© Rainer Siemens CEMTA Primer Semestre 2022

Lección 1: Estudiando la religión

1. ¿Qué es la “religión”?
1.1 La definición del término “religión”
En la actualidad no existe un consenso académico acerca de qué constituye una “religión”. Por lo
tanto, estudiaremos primero desde la perspectiva etimológica la procedencia de la palabra
“religión”. En un segundo paso se establecerá un concepto genérico del término “religión”, ya que
no se puede estudiar la asignatura “religiones comparadas” sin tener un concepto previo de la
“religión”1 (aunque este no sea aceptado universalmente).
1.1.1 Origen etimológico del término “religión”
De acuerdo a Manuel Guerra Gómez se plantean cuatros posibles antecedentes al vocablo latino
“religio”, el cual antecede al término “religión” en los idiomas romanos y germanos. Los
siguientes se sugieren:
a) “Relegere”, es decir, “leer con atención, observar escrupulosamente”. Este término fue
propuesto por Cicerón (106-43 a.Cr.), celebre jurista, político, filósofo, escritor y orador romano.
Esta definición caracteriza a la religión por “la cuidadosa observancia y guarda exacta de todo
cuanto pertenece al culto de los dioses”.2
b) “Relinquere”, es decir, lo “religioso” o “sagrado” se percibe como “alejado” y “separado de
nosotros”. Se enfatiza, por lo tanto, la separación de los “sagrado” y “profano”. Este concepto
emana de autores romanos como Servio Sulpicio (105-43 a.Cr.) y Masurio Sabino (siglo II d.Cr.).
Se insta a los devotos a entrar a los templos “con pureza y conforme al ceremonial”.3
Estos autores paganos enfatizaban la correcta observancia de los ritos sagrados. Más adelante, los
autores cristianos acentúan la doctrina cristiana de la salvación.4 Esto se muestra en las siguientes
propuestas:
c) “Religare”, es decir, “religar” o “atar”. Este concepto, propuesto por Lactancio (240-320 d.Cr.),
expresa la “vinculación del hombre con Dios”.5
d) “Religere” (o “re-eligere”), es decir, “volver a elegir” a Dios, superando la separación por el
pecado. Este concepto fue propuesto por Agustín de Hipona (354-430 d.Cr.).6
Las definiciones lexicales generalmente parecen preferir los términos “relegere” o “religare”
como antecedentes lingüísticos al término “religión”.7
1.1.2El término “religión”: Aspectos históricos
Los primeros teólogos de la iglesia latina (aprox. siglo III d.Cr.) recibieron el término latino
“religio” y los aplicaron a la fe cristiana. Esta era considerada la “religió vera” (“religión
verdadera”), mientras que las otras tradiciones de fe practicaban la “superstitio” (“superstición”).
El medioevo (siglos V-XV) preservó la distinción entre “religión verdadera” y “superstición”.
Recién el humanismo (siglo XV) intentó a abandonar esta distinción. Así pues, Nicolás de Cusa

1
Cf. (Guerra Gómez, 1999, págs. 25-26).
2
(Guerra Gómez, 1999, pág. 25). Esta definición del concepto ciceroniano fue propuesto por A. Ernout-A. Meillet en
1960. Debe aclararse que los romanos utilizaban el término “religio” junto a términos como “pietas” y “sanctitas”.
Estos términos describen la “iusticia” que los hombres deben rendir a los dioses. “Religio”, por lo tanto, describe la
actitud y el comportamiento adecuado frente a los dioses (en el contexto romano). Cabe resaltar que la palabra
“religio” todavía no implica una distinción entre la “religión propia” y las tradiciones sacrales de otros pueblos. Cf.
(Feil, 2004, pág. 267) y (Ahn, 1997, pág. 514).
3
(Guerra Gómez, 1999, págs. 24-25).
4
Cf. (Guerra Gómez, 1999, pág. 25).
5
(Guerra Gómez, 1999, pág. 24).
6
(Guerra Gómez, 1999, pág. 24).
7
Cf. (Feil, 2004, pág. 267).

