SANTO TOMÁS DE AQUINO

SUMA DE
TEOLOGÍA
II
PARTE I-II
COLABORADORES
Ángel Martínez • Donato González • Luis
López de las Heras • Jesús M. Rodríguez
Arias • Rafael Larrañeta • Victorino Rodrí-
guez • Antonio Sanchís • Esteban Pérez • An-
tonio Osuna • Niceto Blázquez • Ramón Her-
nández

SEGUNDA EDICIÓN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • MCMLXXXIX
66 Tratado de la bienaventuranza
una figura perfecta, porque tiene el mis-
mo principio y fin34. Pero el principio
del conocimiento humano procede de
los ángeles, mediante los cuales son ilu-
minados los hombres, como dice Dioni-
sio en el capítulo 4 del Cael. hier.35 Lue-
go la perfección del entendimiento hu-
mano está en la contemplación de los
ángeles.
3. Además, una naturaleza llega a
ser perfecta cuando se une a una natura-
leza superior, como la última perfección
del cuerpo es unirse a la naturaleza espi-
ritual. Pero en el orden de la naturaleza,
por encima del entendimiento humano,
están los ángeles. Luego la última per-
fección del entendimiento humano es
unirse mediante la contemplación a los
ángeles.
En cambio está lo que se dice en Jer
9,24: El que se gloríe, gloríese en esto: en sa-
ber y conocerme a mí. Por tanto, la última
gloria, o bienaventuranza del hombre,
consiste sólo en el conocimiento de
Dios.
Solución. Hay que decir: Como se se-
ñaló (a.6), la bienaventuranza perfecta
del hombre no consiste en lo que es per-
fección del entendimiento por participa-
ción de algo, sino en lo que lo es por
esencia. Pero es claro que algo es perfec-
ción de una potencia en la medida que le
pertenece la razón de objeto propio de
esa potencia. Y el objeto propio del en-
tendimiento es la verdad. Por consi-
guiente, la contemplación de algo que
tiene verdad participada no perfecciona
al entendimiento con la última perfec-
ción. Pero, como la disposición de las
cosas en el ser y en la verdad es la mis-
ma, según se dice en II Metaphys.36, lo
que es ente por participación es verdade-
ro por participación. Ahora bien, los án-
geles tienen ser participado, porque sólo
en Dios su propio ser es su esencia,
como se demostró en la primera parte
(q.44 a.1; cf. q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; a.2).
Por consiguiente, resulta que sólo Dios
es la verdad por esencia, y que su con-
templación hace perfectamente bienaven-
turado. Con todo, nada impide apreciar
en la contemplación de los ángeles algu-
34. Cf. ARISTÓTELES, Phys. 8 c.8 n.10 (BK 264b28): S. TH., lect.19.
3,180. 36. ARISTÓTELES, la c.1 n.5 (BK 993b30): S. TH., 1.2 lect.3. 37. Lib. de causis 3;
S. TH., lect.3; AVICENA, Metaph. tr.9 c.4 (104 v); De an. p.5 c.6 (26va).
3,1001.
C.3 a.8
na bienaventuranza imperfecta, incluso
más alta que en la consideración de las
ciencias especulativas.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Asistiremos a las
fiestas de los ángeles, no sólo contem-
plando a los ángeles, sino a Dios, junto
con ellos.
2. A la segunda hay que decir: Según
los que afirman que las almas humanas
han sido creadas por los ángeles, parece
bastante conveniente que la bienaventu-
ranza del hombre esté en la contempla-
ción de los ángeles, como en la unión
con su principio37. Pero esto es erróneo,
como se dijo en la primera parte (q.90
a.3). Por eso, la última perfección del
entendimiento humano se alcanza me-
diante la unión con Dios, que es el pri-
mer principio tanto de la creación del
alma como de su iluminación. No obs-
tante, el ángel ilumina como maestro,
como se señaló en la primera parte
(q.111 a.2 ad 2); por eso ayuda al hom-
bre con su magisterio para que llegue a
la bienaventuranza, pero no es el objeto
de la bienaventuranza humana.
3. A la tercera hay que decir: La natu-
raleza inferior puede alcanzar la superior
de dos modos. Uno, según el grado de
la potencia que participa, y así, la última
perfección del hombre estará en que éste
llegue a contemplar como contemplan
los ángeles. El otro modo, como la po-
tencia consigue su objeto, y de este
modo la perfección última de cualquier
potencia consiste en alcanzar aquello en
lo que se encuentra plenamente la razón
de su objeto.
ARTÍCULO 8
¿Está la bienaventuranza del hombre
en la visión de la esencia divina?
1 q.12 a.1; De verit. q.8 a.1; In Matth. 5; Quodl. 10
q.8; In Io. 1 lect.11; Compend. theol. c.104 y 106; p.2
c.9.
Objeciones por las que parece que la
bienaventuranza del hombre no está en
la visión de la misma esencia divina.
1. Dice Dionisio en el capítulo 1 de
Myst. theol.38 que, mediante lo supremo
35. § 2: MG
38. § 3: MG
C.3 a.8 ¿Qué es la bienaventuranza? 67

