¿Hacia un Estado laico?

Filosofía, superstición
y piedad en Spinoza. (Título provisional)

Luis Miguel Ramos Barragán

1
 "Un libro que suplante a Dios
en sus siete días de génesis
para qué otro delirio pueden servir las palabras."
(Por arte de palabras, Luz Helena Cordero, página 42)

“Así pues, mi oficio no es nada fácil, como podría parecer, sino todo lo contrario.
Y eso porque no hay nada que penda más pesadamente sobre el mundo que la palabra escrita.”
‘El calígrafo' de Alexandru Ecovoiu

2
Lista de abreviaturas

En el presente escrito las obras de Spinoza serán citadas a partir de las siglas tradicionalmente usadas, tal
como son referenciadas por Atilano Domínguez en la introducción general de la publicación de sus
proyectos de traducción editados por Alianza (Cf. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento…, p. 7).

Abreviatura Obra

CM Cogitata metaphysica (Pensamientos metafísicos)

E Ethica (Ética)

Ep Epistolae (Correspondencia)

T. de Intellectus Emendatione (Tratado de la

TIE
reforma del entendimiento)

KV Korte Verhandeling (Tratado breve)

Principia philosophiae cartesianae (Principios de

PPC
filosofía de Descartes)

TTP Tractatus theologico (Tratado teológico político)

TP Tractatus Politicus (Tratado político)

3
Introducción (provisional, demasiado extensa, integrar su contenido al cuerpo de la tesis).

Sobre la verdad del Cristianismo

“mis entrañas también se alegrarán

cuando tus labios hablen cosas rectas.“
Proverbios 23, 16.

“Afirmo, pues, que el máximo profeta, Moisés,

no ha formulado ningún argumento auténtico.”
(Spinoza, Tratado teológico político, p. 278)

Una de las características más interesantes del lenguaje humano es sin duda esa capacidad casi que elástica de
algunas palabras de condensar un mayor número de realidades y de fenómenos que otras, hasta el punto de
llevarnos a salvaguardar bajo el mismo paraguas significante una cosa y su contrario, al menos en su uso
corriente y precientífico o antefilosófico. Un ejemplo claro de esto es el vocablo religión, que al referirse a
dimensiones humanas que penetran profundamente en los individuos, posee connotaciones increíblemente
diversas, llegando incluso en un nivel más macro y social a presentar una diversidad de sentidos difícil de
limitar si tenemos en cuenta la heterogeneidad de los desarrollos históricos que las culturas del globo han
experimentado con respecto a su relación con entes supraterrenales. Uno de los grandes problemas del uso
indistinto de esta palabra consiste en su origen latino y su difícil extrapolación a realidades cultuales
diferentes a la de los romanos y a la de los pueblos influenciados por su cultura, llegando a ser una voz
problemática incluso en el marco del estudio de las religiones politeístas helenas antes de la llegada del
Imperio Romano, un territorio que en la actualidad identificamos con facilidad como parte de Occidente.
Como bien señala el historiador de las religiones Maurice Sachot en su artículo Origine et trajectoire d’un
mot: religion, se trata de una palabra que se constituye como uno de los términos centrales y constitutivos del
esqueleto de la cultura occidental, especificando en sí una categoría matriz de la vida diaria de nuestras
sociedades contemporáneas (Cf. Sachot 1). Sin duda alguna, la omnipresencia en nuestro lenguaje de este
concepto tan particular, tanto en los discursos mediáticos como en los académicos o incluso en medio de las
conversaciones que mantenemos en nuestra vida cotidiana, podría llevarnos a pensar que tenemos una
comprensión clara de él, que apela a realidades fácilmente reconocibles, y tanto el detractor como el defensor
de la experiencia religiosa personal o social, o de la influencia del pensamiento religioso en la política,
podrían considerar que se refieren a un conjunto de fenómenos indistintos en bloque, lanzando quizás
afirmaciones demasiado generales como para ser realmente válidas, incluyendo en esto los discursos
propiamente filosóficos o de la ‘alta cultura’ en general.
Por dar solamente algunos ejemplos de la polisemia intrínseca de esta palabra, podría pensarse en
posturas colocadas en extremos totalmente dispares, como aquella según la cual ‘solamente el creyente puede
alcanzar una vida ética’, o la de un autor sumamente influyente en la tradición del materialismo histórico
como Ludwig Feuerbach, quien considera que la religión es la “esencia infantil de la humanidad” (cf.
Feuerbach, pág. 65), una etapa que debe superarse en tanto proyección de los afectos, esperanzas y carencias
del mundo interior del hombre en una divinidad que crea una escisión entre una serie de creaciones

4
fantásticas y la realidad pobre que éste experimenta: “El vaciamiento del mundo real y la plenificación de la
divinidad es un solo y mismo acto. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico. Dios surge del sentimiento de una
carencia. Lo que el hombre echa de menos -bien sea algo determinado y, por lo tanto, consciente, bien sea
inconsciente- esto es Dios” (Feuerbach, pág. 123)1. Esta posición reduce la experiencia y la influencia religiosa a
una forma de esclavitud o alienación y en gran medida implica ciertos prejuicios de un espectro de acciones
lo suficientemente rico como para contradecirla. De cualquier modo, incluso el investigador que se
proponga desligarse de toda carga sentimental para atender a una comprensión conceptual precisa y en sus
justas proporciones de la religión, se ve enfrentado, en su uso contemporáneo, a una noción que apunta a
lugares demasiado dispares como para poder aprehender con facilidad la realidad de la que se habla. En el
artículo referenciado con anterioridad, Sachot indica cómo el teólogo canadiense Michel Despland hizo un
censo de 40 definiciones de la palabra religión, y esto solamente en francés, afirmando también que esta
polisemia indefinida deriva no solamente de una influencia exterior al concepto mismo, sino incluso de sus
mismas tensiones internas, como si el mismo vocablo religión incluyera, en germen, no solamente su propia
subversión, sino también tanto la secularización como la laicización (Sachot 13). Más allá del examen
lingüístico de la palabra, como tentativa de explicación de esta carga polisémica y a veces fuertemente
subjetiva que la palabra religión puede portar, habría que decir quizás que el fenómeno al que refiere es, en sí
mismo, bastante ambivalente. Cargada de preceptos religiosos, una mentalidad religiosa fuerte puede
decantarse por acciones difícilmente laudables, como cuando condena la forma de vida de aquellos que son
diferentes a él al punto de caer en la violencia, pero también puede inclinarse por la más poderosa de las
bondades, una vez que su ímpetu se infla por el mensaje de amor de Cristo o de la Bhakti. Esta diversidad de
manifestaciones del fenómeno religioso puede verse con facilidad en el núcleo de la filosofía del pensador
holandés Baruch Spinoza, quien, educado en el seno de la colectividad judía de Amsterdam para seguir un
destino de rabino que finalmente abandonó, y rechazando su religión de nacimiento al punto de ser
destinatario de un hérem2 por parte de su comunidad, dedicó una gran parte de su obra a reflexionar sobre la
naturaleza y el impacto social y político de la religión, defendiendo una separación tajante no solamente
entre política y religión, sino también entre religión y filosofía, que llevase a una preponderancia del
bienestar común por sobre los intereses de un sistema de pensamiento religioso en particular, así como a una
libertad de expresión total.
En este sentido, quizás sea bastante útil realizar una breve digresión filológica para traer a colación
una serie de consideraciones con respecto al desarrollo histórico del concepto de religión en la lengua que lo
vió nacer, el latín. Este pequeño recuento permitirá ver con claridad la influencia que el cristianismo ejerció
sobre esta noción, al punto de fijar el significado que coexistía en la época de Spinoza, pero también servirá
para ‘desintoxicar’ nuestras reflexiones de cualquier carga semántica propia de las sociedades globalizadas y
multiconfesionales de la actualidad, que pudiera inducirnos a considerar de manera errónea aquello que
implicaba el hecho religioso en el siglo XVII.

1
Para Feuerbach “Dios no es más que la esencia del hombre, purificada de lo que al individuo humano aparece como límite, como mal,
bien sea en el sentimiento o en el pensamiento, del mismo modo el más allá no es otra cosa que el más acá liberado de lo que aparece como
límite, como mal.” (Feuerbach, pág. 224). En este sentido el hombre se convierte en “principio, centro y fin de la religión” (Feuerbach,
pág. 227) y tanto los predicados filosóficos sobre Dios (infinitud, unicidad, incorporeidad, etc) como los teológicos o revelados
tienen un origen humano: para Feuerbach, por ejemplo, el misterio de la Trinidad significa solamente que “sólo la vida comunitaria
es vida verdadera, plena y divina” (CF. VI, 82; infra, 118). Solamente una plena autoconciencia de sí mismo de parte del hombre
podrá llevarlo a una verdadera madurez donde se superen sus proyecciones autoalienantes. En tanto la base de la teología es la
antropología, se trata de un proceso a través del cual la religión misma alcanzaría su propia esencia.
2
Remitirse a la entrada ‘Anatema’ en el Diccionario de Religiones, Sectas y Herejías de Luis Alberto Ruiz (Ruiz, p. 30).

5
 Este inciso, muy inspirado en los mismos procedimientos establecidos por el método hermenéutico
desplegado en el Tratado Teológico-Político y que Spinoza utiliza sobre la lengua en la cual fue escrita el
Antiguo Testamento, el hebreo, permitirá ver desde un marco general y ya no solamente desde el punto de
vista del pensamiento spinocista la importancia que puede tener para la filosofía este tipo de reflexiones
propias al análisis de la religión, lo cual desde mi parecer implicará a su vez una revalorización de las mismas
tesis defendidas por este pulidor de lentes que no solamente se dedicó a construir a Dios en la penumbra,
como lo describe el famoso poema de Borges (Borges 461), sino que también atacó la ebriedad de
trascendencia de las principales religiones monoteístas de su horizonte histórico. En este marco, sin duda
alguna puede ser significativo empezar por el ya clásico rastreo de los orígenes de ambos conceptos realizado
por el lingüista francés Emile Benveniste, un gran estudioso de las realidades lingüísticas de los pueblos
indoeuropeos y de la manera como sus palabras daban cuenta de sus instituciones y realidades sociales. En
uno de sus libros más reconocidos e influyentes, titulado Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, que
historiadores de la religión como Maurice Sachot y Vinciane Pirenne-Delforge consideran aún una autoridad
en la materia, Benveniste señala, contrariando parcialmente el título de su libro centrado en la inmensa
variedad de pueblos indoeuropeos, cómo la palabra religio nace en un contexto exclusivamente latino, y, más
allá de eso, ligada ipso facto a su contrario, otra palabra fundamental y crucial en la filosofía y las reflexiones
de Spinoza, la noción de superstitio (Benveniste, pág. 401). Según Benveniste, quien argumenta apoyándose
en la explicación etimológica expuesta por Cicerón en De natura deorum, religio se vincula fuertemente a la
palabra relegere3, con lo cual el lingüista francés se posiciona así contra una tradición cristiana de explicación
etimológica según la cual el latín religio vendría del latín religare4, iniciada por Lactancio en su Diunae
Institutiones (Sachot 3). Un largo registro de usos en la época clásica lleva a pensar que el latín para religión
significaba en un primer momento escrúpulo, y se refería en general a una actitud mental que llevaba a una
persona a retenerse de realizar algunas acciones por respeto, cuidando de guardar una rigurosidad en la
conducta. En este sentido, se trataba de cierta vacilación que retenía a una persona de realizar algo que
atentase contra lo que se consideraba sagrado y era religiosum (religioso) aquello que estaba prohibido hacer
en tanto iba contra la voluntad de los dioses. Pero este escrúpulo no se entendía limitado al ámbito que hoy
conocemos como religioso, sino que incluía también el respeto a cosas no estrictamente religiosas. Así,
aunque un poco olvidado, aún hoy conservamos en cierto sentido este uso en ciertas lenguas derivadas del
latín, como cuando decimos guardar un respeto religioso por nuestros padres o por cualquier otro objeto o
aspecto estrictamente no religioso, usando la palabra para transmitir una gran intensidad de nuestro
sentimiento, por ejemplo. Es esto lo que lleva a Benveniste a determinar que la explicación etimológica de
Cicerón es la correcta, pues relegere, en tanto implica acciones de la inteligencia o actitudes de sentimiento,
puede significar ‘recoger, volver a sí, reconocer’, es decir, realizar cierto paso atrás o retractarse, como en la
expresión coloquial ‘recoger cuerda’ de la variante dialectal del Español en Colombia. Se trata entonces de
evitar realizar algo que se pensaba hacer a partir de un escrúpulo, duda o inseguridad nacida de cierta
consideración de sus consecuencias. Así, es fácil observar cómo esta palabra llegó a significar un escrúpulo de
3
Palabra compuesta del prefijo re, que indica intensidad, y la palabra legere, que significa coger o reunir.
4
Que proviene de la palabra ligare, que significa ligar o amarrar. El origen etimológico de religio ha sido objeto de fuerte debate, y
este origen etimológico en particular, que Benveniste considera falso, ha sido defendido por numerosos apologistas cristianos. Esta
etimología tiene considerables implicaciones de un entendimiento cristiano de la religión, pues implica que ésta consiste en el
establecimiento o en la restauración de un vínculo [ligare] sobrenatural entre el mundo terrenal y el divino, y por lo tanto es una
explicación de origen teológico más que filológico (Sachot 3). Este entendimiento tiene además fuertes implicaciones
teológico-políticas, que veremos más adelante. Historiadores de la religión como Sachot y Pirenne-Delforge concuerdan sin embargo
en que la explicación de Benveniste es la más probable.

