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kritisk etnografi - Revista Sueca de Antropología

VOL. 4, NO. 2
http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-463872

La relacionalidad espiritual en los mundos

oceánicos swahili
Paula Uimonen | Profesora de Antropología Social, Universidad de Estocolmo
Hussein Masimbi | Estudiante de doctorado, Universidad de Dar es Salaam

RESUMEN Este artículo analiza la relación espiritual de los habitantes de Kaole con el océano.
Situada en la costa swahili de Tanzania, con una larga historia de conexiones transoceánicas,
Kaole es una comunidad pesquera donde la vida cotidiana se vive junto al océano y a través de
él. A partir de un trabajo de campo exploratorio en preparación de nuestro nuevo proyecto de
investigación Mundos oceánicos swahili, en este artículo compartimos algunos de nuestros
hallazgos iniciales, que contextualizamos con la ayuda de trabajos académicos sobre el mundo
swahili y el islam en África. Para ampliar nuestro ámbito de estudio, también utilizamos material
comparativo de otras partes del mundo. A la hora de conceptualizar los mundos oceánicos
swahili, nos basamos en la antropología del agua, que ha demostrado la importancia del agua en
la creación de los mundos sociales. Pero para captar la relacionalidad espiritual del océano,
adoptamos un enfoque pluriversal, haciendo hincapié en los mundos múltiples en un mundo
emergente de muchos mundos. Nuestro objetivo es ir más allá del enfoque de la materialidad y
la socialidad en la antropología del agua, para interrogar a la espiritualidad del océano en
términos de seres espirituales, así como de devenires.
Palabras clave: Swahili, Islam, océano, espiritualidad, pluriverso, mundificación

Introducción: Un enfoque pluriversal de la espiritualidad en los mundos oceánicos swahili

"Es el poder de Dios el que saca y trae el agua", nos explica Hamisi, y concluye: "Creemos
que el océano es sagrado". Describe el océano en términos de pureza, "nada puede
ensuciarlo; el mar se limpia a sí mismo, saca cosas". Esta limpieza está relacionada con las
mareas, que él atribuye al poder divino. Hablamos con Hamisi cerca de la playa de Kaole,
una comunidad pesquera de la costa del océano Índico en Tanzania. De fondo se oyen las
risas de los niños que chapotean en las olas. La marea está alta y el mar ofrece un respiro
fresco tras un día caluroso, antes de que se haga de noche. Con marea baja, el océano se
aleja bastante de la orilla, pero con marea alta es lo suficientemente profundo como para
darse un chapuzón, aunque no demasiado como para que los niños se queden de pie en el
fondo arenoso. Hamisi es un gran conocedor del Corán y uno de sus trabajos es rezar por
la gente que tiene problemas, como mtu wa dua (persona de oración) o mwalimu
(maestro), que es como se refiere a su profesión. Nos sentamos con Hamisi fuera de una
casa vacía, en un asiento elevado de hormigón típico de las casas de la costa swahili. La casa
ofrece un lugar tranquilo e imperturbable para nuestra conversación, no muy lejos del
hogar de Hamisi. Algunas gallinas picotean el suelo en las inmediaciones y las ramas de los
árboles de mango están caídas con los frutos a punto de madurar. El sol está a punto de
ponerse y el aire se enfría, refrescado por una ligera brisa marina.
Contacto: Paula Uimonen paula.uimonen@socant.su.se - Hussein Masimbi masimbihussein@gmail.com
2021 Sociedad Sueca de Antropología y Geografía
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SWAHILI

Con estas notas de campo, les damos la bienvenida a Kaole y a los mundos oceánicos
swahili.1 En preparación de nuestro nuevo proyecto de investigación Mundos oceánicos
swahili, llevamos a cabo un trabajo de campo exploratorio en Kaole de noviembre de 2020
a marzo de 2021, principalmente entrevistas y algunas observaciones participantes con
pescadores y otros residentes locales.2 Al conceptualizar los mundos oceánicos swahili, nos
basamos en los mundos acuáticos (Hastrup y Hastrup 2015) y los mundos oceánicos
indios (Srinivas et al. 2020), para captar cómo el océano aparece en la creación y
reconstrucción de los mundos sociales. Si bien existen numerosos estudios sobre el mundo
swahili (Wynne-Jones y LaViolette, 2018), los antropólogos sostienen que "la relación de
los swahilis con el mar no se ha teorizado explícitamente" (Fleisher et al., 2015: 110), de
ahí que nos centremos en los mundos oceánicos swahilis, poniendo en primer plano el
océano como máquina teórica (Helmreich, 2011).
En este artículo exploramos cómo se relacionan espiritualmente con el océano los
habitantes de Kaole. La palabra swahili es en sí misma reveladora de una estrecha relación
con el océano, una palabra de origen árabe que significa costa. Así pues, la cultura swahili es
por defecto cultura costera, mientras que pueblo swahili (mswahili, plural waswahili)
significa gente de la costa. Kaole, la pequeña comunidad pesquera de la costa swahili de
Tanzania continental donde hemos realizado nuestro trabajo de campo preparatorio, se
encuentra en la región administrativa Pwani, que significa región costera (Mkoa wa
Pwani). En definitiva, nos relacionamos con el océano a través de la población costera de
una cultura costera en una región costera.
Centrándonos en la relacionalidad espiritual en los mundos oceánicos swahili,
pretendemos ir más allá del enfoque en la materialidad y la socialidad en la antropología
del agua. Como se reconoce en una revisión reciente (Ballestero 2019), los antropólogos
han interrogado al agua como un campo multifacético de relacionalidad (Krause y Strang
2016), con un énfasis en la socialidad y la materialidad, abordando el agua como "parte y
parcela del mundo vivido", viéndola así como "social por naturaleza" (Hastrup y Hastrup
2015: 6). En reconocimiento de los múltiples significados del agua en diferentes contextos
culturales, Strang también ha llamado la atención sobre cómo "el agua sirve como imagen
de la esencia espiritual, la identidad social y la pertenencia" (2012: 98). Es esta esencia
espiritual la que pretendemos sondear más a fondo, incluyendo y más allá de los diferentes
seres acuáticos (Strang 2015, 2019). Aunque la espiritualidad del agua suele abordarse como
creencia cultural, nos basamos en trabajos recientes sobre el pluriverso, que han invitado a
"la antropología a contar con la idea de que gran parte de lo que la disciplina consideraba
creencias culturales podrían no ser solo tales" (Blaser y de la Cadena 2018: 17, énfasis en el
original). Si bien este cambio epistemológico refleja el proverbial árbol como espíritu en el
giro ontológico de la antropología (Heywood 2017), optamos por apoyarnos en trabajos
recientes sobre el pluriverso, para poner en primer plano el worldmaking en un mundo de
muchos mundos (Blaser y de la Cadena 2018; Escobar 2020; Ingold 2018; Reiter 2018).
Además del énfasis en las ontologías y epistemologías no occidentales (Reiter 2018), y los
mundos heterogéneos (Blaser y de la Cadena 2018), apreciamos la atención académica a la
creación de mundos a través de ontologías relacionales de interdependencia radical y
cosmovisiones de naturaleza sagrada (Escobar 2020), junto con elaboraciones sobre la
ontogénesis múltiple en la creación de mundos de nuestro único mundo, el mundo de
muchos mundos.