del entendimiento, el hombre se une con entendimiento conoce la esencia de un

Dios como con lo totalmente desconoci-
do. Pero lo que se ve por esencia no es
totalmente desconocido. Luego la última
perfección del entendimiento, o bienaven-
turanza, no consiste en ver a Dios por
esencia.
2. Además, una perfección más alta
es propia de una naturaleza más alta.
Pero la perfección propia del entendi-
miento divino es que vea su esencia.
Luego la última perfección del entendi-
miento humano no llega a tanto, sino
que se queda más abajo.
En cambio está lo que se dice en 1
Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes
a Él, y le veremos tal cual es.
Solución. Hay que decir: La bienaven-
turanza última y perfecta sólo puede es-
tar en la visión de la esencia divinae.
Para comprenderlo claramente, hay que
considerar dos cosas. La primera, que el
hombre no es perfectamente bienaventu-
rado mientras le quede algo que desear y
buscar. La segunda, que la perfección de
cualquier potencia se aprecia según la ra-
zón de su objeto. Pero el objeto del en-
tendimiento es lo que es, es decir, la esen-
cia de la cosa, como se dice en III De
anima39. Por eso, la perfección del enten-
dimiento progresa en la medida que co-
noce la esencia de una cosa. Pero si el
39. ARISTÓTELES, c.6 n.7 (BK 430b27): S. TH., lect.11.
(BK 982b12; 983a12): S. TH., lect.3.
efecto y, por ella, no puede conocer la
esencia de la causa hasta el punto de sa-
ber acerca de ésta qué es, no se dice que
el entendimiento llegue a la esencia de la
causa realmente; aunque, mediante el
efecto, pueda conocer acerca de ella si
existe. Y así, cuando el hombre conoce
un efecto y sabe que tiene una causa, na-
turalmente queda en él el deseo de saber
también qué es la causa. Y éste es un de-
seo de admiración, que causa investiga-
ción, como se dice en el principio de
Metaphys. 40 Por ejemplo, si quien conoce
el eclipse de sol piensa que está produci-
do por una causa, se admira de ella, por-
que no sabe qué es, y porque se admira,
investiga; y esta investigación no cesa
hasta que llegue a conocer la esencia de
la causa.
Si, pues, el entendimiento humano,
conocedor de la esencia de algún efecto
creado, sólo llega a conocer acerca de
Dios si existe, su perfección aún no llega
realmente a la causa primera, sino que le
queda todavía un deseo natural de bus-
car la causa. Por eso todavía no puede
ser perfectamente bienaventurado. Así,
pues, se requiere, para una bienaventu-
ranza perfecta, que el entendimiento al-
cance la esencia misma de la causa pri-
mera. Y así tendrá su perfección me-
diante una unión con Dios como con su
40. ARISTÓTELES, 1 c.2 n.8.11

