LA NOCION DE RELIGION.

Profesor Jaime Moreno Garrido.

Intentemos desbrozar el camino que nos conduzca hacia una noción aceptable de
religión.

Voy a hacer una propuesta nominal, un ejercicio ostensivo y luego me concentraré en

propuestas para construir algún modelo operacional. Quisiera dejar señalado desde ya
que las definiciones operacionales no se evalúan por su verdad sino por su capacidad
funcional: Su “verdad” consiste en su adecuación para manejar la empiria.

1. Definición nominal.

“Religión” deriva de religio. Es una palabra propia de la lengua latina que pasó a las
lenguas romances de ella formadas y que se introdujo en otras familias que la aceptaron
como préstamo. No tiene un equivalente exacto en otras lenguas, tampoco en las
semitas.

El hebreo usa la palabra dit, tomada del persa, cuyo significado se acerca a
“norma”, “mandato”, “lo estipulado”.
En árabe se usa din que significa “la deuda”, “lo debido” a alguien. Se supone
que el hombre está siempre en deuda con la divinidad (Comunicación oral del
Prof. Eugenio Chahuán).
El griego tiene una constelación de términos que se mueven en el campo de lo
religioso:
Eusebeia (de sebas = “terror sacro”) indica “ la reverencia” o “el
respeto” hacia los padres o los dioses. Está cerca del sentido de la
pietas latina. En ocasiones se precisa como “lealtad”, “fidelidad”. El
correspondiente verbo eusebein se encuentra en paralelo con
phobein (“temer”) a Dios.
Threskeia es el acto de culto, el rito, el servicio divino. Está escrito en
el Corpus Hermeticum: "Hay una sola threskeia de Dios: No ser
malvado”.

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 Latreia es una palabra de amplio espectro. Su sema básico es el de
“servicio”, “servidumbre” y su campo significativo abarca desde “servir
por un salario”, hasta el “servicio” de la adoración.

Volvamos, entonces, al latín y centrémonos en él.

2
Varias son las etimologías propuestas para “religión”:

Religio, de re-ligare;
religio, de re-eligere;
religio, de re-legere.

La primera (re-ligare)1 es la más conocida y repetida. Según ella, “religión” indica la

“re-ligazón” entre “este mundo” y “otro mundo”, más específicamente, entre este
mundo humano y el trasmundo trascendente. Normalmente, en esta vinculación se
privilegia la soberanía de lo trascendente que se impone sobre el mundo a ello religado.

Religio, de re-eligere, indicaría el reelegir “a Dios, a quien por negligencia hemos

perdido” (sic una de las propuestas de Sto. Tomás de Aquino en su Summa
Theologiae, II-II, Q. 81 art.1 in c.).

Religio, de re-legere, tiene dos posibilidades:

La antigua supone el significado de "releer", “por el hecho de que a estas materias hay que
darles muchas vueltas en nuestro interior” (id. ibid.).

La contemporánea, menos corriente, pero por lo menos tan sólida como la de la

“religazón”, propone como base de religio el radical leg- que soporta el verbo
legere, “escoger”. A partir de él se forman neg-legere y di-ligere que le aportan
respectivamente un sentido negativo y otro positivo. A estos verbos corresponden los
sustantivos neg-legentia y di-ligentia. A la misma familia pertenecen e-ligere y e-
legantia que indican “lo sobresaliente”, “lo escogido”.

En re-ligio, el prefijo re- cumple la misma función reforzativa que en re-spicio

("observar", "mirar con detención"), re-vereor ("temer reverencialmente").

1 Según E. Benveniste, ésta es una etimología “inventada por los cristianos”.

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 Religio es, entonces, “tomar atentamente en consideración”.2

El uso coloquial de expresiones tales como “cumplir religiosamente con el horario”,

“pagar religiosamente el arriendo” llega muy cerca del sentido etimológico de la
palabra.
3

2. Definición ostensiva.

Ahora se trata de encontrar criterios que permitan un acuerdo sobre qué actos,
lugares, personas, etc. pueden ser intraculturalmente y "crosscultural" calificados como
religiosos.

Clifford Geetz, siguiendo las sugerencias de Spiro ha creído posible señalar tres rasgos
que, a su juicio, cumplen con lo exigido: Cuando se habla de religión, siempre se acepta
que

a) existen seres sobrehumanos.

La expresión es neutra, y así puede contener todas las concepciones
religiosas posibles. Las religiones particulares, culturalmente
condicionadas, precisan las características de esos seres sobrehumanos.

b) Dichos seres sobrehumanos influyen tanto positiva como

negativamente sobre los asuntos humanos.

c) El hombre puede entrar en contacto con esos seres

sobrehumanos; puede, por lo tanto, influir sobre aquellas decisiones
suyas que afectan los asuntos humanos.