1
Agradecemos a los dos revisores anónimos que nos ofrecieron críticas constructivas sobre una
versión anterior de este artículo. También estamos muy agradecidos a nuestros interlocutores de
Kaole, que tan amablemente compartieron sus conocimientos con nosotros, y esperamos que este
artículo recoja adecuadamente algunos aspectos de sus relaciones con el océano. ¡Shukrani! En este
artículo se han dado nombres ficticios a todos los interlocutores, por razones éticas.
2
Swahili Ocean Worlds es un proyecto de investigación multidisciplinar que estudia cómo se
relacionan con el océano las comunidades pesqueras costeras de Tanzania. Está coordinado por
Paula Uimonen, de la Universidad de Estocolmo, en colaboración con el Dr. Mwanahija Shalli, de
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la Universidad de Dar es Salaam. El proyecto está financiado por el Consejo Sueco de Investigación,
subvención número 2021-03661 (periodo de financiación 2022-2024).
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SWAHILI

devenir del ser (Ingold 2018). Nuestra razón para basarnos en un enfoque pluriversal es
que este conjunto de estudios abre nuevas posibilidades para valorar la relacionalidad
espiritual del agua.3 Ofrece una perspectiva planetaria que reconoce la interdependencia de
los mundos humano, natural y espiritual, como se articula en una de las primeras
deliberaciones de Escobar sobre el pluriverso (2011: 139): "[E]l pluriverso en evolución
podría describirse como un proceso de planetarización articulado en torno a una visión de
la Tierra como un todo vivo que siempre está emergiendo de los múltiples elementos y
relaciones biofísicas, humanas y espirituales que la componen".
Este artículo comienza con un relato etnográfico de las relaciones espirituales con el
océano, en el que se esboza cómo algunos habitantes de Kaole se relacionan con el mundo
espiritual a través de rituales y en la vida cotidiana. En la sección siguiente,
contextualizamos los mundos oceánicos swahili en relación con la historia transoceánica
del mundo swahili. En la siguiente sección, nos basamos en los trabajos académicos sobre
las relaciones espirituales con el agua en otras partes del mundo, defendiendo un cambio
académico de las cosmologías a los mundos. Para apreciar las particularidades de la
construcción del mundo en los mundos oceánicos swahili, profundizamos en los
entrelazamientos de los mundos swahili e islámico. En la última sección, exploramos la
espiritualidad en los mundos oceánicos swahili en términos de mundificación divina en el
pluriverso, antes de concluir con algunas reflexiones sobre un contraste paradójico entre lo
que se ve y lo que no se ve, en este caso las nociones de pureza espiritual frente al derroche
material.

Mareas sagradas y Majini en Kaole

Fig. 1.
Marea
descendente
en Kaole. Foto:
Hussein Masimbi.
Cuando Hamisi nos habló del poder de Dios para sacar y traer el agua, se explayó sobre los
rituales relacionados con las mareas oceánicas. Uno de esos rituales gira en torno a las
oraciones en la bajamar.

3
Como los estudiosos han señalado, el uso analítico de pluriverso proviene de experiencias
etnográficas de mundos (por ejemplo, seres de la tierra y espíritus animales en los bosques), que
están más allá del alcance de la ecología política y otras gramáticas material-semióticas (Blaser y de la
Cadena 2018: 4-5). Del mismo modo, Escobar ha señalado cómo "La episteme realista occidental
traduce los reales no occidentales en creencias, de modo que sólo es real la realidad validada por la
ciencia. Nosotros tenemos la ciencia (y, por tanto, la verdadera percepción de lo real); 'ellos' sólo
pueden tener 'creencias' (mitos, ideologías, leyendas, supersticiones, conocimientos locales pero
nunca universales, etc.)" (Escobar 2020: 15).En su reciente trabajo sobre feminidad y espiritualidad
en la literatura de mujeres nigerianas, Uimonen (2020) utilizó trabajos académicos sobre el
pluriverso para dar sentido al agua sagrada, junto con el mujerismo africano, que también reconoce
la realidad de la espiritualidad.
 KRITISK ETNOGRAFI - REVISTA SUECA DE ANTROPOLOGÍA 39

marea para deshacerse de algo y en marea alta para traer algo de vuelta (Figura 1). Por
ejemplo, si alguien quiere librarse de la mala suerte o los malos espíritus, se realiza un ritual
cuando la marea está bajando, para que las desgracias salgan del cuerpo y el espíritu y se
alejen con el agua que retrocede. Cuando la gente quiere recuperar algo que ha perdido,
como un trabajo, amigos o ingresos, pérdidas que pueden ser causadas por la envidia y los
malos espíritus, con la marea alta pueden rezar a Dios para que se lo devuelva. Hamisi
reflexionaba que prefería los rituales con la marea baja, porque el agua que salía también
limpiaba, y una vez que tu espíritu estaba limpio atraía las cosas positivas que deseabas. Los
rituales también pueden llevarse a cabo mediante la inmersión en el mar, vertiendo agua y
bañando a una persona. En estos rituales, Hamisi se basa en oraciones y recitaciones
islámicas (kisomo y dua) para invocar los poderes de Dios, que están relacionados con el
sistema de las mareas.
El océano también está presente en los rituales de limpieza y protección de la
comunidad. En el cuarto mes del calendario islámico, la comunidad kaole celebra un ritual
de protección y limpieza del pueblo. Se conoce como el día Kuzingua Mji para los kaole y
Hamisi lo comparó con la festividad Mwaka Kogwa de Makunduchi en Unguja (Zanzíbar),
una ceremonia swahili de Año Nuevo celebrada con elaborados rituales. En Kaole, el acto
festivo es para todo el mundo, todo el mundo está invitado. Durante el ritual, realizan una
oración especial (dua) por el pueblo. Piden a Dios que proteja al pueblo y lo salve de todas
las calamidades, males (peleas y conflictos) y todo lo que pueda perjudicar al lugar y a la
gente. También se hacen ofrendas al océano. Hamisi recuerda que antes el ritual era muy
elaborado. Solían hacerlo recitando el Corán mientras paseaban por el pueblo. Los que no
sabían leer el Corán caminaban y pedían deseos para el bienestar de la aldea. En el último
punto de la caminata sacrificaban una vaca y preparaban una sopa con la vaca entera.
Después del dua, tres grupos de niños de la madrasa (escuela islámica) se pasearon con cestas
y trozos de madera, que utilizaron como instrumentos para acompañar sus cantos.
Llamaban a las puertas de las casas mientras cantaban y los dueños les abrían y les daban
dinero o algunos bocados, que recogían en sus cestas. Con el dinero recibido compraban
más bocados, sobre todo panes. Al final, se reunían en la mezquita donde se servía la sopa,
llevando los bocados y el pan que habían recogido. La gente no debía romper los huesos
mientras comía la sopa de carne de vaca. Después se recogían todos los huesos y se tiraban
al mar. Algunas personas también iban a nadar al océano para limpiar sus cuerpos y celebrar
el acontecimiento. Nadaban con la marea alta y, cuando ésta bajaba, ya habían arrojado los
huesos y nadado. Creían que todo lo malo/maligno de sus cuerpos y de su pueblo desaparecía
con
el agua. Ese era el propósito y la razón de ser de ese ritual y su proceso.
Hamisi relató cómo se lleva a cabo el ritual hoy en día, en comparación con los viejos
tiempos. Hoy en día ya no se pasea por la ciudad recitando el Corán y no hay procesión de
cantos. Rara vez se nada, o no se hace en absoluto. En cambio, se sientan en un lugar y
leen o recitan el Corán, sacrifican una vaca y preparan una sopa. Comparten la sopa de
carne de vaca y después recogen los huesos y los arrojan al océano.
Los huesos se arrojan al océano como ofrenda a los espíritus del mar, como jini
(plural majini). En épocas anteriores, también se vertía al océano la sangre de la vaca
sacrificada, pero hoy en día la ofrenda consiste sólo en huesos. Los espíritus (majini)
pueden introducirse en los humanos y causarles problemas, como enfermedades, estrés y
ansiedad, y a veces las personas afectadas no pueden mejorar con los tratamientos médicos
modernos, explica Hamisi. Al ofrecerles algo de comida, el ritual pretende apaciguar a los
espíritus del mar, para que perdonen a los humanos y no causen problemas a nadie.
40 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI

Durante nuestras conversaciones con los pescadores de Kaole aprendemos más sobre los
espíritus del mar, especialmente alrededor de las islas, las rocas y los arrecifes de coral. Un
pescador anciano, Mwalimu Rashidi, nos explica que "hay muchos tipos diferentes de espíritus,
todo un mundo de lo invisible bajo el agua". Aunque no se pueden ver, los espíritus son una
fuerza poderosa con la que hay que contar, ya que pueden hacer daño. Nos cuenta las
circunstancias de la muerte de su hijo, hace muchos años:
Estaba nadando para coger la barca y llevarlo a la orilla y mala suerte, no tuvo suficiente
energía para llegar a donde estaba la barca. Alguien estaba en el bote y le decía que siguiera,
pero él no tenía la capacidad para llegar, y como te dije hay muchas cosas en el mar, algunas
se pueden ver y otras no. Puedes ignorarlo, pero muchas personas han muerto, sin ser
empujadas o ahogadas. A veces, alguien ha llevado la barca al agua y no ha vuelto. Como
oyes hablar de espíritus de la tierra, jini y demonios, también están en el agua, y no se
pueden ver.

Así que sí, nadó para llegar a la barca, pero perdió energía antes de alcanzarla y se ahogó. Se
ahogó en un lugar que desde hace muchos años es conocido por tener majini, wadudu, y por
esa razón, nos dijeron que no encontraríamos su cuerpo ese primer día, tal vez en dos días.
Encontramos su cuerpo al día siguiente, fue traído a la orilla por el agua. Por lo tanto, hay
algunas criaturas ocultas/no vistas en el océano.

Del mismo modo, el pescador más joven, Hamidu, reflexionó sobre la existencia de
criaturas invisibles en el mar y cómo a veces se las percibe como fuente de desgracias
durante la pesca:
Las criaturas [espíritus] están ahí pero no se pueden ver o se ven raramente, naturalmente
están ahí tanto en tierra como en el océano. Tienen sus hábitats, en el océano y en tierra,
pero eso es conocimiento profundo. Si quieres saber más sobre ello, tienes que profundizar
en ese entorno...

Siguió describiendo cómo van a trabajar y vuelven de pescar, pero a veces tienen problemas y
pueden ocurrir accidentes, que la gente puede interpretar de forma que los incidentes estén
relacionados con esos espíritus míticos; los majini podrían ser la razón. Explicó que para entender
esto se necesita "un conocimiento especial y profundo de otro entorno", lo que se conoce como
Mazingira ya Kiswahili (entorno espiritual swahili). Insistió en que han desarrollado una fe más
allá de ese miedo, mientras siguen pescando, al tiempo que reconocen la existencia del
mundo invisible: "Simplemente desarrollas la fe; vas y vuelves, pero en tu mente consciente y
subconsciente sabes que los espíritus están ahí. No puedes verlos, no puedes". Al considerar
la muerte en términos de destino, Hamidu reflexionó que cuando alguien muere la gente se
inventa sus propias historias, a veces lo asocian con el chunusi, el espíritu que vive en el océano
y a veces mata o se lleva a la gente. Le preguntamos cómo se protegían del chunusi. Se rió y dijo:
"No hay forma de protegerse contra ese espíritu, ni siquiera puedes verlo".
Contó cómo la gente hacía algunos rituales o rezaba por su propia protección,
seguridad, buena suerte y éxito, según su fe. En su caso, la mayoría de las veces, cuando sale
de casa, su oración principal es pedir un buen día de trabajo y un regreso seguro: "Mungu
nisaidie katika kazi yangu, niende salama nirudi salama" (Que Dios me ayude con mi
trabajo, que vaya y vuelva sano y salvo). A veces también realiza una Shahada, la
declaración de fe musulmana y primer pilar del Islam: "Ash-hadu an la ilaha ill Allah, wa
ash-hadu ana Muhammad ar-rasullallah" (No hay más Dios que Alá y Muhammad es su
legítimo mensajero). Se cree que si consigues decir esto antes de morir, lo más probable es
que vayas al cielo.
Aparte de las oraciones y rituales individuales, también se invoca a Dios para obtener
protección colectiva, nos explica el capitán de un barco pesquero. Entre los periodos de
pesca (bamvua), los barcos pesqueros
 KRITISK ETNOGRAFI - REVISTA SUECA DE ANTROPOLOGÍA 41

y se reparan los equipos. Cuando el barco ha sido revisado, suelen hacer una dua,
invocando a Dios para que les proteja y bendiga en su trabajo, para tener toda la suerte del
mundo en el trabajo. La dua suele ser organizada por el armador y el capitán, que hacen los
preparativos necesarios antes de que empiece el nuevo periodo de pesca. Cuando le
preguntamos si siempre hacen las oraciones antes del periodo de pesca, el capitán
respondió: "Sí, pero a veces no, creemos que hicimos un dua en un momento determinado
o un bamvua anterior, así que creemos que Dios sigue con nosotros". También se puede
hacer un dua en otros momentos, cuando sienten que las cosas no van bien.
Estos extractos de nuestras notas de campo ofrecen una visión del mundo espiritual
swahili, desde el poder de Dios para dirigir las olas del mar hasta los espíritus invisibles del
océano. El grado en que la gente se relaciona con estas fuerzas espirituales varía, pero su
presencia se da por sentada. Lejos de ser restos de sistemas de creencias tradicionales o mitos
transmitidos oralmente, los espíritus coexisten con los humanos en la vida cotidiana. Y por
mucho que las prácticas rituales colectivas hayan cambiado con el tiempo, siguen existiendo
en diferentes formas, mientras que las prácticas espirituales individuales varían, como
presumiblemente siempre han hecho. En esta comunidad costera, donde la pesca artesanal
sigue siendo una de las principales fuentes de sustento, las relaciones espirituales con el
océano son parte integrante de la vida cotidiana.