e Después de complementar con temas adyacentes el a.4 (en los arts. 5-7), Santo Tomás
plantea un artículo conclusivo.
En éste intenta dar ante todo la denominación justa del acto intelectual por el que el hom-
bre consigue la bienaventuranza: es la visión. Se opone así este «nombre» al acto normal del
conocimiento humano, que se llama ciencia, y al acto propio de los «viatores» en las cuestiones
sobrenaturales, que se denomina fe. La visión es una forma de «conocimiento» de Dios, ya en
la eternidad, que posee todas las cualidades de lo sobrenatural.
Por ello insistirá el Santo en el carácter propio de esta visión de Dios. Por el entendimiento
natural, el hombre conoce, como mucho, la existencia de Dios. Por la revelación de fe, el ser
humano penetra ya en los misterios propios de Dios. Pero nada de eso es suficiente para sentir-
se perpetuamente feliz. Sólo la «posesión» de la esencia divina por parte del hombre en el acto
de visión le dará la verdadera bienaventuranza.
Se marcan así las diferencias entre los actos de la inteligencia humana respecto de Dios. Se
recuerda con pertinencia la índole humana de la bienaventuranza celestial. Y se pone un acen-
to: puesto que las fuerzas humanas son insuficientes para aprehender tan grande misterio de la
esencia misma de Dios, el hombre se ve necesitado de una ayuda. De esta «ayuda» nos hablará
en la c.5, aunque ya estaba desarrollado en la Suma teológica I q.4-5, donde le da el nombre de
«lumen».
Santo Tomás cita con frecuencia en esta cuestión a San Agustín, quizás porque fue uno de
los teólogos que más trató de la vida «beata» y de la contemplación de Dios. No faltan tampo-
co, según hemos observado, las alusiones a Aristóteles. En el fondo, el tratamiento dado a la
felicidad aquí no anda muy lejos, si le añadimos el «bautismo» teológico, del que nos presenta
el Estagirita en su Ética Nicomaquea (libro 10 c.8).
68 Tratado de la bienaventuranza
objeto, en lo único en que consiste la
bienaventuranza del hombre, como ya se
dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Dionisio habla del
conocimiento que tienen los viadores,
los que se dirigen a la bienaventuranza.
2. A la segunda hay que decir: Como
hemos dicho (q.1 a.8), el fin puede en-
tenderse de dos modos. Uno, como la
cosa misma que se desea; y así, es el
C.3 a.8
mismo el fin de la naturaleza superior
que el de la inferior, incluso el de todas
las cosas, como allí mismo se dijo. El
otro, como la consecución de esta cosa;
y así es distinto el fin de la naturaleza
superior y el de la inferior, según su dis-
tinta relación con la cosa. Así, pues, la
bienaventuranza de Dios, al comprehen-
der con el entendimiento su esencia, es
más alta que la del hombre o la del án-
gel, que ven, pero no comprehenden.
C.5 a.3 La consecución de la bienaventuranza
14,2: En la casa de mi Padre hay muchas
moradas, que, como señala Agustín6, sig-
nifican distintas dignidades de méritos en la
vida eterna. Pero la dignidad de vida eter-
na, que se da por los méritos, es la bien-
aventuranza misma. Luego hay diversos
grados de bienaventuranza, y no todos
tienen igual bienaventuranza.
Solución. Hay que decir: Como se dijo
antes (q.1 a.8; q.2 a.7), en la razón de
bienaventuranza se incluyen dos cosas:
el fin último, que es el bien sumo, y la
consecución o fruición de este bien. En
cuanto al bien, que es objeto y causa de
la bienaventuranza, no puede haber una
bienaventuranza mayor que otra, porque
no hay más que un bien sumo, Dios,
con cuya fruición los hombres son bien-
aventurados. Pero en cuanto a la conse-
cución o fruición de este bien, uno pue-
de ser más bienaventurado que otro,
pues cuando más disfruta de este bien,
más bienaventurado es. Ahora bien, su-
cede que uno puede disfrutar de Dios
más perfectamente que otro, porque está
mejor dispuesto u ordenado a su frui-
ción. Y de acuerdo con esto, uno puede
ser más bienaventurado que otro.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La unidad del dena-
rio significa la unidad de la bienaventu-
ranza por parte del objeto. Pero la di-
versidad de mansiones significa la diver-
sidad de bienaventuranza según el diverso
grado de fruición.
2. A la segunda hay que decir: Se afir-
ma que la bienaventuranza es el bien
sumo, en cuanto que es la posesión o
fruición perfecta del bien sumo.
3. A la tercera hay que decir: A nin-
gún bienaventurado le falta algún bien
que pueda desear, pues tiene al mismo
bien infinito que es el bien de todo bien,
como dice Agustín 7 . Pero se dice que
uno es más bienaventurado que otro por
la distinta participación en este bien. Sin
embargo, la adición de otros bienes no
aumenta la bienaventuranza, por eso
6. In Ioann. 14,2 tract.67: ML 35,1812.
8. C.4: ML 32,708.
b Se aborda, por fin, de forma directa el tema de la felicidad en esta vida. Como se excluye
su plenitud, se le llama «imperfecta» (a.3 ad 2).
Santo Tomás defiende, por tanto, que en esta existencia terrena pueda darse la felicidad. Si-
guiendo sus categorías cristianas, el Santo la considera ontológicamente como «participación»
de la bienaventuranza divina. Pero su razonamiento expresa nada más que un típico análisis de
81
dice Agustín en V Confess.8: Quien te co-
noce a Ti y las otras cosas, no es más bien-
aventurado por las otras cosas, sino que es bien-
aventurado por Ti solo.
ARTÍCULO 3
¿Puede alguien ser bienaventurado
en esta vida?
In Sent. 4 d.43 a.1 q.a1; d.49 q.1 a.1 q.a4; Cont. Gen-
tes 3,48; In Ethic. 1 lect.10.16.
Objeciones por las que parece que
puede tenerse la bienaventuranza en esta
vida.
1. Se dice en Sal 118,1: Bienaventura-
dos los de conducta intachable, porque caminan
en la ley del Señor. Pero esto sucede en
esta vida. Luego alguno puede ser bie-
naventurado en esta vida.
2. Además, la participación imper-
fecta del bien sumo no quita razón de
bienaventuranza; de lo contrario, uno no
sería más bienaventurado que otro.
Pero, en esta vida, los hombres pueden
participar del bien sumo, conociendo y
amando a Dios, aunque sea imperfecta-
mente. Luego el hombre puede ser bien-
aventurado en esta vida.
3. Además, lo que afirman muchos
no puede ser del todo falso, pues parece
que es natural lo que hay en muchos, y
la naturaleza no falla del todo. Pero mu-
chos encuentran la bienaventuranza en
esta vida, como se demuestra por lo que
dice Sal 143,15: Llamaron bienaventurado
al pueblo que tiene esto, es decir, los bienes
de la vida presente. Luego alguno puede
ser bienaventurado en esta vida.
En cambio está lo que se dice en Job
14,1: El hombre nacido de mujer vive poco
tiempo y se llena de miserias. Pero la bien-
aventuranza excluye la miseria. Luego
en esta vida no se puede ser bienaventu-
rado.
Solución. Hay que decir: En esta vida
se puede tener alguna participación de la
bienaventuranza b, pero no se puede te-
7. Enarr. in Psalm. ps. 134,3: ML 37,1741.
82 Tratado de la bienaventuranza C.5 a.3