1
(1401-1464) se refirió a la “diversitas religionum” (“diversidad religiosa”), insistiendo que las
religiones debían hallar la “una religio” (“una religión”) mediada por Jesucristo. No obstante, la
reforma protestante nuevamente prefirió el uso restrictivo del término
“religión”. Consecuentemente, la religión cristiana fue percibida como “religión verdadera”,
8

mientras que otras tradiciones religiones fueron consideradas como “religiones falsas”. Con esta
distinción se afirmaba la posición social y política dominante del cristianismo, justificando así el
rechazo de otras religiones y arraigando, en especial, un fuerte antijudaísmo en las sociedades
europeas.9
El pietismo (a partir del siglo XVII) y la incipiente ilustración (mediados del siglo XVIII)
indujeron cambios importantes en la percepción del término “religión”: Por un lado, se afirmaba
en contra de la religión oficial y sus aspectos institucionales y edificios racional-teológicos, la
interioridad de la verdadera religión, es decir, el sentimiento, la emoción y las pasiones. Por otro
lado, creció la distinción entre la “religión natural” y la “religión positiva”. La “religión natural”
consistía en convicciones básicas (naturales, como Dios, la creación del universo, la moralidad,
etc.) accesible a toda persona por el uso de sus capacidades naturales (sin tener que recurrir a una
revelación divina). La “religión positiva” describía, a diferencia de la “religión natural”, las
instituciones religiosas y sus sistemas de fe (como se las halla en el judaísmo, el cristianismo, el
islam, etc.). Se consideraba a las religiones positivas como meras etapas de transición al
conocimiento de la religión verdaderamente racional. Este segundo aspecto muestra una transición
marcante: La fe cristiana deja de ser la religión oficial, es decir, se la separa de la sociedad y se la
reduce a un sentimiento interior.10
Tanto la interioridad de la religión como también la distinción entre “religión natural” y “religión
positiva” (con su crítica del cristianismo) y la separación entre estado y religión (secularización)
forman las opiniones dominantes durante la ilustración (siglos XVIII-XIX). Propuestas radicales
como la de Ludwig Feuerbach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) incluso pretendían la
abolición de la religión.11
En esta época también se dieron los inicios de la “ciencia de las religiones”, la cual conocía
diferentes subcategorías como “filosofía de las religiones”, “psicología de la religión”, “sociología
de la religión”, etc.12La génesis de la ciencia de las religiones se deben en especial a los aportes
del erudito alemán Friedrich Max Müller (1823-1900).13Este incipiente estudio sistemático de las
religiones se debe, en parte, a la crítica de la religión de épocas previas, ya que esta demandaba un
mejor conocimiento del fenómeno religiosos. Otra causa consistía en el “descubrimiento” de
nuevas tierras con sus religiones particulares. En este contexto, el objetivo de la naciente ciencia
de las religiones no consistía en establecer una “religión verdadera”, sino la recolección de
observaciones religiosas y su clasificación científica.14
1.1.3 Una definición operativa del término “religión”
Cabe resaltar que el término “religión”, a pesar de los diferentes contextos culturales, mantuvo en
occidente un significado elemental: La cuidadosa observancia de la devoción y adoración divina.15