Historia transoceánica de los mundos oceánicos swahili

La formación histórica de los mundos oceánicos swahili ejemplifica la centralidad del océano
en la creación de mundos sociales. En el contexto de la sociedad swahili, el océano es
evidentemente "un co-constituyente generativo y agentivo de significados y relaciones" (Krause y
Strang 2016: 633, énfasis en el original), ya que la existencia misma de lo que se denomina el
mundo swahili depende del océano Índico. En su introducción a El mundo swahili, el relato
más exhaustivo de la civilización swahili hasta la fecha, los editores reconocen el problema
de representar "la diversidad del mundo swahili", concluyendo que su volumen pretende
dar una idea de "los muchos mundos que podrían haberse llamado swahili a lo largo de los dos
últimos milenios" (Wynne-Jones y LaViolette 2018: 11). Este reconocimiento de un mundo
swahili de muchos mundos habla de un pluriverso de mundos heterogéneos y mundos
heterogéneamente entrelazados (Blaser y de la Cadena 2018: 4). Incluso como concepto
analítico, el mundo swahili capta la creación de mundos en plural, lo que significa que
cualquier mundo está compuesto de muchos mundos. Al poner el océano en primer plano,
podemos apreciar aún más la complejidad de estos mundos y las relaciones enredadas de su
creación.
La relacionalidad espaciotemporal de los mundos oceánicos swahili es bastante notable
y refleja una larga historia de conexiones y relaciones transculturales a través del Océano
Índico. Los estudiosos han descrito esta historia en términos de cosmopolitismo swahili en
el sistema mundial del Océano Índico (LaViolette 2008), anclando la cultura swahili en
vínculos oceánicos que han creado un paisaje marino descrito como un océano
interconectado y transcultural (Sheriff y Ho 2014). Este trabajo académico ejemplifica lo
que Helmreich denomina "oceanización, una reorientación hacia los mares como sustancia
de conexión translocal" (2011: 137, énfasis en el original). Aunque la translocalidad ha
sido una característica dominante en los estudios sobre el swahili (por ejemplo, Declich
2018), las relaciones translocales no siempre han implicado compromisos cosmopolitas
con otros culturales. En los siglos XVIII y XIX, Zanzíbar y Kilwa fueron centros del
comercio de esclavos, con mercaderes suajili y árabes que vendían esclavos traídos del
interior a diferentes lugares de la costa de África Oriental, el sur de Arabia y más allá
(Prestholdt 2018: 524).4

4 El
comercio de esclavos en Kilwa también se dirigía a otras partes del mundo, ya que los comerciantes
respondían a la demanda de las plantaciones de las islas francesas de Mauricio y Reunión, así como a la
demanda de Madagascar, Gujarat, Cabo Occidental y Brasil (Prestholdt 2018: 524).
42 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI

En Kaole, esta historia transoceánica es materialmente visible en algunas ruinas de tumbas

de la ciudad y en el yacimiento arqueológico Ruinas de Kaole, que atrae a visitantes de
cerca y de lejos. Las Ruinas de Kaole cuentan con una mezquita del siglo XIII, una de las
más antiguas de Tanzania continental, y otra del siglo XV, junto con tumbas de la misma
época, vestigios arqueológicos del comercio y la interacción con el mundo árabe (Pollard
2018). El museo también alberga piezas de cerámica china, prueba material de las primeras
relaciones con civilizaciones lejanas.
En Kaole, el océano también ha sido una importante fuente de sustento, antes y
junto a las conexiones transoceánicas. Kaole ha sido descrito como uno de los "puertos de
finales del primer milenio y principios del segundo" en la costa swahili, y las pruebas
arqueológicas de las actividades pesqueras indican la "longevidad de técnicas que persisten
hasta nuestros días", incluido el uso de cestas de madera para atrapar peces, que aún
utilizan los pescadores de Kaole (Pollard 2018: 37). Kaole también ha sido identificado
como uno de los primeros asentamientos proto-suajili en la segunda mitad del primer
milenio, y se ha sugerido que estas comunidades proto-suajili fueron atraídas a la costa por
sus recursos marítimos (Horton y Chami 2018: 141).
La historia transoceánica del mundo swahili se manifiesta en el mundo espiritual swahili.
Giles ha analizado cómo "la cosmología espiritual swahili refleja la naturaleza cosmopolita de la
sociedad swahili", con su larga historia de vínculos translocales e influencias culturales y religiosas
(Giles 2018: 190). Señala que el mundo de los espíritus puede clasificarse en musulmán
(kiislamu) y pagano (kafiri), así como costero (pwani) y del interior (bara), que a su vez tienen
varias subcategorías. También hay espíritus de otras culturas y sociedades, como espíritus
árabes, somalíes y abisinios, así como categorías más generalizadas como espíritus
congoleños y europeos, y los propios espíritus son vistos como "seres translocales que viajan
libremente entre lugares" (Giles 2018: 191). Esta translocalidad también es evidente en varios
rituales, como se muestra en la comparación detallada de Giles de las creencias y prácticas de
posesión de espíritus en Pemba, las Islas Comoro y Madagascar.
El jini (plural majini) es un buen ejemplo de la composición translocal y la movilidad
de los espíritus swahilis. La palabra deriva del árabe jinn, seres espirituales que se remontan
a la cosmología árabe preislámica y que se han incorporado al Islam. En la cosmología de
los espíritus swahili, los majini se clasifican como espíritus pwani (costeros), "ya que han
llegado a través del mar desde Oriente Medio y el norte de África", y suelen requerir
ceremonias islámicas (Giles 2018: 192). En la Tanzania continental, los majini están
asociados a las comunidades costeras, pero en las últimas décadas se han extendido hacia el
interior, lo que se ha atribuido a la "creciente presencia de curanderos islámicos"
(Lindhardt 2019: 87). En Iringa, Lindhardt señala que los pentecostales/carismáticos
consideran a los majini como ángeles caídos, y en reconocimiento de su existencia y poder
ahora ven a los "majini como sus principales adversarios en la guerra espiritual contra las
fuerzas de la oscuridad" (2019: 90). Por el contrario, los musulmanes tanzanos tienen una
comprensión más matizada de los majini; son espíritus creados por Dios y no son
esencialmente buenos o malos, pero influyen en el mundo humano de diversas maneras, y
también establecen relaciones con los seres humanos. Como reflexionaba el anciano
pescador con el que hablamos en Kaole sobre los majini, espíritus que "no se ven":