ner la bienaventuranza perfecta y verda-
dera. Y esto se puede comprender de
dos modos. En primer lugar, por la mis-
ma razón común de bienaventuranza,
pues la bienaventuranza excluye todo
mal y colma todo deseo, por ser el bien
perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la
vida presente está sometida a muchos
males que no pueden evitarse: tanto la
ignorancia por parte del entendimiento,
como el deseo desordenado por parte
del apetito, y múltiples penalidades por
parte del cuerpo, que enumera minucio-
samente Agustín en XIX De civ. Dei9.
Igualmente tampoco el deseo de bien
puede saciarse en esta vida, pues el hom-
bre desea naturalmente la permanencia
del bien que tiene. Pero los bienes de la
vida presente son transitorios, puesto
que la vida misma pasa y la deseamos
naturalmente, queremos que permanezca
sin interrupción, porque el hombre re-
húye naturalmente la muerte. Por consi-
guiente, es imposible tener en esta vida
la verdadera bienaventuranza.
En segundo lugar, si se considera
aquello en lo que consiste especialmente
la bienaventuranza, es decir, la visión de
la esencia divina, que no puede ocurrirle
al hombre en esta vida, como se demos-
tró en la primera parte (q.12 a.2). Según
esto, queda claro que nadie puede conse-
guir la bienaventuranza verdadera y per-
fecta en esta vida.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Se llama a algunos
bienaventurados en esta vida, bien por
la esperanza de conseguir la bienaventu-
ranza en la vida futura, según Rom 8,24:
En esperanza hemos sido salvados; o bien
por alguna participación de la bienaven-
turanza, según alguna fruición del sumo
bien.
2. A la segunda hay que decir: La par-
ticipación de la bienaventuranza puede
ser imperfecta de dos modos. Uno, por
parte del objeto mismo de la bienaven-
turanza, al que ciertamente no se ve se-
gún su esencia. Y esta imperfección qui-
ta la razón de verdadera bienaventuran-
za. De otro modo, puede ser imperfecta
por parte del mismo que participa, quien
ciertamente llega a alcanzar el objeto
mismo de la bienaventuranza, es decir, a
Dios, pero imperfectamente, en compa-
ración con el modo como Dios disfruta
de sí mismo. Y esta imperfección no
quita la verdadera razón de bienaventu-
ranza, porque, al ser la bienaventuranza
una operación, como se dijo (q.3 a.2), se
considera la verdadera razón de biena-
venturanza a partir del objeto, que da la
especie al acto, pero no a partir del su-
jeto.
3. A la tercera hay que decir: Los
hombres consideran que en esta vida
hay alguna bienaventuranza por alguna
semejanza con la bienaventuranza verda-
dera. Y así no se equivocan del todo en
su apreciación.

