Presentación de Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas

(Madrid: Trotta, 2013)

Edición de Luce López Baralt. Coordinación de Beatriz Cruz.
Academia Puertorriqueña de la Lengua
1 de mayo de 2014
Janette Becerra

En su discurso de aceptació n del Nobel de Literatura en 1982, el inmortal Gabriel

García Má rquez evocaba el asombro de los cronistas de Indias ante la realidad descomunal,

inefable, con que se habían topado en el Nuevo Mundo. Para explicarle esa noche a sus

anfitriones de Estocolmo (y del porvenir) cuá l había sido el germen del realismo má gico,

cuá l el fundamento de aquella forma de narrar que le había merecido el premio, eligió

explicar la soledad de América Latina como fruto de la extrañ eza que siempre produce en el

otro la sú bita revelació n de lo desconocido. Desde el primer desembarco en esta tierra de

míticas ciudades de oro, vegetació n exuberante, fauna fantasmagó rica y fuentes de la

eterna juventud, Europa había procurado interpretar la realidad americana con sus propios

esquemas, logrando con ello hacernos cada vez má s desconocidos, cada vez menos libres,

cada vez má s solitarios, decía entonces García Má rquez.

Casi 40 añ os antes lo había dicho también Alejo Carpentier, en el pró logo a El reino

de este mundo: por la virginidad del paisaje, por la formació n, por la ontología, por la

presencia fá ustica del indio y del negro, por la Revelació n que constituyó su reciente

descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició (…) la historia de América es

toda una cró nica de lo real-maravilloso, porque lo maravilloso no solo surge del milagro,

sino má s bien “de una revelació n privilegiada de la realidad, de una iluminació n inhabitual

o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una

ampliació n de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad

en virtud de una exaltació n del espíritu que lo conduce a un modo de ‘estado límite’” y que
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Carpentier denomina fe. Fe. El surtidor de la magia: fe. La sú bita suma de, no uno, sino tres

sistemas de fe, la confluencia repentina –no esparcida a lo largo de siglos y reinos

amurallados, como en el Viejo Mundo- sino brutal, abrupta, huracanada, de tres enormes

ríos de fe, hizo de América y de estas “ínsulas extrañ as” una desbordante vorá gine de

prodigios, ante los que el hombre europeo se seguiría quedando poco má s que afá sico.

Con ese mismo asombro, en ese mismo “estado límite de exaltació n espiritual” que

describe Carpentier, arriba el místico a la presencia de un Otro indescriptible, descomunal;

tan inesperadamente como a nuestras costas los navegantes medievales, tan enmudecido

como ellos. No en balde procuró describirlo San Juan de la Cruz con el lenguaje de los

exploradores: ínsulas extrañ as es el Amado, como es los valles solitarios, nemorosos, que

poblaban esta tierra virgen. Y en cuanto se asoma, con vértigo, a esa tierra de misterio que

es el éxtasis unitivo, el místico descubre, rebosante de pasmo, que el Otro es él mismo,

como bien supo decir el poeta ‘Attar: “El alma oculta en el cuerpo y tú oculto en el alma, oh,

tú oculto en lo oculto, alma del alma”. Decir al Otro es decirse a sí mismo, como han sabido

hasta la saciedad los místicos y neoplató nicos que exclaman que el amante en el amado se

transforma o que se vive sin vivir en sí. Decir al Otro equivale a decir-nos. Opera también a

la inversa: en América Latina seguimos explicá ndo-nos en virtud de lo que Derrida llamaría

la différance, es decir, desde el contraste con la alteridad (tanto intramericana como

intercontinental), segú n nos recuerda Mercedes Ló pez-Baralt en Para decir al Otro.

Nada, pues, tan pertinente como desentrañ ar, explorar en los límites del lenguaje los

arcanos del éxtasis trascendente desde estas ínsulas extrañ as, es decir, desde el seno de

una Otredad que se descubre una y la misma con el Yo. Si los cronistas de Indias

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desembarcaran en tierra americana hoy, al intentar describir lo que para ellos sería

insó lito tendrían que enfrentarse a esta “otredad” que somos sabiendo que

irremediablemente es la suya propia, y que lo americano es, bien que nos pese por la

descarnada crueldad con que se impuso, el resultado de su vaciarse en estas tierras: de su

vaciarse a sí mismos (con todo y la “otra” otredad --la semítica-- que ya cargaban a

espaldas), de su vaciarse en la semilla africana que aquí plantaron, de su vaciarse en la

semilla indígena que aquí germinaba. Esta es, después de todo, la esencia del Misterio

místico.

En Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas se nos invita a

desembarcar y, como diría San Juan, sosegar el cerco y descender, a vista de estas aguas,

hasta la cima/sima del misterio místico. Nuestra caballería la integran expertos en teología,

psicoaná lisis, poesía, crítica literaria, arquitectura, literatura comparada, estudios bíblicos y

teoría del fenó meno místico, así como poetas, sacerdotes y místicos de carne y hueso, que

aú n respiran; los castillos místicos que asediamos son los de Teresa de Á vila, Rosa de Lima,

Jan van Ruysbroek, Farid ud-Din ‘Attar, Ibn ‘Arabi, Juan de la Cruz, Ernesto Cardenal, el

sufismo, el tantrismo, el Rasa Lila hindú .