Los hay buenos y malos [majini]. Algunos pueden ser enviados para hacer daño y puede
haber otro espíritu cuidándote, protegiéndote a ti y a tu vida, si alguien pretende hacerte
daño, ellos te protegen. Hay situaciones en las que los jini pueden ser enviados directamente,
por ejemplo ir a Hussein [utiliza a Masimbi como ejemplo], y este protector no quiere que te
hagan daño y puede ocurrir una pelea, ya ves, y posiblemente tu hora aún no ha llegado [es
decir: tu muerte].
 KRITISK ETNOGRAFI - REVISTA SUECA DE ANTROPOLOGÍA 43

Hay espíritus para protegerte todo el tiempo y otros que son enemigos, guardados por
algunos individuos, y pueden ser utilizados para hacer daño. Cuando echan de menos a un
humano y hay animales, como vacas y cabras, les chupan la sangre y los matan. Son
mantenidos como animales domésticos, vacas o cabras. Los majini son como los humanos,
por eso Dios dijo: "He creado a los humanos y a los majini para que me adoren" [citado del
Corán]. Los majini son viumbe (criaturas) como los humanos, y entre ellos los hay buenos y
malos.

En Kaole se cree generalmente que hay más majini en el mar, junto con otros seres invisibles,
pero estas criaturas oceánicas también pueden aparecer en tierra, incluso con forma
humana, y también pueden ser creadas por el hombre. Como ha señalado Larsen (2014),
los majini son a la vez materiales e inmateriales, visibles e invisibles, ya que estos espíritus
invisibles pueden habitar cuerpos humanos y convertirse así en materiales y visibles. Ella
prefiere discutir esto en términos de encarnación en lugar de posesión espiritual, para
enfatizar que "los espíritus y los seres humanos son considerados como seres diferentes", a
pesar de que a veces pueden "compartir un cuerpo en el mundo humano" (Larsen 2014: 9).
Incluso cuando comparten un cuerpo, el/los espíritu/s y el ser humano conservan sus
identidades separadas, al tiempo que mantienen una relación que puede durar años e incluso
transmitirse a generaciones sucesivas.
Los mundos oceánicos swahili exigen una valoración histórica de la relación
espiritual. En estos mundos oceánicos que se han formado a lo largo de más de un milenio
de conectividad transoceánica, no podemos ignorar las múltiples capas de la historia que
confluyen en la vida contemporánea, desde la navegación y el comercio de esclavos hasta el
intercambio cultural. En lugares como Kaole, los periodos de pesca (bamvua) vienen
determinados por las condiciones medioambientales y se calculan según el calendario
islámico, utilizando técnicas de pesca moldeadas por siglos de ganarse la vida en el océano.
Tampoco podemos cerrar los ojos ante los muchos espíritus que los pescadores deben tener
en cuenta al adentrarse en el océano, mientras depositan su confianza y esperanza en la
intervención divina del Creador de la vida misma. Seguramente se trata de algo mucho
más grande que una simple masa de agua salada.

Cosmologías del agua y mundos múltiples

La espiritualidad en los mundos oceánicos swahili puede compararse con las relaciones
espirituales con el agua, especialmente el agua de mar, en otras partes del mundo. Strang
ha demostrado que los seres acuáticos, como los seres serpientes sagrados, han aparecido en
diferentes contextos culturales a lo largo de la historia de la humanidad (Strang 2015). En
África se encuentra una gran variedad de deidades y espíritus del agua, por ejemplo la diosa
del agua a menudo conocida como Mammy Water o Mami Wata, que también es
venerada entre la diáspora africana en América Latina (Drewal 2008; Jell-Bahlsen 2008;
Uimonen 2020). Una detallada visión histórica de los mundos de los espíritus en las
comunidades marítimas del sudeste asiático documenta cómo las aguas de la región han
estado habitadas por una amplia gama de espíritus y deidades acuáticos, a menudo de
género (Watson Andaya 2016), y cómo las diferentes religiones del mundo se han
incorporado a las cosmologías acuáticas locales a lo largo del tiempo (Watson Andaya
2017). En esta región, que los estudiosos han denominado un mundo de agua (Boomgard
2007), también encontramos elaboradas cosmologías marinas indígenas, por ejemplo entre
las sociedades isleñas de Maluku Tenggara (Pannell 2007), mientras que la diosa
preislámica del océano en Java, Ratu Kidul (también conocida como Nyai Roro Kidul)
sigue ejerciendo su influencia, incluso a través de las redes sociales (Strassler 2014). En
Australia, McNiven (2003) ha documentado las profundas conexiones espirituales con el
mar entre los pueblos de agua salada (pueblos aborígenes costeros e isleños del Estrecho de
Torres), sustentadas por una cosmología de ensueño.
También encontramos prácticas espirituales relacionadas con el océano en distintas partes
44 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI
del mundo. En
 KRITISK ETNOGRAFI - REVISTA SUECA DE ANTROPOLOGÍA 45

Por ejemplo, entre los aborígenes de Australia, encontramos varios rituales relacionados con
las mareas, incluyendo arreglos rituales de huesos, lo que demuestra una íntima relación
espiritual con el mar, que está animado por fuerzas espirituales, reflejando cosmologías de
coexistencia humana con mundos espirituales invisibles (McNiven 2003). En muchas
sociedades, bañarse en el océano es ritualmente purificador (Watson Andaya 2016: 241), y
en Bali, la playa se ha convertido en un lugar de limpieza ritual y el mar en una fuente de
poderosa agua bendita (Watson Andaya 2017: 361). En Java, las ofrendas a Ratu Kidul se
realizan de diversas formas, incluidas habitaciones dedicadas en hoteles de playa, y aunque
algunos eruditos islámicos denuncian estas prácticas, otros las respaldan (Strassler 2014). Más
directamente comparable con nuestro estudio, la etnografía de los mandares del estrecho de
Makassar, en Sulawesi (Indonesia), muestra interesantes similitudes entre las comunidades
pesqueras musulmanas de distintas partes del mundo (Zerner 2003: 62-73). Para muchos
pescadores de Mandar, Alá tiene el poder último sobre el destino de los hombres, así como
sobre las corrientes del reino marino, y el mar está habitado por diversos espíritus, incluidos
los espíritus de los arrecifes y las aguas poco profundas que cambian de forma. Al igual que
los pescadores de Kaole, los pescadores de Mandar gestionan estas relaciones espirituales de
diversas formas, como recitaciones del Corán, oraciones y ofrendas, así como un
comportamiento respetuoso. Así pues, la investigación ha demostrado cómo las distintas
comunidades se relacionan espiritualmente con el océano.
Tanto si se tratan como cosmologías marinas indígenas (Pannell 2007), cosmologías de la
(Watson Andaya 2016; 2017), paisajes espirituales de paisajes marinos (McNiven 2003), o un
paisaje marino de espíritus (Zerner 2003), encontramos tanto puntos en común como
diferencias en los compromisos espirituales con el océano en diferentes partes del mundo, junto
con cambios a lo largo del tiempo. Esta diversidad cultural podría enfocarse desde el punto
de vista de las creencias y prácticas espirituales, integradas en cosmologías u ontologías locales
que constatan una estrecha relación entre los seres humanos y el entorno natural.
Pero, ¿qué ocurre si dirigimos nuestra atención de las cosmologías y las ontologías a
los mundos y las ontogenias? Ingold ha animado a los antropólogos a cambiar su enfoque
de múltiples ontologías a múltiples ontogenias, para explorar la generación misma del ser
en un mundo de devenir, un mundo único de diferencia siempre emergente, donde cada ser
se constituye a través de los procesos generativos de la vida misma (Ingold 2018: 167). En
comparación, Escobar (2020) ha enfatizado las ontologías relacionales y las cosmovisiones
de interdependencia como alternativas viables a un mundo hegemónico de un solo mundo
(OWW), desafiando así la ontología dualista de la modernidad occidental. Lejos de ser
irreconciliables, tanto la filosofía de Ingold sobre la ontogénesis en un mundo como la
política ontológica de Escobar contra el mundo único occidental pueden aplicarse de
forma productiva a los mundos oceánicos swahili, que no son occidentales, no son
seculares, son extremadamente relacionales y emergen de forma impredecible.