9. C.4: ML 41,628.

la experiencia humana, que conoce la fragilidad de la dicha humana y los enormes obstáculos
que la acompañan.
Otro asunto es la relación de esa felicidad humana con la moral. Siguiendo a Aristóteles,
hace consistir esa felicidad en la actividad del alma conforme a la virtud. Una vida virtuosa es
fuente de dicha. En el ejercicio de la virtud consiste la felicidad. Cuanto más virtuoso es un
hombre, más feliz será y más durará su gozo. Son expresiones repetidas una y otra vez por am-
bos autores. Ética y felicidad quedan así bien ensambladas y unidas.
Desde esta vertiente humana, la filosofía y teología han querido recuperar el tema de la feli-
cidad para la ética. Se vuelve a proponer, con aquellos grandes maestros, que el ejercicio moral
lleva a la felicidad y que, si no es así, algo falla en la vida. Es cierto que se ofrecen muchos
matices para esta «recuperación», como restarle el tono excesivamente «intelectual» a la felici-
dad aristotélica y hacer más hueco al placer corporal; pero ahí queda una buena herencia para
la actualidad.
Desde el ámbito cristiano se ha resucitado la felicidad como modo de vida desde el sermón
de las bienaventuranzas. Se trata de actuar conforme al seguimiento de Jesucristo, pero sin per-
der esa serenidad existencial, tan apacible y tan feliz, que reflejan las palabras de Jesús cuando
llama bienaventurados a los suyos. La ética creyente, sin olvidar las paradojas de la cruz, debe
ser una ética de felicidad.
 CUESTIÓN 18
Bondad y malicia de los actos humanos en general
A continuación se debe estudiar la bondad y malicia de los actos huma-
nos (cf. q.6 introd.)a. En primer lugar, cómo es buena o mala una acción
humana; después, las consecuencias de la bondad y de la malicia de los actos
humanos, como mérito o demérito, pecado y culpa (q.21).
Acerca de lo primero se presentan tres reflexiones: sobre la bondad y
malicia de los actos humanos en general, sobre la bondad y malicia de los
actos interiores (q.19) y sobre la bondad y malicia de los actos exteriores
(q.20).
Sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general se plantean
once problemas:
1. ¿Es toda acción buena o hay alguna mala?—2. Las acciones del
hombre, ¿son buenas o malas por su objeto?—3. ¿Lo son por las circuns-
tancias?—4. ¿Lo son por el fin?—5. ¿Alguna acción del hombre es bue-
na o mala en su especie?—6. ¿Los actos tienen la especie de bien o de mal
por el fin?—7. ¿La especie que procede del fin está contenida en la especie
que procede del objeto, como en su género, o al revés?—8. ¿Hay algún
objeto indiferente según su especie?—9. ¿Algún acto individualizado es
indiferente?—10. ¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la es-
pecie de bien o de mal?—11. Toda circunstancia que aumenta la bondad
o malicia, ¿constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?

ARTÍCULO 1 1. Dice Dionisio en el capítulo 4 de

De div. nom.1 que el mal sólo obra en
¿Toda acción humana es buena o virtud del bien. Pero en virtud del bien
hay alguna mala? no se hace el mal. Luego ninguna acción
De malo q.2 a.4. es mala.
2. Además, nada obra sino en cuan-
Objeciones por las que parece que to que está en acto. Pero no hay nada
toda acción del hombre es buena y nin- malo en cuanto que está en acto, sino en
guna mala. cuanto que la potencia está privada de

1. § 20: MG 3,717; S. TH., lect.16.

