en la inteligencia sentiente constituye

su radical, formal y primigenia verdad, la cual consiste en la pre-
sentación de la realidad, la actualización de una realidad precisa-
mente en tanto formal y constitutiva dimensión de realidad. Esto
es lo que podríamos llamar el “resultado” de la intelección sen-
tiente: la verdad de la realidad en tanto tal, la actualización de la
realidad en cuanto realidad inteligida sentientemente.
19
20
21
22
zubiri, Problemas, 339
.
ho légon 75
Con todo, el acto de intelección sentiente, siendo unitario, pue-

de ser descrito en sus dos componentes, la sensitiva y la intelecti-
va. Según la primera, Zubiri señala que
hay que decir que toda sensibilidad, toda percepción sensible,

en una u otra forma, es intelectiva, puesto que en ella se siente
la realidad (…). Todo acto intelectivo aprehende la realidad,
aprehende algo, es decir, lo aprehende en forma sentiente23.
Así, Zubiri hace notar que
por el primer camino, el acto de intelección sentiente nos

desvela el sentir como un sentir intelectivo. Por el segundo, nos
desvela el inteligir como un inteligir sentiente24.
El carácter intelectivo, en este sentido, se relaciona con la rea-

lidad, y el carácter sentiente se concretiza en la aprehensión. La
unidad de estas dos dimensiones configura la unidad de la inte-
ligencia sentiente, que involucra a una sensibilidad e intelección.
Si nos detenemos en el carácter hallado según la primera con-

sideración y pasamos a analizar brevemente el aporte de los sen-
tidos, veremos que, en el tacto, se nos da la nuda realidad de una
cosa, la nuda presencia de algo. “Pero en la medida en que es pre-
sencia de realidad se trata de un sentir intelectivo”25. En el caso de
la vista, se nos entrega el eîdos intrínseco de algo, “las cosas mis-
mas en su eîdos”: la figura.
El oído representa un caso distinto, pues éste se presenta con

un carácter de remisión, ya que siempre es “sonoridad de algo,
algo que no está presente en el sonido mismo”26. Ésta es la reali-
dad en noticia. Por su parte, la cinestesia aprehende la realidad en
intimidad; y los demás sentidos, tomados al unísono, presentan la
realidad en un “ir-hacia”. Estos son “los modos de sentir intelectivo
porque son modos como la realidad es sentida”27.
Al pasar a considerar la vertiente de la inteligencia, veremos que

los sentidos se involucran con la inteligencia aportándole un cierto
modo de aprehender la realidad. Con el tacto, la inteligencia tantea;
23
24
25
26
27
76 edición nº xx
con la vista, la inteligencia aprehende las cosas en su estar delan-

te, como representación; el oído, al interactuar con la realidad en
noticia, configura la inteligencia de modo que ésta aprehende las
cosas como manifestación. En el caso de la cinestesia, “inteligir
es aprehender íntimamente algo y, sobre todo, en la versión del
<<hacia>>”28. Y aquí se da el paso decisivo: Zubiri señala que “in-
teligencia sentiente y sentir intelectivo son, en medio de toda su
multiplicidad, manifestaciones de un solo fenómeno: el modo de
aprehensión de la realidad”29.
De este modo, la aprehensión de realidad constituye el momento

de unidad interna de la inteligencia sentiente y el sentir intelectivo,
de modo que ambos pueden darse a una precisamente en virtud
de esa unidad interna. De esta manera, el acto de intelección sen-
tiente es unitario, y abarca a los sentidos y a la inteligencia a una.
Este carácter sensible de la inteligencia, este carácter del “hacia”,
es lo que hace propender a la inteligencia hacia las cosas. “Nada
nos está presente en su pura presencialidad, sino que todo nos
está presente en una dimensión y en una orla de realidad <<en ha-
cia>>”30. Por ello la inteligencia es, en palabras de Zubiri, quaerente,
es decir, sale de suyo al encuentro con las cosas.
La inteligencia no va hacia las cosas porque se proponga

buscarlas; es al revés: la inteligencia se propone buscarlas
precisamente porque está llevada por la realidad en el modo del
<<hacia>>31.
Y este modo del “hacia” le es conferido precisamente por la sen-

sibilidad32. Con todo, Zubiri ha delineado la intelección sentiente
con unas notas bien precisas. Pasemos ahora a revisar cuáles son.
iii. conclusiones
La exposición de Zubiri nos permite recoger algunas de las prin-

cipales características de la inteligencia sentiente. ¿Cuáles son
estas características?
En primer lugar, el origen de la formulación del primer problema:

el problema de la razón supuestamente “concipiente”. Zubiri lo
explica desde la comprensión tradicional en la historia de la
28
29
30
zubiri, Problemas, 342-343.
31
32
Por motivos de extensión, dejamos hasta este punto el análisis del texto de Zubiri.
ho légon 77
filosofía que comprende la inteligencia como fundante de la

ratio, es decir, que la razón está cimentada en la inteligencia;
pero Zubiri señala que esto sucede precisamente en la medida en
que ésta no es concipiente (no refleja las cosas como un espejo),
sino que es quaerente, pues busca sus conceptos por medio de la
aprehensión (noûs). Este carácter quaerente no le es conferido por
las cosas, sino por la formalidad que les imprime la intelección a
los sentidos.
Esto nos abre al segundo problema, el cual es la sensibilidad.

Ella da noticia de los objetos a la razón. En esta línea, sentir es
recabar una impresión, en la cual se hace presente la alteridad.
De esta manera, la razón nunca actúa por sí misma pues no puede
actuar sola, sino que debe trabajar a una con la sensibilidad. Así se
constituye el momento de afección.
Ahora bien, este momento de afección que da pie a la alteridad

puede darse de dos formas: de manera estimúlica o en forma de
realidades estimulantes. Así, la impresión nos hace presente la rea-
lidad en cuanto estimulante; pero más aún, nos hace presente la
realidad qua alteridad. De aquí, Zubiri extrae una conclusión que
se convierte en una de las piedras angulares de su conceptualiza-
ción de la inteligencia sentiente: la realidad es una formalidad en
que las cosas se nos hacen presentes y como son aprehendidas.
En palabras del propio Zubiri: “Realidad significa un carácter intrín-
seco y fundamental de todas las percepciones sensibles”33. De esta
manera, la función formal de la inteligencia consiste en aprehen-
der las cosas como realidades, en forma de realidad. Esto es lo que
se llama en lenguaje zubiriano “hacerse cargo de la realidad”, “ha-
bérselas con las cosas”: la razón qua inteligencia sentiente tiene
que hacerse cargo de las cosas de las cuales recibe noticia, y esto
lo hace por medio de una involucración profunda, que consiste en
la aprehensión del carácter de realidad de las cosas.
Por último, Zubiri presenta la estructura de la inteligencia sen-

tiente: ésta es una en su acto mismo. La inteligencia sentiente
presenta la realidad de las cosas en su alteridad, y actualiza esa
alteridad en esta presentación. No obstante, a pesar de su carác-
ter unitario, esta inteligencia sentiente tiene dos componentes:
la parte sensitiva y la intelectiva. La sensibilidad en el acto de la
intelección sentiente se relaciona con la realidad, toda vez que la
sensación se hace cargo de la relación con ella. Por su parte, la
33
78 edición nº xx
intelección se encarga directamente de la aprehensión. De allí que

la intelección sentiente sea aprehensión de realidad: los sentidos
se relacionan directamente con la realidad, y los hacen por medio
de la aprehensión, que es el aporte de la inteligencia. Dicho de otra
manera, los sentidos están transidos de intelección, y la inteligencia
les confiere una cierta formalidad a los sentidos.
En Problemas, Zubiri presenta una primera caracterización de

un problema del que se venía ocupando desde hacía tiempo, pero
que sólo encuentra una concreción definitiva en la trilogía Inteli-
gencia sentiente, que data de la década de los ochenta. Sin embar-
go, como hemos visto, esta conceptualización es bastante anterior,
y en este sentido se relaciona con obras como Sobre la esencia
(1962) o Estructura dinámica de la realidad (un ciclo de conferen-
cias del año 1968) más de cerca de lo que se podría pensar.
ho légon 79
bibliografía
Ferraz, Antonio. Zubiri. El realismo radical (Madrid:

Ediciones Pedagógicas, 1995).
Pintor Ramos, Antonio. Xavier Zubiri (1898 – 1983)

(Madrid: Ediciones del Orto, 1996).
Zubiri, Xavier. Los problemas fundamentales

de la metafísica occidental (Madrid: Alianza Editorial,
2008).
80 edición nº xx
Pasión, razón y acción.

Reflexiones acerca de la voluntad en Hume
Gabriela Olmo Obilinovic 1
resumen
En la sección iii de la tercera parte del libro ii del Tratado de la naturaleza
humana, David Hume reflexiona acerca de si hay alguna relación entre la
razón y la voluntad. En el presente escrito, se expondrá la tesis presente en
el texto de Hume que dice que la razón por sí sola no puede ser motivo de
una acción de la voluntad y que tampoco esta puede oponerse a una pasión.
Luego, se revisarán algunos momentos de la argumentación que complican
la segunda parte de la tesis planteada por el autor. Finalmente, se hará
una pequeña reflexión acerca de cómo podría entenderse la voluntad en la
filosofía de Hume.
palabras clave: Hume, Voluntad,Razón, Pasión, Acción
i
David Hume nació en Escocia en el año 17112. De espíritu moder-
no, es considerado uno de los mayores exponentes del empirismo
de la época. Su pensamiento se enfoca, principalmente, en cuestio-
nes relacionadas a lo que denomina “naturaleza humana”. Esto,
pues, como dice el autor, “Es evidente que todas las ciencias se rela-
cionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que
aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta
regresan finalmente a ella por una u otra vía”3. Entonces, Hume se
propone estudiar la naturaleza humana, y lo hará utilizando el mé-
todo propio de las ciencias naturales, convencido de avanzar firme
junto a la experiencia y a la observación.
Dentro de sus obras, destaca el Tratado de la naturaleza huma-

na publicado en tres volúmenes entre los años 1738 y 17404. En esta
obra temprana, Hume se dispone a reflexionar sobre todo lo que
entiende como naturaleza humana. Así, el Tratado comienza con
1
Estudiante de Licenciatura en Filosofía PUCV.
2
Cfr. Frederick Copleston, Historia de la filosofía. Vol V: de Hobbes a Hume, trad. Ana
Doménech (Barcelona: Editorial Ariel, S. A., 1993) p. 245
3
David Hume, Tratado de la naturaleza humana, , Estudio preliminar, traducción y notas de
Félix Duque (Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.), 2005), p. 35.
4
Cfr. Copleston, Historia de la filosofía, p. 246.
ho légon 81
la exposición de la epistemología humana, continúa con su teoría

psicológica y termina con su reflexión acerca de la moral. Pese a
que, posteriormente, Hume reescribe parte de esta obra para ha-
cerla más aceptable al público5, no puede negarse que el Tratado
por sí solo constituye ya una obra maestra, tanto por su amplio
contenido filosófico como por su estilo literario.
En la tercera parte del libro II del Tratado de la naturaleza huma-

na, Hume se dispone a reflexionar acerca de cómo se produce la
acción humana. Para Hume es importante dejar esto claro, pues, a
partir de aquí, podrá comenzar la reflexión en torno a la ética, tema
que considera de suma importancia.
La moral es un asunto que nos interesa más por encima de

todos los demás. Así, creemos que cualquier decisión sobre este
tema pone en juego la paz de la sociedad; y es evidente que esta
preocupación deberá hacer que nuestras especulaciones parezcan
más reales y consistentes que cuando el asunto nos resulta casi
completamente indiferentente6.
Específicamente, en la tercera sección de esta tercera parte, el

autor se refiere a los motivos que determinan a la voluntad a ac-
tuar. Hume reflexiona en torno a esto, porque advierte que, en la
reflexión en torno a los motivos que mueven a la acción, la tradición
ha entendido una especie de lucha entre razón y pasión, dándole
una primacía a la razón como la que influye en la voluntad. Como
se verá a continuación, el filósofo escocés va a ponerse en contra
de esto.
En el presente escrito, se hará una breve exposición de la terce-

ra sección de la tercera parte del libro ii, titulada De los motivos que
influyen a la voluntad. En primer lugar, se expondrán las ideas cen-
trales en torno a su tesis doble que dice, por una parte, que la razón
por sí sola no puede ser motivo de una acción de la voluntad y, por
otra, que la razón no podría ganarle a la pasión, si estas se enfren-
taran para determinar a la voluntad. En segundo lugar, se revisarán
algunos momentos que están dentro del mismo capítulo, y que po-
drían ser problemáticos para la tesis que Hume plantea. Finalmente,
a partir de la lectura del texto, se hará una breve reflexión en torno a
cómo puede entenderse la voluntad en la filosofía de Hume.
5
Cfr., Ibid., p. 246.
6
Hume, Tratado, p. 616.
82 edición nº xx
ii
Antes de pasar a revisar la sección mencionada, es preciso hacer al-
gunas consideraciones acerca de cómo Hume utiliza el concepto de vo-
luntad. En la primera sección de la misma parte del libro II, el filósofo dice:
Debe advertirse que por voluntad no entiendo otra cosa que