Swahili Worldmaking y modernidad islámica

Al interrogarnos sobre la relacionalidad espiritual en los mundos oceánicos swahili, se nos
recuerda que "el agua de mar es buena tanto para pensar con ella como para vivir con ella,
en una actualidad multifacética" (Helmreich 2011: 138). Para apreciar esta actualidad
multifacética, podemos prestar más atención a las alternativas a las valoraciones
modernistas/científicas del océano como entorno marino, por no hablar de recurso
marino, viendo que el agua no puede "reducirse a H2 O" y que incluso la "sustancia" que
es el agua "varía con la cultura y la época" (Illich 1985: 4-5). Como se ha señalado
anteriormente, los antropólogos han realizado un excelente trabajo en este sentido,
interrogando los múltiples significados del agua, en diferentes lugares y en diferentes
momentos de la historia humana (por ejemplo, Strang 2012; 2015). Ahora que el océano
está recibiendo más atención en la crisis medioambiental a la que se enfrenta nuestro
planeta, Strang ha observado un "reenfoque en los significados espirituales del agua"
46 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI
(2019:
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11). Sostiene que el dominio humano sobre la naturaleza y la objetivación de la naturaleza

pueden relacionarse con el movimiento histórico de las religiones de la naturaleza a las
creencias monoteístas, que pueden contrastarse con las "comunidades indígenas basadas en
el lugar" para las que "los paisajes acuáticos son a menudo tanto sensibles como sagrados"
(Strang 2019: 9). Del mismo modo, en su búsqueda de alternativas biocéntricas a los
modernos modelos antropocéntricos de vida, Escobar (2020) destaca las cosmovisiones
territoriales y comunitarias de la naturaleza sagrada que se encuentran entre los pueblos
indígenas. Aunque apreciamos esta atención académica a los compromisos espirituales con
la naturaleza, nos gustaría ampliar la mirada académica más allá de las culturas indígenas,
las llamadas religiones de la naturaleza y las sociedades premodernas. A través de los
mundos oceánicos swahili, podemos apreciar la relación espiritual del océano en las
civilizaciones contemporáneas, superando así las dicotomías de sociedades modernas-
tradicionales o religiones monoteístas-naturales.
Puesto que nos centramos en la construcción relacional del mundo en las comunidades
pesqueras musulmanas contemporáneas, nuestro marco epistémico debe abarcar la
modernidad islámica en África. Más concretamente, debemos considerar lo que los estudiosos
describen como islam africano, o incluso islam de África Oriental, subrayando que "de facto, el
islam es a la vez uno y muchos" (Evers Rosander 1997: 2, énfasis en el original). Al explorar
la modernidad islámica en la creación de los mundos oceánicos swahili, esperamos demostrar
que no sólo necesitamos buscar en "colectivos no modernos" para encontrar comunidades
donde "las personas existen en relación con sus antepasados, sus parientes, sus
comunidades, el mundo natural", y donde "lo sagrado y lo cotidiano son experiencias
vividas" (Escobar 2020: 16). Tales características también se encuentran en las comunidades
swahilis contemporáneas, que de ningún modo son no-modernas. Muy al contrario, en la
costa swahili, como en muchas otras partes de África, el islam se ha asociado a menudo con la
modernización, junto con las formas occidentales de modernidad, lo que demuestra que
"modernidad no significa necesariamente occidentalización o secularización" (Evers
Rosander 1997: 10).
Con su larga historia de conexiones transoceánicas, el mundo swahili está
intrincadamente interconectado con el mundo islámico. En la costa swahili, el islam se
remonta al siglo VIII, a través de las primeras conexiones con las sociedades musulmanas
del Golfo Pérsico y el Mar Rojo (Bang 2018). A principios de la Edad Moderna, las
sociedades swahilis mantenían estrechas relaciones con Omán y el Imperio Otomano, y el
sultanato de Omán gobernaba Zanzíbar desde 1698. Aunque el dominio colonial europeo,
que comenzó con Portugal y fue seguido por Alemania y Gran Bretaña, tuvo un profundo
impacto en el mundo swahili, fue precedido por una historia mucho más larga de
intercambios con el mundo musulmán. Además, paralelamente al colonialismo europeo, se
produjo un renacimiento cultural swahili, que se nutrió de influencias religiosas y
culturales del sur de la región árabe (Prestholdt 2018). Tras la independencia del dominio
colonial, el islam se propagó como una tercera vía en muchas partes de África, ofreciendo
un modo de vida completo y una alternativa al capitalismo occidental, así como al
comunismo oriental (Hunwick 1997: 33). Con la aceleración de la globalización, las
conexiones entre las comunidades musulmanas de África y otras partes del mundo
musulmán, especialmente Oriente Próximo, se han intensificado aún más, mientras que el
islam ha evolucionado de muchas formas diferentes en todo el continente. Más recientemente,
con la "guerra contra el terrorismo" mundial, la costa swahili, con sus comunidades
predominantemente musulmanas, se ha convertido en "uno de los principales campos de
batalla contra el islamismo supraestatal" (Meier 2018: 639).
La influencia de la modernidad islámica en la construcción de los mundos oceánicos
swahili es eminente en las artes, y no menos en la literatura y la poesía. Fue a través de la
difusión de material erudito islámico, que incluía poesía, como se desarrolló la
alfabetización en la costa swahili, especialmente a partir del siglo XIX, cuando el islam de
África oriental se volvió cada vez más "libresco" (Bang 2018: 560). Esta orientación textual
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SWAHILI
se relacionaba a menudo con la alfabetización en árabe, pero a partir del
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1890, los eruditos swahili también empezaron a publicar sus propios libros, revistas y
periódicos, cada vez más en swahili. Aun así, es importante reconocer esta conectividad
cultural en términos de "flujo multidireccional" (Bang 2018: 564), que se hace evidente
cuando la literatura swahili se aprecia como literatura mundial (Helgesson 2020; Uimonen
2018). El renacimiento swahili fue un periodo de "notable productividad cultural" y la
"cúspide de la poesía swahili clásica", caracterizado por una creciente arabización de la
lengua y la cultura swahili, ya que lo árabe se equiparaba a la civilización (Prestholdt 2018:
523). Pero por mucho que la poesía swahili temprana derivara de un "patrimonio cultural
islámico-árabe", estas "narrativas árabes" se "africanizaron" al mismo tiempo que las
comunidades swahilis se "arabizaron culturalmente" (Helgesson 2020: 100). En los
estudios contemporáneos sobre la literatura mundial, la literatura swahili se considera un
ejemplo esclarecedor de la "literatura del Océano Índico", que insiste en "universalismos
diferentes", al tiempo que invita a "una lectura más pluricultural del Océano Índico a
través del tiempo profundo" (Helgesson 2020: 93).5 Esta orientación multidireccional
también es evidente en las formas contemporáneas de poesía escénica mediada
digitalmente, que mezclan poesía, música y teatro de formas creativamente enredadas
(Uimonen 2018).
La influencia del Islam también es evidente en la educación, ya que las escuelas islámicas
(madrasa) desempeñan un papel importante en el aprendizaje y la formación social. Aunque
la enseñanza primaria es obligatoria en el sistema educativo estatal, en las comunidades
swahili la madrasa se considera igual o más importante. Entre los musulmanes de Kaole,
pocos cursan estudios más allá de la escuela primaria, pero todos asisten a la madrasa. El
anciano pescador Mwalimu Rashidi, de unos sesenta años, ni siquiera pasó del cuarto curso
de primaria, sino que siguió estudios islámicos. Aprendió bien el Corán y se hizo profesor
(mwalimu) en la madrasa de Kaole. Recuerda que "en aquella época, los mayores estaban a
favor de la educación religiosa (islam/corán). Se tomaba más en serio que la educación
laica". Se retiró de la enseñanza hace algunos años, pero sigue guiando y ayudando a la
madrasa como consejero, anciano y antiguo profesor. El capitán, de unos cuarenta años,
terminó la educación primaria en Kaole en 1994. No continuó con la educación superior,
pero siguió con la madrasa, hasta el punto de ser capaz de leer el Corán bastante bien. Ya
no es miembro a tiempo completo de la escuela, pero sigue vinculado a ella: "Siempre
puedo unirme a ellos como antiguo alumno y apoyar a la madrasa en diferentes ocasiones,
especialmente preparando ceremonias y actuando".
Aunque reconocemos las múltiples facetas del islam, tanto en la vida cotidiana como
en el arte, nuestro estudio va más allá de la religión como sistema de creencias, por lo que
nos centramos en la espiritualidad. Al hablar de la religión en la cultura africana, los
estudiosos han subrayado que la religión es una creencia y una actitud que refleja una
"ultimidad ontológica" sobre poderes y organismos no humanos (Oladipo 2005: 357)6 .