8
Cf. (Feil, 2004, págs. 267-268).
9
Cf. (Sander, 2012, pág. 550).
10
Cf. (Feil, 2004, págs. 269-270) y (Sander, 2012, pág. 550).Este reduccionismo es acentuado, además, por una fuerte
crítica religiosa, la cual marginaliza cada vez más el cristianismo en la sociedad.
11
Cf. (Feil, 2004, págs. 270-272).
12
Cf. (Feil, 2004, pág. 272).
13
Cf. (Partridge, 2006, pág. 14)
14
Cf. (Ahn, 1997, pág. 514).
15
Cf. (Feil, 2004, pág. 273). La perspectiva eurocéntrica de la religión como fe en y adoración de Dios (o los dioses)
muestra severas limitaciones, ya que este concepto no es aplicable universalmente. Especialmente la etnología
religiosa demostró que las prácticas religiosas de numerosas culturas no europeas no conocían la devoción de
divinidades superiores (por ejemplo, en el animismo, totemismo, etc.). La erudición religiosa también descubrió a
finales del siglo XIX que el budismo Theravada no conocía una realidad última divina. Esto implicaba

2
De acuerdo con este antecedente, Manuel Guerra Gómez propone una definición “operativa” del
término “religión”:
Religión es el conjunto de creencias, celebraciones y normas ético-morales por medio de las
cuales el ser intelectual reconoce, en clave simbólica, su vinculación con lo divino en la doble
vertiente, a saber, la subjetiva y la objetivada o exteriorizada mediante diversas formas sociales e
individuales.16
Esta definición determina primero que en “toda religión hay verdades que hay que creer”. El sujeto
religioso, el hombre, expresa “su dependencia” del “Absoluto, de lo Divino”. Así pues, la religión
responde a las cuestiones básicas de la vida: “¿De dónde vengo? ¿Adónde voy? ¿Quién soy? ¿Cuál
es el sentido de la existencia, de la muerte, del sufrimiento, del ansia de verdad, bondad, belleza,
felicidad, justicia, del mal y de los males, etc.?” Tercero: La “clave simbólica o metafórica”
implica que en lo religioso las palabras señalen a “una verdad o realidad diferente de la propia”.
Cuarto: El aspecto “divino” puede incluir conceptualizaciones como “monoteísta, henoteísta,
politeísta, panteísta, etc., tanto masculina como femenina y neutra”.17Quinto: El estudio de las
religiones investiga la “vinculación del hombre con lo divino”. Finalmente, la dimensión subjetiva
de la religión consiste en “el reconocimiento interior de lo divino y de la religación del hombre
con ello”. Este estado interior se manifiesta, es decir, se exterioriza en oraciones, palabras,
acciones, ritos, etc.18
2. Aproximaciones académico-científicas al fenómeno religioso
2.1 Modelos evolutivos
Edward Burnett Tylor (1832-1917) propuso en su libro “Cultura primitiva” (1871) “un esquema
de la evolución de la religión que parte del animismo de las razas inferiores y culmina en el
monoteísmo de los pueblos civilizados”.19