la impresión interna, sentida y consciente, que surge cuando
producimos a sabiendas un nuevo movimiento de nuestro cuerpo
o una nueva percepción de nuestra mente7.
Aquí, pareciera que Hume no entiende la voluntad como una fa-

cultad en sí misma, sino como un sentimiento, como una impre-
sión que surge de la pasión. Ahora bien, esta se diferencia de las
demás pasiones, pues se trata de una impresión interna de la cual
se tiene plena consciencia cuando a sabiendas se da lugar a un mo-
vimiento corporal o una percepción. O sea, la voluntad sería aque-
llo a través de lo cual una pasión puede llevar hacia una acción, y
que, a su vez, también es una especie de pasión. Sin embargo,
en la sección que se pretende estudiar en este escrito, pareciera
que Hume entiende la voluntad más como una facultad, en la me-
dida en que habla de los motivos que pueden influir a la voluntad
para actuar. Esto bien puede ser motivo del intento de Hume de
explicar los fenómenos lo más apegado a la observación posible,
o bien puede ser un recurso metodológico en la medida en que
justamente va a hablar de esta lucha entre razón y pasión que pro-
pone la tradición filosófica y que él quiere aclarar. Más adelante,
será necesario retomar este punto.
Habiendo dicho esto, es posible comenzar con la exposición

de las ideas centrales de la sección iii de la tercera parte del libro
ii. Como ha sido mencionado, Hume comienza esta sección advir-
tiendo que es común en la filosofía y en la vida cotidiana el hablar
de cierta lucha entre razón y pasión para dirigir la voluntad, lucha
en donde se ha puesto siempre a la razón como la que, en defini-
tiva, determina a la voluntad a actuar. Esto, dice Hume, es falso y
para demostrarlo, el autor propone una tesis doble.
A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofía, intentaré

probar, primero: que la razón no puede ser nunca motivo de una
acción de la voluntad; segundo: que la razón no puede oponerse
nunca a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad8.
7
Ibid., p. 541.
8
Cfr. Ibid., pp. 558-559.
ho légon 83
Entonces, en primer lugar, Hume quiere mostrar que la razón

por sí sola no puede ser la que determina a la voluntad a actuar.
Hume dice que el entendimiento sigue dos tipos de razonamien-
tos, a saber, el que considera las relaciones abstractas entre ideas
y el que considera las relaciones de objetos que se nos hacen pre-
sentes gracias a la experiencia9. El filósofo descarta de inmediato
que el primer tipo de razonamiento pueda influir de alguna mane-
ra en la voluntad. “Dado que su ámbito apropiado es el mundo de
las ideas, mientras que la voluntad nos sitúa siempre en el de la
realidad, la demostración y la volición parecen por ello destruirse
mutuamente por completo”10.
Luego, pasa a revisar el segundo tipo de razonamiento. Hume

dice que este tipo de razonamientos sí forman parte de los proce-
sos necesarios para llevar a cabo una acción. Esto, pues, al sentir
placer o dolor, el ser humano siente una emoción de deseo o aver-
sión hacia los objetos que están en conexión con esa impresión
originaria de placer o dolor. Esto es posible solo gracias a la rela-
ción de causa y efecto, relación que es descubierta por la razón.
Sin embargo, Hume advierte de inmediato que, pese a que aquí
el razonamiento, en efecto, opera, su función es secundaria. Pues,
aquello que verdaderamente impulsa a la voluntad a actuar son
las pasiones. Estas y su relación con los objetos son las que pro-
ducen algo en el ser humano que lo hace pasar a la acción, no la
relación causa y efecto por sí sola11.
Si los objetos mismos no nos afectan, su conexión no podrá nunca

conferirles influencia alguna, y es evidente que, como la razón no
consiste sino en el descubrimiento de esta conexión, no podrá ser
por su medio como sean capaces de afectarnos los objetos12.
Entonces, en esta primera parte de su tesis, Hume concluye que

la razón por sí sola nunca puede ser la que motive a la voluntad a
actuar. Sin embargo, no excluye a la razón por completo del ám-
bito de la acción. Pues, esta actúa como una especie de guía para
la voluntad, en la medida en que, gracias a la relación de causa
y efecto, podría decirse que ayuda con el óptimo manejo de los
medios para la realización de la acción que ha sido impulsada por
una cierta pasión.
9
Cfr. Ibid., pp. 559.
10
Ibid., p. 559.
11
Cfr. Ibid., p. 560.
12
Ibid., p. 560.
84 edición nº xx
Una vez expuesta la primera parte de su tesis, el filósofo esco-

cés pasa a la segunda parte, y sostiene que la razón no solo no
puede ser motivo de la acción (sino solo la pasión); la razón tam-
poco puede luchar en contra de una pasión y una acción impulsa-
da por esta13. Esto, pues, Hume afirma que las pasiones tienen una
influencia original sobre la voluntad14. Por lo tanto, la única forma
en que la razón podría entrar en conflicto con la pasión en vistas a
la determinación de la voluntad, y ganar, sería que la razón misma
tenga también influencia original en la voluntad. Pero Hume con-
sidera que esto no es así; por lo tanto, concluye que “La razón es, y
sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro
oficio que el de servirlas y obedecerlas”15.
A continuación, el filósofo sigue explicando por qué no se puede

pensar que la pasión y la razón puedan entrar en un conflicto parejo.
Las pasiones, como ya se dijo, son existencias originales, mientras
que la razón (junto con su categoría de verdad o falsedad) son re-
ferentes a ideas en tanto representaciones. Entonces, dice el autor,
la única forma en que una pasión tenga posibilidad de entrar en
la categoría de racional o irracional es que venga acompañada de
un juicio.
Lo que puede suceder en un primer momento con este asunto

es que, como nada puede ser contrario a la verdad o razón sino
aquello que tiene una referencia con ella, y como sólo los juicios de
nuestro entendimiento tienen esta referencia, deberá seguirse que
las pasiones podrán ser contrarias a la razón solamente en cuanto
que acompañadas de algún juicio u opinión16.
Y, en este sentido, Hume dice que una pasión se puede considerar

irracional de dos maneras. Una pasión puede ser irracional si su-
pone objetos que no existen en la realidad, o bien si el manejo de
los medios no es suficiente17.
Dado que una pasión no puede ser nunca en ningún sentido

llamada irrazonable, excepto cuando está basada en una falsa
suposición, o cuando elige medios insuficientes para el fin previsto,
es imposible que la razón y la pasión puedan nunca oponerse entre
sí, ni disputarse el gobierno de la voluntad y las acciones18.
13
Cfr. Ibid., p. 560.
14
Cfr. Ibid., p. 561.
15
Ibid., p. 561.
16
Ibid., p. 562.
17
Cfr. Ibid., p. 563.
18
Ibid., p. 563.
ho légon 85
Así, el autor concluye que no hay tal cosa como una lucha en-
tre razón y pasión, porque, por decirlo así, estas son de distinta
naturaleza.
Ahora bien, pareciera que, pese a que Hume demuestra que la

razón por sí sola no puede mover a la acción ni puede competir
contra la pasión, en el último argumento expuesto aquí, el autor da
ejemplos que parecen indicar que la razón puede, al menos, influir
en algunas pasiones, a saber, las que se consideran irracionales.
En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una
suposición o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se
someten a nuestra razón sin oposición alguna. Yo puedo desear
un fruto por creer que tiene un excelente sabor, pero en cuanto me
convenzo del error cesa mi deseo19.
Entonces, un ser humano puede sentirse impulsado a actuar

por una pasión, pero, si, mediante un razonamiento, cae en cuenta
de que se trata de una “pasión irracional”, puede hacer cesar su
deseo o reevaluar los medios.
En relación a este punto, si Hume dice que las pasiones irracio-

nales son tal, porque tienen una falla en el juicio que las acompaña;
se puede inferir que aquellas pasiones que Hume dice que no son
juzgables por la razón, son pasiones que llevan a acciones exitosas
no solo por la intensidad de la pasión, sino también porque van
acompañadas de un juicio correcto. Entonces, la razón, con la
relación de causa y efecto, actúa como una guía de la voluntad
para poder llevar a cabo la acción.
Hume ya había mostrado este punto anteriormente, cuando

mostró que el tipo de razonamiento que versa sobre los objetos
que pueden ser conocidos gracias a la experiencia, tienen un lugar
en el ámbito de la acción; no como impulso, pero sí como guía.
Por lo tanto, podría decirse que, pese a que Hume pareciera in-
tentar reducir al mínimo la influencia de la razón en la voluntad
con vistas a la acción, en la propuesta ética del autor, puede verse
la razón como un cierto elemento necesario para llevar a cabo una
acción. Incluso, podría pensarse que está operando una especie de
razón práctica de tinte aristotélico. Esto, pues, se trata de una razón
19
Ibid., p. 304.t.
86 edición nº xx
que tiene que ver, principalmente, con el manejo de los medios para
alcanzar el fin de la acción. Y, en esta misma tarea, si bien no se le
puede atribuir la capacidad de impulsar una acción, pareciera que,
contrario a lo que intenta mostrar Hume en la segunda parte de su
tesis, sí es capaz de, al menos, hacer cesar una pasión que lleva a
una acción, o sea, que es capaz de evitar una acción.
iii
A modo de conclusión, se podría decir que, pese a que
Hume intenta mostrar, de distintas maneras, una mínima parti-
cipación de la razón para la acción, de todas maneras se puede
encontrar una especie de razón práctica operando en su reflexión
acerca de la acción humana. Incluso, se podría decir que esta razón
práctica que se puede encontrar en la obra de Hume, se acerca a la
idea aristotélica de razón práctica, que tiene que ver con un buen
manejo de los medios para llevar a cabo la acción. Algo así como el
logos verdadero, que, en conjunto con el deseo recto, son –dice el
Estagirita –los elementos necesarios para llevar a cabo una acción
exitosa20.
Finalmente, en relación con esto de la razón práctica y reto-

mando el tema específico de qué es la voluntad, pareciera posible
hacer una especie de relación entre el llamado “silogismo práctico”
de Aristóteles que tiene como “premisas” el deseo recto y el logos
verdadero, necesario para la elección, el principio de la acción, y
lo que, a la luz de este escrito, se puede entender por voluntad en
Hume.
Hume ha dejado claro que lo que siempre mueve a actuar es

la pasión. Sin embargo, también ha señalado que es necesario el
buen manejo para poder, en efecto, realizar una acción. Por eso,
dice que la razón siempre está al servicio de la pasión. Entonces,
pareciera que la voluntad, que es la que hace posible que una acción
impulsada por una pasión se lleve a cabo, no es ni puro efecto de
las pasiones ni una facultad como la razón. Podría pensarse que, en
la voluntad, se encuentran las dos esferas del hombre que, según la
tradición, parecieran estar en oposición: la pasión y la razón. Pare-
ciera que ambas confluyen en la voluntad para producir la acción;
la pasión, dando el impulso original, y la razón, disponiendo bien
de los medios y de las posibilidades de realización de la acción.
20
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1139.a. 20-30.
ho légon 87
Por lo tanto, parece que puede encontrarse cierta similitud entre

esta idea que se presenta en Hume de una voluntad que lleva a la
acción, como aquello donde confluyen pasión y razón; con la idea
de Aristóteles de la elección como principio de la acción, en la cual
están implicados el deseo (pasión) y la razón.
Para finalizar, no queda más que advertir lo interesante que

resultaría una investigación más profunda acerca de la similitud
hallada en estos dos autores. Esto, pues, hay que recordar que lo
que Hume busca es, en primera y última instancia, explicar la na-
turaleza humana, y que, por su parte, Aristóteles señala que “la
elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal princi-
pio es el hombre”21.
bibliografía
Aristóteles, Ética Nicomáquea – Ética Eudemia trad.

Julio Pallí (Madrid: Editorial Gredos, S. A., 1985).
Copleston, Frederick, Historia de la filosofía. Vol V:

de Hobbes a Hume, trad. Ana Doménech (Barcelona:
Editorial Ariel, S.A., 1993).
Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Estudio

preliminar, traducción y notas de Félix Duque (Madrid:
Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.), 2005).
21 Ibid., 1139.b. 5-7.