Son 18 los artículos que integran el libro. En principio, se trata de las actas del

Congreso Internacional de Mística que se celebró en la Universidad de Puerto Rico en 2003

bajo el mismo título del presente volumen. Sin embargo, como nos dice su editora y

prologuista Luce Ló pez Baralt, para esta compilació n aquellos ponentes iniciales se

duplicaron, gracias al fervor que irradian los estudios místicos desde Puerto Rico. El índice

de colaboradores es impresionante y la suma de sus currículos tan brillante, que bastaría

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para fundar una universidad utó pica. Aquí, en una geografía textual que prescinde de

costas, coinciden figuras del calibre de Seyyed Hossein Nassar, el gran maestro iraní de la

filosofía y la mística musulmana; el padre Eulogio Pacho, uno de los má s ilustres

sanjuanistas de todos los tiempos; la fecunda escritora Clara Janés, traductora de textos

indispensables de la mística persa; el gran místico viviente de nuestros tiempos, Ernesto

Cardenal y otros insignes académicos (como Ana María Rizzuto, Juan Martín Velasco, Pablo

Beneito y Gloria Maité Herná ndez), con extraordinarios pensadores puertorriqueñ os que,

por modestia de país anfitrió n, no adjetivaremos individualmente pero que, al igual que

exclamaba Don Quijote, ¡sabemos bien quiénes son!, y que incluyen a Á ngel Darío Carrero,

Miguel Norbert Ubarri, Luis Giró n Negró n, Ferdinand Padró n, Emilio Bá ez, María Mercedes

Carrió n y Laura Robledo, profesores que imparten y comparten su erudició n lo mismo aquí

que en Harvard, Emory, Amberes. Coinciden con los vivos algunos, de gran prestigio

también, que ya han cruzado a la otra orilla, y cuyos textos inéditos tenemos el privilegio de

leer hoy: se trata de Miguel Asín Palacios y Jaime Oliver Asín. Y es claro que tantas

otredades confluyen en este libro unitario gracias a su centro gravitacional: sin duda

nuestra querida Luce Ló pez-Baralt, cuya profunda erudició n, prestigio internacional y

poder de convocatoria siempre han estado al servicio del renombre de Puerto Rico, para

orgullo suyo y deuda nuestra. Como su mano derecha, debemos este volumen también al

trabajo impecable de Beatriz Cruz, egresada del programa doctoral de Estudios Hispá nicos

de la UPR en Río Piedras y profesora del Departamento de Idiomas de la Universidad del

Turabo, ademá s de incansable investigadora y documentalista del quehacer intelectual del

país, y madre de Andrea. Echemos un vistazo al contenido del libro.

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 En el primer artículo, “El fenómeno místico, clave para la comprensión del

hecho religioso”, Juan Martín Velasco pone en contexto la relevancia del volumen

completo, porque discurre sobre la importancia del estudio de la mística en aras de la

comprensió n y el futuro de la religió n, y la necesidad del cultivo de la espiritualidad para

balancear lo que de “humano, demasiado humano” --que dirían Nietzsche y Ortega y

Gasset-- tiene la cultura actual. ¡La etimología misma de la palabra mística revela tanto de

este misterio!: deriva de la raíz indoeuropea “my”, presente en myein, que significa cerrar

los ojos y la boca, de donde proceden miope, mudo y misterio, es decir, lo oculto, no

accesible a la vista, imposible de decir. El mystes, en la Grecia clá sica, es el fiel que se ha

iniciado en los grandes misterios. A través de Plató n y de su posterior lectura renacentista,

la expresió n “teología mística”, que ya usaba Pseudo Dionisio en el siglo VI, deviene a su

significado actual de un conocimiento religioso no solo teó rico sino padecido, vivido

concretamente en una experiencia de unió n con lo divino. El estado contemplativo es, pues,

cognitio experimentalis, conocimiento con experiencia. El autor nos explica los escollos del

lenguaje místico, los fenó menos psicosomá ticos –éxtasis, levitació n, estigmas, visiones- que

experimenta el místico, el camino ascético que purifica y prepara al sujeto para la

experiencia unitiva y la naturaleza del estado de gracia en sí. De ahí nos lleva de la mano a

explorar la relació n entre mística, religió n, humanismo y ética, en un profundo aná lisis de

sus argumentos y contraargumentos que finalmente se decanta en una afirmació n de que el

místico es testigo y traductor de la noche que es Dios, vigía del abismo que padecemos ante

el silencio de Dios, ante el eclipse de Su presencia. De ahí su pertinencia en el contexto de la

crisis espiritual del siglo XXI.