6
naturaleza religiosa, o más exactamente, ligado a lo que hoy entendemos por fenómenos religiosos, hasta
llegar a ser su significado preponderante. Hablamos de una disposición interior claramente negativa, a partir
de la cual se replantea una elección una vez realizamos cierta revisión de sus consecuencias, como insultar de
cierta manera a los dioses, y no tanto un volcarse cualitativamente positivo a realizar ciertas observancias de
un culto determinado.
Ahora bien, aunque Benveniste no escribe explícitamente en su artículo que este escrúpulo
implique una inclinación positiva a realizar una acción determinada, la historiadora de la religión Vinciane
Pirenne-Delforge, en una serie de investigaciones que lamentablemente no se encuentran disponibles en
medio impreso, pero que fueron presentadas en una serie de conferencias en el Colegio de Francia a las que
se puede acceder en línea5, señala cómo religio implicaba usos principalmente relacionados con aspectos de la
interacción con los dioses, pero también la totalidad de las prácticas cultuales que esta disposición
escrupulosa encomendaba, es decir, suponía también la intención positiva o voluntad a participar en los ritos
de la religión politeista romana. Para Sachot, la evolución de la palabra, que pasó de designar esta actitud
personal e interior a referirse ya a un conjunto de creencias y prácticas objetivas, pudo darse por extensión
metonímica, tal como hoy ocurre cuando hablamos de ‘fe cristiana’ para designar a la religión cristiana y no
simplemente la actitud personal de un creyente seguidor de Cristo. Otra dirección posible de esta extensión
metonímica pudo ser hacia los motivos y las razones susceptibles de justificar este escrúpulo, es decir, al
conjunto de creencias relacionadas con el dominio religioso (Cf. Sachot 4). En este sentido, religio comenzó
a significar ya no solamente el escrúpulo, sino también las prácticas y los ritos hacia los cuales se tenía esta
actitud escrupulosa. Retomando la argumentación de Benveniste, es importante también señalar la
existencia, en el griego jónico6, de la palabra thrēskeia, atestiguada en la antigüedad clásica y caída sin
embargo en desuso hasta su reflorecimiento en el siglo I antes de Cristo. Dicha voz implicaba al tiempo la
piedad y el culto, es decir, abarcaba tanto prácticas como creencias, y conllevaba en este sentido cierta
tendencia positiva hacia aquello que se consideraba religioso. Heródoto escribe, por ejemplo, sobre las reglas
de pureza que seguían los sacerdotes egipcios, hablando de ellas como thrēskeias, es decir en sentido positivo,
como reglas de observancia o normas a seguir.
Con respecto a superstitio, y como ya había indicado con anterioridad, se trata de la cara opuesta de
la religio. Benveniste señala cómo superstitio está relacionada con supertestes, que significaba superviviente,
aquello que perdura o sobrevive después de una catástrofe o algún evento de cualquier otro tipo que
implicase un fuerte peligro para la existencia de cualquier ente, o simplemente por el desarrollo natural de las
cosas, pero también está relacionada con superstare, que significa “mantenerse más allá, subsistir más allá”
(Benveniste, pág. 404). Así, cuando una persona sobrevivía a la muerte de los miembros de su familia, se
decía de él que era supertestes, el único miembro de su familia que quedaba con vida. Pero este no era el único
registro de supertestes, pues indicaba también haber atravesado un evento cualquiera y haberlo sobrevivido,
sin que necesariamente dicho evento hubiese implicado un peligro para la propia vida, como cuando
decimos que alguien vivió durante la época en la que existía cierto lugar desaparecido en la actualidad, un
edificio con una arquitectura particularmente llamativa de una época antigua que se retuvo en la memoria,
por ejemplo. En este sentido, supertestes significa testigo, pudiendo referir no solamente la supervivencia a

5
Específicamente, la conferencia que me interesa se titula: La palabra y la cosa: religión (Collège de France). Remitirse a la
bibliografía para acceder al vínculo que lleva al sitio internet donde se encuentra disponible.
6
Aún así, Pirenne-Delforge señala que se trata de una palabra muy poco reparada en la literatura clásica griega, y totalmente ausente
en la variante ática del griego.

7
acontecimientos pasados, sino que la palabra cubre también la posibilidad de ser testigo de hechos presentes,
como cuando uno se mantiene cerca de la cosa o evento con respecto a la cual se adquiere la cualidad de
testigo, y luego continúa viviendo para hablar de ello. Son estas dos dimensiones, la de superviviente y la de
testigo, las que le dan la carga semántica básica más importante a supertestes, y superstitio no viene a significar
otra cosa que la cualidad de supertestes. En palabras de Benveniste, superstitio: “Será la ‘propiedad de estar
presente’ como ‘testigo’” (Benveniste, pág. 404), y es a partir de esto que tomará su dimensión religiosa,
relacionándose en primer lugar con el fenómeno de la adivinación. En efecto, los estudios de Benveniste lo
llevan a afirmar que superstitio se liga de manera importante con hariolato, que significa predicción o profecía,
pero con respecto a un tipo de profecía muy específica, retroactiva, en la cual el adivino tenía la capacidad de
comunicar una información sobre un hecho pasado como si hubiese estado presente, es decir, como si
hubiese sido un testigo, sin haberse encontrado realmente físicamente en el lugar. Este don de videncia sobre
el pasado, de ser testigos de sucesos en los que no se ha estado, es lo que atribuye a la palabra el sentido de
presencia ‘mágica’, alcanzando su significación técnica en el lenguaje de los adivinos. Pero la aparición del
sentido moderno de superstición deriva de un aspecto cultural determinante en el mundo romano: el
desprecio de esta misma casta de adivinos y brujos, en su mayoría extranjeros7 y considerados como
embaucadores, en cuanto basaban su arte en la charlatanería. Esta reprobación más temprano que tarde tiñó
de un sentido peyorativo a la palabra superstitio, utilizándose para hablar de “prácticas de falsa religión
consideradas como vanas y bajas, indignas de un espíritu razonable.” (Benveniste pág. 405). La valoración
desfavorable de estas creencias religiosas, al considerarse despreciables, acarreaba además un juicio severo
sobre cierto tipo de carácter, lo que culminó en la derivación de otra palabra: superstitiosus, que se entendía
como aquel que caía en la superstición y que por lo tanto era débil de espíritu. Se trataba entonces de
distinguir entre una conducta justa, religiosa, con respecto a los dioses, y una conducta supersticiosa, guiada
por un miedo irrazonable hacia los asuntos divinos. Considero que este aspecto es de suma importancia pues
se podría pensar fácilmente que la acusación de supersticioso proviene generalmente de una mentalidad atea
o al menos areligiosa, pero ateniéndonos al mismo origen de la palabra puede observarse con claridad que
proviene del interior de un marco de referencia religioso. No es sino en el Siglo de las Luces, el
inmediatamente posterior a aquel en cual tuvo lugar la vida de Spinoza, que esta identificación entre todo
tipo de religión y superstición tiene lugar, un aspecto observado con facilidad en filosofías como la de
Feuerbach. Este aspecto recién mencionado es fundamental para entender el TTP, pues los ataques
recurrentes de Spinoza a las religiones reveladas, que desmontan constantemente sus fundamentos
doctrinales, podrían llevarnos a pensar en un rechazo radical de toda vida religiosa, aún cuando la
argumentación presente en esta obra es mucho más quirurgica.
Por otro lado, es importante señalar, de la mano de Pirenne-Delforge, que la palabra religión, en
tanto sentimiento escrupuloso, designaba también un respeto por los demás miembros de la comunidad a la
que uno pertenece, así como a aquellas personas con las cuales se mantiene relaciones de parentesco, por lo
cual se trata de una palabra fuertemente cargada de una dimensión social profundamente humana y no

7
Es conocido por los historiadores y arqueólogos que la mayoría de las prácticas adivinatorias y mágicas en general que se
extendieron por el Imperio Romano, como la aruspicina o adivinación del futuro a través de la lectura de los hígados de animales
(para lo cual se usaban modelos de hígados en arcilla como las encontradas en Mari, la actual Siria), provienen de medio oriente. El
mismo término magus proviene de una autodesignación de los sacerdotes del zoroastrismo. Sin embargo, Cicerón habla de un origen
etrusco de la aruspicina en su De divinatione. Cualquiera que sea su origen, como refiere Benveniste, es claro que la cultura romana
era hostil a las prácticas adivinatorias en general, aunque lo más probable es que se tratase de un sentimiento común entre la élite o
entre personas de gran cultura como Cicerón, y que el vulgo del Imperio Romano sí creyese en este tipo de prácticas

8
solamente divina8. En cierto sentido, esta religiosidad implica cierta capacidad de convivencia, y en este
aspecto se trata de un entendimiento de la religión muy similar a la de visiones actuales que ligan la
religiosidad con la urbanidad y la civilidad, e incluso con la ética. Pero en el mundo politeista antiguo esta
unión entre lo religioso y lo social político era aún más intensa, y casi que dichas esferas eran consideradas de
manera indistinta, en tanto todas las religiones de la antigüedad eran religiones civiles, es decir, se trataba de
un conjunto de creencias directamente ligadas con un Estado, así como con el nacimiento en un pueblo en
específico. En este sentido, la religiosidad pública tenía que ver no solamente con la convivencia, sino
también con la prosperidad material y militar general del Estado. En este marco de comprensión de lo
religioso, los individuos poseían un determinado conjunto de creencias en virtud de la nación en la que veían
la luz, no había conversos, y la victoria militar significaba la superioridad de los dioses de un pueblo sobre los
de otro, que no la falsedad o la verdad de ninguno de ellos. Pero Sachot llama la atención sobre un aspecto
determinante en la configuración tanto de religio como de superstitio, y es la influencia del espíritu jurídico e
institucional romano, que debe considerarse como un agente de transformación importante de estas
categorías de la dimensión social y política. Fue esta comprensión anclada en el derecho, esta visión legalista
del mundo, la que llevó a una distinción primigenia del ámbito religioso al interior de lo político, lo social, lo
público y lo privado. En efecto, las prácticas imperialistas romanas llevaron a la pregunta determinante sobre
el destino de las creencias de los pueblos vencidos, sobre todo en cuanto portadoras de una fuerte simbología
al transportar estructuras de pensamiento imbuidas de sentimientos de identidad y autonomía. La conquista
abolía la religión de los vencidos en principio, demostraba su inferioridad, pero no suprimía su extensión
entre la población ni su práctica, lo que implicaba la existencia de cultos sin sustento político y que en este
mismo sentido mostraban toda su especificidad exclusivamente religiosa. La solución, expresada en el
derecho romano, fue la de integrar estas prácticas al culto oficial, con la prohibición expresa de que se
manifestaran por fuera de él. Sin embargo, muchas de estas prácticas se mantuvieron y siguieron realizandose
por fuera del culto oficial, y fue aquí que la palabra superstitious se utilizó, en tanto significaba superviviente
y testigo9, a aquellas personas que continuaban realizando determinadas prácticas religiosas de manera ilegal
por fuera del culto oficial romano. Superstitio significa entonces la religión illicita, que por este mismo
motivo es calificada de malefica, praua10 y barbara, lo cual, unido al sentido de despreciable indicado con
anterioridad, configuran casi la totalidad del sentido de esta palabra en latín.
En el mundo antiguo, es solamente la escuela epicúrea, y más específicamente el poeta y filósofo
Lucrecio, quien llegará a identificar religio licita con religio superstitiosa, tratando de esta manera toda
religión como miedo irracional hacia los dioses, pero como bien señala Sachot, se trata de una posición
filosófica bastante restringida y poco difundida, no apta para la comprensión de la latinidad, que veía en su
religión la forma ritual de su política, y por lo tanto la consideraba la razón de su éxito y de su hegemonía. Sin
embargo, como se verá más adelante, Lucrecio es una de las fuentes de inspiración de Spinoza, pues el
filósofo de Amsterdam se inscribe en esta misma tradición de crítica a la religión, extrapolandola al contexto
cristiano.
8
San Agustín lo expresa de la siguiente manera: “Mas porque según el uso común latino de explicarse no sólo de los imperitos, sino
también de los muy instruidos, se dice que se debe la religión a los allegados humanos, a las afinidades y a cualesquiera parentescos; con
esta palabra no excusamos de ambigüedad, siempre que se trata de la cuestión sobre el culto de la deidad: de forma que seguramente
podemos decir que la religión no es sino un culto debido a Dios…” (San Agustín, X, p. 214).
9
En este caso, se trataba de prácticas religiosas supervivientes a un Estado ya derrotado, que en el entendimiento romano del mundo
ya no tenían razón de ser, pero de las cuales había que suprimir además su potencial de resistencia a la dominación romana en tanto
vehículos de una identidad nacional.
10
Perversa

9
 Ahora bien, apoyándose sobre esta serie de estudios adelantados por Benveniste, Pirenne-Delforge,
en la conferencia citada con anterioridad, desarrolla una idea importante que explicita el fenómeno histórico
que detonó la serie de configuraciones sociales y filosóficas en las cuales la filosofía de Spinoza se encuentra
inmersa y contra la cual se subvierte: la transformación que el Cristianismo opera sobre el término religión,
introduciendo la noción de verdad en terrenos teológicos, un concepto que en la antigüedad pagana estaba
reservado para la filosofía. En efecto, Pirenne-Delforge señala cómo este cambio sucedió gracias a los
primeros intelectuales cristianos, así como de la mano de los Padres de la Iglesia, quienes escribieron en latín
y en griego, y se encontraban embarcados en una empresa apologética en el marco de su coexistencia con las
religiones politeístas del Imperio Romano. La historiadora francesa encuentra en el caso específico de
Tertuliano un caso paradigmático de esta extensión del dominio de uso de la palabra verdad, en cuanto este
reconocido autor cristiano deja entrever en su obra Apologeticus pro Christianis una clara intención de influir
sobre el sentido de la palabra religión mientras defiende su adhesión al cristianismo. Para mostrar esto,
Pirenne-Delforge cita las siguientes palabras de Tertuliano, quien en este pasaje defiende a los cristianos de la
acusación de perjudicar la religiosidad pública al no sacrificar a los dioses del Imperio, es decir, al negarse a
seguir el culto tradicional a los dioses romanos y ser considerados por esto por los autores latinos como una
superstición11 : “Por el contrario, este reproche se volverá contra vosotros, que adoráis lo falso y no ya solo
despreciáis la verdadera religión del verdadero Dios, sino que además la atacáis, cometiendo así un verdadero
pecado de verdadera irreligiosidad.” (Tertuliano, 74, XXIV, 2). Como puede verse, el apologista romano
moviliza la noción de verdad para justificar su elección religiosa, y todo el texto está marcado en general por
una acusación de falsedad de las creencias religiosas paganas tradicionales, en cuanto sus dioses no son dioses,
ni su religión verdadera, pues se trata de una adoración de entidades inexistentes. Esto no es anodino si
consideramos que esto llevará a darle a la palabra una carga semántica que hasta ese momento era inusitada
en latín clásico, todo con el objetivo de defender a la religión cristiana de la acusación de ser una superstición.
Efectivamente, Pirenne-Delforge señala cómo en los textos latinos no-crístianos que se han conservado, el
epíteto verus nunca aparece acompañando a la palabra religión, por lo cual no se puede hablar de religión
verdadera en el mundo clásico pagano12.
Pero la subversión realizada por el cristianismo de la mano de Tertuliano no se limita a este aspecto,
pues, como señala Sachot, este importante apologista y padre de la Iglesia realiza una transformación
fundamental: la palabra religio ya no será una categoría genérica que recubre al cristianismo y a otras
realidades o religiones diversas, sino que se transformará en una categoría específica al cristianismo. En esta
operación semántica, solamente el cristiano es propiamente hablando religioso, mientras que las religiones
politeístas se relegan todas al dominio de la superstición, cayendo así en una tautología en la que el
cristianismo es la religión, y la religión es el cristianismo. Esta metamorfosis, que nos introduce de lleno al