a Esta parte, que corresponde estrictamente a la moralidad de los actos, la separa con niti-
dez de las demás cuestiones. Quizás lo hace por su complejidad, o por el deseo metodológico
de diferenciarlas unas de otras. En todo caso estamos ya de manera explícita ante el problema
de la moralidad, de sus fuentes, de sus normas, de sus determinaciones concretas.
La gran división que señala es desigual, como puede notarse. Primero se estudian los ele-
mentos especificantes de la bondad-maldad de las acciones (q. 18-20); después (q.21) las conse-
cuencias derivantes.
Conviene hacer una aclaración terminológica. Santo Tomás emplea con mucha frecuencia
la palabra «moral», y ciertamente jamás utiliza el vocablo abstracto de «moralidad». Esto pudie-
ra dar la impresión de una deficiencia y un olvido lamentable o arcaico. Pero no es así. Sola-
mente existe otro tipo de lenguaje: lo que hoy denominamos «moralidad» es conocido como
«distinción de bondad y malicia de los actos humanos». Fácilmente puede comprobarse la se-
mejanza de los contenidos. Otra cosa sería discutir si esa «distinción» según la bondad o mali-
cia es tal, si puede aplicarse al campo moral y si conviene sólo a los actos o a toda la persona
humana.
178 Tratado de los actos humanos
acto: la potencia en cuanto se perfeccio-
na por el acto es bien, como se dice en
el XI Metaphys.2 Luego nada obra en
cuanto es mal, sino sólo en cuanto es
bien. Luego toda acción es buena y nin-
guna mala.
3. Además, el mal sólo puede ser
causa accidentalmente, como demuestra
Dionisio en el capítulo 4 de De div.
nom.3 Pero toda acción tiene de suyo un
efecto. Luego ninguna acción es mala,
sino que toda acción es buena.
En cambio está lo que dice el Señor
en Jn 3,20: Todo el que obra mal, odia la
luz. Luego alguna acción del hombre es
mala.
Solución. Hay que decir: Hay que ha-
blar del bien y del mal en las acciones
igual que del bien y del mal en las cosas,
porque todas las cosas producen accio-
nes semejantes a ellas. Ahora bien, en las
cosas todo tiene de bien cuanto tiene de
ser, pues el bien y el ente se convierten,
como se dijo en la primera parte (q.5
a.1.3; q.17 a.4 ad 2). Pero sólo Dios tie-
ne toda la plenitud de su ser en unidad
y simplicidad, mientras que todas las de-
más cosas tienen la plenitud de ser que
les es conveniente con diversidad. Por
eso sucede en algunas cosas que en un
aspecto tienen ser y, sin embargo, les
C.18 a.1
falta algo para la plenitud de ser que les
es debida. Por ejemplo: para la plenitud
del ser humano se requiere que sea un
compuesto de alma y cuerpo, que tenga
todas las potencias e instrumentos del
conocimiento y del movimiento; por
consiguiente, si algo de esto le falta a un
hombre, le falta algo integrante de la
plenitud de su ser. Por tanto, tiene de
bondad cuanto tiene de ser, y en la me-
dida en que le falta plenitud de ser, le
falta bondad, que se llama mal; así, un
hombre ciego tiene de bondad que vive,
y de mal, que carece de visión. Si, por el
contrario, no tuviera nada de bondad o
de entidad, no podría decirse que fuera
bueno ni malo. Pero porque pertenece a
la razón de bien la plenitud de ser, si a
alguien le falta algo de la plenitud debi-
da de ser, no se llamará absolutamente
bueno, sino bajo algún aspecto, en cuan-
to es ente; aunque se podría decir que es
absolutamente ente y bajo algún aspecto
no ente, como se dijo en la primera par-
te (q.5 a.1 ad 1).
Por consiguiente, hay que decir que
toda acción tiene tanto de bondad cuan-
to tiene de ser, pero, en la medida que le
falta algo de la plenitud de ser que se
debe a una acción humana, en esa medi-
da le falta bondad, y así se dice que es
mala b ; por ejemplo, si le falta una canti-

2. ARISTÓTELES, 1.8 c.9 n.16 (BK 1051a4; a29): S. TH., lect.10. 3. § 20: MG 3,717; § 32:
MG 3,732; S. TH., lect. 16.22.

b En esta breve «definición» hallamos la fundamentación metafísica del orden moral: el