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 En “Callar sin poder callar, decir sin querer decir”: Mística y poesía en los

hológrafos de santa Rosa de Lima”, Emilio Bá ez aclara, en primer lugar y para subrayar

los nexos entre Puerto Rico y la mística que este libro celebra, que Rosa de Santa María o

Isabel Flores de Oliva, su nombre de pila, era hija de un nacido en nuestras tierras: Gaspar

Flores, natural de San Juan. El artículo procede entonces a asomarnos a las imá genes con

que santa Rosa intentaba explicar su experiencia mística, entre silencios incó modos para la

Inquisició n e imá genes inexactas. Atestigü en este hermoso pasaje, extraído del Primer

proceso ordinario, uno de los dos instrumentos de su beatificació n: “Y este testigo (Juan del

Castillo, su médico) le tornó a preguntar si le sucedía con Dios otra cosa má s de lo dicho, y

la dicha se paró y no respondió . Volvió le este testigo a decir que no era tiempo de callar en

tiempo de examen, ni tampoco se servía Dios [con] que, en semejante caso, callase.

Respondió la susodicha que en la unió n … algunas veces veía a Cristo, nuestro Señ or”. Ante

la pregunta inevitable: qué figura tenía Dios, respondía que era “como un mar infinito o

nube infinita y que no sabría má s declarar” (68).

Bá ez nos lleva entonces por un minucioso recorrido de los quince holó grafos, o

grá ficos glosados, que la Santa confeccionó para explicar las mercedes que Dios le había

concedido, y que fueron descubiertos en 1923. Se trata de quince corazones de tela

recortados y pegados a modo de collages, circunvalados por lemas aclaratorios o frases

temá ticas; ademá s, van acompañ ados de glosas generales sobre el propó sito de los pliegos

y advertencias a su destinatario, el confesor. Son verdaderos caligramas, una obra literario-

plá stica de la Santa que Bá ez ha analizado extensamente en este trabajo.

El mismo cará cter de experiencia o fenó meno, que viene de fuera para marcar física

e intelectualmente el cuerpo, el mismo conocimiento que pasa por el intelecto (nous en la

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tradició n griega, al-‘aql en el contexto islá mico) lo encontramos en la tradició n musulmana,

como señ ala Seyyed Hossein Nassar al tratar “La gnosis teórica y el sufismo doctrinal y

su sentido en el mundo contemporáneo”. El maestro arabista, a quien Luce traduce al

castellano para esta edició n, define para los lectores en qué consiste el corpus de

conocimiento o Ciencia Suprema denominada sufismo doctrinal o gnosis teó rica, y en qué

se diferencia del sufismo prá ctico. El artículo esboza los orígenes fundacionales de la gnosis

teó rica y su trayectoria en el mundo musulmá n. Se trata nada menos que del conocimiento

de la Realidad o Sustancia Suprema, el má s alto de los saberes posibles y verdadera

sustancia del conocimiento primordial. Alcanzarlo requiere cualidades espirituales. Casi con

sabor a Borges a flor de labios, atestiguamos al profesor Hossein advertir sobre la

extraordinaria consecuencia de tal revelació n: la posibilidad de alcanzar el poder iniciá tico

y esotérico que emana de la fuente (bien lo supo el rabí de “El golem”). Tras validar la

estirpe y profundidad de esta gnosis de lo sagrado que los fundamentalistas y hasta

algunos filó sofos islá micos condenan, el autor procede a ofrecerla como solució n a los retos

que enfrenta la fe de Mahoma hoy día. Ante lo que él llama la invasió n de un ideario secular,

el pluralismo religioso y la necesidad de comprender profundamente otras religiones y

defender al Islam de los ataques cristianos, solo en la gnosis se puede encontrar el principio

unificador de la fe y la razó n, afirma Hossein: un conocimiento capaz de salvar al ser

humano de la servidumbre de la ignorancia.

En “Entre las místicas flamenca y española: el rostro de Dios en la

contemplación de Jan van Ruysbroek y Juan de la Cruz”, el puertorriqueñ o Miguel

Norbert Ubarri documenta la presencia de la mística neerlandesa en Españ a a partir de

1510, y con ello la entrada del místico flamenco Jan van Ruysbroek a la literatura teoló gica

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de amplia circulació n en la Península, que San Juan debía conocer. En primer lugar,

Norbert describe la imagen del rostro y las dimensiones de Dios que predomina en los

textos del místico nó rdico: es “abisal o insondable” y es marcadamente trinitario. A

continuació n, el autor nos recuerda que la experiencia mística de san Juan de la Cruz, sobre

todo en la prosa, también es trinitaria y recurre con frecuencia a la voz “abisal”, que se

había considerado siempre un neologismo del carmelita derivado del latín abissus o

abisalis. Norbert lanza la hipó tesis de que san Juan la haya tomado directamente de las

traducciones en lengua romance de la mística flamenca, y propone que a la influencia del

misticismo oriental en su obra, que Luce ya ha demostrado, se sume también la de Flandes,

concluyendo que hay coincidencias entre Ruysbroek y san Juan que ameritan cuidadoso

estudio.

En “Presencia de la mística carmelitana a lo largo de los siglos XVI-XX”, el padre

Eulogio Pacho hace un recuento de los sucesores y discípulos de Teresa de Jesú s y Juan de

la Cruz en la historia de la mística del Carmelo. El célebre estudioso recuerda a quienes han

contribuido de manera determinante a la configuració n de los rasgos que caracterizan a esa

mística que, para él, conjuga armoniosamente todos los misterios de la fe cristiana y todos

los elementos específicos de la revelació n evangélica, sin privilegiar excesivamente

ninguno de ellos.