88 edición nº xx
Retratos
Simone
Giordano
ho légon 89
Søren
Friedrich
90 edición nº xx
Atanasio como hipotética vía entre

el monofisismo y el difisismo.
Sergio Arroyo Arroyo 1
resumen
En el marco de la discusión teológica sobre los conceptos, tradicionalmente
filosóficos, de naturaleza (φύσις) y persona (πρόσωπον) en Cristo, el presente
trabajo defenderá como legítima la pretensión anacrónica de considerar
a Atanasio como una salida media entre la propuesta monofisita de Cirilo
(resaltar la divinidad de Cristo) y el nestorianismo difisita (distinguir
de modo fuerte la divinidad y humanidad en Cristo). Con el objetivo de
sostener la propuesta anterior, se considerarán tres autores con sus
respectivas doctrinas acerca de la encarnación del logos: Atanasio, Cirilo
y Nestorio de Alejandría. La argumentación de Atanasio, la cual será la vía
media entre estos dos autores radicalmente opuestos, será la siguiente:
1) Cristo es Dios perfecto que comparte gloria y esencia con el Padre; 2)
Cristo es Hombre perfecto que asumió su humanidad en toda su plenitud.
Condena, además, la negación de su Humanidad implicada en la suposición
de que el logos eterno tomó el lugar del alma o espíritu humano en la
persona de Cristo.; 3) La unión entre la Divinidad y Humanidad de Cristo
absoluto, habiendo así un solo Cristo. Las doctrinas de los tres autores
anteriormente mencionados serán tratadas por medio de las fuentes La
encarnación del verbo de Atanasio, Sobre la unidad de Cristo de Cirilo y
Bazar de Heráclides de Nestorio.
palabras clave: Cristo, Naturaleza, Humanidad, Divinidad, Unión
1
Estudiante de Licenciatura en Filosofía, Universidad de Chile.
ho légon 91
i. introducción
En los siglos iv y v el dogma acerca de la naturaleza y persona
que implicaba Cristo aún no estaba teológica y filosóficamente
delimitado. Parece ser, a primera vista, que tratar filosóficamente
sobre los conceptos de naturaleza y persona (φύσις y πρόσωπον
respectivamente) en un plano teológico cristiano, es una empresa
que quizás suene y sea simple pero que indudablemente llevará a
buen puerto la investigación acerca de qué entendían los pensa-
dores cristológicos cuando se hablaba, por ejemplo, de dos natu-
ralezas en (de) Cristo.
A modo de introducción histórica, los concilios de Nicea y Cons-

tantinopla sientan las bases de lo que posteriormente se va a tratar
en los concilios de Éfeso y Calcedonia. El concilio de Nicea, por una
parte, constata la divinidad de Cristo al afirmar que Cristo es con-
sustancial con el Padre (declarado ὁμοούσιος). El concilio de Cons-
tantinopla, por otra parte, constata la humanidad, en contra de la
doctrina de Apolinar de Laodicea. Una vez afirmada tanto la divini-
dad como humanidad en Cristo la discusión se traslada a otro pla-
no: ¿En qué modo se relaciona la humanidad y divinidad de Cristo?
La pregunta radica, por tanto, en qué sentido debemos entender
la encarnación. En este nuevo debate toman un importante rol
protagónico Cirilo de Alejandría y Nestorio proveniente de tierras
sirias (Antioquía), ambos con puntos de vista opuestos entre sí. El
primero, por una parte, sostendrá una postura monofisita, es decir,
atribuirle a Cristo sólo la naturaleza divina: la naturaleza humana
y la divina están en Cristo no separadamente, siendo la primera
“asimilada” (a modo de instrumento) en la segunda, arriesgando y
descuidando la humanidad en Cristo. Si bien el monofisismo en su
fase de desarrollo y no en su fase originaria hacía énfasis en “una
única naturaleza encarnada de Dios Logos”, sentencia atribuida a
Atanasio según Cirilo, no consideraremos aquí esta fase desarro-
llada del monofisismo sino la originaria de Cirilo: dar, más bien, el
énfasis en la unidad absoluta de naturalezas en Cristo, haciendo
hincapié por sobre todo en la naturaleza divina, la cual da una ga-
rantía soteriológica. El segundo autor, por su lado, sostendrá una
postura difisista, es decir, acepta tanto la naturaleza humana y divi-
na en Cristo, pero de modo separado e independiente, siendo Dios
y hombre al mismo tiempo pero arriesgando la unidad del sujeto
considerando la encarnación como tal en términos de cohabita-
ción o yuxtaposición conjuntiva. Parece ser una buena idea tomar
92 edición nº xx
obras de madurez para ilustrar de modo más cabal el problema

suscitado entre ellos, ya que tales obras mostrarían eventualmente
buena parte de los puntos álgidos y centrales que han tomado
recorrido en la disputa.
Respecto a los términos οὐσία, ὑπόστασις y πρόσωπον, a pesar

de ser conceptos muy importantes y bastante mencionados en
este panorama, no se intentará definirlos explícitamente debido a
que es una empresa muy ardua y extensa y, en el tratamiento de
estos autores, refieren principalmente a denominaciones de siste-
mas cristológicos (como por ejemplo “unión hipostática” o “unión
prosópica”) en vez de referir a los términos como tales. Sólo el
concepto πρόσωπον tendrá un leve estudio y una caracterización
un tanto particular, como se verá con Nestorio más adelante. De
este modo, quedémonos, para evitar riesgos innecesarios, con el
valor etimológico y el sentido latino de cada concepto que nos dan
cierta neutralidad: esencia, sustancia efectiva (real) y persona, res-
pectivamente. Veamos ahora, en qué consiste una y otra doctrina
según las fuentes de cada autor, pasando primero por Cirilo de Ale-
jandría, luego por Nestorio y Atanasio en último lugar.
ii. cirilo de alejandría

Inmediatamente al principio de la obra Sobre la unidad de Cristo,
trata a Nestorio como afín al arrianismo y entra directamente en el
problema de María como madre de Dios, de Cristo o del hombre y
hace una distinción respecto al verbo γίγνομαι (llegar a ser):
¿Cómo debemos entender que Dios nació de una mujer?

¿Significa que el Logos tomó su ser en ella y a partir de ella? Ellos
mantienen que si el logos llegó a ser carne él no permanece más
como Logos. Parece que ellos son de la opinión que el término
“llegar a ser” inevitablemente y necesariamente significa cambio
o alteración2.
Introduciendo la a impasibilidad del Logos3 en esta problemática,

Cirilo tiene a la vista que si vamos a preservar la inmutabilidad y
la inalterabilidad como innata y esencial a Dios, debemos pregun-
tarnos y precisar en qué sentido debemos decir que el logos ha
llegado a ser carne. El punto con el que arranca su argumento es
2
Cirilo, Sobre la unidad de Cristo, trad. McGuckin, J. A, (NY: St. Vladimir’s Seminary Press,
1995.), p. 53.
3
Por “impasibilidad del Logos” se entiende dicha idea que apunta a uno de los principales y
necesarios rasgos que el Logos en tanto divinidad incorruptible debe suponer: la imposibili-
dad de someterse a alteración o pasión alguna.
ho légon 93
que nació de una mujer según la carne, que Él es Dios por naturaleza,
invisible e incorpóreo, y sólo de esta forma, en una forma como
la nuestra, podría ser manifiesto a las creaturas terrenas: “Esta
gente invierte sin sentido el significado de la palabra “llegar a ser”
y mantienen que llegar a ser carne es símil a llegar a ser manchado
y pecaminoso. Así, el misterio está perdido para nosotros, ya que
Cristo no nació ni murió”4.
Pasemos ahora al status de la humanidad en Cristo. Siendo rigurosos,

que el autor diga “Dios estuvo en nuestra condición humana. Lo
inmaterial una vez pudo ser tocado”5 no explicita que estuvo en
un hombre concretamente. Este punto es controversial con Nes-
torio, que sí busca cierta concreción. El carácter monofisita de la
doctrina de Cirilo puede verse patente al notar que considera que
El Logos y el hombre del linaje de David es conectado con él y com-
parte el título y el honor del Hijo cuando concluye que “le quitan la
adoración a quien es realmente el Hijo, y nos persuaden a adorar
alguien conjunto a él en algún tipo de relación”6. La insistencia en
la unión absoluta parece difuminar la separación de las naturalezas
humana y divina.
La fineza conceptual de Cirilo respecto a la unión de Cristo a medida

que avanzamos en el libro se hace cada vez más fuerte y evidente:
Abandonan el término “unión” (ἕνωσις) prefiriendo llamarla

“conjunción” (συνάφεια) . El término “unión” en ningún modo causa
confusión de las cosas a las que refiere, sino que más bien significa
la concurrencia en una realidad de estas cosas que se entiende que
son unidas. (...) Cuando alguien asiste a otro en una tarea, ¿No
deberíamos considerar que ha sido, por voluntad, conjunto con el
que recibe su asistencia? Nos parece que esto es exactamente lo que
estos innovadores quieren decir con conjunción. Dicen que el logos
unigénito de Dios no llegó él mismo a ser como nosotros, sino que
asumió un hombre. (...) Decir que un simple hombre del linaje de
David fue conjunto como compañía de su filiación y su gloria, hace
parecer que hay 2 hijos, desiguales en naturaleza, y que un esclavo
es coronado con la gloria que es propia de Dios7.
4
Cirilo, op. cit. p. 57.
5
Cirilo, Ibíd. p. 61.
6
Cirilo, Ibíd. p. 71.
7
Cirilo, Ibíd. pp. 73-76.
94 edición nº xx
Como fue mencionado previamente a esta cita, la estrategia de

Cirilo es hacer hincapié en la unión absoluta de ambas naturalezas.
No obstante, para que dicha unión no resulte en una confusión
homogénea, Cirilo recurre a argumentar que su unión alude a un
concurso simultáneo “en una realidad”. Con ánimos de refutar, el
alejandrino ataca una principal premisa de sus opositores, a saber,
“conjunción voluntaria”, haciéndola análoga al trabajo cooperativo
entre dos seres humanos. Que el Logos asuma y cohabite un hombre,
en vez de llegar a ser un hombre, la cual es su propuesta, deja dos
problemas bastante serios para el autor: asumir, por un lado, dos
personas independientes en Cristo, una humana y otra divina, y
asumir a un simple hombre como Dios, por otro lado.
Bajo la perspectiva del alejandrino debemos llamarlo (a Cristo)

Dios hecho hombre, y que tanto el uno como el otro son esta mis-
ma realidad (esto nos puede dar la pista del porqué esta unión se
llama hipostática) , ya que él no cesa de ser Dios cuando llega a ser
hombre, ni considera la economía como inaceptable al desdeñar
las limitaciones envueltas en el auto-sometimiento.
Respecto a la división de naturalezas es notorio que hace énfasis

en la unidad, puesto que Divinidad y Humanidad, bajo su mirada,
son una y otra cosa consideradas en la perspectiva de sus respec-
tivas e intrínsecas existencias, pero en el caso de Cristo se reúnen
en una incomprensible unión sin confusión o cambio de tales na-
turalezas. No sería muy descabellado concluir de este alejandrino
que ambas naturalezas son separables intelectualmente pero no
efectivamente.
Un problema no menor que sale a la vista en este problema

cristológico es el siguiente: ¿Estamos diciendo que todas las co-
sas fueron hechas a través de un hombre? Este autor no duda en
responder la pregunta e introducir en la respuesta dicha unión
absoluta previamente esbozada:
ho légon 95
Dios logos no cambió incluso cuando asumió la carne dotada

con un alma racional. Esto no significa que el mismo se conectó a un
hombre como estos innovadores de la fe dicen, sino que él mismo llegó
a ser carne. (...) De este modo el salvó su propio pueblo, no como un
hombre conjunto a Dios, sino como Dios que ha venido en semejanza
de estos que estaban en peligro. (...) El logos llegó a ser carne, pero no
carne pecadora, más bien llegó a estar en la semejanza de la carne
pecadora. Simultáneamente era Dios y hombre uno y el mismo8.
Este controversial autor acusa a Nestorio y a sus seguidores de

algo que ya fue esbozado previamente: el Logos preparó a un hombre,
que resultó ser del linaje de David, para cohabitar o juntarse con él.
Al morir Cristo en la cruz, tendríamos, bajo este razonamiento, que
el hombre conjunto al Logos es quien propiamente muere y no el
Logos Hijo legítimo de Dios9. Por lo tanto, algún hombre falsamente
llamado Hijo de Dios, ha muerto por nosotros, lo cual elimina todo
misterio soteriológico cristiano. Buena parte de la obra aludida
hace énfasis en repetir esta siguiente premisa bajo distintas for-
mulaciones: no por la muerte de otro o por la mediación de un
hombre común y corriente fuimos salvados, sino por la muerte del
Señor. Para cimentar su acusación y su propia doctrina ,alude a
uno de los más conocidos discípulos, el cual hace una distinción
clave: “puesto a morir en la carne”10. Cirilo le atribuye que sabía
que estaba hablando acerca de Dios, de este modo le atribuyó im-
pasibilidad en cuanto es comprendido como Dios11.
Decir que el mismo y uno sufre y no sufre parece una contradicción