11
En la época de Tertuliano (160 d.c - 220 d.c), el cristianismo era una religión nueva, aún no tan extendida como lo estará en los
siglos posteriores. Es importante tener presente el contexto religioso señalado con anterioridad, en el cual toda religión era
básicamente una religión civil, por lo que cuando se acusaba a los cristianos de irreligiosidad, se les acusaba sobre todo de no adorar a
los dioses que aseguran la prosperidad común, condenando en cierta forma la supervivencia de la comunidad política. El trasfondo
teológico-político es evidente.
12
El único caso encontrado por Pirenne-Delforge en el corpus clásico es el de Servio, quien habla de religionem ueram mientras
comenta un verso de La Eneida. Sin embargo, la historiadora francesa señala cómo esto se debe a la influencia cada vez más grande
del cristianismo en el siglo IV d.c., sobre todo si tenemos en cuenta que en la misma época de Servio ya habían aparecido textos como
De la verdadera religión de San Agustín. El caso de Sócrates citado por Servio, por ejemplo, quien fue condenado por sus supuestas
enseñanzas contra la religión oficial ateniense, muestra una incomprensión de su parte, pues Sócrates no era acusado por faltar a la
verdad, sino por contrariar los cultos tradicionales. Se trataba, como en la época del nacimiento del cristianismo, de una oposición
entre unas creencias religiosas nuevas y otras más antiguas, instaladas y oficiales y no de un problema por la verdad del dogma.

10
interior y ya no solamente a los exteriores de las reflexiones de Spinoza, se relaciona de manera acérrima con
los orígenes mismos del cristianismo en el mundo griego, y con la manera como este movimiento se
designaba en la lengua griega, una lengua que Tertuliano manejaba a la perfección. En dicha lengua, el
movimiento cristiano se concibió a sí mismo como una escuela de filosofía, una hairesis, en cuanto no existía
una palabra similar a la de religio en latín. Agregado a esto, no se concebía como una filosofía entre otras,
sino como la única filosofía certera y aprovechable, como señala Sachot citando las palabras de Justino en
Diálogo con Trifón (Cf. Sachot 10), lo que implica que se entendía como la ‘escuela’ poseedora de la
verdadera filosofía, al transformar en un asunto de fe el pensamiento filosófico al considerarse a sí misma el
desarrollo último de la palabra y la revelación divina no de un dios entre otros, sino del único y verdadero
Dios. Es a partir de esta comprensión en la lengua griega que Tertuliano pudo realizar la transformación del
vocablo latino religio, otorgándole el sentido tanto de verdad revelada como de verdad filosófica. Para
complicar aún más el panorama para autores preocupados por la influencia de la religión en la política como
Hobbes y Spinoza, el cristianismo no se limitará a reclamar para sí su dimensión de religio en el mundo
latino y de hairesis en el mundo heleno, sino que se concebirá también como ekklesia, como una Iglesia, una
entidad propia y autónoma, con sus ritos y formas de organización propias (Sachot 10). La religión designará
ya una realidad institucional autónoma y diferenciada del Estado, y la pertenencia y el cumplimiento de
cierta dimensión ritual corresponderá a una realidad independiente al nacimiento en una Civitas, creando de
esta forma una nueva comprensión de la fides o fe. La misma noción de Iglesia se ve fuertemente influenciada
por las realidades jurídicas romanas, pues esta se pensó en los términos de las instituciones políticas de la
ciudad romana de la época, como lo muestra la organización misma de las instituciones vaticanas aún hoy en
día. Esto creará un dualismo inexistente en las religiones civiles de la antigüedad entre los poderes espirituales
y temporales, formándose una sociedad dentro de la sociedad, haciendo peligrar así la unidad del Estado al
dar pie a un enfrentamiento por determinar quién puede regodearse de ser la autoridad política más alta, lo
cual configura de manera definitiva el problema teológico-político fundamental que atravesará toda la Edad
Media y una buena parte de la Modernidad antes de que apareciese el modelo laico promulgando una
independencia total del Estado de la influencia religiosa.
Como es bien sabido, la lengua en la cual Spinoza escribía sus obras era el latín. Este retrato sumario
de la evolución histórica de los términos de religión y de superstición nos permite ver con claridad toda la
carga semántica que Spinoza heredó y sobre la cual erigió su obra, y permite ver igualmente cómo ciertos
debates teológico-políticos son casi que consustanciales al cristianismo. Se trata de realidades lingüísticas y
sociales que se encuentran ausentes en nuestros esquemas de pensamiento, en cuanto naturalmente
pensamos en la religión como algo totalmente distinto de la política, y esto en gran medida debido a las
empresas teóricas de separación de ambas esferas de autores como el mismo Spinoza. Son aspectos que una
mentalidad educada en el marco de sociedades seculares o al menos laicas debe tener presente, así como es
importante para el lector filosófico contemporáneo tener presente la fuerte influencia ejercida por la religión
en un entendimiento de la filosofía previo al nuestro al momento de penetrar en un ámbito intelectual en el
cual no podemos presuponer una racionalidad totalmente secularizada13, en cuanto la noción de verdad
revelada se sobrepone a la de verdad filosófica. En este escenario, la filosofía y la teología no se entienden

13
En la época contemporánea, aún en los casos de defensa asumida del teísmo, como sucede con la obra de Richard Swinburne, o en
los casos de defensa de una teología política, como sucede en Carl Schmitt, un buen filósofo apela a la argumentación y no a una
autoridad sobrenatural de manera dogmática, es decir, no utiliza la revelación como argumento de autoridad y dialoga con
independencia de sus creencias religiosas personales, y en este sentido es tan secular como cualquier otro. No hacer esto haría de
inmediato inutil o ineficaz su obra.

11
como disciplinas diferentes, sino que puede llegar a pensarse a esta última como la piedra de toque de la
primera, con total licencia para juzgar sus hallazgos. Nos encontramos en el núcleo del entramado ideológico
que vio nacer la famosa locución latina philosophia ancilla theoligae, que condensa una idea bastante
influyente en las tradiciones teológicas de diferentes confesiones cristianas. En efecto, Spinoza considera que
la indistinción entre filosofía y teología se configura no solamente como uno de los lineamientos principales
de su época, sino como la razón de la difícil coexistencia de las diferentes vertientes del cristianismo, pues
todas se consideraban a sí mismas como las poseedoras de la verdadera interpretación de la palabra de Dios.
El mismo Spinoza ofreció una explicación histórica de este uso ilegítimo de la idea de verdad, muy
similar en líneas generales a la brindada por los historiadores citados con anterioridad. Para el pensador judio,
Pablo de Tarso fue el responsable de introducir dicha idea en la religión cristiana, una vez entró en contacto
con la filosofía en su proyecto de evangelizar a la cultura filosófica por excelencia, la cultura helena14. En el
capítulo XI del TTP se le nombra específicamente como uno de los agentes fundamentales en la
transformación de la religión cristiana en este sentido, en cuanto se señala que este apóstol distinguía entre
dos tipos de predica, una basada en la revelación y otra basada en el conocimiento. Esto se debe a que: “Para
enseñar, en efecto, lo que en parte había visto y en parte había oído, él (Pablo) era griego con los griegos y judío
con los judíos.” (Spinoza, TTP, pág. 130). En ese marco, los apóstoles como Pablo hablaban no en calidad de
profetas, inspirados por la revelación y la autoridad divinas, sino en calidad de doctores15, siguiendo los
dictámenes de su propio pensamiento y modificando sus palabras según su público. Se trataba de una
exposición articulada a través de elementos racionales, desde un punto de vista personal y subjetivo, contraria
a la prédica de los profetas que se consideraban depositarios y testigos directos del mandato de Dios, al cual
no accedían a través de la luz de la razón sino de la iluminación divina, en tanto es Dios mismo quien habla a
través de ellos16. Efectivamente, para Spinoza en sus epístolas los apóstoles “razonan en todas partes”
(Spinoza, TTP, p. 277) y en este sentido intentan más ‘disputar’ que profetizar (Cf. Spinoza, TTP, p. 277).
Así, sus escritos surgen de su propio juicio, buscando promover cierta admonición fraternal y el valor de la
urbanidad. Pero el caso de Pablo, que fue el más universal de los apóstoles, se constituye como un caso
particular de este uso de criterio personal, pues su ejercicio de prédica parte de una difusión de las enseñanzas
que Cristo dió a sus discípulos en un lenguaje de lo más universal posible. Para Spinoza, una de las razones
por las cuales los profetas y otros apóstoles se diferencian de la empresa evangelizadora de Pablo radica en el
hecho de que los primeros fueron llamados a predicar a una nación en particular, la del pueblo judio,
mientras que Pablo tenía como vocación predicar a todas las naciones, así como a la totalidad de los hombres

14
El paso de Pablo por la Macedonia y la Grecia actuales es relatado en Hch. Cap. 16-18. Allí se expone cómo en Atenas Pablo
discutió con filósofos epicúreos y estoicos, quienes le cuestionaban sobre sus doctrinas. En este fragmento de la Biblía Pablo muestra
una gran capacidad retórica en su discurso ante el Areópago, una colina situada al sur del ágora donde se reunía el consejo supremo
de Atenas. Es importante tener presente la carga simbólica del lugar del discurso. Todo el TTP está marcado por un análisis
diferenciado de los profetas del Antiguo Testamento con respecto a los apóstoles del Nuevo, en cuanto sus formas de proceder y de
conocer varían. Sin embargo, Spinoza intentará demostrar que la enseñanza fundamental de ambos mensajes es el mismo, el amor al
prójimo y a Dios.
15
Entiéndase intelectuales, personas con capacidad de generar discursos verdaderos.
16
Cf. Spinoza, TTP, p. 277. Como bien señala Leo Strauss en su artículo ‘How to Study Spinoza’s Theologico-Political Treatise’, una
de las dificultades de lectura del TTP radica en encontramos constantemente con la contradicción aparente de que Spinoza afirma al
tiempo que niega, en pasajes diferentes, la posibilidad de un conocimiento sobrenatural o por revelación, en el cual Dios mismo
comunica su mensaje a los profetas sin que estos utilicen sus facultades racionales. Por ejemplo, en el caso de este argumento en el
que se contraponen las formas de predicar de los profetas y los apóstoles, Spinoza parte de la premisa de que el conocimiento por
revelación de los profetas es una realidad. A lo largo de este escrito se retornará a este problema, señalando cómo Spinoza parece más
bien aceptar temporalmente ciertas doctrinas de las religiones reveladas para luego refutarlas.

12
(Cf. Spinoza, TTP, p. 280), y por esta razón necesitaba apelar a un entendimiento racional universal,
accesible a todo hombre, para comunicar las enseñanzas morales de Cristo.
A esta reflexión según la cual los apóstoles toman su inspiración de la sola razón o luz natural, le
sigue naturalmente una consideración sobre cómo Pablo, en tanto doctor, reclamaba para sí la verdad:

“En este momento hay que recordar lo que hemo dicho hace un instante, a saber, que los apóstoles
no sólo habían recibido la virtud de predicar la historia de Cristo como profetas, es decir,
confirmándola con signos, sino también autoridad para enseñar y exhortar a seguir aquel camino
que cada uno estimara el mejor. En 2 Timoteo, 1, 11 Pablo indica claramente ambos dones con
estas palabras: para ello he sido constituido heraldo y apóstol y doctor de los gentiles. Y en 1
Timoteo, 2, 7 dice: para ello fui constituido heraldo y apóstol (digo la verdad por Cristo, no
miento), doctor de los gentiles con la fe (adviértase bien) y la verdad.” (Spinoza, TTP, págs 282,
283. Subrayado mío)

Como puede observarse en este extracto y especialmente en la parte subrayada, Spinoza considera
un elemento de importancia el que Pablo se conciba a sí mismo como difusor de una verdad, especialmente
si consideramos que es por esta vía que entra la especulación filosófica a terreno teológico, lo cual no puede
llevar sino a una complejificación y fundamentación diversa de la religión, mientras se abandonan las
enseñanzas simples de amor del Cristo. Esto no puede sino generar una gran cantidad de cismas, que pueden
llevar fácilmente a la violencia. Un ejemplo de esto es que Pablo considerase que solamente la fe lleva a la
salvación, mientras que Santiago enseñaba que el hombre se justifica solamente por sus obras (Cf. Spinoza,
TTP, pág. 284). Para Spinoza, esta diversidad religiosa primigenia entre los mismos apóstoles deriva de la
necesidad de estos de adaptar su mensaje a los pueblos que recibían su prédica, con el objetivo de que la
novedad de la doctrina cristiana no generase rechazo. Es la pretensión de universalidad de Pablo previamente
comentada la que lo lleva a hablar en términos de verdad, mientras que Santiago, limitando su predica al
pueblo judio, que según Spinoza despreciaba toda filosofía, no consideró necesario apelar a este criterio para
difundir su mensaje. Pero esta necesidad de usar la argumentación racional, que la referencia a la obra
Fenómenos17 del poeta Arato en el discurso sobre la estatua al Dios desconocido en el Areópago muestra de
manera ejemplar (Biblia de Jerusalén, Hch. 17. 22-31), es el origen de numerosas controversias y será un
sufrimiento constante en el seno de la cristiandad hasta el momento en el que se separe la religión de la
filosofía, y se apueste por una comprensión básica del cristianismo que haga énfasis en su mensaje de amor.
En este escrito será importante tener presente esta especie de trasfondo histórico primigenio en los
origenes de la religión cristiana, independientemente de que tenga su origen en Tertuliano o en Pablo, pues
permite delimitar de manera clara el problema al que se ataca Spinoza, en tanto no se trata de criticar a las
religiones reveladas como relatos omnicomprensivos del mundo, sino en su pretensión de enfrentarse de
manera directa a los discursos filosóficos y científicos por el monopolio de la verdad. Como lo señalé líneas
atrás, esto se transforma además en un problema político cuando cada instancia de discurso religioso
considera a los otros un error sobre el cual debe afirmarse. Ahora bien, teniendo presente que la reflexión
teológico-política de Spinoza funciona sobre el trasfondo de una disección importante de la teología por
parte de la filosofía, un ejercicio de análisis notable y titanesco de los principales postulados doctrinales que

17
Se trata de un poema didáctico fuertemente cargado de una cosmovisión filosófica, pues se trata de una exposición literaria de la
descripción de la esfera celeste realizada por Eudoxo de Cnido (Cf. Calderón. pág. 24).