bien y el mal moral están religados al bien y mal entitativos, y, por ello, tanto tiene una cosa
de bondad cuanto tiene de ser, y tanto tiene de mal cuanto tiene de carencia del ser debido.
Las superposiciones de planos para la bondad-maldad no serán infrecuentes y podrá hablarse
(a.4) de una cuádruple bondad en los actos.
Esto nos remite a una cuestión muy polémica en la época del Santo: la pregunta sobre la
«moralidad intrínseca» de las acciones.
Abelardo defendía que todo acto exterior es de suyo indiferente; la moralidad viene de la
intención. Ya lo hemos escuchado a propósito de la q.12. También hemos señalado que
P. Lombardo sustentaba la opinión de que cada acto posee una bondad esencial; es la bondad
que luego llamaría Santo Tomás «bondad entitativa». Existen, sin embargo, algunos actos que
son malos en sí mismos y que ninguna intención puede hacer buenos, mientras que los que son
buenos por sí pueden convertirse en malos por la intención. A estos tipos de bondad o maldad
in se (no transformables) se le llama in genere.
G. de Auxerre intentó precisar esa noción de bonum in genere. Algunos actos son siempre y
por necesidad buenos, como, por ejemplo, el amor de caridad hacia Dios: éstos son buenos in
se et secundum se. Hay otros actos que son buenos y que pueden ser viciados por una circunstan-
cia: son buenos in se, pero no secundum se. Esta terminología no llegaría a imponerse.
Más fortuna tuvo, en cambio, la de Felipe el Canciller, que definiría el significado de genus:
la «materia acerca de la cual», es decir, el objeto material del acto. La bondad intrínseca se re-
mite a la causa material del acto. Esta forma de hablar fue seguida por A. de Hales, O. Rigaud,
San Buenaventura, San Alberto Magno; para ellos, un acto es bueno-malo in genere cuando está
unido intrínsecamente a la materia que le conviene.
Santo Tomás se aplica a discernir el contenido de todos estos lenguajes. La bondad «esen-
C.18 a.2 Bondad y malicia de los actos humanos
dad determinada según la razón o el lu-
gar debido o algo similar.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El mal obra en vir-
tud de un bien deficiente, pues, si no
hubiera en él nada de bien, ni sería ente
ni podría obrar; pero si no fuera defi-
ciente, no sería mal. Por tanto, también
la acción causada es un bien deficiente
que, bajo algún aspecto, es bien, pero
absolutamente es mal.
2. A la segunda hay que decir: Nada
impide que algo esté bajo algún aspecto
en acto, y por eso pueda obrar, mientras
que bajo otro aspecto esté privado de
acto, y por ello cause una acción defi-
ciente. Por ejemplo, un hombre ciego
tiene en acto la virtud de andar, median-
te la cual puede andar, pero en la medi-
da que carece de vista, que dirige el an-
dar, padece un defecto al andar cuando
anda tropezando.
3. A la tercera hay que decir: Una ac-
ción mala puede tener de suyo algún
efecto, por lo que tiene de bondad y de
entidad. Así, un adulterio es causa de
generación humana en cuanto tiene
unión de varón y mujer, pero no en
cuanto que carece del orden de la razón.
ARTÍCULO 2 su término. Por eso, del mismo modo
Las acciones humanas, ¿son buenas o
malas por su objeto?
Infra q.19 a.1; In Sent. 2 d.36 a.5.
Objeciones por las que parece que
una acción no tiene bondad o malicia
por su objeto.
1. El objeto de una acción es una
cosa. Pero en las cosas no hay mal, sino en
el uso de los que pecan, como dice Agustín
en el libro III De doctr. christ.4 Luego la
acción humana no tiene bondad o mali-
cia por su objeto.
2. Además, el objeto se relaciona
con la acción como materia. Pero la
179
bondad de una cosa no proviene de la
materia, sino más bien de la forma, que
es acto. Luego el bien o el mal no están
en los actos por el objeto.
3. Además, el objeto de una poten-
cia activa se relaciona con la acción
como el efecto con la causa. Pero la
bondad de la causa no depende del efec-
to, sino más bien al contrario. Luego la
acción humana no tiene bondad o mali-
cia por el objeto.
En cambio está lo que se dice en Os
9,10: Se hicieron abominables como las cosas
que amaron. Ahora bien, el hombre se
hace abominable a Dios por la malicia
de su operación. Luego la malicia de la
operación depende de los objetos malos
que ama el hombre. Y la misma razón
hay acerca de la bondad de la acción.
Solución. Hay que decir: El bien y el
mal de una acción, como de las demás
cosas, se aprecia por la plenitud de ser o
por su defecto, como se dijo (a.1). Aho-
ra bien, parece que lo primero que per-
tenece a la plenitud de ser es lo que da
la especie a una cosa. Pero del mismo
modo que una cosa natural tiene la espe-
cie por su forma, una acción la tiene por
su objeto; igual que un movimiento por
que la primera bondad de una cosa natu-
ral se aprecia en su forma, que le da la
especie, así también la primera bondad
de un acto moral se aprecia en su objeto
conveniente; por eso algunos lo llaman
bien por género, por ejemplo, usar lo
que es propio. Y del mismo modo que
en las cosas naturales el primer mal se
da si la cosa producida no consigue la
forma específica, por ejemplo, si no se
engendra un hombre, sino otra cosa en
su lugar, así el primer mal en las accio-
nes morales es lo que procede de su ob-
jeto, como tomar cosas ajenas. Y se lla-
ma mal por género, tomando género en
lugar de especie, hablando del mismo