2 “Los tiempos, lugares o cosas religiosi, “objetos de religio”, reciben, por lo tanto, una atención
excepcional. Sucede como con la palabra “atención”. Prestamos “atención”, nos rodeamos de
“atenciones”.... pero <¡atención!>“.
“En definitiva, Religio no difiere de Diligentia sino por una especialización tal en el uso que,
mencionada sobre todo a propósito de ciertos tipos de objetos, ha recibido las adecuadas
connotaciones. Por eso llegó a ser apta para integrarse en la distribución diferencial de loca
sacra/sancta/religiosa teorizada por los juristas”.
(FUGIER Huguette, “Semantique du “sacré” en Latin”, EN: Homo Religiosus 2, II, Págs. 25-
86. Pág. 69).
Y Jacques Derrida anota que se trata “en una palabra del escrúpulo (religio) que exioge o que por lo
menos toda religiòn pretnde por su propia esencia” (en “Foi et Savoir” EN: DERRIDA Jacques et
VATTIMO Gianni (Dirs.) La Religión, Ed Du Seuil, 1996, pp. 9-86. P. 34.

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 Todos los sistemas de doctrinas, conductas, etc. que reúnan los rasgos señalados deben
ser considerados religiosos, pertenecientes al ámbito de la religión.

3. Definición operacional.
4
La discusión científica "operacional" de la religión ha estado centrada en la noción de lo
sagrado o, más propiamente, de lo sacro. Se ha llegado a decir que la noción de
sacro es más importante para la existencia de la religión que la noción de Dios.

Debo confesar que vivo en una especie de cohabitación neurótica con la

noción de sacro: Por una parte, no puedo prescindir de ella; por otra, me
produce profundas insatisfacciones.
La encuentro discutible, controvertible, criticable como no científica; soy capaz
de calificarla de "idea" (en el peor sentido de la palabra) y, sin embargo, "faute
de mieux", lo sacro conserva aún su atractivo para mí y ocupa un puesto
importante en mi trabajo académico.
Me hacen fuerza las críticas del "Grupo de Groningen" a lo impropio e
impreciso de muchas de las nociones usadas en las investigaciones sobre
religión3.
¿Quién no se queda con hambre si se sirve el plato preparado por Roger
Caillois y servido por Mircea Eliade:
"Todo lo que podemos decir de lo sacro es que es lo opuesto a lo profano"?.
Y de allí a afirmar que no podemos decir nada de lo sacro, sino tan sólo de sus
manifestaciones (las "hierofanías") no hay sino un paso.

El tema no es nada de simple, tanto más cuanto que existe un serio problema de
método que me parece no resuelto con claridad en distintos estudios que he leído
sobre el tema. Me refiero a la muy cuestionable mezcla de enfoques lingüísticos y
antropológicos: No necesariamente lo sacro de los lingüistas se recubre con el de los
antropólogos4. Deberemos volver sobre el tema.

3 “Conceptos tales como el poder, lo sacro son, de hecho, mistificaciones; no son aptos para explicar
los datos empíricos” .
(pág. 81. Destacado mío).
“... son una limitación del campo visual del investigador que es inducido a usar estos conceptos como
indicadores de la esencia de la religión y a hacerlos jugar un rol normativo en la selección y el
ordenamiento de los datos”.
(pág. 83).

4 Por ejemplo, un tema que ha sido ampliamente discutido es el de la existencia de un "sacro

impuro": Probablemente es válido sostener su existencia desde el punto de vista antropológico;

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 Noción jabonosa, pues, la de " lo sacro": Veamos qué podemos decir de ella.

a) Acerca de la semántica de lo sacro.

5
Etimológicamente, "sacro" (latín "*sakro", "sacer, sacra, sacrum") deriva de una raíz
indoeuropea ("sak-" + "la") de donde deriva, por ejemplo, el sustantivo hitita "šaklai-".
Este término,

" según los contextos, comporta un sentido profano <costumbre> y un sentido sacro;
<rito>".
"¿No se podría suponer que *sak- expresa fundamentalmente lo que deriva de la
norma y, particularmente, lo que pertenece a las costumbres sacras, al rito?5".

El equivalente griego "hier-", normalmente traducidos al latín por "sacr-"6, se relaciona

con los espacios, personas, tiempos y acciones vinculados al culto, a los dioses.7

desde el punto de vista lingüístico no parece tan fácil defenderla..... Haré lo posible por evitar la
mezcla, en la medida en que sea capaz de hacerlo

5R. Lebrun, "Les hittites et le sacré, Homo Religiosus Homo Religiosus 1 I, Págs. 155-202,
Centre d'Histoire des Religions, Louvain-La-Neuve 1983.Págs. 161 s.

6 Curiosamente, "sacr-" traduce también términos griegos derivados de "my-". Así

"mysterion" es, en latin, "sacramentum".