5
Helgesson analiza la novela Paraíso (1994) de Abdulrazak Gurnah, haciendo hincapié en la necesidad de tener
en cuenta una "visión en profundidad de la literatura swahili que evoluciona dentro de una ecología literaria no
occidental" (2020: 100). Abdul- razak Gurnah fue galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 2021 por
la Academia Sueca. Fue descrito como un escritor poscolonial de África, un novelista tanzano nacido en
Zanzíbar y afincado en el Reino Unido. Gracias a Abdul- razak Gurnah, sin duda habrá más interés por la
literatura del océano Índico en todo el mundo.
6
En su debate sobre la religión en la cultura africana, Oladipo hace referencia a la definición anterior de Bolaji
Idowu sobre la estructura de la religión tradicional africana, que consiste en: la creencia en Dios, las
divinidades, los espíritus y los antepasados, así como la práctica de la magia y la medicina (2005: 356). Oladipo
cuestiona la categorización de algunas de estas características como religión, lo que es indicativo de las
dificultades epistémicas que entraña el debate sobre la religión en contextos africanos. Ésta es otra de las
razones por las que nos centramos en la espiritualidad y no en la religión.
50 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI

"ontología omnipresente" de los pueblos africanos, independientemente de su afiliación

religiosa (Diagne 2005: 378). De hecho, el islam en África siempre ha conllevado
intrincadas síntesis culturales, lo que ha dado lugar a una diversidad de culturas
musulmanas africanas, que a su vez están enredadas con elementos culturales africanos
preislámicos y euroamericanos (Hunwick 1997). En el mundo swahili, aunque la mayoría
de los habitantes de la costa han sido musulmanes practicantes desde el siglo XI, "otras
prácticas espirituales indígenas continuaron junto con el islam y se entrelazaron con él,
como vemos hasta el presente" (Wynne-Jones y LaViolette 2018: 9).
Esta complejidad de múltiples capas es evidente en los mundos oceánicos swahili, que
reúnen una variedad de relaciones espirituales. Los mundos oceánicos swahili nos
recuerdan que, por mucho que el islam sea una religión monoteísta, con pretensiones
universales y aspiraciones de unidad global, el mundo del islam es plural y poroso. En
comunidades pesqueras musulmanas como Kaole, las oraciones islámicas pueden combinarse
con ofrendas de huesos para apaciguar a los muchos espíritus del océano. Al recurrir al poder
de Dios para controlar las mareas, la gente también puede librarse de la mala suerte o
recuperar algo que se perdió por envidia. No se trata aquí de distinguir lo que es moderno o
tradicional, islámico o indígena, ya que en realidad no importa en la vida cotidiana. Al igual que en
las comunidades pesqueras musulmanas de Indonesia, estos compromisos espirituales se
asemejan más a las "configuraciones cambiantes de un caleidoscopio en movimiento", lleno
de cruces y solapamientos (Zerner 2003: 62).