paradójicamente la posibilidad de una “religión atea”. Debido a esto, en la actualidad no se conoce un consenso
académico en la definición del término “religión”. Cf. (Ahn, 1997, págs. 516-518).
16
(Guerra Gómez, 1999, pág. 26). En el original en cursiva. El autor explica: “La palabra ‘religión’ comprende hoy
tanto la dimensión subjetiva e interior (fe, creencia, sentido de dependencia, etc.) al hombre como su exteriorización
personal (gestos oracionales, etc.) y la objetivada (aras, templos, estatuas, libros, etc.), en su nivel individual y en el
colectivo (social, cultural, etc.).” (Guerra Gómez, 1999, pág. 24). No obstante, Manuel Guerra Gómez también
reconoce las dificultades asociadas a su definición de la palabra “religión”: “Entendida así, es una elaboración tardía,
cuajada en el mundo europeo, cristiano, occidental. No existe en los pueblos llamados ‘primitivos’, ni en los arcaicos
de civilización superior (babilonios, egipcios, etc.), tampoco entre los griegos y latinos, ni siquiera en el hinduismo
actual. Sus lenguas necesitan recurrir a varios términos para significar más o menos lo mismo.” (Guerra Gómez, 1999,
pág. 24).
17
La mención de lo “divino” como ingrediente constitutivo de la “religión” constituye un problema con respecto al
budismo, ya que, en su forma pura, no conoce divinidad o divinidades. Manuel Guerra Gómez reconoce este problema
y escribe que toda religión cumple con una serie de ritos que, al aceptar cierta transcendencia, permitan al hombre o
una parte constituyente de él la supervivencia después de la muerte. Según Guerra Gómez, el Nirvana budista (una
“especie de cielo sin Dios ni ángeles”) cumple con estos requisitos y amerita ser identificado con el término “religión”.
Cf. (Guerra Gómez, 1999, pág. 37).Así también Russell T. McCutcheon escribe que la palabra “religión” incluye hoy
en día uno o más de los siguientes ejes temáticos: Origen, final y significado del universo; lo que sucede después de
la muerte; la existencia de seres sobrenaturales (como espíritus, ancestros, ángeles, dioses, etc.); la orientación de vida
de acuerdo a estas verdades. Ya que todas estas convicciones son “invisibles” (no empírico) son percibidas como
“religión”. Cf. (McCutcheon, 2006, págs. 10-11).
18
Para estas citas y las explicaciones correspondientes cf. (Guerra Gómez, 1999, págs. 26-37).
19
(Marzal, 2002, pág. 66). De acuerdo a Tylor, la evolución de las creencias religiosas paso por seis etapas: 1. Surge
la creencia en el alma humana, por lo que surge la idea de la supervivencia del alma después de la muerte. 2. Ya que
el hombre asume que tiene alma, comienza a creer que las cosas a su alrededor también tienen un alma. 3. Ya que los
muertos estaban sin alma, se comienza a creer en espíritus que nuevamente podían encarnar cuerpos y objetos. 4. La
creencia de espíritus encarnadas en la naturaleza originó el politeísmo, es decir, la divinización de las fuerzas naturales.
5. En una siguiente fase aparece un dualismo entre lo provechoso y dañoso. 6. Finalmente surge el monoteísmo, el
conocimiento de un ser supremo. Para esto cf. (Marzal, 2002, págs. 67-68).

3
Entre las numerosas críticas que suscitó el modelo de Tylor se me mencionará la de Wilhelm
Schmidt (1868-1954). Schmidt defendió en su libro “El origen de la idea de Dios” (“Der Ursprung
der Gottesidee”, 12 tomos 1912–1955) la convicción de “un Dios supremo en las etapas más