7 Una palabra sobre la raíz hebrea qdš. Normalmente se le supone un significado básico de
"separación". Esto ha sido contestado por M. Gilbert: "Qdš designa la propiedad, la esencia de lo
sacro sin que sea necesario apoyarse demasiado sobre una idea base, hasta hace poco comúnmente
aceptada, de separación; esta última sería sólo secundaria" (Pág.207). El uso más antiguo de la
palabra en hebreo "expresa tanto una actitud especial del pueblo, preparatoria a un suceso
directamente ligado a Yahweh, como el estado especial de un lugar en razón de la presencia de
Yahweh y que exige del hombre un comportamiento especial" (Pág. 212). Concluye el autor: "La
Biblia antigua no conoce una noción abstracta de sacro: Salvo raras excepciones, lo sacro está siempre
en relación con el Dios de Israel, Yahweh, sea que se trate directamente de él, de su culto, de su
pueblo o de su palabra... El temor no acompaña sino raramente la experiencia o la afirmación de lo
sacro" (Pág. 280)
Ver Homo Religiosus Homo Religiosus 1 I, Págs. 205-286, Centre d'Histoire des Religions,
Louvain-La-Neuve, 1983.
La raíz semita hrm es productiva: Indica básicamente lo excluido, lo prohibido, lo intocable e
inaccesible.

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 Nuestro "sacro" castellano8 no es sino una transliteración del término latino. Haremos
bien, entonces comenzando por su situación al interior de esa lengua.

Sostiene Huguette Fugier9 que lo sacro supone

- que existen seres inverificables empíricamente, 6

- que en ellos residen poderes más que humanos,
- y que es posible obtener beneficios de ellos
+ con invocaciones,
+ manipulando cosas, o
+ realizando ciertas acciones (dichos, gestos, etc.)10.

En latín, sacer es el término fundante; profanus es el fundado, secundario por lo tanto.

"Todo da la imagen de un esquema muy simple: Dos áreas complementarias (sacro

y profano) se comunican gracias a un juego de relaciones reguladas. Estas
relaciones están codificadas, son previsibles y permanentes. Recíprocas, requieren de
una actividad en ambos sentidos (desde lo profano a lo sacro y viceversa), cuya
iniciativa es atribuida explícita y principalmente a los hombres y no a los dioses".
(Pág. 83).

Sacro Profano

Es aquello de lo que el hombre no Es aquello de lo que el hombre

dispone porque pertenece a un dispone porque pertenece a un área
área a la que no tiene acceso, la de a la que sí tiene acceso, la de los
los seres divinos. seres de este mundo.

En consecuencia, dos semas confluyen en sacer:

8 Confío en que al fin del tratamiento lingüístico quede claro por qué prefiero el uso de "sacro"
por sobre el más corriente de "sagrado".

9Huguette Fugier, "Sémantique du <sacré> en latin", en Homo Religiosus 2 II, Págs.25-85,

Centre d'Histoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1983.

10 Curiosamente, la autora no alude a las propuestas de Clifford Geertz cuya definición de

religión se hermana estrechamente con su propuesta. Ver supra "Definición ostensiva" de
religión.

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 - un sema relacional: "a) lo opuesto a profano y que b) es atribuido a o es
propiedad de un dios".

- una serie de semas (desconocido, temible, horroroso, respetable,

inmemorial, etc.) que se adhieren al relacional calificándolo como "fuera de
la experiencia común", 7

Como ya dije, se puede traspasar la demarcación entre ambos campos, sacro - profano
(profanare11 y consacrare), observando ciertas reglas y produciendo ciertos efectos: La
profanatio se realiza mediante actos formales; otro tanto ocurre con la consecratio.

Esta última es un tanto más compleja y su perpetración da origen a dos tipos de sacro:

una ofrenda de la cual uno se para agradar al dios: sacrificium

perfecta priva
Se entrega
para que el dios lo custodie:
un ser criminal del cual uno se sacer esto!12
libra

Otro tipo de tránsito constituye a ciertas personas en sacrosanctae: Mediante un rito

(sacro) se trae el poder de lo sacro sobre estas personas declaradas sanctae gracias al
rito perpetrado13. De este modo, determinadas personas (en concreto, los tribunos de
la plebe) y sus derechos son declaradas inviolables por la religión y la ley, religione et
lege.

11 Profano es "lo que siendo religioso o sacro ha sido traspasado al uso y propiedad de los hombres"
(Trebatius, jurista)."Aliquid profanare" es sacar algo del área de lo sacro para lo cual se requiere
un acto formal de los magistrados o de los sacerdotes.