Luce Ló pez-Baralt, en su artículo “La alquimia del amor en San Juan de la Cruz”,

nos vuelve a explicar por qué la reverencia eró tica, ese erotismo gozoso de los versos de

san Juan, no obedece al típico discurso cristiano, pues se encuentra ajeno a la vía de la

accesis tradicional: tanto la ascética como la tradició n neoplató nica se empeñ an en

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suprimir la pasió n que san Juan exalta sin pudor. Procede entonces a analizarlo a la luz de

otra tradició n espiritual, la del tantrismo, que potencia la pasió n como fuerza que, de

aceptarse con regocijo, conduce a la transformació n y unió n con la divinidad. No propone

Luce una influencia, sino una confluencia: los postulados del tantrismo son en este artículo

una herramienta para que podamos entender mejor la rareza del Reformador carmelita en

el contexto de la poesía renacentista.

Nos sumergimos entonces en una lecció n tá ntrica de la mano suave de Luce. Si algo

he comprobado no solo como su alumna en el saló n de clases, sino como lectora de la

bibliografía má s diversa sobre un mismo tema, es que Luce siempre me la explica mejor,

me la facilita con su prosa de vuelos poéticos, que sin dejar de ser rigurosa, sabe desplazar

el aparato erudito con ritmo y paciencia entre notas al calce y advertencias de tutora

benévola: “ya tendremos ocasió n de ver”… “habremos de comprender a fondo má s

adelante”. Así, el lector, al principio apabullado por su propia ignorancia, confía en la

maestra, que le asegura una y otra vez que entenderá , un poco má s adelante, con ese

despliegue paulatino de saberes que nos irá develando a su debido tiempo. Gracias,

maestra, por hacernos expertos sin dolor, por desmentir el “no pain, no gain” de otros

académicos.

Decía que Luce nos resume el tantrismo: un movimiento iniciá tico que estudia el

fenó meno de las energías divinas. Allí, Shakti representa el aspecto femenino de la

divinidad, mientras Shiva su carga masculina; este ú ltimo, el eje, el Supremo inmó vil, se

proyecta fuera de sí mismo en la danza có smica de Shakti, que como mujer inquieta que

danza a su alrededor representa las cosas creadas en eterno movimiento. Cuando Shiva se

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fecunda en feliz có pula cosmogó nica, es porque en el fondo no es masculino ni femenino,

sino pura unidad, la esencia ontoló gica interior, el mismo ser doble (masculino y femenino)

que éramos en el origen en la tradició n grecolatina y que da pie a la teoría de las almas

gemelas. Luce también nos explica el tantrismo de mano derecha y el de izquierda: el

primero propone la renuncia, el ascetismo, la renuncia a los lazos sociales; el izquierdo, en

cambio, no rompe con el placer, sino que lo celebra como vía unitiva e insiste en la fuerza

del deseo sexual, que potencia la creació n. El tantrik desposa a Shiva y Shakti en su propia

alma, es decir, se casa, copula consigo mismo, lo que da como resultado la iluminació n

liberadora. Luce propone que la poesía de San Juan, inspirada en la corpó rea sensualidad,

se acerca al tantrismo de mano izquierda, y procede a ilustrarlo con tres elementos de la

poesía sanjuanesca: las estrellas de oro, los ojos de plata y las caricias de aire. Quisiera

detenerme en su explicació n, pero no puedo: estaríamos horas aquí. Quisiera resumir en

una o dos oraciones la glosa profunda de la autora, pero tampoco es posible. Solo digamos

que el artículo provoca nuevas y má s gozosas intuiciones sobre los versos del carmelita en

el Cántico y en la Noche oscura. Los prados esmaltados son de estrellas, los ojos plateados

del Amado en la fuente son los de la misma Amada y las caricias ardientes que

intercambian los esposos son de aire inmaterial porque Shiva y Shakti se transforman en

uno, lo material y lo espiritual se fusionan y, gracias precisamente al abrazo ardiente, se da

la boda interior, el matrimonio interno que convierte al individuo en Dios, y viceversa.

En “Mi alma tuvo sed de ti…: San Juan de la Cruz y sus dos versiones del salmo

62”, Luis Giró n Negró n procura dilucidar el misterio de una porció n de la glosa de san Juan

a su poema “Noche oscura”. El carmelita, cuya glosa oscurecía má s que aclaraba el sentido

de sus poemas, pretendió explicar su verso “con ansias en amores inflamada”

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comentá ndonos: “Porque el toque de este amor y fuego divino de tal manera seca al

espíritu y le enciende tanto los apetitos por satisfacer su sed de este divino amor, que da

mil vueltas en sí y se ha de mil modos y maneras a Dios con la codicia y deseo del apetito.

David da a entender esto muy bien en un salmo (se refiere al salmo 62) diciendo: «Mi alma

tuvo sed de ti; ¡cuá n de muchas maneras se ha mi carne a ti!»; esto es, en deseos. Y otra

translació n dice: «Mi alma tuvo sed de ti: mi alma se pierde o perece por ti». El objetivo del

artículo es precisamente averiguar de dó nde saca san Juan esa otra traducció n, que difiere

del grueso de la tradició n exegética cristiana. Para hacerlo, Giró n se detiene en las

interpretaciones que la filología y la exégesis cristiana y hebrea han dado al versículo. El

acercamiento a las fuentes de este enigmá tico pasaje podría aclararnos algunas lagunas

sobre la formació n bíblica de san Juan y su experiencia universitaria en el claustro

salmantino, donde estudió bajo la tutela del hebraísta converso Gaspar Grajal.