13
fundamentan las religiones, considerando sobre todo sus implicaciones prácticas, es necesario señalar que la
manera concreta de realizar esto, en el caso del TTP, consiste en una inmersión directa en el documento
teológico por excelencia del judaísmo y del cristianismo: la Biblia. Ambas religiones, en tanto basadas en la
revelación, eran muy preciadas para las meditaciones de Spinoza, y la utilización de un método
histórico-crítico permitirá realizar un examen minucioso que se propone determinar el mensaje real de la
enseñanza bíblica, o más bien con el objetivo de afirmar que en este documento sagrado no hay ninguna
verdad, al menos ninguna de carácter especulativo. En gran medida, Spinoza se propone hablar el lenguaje de
su época, y busca en la misma Biblia maneras de legitimar su tesis de que la teología pertenece a un ámbito
diferente a los de la filosofía y de la política, es decir, pretende demostrar que no hay verdad teológica, ni
fundamento teológico de la política posible. Estas dos últimas afirmaciones, cuya explicitación ha implicado
ríos de tinta de parte de los diferentes estudiosos que se han interesado por el pensamiento del filósofo de
Amsterdam, debido a las supuestas contradicciones que saltan constantemente a todo lector atento del TTP,
será uno de los puntos centrales en torno al cual gravitará este texto sobre el cual el lector posa sus ojos.
En gran medida, la formulación de los lineamientos generales de este método histórico-crítico, así
como de este proyecto de separación del dominio teológico de las dimensiones políticas y filosóficas, se
expresa en el prefacio del TTP, que puede funcionar como una hoja de ruta importante para toda la
arquitectura de la obra. Dicho método parte de una desacralización sin precedentes de los textos bíblicos,
pues no presupone el origen divino de la Escritura como lo hacen los teólogos, sino que opera bajo la premisa
de que dichos documentos sagrados fueron redactados y concebidos por mentes humanas comunes y
corrientes, la de los profetas, por lo que puede ponerse en duda si realmente nos proporcionan un
conocimiento adecuado de Dios y su palabra. Esto supone una innovación importantísima en la historia de
los estudios bíblicos, pues representa uno de los primeros análisis de la Biblia como una elaboración cultural
como cualquier otra, considerándola un texto escrito compuestos de signos producidos por seres humanos, y
en este sentido influenciada por la ideología de quienes la escribieron, gentes susceptibles de error por mucho
que las palabras que escribieron pesen tanto sobre el mundo. Un ejemplo de esto lo constituye el hecho de
que para Spinoza la personalidad, los orígenes sociales y las intenciones de los autores de la Biblia determinan
en gran medida la forma que toman sus enseñanzas, pues la palabra de Dios pasa por la criba de la
imaginación de los enviados a predicarla (Cf. Spinoza, p. ). Es esto lo que permite a Spinoza aseverar que los
profetas no tenían ningún conocimiento especulativo de Dios, y que en realidad las Escrituras poseen
solamente un mensaje de amor universal al prójimo y a Dios. Pero esta enseñanza es accesible al hombre
común, pues para entender el verbo de Dios no se necesita ninguna intervención sobrenatural, tratándose
como se trata de un mensaje que vehicula conceptos bastante simples (Cf. Spinoza, p.). Así las cosas, los
autores de la Biblia, como los profetas, se caracterizan tan solo por haber llevado una vida piadosa, así como
por tener una gran imaginación, lo cual les permitió transmitir las enseñanzas de Dios al vulgo de manera
efectiva, pero nada más. Esta enseñanza de la exigencia moral está muy lejos de ser una verdad especulativa
sobre la naturaleza de Dios y es sobre este trasfondo sobre el cual Spinoza construye toda sus reflexiones
sobre lo divino. Es esto lo que considero que expresa con claridad la idea de ambivalencia a la cual hice
referencia al iniciar este escrito, pues es bastante claro que Spinoza también ve en la religión aspectos
positivos, en cuanto su enseñanza puede, en gran medida, ayudar al orden social a través de su enseñanza de
la obediencia, y esto en cuanto es difícil lograr que el vulgo comprenda de manera racional la necesidad de
elementos que contribuyen a la salvación pública (o salud del Estado) como la tolerancia, la libertad de
expresión, el orden y el respeto de la ley, que Spinoza considera contenidos en el mensaje de amor del

14
cristianismo si se le comprende de manera adecuada. En efecto, la religión puede penetrar en terrenos de la
política afectándola positivamente, pues ella puede eventualmente enseñar la piedad, que como bien señala
Lelio Fernández Druetta en su artículo ‘Derecho natural y poder político’ (Fernández, pág. 227), en su versión
latina, pietas, implica tanto el amor a Dios como un sentimiento de veneración a los padres, a los gobernantes
y a la patria18. En efecto, más allá de la pregunta que motiva a autoras como Pirenne-Delforge a realizar esta
serie de reflexiones lingüísticas sobre la aplicabilidad de los conceptos de religio y de superstitio en épocas y
estructuras de pensamiento ajenas a las que les vieron nacer, esta visión panorámica nos permite ver la
tensión que existe cuando entramos en estos terrenos de análisis de estas realidades sociales sumamente
complejas, pues implica tratar de capturar la esencia de entidades movibles, históricas, que fácilmente se
podrían resistir a un análisis filosófico que se propusiera encontrar una comprensión atemporal y adecuada
de estos fenómenos. A pesar de esto, esta es precisamente la intención del método histórico-crítico de
Spinoza, encontrar un mensaje bíblico fundamental, transversal a los diferentes libros que componen tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento, y que fueron, es importante recordarlo, redactados por individuos
diferentes, que vivieron en épocas muchas veces bastante distantes entre sí, pertenecientes a grupos sociales
distintos, y hasta con orígenes nacionales y lingüísticos divergentes. Se trata de detectar en la Biblia aquella
enseñanza impoluta que los teólogos alteran e instrumentalizan constantemente para su beneficio, y que se
supone que debe ser coherente desde las primeras líneas del Génesis hasta las últimas palabras del
Apocalipsis.
Como señala el filósofo norteamericano Daniel Garber en su artículo ‘Religion and the Civil State
in the Tractatus Politicus’, esto corresponde en líneas generales a la tradición del credo mínimo, que buscaba
reducir la diversidad de posturas teológicas a una doctrina mínima esencial (Sharp y Melamed, p. 128). En su
artículo ‘How to Study Spinoza’s “Theologico-Political Treatise”’19 Leo Strauss también señala la existencia de
esta tradición, identificándola con ciertas tendencias liberales dentro del cristianismo que buscaban reducir el
dogma religioso a un mínimo, observando a las distintas ceremonias y sacramentos con indiferencia si no
implicaban daño alguno (Cf. Strauss, How to Study, p. 119). Esta construcción de un consenso teológico
básico buscaba, a mi entender, reducir la hostilidad religiosa, y Spinoza lo interpretaba como un
entendimiento de las Escrituras como transmitiendo el único contenido posible de la ley divina, los
imperativos de amor al prójimo y a Dios por sobre todas las cosas (Cf. Spinoza, TTP, p. 296). Entendida así,
la religión consiste en una serie de prácticas más que de creencias, y su función es extender una amabilidad y
una justicia generalizada en el vulgo, dejando a su vez al juicio individual desenvolverse con tranquilidad en
un ambiente de protección de la libertad de expresión (Cf. Spinoza, TTP, p. 387 ; 226/3-6), con lo cual cada
quien puede representarse a Dios como lo considere correcto según las disposiciones de su imaginación, con
tal de que esto no lo lleve a violentar a los otros. Se trata de juzgar toda religión positiva o histórica, así como
a todo religioso, a partir de su seguimiento de estos principios de amor, independientemente de otros
preceptos religiosos adicionales que sus creencias podrían portar, como no comer cerdo o ir a la misa los
domingos.
Muy alejada de ser un esfuerzo aislado, la obra de Spinoza hace parte de una tradición de crítica a la
religión con orígenes en la antigüedad, así como de una larga serie de esfuerzos teóricos propios del
Occidente de tradición cristiana de solucionar el problema teológico político, o el conflicto por la autoridad
entre el poder espiritual y el poder terrenal, a través del modelo laico del Estado, en el cual se defiende una

18
Como señalé con anterioridad, esto se debe a que religión significa en general escrúpulo, realizar algo con respeto.
19
En adelante simplemente ‘How to Study’.

15
distinción entre ambas esferas en vistas de la convivencia mutua y la paz civil. Históricamente, este modelo es
una respuesta a la conflictualidad derivada de una pluralidad de concepciones sobre lo divino, expresada en
las guerras confesionales europeas de los siglos XVI y XVII entre católicos y protestantes, comenzando con la
Guerra de los campesinos alemanes que tuvo lugar entre los años 1524 y 1525. A partir de las reflexiones
derivadas de este contexto, la laicidad se concibió como una manera de legiferar en vistas de una
neutralización de las pretensiones de los diversos cultos en los asuntos públicos, efectuándose una
secularización del Estado que le llevase a establecer un monopolio de ciertos atributos anteriormente
reservados a la esfera religiosa, principalmente la especificación de lo justo y lo injusto. Se trata de un
acaparamiento con respecto a la interpretación de la justicia, de gran importancia para la fundamentación y
la correcta aplicación de la ley, que va idealmente acompañada de la restricción de la intervención del Estado
en materia divina, evitando cualquier interferencia en cuestiones concernientes al dogma religioso. Esta es
precisamente la comprensión que el barón Veit Ludwig von Seckendorff tenía del esfuerzo teórico
spinocista, tal como lo indica Jonathan Israel: “Afirmaba (von Seckendorff) que para Spinoza nada se
basaba en la Palabra de Dios o sus mandamientos, de modo que ninguna institución está ordenada por Dios ni
ninguna ley es divinamente sancionada; de ahí que la única legitimidad en la política sea el interés del
individuo” (Israel, pág. 23) 20. Esta concepción del Estado es, por supuesto, de gran actualidad, y además de
encontrarse expresada en numerosas constituciones políticas, aún hoy es repensada por innumerables
intelectuales ante los desafíos actuales, principalmente si consideramos el retorno cada vez más fuerte no
solamente del hecho religioso, sino también de la intensidad de posturas que ligan lo religioso y lo político, y
que una gran incomprensión de la religión podría agravar21. A grandes rasgos, en el pensamiento
contemporáneo esta respuesta laica se caracteriza por lo que el filósofo francés Alain Boyer llama la
neutralidad metafísica del Estado (Cf. Boyer, 2015, p. 95), es decir, la idea de que las autoridades públicas
deben permanecer en silencio en materia religiosa22, absteniéndose de mostrarse favorables ante cualquier
culto o incluso ante cualquier actitud frente a lo religioso23. Para Boyer, dicha neutralidad debe estar

20
Israel recoge esta opinión de: Seckendorf, Christen Staat, II, pp. 139-141; Walther, “Machina Civilis”, p. 202; Funkenstein,
Theology, pp. 338-344.
21
En contexto internacional, el caso de Daesh o incluso el encuentro cada vez más contensioso entre la Europa secular y laica de
tradición cristiana y el Islam ha reavivado el debate teológico-político, pero quizas este tipo de reflexiones también sean de
importancia en el contexto latinoamericano y estadounidense ante la fuerza creciente de los diferentes movimientos cristianos y su
influencia en los procesos electorales democraticos, lo que sin duda deberia llevarnos a pensar en la realidad del cáracter laico de
nuestros Estados. Por dar otro ejemplo, relacionado con un suceso de actualidad sumamente mediático, Cyril Hovorun cita en su
libro Political Orthodoxies: The Unorthodoxies of the Church Coerced un estudio del Pew Research Center (Hovorun, pág. 6) en el que
se señala el papel preponderante de la Iglesia Ortodoxa en la política rusa, y esto aún en el caso de unas estadísticas de una práctica
religiosa bastante baja. Se trata de una instrumentalización de la religión que incita y ha hecho posible una fuerte aumentación de la
identidad religiosa ortodoxa, acompañada de un fomento de la identidad nacional y sentimientos de superioridad cultural, así como
un apoyo considerable a la unión entre la Iglesia Ortodoxa y el Estado. Por su parte, Fernandez señala cómo en las dos décadas
anteriores a la de la publicación de su artículo ‘Derecho natural y poder poder político” (1989), en los países de América Latina se
habían realizado ‘innumerables’ publicaciones y polémicas teológico-políticas con numerosas semejanzas a las del S. XVII
(Fernández, pág. 219). Aunque se podrían dar otros ejemplos, considero que estos son suficientes para mostrar que se trata, en
efecto, de un tema de suma actualidad.
22
Esta ‘neutralidad metafísica’ puede entenderse como una ‘neutralidad ontológica’, queriendo decir con esto que en el modelo
pluralista (nombre con el cual Boyer se refiere al modelo laico), el Estado permanece en silencio con respecto al tema de la ontología
divina, evitando afirmar cualquier cosa relacionada con la existencia y la naturaleza de lo divino.
23
En su artículo, Boyer distingue entre los diferentes cultos y lo que él llama ‘las actitudes frente a lo religioso’, entendiendo por estas
últimas la tipificación de las creencias en categorías generales de entendimiento de lo religioso como teísmo, deísmo, ateísmo o
agnosticismo, independientemente de las creencias específicas que estas actitudes puedan tomar. En este sentido, un Estado pluralista
no sólo no debe declararse en favor de un culto en particular, sino que no debe ni siquiera declararse ateo o agnóstico. Simplemente,
debe permanecer en silencio.