12 Sacer esto! es la fórmula condenatoria pronunciada contra los autores de ciertos delitos
calificados (el parricidio, por ejemplo) que lesionaban intereses sociales especialmente
importantes. La ejecución del condenado era muy especial: Declarado, en la práctica, pieza de
caza su asesinato era considerado como entrega del culpable al dios protector del estatuto
violado; quien le diera muerte no incurría en pena alguna (Ver supra, nota 6 la noción del rm
hebreo).

13 "Sanctio: Una persona calificada para hacerlo, pone una institución o una conducta social bajo una
garantía sobrehumana o, por lo menos, supraindividual, mediante un acto no profano cuya autoridad
no está sujeta a discusión" (Huguette Fugier, "Sémantique du <sacré> en latin", Pág. 42).
Notandum: Lo sanc(i)tum permanece en el área de lo profano. Por ejemplo, la consecratio hace
que un templo sea sacrum; la sanctio hace que el muro de la ciudad sea sanctus, "venerable".

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 Con la sanctio, pues, lo sacro entra al área de lo socialmente útil.

Una última observación, para concluir: Si lo pensamos bien, veremos que "sacro" y
"divino", sin confundirse, se superponen ampliamente. No será de extrañar, entonces,
que, correlativamente, "profano" y "humano" comiencen también a sobreponerse sin 8
identificarse.

Este desarrollo lingüístico tiene consecuencias.

b) Tres hitos importantes del estudio de lo sacro.

b.1) Las escuelas socio-etnológicas se interesan por el origen de la

religión y su función en la sociedad.

Se desarrollan en una época en que se multiplica la información sobre las culturas

"primitivas". Los investigadores de la religión se vuelcan hacia ellas, suponiendo que allí
es donde la religión se halla en su estado más puro, claro y originario sin las
complicaciones y enmascaramientos de las culturas más desarrolladas.

Emile Durkheim (1858-1917) ocupa un lugar preeminente.

“Durkheim concibe la sociedad como una realidad sui generis, una realidad
metafísica superior y como un organismo que trasciende al individuo”.

En la sociedad se desarrolla la conciencia colectiva,

“conjunto de creencias y sentimientos compartidos por el término medio de los

miembros de una sociedad . Ella (la conciencia colectiva) forma un sistema
determinado que tiene vida propia y que trasciende las conciencias individuales”.

En la sociedad, suelo nutricio de la conciencia colectiva, brota la religión como

“un sistema solidario de creencias y de prácticas relacionadas con las cosas sagradas,
es decir, separadas, interdictas; creencias y prácticas que unen a cuantos adhieren a
ellas en una comunidad moral llamada iglesia”.

A partir del totemismo, - a su juicio la forma más primitiva y, por ello, la más auténtica
de la religión -, se puede intentar una interpretación de la función que la religión

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 cumple en la sociedad primitiva (y, por tanto, seminalmente en toda sociedad): La
sociedad crea el totem y le transfiere su fuerza y trascendencia. El totem, entonces, es
mana, fuerza impersonal, trascendente y sacra por excelencia que simboliza al clan
mismo. De ahí que sea posible afirmar que la veneración y la comida del totem en las
ocasiones previstas afirman al clan por encima del individuo.
9
En una palabra, en el totem la sociedad se adora y venera a sí misma como
trascendente y superior al individuo.

He pronunciado la palabra mana. Éste es un “concepto” que el misionero

R.H. Codrington creyó encontrar entre los melanesios:
“Es un poder o influjo no físico, y, en cierto sentido, sobrenatural, pero que se
revela en la fuerza corporal o en cualquier clase de fuerza y capacidad de un
hombre. No está ligado a un objeto, pero puede ser trasmitido casi por cualquier
objeto; los espíritus... lo tienen y pueden comunicarlo... Toda la religión melanesia
consiste fácticamente en conseguir este mana para uno mismo o en hacer que se
emplee en beneficio propio.”14
Los sociólogos de entonces creyeron que, a pesar de las distintas
denominaciones, el mana melanesio se recubre con el orenda de los indios
iroqueses, con el manitu algonquino, con el nahual centroamericano, con el
brahman hindú. En realidad, piensan ellos, la physis y la dynamis griegas no
son sino otras denominaciones de la misma realidad fundamental.
Mana es, por lo tanto, la presencia universal de
“una eficacia pura, a la vez sustancia material y poder espiritual, a veces
impersonal, a veces con forma personal....Mana es del mismo orden que sacro: A
menudo ambas nociones se confunden. El mana es como la raíz de lo sacro.”15

Producto de la sociedad, la religión le permite a esa misma sociedad adorarse y

venerarse a sí misma. En palabras de Durkheim,

“los dioses son los pueblos que se piensan simbólicamente”.