En “Amor a Dios, por amor al arte. Arquitectura e iconografía en la narrativa

de Teresa de Jesús”, María Mercedes Carrió n busca demostrar có mo la literatura teresiana

constituye un palimpsesto, cuya fachada responde al canon estético del catolicismo

contrarreformista, mientras en su fondo se nutre de teorías y prá cticas de corte semítico.

En otras palabras, la obra de Teresa de Jesú s, a la vez que presenta el arte cató lico, refleja la

importancia de otras tradiciones artísticas, poéticas, arquitectó nicas y espirituales

prohibidas en la Españ a del siglo XVI. El interés de Teresa por el quehacer arquitectó nico

de la época la lleva a evocar expresiones andalusíes y sefarditas, que demuestran una vez

má s la multiculturalidad de aquella Españ a. Carrió n nos muestra, sobre todo, có mo el

jardín que compone santa Teresa alude a las corrientes de espiritualidad orientales en las

tradiciones judía y musulmana: el legado ibérico prohibido. Esto explica por qué santa

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Teresa representa el amor a Dios por medio de un gran amor al arte.

A mitad de libro, como intermedio luminoso a lo iluminador, palpitan 11 pá ginas de

textos místicos de Ernesto Cardenal, de cuya selecció n se encargó quien también viene

siendo desde hace añ os experta en la obra del nicaragü ense: Luce Ló pez Baralt. ¿Qué

comentar sobre esa antología sino su extraordinaria belleza, su misterio inquietante, su

poético fulgor? Sé que los lectores la disfrutará n en todo lo que vale. Permítanme compartir

solo uno de los poemas:

Yo apagué la luz para poder ver la nieve.

Y vi la nieve tras el vidrio y la luna nueva.
Pero vi que la nieve y la luna eran también un vidrio
y detrá s de ese vidrio Tú me estabas viendo.

¡Qué belleza, qué misterio esos versos, ¿no? Pues recuerden mis palabras: los entenderá n,

gracias al resto de los artículos del libro. Tienen mucho que ver con el trabajo de Luce,

mucho con los de Seyyed Hossein, Ana María Rizzuto, Ferdinand Padró n, Pablo Beneito,

Gloria Maité Herná ndez y Laura Robledo. Quizá s el mejor atributo de este libro es que

resuena en sus correspondencias. Es como un curso de mística en sí mismo: los artículos

dialogan recíprocamente, se complementan, y es un gozo comprender en uno la alusió n que

otro ya ha aclarado o aclarará . Creo que esta dialéctica progresiva se la debemos también a

la sabia ordenació n de los artículos, labor que sin duda agradecemos al trabajo de

coordinació n de Beatriz Cruz y al ojo editor de Luce.

A la selecció n de poemas místicos del maestro Cardenal le siguen las primicias de

una depurada traducció n del persa al castellano que realizó la poeta españ ola Clara Janés

a la obra capital del místico de Nishapur: Farid ud-Din ‘Attar. El lenguaje de los pájaros,

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titulado también con frecuencia La conferencia de los pájaros, es un texto luminoso que nos

llega desde el límite entre los siglos XII y XIII. Una vez má s, Janés, quien también es Premio

Nacional de Traducció n, enriquece las letras hispá nicas al sumar otra obra literaria, esta

vez de la antigua Persia, a sus mú ltiples trabajos de traducció n. Clara Janés reconoce por

experiencia las dificultades del traductor, que nunca puede trasladar la totalidad de

sentidos que el texto original encierra, pero esta ambiciosa labor, que implica la traducció n

de 4,724 versos, centra su esfuerzo en ser cuan fiel se pueda a las loas del místico ‘Attar. La

polifacética escritora procuró conservar los elementos fundamentales de todo poema: la

musicalidad y el aliento poético. Esta labor de traducció n es mucho má s que traducir, en

palabras de la autora: “es un goce de los sentidos, dadas la belleza y el colorido de los

versos, y también un goce del intelecto por el especial empleo de las palabras en la frase”.

La traducció n de esta consagrada poeta españ ola convida, tal como fue concebida la obra

original, a la meditació n profunda.

“Si deseante eres, corazó n, ponte en camino”, así nos cantó ‘Attar en lengua persa, y

lo redescubrimos en lengua castellana gracias a la traducció n luminosa de Janés.