16
acompañada de una reforma de los diferentes cultos y actitudes religiosas24 que cohabitan en un mismo
Estado, con el objetivo de imponerles una renuncia a toda pretensión de poseer el monopolio público de la
verdad, permitiendo las mentalidades religiosas y antirreligiosas fuertes solo en la medida en que éstas
acepten un principio de reciprocidad que haga posible la coexistencia pacífica25. Agregado a esto, Boyer
considera que esta reforma también debe incluir un aspecto fundamental: la reclusión a una dimensión
privada del uso de las pasiones religiosas y antirreligiosas, bajando la intensidad de su expresión e influencia
en la esfera pública26 y promoviendo la defensa de la apostasía por la ley, así como de la blasfemia, como
libertades fundamentales.
Más allá de esta formulación abstracta, Boyer señala cómo realizar una delimitación clara de lo
político con respecto a lo religioso puede resultar una tarea perillosa si se tiene en cuenta las diferencias
notables que la comprensión de ambas dimensiones puede tomar en las distintas tradiciones morales y
culturales, configurándose de una forma u otra según los procesos históricos dispares vividos por cada una de
las sociedades que cubren el globo. En este sentido, debería hablarse, en plural, de modelos laicos del Estado,
más que de un prototipo único y aplicable a toda realidad histórico-social posible. Así, en un registro general
referido a cualquier postura teológico-política, debe señalarse cómo la configuración que un pensamiento le
da a las relaciones entre ambas esferas está determinada en gran medida no solamente por una comprensión
concreta de política y de religión, sino también por el contexto cultural general contemporáneo a la
elaboración de la teoría. Esto se ve claramente en ciertas filosofías de la modernidad temprana que se
encontraban, por decirlo de alguna forma, en combate directo contra la religión. En este momento de
cambio, en el que la cultura occidental se veía frente a nuevas formas de pensar mucho más cercanas a la
ciencia y a la nueva filosofía cartesiana que a los argumentos teológicos de los siglos anteriores, algunas de las
corrientes en el seno de la filosofía ilustrada que abogaron por la separación entre la autoridad pública y el
dogma religioso lo hicieron en el marco de una crítica radical de los teólogos y de ciertas formas de
religiosidad consideradas como supersticiones. En la actualidad, esta tematización peyorativa de la religión
está casi que ausente en la postura de Boyer y de otros autores liberales contemporáneos, quienes se expresan
prohibiéndose a sí mismos cualquier juicio de valor sobre el cuerpo doctrinal de las religiones, con tal de que
estas no interfieran en materia política o en el orden público. Es decir, estas posturas critican a las religiones
por sus obras más que por su dogma, y esto se debe a que los problemas han cambiado sustancialmente, pues
la fe en la secularización creciente, la creencia en el proceso de erradicación de las religiones y su reemplazo
por el pensamiento científico, ha mermado considerablemente ante la realidad histórica. Agregado a esto,
parece que en las sociedad democráticas la religión ya no ejerce una influencia directa sobre el Estado, al
menos no sin una deliberación previa en la que participe una pluralidad de concepciones de lo divino. Pero
este no era el caso en la antesala al Siglo de las Luces, donde el poder político y espiritual de la religión aún era
de una importancia determinante, un hecho acompañado por un optimismo exacerbado y generalizado
entre los intelectuales por el recién nacido racionalismo científico y su capacidad de reemplazar a las
religiones en su pretensión de comprender la realidad en su totalidad.
La filosofía de Spinoza es, quizás, uno de los testimonios más importantes de esta colisión entre la
cultura cristiana y el racionalismo de inspiración cartesiana naciente. Esto dió lugar a una tendencia de

24
Todo esto también abarca, evidentemente, al ateísmo y al agnosticismo, como señalo en la nota a pie de página anterior a esta.
25
Entiendo que por principio de reciprocidad debe comprenderse la idea de que todas las posturas religiosas tienen que ser tratadas
de manera igualitaria por el Estado y entre sí, castigandose las conductas antisociales.
26
Esto no implica que no puedan ser expresadas públicamente. Simplemente, dichas pasiones deben contenerse en todo caso de
afectación pública.

17
pensamiento al interior de la Ilustración que Jonathan Israel ha llamado Ilustración Radical, donde el
académico británico clasifica el impulso teórico spinocista junto al pensamiento de autores como Thomas
Hobbes. Dicha postura, a pesar de no ser la corriente dominante, se consolidó como un movimiento de
importancia al alejarse de toda postura conciliadora con la fe27. Así, autores como Spinoza se propusieron
luchar contra toda una serie de prejuicios que según su entendimiento conllevaban al desprecio de la razón,
así como contra ideas como la de misterios, entendidos como designios divinos inescrutables, que parecían
alimentar las concepciones de las religiones reveladas predominantes en el vulgo. Para esto, el filósofo de
Amsterdam implementó un análisis crítico de las Escrituras Sagradas en cuanto fuente principal de estas
doctrinas, tal como lo hizo también Hobbes en el Leviatán. Su objetivo consistia en determinar si el
conocimiento revelado que se supone que estas contienen contraría o se aleja en algún sentido del
conocimiento racional propio a los desarrollos científicos del hombre moderno. Pero a pesar de esta
identificación de Israel con una antesala teórica del ala radical de la Ilustración, es importante señalar que los
argumentos de Spinoza, quien era sumamente consciente de la imposibilidad de erradicar las creencias
religiosas de la población de manera tajante y definitiva y que buscaba a su manera hacerle justicia a las
religiones de su tiempo, se proponen no tanto condenar como colocar en sus justos límites y en los ámbitos
correctos las creencias religiosas principales de estos sistemas de creencias sumamente influyentes, con el
firme objetivo de frenar la influencia de los teólogos en los asuntos públicos del Estado28. En efecto, como se
verá a lo largo de este trabajo, condenar la superstición no implica condenar la totalidad de la religión
revelada, pues a diferencia de Feuerbach Spinoza no consideraba que toda religiosidad implicase alienación.
La equiparación de toda religión como simple y llana superstición no es realizada sino en el propio Siglo de
las Luces por autores como Voltaire, y no es un elemento que deba asumirse en las reflexiones propias a la
filosofía de la religión spinocista. Para comprender este punto es de vital importancia recordar lo señalado
con anterioridad respecto al nacimiento de la noción de superstición en el seno mismo de una comprensión
religiosa del mundo, entendida en este sentido único en el latín hasta el momento en el que autores hostiles a
todo fenómeno religioso la influyeron de manera posterior.
En este marco, en Spinoza la argumentación en favor de la separación clara entre religión y política
se apoya en una concepción de la libertad típicamente moderna, ligada a las ideas de libertad de pensamiento
y de culto mencionadas con anterioridad. El gran problema de la influencia ejercida por los teólogos en
materia civil consiste en que la superstición facilita la puesta en servidumbre de la multitud, lo cual implica,
en la mayoría de los casos, sino en todos, un uso privado del Estado que atenta contra el bien común y la paz
civil, pues la religión tiene así la capacidad de inducir al vulgo a ciertas interpretaciones de la ley y de la

27
En su libro titulado ‘La Ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750´’, Israel ofrece una
clasificación tripartita de las corrientes predominantes de la modernidad, que reciben las siguientes denominaciones respectivas: la
contra-Ilustración, defensores de la fe y la tradición, la ilustración moderada y la ilustración radical (Cf. Israel, pág. 25). En la
ilustración moderada, que fue de lejos la postura predominante durante este periodo histórico, Israel clasifica a autores como Locke,
Leibniz y Wolf (Cf. Israel, pág 26, 27), y los caracteriza por su intento de conciliar la fe con la razón, lo que los hacía unirse en cierta
forma con los defensores de la fe y la tradición contra la corriente más radical de la Ilustración.
28
Aunque tanto Spinoza como Hobbes hacen parte del ala radical de la Ilustración que se preocupó por neutralizar las pretensiones
políticas de la religión, es importante señalar que Hobbes, a diferencia de Spinoza, no defiende una separación de lo político de lo
religioso, sino un control total y absoluto de la política sobre la religión, y en este sentido su modelo de Estado es mucho más radical,
pues no es de naturaleza laica sino cesaropapista, tal como lo comprende Boyer (Cf. Boyer, p. 93). En este modelo, lo único que está
más arriba del Príncipe es Dios, y toda la jerarquía religiosa responde a las órdenes del soberano, que es la máxima autoridad política
y religiosa legítima, pudiendo revocar y nombrar obispos como bien lo considere e incluso determinar el dogma religioso. Un
ejemplo claro de esto es el anglicanismo, donde la máxima autoridad de la Iglesia es la corona británica, encarnada en el o la monarca
reinante (Cf. Ruiz, p. 31). Se trata de mantener al clero bajo un control directo.

18
justicia en contravía con los preceptos estatales. El teólogo29, armado de la idea de que su interpretación de la
naturaleza divina y del mensaje de las Santas Escrituras es la correcta, busca incrementar su influencia
incitando a los poderes públicos a reprimir y a perseguir a las concepciones religiosas opuestas a la suya,
posiciones que se ven inmoladas ante la fuerza pública por el simple hecho de pensar de manera diferente, sin
llegar a cometer realmente ningún acto que atente contra la salud de la sociedad. Esta instrumentalización
privada del Estado, que se ve alejado de su misión de asegurar el bienestar de todos, lo debilitan, y ocasionan
eventualmente su ruina. Todo esto se nos presenta de manera mucho más trágica si consideramos que para
Spinoza las religiones reveladas concuerdan en gran medida al afirmar la existencia de un Dios único30, así
como la necesidad de la fe, de la adoración a Dios, de la piedad y de la caridad, pero se distinguen entre sí
principalmente por las formas en las que consideran correcto adorar a Dios y de expresar esta piedad, a través
de estos u otros actos, estos u otros ritos y sacrificios, etc. En el vocabulario del TTP, esto se expresa en una
distinción técnica entre el culto externo y el culto interno, siendo este último otro de los nombres de la
piedad en cuanto opuesta a su manifestación concreta en acciones determinadas. Esta diferenciación va
inmediatamente acompañada de consideraciones políticas, en cuanto se establece que el soberano no tiene
ningún dominio sobre la piedad aunque sí sobre su ejercicio. Podría considerarse que se trata realmente de
una separación jurídica: “Hablo expresamente del ejercicio de la piedad y del culto religioso externo y no de la
misma piedad y del culto interno a Dios o de los medios por los que la mente se dispone internamente a dar
culto a Dios con toda sinceridad. Pues el culto interno a Dios y la misma piedad son del derecho exclusivo de
cada uno (como hemos probado al final del capítulo VII), el cual no puede ser transferido a otro.” (Spinoza,
TTP, p. 393). Aunque ambos tipos de culto refieren a la piedad, el culto externo no hace parte integra de su
definición, pues la piedad consiste principalmente en una disposición mental a realizar cierto tipo de actos,
una intención de cumplir el mandato divino de justicia y de caridad, mientras que el culto externo es la
forma como esta disposición se materializa en acciones y rituales concretos. En este marco conceptual, los
conflictos religiosos aparecen como trágicos si consideramos que para Spinoza la diferencia fundamental
entre las diferentes religiones históricas radica en los aspectos ligados al culto externo más que con las
creencias fundamentales del credo mínimo que conforman el culto interno (Cf. Spinoza, TTP, p.).
Para impedir estos usos privados del poder político que comprometen el bien estar común, para
Spinoza el derecho sagrado debe estar bajo control total de la autoridad soberana, ésta debe ser la única que
puede interpretarlo y defenderlo (Cf. Spinoza, TTP, p. 392). Es así que para el filósofo neerlandés el culto
religioso y el ejercicio de la piedad deben adaptarse a la paz y a la utilidad del Estado, en vistas de evitar
conflictos confesionales, pero sobre todo para evitar que los diferentes individuos de la sociedad civil actúen
según su criterio de lo justo y de lo injusto desligandose de las necesidades del Estado. Como puede
recordarse, esto es lo que Boyer llama la reforma a los cultos y a las actitudes frente a lo religioso, quienes
deben renunciar a su pretensión de ser los poseedores únicos de una interpretación verdadera de lo correcto
en materia religiosa. La gran sutilidad de la argumentación spinocista radica en sostener que dicha potestad
sobre el derecho sagrado cubre solamente al culto externo, más no el interno, donde propiamente se
encuentran las representaciones cognitivas sobre aquello que es Dios. El esquema general no se trata de otra
cosa que de una distinción entre acción y pensamiento, con una fuerte defensa de la necesidad del ejercicio

29
Es importante tener presente que para Spinoza no existe algo así como la teología natural, pues en ese caso estaríamos hablando no
de teología sino de filosofía. Para el filósofo de Ámsterdam, los teólogos son, por su propia naturaleza irracionales, pues apoyan su
argumentación en la revelación y en la autoridad de las Escrituras como la palabra literal de Dios.
30
Debe tenerse en cuenta que Spinoza realiza su reflexión en un periodo donde las religiones más influyentes eran todas monoteístas:
el judaísmo, el islam, el catolicismo, y las diferentes religiones cristianas nacidas de la Reforma.