Lo sacro está situado en el corazón de lo social, decía Durkheim. Es sacro todo aquello
que la sociedad considera como tal. En consecuencia, es normal que se produzca un
desgaste de los dioses, simétrico con el de las sociedades donde surgieron: Unos
envejecen y desaparecen mientras otros ocupan sus lugares en los templos. Nadie cree
ya en Zeus o en Huitzilipotchli; hoy el mana está en la patria, el derecho de propiedad,

14 Citado por van der Leeuw, Fenomenología, pág. 14.

15 Id. ibid.

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 la eficiencia, los índices de crecimiento económico, los derechos humanos. A ellos se
les rinde culto, se les ofrecen sacrificios, se entrega la vida por ellos.

b.2) Los fenomenólogos.

10
Muchos son los importantes investigadores que se adentraron por el camino de la
fenomenología. Citaré sólo dos.

Rudolf Otto (1869-1937).

Puede decirse que tres son los criterios que comandan su investigación:
- Las ideas necesarias no necesitan demostración, justamente por ser
necesarias. Al ámbito de las ideas necesarias pertenecen Dios, el alma y la
libertad;

- la religión coincide con el misterio que es inefable, oscuro,

incomprensible. El rol de la religión no es explicar sino celebrar el
misterio respetando su incomprensibilidad;
- para mantener la integridad del misterio se debe desarrollar un lenguaje
que sea capaz de decirlo y que, al mismo tiempo, conserve su inefabilidad.
Tal es el lenguaje simbólico; el lenguaje conceptual es incapaz de dar
acceso al misterio.

A partir del estudio de la historia de las religiones y de su propia experiencia en la

India, R.O. concluye que la vía real de acceso a lo sacro es la intuición mística, no el
raciocinio.

El hombre religioso tiene acceso a

“una cualidad absolutamente especial, que elude cuanto nosotros estimamos

racional, que es completamente inaccesible a la comprehensión conceptual y que, en
cuanto tal, se constituye como algo indecible”

Esta realidad tan especial recibe el nombre de lo numinoso, neologismo creado ya por
Schleiermacher a partir del intraducible latín “numen”.

La primera etapa del camino que lleva al encuentro con lo numinoso es el

sentimiento de creatura. Sentir la propia contingencia y limitación conduce a la

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 experiencia de depender absolutamente de lo Otro. La tonalidad de la experiencia y la
emoción abre el acceso a lo numinoso.

La segunda, es la etapa de lo tremendum, del escalofrío de terror ante el abismo y la

oscuridad de la majestad numinosa. Como reacción se sigue la actitud de respeto, de 11
anonadamiento, de “pietas” , de “eusebeia” (Ver supra, "Definición nominal").

El tercer estadio es el del mysterium. Lo numinoso se presenta como lo “totalmente

Otro”, como trascendencia tan total y absoluta que produce el aniquilamiento místico.

El cuarto estadio es el de lo fascinans/fascinosum. El mysterium seduce y atrae

irresistiblemente hasta que produce la entrada en la felicidad perfecta derivada de la
posesión de lo numinoso. Este cuarto nivel es lo que las religiones llamarían "la
salvación" y que se expresa como “nirvana”, “bodhi”, “jnana” que produce o la
disolución total en el absoluto o el éxtasis y la “visión beatífica”.

A partir de estos aspectos objetivos y subjetivos de lo numinoso, R. O. intenta una

reinterpretación de la oposición entre lo sacro y lo profano.

Desde la perspectiva de la experiencia, es posible distinguir dos clases de hombres: El

“homo naturalis” que no ha tenido acceso a ninguna de las experiencias ya descritas y
que no siente ni su necesidad ni su atractivo y que, por lo tanto, permanece dentro de
los límites del conocimiento y de la moral racional. Su opuesto es el “homo spiritualis”.

La oposición sacro - profano abarca, entonces, no sólo el campo de las cosas sino que
pasa por la constitución profunda del ser humano. El hombre espiritual es capaz de
percibir lo sacro como semnon (“augusto”) o sanctum (“santo”), como el valor por
excelencia opuesto a lo profano, estimado como no - valor. Para el hombre natural, la
perspectiva es exactamente la inversa.

Sacro es, entonces, una categoría compleja:

- Como sacro - objetivo es lo numinoso;

- como sacro - valor es lo santo;
- como disposición del espíritu, como capacidad de percibirlo es una
categoría “a priori” de la facultad cognitiva humana.

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 Otto está de acuerdo en que lo sacro está en el corazón de la religión. Como categoría
“a priori” es irreductible y anterior a la experiencia. Está instalado en el hombre como
nostalgia de lo Otro, de lo numinoso que se muestra y es aprehendido como valor
prioritario y superior a todos los valores.
12
La manifestación interior de lo divino (inmediata e intuitiva en los “profetas”, hombres
espirituales excepcionales; mediata en la generalidad de los espirituales comunes) es la
raíz de toda religión y sólo a partir de ella es posible comprenderla: De la religión sólo
se puede hablar religiosamente, dice Otto; ella resulta incomprensible mirada desde la
perspectiva solamente histórico-cultural o juzgada como hecho de la conciencia
colectiva de la sociedad.