Significativamente, la muy atenta edició n de este libro enlaza esa reflexió n del místico

persa con los nuevos caminos que propone el sacerdote franciscano y puertorriqueñ o

Ángel Darío Carrero en su artículo: “Cerrar los ojos para ver mejor”. Nuestro poeta, a

quien también agradecemos verter al españ ol las monedas místicas del alemá n Angelus

Silesius en Inquietud de la huella, dialoga con Juan Martín Velasco y su introducció n al libro

para llamar a un camino espiritual que incorpore la praxis como parte sustancial de la

experiencia de fe. Ante la secularizació n y el enfriamiento, por ley de entropía, de muchas

religiones en su devenir institucional, Carrero contextualiza la teología de la liberació n, que

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nos recuerda las palabras del místico flamenco Ruysbroek cuando exhorta: “si está s en

éxtasis y tu hermano necesita un remedio, deja tu éxtasis y ve a llevar el remedio a tu

hermano: el Dios que dejas es menos seguro que el Dios que encuentras”. Eco parecido son

las palabras del dominico Eckhart cuando predica: “Si el hombre se hallara en un

arrobamiento tal como san Pablo, y supiera de un hombre enfermo que necesitara de él una

sopita, yo consideraría mucho mejor que tú , por amor, renunciaras al arrobamiento y

socorrieras al necesitado con un amor má s grande”. Juan de la Cruz, Teresa de Jesú s o

Francisco de Asís no podrían fungir como paradigmas para un caminar espiritual en

nuestra fe hoy, cuando se requiere una mística de ojos abiertos, no de ojos cerrados,

propone Carrero. Pero antes de abrirlos es necesario haberlos cerrado un ratito, porque

solo quien se ha conocido a sí mismo puede entregarse a los demá s. Es el “cerrar los ojos

para ver mejor” de que hablaba José Martí. Carrero nos invita al diá logo, no solo con las

fuentes fundacionales (como el Evangelio) y las tradicionales (Teresa, Clara, Silesius), sino

con otras tradiciones religiosas, como el islam, el judaísmo o el budismo, así como con

corrientes seculares abiertas al diá logo con la fe. Y sobre todo, nos insta a no quedarnos

varados en la conversació n, sino a encaminarnos a la verificació n prá ctica de nuestra

autenticidad espiritual. “Si deseante eres, corazó n, ponte en camino”, parece exclamar con

‘Attar. En esto, asegura Carrero, estriba el reto místico del aquí y ahora: en la exigencia de

una conversió n no solo personal, sino social.

En “Dichoso el corazón enamorado. Reflexiones psicoanalíticas acerca del

amor místico”, Ana María Rizzuto evoca los versos teresianos «que es mi Amado para mí /

y yo soy para mi Amado» y nos pregunta: ¿Có mo puede estar alguien enamorado de un

Dios que ni ve ni toca, de un Dios incorpó reo? Como psicoanalista, Rizzuto estudia una vez

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má s la psicodiná mica de la creencia religiosa y nos ofrece un comentario muy espiritual

sobre el amor místico. Alejá ndose un tanto de los postulados de otros especialistas en

conducta humana —aunque sin rechazarlos [explícitamente]—, Rizzuto argumenta que el

psicoaná lisis de un místico no difiere sustancialmente del que se practicaría a otro sujeto

comprometido en un vínculo amoroso profundo. Es decir, la experiencia mística está en pie

de igualdad con el amor humano pleno. Ambos son un largo y complejo proceso de

autotransformació n que desemboca en una gran dicha: la dicha del corazó n enamorado.

El decimotercer artículo de la publicació n que hoy celebramos responde a las

reflexiones en torno a la hermenéutica de la imagen-símbolo en el islam. Pablo Beneito,

quien ha dedicado buena parte de sus estudios a la obra del místico Ibn ‘Arabi de Murcia,

nos acerca en “El viaje hermenéutico por las ínsulas de la imaginación” al mundo de la

abstracció n, la estilizació n y la geometría como herramienta cognitiva de la Verdad. La

razó n muchas veces nos exige una imagen de lo divino que tenga referentes en la realidad

pró xima, porque en nuestra cultura occidental lo ambivalente está vinculado al equívoco, al

error, a la anomalía. Sin embargo, el discurso místico de los sufíes no considera la

ambigü edad como obstá culo para la comprensió n. El espíritu islá mico ha generado un

mundo de imá genes que no pretende reproducir la tridimensionalidad de los cuerpos sino,

por el contrario, trascender la representació n. Puesto que la Esencia Primera es oculta y

desea que la conozcamos, el sufismo propone una doble conciencia que percibe al mundo

también con doble visió n: la del ojo externo de la vista y la del ojo interno del corazó n. Ibn

‘Arabi ilustra esta polivalencia en el poema que canta: “Cuando se muestre mi Amado, /

¿con qué ojo le veré? / Con su ojo, que no es el mío, / pues no lo ve sino él”. El ser humano

en este sentido es un barzaj o intermundo entre el Creador y la creació n. La Imaginació n,

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desde cualquier perspectiva, es el barzaj por excelencia. Dado que todo es manifestació n de

Dios, en el arte que Pablo Beneito llama “genuinamente islá mico”, se produce una inversió n

de la imitació n de la naturaleza. El artista no imita el mundo de la densidad física, sino que

busca remontarse a los prototipos de la Naturaleza, entendida esta como huella o

impresió n del Alma universal; es decir, el artista islá mico procura representar el estadio

ambiguo, por transitorio, de los seres en su viaje de ida y vuelta desde y hacia la unidad

primordial. Es, por ende, un arte barzají, un arte de la mediació n entre el alma y su origen.