grave y evidente. Pero Cirilo vuelve casi en un tono monótono a su
estructura argumentativa central:
Incluso los padecimientos pueden ser dichos que son suyos debido
a que fue su propio cuerpo que sufrió y ningún otro. Ellos dirían,
tal vez, que fue solamente el hombre de la línea de David que fue
conjunto a él en igualdad de honor quien podría apropiadamente
sufrir la muerte. Pero, como ya he dicho, algo que se dice que es
“igual en honor” con otra cosa no puede ser numéricamente uno
con aquello, más bien es una cosa al lado de otra. En su propia
naturaleza ciertamente nada sufrió, ya que en cuanto Dios es
incorpóreo y yace totalmente fuera de sufrimiento. Un cuerpo fue
preparado por el padre y vino en ese cuerpo a hacer el deseo del
Padre. Este deseo no era menos que la redención a través de la
8
Cirilo, Ibíd. pp. 88-89.
9
Se descarta también la muerte del Logos en cuanto carne.
10
1 Pedro 3:18.
11
Cf., Cirilo, op. cit. p. 117.
12
Cirilo, Ibíd. pp. 118-120
96 edición nº xx
Al separarse Cirilo de la unión por conjunción de Nestorio, la

cual implica , por así decirlo, una unión heterogénea, y al hacer
hincapié en una unión radical y absoluta, tiene a la vista cierto pre-
supuesto que lo avala y debilita el argumento opuesto: suponer
que el hombre con el que cohabita el Logos está en igualdad de
honor tiene como premisa subyacente la existencia de dos cosas
juntas pero distintas, excluyendo la posibilidad de que sean una y
la misma cosa arriesgando, de este modo, que se hablen de dos
personas en Cristo y no una. No es una estrategia nueva para Cirilo el
argumentar que la muerte no es transversal a ambas naturalezas, sino
que alcanza solamente a la humana, en virtud de que el Logos, por
ser divino, escapa a cualquier posibilidad de sufrimiento y pasibi-
lidad.
Un buen documento que nos ha llegado hasta nuestros días y

que muestra buena parte del eje central argumentativo de Cirilo
es la segunda carta de Cirilo a Nestorio. Dicho eje central argu-
mentativo corresponde principalmente a asumir que el Logos se
hizo carne sin sufrir transformaciones sustanciales uniéndose a un
cuerpo y a hacer hincapié en una unión absoluta entre la divinidad
y humanidad sin dejar espacio a la cohabitación o conjunción pro-
puesta por su rival. Cito un fragmento de ella:
No decimos que la naturaleza del Logos, habiendo cambiado,

se hizo carne, ni que totalmente se transformó en un hombre,
de alma y cuerpo, sino que afirmamos que el Logos, habiéndose
unido según la hipóstasis a una carne animada por un alma
racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible (...)
Así confesamos un solo Cristo y un solo Señor, no adorando un
hombre con el Logos, para no introducir la imagen de una división
diciendo «con»; sino que adoramos a Uno solo y al mismo, porque
el cuerpo del Logos no le es extraño, y con él se sienta ahora con
el Padre13.
13
Camelot, Ephese et Chalcedoine trad. Gorricho, Julio, (Vittoria: editorial eset, 1971), pp.
203-206.
ho légon 97
iii. nestorio
Como anteriormente fue dicho de manera ligera, Nestorio, a dife-
rencia del lenguaje y argumentos que parecen un tanto simples y
monótonos, establece su doctrina de modo complejo, incluyendo
el tratamiento de variados conceptos y argumentos que parecen
ser más “elaborados”. Tal como se dijo en la introducción, no es
objetivo aquí delimitarlos, ya que es una empresa extensa y ardua
y no conviene ahora. A lo único que nos limitaremos ahora será a
caracterizar el πρόσωπον en Nestorio según sus propias fuentes.
Una aproximación preliminar es la siguiente: “Tomó la semejanza de
un esclavo: la semejanza del esclavo no fue la οὐσία de un hombre,
sino que él, que la tomó, la hizo su semejanza y su πρόσωπον. Llegó
a ser la semejanza de los hombres, pero no llegó a ser la naturaleza
de los hombres, aunque haya sido la naturaleza de los hombres lo
que tomó”14. Esto que dice no suena extremadamente ajeno a lo que
dicen otros autores atingentes al tema, a pesar de que la introducción
de conceptos nuevos, como el de πρόσωπον, le da un nuevo cariz al
panorama.
Nestorio, como vimos anteriormente, no se queda al margen

de la disputa acerca del status de la maternidad en María, y funda
su posición fundándose en una concordancia con las escrituras al
apelar que, cuando las divinas escrituras hablan acerca del naci-
miento de Cristo de la virgen María o de su muerte en ningún lugar
aparece que ponen “Dios”, sino Cristo, Hijo o Señor, debido a que
estos tres son indicativos de las dos naturalezas. A causa de que el
hijo de Dios Cristo tiene dos naturalezas, María no revela al hijo de
Dios (como Logos tal), sino que revela solamente la humanidad,
siendo de este modo negado el título de “madre de Dios” y forján-
dose una no desapercibida distinción en las naturalezas de Cristo,
haciéndolas independientes. Es bastante categórico respecto a
este tema:
El logos fue hecho carne y fue hecho hombre a partir de ella y,

desde la concepción, él allí dentro se unió el mismo en el templo
que fue tomado. Y no sucedió que nació sino que fue unido al
templo que fue tomado y nacido de ella. No rechazamos el término
“nacimiento” sino la unión hipostática de Dios Logos15.
14
Nestorio, The bazaar of Heracleides, trad. Driver, G. R. y Hodgson, L., (Oregon: Wipf and
Stock, 2002) p. 165.
15
Nestorio, Íbid, p. 294.
98 edición nº xx
Es preciso notar que, Cirilo por su parte busca asegurar la uni-

dad subjetiva de Cristo poniendo en riesgo la distinción de natura-
lezas, mientras que Nestorio aplica la táctica opuesta: sacrificar la
unidad subjetiva de Cristo con el fin de establecer la distinción de na-
turalezas. Además de perseguir consistencia con las escrituras en
sus planteamientos, busca también ser coherente con los padres
de Nicea, al escribir del siguiente modo: “ O renuncian a mis pa-
labras admitiendo que la encarnación tomó lugar naturalmen-
te, haciendo pasible y cambiable a la unión como lo hace Arrio,
o la hacen impasible, como los padres”16. A modo de acotación,
Nestorio considera la encarnación como ἐναθρώπησις (hacerse un
hombre concreto), en vez de σάρκωσις, que denota carnosidad en
un sentido más abstracto, notación que refuerza a todas luces su
doctrina cristológica.
Al igual que Cirilo, se afana bastante en derrocar la postura

contraria, buscando exponer puntos contradictorios en la con-
traparte alejandrina de Cirilo, aludiendo a nuestra composición
alma-cuerpo:
Pero incluso aunque las naturalezas permanezcan las mismas,

aún allí vendría a ser una unión resultando en una naturaleza
pasible hecha y creada. Las cosas que son unidas en virtud de una
unión natural son unidas con la pasibilidad natural de la otra
(naturaleza) y no aceptan voluntariamente sufrimientos mutuos,
como el cuerpo y el alma, participando una en la otra y dando y
recibiendo sufrimientos mutuos por la necesidad de la naturaleza
(en la que se encuentran)17.
Es patente aquí que, según Nestorio, aunque se asuma la unión

natural propuesta por Cirilo y no se dé una confusión que disuelva
y haga homogénea a ambas naturalezas de todos modos resulta
una unión no natural, vale decir, una unión voluntaria. El status y
explicación de la unión natural será profundizada en el siguiente
párrafo. Por ahora, se tiene que Nestorio considera como ejemplo de
unión natural a la unión cuerpo-alma: ambos se afectan de modo
involuntario en virtud de su unión.
Ahora bien, hay una serie de argumentos centrales en este li-

bro de Nestorio escrito durante su segundo exilio, el primero de
ellos reza que se debe negar que la encarnación es composición
16
Nestorio, Ibíd. p. 181.
17
ho légon 99
natural (unión hipostática): “Una unión natural se produce donde

los elementos son combinados en un todo por alguna fuerza ex-
terna. Pero la encarnación no fue impuesta en él desde fuera, fue
debido a su propia libre elección y a su divinidad que permaneció
como co-operador libre”18. Parece ser que el corazón de esto es lo
siguiente: hablar de la encarnación como unión natural implica
que la unión con la humanidad fue impuesta sobre la divinidad
de Cristo desde fuera: divinidad aprisionada como un criminal . En
un tono de contraargumento agrega que, si le damos al Logos las
cosas que hacen pasibles a los hombres debido a la unión hipostá-
tica, considerando que es unido en una composición natural, sufre
sin su deseo. Tomó como su propia persona la semejanza de un
esclavo, no obstante, no la tomó como su naturaleza cambiando
así de οὐσία. Es principio fundamental para él que aquellas natu-
ralezas que son unidas naturalmente sufren en οὐσία unas con
otras, transmitiendo sus propios sufrimientos natural y no volunta-
riamente. Volviendo al ejemplo anterior que ilustra una unión na-
tural, a saber, la unión alma-cuerpo, tenemos que el alma se afecta
cuando el cuerpo es cortado y el alma afecta al cuerpo cuando ha-
cemos cierta tarea.
Ya teniendo a la vista esta serie de argumentos, queda tratar

quizá el más importante y el que le da la base a su doctrina acerca
de Cristo, a saber: que el principio de unión se encuentra en los
πρόσωπον de la divinidad y humanidad (innovación un tanto rara)
y estos dos πρόσωπα se fusionan en un πρόσωπον de Cristo encar-
nado. Este argumento nestoriano capital puede ilustrarse con un
ejemplo sacado de su propia fuente:
Como un rey, que toma la vestimenta de guerra y es de este modo

visto, no se produce un doble rey, (...) así también Dios usó su propio
πρόσωπον para condescender en pobreza y vergüenza incluso hasta
la muerte en la cruz por nuestra salvación. (...) sucedió19 en un
πρόσωπον de ambas naturalezas, ambas de ellas manteniendo las
propiedades de sus propias naturalezas; y la οὐσία de la divinidad
permanece y no sufre cuando está en la οὐσία de la carne, y la carne
permanece en la οὐσία de la carne cuando está en la naturaleza y
en el πρόσωπον de la divinidad; ya que el cuerpo es uno y ambos de
ellas son un Hijo. Ningún otro es llamado Dios Logos en la carne
separada de él quien está en nuestra propia carne; ni alguna otra
cosa es llamada carne sino la que está en el Hijo, en Dios Logos20.
18
19
La encarnación.
20
Nestorio, op. cit. p. 90.
100 edición nº xx
Esta última sentencia suena muy parecida a lo que plantea Atana-

sio y parece ser un punto medianamente común entre los 3 autores.
Nunca está demás tener a la vista una fuente del autor mismo
que nos explique de modo resumido su doctrina. La fuente aludida
es el Sermón 27 de Nestorio:
Puesto que uno es el Dios Logos, que estaba en el templo, hecho

por el Espíritu, y otro era el templo, aparte del Dios que lo habita,
ser destruido por la muerte es propio del templo, resucitarlo es
propio del que habita en el templo. No es mío este discurso, pues leo
la voz del Señor: «Destruid este templo, y en tres días lo resucitaré»
(Jn 2,19). Confesemos pues la única dignidad de la conjunción, y la
duplicidad de las naturalezas; de otro modo se deducirá que el Dios
Logos es una criatura del Espíritu Santo. ¿Pues qué otra cosa dice el
evangelista sobre el que fue creado en el vientre? «Lo que ha nacido
en ella proviene del Espíritu Santo» (Mt 1,20). Pero si hubiese sido
el simple y solo Dios Logos quien nació, pues dice el evangelista que
el Espíritu Santo creó aquel templo en Santa María, se seguiría que
el Dios Logos es una creación del Espíritu Santo. Huyamos pues del
error de esta confusión. Afirmemos a Nuestro Señor, Cristo, doble
según la naturaleza, y uno en cuanto que es Hijo21.
La cohabitación y conjunción del hombre con el Logos es aquí

patente cuando se habla de que el Dios Logos estaba en el templo,
teniendo a la base citas bíblicas. Aferrarse al texto bíblico que dice
que lo nacido en María viene de dicho Espíritu, es decir, el templo,
según las implicancias del autor, es quizás uno de sus principales
puntos de apoyo en toda su argumentación. Asumir el templo, a
Dios que habita el templo y la unión de cohabitación de ambos
es la única opción que resta si no se quiere caer en asumir que el
Logos es criatura del Espíritu Santo.
iv. atanasio de alejandría