19
libre de este último mientras no implique su materialización en un acto que atente contra la salud del
Estado. El individuo es libre de especular sobre la naturaleza de la divinidad y expresarlo públicamente, es
libre de decir lo que le plazca, pero cuando actúa siguiendo el precepto divino su interpretación de lo justo
debe concordar con la del Estado o será sancionado.
Esto se puede entender con más claridad si tenemos presente las teoría de derecho natural que
elabora Spinoza. En concordancia con Hobbes, para el pensador judio no se puede hablar de justicia sino el
seno de la comunidad política, pues es solamente la autoridad civil la responsable de determinar tales
asuntos. En el estado de naturaleza, donde prima la expresión de los deseos y las potencias individuales, todo
individuo tiene derecho a tanto como su poder alcance. Pero la sociedad, la cohabitación de facto de varios
individuos en un territorio, impone la necesidad de la creación de una instancia mediadora ante el
enfrentamiento de las diferentes potencias individuales de un orden institucional encargado de regular las
relaciones interpersonales para posibilitar la existencia estable y duradera de la sociedad. Sin embargo, a
diferencia de Hobbes, Spinoza no considera que para la conformación de este aparato estatal sea necesaria la
transferencia absoluta del derecho natural de los individuos, es más, considera que esto ni siquiera es posible.
El individuo abandona su derecho natural a pasar sobre los otros como una expresión de su potencia, así
como abandona la posibilidad de vengarse cuando se le hace mal, pero en ninguna medida deja de lado la
capacidad de juicio que le brinda la naturaleza para transferirla al soberano. La dimensión interior de los
individuos que conforman la multitud31 nunca es alienada por el poder público, pues éste no puede dictar
qué pensar o qué no. Aunque esto aplica para cualquier idea que se tenga en general, se puede ver en esto un
precedente del esquema de la neutralidad ontológica del Estado en materia divina, pues en ningún momento
la ley afirma que los ciudadanos deben entender a la divinidad de una forma en particular. Spinoza es muy
enfático en decir que poco importa si la piedad es enseñada a través de los ‘desvaríos’ de la revelación, o si se
llega a ella a través de un conocimiento racional de la naturaleza, con tal de que se posea y esto contribuya a la
paz civil. Como bien señala Fernández (Fernández, 2016, p. 145), esto lleva a que Alexandre Matheron
defienda en su libro Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, la tesis de que es necesario reconocer que
Spinoza realiza la distinción anteriormente aludida entre dos tipos de religión revelada, una supersticiosa,
fundamentalmente asociada al miedo y la esperanza32, y una religión revelada piadosa, que le permitiría a
quienes no son sabios ser morales, queriendo decir con esto que no actuarían motivados por el miedo y la
esperanza, sino por amor al prójimo y a Dios. Como puede verse, esto concuerda con la explicación del
origen de los significados de los términos de religio y de superstitio en el latín clásico, donde ambas palabras se
usaban para realizar la misma distinción. Sin embargo, es importante no perder de vista que para Spinoza
ambas formas de la religión se oponen a la filosofía en cuanto se trata de representaciones falsas de lo divino,
con la especificidad de que solamente la versión piadosa de la religión revelada logra inculcar una vida ética,
sin que esto último sea monopolio de la filosofía.
Con todos los elementos expuestos hasta este momento, se puede concebir de manera general la idea
del modelo laico spinocista. Se trata de pensar la piedad como un credo mínimo, una religión universal (Cf.
Garber, pág, 128) que no es otra cosa que la esencia de aquello que debe ser la religión, para que corresponda
con los intereses públicos, y sancionar toda desviación de las religiones históricas que atenten contra la paz.

31
Spinoza utiliza la palabra ‘multitud’ para referirse al pueblo sobre el cual el Estado ejerce su poder. Se trata de un término que aleja
cualquier interpretación sustancialista de esta realidad política, donde se pueda hablar de una unidad indistinta. Con multitud,
Spinoza mantiene la idea de conflicto al interior de la sociedad, el pluralismo de posiciones que se expresa una lucha constante de
fuerzas, aun cuando el Estado las una como “en una misma mente”.
32
Para Spinoza, la esperanza es una pasión triste (Cf. Spinoza, p.). Más adelante se tratará este aspecto a profundidad.

20
Se trata de juzgar a las religiones solamente por sus actos, otorgando plena libertad en lo referente a las
consideraciones especulativas sobre Dios: “ (...) no cabe pensar nada más seguro para el Estado que poner la
piedad y el culto religioso en las solas obras, esto es, en la sola práctica de la caridad y la justicia, y dejar el resto
al libre juicio de cada uno.” (Spinoza, TTP, pág. 387). Ahora bien, considero que existe un problema en el
hecho de que este credo mínimo tal como lo entendía Spinoza no incluya solamente este amor dirigido a
Dios y al prójimo, sino también ciertas representaciones específicas de aquello que Dios es. En gran medida,
es necesario afirmar algo que podría parecer una evidencia, y es que toda religión necesita la postulación de
una ontología supraterrenal, un discurso de lo no-visible. Aunque esta afirmación podría parecer anodina en
cuanto dirigir el amor hacia un objeto implica tener un mínimo de contenido representacional sobre lo que
dicho objeto es, considero que esto tiene consecuencias significativas, pues va en contravía de la idea de
Spinoza de juzgar una religión centrándonos en sus acciones. Hablando propiamente, siguiendo las premisas
del TTP el religioso realmente no puede ser juzgado solamente por sus actos. Esto puede observarse en una
de las muchas formulaciones de este credo mínimo realizada por Spinoza:

“ (...) lo primero que hay que buscar por la historia de la Escritura (el método histórico-crítico),
es aquello que es lo más universal y que constituye la base y el fundamento de toda la Escritura, y
que todos los profetas, en fin, recomiendan en ella como doctrina eterna y la más útil para todos los
mortales. Por ejemplo, que existe un Dios único y omnipotente, él único que debe ser adorado, que
cuida de todos y ama ante todo a aquellos que le adoran y aman al prójimo como a sí mismos,
etc.” (Spinoza, TTP, pág. 199)

Como puede verse, Spinoza atribuye al credo mínimo una concepción de Dios como único y
omnipotente, de lo cual se sigue que este núcleo de creencias fundamentales necesita un conjunto de
creencias para funcionar, y no consiste solamente en la intención de actuar de una forma determinada.
Ambos mandatos de amor, que deben ser identificados con la ley divina misma (Cf. Garber, pág, 130), están
cargados de una fuerte ontología, por lo cual no podemos pensar en ellos como meros imperativos a actuar
de una forma determinada postulados sobre un terreno abstracto, como motivados en virtud de ellos
mismos y por la sola razón, como ocurre con el imperativo categórico kantiano. Para Garber, la religión
universal implica doctrina, una serie de dogmas de fe universal (Cf. Garber, pág. 132) tal como estos se
plantean en el capítulo XIV del TTP, pues dichos preceptos deben ir acompañados en su seno de la idea de
obediencia, un designio imposible de ser estipulado sin un legislador. En efecto, Garber señala cómo estos
imperativos se apoyan sobre una idea ontológica bien precisa en la cual se concibe a Dios como instancia de
la cual emana una ley a la que se le debe obediencia pues es considerada como una autoridad apropiada o
legítima (Cf. Garber, pág, 133). Esto es así pues Spinoza distingue la comprensión racional y filosófica de la
necesidad de una vida ética de la interiorización de la ley moral proveniente de una fuente externa, a través de
la imitación. A propósito de esto, en una de las notas del TTP, que me permito citar en extenso, Spinoza
comenta lo siguiente:

“Por lo que respecta a la ley divina natural, cuyo máximo precepto consiste, según hemos dicho, en
amar a Dios, la he llamado ley en el sentido en que los filósofos llaman leyes a las reglas comunes
de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas. Porque el amor a Dios no es obediencia,
sino una virtud que posee necesariamente el hombre que conoce bien a Dios; en cambio, la

21
 obediencia se refiere a la voluntad del que manda y no a la necesidad y a la verdad del objeto.
Ahora bien, como desconocemos la naturaleza de la voluntad de Dios y conocemos, por el contrario,
con certeza que todo cuanto existe, se hace por el solo poder de Dios, únicamente por revelación
podemos saber si Dios quiere que los hombres le rindan algún culto como a un príncipe. Añádase
que ya hemos probado que los derechos divinos sólo se nos presentan como derechos o decretos,
mientras ignoramos su causa; pues, conocida ésta, dejan ipso facto de ser derechos, y los aceptamos,
no como derechos, sino como verdades eternas; es decir, que la obediencia se transforma
inmediatamente en amor, el cual surge del verdadero conocimiento con la misma necesidad que
del sol surge la luz. En virtud de la razón, podemos, pues, amar a Dios, pero no obedecerle; puesto
que ni podemos abrazar los derechos divinos como divinos, en tanto desconocemos su causa, ni
podemos con la razón concebir a Dios como un príncipe que establece derechos.” (Spinoza, TTP, pp.
345-346)

Como puede percibirse luego de la lectura de este extracto, la distinción entre religión y filosofía
conlleva no solamente una distinción a nivel epistémico entre dos formas de acceder a un conocimiento de lo
divino, sino también entre dos maneras de asumir la vida ética e interiorizar la ley, pues solamente el filósofo
comprende la eticidad como una verdad eterna, aprehendiendo de manera integra su necesidad, mientras
que el individuo que accede a un comportamiento adecuado a través de la revelación lo hace a partir de la
idea de un Dios legislador al cual le debe obediencia. Incluso, esta obediencia se basa en un desconocimiento
de las causas de la necesidad de la imposición de la ley, pues conocerla implicaría que se dejase de percibir
dicho dictamen como divino, y deriva de la pura idea de la existencia de una voluntad de Dios. Solamente el
filósofo ama a Dios verdaderamente, como producto del conocimiento que adquiere de él por la sola razón,
lo cual le permite seguir sus imperativos a través del entendimiento, lo cual de hecho implica comprender
que Dios no puede ser un príncipe. Más allá de esto, como señala Garber (Cf. Garber, p. 134), para Spinoza
solamente la revelación permite aprender la obediencia:

“Antes de pasar a otros temas, quiero advertir aquí expresamente, aunque ya queda dicho, que yo
defiendo que es inmensa la utilidad y la necesidad de la Sagrada Escritura o revelación. Pues,
como no podemos percibir por la luz natural que la simple obediencia es el camino hacia la
salvación, sino que sólo la revelación enseña que eso se consigue por una singular gracia de Dios,
que no podemos alcanzar por la razón, se sigue que la Escritura ha traído a los mortales un
inmenso consuelo. Porque todos, sin excepción, pueden obedecer; pero son muy pocos, en comparación
con todo el género humano, los que consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía de la razón.”
(Spinoza, TTP, p. 330)

Con esto Spinoza valoriza en gran parte las Escrituras, pues son ellas exclusivamente las que
permiten aprender la obediencia, que no es otra cosa que los preceptos de la vida ética que permiten la
sociabilidad del individuo y en últimas la viabilidad de la sociedad. Esto es así pues la otra vía para aprender la
necesidad de llevar una vida a buen término y en concordancia con ciertos preceptos éticos es la filosofía,
pero se trata de un ejercicio destinado a cierta élite, imposible de extenderse de manera generalizada en el
vulgo. Más adelante Spinoza afirma también: “Por naturaleza, en efecto, nadie sabe que está obligado de algún
modo a obedecer a Dios; más aún, nadie puede llegar a saberlo por razón alguna, sino sólo recibirlo de una

22
revelación confirmada con signos.” (Spinoza, TTP, pp. 345-346). En este sentido, la religión revelada es la
única ruta posible de educar al hombre común, evitando que límite su existencia a afirmar sus impulsos
individuales en un pleno ejercicio de su potencia y su derecho natural, lo cual podría implicar una
asociabilidad marcada. Ahora bien, la necesidad de ontología de la obediencia es bastante clara si atendemos
a la definición de fe otorgada por Spinoza del siguiente extracto:

“A fin de tratar toda la cuestión con orden, comenzaré por la definición de la fe. A partir del
fundamento señalado y admitido, se debe definir diciendo que consiste simplemente en pensar de
Dios tales cosas que, ignoradas, se destruye la obediencia a Dios, y que, puesta esta obediencia, se
las presupone necesariamente.” (Spinoza, TTP, p. 311)

Esta concepción es expuesta por Spinoza para reforzar su idea de juzgar a la revelación, fundamento
de la fe, solamente a partir de las obras, colocándose del lado del apóstol Santiago cuando afirma: “Pues así es
también la fe; si no tiene obras, está realmente muerta.” (Biblia de Jerusalén, Cat, 2, 17). Para Garber, esto
significa que la fe es una condición necesaria para la obediencia, y ésta última es una condición suficiente
para actuar en concordancia con la religión, es decir, la piedad (Cf. Garber, p. 137). Esto puede expresarse en
términos de las nociones de culto interno y externo de la siguiente manera: el ejercicio de la piedad o culto
externo, expresado en la obediencia, está fuertemente ligado y determinado por una disposición mental a dar
culto a Dios o culto interno. Pero, como hemos visto en la exposición de la idea de Dios-legislador, las
palabras de Spinoza que acabo de citar muestran cómo la enseñanza moral fundamental de la Biblia, la
piedad y la obediencia que de ella deriva, guarda en sí una ontología ineludible con un sentido de
trascendencia fuerte, estableciéndose una relación lógica de dependencia. En otras palabras, dentro de las
categorías conceptuales del spinocismo, la idea de Dios-legislador es indispensable tanto para la fe como para
la obediencia, y la doctrina de la revelación bien entendida o piadosa no puede funcionar sin esta concepción
ontológica fundamental.
Desde mi punto de vista, esto debería llevar a preguntarnos si la distinción entre ambos cultos, base
importante sobre la cual se apoya la idea de que el Estado debe regular el derecho sagrado, es decir, las
acciones a las que llevan la interpretación que hacen los individuos sobre lo justo, dejando intacto las
representaciones personales que inducen al ejercicio de la justicia, resulta artificial. Si se piensa el hecho
religioso tal como Spinoza lo ha caracterizado, principalmente en su crítica a la superstición que puede
encontrarse tematizado de manera condensada en el Prefacio del TTP, habría que dudar si efectivamente
deberíamos juzgar una religión exclusivamente por sus actos. Según Spinoza, la superstición es el resultado
de una especie de pensamiento situacional, una vez que ella surge ante la dificultad intrínseca a la vida,
cuando los seres humanos se ven zarandeados por el azar hacia situaciones deplorables. Es en estos casos de
fragilidad donde precisamente la credulidad los asalta con mayor fuerza, lo que les lleva a elaborar ficciones,
donde interpretan la Naturaleza de manera delirante (Cf. Spinoza, TTP, p. 62). En gran medida, la
superstición es una sobreinterpretación del mundo, pues los hombres se ven arrojados a encontrar en sucesos
mínimos e insignificantes presagios favorables o funestos, como si estos fuesen signos de la cólera o la bondad
de Dios, como si éste hubiese grabado sus decretos “en las entrañas de los animales; y son los necios, los locos y
las aves los que, por inspiración e instinto divino, los predicen.” (Spinoza, TTP, pp. 62-63). En gran medida, la
raíz de estos delirios es afectiva: es la esperanza y el miedo lo que los hace surgir, y la superstición no es sino
un conjunto de representaciones mentales originados en la imaginación de un alma triste y temerosa, que