En “La morada espiritual del amor en separación en el Cántico espiritual y el

Rasa Lila”, Gloria Maité Herná ndez estudia el diá logo intertextual entre el gran poema

místico de san Juan y la obra clá sica de la tradició n oral sá nscrita del sur de la India,

fechada en el siglo VIII: el Rasa Lila. Sorprende el uso de metá foras similares en ambas

obras para describir la separació n del amado y la salida de las amadas en su busca, a pesar

de la enorme distancia geográ fica e histó rica que separa a los textos.

En “La poética del espacio en san Juan de la Cruz y el receptáculo platónico de

la jóora”, Laura Robledo Gonzá lez nos recuerda que para esclarecer la complejidad de la

representació n del espacio en la obra de san Juan, se ha recurrido extensamente a su

influencia del Cantar de los cantares y de la bucó lica europea. Sin embargo, plantea la

estudiosa puertorriqueñ a, ha pasado desapercibido un antecedente de especial interés: la

jóora del Timeo de Plató n. En san Juan, el locus místico que es el alma se metaforiza como

una fuente, y desde espacio acuoso, también representado como corazó n o receptá culo que

se desborda, constituye un símbolo de rica complejidad. La autora del artículo primero

repasa el estado de la cuestió n, es decir, lo que la crítica literaria ha dicho sobre la

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espacialidad en la obra de san Juan. De ahí procede a explicarnos el concepto del

receptá culo o jóora plató nico segú n aparece en el Timeo, la primera cosmogonía griega con

fines teoló gicos y teleoló gicos sobre los orígenes del universo. Sorprendentes resultan los

paralelismos: la jóora es recipiente y nodriza, el lugar eterno que participa del Ser de

manera oscura e inefable porque es espejo o imagen de la otredad. Si Plató n elige el

término jóora en vez de tópos, es precisamente porque a pesar de que ambos significan

espacio o lugar, el primero incluye la capacidad recipiente o contenedora de algo. La jóora

es incolora e invisible, pero acoge todas las formas visibles. Es matriz que nutre y ampara.

Es espejo, otredad: lo que percibimos en los sueñ os. En ella, impasible, inmó vil y eterna, los

cuerpos giran en un circuito constante (¿no resuena la danza tá ntrica de Shiva y Shakti?).

Los primeros místicos neoplató nicos —Plotino, Proclo— se sirvieron de la imagen de la

jóora para describir sus experiencias inefables. También la cosmología judía de la Sefarad

medieval —con su má ximo exponente, Ibn Gabirol— se servirá de la imagen plató nica.

Incluso el Islam, a través de místicos como Ibn Masarrah e Ibn ‘Arabi de Murcia, remiten a

la jóora del texto de Plató n, si bien se le describe como el barzaj o estadio espiritual

intermedio entre la vida y la muerte, y que los lectores reconocerá n gracias al artículo de

Pablo Beneito, que ya reseñ amos. De esta forma, Laura Robledo enlaza el espacio místico

de san Juan y de los sufíes —ese receptá culo ilimitado, acuoso e ininteligible— con la jóora

plató nica. Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas es un libro que

propone continuidades asombrosas en el crecimiento espiritual de la humanidad, es decir,

unidad, má s que otredades. “Justamente como el éxtasis místico”, concluye Robledo, y lleva

mucha razó n en ello.

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 En “La corporeidad de los sujetos líricos en el Cántico espiritual”, Ferdinand

Padró n afirma que una de las claves fundamentales del célebre poema de san Juan es la

configuració n de la elusiva corporeidad de los sujetos líricos Esposa y Esposo, personajes

que gozan de una doble naturaleza, tanto concreta como abstracta, a lo largo del texto. Esa

corporeidad variará en funció n del intenso deseo unitivo que los anima a ambos. Si Dios

cobra materia en la parte inicial del poema para hacerse visible a la Esposa, esta, a su vez,

una vez presiente la figura inmaterial del Amado, desciende a lo hondo de su psique para

volverse etérea como É l. Padró n identifica tres momentos unitivos en el Cá ntico, y explora

la oscilante corporeidad de los protagonistas del poema segú n avanza el rumbo de la

experiencia trascendente. La profunda glosa de los pasajes definitivos —prado esmaltado

de flores, fuente, lecho florido— remite forzosamente al artículo de Luce que ya reseñ amos.

La afirmació n de Padró n de que después del encuentro místico central que tiene lugar en la

fuente se tiende a una mayor corporeidad de los protagonistas, me recuerda ciertos

apuntes de mis clases con Teresita Narvá ez, que aú n conservo, y en los que ella afirmaba

una intuició n que hoy vemos documentada en este libro: que en los versos de san Juan, a

mayor éxtasis místico, má s cuerpo aparece en el poema. Padró n coincide, pero afirma que

tras esa reaparició n intensa de la corporeidad de los amantes, nuevamente se irá n

desvaneciendo las marcas de lo tangible al final del poema, para convertirse finalmente en

“enamorado ímpetu alado”, como “un ballet ó ntico que terminará siendo bailado por un

solo cuerpo trascendido”.