Sólo desde la revelación de lo sacro es posible, según R.O., construir una psicología,
una fenomenología y hasta una sociología de la religión. Tal construcción es no solo
posible sino necesaria ya que, junto con la revelación interior de lo numinoso, hay
manifestaciones exteriores, históricas, sociales:

“Estos hechos probatorios, estas manifestaciones que revelan sensiblemente lo sacro

se llaman, en el lenguaje de la religión, signos. Desde los períodos más antiguos de
la religión, se ha considerado como signo todo lo que es capaz de excitar y hacer
vibrar el sentimiento de lo sacro en el hombre provocando así su erupción”.

Mircea Eliade (1907-1986).

En la línea de lo ya obtenido por sus predecesores, Mircea Eliade estima que nada
podemos decir con solvencia acerca de lo sacro en sí mismo. De lo que podemos
hablar, es de sus manifestaciones.

Para designar las manifestaciones de lo sacro acuña la palabra cómoda de hierofanía:

“Se podría decir que la historia de las religiones, desde las más primitivas a las más
elaboradas, está formada por una acumulación de hierofanías, por las
manifestaciones de las realidades sacras”.

Lo sacro se manifiesta, se muestra oscuramente en la hierofanía. Manifestación oscura

quiere decir que lo trascendente, por cierto, se muestra en ella; pero al mismo tiempo
se oculta. Y así la hierofanía no se agota en sí misma sino que su función es la de
apuntar hacia el misterio de lo sacro.

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 En toda hierofanía se distinguen tres elementos que la constituyen: 1) Un objeto
sensible (un árbol, una piedra, un ser humano...) apto para mostrar y ocultar 2) lo
sacro, es decir, lo numinoso, lo totalmente otro, lo invisible e inefable que se muestra
a si mismo. Por último, 3) la mediación del objeto sensible que, sacralizado, se
convierte en portador de lo sacro. 13

Esta estructura permanente y estable permite establecer una línea de continuidad entre
todas las religiones.

Ciertamente, las formas hierofánicas son heterogénea: Cada forma (cosas, objetos
naturales, palabras, animales, lugares, etc.) tiene su propia capacidad para revelar (y
ocultar) distintas modalidades de lo sacro. Pero ciertamente también, la estructura
hierofánica es homogénea, estable. Y por eso es posible una ciencia de la Religión.

El estudio de las hierofanías debe pasar por tres estadios o procedimientos:

a) el procedimiento histórico: El fenómeno religioso, la experiencia, la calidad de las

hierofanías están condicionadas por el ambiente concreto y real, situado en tiempos y
espacios histórico-culturales.

b) el procedimiento fenomenológico. Si es evidente que no se puede tratar el

fenómeno religioso prescindiendo de sus condicionamientos históricos y culturales,
tampoco es lícito reducirlo a ellos. Si así se hiciera, se operaría una ilícita reducción de
lo religioso a lo no - religioso, a lo extrarreligioso (la situación histórica, el medio
sociológico o etnológico, la constitución psicológica).

El momento fenomenológico quiere descifrar los fenómenos religiosos como tales, es

decir, como experiencias humanas que tratan de trascender lo temporal y entrar en
contacto con la realidad última.

En definitiva, se trata

“del estudio del hombre no sólo como ser histórico sino como símbolo viviente”.

c) el procedimiento hermenéutico es un paso dado más allá de la fenomenología.

Ahora la tarea es encontrar el sentido transhistórico de los hechos religiosos para
hacerlo accesible al hombre contemporáneo.

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 “Sólo en la medida en que la ciencia de la religión cumpla con la tarea de hacer
inteligible al hombre moderno la significación de la documentación religiosa cumplirá
con su auténtica función cultural. Sea cual haya sido su rol en el pasado, la historia
de las religiones está llamada a jugar un papel importante en el futuro inmediato”.
14
Del examen de las hierofanías, ya lo hemos señalado, resulta que lo sacro se muestra
como poder, como energía, como potencia, como kratofanía de un orden distinto al
intramundano. Este poder no es impersonal (problema mal formulado, dice M.E.);
pertenece al orden de la ontología, de la realidad por excelencia; es el fundamento que
permite la construcción de un mundo dotado de sentido.

b.3) El Grupo de Groningen.

En 1968 se organizó un grupo de trabajo en la Universidad de Groningen (Holanda)

debido a la disconformidad que sentía con las investigaciones sobre la religión tal como
habían sido realizadas hasta entonces. En palabras de Th. P. van Baaren, su coordinador
y mentor,

“el grupo estaba y aún está formado principalmente por jóvenes investigadores
(“scholars”) que compartían mi propia insatisfacción con la vieja fenomenología de
la religión y el ansia por ensayar nuevos caminos”.
(Religion, Culture and Methodology, pág. 5).