23
necesita aferrarse a cualquier cosa para afrontar una circunstancia difícil, por mucho que se trate de ilusiones
esencialmente variadas e inconsistentes (Cf. Spinoza, TTP, pp. 63-64).
Pero siendo el miedo un elemento constitutivo de la naturaleza humana, toda persona es proclive a
caer en la superstición, por lo que se trata de un fenómeno fácilmente generalizado entre el vulgo, lo que
causa “numerosos disturbios y guerras atroces” (Spinoza, TTP, p. 64), en gran medida debido a las razones ya
aducidas en este texto con respecto al poder de los teólogos, quienes usan la religión para inducir a la masa a
“... adorar a sus reyes como dioses, ora a execrarlos y a detestarlos como peste universal del género humano.”
(Spinoza, TTP, p. 64). Para Spinoza, este es incluso el éxito de las monarquías, que revisten de religión el
miedo con el que gobiernan a sus súbditos, haciendo incluso que conciban su esclavitud como un camino
para la salvación de su alma (Cf. Spinoza, TTP, pp. 64-65). Así, la superstición no es sino un rechazo
generalizado de la razón, y en este sentido, es una enemiga de toda ética y de toda organización política
razonable de la sociedad.
Pero la dimensión cognoscitiva también juega un papel determinante en la superstición, en cuanto
consiste en un error ante la ausencia de una idea adecuada de Dios que venza a las ideas inadecuadas de la
imaginación. Pero es claro que este error permea toda la religión revelada. Tanto la religión piadosa descrita
unas líneas atrás, que postula un Dios como un príncipe que promulga leyes, como la superstición, se
apoyan sobre una comprensión antropomórfica de Dios, y está fuertemente atravesada por prejuicios
finalistas, conduzcan o no a una vida ética. Esta es justamente la raíz de la oposición de la religión revelada
con respecto a la filosofía, y es la forma teórica concreta en la cual se realiza la separación del dominio
teológico del filosófico a través de la exclusión de la teología del reino de la verdad. Para Spinoza ambos
errores, el antropomorfismo y el finalismo, son connaturales a una comprensión de Dios como
trascendencia. Como ya hemos mostrado, la idea de Dios-legislador necesita plantear a esta entidad como
una autoridad legítima, y para eso no puede dejar de lado las ideas de Dios como persona y con una voluntad
dispuesta a la ejecución de ciertos fines, por mucho que estos nos sean desconocidos. En este punto es
importante considerar la resignificación realizada por Spinoza del vocabulario religioso mencionada en las
primeras páginas de este escrito, pues para el filósofo de Amsterdam una vida religiosa puede ser alcanzada
tanto por vía de la razón natural como a través de la revelación: “Insisto, por lo demás, en que es lo mismo que
concibamos que la religión es revelada por la luz natural o por la luz profética. Efectivamente, la demostración
es universal, dado que la religión es la misma e igualmente revelada por Dios, ya se la suponga revelada de
una forma, ya de la otra.” (Spinoza, TTP, p. 395). Nótese que en este extracto hay un uso bastante
interesante de la palabra revelar, pues se usa manteniendo la total ambigüedad de su significado tanto
religioso como secular, en el cual significa ‘descubrir o manifestar lo ignorado o secreto’ o ‘proporcionar
indicios o certidumbre de algo’ según el diccionario de la RAE. En este caso, se trata de acceder a la piedad a
través de un descubrimiento de la razón.
Por lo dicho anteriormente, dada la continuidad entre ambas dimensiones cultuales, considero que
esto implicaría al menos dos problemas. Por un lado, sería necesario que el Estado configurase también las
dimensiones internas de la creencia religiosa, dirigiendo dichas creencias a la idea de un Dios príncipe. En
cierto sentido, solamente esto aseguraría el orden social, pues solamente dicha esta caracterización religiosa .
Por otro lado, considero que la posibilidad de una religión revelada que haga piadosos a los hombres podría
problematizarse. Si la superstición y las pasiones tristes que la acompañan nacen de una ontología divina
errada, y dicha ontología está también a la base de la religión revelada piadosa ¿En este sentido, qué diferencia
a ambos tipos de religión revelada? ¿Se trata de una distinción a nivel de ciertas doctrinas en específico? ¿No

24
sería esto demasiado invasivo con respecto a la libertad de pensamiento que Spinoza desea defender a toda
costa? El punto fundamental es que todo esto implica juzgar a una religión más allá de los actos a los que esta
lleva, por lo cual el derecho sagrado debe ser más amplio de lo que Spinoza postula en muchos de sus pasajes.
Ambos problemas nos remiten a considerar que si el soberano desea lograr la paz civil, debería legislar
incluso lo concerniente a las creencias privadas de los ciudadanos, rompiendo su neutralidad ontológica sin
limitarse a separar la esfera religiosa de la política, viéndose forzado a una intrusión del poder público en
materia religiosa muy al estilo de Hobbes.
Considero que valdría la pena explorar estas consideraciones, utilizándolas como hipótesis de
trabajo para determinar la realidad de esta tensión dentro de la obra de Spinoza, o superarla. En últimas, se
trata de un problema ligado a la dificultad inevitable de lograr una distinción efectiva entre religión y
política, y plantea el problema de la imposibilidad de Estado absolutamente laico, una idea muy presente por
ejemplo en la cultura política francesa en su encuentro con el Islam. Por supuesto, toda esta objeción no
tendría lugar si lográsemos desligar de alguna forma la dimensión ontológica y cognoscitiva de la religión de
su dimensión ética de manera radical, o si lográramos demostrar que existe una diferencia ontológica
fundamental entre la religión piadosa y la superstición, más allá de sus puntos comunes expresados en la idea
de antropomorfismo y de finalismo. Explorar estas posibilidades será el núcleo de este escrito. Por el
momento, considero fundamental aproximarnos con mayor profundidad a la oposición entre religión y
filosofía tal y como se entiende en los escritos de Spinoza, pues esta distinción, así como la relación que
ambas establecen con la verdad, será determinante para las reflexiones aquí desarrolladas. Se trata de explorar
a profundidad la solidez de la posibilidad expuesta por Matheron en Le Christ et le salut des ignorants de una
religión falsa más no supersticiosa, que enseñase de alguna forma la virtud, considerando si esta
interpretación no lleva a las dificultades aquí planteadas.

-Precisar aún más trayendo a colación la teoría de los afectos

-Ser preciso en que aún cuando pueda haber una continuidad, Spinoza no tiene una versión exacta del
concepto de credo mínimo.

25
Capítulo I (En construcción)

Distinguiendo entre filosofía y religión: racionalismo radical y religión revelada.

Educado desde su juventud en la instrucción rabínica, la vida de Spinoza estuvo marcada por los temas
religiosos, y esto no solamente por su educación al interior de la teología especializada judía, sino también a
nivel de su contacto con los discursos propios de los teólogos cristianos, principalmente con la secta
predominante en los Países Bajos de su época, los calvinistas. A nivel social e histórico, los siglos posteriores a
la Reforma habían brindado ejemplo de eventos de suficiente envergadura como para constatar un hecho
más que evidente: las creencias religiosas eran un germen importante de violencia. La vida misma de Spinoza
se vió marcada por esta violencia, no solamente por su expulsión de la comunidad judía sefardí debido a sus
opiniones controversiales33, sino incluso por el intento de asesinato del que fue victima por parte de uno , así
como por el asesinato de su principal defensor político, Johan de Witt, un reconocido noble y estadista
holandés de ideologia republicana. Este partidario de las libertades civiles y la tolerancia, quien tenía como
enemigos políticos los miembros del partido orangista34, fue linchado junto con su hermano por una turba
enfurecida -que trinchó su corazón para exhibirlo- pues se achacaban las derrotas militares recientes en la
guerra contra Inglaterra a su promoción de una política de aceptación religiosa, que se pensaba promovía la
impiedad35. Como señala la noticia de Leibniz recopilada por Atilano Dominguez, este suceso afectó tanto a
Spinoza que estuvo cerca de salir de noche a colgar un panfleto con la inscripción ‘ultimi barbarorum’ (los
últimos de los bárbaros) para denunciar los hechos, pero fue retenido por su hospedero, quien le advirtió
que se exponía a ser descuartizado (Domínguez, pág. 199).
Estas experiencias vitales sin duda influenciaron a Spinoza, quien además de rechazar la religión
judía procuró darse una sólida formación en matemáticas y en el pensamiento de Descartes, que ya llevaba
varias décadas floreciendo en el continente europeo, siendo también ampliamente influenciado por otros
pensadores de la tradición judía, entre los cuales encontramos la figura relevante de Maimónides, de quien
según Leo Strauss Spinoza tomó la idea de theoria, en la cual la sabiduría se consolida como refugio contra la
ignorancia del vulgo36. Otro autor judío fundamental que ejerció una gran influencia sobre Spinoza fue
Abraham ben Meir ibn Ezra, cuya interpretación del Antiguo Testamento es citada con buenos ojos en
muchos apartes del TTP. Agregado a esto, Spinoza parecía conocer toda una tradición de crítica a la religión
desde la antigüedad, especialmente la realizada por Epicuro, a la que tuvo acceso gracias a Pierre Gassendi,
siendo también influenciado por otros pensadores materialistas como Demócrito y Lucrecio37. En este

33
Como señala Lewis S. Feuer en su libro Spinoza And The Rise of Liberalism, la excomunión de Spinoza podría fundamentarse en
sus ideas políticas y económicas más que con sus ideas teológicas (Feuer, pág. 5). En el siglo XVII, anatemizar a una persona
implicaba perjudicar directamente su vida a nivel social y económico, y no solamente condenar su alma en el más allá, por lo que era
un instrumento político importante.
34
Los Orangistas eran la facción realista de los Países Bajos del siglo XVII. Poseían una fuerte base calvinista partidaria de la
instalación de una teocracia.
35
El hermano de Johan, Cornelio, también era defensor de una visión republicana del Estado. Fue destripado vivo y comido
parcialmente. Spinoza era un fervente republicano y un seguidor de Johan de Witt (Cf. Idem). En el siguiente capítulo se retomará
este aspecto de las ideas políticas de Spinoza.
36
Ver el capítulo: “The critique of Maimonides” del ya clásico libro Spinoza’s Critique of Religion de Leo Strauss. Más adelante se
verán las cercanías y las distancias de Spinoza con respecto a Maimónides.
37
Las fuentes e influencias de Spinoza fueron estudiadas ampliamente por Leo Strauss en el libro citado en la nota anterior. En este
escrito serán citadas en cuanto se consideren necesarias.