tempranas de la historia humana”.20 De acuerdo esto, no se percibía un evolucionismo religioso
que partía de formas primitivas para desarrollar paulatinamente expresiones más complejas.
Otra propuesta evolutiva muy influyente fue presentada por el erudito escocés James George
Frazer (1854-1941). Frazer propone en su libro “La rama dorada” (“The Golden Bough”, diferentes
ediciones entre los años 1890-1922) que el intelecto humano pasó por tres periodos intelectuales
ascendentes: Magia, religión y ciencia. En la época de la magia el hombre buscaba la manipulación
de las fuerzas naturales para el propio bienestar. Por el fracaso de la magia se llega a emplear la
religión. Mediante la súplica se busca que un poder superior responda a las necesidades. Ante la
frustración religiosa, la humanidad finalmente había llegado a la ciencia. La ciencia estaba en
condiciones para desvelar los misterios de la naturaleza y rescatarle al hombre de las tinieblas.21La
teoría de Frazer refleja el optimismo científico reinante a finales del siglo XIX. No obstante, pronto
se destacó que el modelo evolutivo de Frazer poseía un carácter especulativo y desprovisto de
evidencias que sostengan el peso de sus argumentos.22
En síntesis: Los modelos evolutivos que asumen un origen meramente natural de la religión. Pero
las evidencias no parecen soportar la evolución del fenómeno religioso.
2.2Modelos reduccionistas
La cuestión de la religión suscitó diferentes enfoques en su estudio. Una primera orientación quiere
reducir la religión a su “función”. Es decir, la religión es explicado en relación al papel que juega
en los aspectos sociales, psicológicos y políticos.23 Se mencionarán tres aproximaciones clásicas:
Karl Marx, Sigmund Freud y Émile Durkheim.
a) Karl Marx (1818-1883): Marx reduce la religión a factores económicos. Él observó: “La miseria
religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real, y, por otra, la protesta contra la miseria
real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida (…). Es el opio del pueblo.”24 En otras
palabras: La religión es un instrumento para apaciguar y dominar las masas oprimidas (alineación
económica, el trabajador es despojado de sí, es decir, de su plusvalía por el capitalista). Al mismo
tiempo, la religión es una señal de protesta contra estructuras opresoras. Por lo tanto, la
permanencia de la religión desvela la injusticia económica. Pero los obreros, por su anestesia
religiosa, se entregan a su destino, ya que asumen que la responsabilidad por su opresión depende
de un Ser que no forma parte de la historia.25
La hipótesis religiosa de Marx ciertamente aporta valiosos conocimientos al funcionamiento de la
“religión”: El “consuelo interesado” influye la vida social, económica y política de los pueblos.
No obstante, la religión no puede ser reducida a esta función. Se reconoce, por un lado, que la
religión puede proporcionar una esperanza falsa que evita enfrentarse a los problemas del “aquí y
ahora”. Por otro lado, se conocen numerosas situaciones en las cuales la religión fue el factor
determinante en la solución de los problemas.26
b) Sigmund Freud (1856-1939): Freud por su parte reduce la religión a factores psicológicos,
especialmente la necesidad humana de protección, la cual es otorgada por un padre celestial. Así
pues, él declaró: “La impresión aterradora del desamparo infantil despertó la necesidad de sentirse