¿Qué tiene que ver Atanasio en una discusión en la que ni siquiera
estuvo presente en vida? Tanto Cirilo como Nestorio son posteriores
a Atanasio, el cual gastó buena parte de su tiempo en establecer la
consustancialidad del Padre y el Hijo (ὁμοούσιος τῷ πατρί), estando
en contra de los arrianos. En palabras simples, estaba preocupado
21
Nestorio, op. cit. p. 90.
ho légon 101
de otras cosas en vez de hacer una investigación exhaustiva en

torno a la relación divinidad-humanidad en Cristo: en este autor
no es muy abundante la referencia a este último. Sin embargo, en
estos relativamente escasos pasajes tenemos que Atanasio afirma
de Cristo lo siguiente: 1) divinidad perfecta, es decir, que comparta
totalmente la esencia y gloria con el Padre (gran parte de su obra
se dirige a este punto) 2) humanidad perfecta, vale decir, asume
la humanidad de modo completo y 3) La unión humanidad-divi-
nidad es absolutamente armónica, dando paso a un solo Cristo.
Asumir así las distinciones de naturalezas en Cristo efectivamente
no descuida la humanidad en Cristo, ni tampoco arriesga la unidad
del sujeto en Cristo, fraccionando al Salvador en dos sujetos de
atribución no independientes: el hombre inhabitado por Dios y el
Logos que inhabita en el hombre. De este modo, se evitan los ries-
gos que tanto el monofisismo y el difisismo conllevan y se plantea
una suerte de vía media hipotética (por ser Atanasio un autor no
contemporáneo a ellos) entre tales corrientes.
Lo escaso que hay de Atanasio con respecto a la relación de

humanidad-divinidad en Cristo puede ser hallado en el tercer
discurso contra los arrianos, el cual contiene los siguientes puntos
a resaltar: “Aunque el Hijo, en cuanto que es lo engendrado, es otro
distinto, no obstante es lo mismo en cuanto Dios”22. Es patente en
este fragmento que el Padre y el Hijo comparten la misma sustancia,
constatando la divinidad de modo perfecto en Cristo, que corres-
ponde al punto 1 que se busca demostrar de Atanasio.
Por otro lado, volviendo al problema concerniente a la mariología,

explícitamente dice aquí (en el siguiente pasaje a citar) que María
es “madre de Dios”, dándole el título de “θεοτόκος”23, siendo, por lo
tanto, opuesto a lo que dice Nestorio respecto a la maternidad en
María. “El ángel mismo que se aparece reconoce que ha sido enviado
por su dueño, como ocurre con Gabriel en el caso de Zacarías, y él
mismo reconoció, en el caso de María, a la Madre de Dios”24. Ver el
cuerpo como instrumento de Dios lo aproxima más a Cirilo que a
Nestorio. Es patente aquí el sello alejandrino, en contraposición al
pensamiento nestoriano, que busca equiparar y distinguir la dualidad
de naturalezas, dándole un lugar bastante independiente a la hu-
manidad respecto de la divinidad.
22
Atanasio de Alejandría, Discursos contra los arrianos, trad. Ignacio de Ribera Martín (Madrid:
Ciudad Nueva, 2010), p. 260.
23
“Quien da a luz a Dios” en su sentido y significado etimológico
24
Atanasio de Alejandría, Ibíd. p. 276
102 edición nº xx
El logos y Cristo son, cada uno, para Atanasio, Dios perfecto, es de-
cir, Dios de modo cabal, lo cual refuerza el primer punto a demostrar
en Atanasio, a saber, la divinidad perfecta de Cristo: “Al ser Hijo es
inseparable del Padre y no se ha dado el caso de un tiempo en
que no existiera, sino que ha existido siempre, y al ser imagen y
resplandor del Padre tiene también la eternidad del Padre”25. En
su tercer discurso vemos una posible concordancia con la postura
monofisista respecto a la encarnación. “En efecto, la Escritura dice:
El Logos llegó a ser carne y puso su morada entre nosotros (juan
1,14). Lo que ocurrió es que llegó a ser hombre, no que entrase en un
hombre”26. Sin embargo, si se es cauteloso, esta evidencia no es su-
ficiente para demostrar plena concordancia entre los alejandrinos.
Con respecto a lo que se le puede otorgar al Logos, el autor pro-

clama que cargó sobre sí las debilidades de la carne como propias
ya que la carne era suya y ella, la carne, obraba sometiéndose a
las obras de la divinidad, ya que la divinidad llegó a estar en ella
debido a que el cuerpo era de Dios. De ello se sigue que, al haber
sufrido la carne, el Logos no estaba fuera de ella (por esto mismo
se dice que Él también sufrió) y que cuando hacía las obras del
Padre, en cuanto Dios, la carne no estaba fuera de Él, sino que en
el cuerpo mismo Cristo hacía también estas cosas. Esto es muy si-
milar al razonamiento de Cirilo: unión absoluta pero que mantiene
la precaución de distinguir la naturaleza humana y divina al afir-
mar a Cristo como hombre cabal y Dios cabal.
Concerniente a las obras milagrosas que hizo Cristo y el status

de su cuerpo dice lo siguiente:
Así sucedían estas cosas y mostraban que el Logos era cuerpo

y que no lo tenía de modo aparente sino en verdad. Convenía
que el Señor, al revestirse de carne humana, se revistiera de ella
completamente, incluyendo los padecimientos que le son propios,
para que así como decimos que el cuerpo es propio suyo, de la
misma manera se le atribuyen los padecimientos que son propios
únicamente del cuerpo, aunque no se vea afectado en lo que
respecta a su divinidad27.
25
Atanasio de Alejandría, Ibíd. p. 299.
26
27
ho légon 103
Que el Logos sea cuerpo no lo dice Atanasio en sentido literal,

pues estaría contradiciendo la incorruptibilidad del Logos, sino
que lo dice para evitar ver el cuerpo como un mero sustrato ajeno
y sin importancia en el que, por así decirlo, cae la divinidad: ella se
apropia totalmente de la humanidad revestida. Es evidente aquí
que el alejandrino caracteriza a Cristo como totalmente hombre
en virtud de la encarnación, asumiendo la humanidad de modo
completo: se descarta aquí cualquier intento de tomar la huma-
nidad de Cristo como mera fantasía y apariencia y, por otro lado,
con respecto a los padecimientos carnales hay un único sujeto de
atribución: el Logos revestido totalmente de carne. Tanto los sufri-
mientos de la carne, según la doctrina de Atanasio, como la gloria
de la divinidad se atribuyen a un solo sujeto, vale decir, a Aquél a
quien se le atribuyen los padecimientos, como son principalmente
el hecho de ser condenado, flagelado, tener sed, la cruz, la muerte
y demás debilidades del cuerpo, pertenecen también el triunfo y la
gracia. Aquí podemos ver que existe una unión “armónica” entre la
naturaleza humana-divina. Por esta razón semejantes sufrimientos
no se dicen de otro sino de Cristo mismo, sin dejar posibilidad de
atribución a otro sujeto.
El protagonista del concilio de Nicea hace fuerte hincapié en

que no invocamos a ninguna de las criaturas ni a un hombre como
nosotros, sino al que procede de Dios por naturaleza y es Hijo ver-
dadero, como Señor, Dios y Salvador, que en absoluto deja de serlo
también después de haber llegado a ser hombre. Lo que busca Atana-
sio demostrar aquí es que es lícito adorar a Cristo como hombre:
“En efecto, si las obras de la divinidad del Logos no hubiesen tenido
lugar por medio del cuerpo, el hombre no habría sido divinizado”28.
Esto último (el hombre no habría sido divinizado) equivale a decir
que el hombre no habría podido recibir la gracia de Cristo. Y a su vez,
si las cosas que son propias de la carne no se atribuyeran al Logos, el
hombre de ningún modo habría podido ser liberado de ellas.
Un punto central en este debate que involucra directamente estos

últimos tópicos mencionados es la Impasibilidad del Logos y de-
bilidad de la carne, fuertemente relacionado con cómo desarrolla
Cirilo su argumento concerniente al status de la pasión en Cristo ya
previamente visto. Atanasio describe aquello de este modo:
28
104 edición nº xx
[…] el Apóstol29 mismo no dijo: «Cristo, por tanto, sufrió por

nosotros en la divinidad», sino por nosotros en la carne, para
que no se llegase a pensar que los padecimientos son propios del
Logos mismo conforme a su naturaleza, sino propios de la carne
por naturaleza. Por lo tanto, que nadie se escandalice a causa de
los padecimientos humanos, sino más bien que sepa que el Logos
mismo permanece impasible en lo que respecta a su naturaleza
y que, no obstante, a causa de la carne de la que se revistió, se
le atribuyen estas cosas, puesto que son propias de la carne y se
trataba del cuerpo mismo del Salvador. Él permanece como es,
impasible en lo que respecta a su naturaleza, sin ser dañado por
ellas, sino más bien haciéndolas desaparecer y destruyéndolas30.
Es resaltable en este pasaje la distinción de naturalezas y su

relación de unión en Cristo: el sufrimiento es propio de la carne, no
del Logos divino. La encarnación, es decir, el revestimiento carnal
del Logos y la consecuente apropiación de ella por parte del Señor
es el único y legítimo motivo subyacente para atribuirle dichos
padecimientos que nos otorgan la salvación. Una vez más el sello
alejandrino se hace notar, pero de un modo bastante sutil: tanto
Cirilo como Atanasio ven la carne como un medio necesario en el
cual debe desenvolverse el Logos para lograr la redención, ya sea
bajo un revestimiento carnvval o derechamente llegando a ser carne.
A modo de resumen y conclusión: ¿Cuáles son los puntos cen-

trales de Atanasio de Alejandría que nos harían tentativamente
pensar en una vía media alternativa entre las doctrinas de Cirilo y
Nestorio? El énfasis en la efectiva humanidad de Cristo, sumado a
la suposición de que tal humanidad no bajó de los cielos sino que
se originó en el mundo, da un punto de vista más neutral y cauto a
la sentencia “el logos llegó a ser carne”. Semejante cautela y buen
sentido por parte de Atanasio se evidencia cuando expone que no
debemos adorar su humanidad excepto en cuanto esté unida al
Logos, que obviamente la carne de Cristo no era de la misma sus-
tancia del Padre y que la Divinidad no era por sí misma el sujeto
del sufrimiento y la muerte, salvo en cuanto sea unido a la huma-
nidad y en la humanidad de Cristo, nos hacen ver que es necesario
concebir una armonía y una distinción de las naturalezas en Cristo
con el fin de asegurar un único sujeto de atribución y una sensata
constatación de la naturaleza humana y divina firme y segura.
30
Pedro
30
Atanasio de Alejandría, op. cit., p. 307.
ho légon 105
bibliografía
Atanasio de Alejandría, Discursos contra los arrianos

trad. Ignacio de Ribera Martín, Madrid: Ciudad Nueva,
2010.
Camelot, Ephese et Chalcedoine trad. Gorricho, Julio,

Vittoria: editorial eset, 1971.
Cirilo, Sobre la unidad de Cristo, trad. McGuckin, J. A, NY:

St. Vladimir’s Seminary Press, 1995.
González, Carlos I. El desarrollo dogmático en los

concilios cristológicos. Santafé de Bogota: Consejo
Episcopal Latinoamericano, 1991.
Nestorio, The bazaar of Heracleides, trad. Driver, G. R. y