Me parece que tres son las principales insatisfacciones del grupo de Groningen con la
fenomenología “ old style”, como la califican.

1. La fenomenología privilegia las categorías por sobre la historia.

Probablemente, ellos podrían considerar como emblemáticos los siguientes párrafos

que Charles-Henri Puech escribió en el Prefacio de la Historia de las Religiones,
Siglo XXI , vol. I, 1:

“Todo fenómeno religioso toma una determinada forma que responde a un tipo y
supone una estructura. Esas formas diversas, - pero poco numerosas, en suma -, se
encuentran casi constantes a través de la manifestación singular y de todas las
manifestaciones ocasionales que de ellas ofrece la historia... Es, pues, posible, en
cierta medida, e incluso absolutamente según algunos teóricos, desprenderlas del

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 tiempo y tratarlas en sí, por sí mismas, fuera de toda perspectiva histórica”. (pág.
11).

“Se tiende a conceder prioridad a la estructura sobre la génesis y a realizar un

esfuerzo por comprender y explicar los fenómenos religiosos menos por su origen y 15
formación que por su forma, estudiándolos en sí mismos y en su organización
interna o reponiéndolos en el seno de un conjunto sistemático que les da significación
y fisonomía propia”.
(pág. 13).

Ante pronunciamientos de este tipo, van Baaren toma posición. Luego de subrayar que
el carácter de una religión no se determina en base a unos cuantos caracteres
esenciales sino, más bien, tratando de descifrar el conjunto de sus distintos elementos,
la manera en que se relacionan e interactúan y su forma estructural, continúa:

“Cada religión en cuanto tal es históricamente única; pero todas las religiones han
sido construidas a partir de los mismos elementos básicos. Probablemente estos
elementos básicos no son muchos, lo que conduce a legitimar aquella manera de
investigar las religiones mediante la comparación. Sin embargo, comparar no significa
igualar. Por supuesto, hay muchas relaciones históricas, muchas dependencias e
interdependencias que hacen no sólo posible la comparación, sino también
necesaria”.
(pág. 46. Ver pág. 51).

Pero luego agrega:

“La fenomenología de la religión se permitía separar los fenómenos religiosos de su

medio cultural. Este procedimiento, que inhibe la comprensión, debe ser evitado
tanto como sea posible”.
(pág. 50).

2. La fenomenología privilegia las creencias por sobre las conductas.

Suele decirse que una de las ventajas de la fenomenología es que permite tratar
coherentemente el material a partir de una bien elegida idea central descubierta a
partir de los mismos fenómenos, según principios uniformes. Ello está muy bien
mientras se haga explícito que la dicha idée directrice funciona solo como principio
ordenador formal. Pero si se llega a instalarla como norma reguladora de la descripción
y explicación de los fenómenos, tal idée directrice se convierte en una compulsión,

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 pues no es explicable científicamente. En los hechos, generalmente tiende a convertirse
en normativa, en indicadora de la esencia de la religión y así llega a ser dogma.

Probablemente una de las raíces de este desvío metodológico es que generalmente la

fenomenología se concentra sobre todo en las creencias religiosas, pues los textos se 16
someten mejor que las conductas a los dictámenes dogmáticos.

Voy a permitirme una larga e incisiva cita de L. Leertouwer:

“Puede que haya una conexión con el hecho de que los fenomenologistas hayan
tendido tradicionalmente a concentrarse sobre la doctrina de la religión estudiada y
hayan dedicado muy escaso pensar sistemático al complejo de relaciones que se da
entre el Gedankengut (o contenido ideacional) de una religión, por un lado, y la
conducta religiosa fáctica de los creyentes, por el otro. Cuando los aspectos
conductuales no se hallan totalmente descuidados, son ubicados en un segundo
plano: no son sino ilustraciones de la doctrina, o incluso de la idée directrice
elegida como punto de partida y como núcleo.
Este tratamiento de la conducta como ilustración de una idea o de un conjunto de
ideas es la más indeseable simplificación de la realidad. Los actos humanos, incluso
aquellos que solemos llamar <actos religiosos> forman parte de un pattern
conductual (........). Podemos suponer que, fuera de los determinantes biológicos, este
pattern, - en la medida en que es accesible a la investigación científica -, no es
casual ni único sino adquirido por el aprendizaje y dependiente de condiciones
iniciales necesarias en el cuerpo social y cultural. La fenomenología trata la conducta
religiosa como si fuera una especie de ilustración de la idea, con lo que sugiere una
dependencia directa y unilateral. Diferentes estímulos sociales pueden producir más
de una reacción; recíprocamente, una acción puede responder a más de un estímulo.
Resulta artificioso, por lo tanto, relacionar un único motivo religioso con un único acto
considerado religioso. Así se corre el riesgo de convertir la conducta religiosa en una
serie de reflejos religiosamente condicionados, sin contar con que de este modo se la
aísla además de su medio sociocultural...... Si las cosas fueran así, el homo
religiosus no sería sino una mutación religiosa de los perros de Pavlov”.
(pág. 84).