20
(Marzal, 2002, pág. 73).
21
Para esto cf. (Marzal, 2002, págs. 104-106).
22
Cf. (The Golden Bough, 2022).
23
Cf. (McCutcheon, 2006, pág. 12).
24
Citado en (Marzal, 2002, pág. 43).
25
Cf. (McCutcheon, 2006, pág. 13). Para una explicación más exhaustiva de la perspectiva marxista cf. (Marzal, 2002,
págs. 39-44).
26
Cf. (Marzal, 2002, págs. 44-45).

4
protegido – protegido por ser amado –, necesidad que el padre satisface. Al caer en la cuenta de
que este desamparo dura toda la vida, el hombre se hace a un padre, esta vez más poderoso.”27
No cabe duda de que la religión puede convertirse en “una fuente de falsas seguridades”. Por lo
tanto, ciertamente hay creyentes que “creen por miedo”. Pero también es posible que existan
“increyentes que no creen o, al menos, no se planteen la fe, por miedo a la responsabilidad ética
que ésta exige”.28
c) Émile Durkheim (1858-1917): Durkheim reduce la religión a factores sociales. Ella permitía al
individuo establecer una identidad (¿quién soy?) y formar parte de la sociedad (¿cómo vincularme
a la sociedad?).29 La religión es, por lo tanto, la expresión de la sociedad. Consecuentemente la
religión es una proyección de los valores y objetivos supremos de una sociedad. Por ejemplo:
Pueblos nómadas perciben a Dios como “padre”, ya que el “padre” gozaba de una posición
primordial en el sistema patriarcal de las familias nómadas. A diferencia de esto, sociedades
sedentarias con jerárquicas determinadas perciben a Dios como rey.30 De acuerdo a esto, la religión
es una “imagen” (es decir, una proyección de los valores) de la sociedad.
Ciertamente, la religión puede ser formadora de una comunidad. Pero no todas las creencias
religiosas pueden ser deducidas de factores sociales, ya que pueden surgir “nuevas preguntas sobre
el origen del mundo y del hombre, el orden ético universal o la idea del más allá”.31
En discrepancia con estos modelos reduccionistas de la religión, Mircea Eliade (1907-1986)
afirmó que el ser humano esencialmente fuera un “hombre religioso” (“homo religiosus”).32 Él
afirma: “Como he repetido en muchas ocasiones, lo sagrado resulta ser un elemento de la estructura
de la conciencia y no una fase de la historia de la conciencia.”33
2.3Metodologías actuales en el estudio de la religión
a) La fenomenología de la religión: La metodología distintiva de la “fenomenología de la religión”
consiste en describir y clasificar fenómenos religiosos como objetos sagrados, rituales, doctrinas,
comportamientos, etc. Por lo tanto, la fenomenología de la religión no busca determinar la
veracidad o falsedad de cierto sistema religioso. Tampoco se enfoca en la función social de la
religión, sus factores psicológicos o su historia evolutiva. La fenomenología de la religión se
asemeja, por lo tanto, a la botánica y su determinación y posterior clasificación de diferentes
plantas (por ej., “religión primitiva”, “religión alta”, “religión primitiva”, etc.). Se enfatiza la
necesidad de la “empatía” en el estudio de una religión para que las propias convicciones no
distorsionen el estudio.34
b) La antropología de la religión: La “antropología de la religión” tampoco quiere determinar la
veracidad, falsedad o moralidad de cierto sistema religioso. Ella interpreta la religión como un
aspecto fundamental de la cultura. Convicciones y prácticas religiosas deben ser vistas como
altamente relevantes, ya que determinan la formación y organización de la convivencia social. Por
lo tanto, la antropología de la religión primordialmente quiere documentar las reflexiones y
acciones de las personas en su entorno cultural, analizando así el impacto religioso en las
estructuras sociales.35 Así, por ejemplo, Mary Douglas propone que las leyes de pureza e impureza

27
Citado en (Marzal, 2002, pág. 50). En la misma página Marzal explica: “Esta génesis de las ideas religiosas, por la
situación de desamparo primero del hombre en un mundo que no se ha desarrollado plenamente, hace pensar a Freud,
que sigue creyendo en el proyecto civilizatorio de la Ilustración, que la religión terminará, cuando el hombre se
desarrolle plenamente, y que tal fin ya ha comenzado.”
28
Cf. (Marzal, 2002, pág. 54).
29
Cf. (McCutcheon, 2006, pág. 13).
30
Cf. (Bowie, 2006, pág. 19).
31
Cf. (Marzal, 2002, pág. 57).
32
Cf. (Marzal, 2002, págs. 59-62).
33
Citado en (Marzal, 2002, pág. 59).
34
Cf. (Partridge, 2006, págs. 14-16).
35
Cf. (Bowie, 2006, pág. 19).