Hodgson, L., Oregon: Wipf and Stock, 2002.
106 edición nº xx
La Experiencia
en el marco de la Filosofía
entrevista
Pamela Soto García 1
resumen
En esta oportunidad, hemos tenido el agrado y honor de incluir una breve
pero sustanciosa entrevista con la profesora y doctora en filosofía Pamela
Soto García, quien fuera hace algunos años académica del Instituto
de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Para la
entrevista, hemos considerado su texto ¿Cómo indagar en las experiencias
de los sujetos? Una discusión teórico-metodológica acerca del estudio de
caso, el cual realizó con las académicas Silvia Redón y Leticia Arancibia.
El tema central de la entrevista, por tanto, ha sido la importancia de la
experiencia en el marco general de la filosofía. Sin embargo, desde este
se han abordado una variada cantidad de tópicos relevantes, tales como el
Movimiento Feminista, la política en Chile y la importancia de la filosofía
en la actualidad, entre otros.
¿Cómo se ha entendido tradicionalmente el concepto de

experiencia?
Lo interesante del concepto de experiencia, sobre todo en la filosofía
contemporánea, es que se vuelve a recuperar, no solamente como
una etapa en la construcción de conocimiento —aquí pienso en
Aristóteles y en el mundo clásico—, en donde pasamos por la
experiencia. Lo que podemos ver en algunos filósofos contempo-
ráneos es una recuperación de la experiencia como una forma de
conocimiento, que quizás no tiene la misma condición que el co-
nocimiento teórico, pero que es un conocimiento de todos modos
y que, además, es un conocimiento que me permite ingresar a la
subjetividad y a las diferenciaciones y distinciones que aparecen en
las subjetivaciones. ¿Por qué lo planteo así? Porque lo interesante
de la experiencia es su relación con la vida. Nosotros muchas veces
establecemos una lectura de la vida, filosóficamente, en relación a las
etapas de la vida o una mirada acerca de la vida, donde la experiencia
es la que da cuenta de esa vida o, en otras palabras, es a través de
1
Pamela Soto es doctora y profesora en Filosofía por la Pontifica Universidad de Valparaíso.
Sus áreas de investigación han sido, principalmente, la filosofía política y la educación.
Actualmente se desempeña en el cargo de Subdirectora de Proyectos y Programas en el
Área de Educación de la Corporación Municipal de Valparaíso.
ho légon 107
esa experiencia que la vida se expresa. En los discursos filosóficos

biopolíticos, que son particularmente los discursos que a mí me
interesan desde la filosofía política, la pregunta es cómo puedo
leer la vida; es decir, ¿cómo se puede dar cuenta de la vida? Aquí
es donde aparece la experiencia. Las experiencias particulares, sin-
gulares, de cada uno de los sujetos —o subjetivaciones, para usar
un paradigma más contemporáneo—, nos permiten ingresar a esa
singularidad de la experiencia, justamente como lectura, ni siquiera
crítica, sino más bien como otra lectura a considerar, aparte de
aquella en que el conocimiento solamente tiene que conducir al
universal. Entonces, el valor de la experiencia es esta recuperación
de la singularidad, que quizás en un segundo momento podría lle-
gar a ser un conocimiento teórico, pero que ya tiene un valor como
conocimiento teniendo esa condición de singularidad.
Entonces, ¿es un rescate? ¿La experiencia ya no como

una cosa de paso, sino como saber que tiene cabida en sí
mismo?
Claro. En último término, adquiere cierto estatuto; o sea, la expe-
riencia es relevante. Si ustedes lo quieren pensar desde una pers-
pectiva filosófica, piensen en el valor de la confesión como género.
Estoy pensando en Rousseau, en San Agustín o en María Zambra-
no, que es una filosofa que yo leo bastante. Cuando ellos trabajan
la confesión como género literario, lo que está puesto en juego es
la experiencia particular de un individuo, y cómo esa experiencia
particular de un individuo permite ya no solamente un ingreso a la
vida personal, por decirlo de alguna forma, sino también a varias
otras aristas, como pueden ser lo cultural, la comunidad o la eco-
nomía. Cuando uno empieza a analizar esa experiencia, es capaz
de darse cuenta del tejido o entramado que termina estableciendo
esta construcción de cómo soy y cómo me comporto o relaciono.
Esto es algo que ya insinuó, pero, profundizando en ello,

¿cuál diría que es el rol que ha tenido la experiencia a lo
largo de la tradición del pensamiento?
Lo que podría agregar es que no podemos decir que no ha estado,
porque ha estado. El tema es el estatuto que le damos. Y ese esta-
tuto que le damos en esta nueva etapa, o nueva mirada contempo-
ránea, no quiere decir que no haya estado antes. Hay otros filósofos
108 edición nº xx
que, anteriormente, también la han revisado, la han valorado.

Sobre todo, por el tema de la recuperación del cuerpo en la filoso-
fía contemporánea vuelve a aparecer la experiencia como un tema
filosófico. Y como un tema de discusión filosófica que es en sí
mismo relevante. Por eso en el artículo que ustedes me comentaban
a propósito de la entrevista aparece una revisión husserliana, por-
que ahí asoma esta idea de querer ir a las cosas mismas. Pareciera
que en un minuto la filosofía parte con una discusión teórica que
llega a tal nivel que se aleja del mundo. Y justamente lo que trata
de hacer Husserl con su sentencia «volvamos a las cosas mismas»
es decir: «veamos en esa relación con el mundo cómo yo puedo
llegar a establecer un conocimiento del mismo». Si bien, obvia-
mente, uno podría tener una lectura más crítica de lo que hace
Husserl —es decir, si realmente va a las cosas mismas o no, pen-
sando en la construcción de sujeto universal que está puesta en
juego—, tenemos ya al inicio del siglo XX esta recuperación de la
experiencia y este interés de validar la experiencia como una forma
de conocimiento.
Esto me recuerda a ocasiones en las que yo la he

escuchado en la Escuela de Psicología y en el Coloquio
sobre inmigración, que se hizo acá, donde usted hablaba
de que hay personas que no se dan cuenta de que cumplen
un rol político, pero que, sin embargo, lo hacen cada día.
Como ciertas mujeres que, dado el caso, son feministas sin
saberlo. ¿Va a eso precisamente esto de la importancia de la
recuperación de la experiencia del individuo?
Sí, por eso antes les planteaba el tema de lo biopolítico. O sea, un
gran problema que tiene la filosofía política, desde mi perspectiva,
es que durante la Modernidad el estado, y la configuración de los
estados-nación, pasó a tragarse toda la condición de lo político,
a fagocitarse la cultura de lo político. Y parece que si no estamos
dentro del paradigma estado-nacional, no estamos en un registro
político; de ahí los modelos de gobierno pasan a ser la forma en
que cada estado-nación decide gobernarse o se gobierna. En cambio,
la política es mucho más que eso: la política tiene que ver con un
modo de relación.
Yo, en general, siempre señalo: «la democracia no es sólo un

modelo de gobierno, es una lógica de relación». Y ahí es donde
ho légon 109
la experiencia es importante. Se los grafico desde la escuela, que

siempre me parece un horizonte relevante, porque es la segunda
etapa de la socialización de los individuos, donde además cada
uno de nosotros pasa una cantidad de tiempo importantísima. Lo
que pasa en la escuela es algo que, efectivamente, me marca, me
golpea, me permite establecer una posición. ¿Y qué pasa con esa
posición? Si nosotros en la escuela, como jóvenes, como niños, no
logramos obtener una experiencia democrática, eso no va a acon-
tecer a los dieciocho años como un acto de magia. Entonces, te-
nemos cognitivamente la enseñanza del modelo de gobierno, la
discusión de los distintos tipos de poder al interior del estado, y lo
jóvenes conocen esto teóricamente, pero no tienen la experiencia
de la vida democrática. ¿Y por qué no tienen esa experiencia de la
vida democrática? Porque, básicamente, la escuela no establece
esa condición o esa lógica de relación entre los pares. De hecho,
las escuelas se mueven dentro de lecturas bien adultocéntricas,
según las cuales los niños están en procesos de formación y están
como a medio acabar en esta relación. Y no tienen el estatuto de
par dentro de las discusiones. Esto es muy concreto, por ejemplo:
los manuales de convivencia, por lo general, regulan las acciones
de los estudiantes y no de toda la comunidad.
Entonces, cuando hablamos de convivencia, y de convivencia

en la escuela particularmente, esta tiene que ser democrática,
pero eso hoy en día la normativa no lo garantiza. La experiencia
democrática, la posibilidad de vivir en una sociedad de manera
democrática, en una micropolítica como es la escuela, es la única
forma de que los sujetos entiendan la importancia de poder esta-
blecer una relación, voy a usar aquí a Hegel, de reconocimiento
con el otro como igual. Como un igual, siguiendo con Hegel, aun-
que me de miedo.
En ese sentido, ahondando un poco en el concepto de

experiencia, ¿cuál es la relación que se podría encontrar
dentro de la experiencia entre los aspectos pasivos y los
aspectos activos?
Te refieres a, por ejemplo: cuando me como algo (activo) o cuando
de repente veo una micro y choca (pasivo); o sea, no me esperaba
esa experiencia, ¿algo así?
110 edición nº xx
O, por ejemplo, en el mismo caso que usted daba, el de

la comunidad escolar, la diferencia entre el alumno que
reconoce la opinión ajena y el alumno que está dispuesto a co-
participar y dialogar sobre las ideas ajenas. Porque también
pareciera que, en un sentido no filosófico de experiencia,
existe cierta tendencia a interpretarla pasivamente, como
vivencia. Pero, por la forma en que usted lo trata, me da la
impresión de que la experiencia tiene un fuerte componente
activo, de participación voluntaria del sujeto. Me gustaría
que explicada un poco eso.
Es bien interesante la distinción que haces, porque efectivamente la
experiencia tiene esos dos momentos: un momento que puede ser
absolutamente no esperado por el individuo y un momento gene-
rado por el individuo. Cuando yo digo «me voy a tirar en bungee,
quiero vivir esa experiencia». ¿Cuál sería el estatuto de la experien-
cia? La importancia de la experiencia es cómo moviliza tu proceso
de subjetivación. No tiene que ver exclusivamente con el tema de
qué tanto participo. De hecho, yo podría tener una participación
en la escuela absolutamente consultiva, donde no haya ninguna
modificación —y esto es un primer problema que tiene la democra-
cia; o sea, asumir que simplemente preguntando o consultando ya
estamos en un paradigma democrático, lo cual no quiere decir que
haya una transformación en el proceso. Entonces, la importancia
de la experiencia viene dada cuando esa experiencia, efectivamente,
te permite establecer un proceso de subjetivación con una condición
de transformación. ¿Y a qué voy con esto? Es como bajo la lógica de
«tropecemos con la misma piedra». O sea, la experiencia me tiene
que ayudar, me tiene que servir, para poder desarrollar múltiples
formas de respuesta.
Se los voy a plantear biopolíticamente, que para mí es más fácil:

la experiencia me tiene que permitir a mí potenciar la vida, no depo-
tenciar la vida. Entonces, lo importante es ver si las experiencias que
yo voy teniendo, ya sean de esta condición pasiva o activa como tú
lo señalas, me permiten potenciar mi vida o depotenciar mi vida.
Entonces, la democracia, en la medida en que potencia la vida, es
una lógica de relación interesante. El autoritarismo, en la medida
en que depotencia la vida, lo que genera es que me quiera alejar
de ese tipo de experiencia. O sea, la experiencia es relevante por-
que hay un proceso de subjetivación ahí. Y ese proceso de subje-
tivación lo que tiene que establecer, y lo que tiene que establecer
ho légon 111
como condición, es que prime la vida y no la muerte, la tanato-

política. Con esto podríamos entender cuando una experiencia es
relevante o cuando una experiencia no es relevante, desde este
discurso de la experiencia vinculada a la lectura de lo político.
Entonces, ¿la manera en que usted está tomando la

experiencia es siempre en código biopolítico?
Para mí, sí. La lectura de la filosofía, para mí, se mueve siempre en
un registro político. Yo, en general, cuando hago clases de filosofía
política siempre lo instalo. Uno puede leer toda la historia de la fi-
losofía desde una lectura política. Y de cómo lo que van pensando
los pensadores no es algo ex nihilo, sino que tiene que ver con las
condiciones en las que viven. Y esas condiciones en las que viven
son las que les permiten mirar el mundo de forma distinta, y lan-
zarse con una teoría, con una discusión. Aunque incluso eso impli-
que el horror. Estoy pensando en la Escuela de Frankfurt.
En este sentido, hablando desde la perspectiva histórica

del registro político que se manifiesta en la idea, ¿cuáles han
sido las consecuencias históricas de haber dejado de lado
las experiencias particulares, pensando desde el registro
político de la filosofía?
El tema de las experiencias particulares tiene que ver con la capa-
cidad de la transformación. En general, políticamente, lo que se
hace, o lo que se valida, es la repetición. Siempre las lógicas de
transformación son las que van a contrapelo de la lectura política.
Desde esa perspectiva, son justamente esas experiencias singula-
res de ciertos individuos, las que les permiten decir «esto no me
gusta», o «esto no está resultando», o «aquí no estoy participando»
o «aquí estamos yendo hacia la muerte, tenemos que cambiarlo»;
permiten desde el singular establecer una crítica, podríamos decir,
al universal. Y esta es la relevancia de la experiencia particular. O
sea, no hay ninguna vida que no sea relevante. No hay vidas que
sean más relevantes que otras vidas.
Lo que hace la tanatopolítica, básicamente, es establecer que

hay vidas que se pueden vivir y hay vidas que no se pueden vivir.
Un ejemplo concreto: la cantidad de jóvenes pobres encarcelados.
Si ustedes revisan esas cifras contemporáneas, en el Chile actual,
112 edición nº xx
se dan cuenta de que hay un grupo de individuos que nace para