El libro lo completan las “Notas de acopio para futuros trabajos sobre temas de

mística comparada de Miguel Asín Palacios”, editados por Luce Ló pez Baralt. Se trata de

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apuntes en los que el maestro arabista españ ol trazaba en las décadas del 20 y 30 el plan de

sus trabajos científicos y esbozaba las posibilidades de otros, para los que una vida no

alcanzaría. La sobrina-nieta de Asín Palacios, la arabista Dolores Oliver, le lega a Luce el

material inédito, junto a otro libro pó stumo y también inédito sobre san Juan de la Cruz

escrito por su padre, Jaime Oliver Asín, y uno de cuyos capítulos también se incluye en este

volumen bajo el título “San Juan de la Cruz, en deuda con Garcilaso de la Vega. En ese

ú ltimo texto, que Luce edita, prologa y anota, una de las figuras má s notables de los

estudios hispanoá rabes, Oliver Asín, proponía ya desde 1931 la deuda directa de san Juan

con Garcilaso, como luego la estudiarían Dá maso Alonso, Jean Baruzi y Víctor García de la

Concha, entre otros. Apoyá ndose sobre todo en la glosa en prosa de san Juan, Oliver

sospechó que el carmelita leía directamente los versos de Garcilaso y Boscá n y se nutría de

algunas de sus imá genes para su propia creació n poética. Las notas de acopio de su tío

Miguel Asín, por otro lado, escritas sobre trocitos de papel que el crítico recortaba de las

cartas que recibía a caudales, constituyen un material valiosísimo. Ló pez-Baralt ilumina los

apuntes con notas al calce que enriquecen sus posibilidades y aclaran sus sentidos. El libro

culmina así con una verdadera joya que prolonga su vida ú til y se proyecta hacia el futuro,

como negá ndose a acabar.

Pero yo, lamentablemente, tengo que acabar esta presentació n, con la esperanza de

que hayan podido aquilatar, sin bien pá lidamente, la extraordinaria importancia de este

volumen, que de ahora en adelante constituirá un referente indispensable en el estudio de

la mística no solo iberoamericana, sino internacional. Gracias al esfuerzo de Luce, de

Beatriz, de los colaboradores que aceptaron el honor y la responsabilidad que implicaba

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aparecer en este libro, Puerto Rico vuelve a colocarse en el mapamundi, como bien celebra

la prologuista en su alocució n inicial, que a continuació n cito: “Pretendo, ante todo, hacer

dialogar en estas pá ginas a nuestros estudiosos con expertos del campo procedentes de

otros puntos del globo, pero siempre recordando que el foco de irradiació n inicial ha sido

Puerto Rico”. No lo sabrá n los economistas del BGF, los tecnó cratas de los gobiernos de

turno, los empleados de la Compañ ía de Turismo, pero lo sabemos, con orgullo

indescriptible, nosotros, reunidos aquí hoy, nosotros que conocemos el norte de todo

trabajo de Luce, su renuncia (y la de Arturo) a cá tedras en Harvard, en Yale, en aras de

seguir haciendo patria desde la Isla, sus palabras estremecidas al recibir hace unos añ os el

honor de Catedrá tica distinguida en el Recinto de Río Piedras: que la frase culminante de

cada uno de sus artículos y libros era esa que colocaba bajo su nombre de autora, al inicio

de todo texto: Universidad de Puerto Rico. Luce, siempre maestra y mentora, impulsa a sus

discípulos al vuelo con generosidad a emular: miren a Beatriz, cuyo crédito aparece hoy en

la tapa de este libro, y no en una oscura nota al calce; mírenme a mí, también antigua

discípula, a quien confía la presentació n del libro con una fe que solo los grandes maestros

depositan en sus estudiantes. Por eso hoy me atreví a apostar también a dos de mis

discípulos, esta noche aquí presentes, a quienes voy pasando el bató n al haberles pedido

que contribuyeran con algunas de las sinopsis de artículos que les he leído, y para quienes

pido un reconocimiento: Landy Omar Negró n y Kevin Matos, ex estudiante y estudiante,

respectivamente, a quienes preparo con entusiasmo en su camino al aula de Luce. (que se

pongan de pie). Esta es la Universidad de Puerto Rico. Que se enteren Moody’s y Standard &

Poors: Puerto Rico NO es chatarra. ¿Có mo podría serlo una isla que produce tanto?

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 Hoy, cuando miles de baratarios de estas ínsulas extrañ as, desposeídos,

empobrecidos, emprenden su nuevo viaje de fe en busca del Eldorado en Orlando o Nueva

York, quizá s sea necesario recordar las palabras de Kalman Barsy en su novela La cabeza de

mi padre: “la emigració n y el exilio son el naufragio del alma, un catastró fico hundimiento al

que solo una parte del ser sobrevive… Objetos, palabras, sabores perdidos, fragmentos de

viejas historias, son su herencia. Y el ovillo del tiempo soltando el hilo como el canto de un

pá jaro en el aire”. Este libro hace homenaje al canto del pá jaro místico y sagrado que es la

patria para los que se van, pero sobre todo para los que se quedan. Por eso, por Puerto

Rico, ave nuestra, pido para los autores, para Beatriz pero, con su permiso, muy

especialmente para Luce, aquello que pidió Dafne Morrison al comienzo de Quíntuples:

“¡Aplausos, aplausos, que entra una mujer con causa!”

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