5
del libro de Levítico no responden a consideraciones médicas o higiénicas. Su objetivo primordial
fue simbólico y consistía en determinar la distinción cultural entre Israel y los pueblos
circundantes.36
c) La sociología de la religión: La “sociología de la religión” parte de la crítica religiosa de Karl
Marx y Émile Durkheim. Como lo vimos, estos eruditos ateos interpretaron la religión como mero
producto de la imaginación humana, un reflejo de relaciones económicas, sociales y culturales.
Aunque la sociología de la religión dejó de asumir al ateísmo como su punto de partida (premisa),
ella sí interpreta a los sistemas religiosos (en parte) como constructo y reflejo de desarrollos
sociales e históricos. Así, por ejemplo, la religión, al construir una realidad, ofrece justificaciones
tanto para los logros como también para las miserias vividas.37
d) La psicología de la religión es aquella “rama de la psicología aplicada y de la ciencia de la
religión que trata las cuestiones psicológicas vinculadas a la práctica religiosa”. Por lo tanto, se
investiga “las creencias, actividades y experiencias religiosas desde el punto de vista
psicológico”.38 Así, por ejemplo, se estudia el desarrollo de las convicciones religiosas a partir de
la infancia. La psicología de la religión también puede estudiar la “sanidad espiritual” o fenómenos
extáticos como el “hablar en lenguas”.39
e) Teoría crítica y religión: La teoría crítica asume que las cuestiones religiosas son determinadas
por relaciones poder. Ella, por lo tanto, se nutre por los “maestros de la sospecha” como Karl
Marx, Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche. De acuerdo con esta perspectiva, cada sistema
político o religioso parte de ideologías económicas y políticas (Nietzsche: “voluntad de poder”).
Ejemplos concretos de esta “voluntad de poder” durante el siglo XX fueron: el fascismo, el
nacionalsocialismo, el comunismo, etc. Por lo tanto, la determinación de una “verdad” filosófica
o religiosa beneficia a ciertos grupos de poder dentro de la sociedad. Debido a esto, la teoría crítica
busca instalar una responsabilidad ética activa en la manera de cómo percibimos al mundo.40
En síntesis: Las diferentes metodologías ofrecen al estudiante de las religiones valiosos
instrumentos y perspectivas para emprender el estudio de las religiones y sus propias creencias. Se
mencionarán dos ejemplos: Los estudios antropológicos de Mary Douglas pueden aportar
conocimientos importantes para la comprensión del libro Levítico. La crítica a la religión
enunciada por Marx, Freud y Nietzsche puede, por otro lado, apoyar el desvelamiento que motivan
la afirmación de cierta convicción teológica.
3. Religiones comparadas
Entre tantas posibles vías del estudio de la religión, la materia “religiones comparadas” se enfoca
en los siguientes aspectos:
La religión comparada es la rama del estudio de las religiones que se ocupa de la comparación
sistemática de las doctrinas y prácticas, temas e impactos (incluida la migración) de las religiones
mundiales. En general, el estudio comparativo de la religión produce una comprensión más profunda de
las preocupaciones filosóficas fundamentales de la religión, como la ética, la metafísica y la naturaleza
y las vías de la salvación. También considera y compara los orígenes y las similitudes compartidas entre
las diversas religiones del mundo. Estudiar dicho material facilita una comprensión más amplia y más
sofisticada de las creencias y prácticas humanas con respecto a lo sagrado, lo numinoso, lo espiritual y
lo divino.41
¿Por qué es importante este enfoque en el estudio de las religiones? Por un lado, vivimos en un
mundo globalizado. El contacto con personas de tradiciones religiosas distintas se convierte, por

36
Cf. (Bowie, 2006, pág. 22).
37
Cf. (Hamilton, 2006, págs. 23-24).
38
(Psicología de la religión, 2022).
39
Cf. (Watts, 2006, págs. 27-28)
40
Cf. (Carrette, 2006, págs. 28-30).
41
(Comparative religion, 2022). Traducción por este autor.

6
lo tanto, en un rasgo de la vida contemporánea. Como el siguiente gráfico evidencia, esta
diversidad religiosa no estará desapareciendo:42
Año Cristianismo Islam Hinduismo Budismo Irreligión Otras
2020 31,1% 24,9% 15,2% 6,6% 15,6% 6,6%
2030 31% 26,5% 15,2% 6,1% 14,8% 6,4%
2040 31,1% 28,1% 15,1% 5,7% 14% 6%
2050 31,4% 29,7% 14,9% 5,2% 13,2% 5,7%
Debido a esta situación, el estudio de la religión proporcionará al estudiante “una mejor
comprensión del mundo”. Al tener un entendimiento de las religiones, los creyentes cristianos
entenderán mejor su propia fe y tendrán, además, un testimonio más eficaz.43
5. Bibliografía
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28, págs. 513-522). Berlin: Walter de Gruyter.
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Weltreligionen (págs. 26-28). Wuppertal: R. Brockhaus Verlag.

42
Esta tabla de extrajo de (Religion, 2022).
43
Cf. (McDermott, 2013, S. 3-6).