3. Insatisfacción con la terminología y categorías de la fenomenología.

Lo que sucede en el decurso de la historia no tiene razón por sí mismo; el historiador

impone una estructura al suceder histórico y así los "membra disjecta" reciben una

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 conexión causal y se hacen comprensibles y explicables. La teoría delimita el campo de
la investigación, establece lo que puede ser hallado y cuáles de sus aspectos son
esenciales.

Las teorías tiene una función heurística, la de hacer posible la explicación y 17

comprensión de los sucesos; por eso se necesitan varias teorías para aproximarse a la
realidad.

Dichas teorías no deben ser muy comprensivas para que puedan ser operacionales. Las
teorías omniabarcadoras son especialmente aptas para pasar por alto la realidad;
pareciera que explican todo lo que sucede y, en realidad, no explican nada. No son
operacionales y sus resultados son indemostrables.

Si eso ha sucedido con las teorías acerca de la religión, la terminología en uso presenta
otras limitaciones. Por ejemplo, términos que son propios de una religión han sido
generalizados y aplicados a todas la religiones y a la religión, simplemente. Así sucedió
con mana, tabú, tótem, etc. Esto es ilícito: Los términos tienen valor dentro de la
cultura a la que pertenecen, no son omniexplicativos.

De este modo la terminología, es decir, la instrumentaria lingüística indispensable para

la construcción científica se vuelve impropia, poco precisa. Impreciso es el contenido
de lo "sacro", el "poder", etc.; son mistificaciones que limitan el campo visual del
investigador (ver supra, Nota 2).

Tras el reconocimiento de la necesidad de refinar el lenguaje científico sobre la religión

está la conciencia de la insuficiencia de las categorías en uso.

Además de expresar su insatisfacción con la ciencia de la religión tal como ha sido

practicada, el Grupo de Groningen está de acuerdo en reconocer como buen punto de
partida una fórmula no exenta de ambigüedades: La religión es una función de la
cultura. Esta fórmula suscita una serie de problemas tales como los del relativismo
cultural, del establecimiento de normas operacionales para practicar una adecuada
comparación de las religiones y del desarrollo de una terminología correcta.

Todo ello conduce a una última cuestión que resulta inevitable: ¿Qué se debe entender
por cultura?

Se debe investigar con mayor profundidad la relación existente entre el modelo y la

realidad empírica, ambos designados como cultura. Habrá que lograr un acuerdo

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 acerca de cual sea el nivel de abstracción aceptable para que no se llegue a perder
el contacto entre modelo científico y realidad empírica”.
(págs. 103 s.).

Para valorar apropiadamente las críticas y las propuestas del grupo de trabajo de 18
Groningen, se debe tener clara cuál es la finalidad que persigue. Ellos quieren hacer
ciencia, no filosofía ni mucho menos teología de la Religión.

A lo mejor es imposible hacer ciencia sin tener, por lo menos implícitos, determinados
supuestos filosóficos. Pero, recíprocamente, habrá que negar la posibilidad de realizar
construcciones filosóficas y teológicas válidas de espaldas a los logros científicos.

Me parece que la vuelta a la empiria, en la forma más científica posible, es sana: Los
altos vuelos especulativos pueden hasta convertirse en obstáculo y daño para la mejor
comprensión de la existencia humana si se despegan de las angustias y temores, las
esperanzas y los sueños de los hombres concretos, los de carne y hueso que somos
nosotros en nuestra existencia ordinaria, cotidiana. Ni la filosofía ni la teología pueden
pasar de largo frente a la condición humana.

En todo caso, el grupo de Groningen nos deja lanzado un no pequeño desafío.

c) Resumen.

Voy a concluir presentando un esquema acerca de lo sacro. En él se recogen elementos

contenidos en muy distintas propuestas. Este esquema ha sido elaborado bajo la
inspiración del modelo “constitucional-mítico” de Greimas y sigue, en consecuencia, las
oposiciones binarias de semas fundamentales:

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 SACRO.
(fuerzas de creación, aniquilamiento, renovación)
19

Poderoso Prohibido
(mana) (tabú)

Puro Impuro Transgresión Respeto

(No mezcla) (Mezcla) (Mancha) (Santidad)

Cohesión Disolución Orden

Desorden(fiesta)

Abstinencia Desgaste C Conservación

Uso

(noa)
Permitido Inerte

(cosas o sustancias dadas, pasivas)

PROFANO

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