estar encarcelado. Las condiciones de vida en las que viven, y que
nosotros como sociedad les entregamos, contribuyen a que esa
sea su trayectoria de vida. De la escuela a la cárcel. Jóvenes entre
diecinueve y veinticuatro años. Entonces, ahí tenemos una especie
de jerarquización: algunos jóvenes tienen derecho a ir a la universi-
dad, algunos jóvenes tienen derecho a pensar en una vida adulta,
algunos jóvenes nacen para la cárcel y, más violento aún, algunos
jóvenes nacen para morir. La cantidad de jóvenes transgénero
que se suicida antes de cumplir quince años es altísima. Es una
población pequeña, obviamente, pero es altísima. Esos jóvenes ni
siquiera llegan a la etapa adulta y nosotros, socialmente, lo invisi-
bilizamos. Lo que tenemos ahí es una suerte de normativa, tácita
obviamente, que establece que hay algunas formas correctas de
vivir y que, además, las formas correctas de vivir son las que se po-
tencian para que sigan viviendo. En cambio, las otras formas, no
correctas para vivir, se mantienen marginalizadas, conflictuadas, al
punto, en este caso particular, del suicidio.
Esta información que yo les entrego no es una información ma-

cro, es una información comunal, que está levantada a partir de
una investigación del año anterior, con estudiantes de la comuna,
jóvenes, que estaban hablando de otra cosa, y lo que empieza a
aparecer en sus relatos es justamente cómo ellos dan cuenta de
compañeros que por temas homofóbicos terminan siendo golpea-
dos, violentados, expulsados y, en algunos casos, muertos. Esa es
la tanatopolítica. Eso es lo que pasa cuando una sociedad decide
que hay un grupo cuya experiencia de vida no es relevante, pero
también son esos mismos jóvenes los que pueden generar real-
mente una transformación en ese proceso, en la medida en que
se organizan y establecen demandas de visibilizar «nos estamos
muriendo, nos están matando». Otro ejemplo concreto: América
Latina es el continente más violento para las mujeres. En América
Latina mueren más mujeres que la cantidad de mujeres que mue-
ren en guerra. Eso es tanatopolítica. Entonces, el modelo de go-
bierno no da cuenta, o no permite, entrar a la vida del individuo.
Y ahí es donde la biopolítica adquiere relevancia, porque permite
ver el efecto de la política en la vida del individuo. Eso es lo que
hace valioso ese tipo de discurso. ¿Y por qué se hace valioso con-
temporáneamente? Porque lo que hace justamente el liberalismo,
y con mayor fuerza el neoliberalismo, es escindir lo político de lo
social. Por eso su práctica social es el abstencionismo.
ho légon 113
O sea, mantener esto, que continúe, en vez de romper

con ello.
Claro. Y hay que asumir que todas las vidas tienen derecho a vivir y
a potenciarse. Por eso son tan relevantes, por ejemplo, los autores
como Nietzsche, que tienen esa fuerza y esa voluntad de vida. Por
eso está puesto en juego que potencie la vida, no a una lectura
negativa.
En su texto ¿Cómo indagar en las experiencias de los

sujetos? Una discusión teórico-metodológica acerca del
estudio de caso, las investigadoras Silvia Redón, Leticia
Arancibia y usted proponen el estudio de caso como un
método de indagación en la experiencia particular de los
sujetos, ¿podría explicarnos un poco más en profundidad
esta propuesta?
Sí. Primero les voy a comentar algo un poco más general. De mis
compañeras de investigación, una es doctora en educación y la
otra es doctora en sociología. Cuando me integré a trabajar con
ellas como equipo, era la primera vez que yo, como doctora en fi-
losofía, salgo a la calle, lo cual es tremendo; o sea, yo le recomien-
do a todo estudiante de filosofía, a todo practicante de la filosofía,
que haga ese trabajo. ¿Y qué pasa en esa primera visita? En esa pri-
mera visita, que estaba vinculada a un Fondecyt, un niño de quinto
básico de una escuela de la región —yo estaba como profesora de
filosofía política en esa época— me dice «es que lo que pasa es que
la democracia es injusta». Entonces, ¿cómo un niño puede levantar
una crítica así de dura en torno a la democracia, como modelo de
gobierno? Yo, que nací en dictadura, que me interesaba la recupe-
ración de la democracia, pensaba que la democracia la habíamos
logrado; pero un niño, hoy, siente que la democracia es injusta con
él. Y con eso, obviamente, a uno que le interesa pensar en las cate-
gorías, le entran en conflicto las categorías. O sea, ¿de qué demo-
cracia le estoy hablando? Y en ese sentido es donde empezamos
a buscar, desde estos paradigmas, cómo él puede comentar esa
experiencia. Cómo yo puedo entender, cuando él me dice que la
democracia es injusta, lo que está viviendo. Y ahí viene el estudio
de casos, como una forma ya no sólo de entrar a la experiencia
del sujeto, sino al análisis de los elementos que construyen la sub-
jetivación de ese sujeto, los cuales permiten que afirme aquello.
Esa es la relevancia del estudio de casos. Me permite indagar en
114 edición nº xx
la experiencia del individuo en tanto singularidad, pero en tanto

singularidad que se configura desde un contexto.
Lo que nos interesaba poner de relieve en este artículo en

particular, con mis compañeras, era mostrar la riqueza y no la re-
ducción del método de estudio de casos; donde pareciera que es
simplemente lo que estoy diciendo como texto lo relevante, sino
que, justamente, es el contexto de la condición de esa respuesta
lo que me da el sustento del estudio de casos. Entonces, no es sola-
mente que el niño diga «la democracia es injusta» (el texto), sino que
cuáles son las condiciones materiales de vida de ese individuo que
permiten que afirme ese enunciado (contexto). Eso es lo que tiene
que aparecer en el estudio de casos, y esa es la relevancia para
indagar en la experiencia. Entonces, lo que yo voy a tener ahí es un
entramado, un tejido, que va a tener elementos, como hablamos
antes, de la comunidad, va a tener elementos económicos, va a te-
ner elementos culturales, que van a determinar que él pueda llegar
a decir eso. Entonces, el método estudio de casos es un método
complejo en la medida en que hay que ir instalando y revisando
por capas. Además, como investigador, uno trata de mantener esta
pseudo-objetividad que tratamos de tener en las lecturas de inves-
tigación, para poder ver qué pasó en este caso, por ejemplo, en la
post-dictadura, que un joven, hoy, siente que la democracia en que
vivimos es injusta.
Es fuerte la sentencia.
Es súper fuerte la sentencia, porque, además, fue textual: «la de-
mocracia es injusta». Entonces, que un niño de doce u once años
haya perdido ya la esperanza en la democracia es culpa nuestra.
No es culpa del niño y no es culpa del modelo, es culpa nuestra;
nosotros no le permitimos vivir en democracia. Lo que él me está
diciendo es «mis relaciones no son democráticas», «mi vida no está
permeada de la democracia»; «puede que yo no goce, por ejemplo,
de todos estos derechos o beneficios que implica ser parte de un
estado-nación determinado»
ho légon 115
A lo largo de éste año hemos sido testigos de una nueva

ola feminista, en Chile y en el mundo, en donde uno de los
principales ejes temáticos ha sido la violencia de género.
¿Cree usted que el estudio de casos, como método de
investigación, puede contribuir a la reflexión en torno a
estos problemas y crear una solución a ellos?
Hay una cosa que me pareció súper interesante de la asamblea
feminista, y esto me lo contaron unas estudiantes que estuvieron
participando. Cuando ellas llegaban a las asambleas, era la prime-
ra vez que hablaban sólo mujeres, y empezaron a hablar de su ex-
periencia, sobre todo con el tema de abuso. Todas se empezaron
a dar cuenta de que todo lo que habían vivido de forma individual
—y digo todas, porque así de violento es: todas, en distintos ni-
veles, pero todas, habían vivido situaciones de abuso o de acoso.
Cuando ellas logran establecer este colectivo y comentar sus expe-
riencias, se empiezan a dar cuenta de que no es una experiencia
individual y que les pasaba sólo por el hecho de ser mujeres. «No
es que me haya pasado a mí, es que nos pasa a las mujeres». Y esa
mirada es lo que le da fuerza. Porque, primera vez, y estoy hipote-
tizando, primera vez que se sienten mujeres, o sea, «esto me pasa
por ser mujer, no me pasa porque soy estudiante, no pasa porque
vivo muy lejos, no me pasa porque, donde yo vivo, tengo que irme
caminando y es muy oscuro; me pasa, simplemente, porque soy
mujer». Y constatar eso es el primer paso a la construcción de un
colectivo; y ese primer paso para la construcción de este colectivo,
que fueron las asambleas de mujeres y esta organización, es lo que
le da fuerza, porque ya no es teoría, es praxis. Ese reconocimien-
to, que podría ser el reconocimiento de ser niño, reconocimiento
de ser hombre, reconocimiento de ser cualquier tipo de subalter-
nidad, es la posibilidad de mirar, y mirarme, desde el otro, desde
este, podríamos decir, «nosotros». Es que «a nosotros nos pasa,
es que a nosotros nos están, por ejemplo, mermando la vida», y
no porque sean pobres, ni porque sean ricas ¿Se dan cuenta? Es
trans-clase. No era sólo un grupo determinado, estaban todas las
mujeres comprometidas, y en esa condición es donde puede apa-
recer la movilidad.
116 edición nº xx
Este tipo de feminismo, que es al que me adscribo, es una críti-

ca radical al capitalismo. Ese es el feminismo que tiene que apare-
cer. El feminismo no trata simplemente de las condiciones de las
mujeres, sino de que las sociedades establecen condiciones de
subyugación a ciertos individuos y, entre esos ciertos individuos,
estamos nosotras las mujeres, que permitimos el avance del ca-
pitalismo en la medida en que somos explotadas ¿Cómo somos
explotadas? Nos pagan menos por el mismo trabajo. Entonces, la
relación entre feminismo y capitalismo es lo disruptivo del femi-
nismo, y por eso es tan incómodo. Feminismo no es simplemente
hablar de género, esa es una condición bastante teórica; el femi-
nismo es una práctica anticapitalista. Tiene que ver con cómo las
mujeres establecen otras lógicas de relación y otras lógicas, por lo
tanto, económicas, comunitarias, de políticas de organización. Y
en eso siempre se avanza un poco, se merma, se avanza un poco,
se merma. Este tipo de lecturas se engarzan en establecer que el
ingreso de la mujer al trabajo es simplemente la posibilidad de la
expansión del capitalismo, en la medida en que entra nueva mano
de obra a un costo menor. Por lo tanto, si las mujeres no somos
conscientes de eso y de cómo nosotras podemos ir a contrapelo
del capitalismo, no va a pasar nada. La labor del feminismo es es-
tar mostrando esto.
Obviamente, los hombres no son los culpables, sino la lógica

patriarcal que establece —nuevamente en registro biopolítico—
que hay algunos que nacen para vivir y algunos que nacen para
morir. Y en esta lógica, las condiciones de vida de las mujeres son
bastante más deprivadas que las de los hombres. Si ustedes revi-
san cualquier encuesta CASEN (2017, 2015, 2013), los Informes del
PNUD, se van a dar cuenta de cómo en el mundo está feminizada la
pobreza. Entonces no es una cosa de que «ahora queremos recla-
mar para que nos suban los sueldos». Ese es el nivel de desigual-
dad. De cada tres analfabetos, dos son mujeres. La pobreza está
focalizada en lo femenino. Y, además, lo que hacen las mujeres es
constituir familias pobres, porque son familias monoparentales,
donde esas mujeres tienen hijos que están sumidos en la pobreza.
Entonces, ¿cómo los sacan? Esa es la labor del feminismo.
ho légon 117
Entonces, el gran desafío que tiene el feminismo, como

usted lo está pensando, es romper con estas lógicas de
empobrecimiento del capitalismo y, en este sentido, velar
por estas mujeres pobres, que son madres de hijos pobres,
como ya había dicho anteriormente, que parecieran que
están destinados a morir en la cárcel o de una u otra
forma deplorable, y la gran herramienta, si es que estoy
entendiendo, es el estudio de casos.
O sea, en la investigación. En la política de la organización.
Ah, claro. En la praxis, es otra cosa.