La mundanidad divina en el pluriverso

La coexistencia de humanos y espíritus es un rasgo central en los mundos oceánicos swahili.
Como recordarán, el joven pescador Hamidu se refirió a Mazingira ya Kiswahili cuando
reflexionó sobre cómo la gente interpreta a veces los desafíos y accidentes como incidentes
causados por majini. La traducción literal de Mazingira ya Kiswahili es entorno swahili.
Aunque el término se utiliza para designar un entorno espiritual, es intrínseco al entorno
físico. En otras palabras, en los mundos oceánicos swahili, el entorno natural es tanto
físico/material como espiritual/inmaterial.
Los mundos oceánicos swahili ponen de manifiesto aspectos importantes de la
mundanización, captando un mundo en continuo movimiento, compuesto de relaciones
que fluyen a la par. En sus esfuerzos por reconciliar lo universal y lo particular en la
formación continua de nuestro mundo, Ingold utiliza la correspondencia para denotar su
afiliación, subrayando que "las partes no son componentes que se añaden unos a otros,
sino movimientos que fluyen unos junto a otros", lo que significa que "las relaciones que
conforman el todo no son entre, sino a lo largo" (Ingold 2018: 160, énfasis en el original).
También propone un enfoque más procesual de la diversidad, para "pensar la diferencia en
términos de diferenciación más que de diversidad" (Ingold 2018: 161, énfasis en el original).
Esta es una distinción crítica, ya que capta la forma en que las partes se relacionan con el
todo, como algo que emerge desde dentro del "plano de inmanencia que es la vida misma",
según el "principio de diferenciación intersticial" (Ingold 2018: 166). Mientras Ingold
piensa en la mundanización en el pluriverso a través del animismo y el naturalismo como
regímenes ontológicos contrastantes, utilizando la relación entre el alma y el alma-vida
entre los inuit en el Alto Ártico como su base etnográfica, su filosofar también se puede
aplicar a los mundos oceánicos swahili.
Al poner el océano en primer plano, el principio de diferenciación intersticial puede
aplicarse a la creación de mundos oceánicos swahili, que surgen de un océano, dentro de
una Tierra. Aunque lo clasifiquemos en diferentes océanos, como el Índico o el Pacífico,
sólo hay un océano. Esto significa que lo que llamamos océanos diferentes son, en realidad,
océanos interconectados, que surgen de un océano que está en continua transformación.
 KRITISK ETNOGRAFI - REVISTA SUECA DE ANTROPOLOGÍA 51

movimiento, ejemplificando así el principio de diferenciación intersticial en un mundo

continuamente emergente. Puesto que nuestro único mundo, como en la Tierra de
Escobar como un todo viviente, está continuamente compuesto de diversos elementos y
relaciones biofísicas, humanas y espirituales, el océano en los mundos oceánicos swahili es
a su vez parte de un todo mayor, un mundo en el que tanto la naturaleza como la vida
humana están sujetas al poder y la agencia divinos. Aquí, la inmanencia de la propia vida
no es una cuestión de que lo divino esté fuera del mundo material, sino que la ultimidad
ontológica de Dios es esencial para la propia existencia de la vida en la Tierra.
En los mundos oceánicos swahili, el mundo es creado por Dios, una fuerza de vida
no humana y sagrada que dirige las corrientes de las mareas ("naturaleza"), así como el
destino humano ("humanos") en un entorno que es a la vez material e inmaterial
("espíritus"). En estos mundos que abarcan y trascienden a la vez los mundos vitales
humanos, los seres humanos se corresponden con los espíritus, viviendo junto a un mundo
de creación divina y surgiendo de él. Las relaciones humanas con los espíritus atraviesan el
tiempo y el espacio, desde los antepasados hasta los majini. En la vida cotidiana, la gente
vive sometida a Dios, sabiendo que, pase lo que pase, su destino está en manos del Creador
de la vida. Inshallah (si Dios quiere).

Reflexiones finales sobre lo invisible en los mundos oceánicos swahili

En este artículo hemos explorado la relacionalidad espiritual en los mundos oceánicos
swahili, centrándonos en lo invisible del océano. Hemos analizado cómo el océano en los
mundos oceánicos swahili es a la vez visible e invisible, material e inmaterial, natural y
espiritual. Los movimientos del océano están dirigidos por Dios, mientras que el propio
océano está habitado por criaturas visibles e invisibles, como los majini. Para contextualizar
los mundos oceánicos swahili, nos hemos explayado sobre la formación histórica del
mundo swahili y sus intrincados enredos con el mundo del Islam. Al teorizar la
relacionalidad espiritual, hemos interrogado a los mundos oceánicos swahili a través del
prisma de la mundanización en el pluriverso, para captar no sólo a los seres espirituales,
sino también los devenires espirituales.
Nos gustaría concluir con un contraste bastante paradójico entre lo que se ve y lo que
no se ve, para poner de manifiesto el valor epistémico de pensar a través de la espiritualidad
del océano, aventurándonos así más allá de su materialidad y socialidad. Empecemos con la
reciente reflexión de Ingold sobre una exposición de arte de la artista Carol Bove, en la que
se visualiza lo que el mar desecha en la orilla: "A lo largo de innumerables siglos, el océano
se ha tragado objetos fabricados por el hombre y, al cabo de más o menos tiempo, los ha
vuelto a escupir" (Ingold 2021: 55-56).
"El océano se limpia a sí mismo con el poder de Dios y puede ensuciarse a sí mismo",
nos explicó Hamisi al describir el poder de Dios al dirigir las mareas. Reflexionó que el
océano tiene un sistema para traer basura a la orilla y a veces llevársela. "Por eso a veces el
agua parece tan limpia y te atrae para ir a nadar y a veces la miras y ves mucha basura y
algas". Hamisi reconoció que ven ese poder y creen que utilizando el océano sus deseos
saldrán bien, por ejemplo a través de los rituales que explicó. Cuando preguntamos al
capitán por qué algunas personas utilizan el mar para hacer dua y curarse, respondió:

Es porque, mirándolo desde esa perspectiva, el océano está limpio, no tiene suciedad. El
océano se limpia de forma natural. Si hay algo ahí dentro, en algún momento se saca, hay
una temporada en la que se expulsa toda la basura. Incluso si alguien muere allí, no
permanecerá allí, será sacado y dejado en la orilla, porque el mar es un lugar limpio. Alguien
52 UIMONEN Y MASIMBI | RELACIONALIDAD ESPIRITUAL EN LOS MUNDOS OCEÁNICOS
SWAHILI

puede tener algunas desgracias y su cuerpo necesita limpieza. Estas personas pueden meterse
en el océano y limpiarse, pero el océano no guardará su suciedad, las limpiará pero su
suciedad saldrá del océano. No guarda ninguna suciedad, ni siquiera la invisible. Cualquier
cosa que veas flotando allí saldrá en algún lugar de la orilla. Lo que permanece allí es lo que
pertenece allí naturalmente.

Nuestras entrevistas con Hamisi y Capitán tuvieron lugar durante el kaskazi, un periodo de
vientos monzónicos del noreste, cuando la playa se llenaba de basura, traída a la orilla por
las mareas (Figura 2). El contraste entre la pureza espiritual y los desechos materiales era
asombroso. Pero para la gente de Kaole, la basura era un acontecimiento estacional en el
movimiento divino del mundo, y al cabo de unos meses, el océano había limpiado la playa
(Figura 3).

Fig. 2. Playa llena de basura durante el Fig. 3. Playa limpiada por el océano en
kaskazi en noviembre de 2020. Foto: agosto de 2021. Foto: Paula Uimonen
Paula Uimonen

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