26
sentido, Spinoza siempre se consideró a sí mismo como un filósofo, uno en el que el problema de la religión
surgió de manera natural por razones evidentes.
Como señala Fernández 38, la mayoría de los estudiosos de Spinoza consideran que su filosofía es de
corte panteísta, aún cuando existe cierta reticencia a asociar las tesis spinocistas a la idea implícita en esta
palabra de considerar a la naturaleza como una unidad viviente merecedora de culto. Una de las razones por
las cuales se ha levantado una gran controversia sobre las posiciones religiosas reales del spinozismo radica en
su uso oscuro del lenguaje, lo que ha dado incluso pie a autores como Robert Misrahi a defender un ateísmo
oculto en la obra spinocista (Fernández Druetta 146). Según Misrahi, Spinoza seguía el método de escritura
utilizado por los marranos o cripto-judíos, consistente en utilizar una técnica de sustitución de palabras, para
continuar transmitiendo las costumbres propias de su religión sin exponerse a la persecución de las
autoridades cristianas, que los forzaban a convertirse o a exiliarse. De acuerdo con esta línea de
argumentación, Spinoza utilizaba estas estrategias para ocultar sus verdaderas doctrinas, por lo que cuando
en su obra aparece la palabra Deus realmente está utilizando un recurso para exponer de manera oculta su
ateísmo, su idea de que realmente no hay un Dios, en cuanto rápidamente lo identifica con la naturaleza o la
totalidad de lo real. Fernández, suprimiendo la interpretación de un ateísmo oculto, rescata parcialmente
esta idea, en cuanto en el TTP la crítica textual, literaria e histórica de la Biblia ataca la idea de la revelación
con su concepción de un Dios personal y trascendente al tiempo que conserva el nombre para demostrar que
es en la filosofía que la palabra Dios alcanza toda su verdad ética y epistémica. En este escrito, la pregunta por
las creencias religiosas de Spinoza se mantendrá en un segundo plano, al menos por ahora, pues determinar
con claridad la religiosidad del filósofo de Ámsterdam puede resultar en una discusión hermenéutica
bastante compleja39, que requiere una larga discusión, así como la referencia a una gran cantidad de
elementos. Aunque personalmente considero que la filosofía de Spinoza es de corte panteísta, se trata de un
panteísmo que no diviniza a la naturaleza, si tenemos presente que divinizar implica en gran medida hacer
que un ente sea trascendente, y una de las características fundamentales de la religión consiste precisamente
en postular una ontología en la cual entra en consideración aquello que es no-visible (Boyer #), algo que sin
duda chocaría de frente contra el racionalismo spinocista. Desde mi punto de vista, esto implica que hablar
de creencias religiosas y de religiosidad en Spinoza es bastante controvertido, e implicaría, aún hablando de
manera bastante contenida, un uso límite de la palabra religión. Ahora bien, es bastante claro que la
exaltación de la razón y su capacidad omnicomprensiva llevan a Spinoza a resignificar todo el vocabulario
religioso al interior de una doctrina que le da un lugar privilegiado al conocimiento, ofreciéndo una postura
en la cual la teoría de la sustancia única es la forma exclusiva que puede tomar un discurso que dé cuenta de
manera adecuada la esencia de Dios. Y es que una vez que a través del método histórico-crítico se comprenda
que la religión revelada es incapaz de brindarnos un saber certero sobre Dios, es necesario observar la otra
cara de la moneda de este análisis bíblico, aquella donde se posa la verdad y que no es otra cosa que la
filosofía misma, la única capaz de generar con seguridad un saber sobre los atributos de la sustancia única.
Siguiendo la línea de esta oposición entre religión y filosofía, considero que el pensador alemán Leo
Strauss plantea en su artículo ‘How to Study Spinoza’s “Theologico-Political Treatise”’ una manera bastante

38
Ver los artículos de Druetta “Spinoza: la naturaleza, o sea, Dios” y “Baruc Spinoza no toma en falso el nombre de su Dios”
recopilados por el profesor Jean-Paul Margot en el libro Un claro laberinto.
39
En los artículos de Fernández citados aquí, éste señala cómo en el artículo "L'athéisme et la liberté chez Spinoza” Robert Mirashi
considera que el filósofo holandés práctica una “ética marrana” del doble lenguaje, que le sirve para que ‘Dios’ signifique ‘no Dios’. Se
trata de una práctica que realizaban los judios marranos para poder seguir practicando su religión sin ser perseguidos por las
autoridades.

27
valiosa de enfrentarse a la oscuridad de los escritos de Spinoza. Strauss, bastante conocido por sus reflexiones
sobre el arte de la escritura, se dedica analizar los recovecos del uso del lenguaje en la obra spinocista, lo cual
lo lleva a brindar un soporte vital que sin duda alguna asiste al estudioso de un pensador cuya mentalidad
fuertemente pragmática le lleva a pensar una manera de que sus ideas tengan el mayor impacto posible.
Ciertamente, la obra del pensador holandés parece encubrirse de una serie de argucias que buscan facilitar su
recepción en el medio cristiano, utilizando una estrategia de escritura que el pensador alemán Leo Strauss
nombra ‘ad captum vulgi’, es decir, “según la capacidad del vulgo” (Spinoza, TTP, VI, pág. 172)40. En efecto,
sin llegar a constituirse como un estudio claro y fácilmente enmarcable en el campo de la filosofía del
lenguaje tal como se entiende en la actualidad, es muy importante tener presente toda una serie de
consideraciones lingüísticas al momento de tratar con la filosofía de Spinoza, pues el uso del lenguaje era una
preocupación importante para el filósofo de Amsterdam, no solamente porque el método histórico-crítico se
apoye sobre constantes análisis filológicos sobre los significados que los autores del Antiguo Testamento le
daban a las palabras en sus textos41, sino también por las constantes transformaciones semánticas de la
comprensión común y convencional de determinados términos al interior del ideolecto de Spinoza hacia el
sentido que él consideraba el más adecuado. Desde un punto de vista general, para Strauss la técnica de
escritura de Spinoza consiste en una especie de argumentación ad hominem, que toma los prejuicios
principales del pensamiento de su época con el objetivo de acomodar el mensaje a transmitir al
entendimiento del vulgo. Pero estos argumentos, presentados con una forma adaptada a las capacidades de
aquellos que no se pueden entregar a la filosofía, esconden también dentro de sí las verdaderas opiniones de
Spinoza, como un mensaje esotérico que subvierte las nociones del vulgo desde el interior mientras se
esconde con toda su verdad para el lector avezado (Cf. Strauss, How to Study Spinoza’s ‘Theologico-Political
Treatise’, p. 106, 107). En gran medida, esto no es otra cosa que el esfuerzo desarrollado en el TTP de ofrecer
argumentos bíblicos para mermar el poder del clero, así como para defender la libertad de pensamiento.
Strauss ve en esto una manera de presentar una postura totalmente heterodoxa revestida de la ortodoxia más
tradicional, en vistas de asegurar la eficacia de su impacto. Esto tiene implicaciones problemáticas a nivel
hermenéutico, pues nos encontramos frente a un arte de transformación semántica en el cual en un mismo
texto una misma palabra puede variar su significado de manera radical. A esto solamente puede contrariarlo
otro arte, el de la lectura atenta y su capacidad de desentrañar significados.
En este capítulo, me gustaría trabajar sobre las nociones de religión y de filosofía tal como las
entiende Spinoza. En líneas generales, el análisis filosófico de la religión desarrollado en el TTP implica ya
una serie de reflexiones filosóficas previas, con juicios bastante claros sobre la naturaleza de ambas, que me
gustaría aclarar antes de desplegar toda la fuerza de las premisas concernientes a la filosofía de la religión
spinocista. Es importante considerar que estas concepciones derivan, en gran parte, de la teoría del
conocimiento expuesta tanto en el Tratado de la reforma del entendimiento humano como en la Ética, una
teoría bastante sucinta, pero que juega un rol fundamental en toda la filosofía spinocista, en cuanto es
determinante para distinguir entre estas dos concepciones del mundo en disputa. Además de esta labor de
distinción, esta epistemología colabora también como premisa en una tipología de los hombres según sus

40
Además del pasaje citado, Strauss toma esta expresión de los siguientes pasajes de la versión en inglés con la organización de los
parágrafos realizada por Bruder: “ “Secundum captum vulgi”: XIII, p. 172 ( §26) ; XV, pp. 178-179 (§33). “Ad captum plebis”: V, p.
77 (§§37-38). “Ad captum alicuius”: II, pp. 37, 43 (§§31-33, 53, 55, 57) ; II, pp. 44-45, 54 (§§3, 6, 46). “Ad hominem sive ad captum
alicuius”: II, p. 43 (§57). “ (Strauss, How to Study…, pág. 107). La idea puede verse con claridad ya desde §§ 36, 38 (Cf. Spinoza, TTP,
p. 104-108) . Atilano Domínguez llama a esto la doctrina de la adaptación en la nota 299 al TTP (Cf. Spinoza, pág. 308)
41
En el libro VII del TTP abundan numerosas reflexiones filológicas en torno a la lengua hebrea.

28
capacidades cognitivas, un aspecto de suma relevancia para las ideas políticas de Spinoza, sobre todo en su
dimensión teológico-política. Pero quizás uno de los aspectos en los cuales esta tipificación del conocimiento
en distintas clases juega un papel fundamental es en el correspondiente a la estrategia de escritura de Spinoza
tal como fue pensada por Strauss. Aunque este filósofo alemán no identifique específicamente a los tipos de
conocimiento como la base sobre la cual se erige este arte de escribir spinocista ni tampoco hable
específicamente de ellos como la base sobre la cual se erige la distinción tratada en este capítulo, veremos
cómo esta epistemología funciona en la base de la lógica de estos cambios semánticos.
Por el momento, considero relevante tener presente el tipo de relación que sostiene Spinoza con las
palabras y el lenguaje en general, pues se trata de una relación, como muchas de las que Spinoza mantiene
con las instituciones humanas en general, bastante ambivalente. En sus propios términos:

“Además, dado que las palabras forman parte de la imaginación, es decir, que, como formamos
muchos conceptos conforme al orden vago con que las palabras se asocian en la memoria a partir
de cierta disposición del cuerpo, no cabe la menor duda de que también las palabras, lo mismo que
la imaginación, pueden ser causa de muchos y grandes errores, si no los evitamos con esmero.”
(Spinoza 113)

Como podrá notar el lector, en este extracto Spinoza habla de imaginación, un término
fundamental en la teoría cognoscitiva spinocista, que configura una idea que bien podría llamarse
epistémico-social, en cuanto configura no solamente una conceptualización de una manera de conocer, sino
también un juicio de valor de las capacidades de conocimiento de diversos segmentos de hombres,
distinguiendo entre el sabio y el vulgo y condenando a este último a una tendencia a llevar una vida de
esclavitud, sometido a los impulsos a los cuales le arrastra su imaginación. Esta desconfianza en el lenguaje
debe tenerse presente en todo ejercicio de hermenéutica de la obra spinocista con el objetivo de evitar
interpretaciones erróneas, no solamente porque la atraviesa en su totalidad, sino también porque es un
reflejo del núcleo duro de las posturas de Spinoza, constituyéndose casi que una premisa de la totalidad del
sistema. Esto marcará su pensamiento en un nivel epistemológico, pero también en sus dimensiones sociales
y políticas, así como en sus elecciones propias en la manera de escribir sus obras. Pero consideremos con
detenimiento esta clasificación de las maneras de conocer que ocupa un lugar tan relevante en el
pensamiento de Spinoza.

a. Sobre los tres géneros de conocimiento.

-Explicación detallada de los tres géneros de conocimiento y sus implicaciones en la distinción entre el sabio
y el vulgo. Explicación del error como la imposición de una idea inadecuada ante la ausencia de una idea
adecuada.

b. Racionalidad y delirio.

-Distinguir claramente entre filosofía y religión a partir de los dos géneros de conocimiento. Presentar el
argumento de que la religión y la filosofía tienen el mismo objeto, un discurso omnicomprensivo de lo real.
Son dos caras de la misma moneda. Hacer énfasis en la pretensión spinocista de un conocimiento absoluto

29
de la realidad, que prefigura su crítica a los misterios divinos y a los milagros. Abordar las implicaciones
éticas.

c. Sobre libertad, obediencia y servidumbre.

-Subcapítulo para hacer énfasis en la influencia de la idea de theoria que tiene su origen en la filosofía de
maimónides. Hablar de la idea de libertad en Spinoza, y cómo la religión revelada se aleja de ella a través de la
idea de obediencia.

Esto también podría ser un buen lugar para comenzar a hablar de la teoria de los afectos, fundamental para
comprender el rol social de la religión y la comprensión spinozista de la política. Distinción afecto/afección,
distinción dentro de los afectos entre acciones y pasiones. La religión revelada como complejo de miedo y
esperanza.

En este sentido, es necesario tener presente que la ontología divina spinozista difiere enormemente
del Dios cristiano trascendente, creador de una realidad distinta a él mismo por una elección de su voluntad,
pues estas representaciones de lo divino derivan de un antropomorfismo y de un prejuicio finalista a partir de
los cuales los hombres, en un estado casi que delirante (Spinoza, TTP, p. 63), ven en la naturaleza la
expresión sobrenatural de la voluntad divina, que busca beneficiarlos o perjudicarlos de alguna forma. Es
esto, el deseo constante de cosas efímeras como las riquezas o los placeres junto con el miedo intrínseco que
deriva de la existencia misma, lo que da origen a la superstición, pues los hombres entristecidos se ven, al ser
zarandeados por la fortuna, obligados a abrazar el miedo o la esperanza a partir de la observación de ciertos
designios de Dios en la naturaleza. Solamente una comprensión filosófica de la realidad, capaz de brindar una
idea adecuada sobre los atributos divinos y sobre la infinitud absoluta de la sustancia única, en la que
comprendamos la necesidad del orden natural como contraria a la idea de creación de una voluntad superior,
así como la imposibilidad de distinguir entre creador y creación42, es capaz de librarnos de ser siervos de la
superstición, así como de la inconsistencia anímica que ella conlleva al limitar nuestra potencia de actuar
sumiéndonos en las pasiones del alma. Ahora bien, las implicaciones políticas de esto son bastante
importantes. La incapacidad del vulgo para conocer a Dios lo arroja, inevitablemente, a la servidumbre,
tanto individual con respecto a sus propios afectos, como política con respecto a los dictámenes del Estado y
los teólogos que se sirven de estas representaciones para afirmar su dominio. En efecto, las representaciones
antropomórficas y finalistas que la imaginación del vulgo se forma lo hacen una marioneta de los poderosos,
quienes, conociendo la complexión de la multitud -su disposición a ser afectados de cierta forma-, utilizan el
miedo para lograr sus fines. Así, la teoría de los afectos y la idea de libertad juegan un papel de vital
importancia tanto en la filosofía de la religión como en la filosofía política spinozista, sirviendo como base
para la comprensión de los usos políticos de la religión. El puente lo constituye el miedo y el uso generalizado
de pasiones tristes, que es la herramienta que utilizan tanto los políticos como los teólogos para afirmar su
dominio arbitrario. Este es el caso de la monarquía, donde la religión hace que los hombres “(...)luchen por su
propia esclavitud, como si se tratase de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar
su alma y su sangre para el orgullo de un solo hombre.” (Spinoza, 2014b, 64-65).

42
Mantener esta distinción implica no comprender la naturaleza absolutamente infinita de Dios, pues afirmamos que existe algo
distinto a él, algo que él no es, su creación.

30
Capitulo II

Hacía una filosofía de la religión: el Dios persona y Deus sive Natura.

Núcleo fuerte y duro de la filosofía de la religión de Spinoza, crítica a los principales dogmas de la revelación.

a. Crítica al concepto de voluntad como facultad: libertad racional y libre arbitrio.

-Con la teoría de los afectos como base, se explica la idea de libertad racional en Spinoza, en contraposición
con la idea de libre arbitrio del cristianismo. Importante para la explicación posterior de la diferencia entre el
Dios spinozista y el Dios cristiano, pero también para los temas políticos.

31