Claro. O sea, el estudio de casos lo que te permite es indagar en
la experiencia del sujeto particular. Por ejemplo: tú, filósofo varón,
¿cómo te empapas, en este caso, de lo que implica ser una mujer
pobre? Puedes leer estos estudios de investigación, pero también
puedes hacer un estudio de caso. ¿Y de qué te vas a dar cuenta?
Vas a empezar a darte cuenta, si empiezas a hacer estas entrevistas,
de cuáles son los elementos de la vida de estas mujeres, de su
proceso de subjetivación, que marcaron profundamente esta
condición que hemos llamado, para seguir usando el término
biopolítico, tanatopolítica.
Les doy otro concepto, que me imagino que conocen: los «ni-
ni», que ni estudian ni trabajan. En este caso, si ustedes revisan
los datos, también la cantidad de mujeres es proporcionalmente
más alta que la de hombres. Entonces, si ustedes empiezan a mi-
rar todas estas cifras macro que están en la Unesco, las cifras de
Estado-Nación, las cifras comunales, éstas van coincidiendo. En-
tonces, cuando tú llegas a la mujer, a la mujer individual, para que
te muestre desde el estudio de casos cómo ella lo ha vivido, es que
este dato toma sentido. Porque si no, uno termina administrando
políticas públicas diciendo: «ah ya, hagamos talleres de género»,
«ah ya, mira, hagamos...» No, es más profundo. Y en esa profundi-
dad es que el estudio de casos te sirve, porque te permite entrar
a la subjetivación del individuo e, incluso, te muestra cómo esa
misma mujer hoy día se pone a barreras a sí misma, porque está
subjetivada de esta forma.
118 edición nº xx
Si bien desde la perspectiva biopolítica y ética es

completamente comprensible el enfoque, ¿ha habido
esfuerzos de realizar el análisis de caso, en esta óptica,
no centrado en los que están «destinados para morir»,
sino también en indagar en la experiencia de los que
están «destinados para vivir»? Porque uno podría pensar
que también ahí existen ciertos matices existenciales y
vivenciales, en el otro lado de la cerca. Es decir, también los
privilegiados podrían tener ciertas condiciones que podrían
hacer valer su estudiar.
Lo que pasa es que eso lo puedes encontrar siempre. Lo que hace
básicamente la política pública es validarse a sí misma estable-
ciendo investigaciones para validar lo que propone. Y eso que pro-
pone es, en último término, el mantenimiento o la reproducción
de lo que se ha hecho. Entonces el estudio de casos te permite
tanto establecer una lectura crítica como también una lectura re-
productiva. Y el tema no está, desde la biopolítica, en el individuo,
en relación a que el individuo es el «responsable» de todo lo que le
pasa; el individuo es el reflejo de lo que aparece, lo que se subjetiva
en ese individuo. Por eso yo les decía lo de la escuela, que es tan
relevante. Son muchos años como para pasarlo mal: si un niño en-
tra a los cuatro años y empieza a ser acosado desde esa edad, a los
dieciocho ¿qué posibilidades tiene de confrontar al mundo? Claro,
uno dice, desde la psicología, «hay que ser resiliente, sobreponerse
a la adversidad». Sí, claro, pero no puedes medir a este niño con la
misma vara que a un niño que no tiene esta cantidad de barreras.
Por eso prefiero leerlo siempre desde la perspectiva material, de
una barrera material: hoy día si un niño tiene que caminar doce ki-
lómetros para llegar la escuela, no puedes decir que ese niño tiene
las mismas condiciones que el niño que lo llevan en auto y lo dejan
con la colación en la puerta de la casa. Y, ahora, con el SIMCE: a los
dos les toman la misma prueba y dicen que este niño que caminó
doce kilómetros lo hace mal, pero este niño es capaz de levantarse
solo todos los días y caminar doce kilómetros para ir a la escuela. Y
al otro niño lo levantan y lo van a dejar y se considera más valiosa,
desde la prueba, desde el standard, el resultado de ese niño, y al
otro que lo hace mal y la escuela también. Esta escuela puede ser
el único espacio que tiene este niño para, justamente, romper con
esta cadena que estableció condiciones de subjetivación duras
para él. Se trata de pensar en eso: que existen barreras. Naturalizar
esas barreras es el problema del aparato político y esas barreras
ho légon 119
son materiales —cuando hablo de materiales no hablo de que son

económicas, sino concretas. No es un fantasma, es concreto. Y lo
que tenemos es un problema social, porque esa barrera no la pue-
de mover solo el niño.
Si usted nos tuviese que indicar algunos de sus autores

favoritos para adentrarnos nosotros en el tema de la
experiencia ¿que nos recomendaría?
El texto que nosotras escribimos está trabajado desde Agamben,
que hace una lectura contemporánea interesante sobre la expe-
riencia. Para entrar en el tema de la experiencia y la política yo
les recomiendo Roberto Espósito. Si bien Espósito tiene también
bastantes limitaciones en relación a lo que puede ser su teoría y las
condiciones ontológicas vinculadas a la lectura de su teoría que se
podrían discutir y criticar, sí les va a permitir entender o despejar
cierta lectura desde las condiciones de las dinámicas de relación
contemporánea. Y eso es lo relevante: la experiencia se vive en
una dinámica de relaciones, que me permite valorar o no una ex-
periencia. Entonces, esa condición de poder aunar lo político con
lo social en una mirada es lo que hoy día, creo yo, es el elemen-
to de transformación. Porque obviamente tenemos democracia y
modelos de gobierno en todo el Cono Sur, que establecieron una
lectura, a partir del Consenso de Washington y a partir de la re-
cuperación de la democracia con los procesos transicionales, que
establece una democracia liberal y una economía neoliberal. Eso
no es ficción, es así: está en el Consenso, en las medidas que se
tomaron. Y eso estableció una forma de subjetivación y esa forma
de subjetivación es una forma que se establece en la experiencia
y que nos va determinando. Entonces, es un autor que hoy, a mí
particularmente, me ayuda a reunir la política y lo social. Porque
lo que establece es que la democracia no es solo un modelo de
gobierno, sino que tiene que ser una lógica de relaciones y que, si
no lo es, es imposible vivir en una democracia. Y por eso nos resul-
ta tan incómoda la democracia que tenemos en Chile, por eso no
cumple nunca.
Yo me identifico con las lecturas de realismo político. A mí no

me gusta el utopismo político, porque siento que, en verdad, gene-
ra más trabas que posibilidades. Una de estas trabas es tener esta
mirada de la función de la democracia que va a ir mejorando. La
120 edición nº xx
democracia eso no es. Esto de que vamos a llegar a lo democrático

o estamos avanzando a la democratización no es algo que real-
mente acontezca, sino más bien es algo que se usa como función.
Pero no hay un interés por instalar miradas democráticas.
Me recuerda un poco a Derrida, cuando habla de la

democracia por venir.
Por eso Maquiavelo siempre va a ser mi favorito, porque hay rea-
lismo político. Es tensión de fuerzas y, como tensión de fuerzas,
no van a dejar de operar, pues siempre están operando. El tema
es cómo las movilizamos y para qué las movilizamos. Las movi-
lizamos porque, particularmente, a mí lo que me interesa es que
todos podamos tener las mismas posibilidades y, hoy en día, Chile
no garantiza eso. Al contrario, las segrega: son para algunos. Y eso
no es justo, ya que no puede ser la condición de tu nacimiento lo
que determine tus posibilidades; eso es injusto y, si la democracia
hace eso, yo concuerdo con el estudiante: «la democracia es injus-
ta». Entonces, para qué quiero democracia, si no me da lo mínimo,
que es garantizar que estoy en una misma lógica de relación.
En tal sentido, ¿cuáles diría usted que son los desafíos

que le quedan al joven estudiante de filosofía que está recién
ingresando en el tema?
Las dinámicas de relación contemporánea son dinámicas que tie-
nen que ser leídas desde esa contemporaneidad, y ahí está toda
la potencia de ustedes. Esto no quiere decir que no hay que leer
clásicos —a mí me encantan los clásicos, les acabo de decir que
Maquiavelo es uno de mis grandes favoritos y que eso no va a cam-
biar—, pero leer las dinámicas de relación contemporánea, y que
puedan usar categorías de toda la historia de la filosofía política
para mirarla y leerla, es algo que ustedes van a entender mejor. De
hecho, por ejemplo, todo el mundo virtual, para mí, que no soy mi-
llennial, es mucho más difícil, porque yo no me subjetivé así, pero
ustedes sí. Ustedes tienen posibilidades de ingresar a la relación
y a esa discusión en mejor pie que yo, y ahí es donde está toda la
fuerza. Piensen incluso en esta lógica de la experimentación sexual:
en mi época uno no se planteaba la idea de la experimentación se-
xual para saber si tenía preferencias heterosexuales u homosexua-
les. Hoy en día, para los jóvenes eso es algo que no se cuestiona y
ho légon 121
que se puede vivir de otra forma: deciden tener experiencias para

tomar una decisión. Esa es otra lógica de relación, distinta de la
que me tocó vivir a mí. Y uno podría entrar en el paradigma clásico
y decir: «ah claro, mira, todo tiempo pasado fue mejor». Pero no,
hay que entender, y ahí hay una valoración de la experiencia, si se
dan cuenta, súper distinta. O sea, la experiencia es una condición
que me permite tomar una decisión, y no está naturalizada la deci-
sión en relación con mi biología. Entonces, esa dinámica actual de
los jóvenes, en último término, es otra forma de vivir, y eso es otra
forma de entender la democracia. Y esto les da movimiento a las
culturas, les da movilidad, sino estaríamos en un eterno presente,
así como lo mismo, lo mismo, lo mismo.
122 edición nº xx
Índice de Ilustraciones
sensación Andrea Alcaíno Piña, estudiante de

Castellano PUCV.
el secreto de sus ojos Victor García Guillén, alias, Victor

Retrato de Sarte Doblege. Licenciatura en arte PUCV.
Técnica: Dibujo tradicional, achurado
con tiralíneas, sobre papel hilado.
Contacto: fb.com/vdoblege
instagram.com/vdoblege
retratos Antonia Jeldes, alias, Antonia Pecosa.

Simone De Beauvoir Licenciatura en filosofía PUCV.
Giordano Bruno Técnica: acuarela y edición digital.
Friedrich Nietzsche Contacto:
Søren Kierkegaard instagram.com/antoniapecosa
ho légon 123

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Revista Ho Légon

equipo editorial Jorge Barreda

diseño y portada Renée Rodo

consejo académico asesor Prof. Álvaro Pizarro H.

Prof. César Lambert O.

Prof. Hardy Neumann S.

Prof. Pablo Acuña L.

Prof. Patricio Lombardo B.

Prof. Ricardo Espinoza L.

Prof. Valeria Campos S.

Agradecemos a la Dirección de Asuntos

Lo Impolítico del Tercero 14

Compatibilización entre Ontología 24

Órexis : hacia una nueva traducción del 52

Ilustración “El secreto de sus Ojos” 66

La noción de inteligencia sentiente en 68

Pasión, razón y acción. 80

Atanasio como hipotética vía 90

La experiencia en el marco de la filosofía 106

índice de ilustraciones 122

Ho Légon, la revista de los estudiantes del instituto

Sabemos que buena parte del quehacer

Ahora bien, distintas circunstancias llevaron a

Ho Legon es un espacio creado por y para los

EN BUSCA DE "HO LÉGON"

Muchas veces encontramos en los

Me parece imprescindible prevenir al

Primeramente debo decir que la expresión

el hombre tiene de lo real. La palabra es el hombre mismo, cuya naturaleza es

Engarzando con esta última afirmación

Portada primera edición Revista Ho Legón,

Lo Impolítico del Tercero

palabras clave: Impolítico, Tercero, Lévinas, Esposito, justicia.

El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia. No

- Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito -

A lo largo de su crítica al dispositivo de persona, y con ello del

En tal investigación teórica Esposito deconstruye la categoría

Licenciada en Filosofía de la Universidad de Chile. Estudiante de Magíster en Filosofía en la

misma casa de estudios.

la división que ha generado el dispositivo de la persona terminó por

Para dar lugar a tal propuesta se sitúa en el campo de lo “impolítico”,

Siguiendo lo anterior, en el presente escrito pretendemos desa-

En sus escritos, Foucault utiliza el término “biopolítica” para

Esposito, difiriendo de Foucault, afirma que la biopolítica que

La inmunización, en su aspecto biológico y jurídico, queda

fue el mecanismo que utilizó la modernidad para absolutizar la

El punto a recalcar aquí es que, contraria a esa noción de inmu-

La impoliticidad “afirma una comunidad que no nombra ni una

Ahora bien, en la conferencia La perspectiva de lo impolítico,

de fuerza y poder, lo que indica que es inconcebible una realidad

Respecto de la primera característica, sobre la nulidad de valores

Por último, de la segunda característica cabe resaltar que dentro

ii. la justicia del tercero

No obstante, para Esposito, la categoría de persona, como

A la lógica de la persona debe contraponerse un pensamiento de lo

La tercera persona no tiene rasgos personales, tanto así que

En el libro Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo

El objetivo del autor, siguiendo su línea hermenéutica, es el

Por otro lado, la tercera persona es ausencia, ya que, si no tiene

la persona porque evita el funcionamiento deshumanizador de su

iii. la impoliticidad necesaria para el tercero

Lo primero que hay que decir es que esa impolítica no tiene

Ahora bien, la justicia de lo impolítico desabsolutiza la supervi-