4. C.12: ML 34,73.

cial» del Lombardo no posee implicaciones morales; como dijimos, sólo tiene carácter entitati-
vo. Y establece en seguida una clara distinción: existe una primera bondad del acto que proce-
de de su forma genérica; esta bondad ex genere la obtiene el acto de su propio objeto. Pero hay
además una bondad ulterior, que proviene de las «circunstancias» del acto, y especialmente de
la más importante de ellas (ya vimos cómo sobrepasa tal categoría accidental), que es el fin; fi-
nalmente, queda una bondad de perfección que se da cuando esa acción surge de un hábito vir-
tuoso.
180 Tratado de los actos humanos
modo con que llamamos género humano a
toda la especie humana.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Aunque las cosas
exteriores sean buenas en sí mismas, no
siempre guardan la debida proporción
con una u otra acción. Por eso, en la
medida en que se las considera como
objetos de tales acciones, no tienen ra-
zón de bien.
2. A la segunda hay que decir: El obje-
to no es la materia de la que está hecha la
acción, sino sobre la que versa; y tiene de
algún modo razón de forma, en cuanto
que da la especie.
3. A la tercera hay que decir: No siem-
pre el objeto de una acción humana es
objeto de una potencia activa, pues la
potencia apetitiva es de algún modo pa-
siva, por cuanto es movida por lo apete-
cible, y, sin embargo, es el principio de
los actos humanos. Tampoco los objetos
de las potencias activas tienen siempre
razón de efecto, sino cuando han sido ya
transformados; por ejemplo, el alimento
transformado es efecto de la potencia
nutritiva, pero el alimento aún no trans-
formado se relaciona con la potencia nu-
tritiva como materia sobre la que obra.
Ahora bien, del hecho de que el objeto
es de algún modo efecto de una potencia
activa, se sigue que es término de su ac-
ción y, por consiguiente, que le da la
forma y la especie, pues un movimiento
recibe la especie del término. Y aunque
tampoco la bondad del efecto causa la
bondad de la causa, sin embargo, se
puede llamar buena una acción precisa-
mente porque puede inducir un efecto
bueno; y, así, la proporción misma de la
acción con el objeto es la razón de su
bondad.
ARTÍCULO 3 plenitud de su bondad no reside toda en
Las acciones humanas, ¿son buenas o
malas por las circunstancias?
In Sent. 2 d.26 a.5; De malo q.2 a.4 ad 5.
Objeciones por las que parece que
una acción no es buena o mala por las
circunstancias.
1. Las circunstancias están alrededor
5. ARISTÓTELES, 1.5 c.4 n.1 (BK 1027b25): S. TH., 1.5 lect.4. 6. ARISTÓTELES, 1.5 c.2
n.1 (BK 1026b4): S. TH., 1.5 lect.2. 7. ARISTÓTELES, 1.2 c.3 n.5 (BK 1104b26): S. TH.,
lect.3.
C.18 a.3
del acto, como existiendo fuera de él, se-
gún se dijo (q.7 a.1). Pero el bien y el mal
están en las cosas mismas, como se dice en
VI Metaphys.5 Luego una acción no tie-
ne bondad o malicia por las circunstan-
cias.
2. Además, la bondad o malicia de
un acto son estudiadas principalmente
por la doctrina moral. Pero las circuns-
tancias, por ser accidentes de los actos,
quedan fuera del estudio de un arte, por-
que ningún arte considera lo que es por acci-
dente, como se dice en el VI Metaphys.6
Luego la bondad o malicia de una ac-
ción no dependen de las circunstancias.
3. Además, a una cosa no se le atri-
buye por un accidente cualquiera lo que
le conviene por su propia sustancia.
Pero el bien y el mal convienen a una
acción por su sustancia, porque una ac-
ción puede ser buena o mala por género,
como se dijo (a.2). Luego ser buena o
mala no conviene a una acción por las
circunstancias.
En cambio está lo que dice el Filóso-
fo en el libro Ethic.7, que el virtuoso
obra como se debe, cuando se debe y de acuer-
do con las demás circunstancias. Luego, al
contrario, el vicioso, según cada vicio,
obra cuando no se debe, donde no se
debe, etc. Luego las acciones humanas
son buenas o malas según las circunstan-
cias.
Solución. Hay que decir: En las cosas
naturales, toda la plenitud de perfección
que se debe a una cosa no procede de la
forma sustancial, que le da la especie,
sino que se añade mucho con los acci-
dentes que sobrevienen, como en el
hombre, con el color, la figura, etc.; si
falta alguno de éstos para una compos-
tura decente, se origina un mal. Lo mis-
mo ocurre también en la acción, pues la
su especie, sino que se añade algo con
las cosas que sobrevienen como acciden-
tes; y así son las circunstancias debidas.
Por consiguiente, si falta algo de lo que
se requiere para las debidas circunstan-
cias, la acción será mala.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Las circunstancias
C.18 a.4 Bondad y malicia de los actos humanos
están fuera de la acción por cuanto no
son de su esencia; sin embargo, están en
la acción misma como accidentes. Del
mismo modo que también los accidentes
que están en las sustancias naturales, es-
tán fuera de sus esencias.
2. A la segunda hay que decir: No to-
dos los accidentes se relacionan acciden-
talmente con sus objetos, sino que algu-
nos son accidentes propios; y éstos son
estudiados en todo arte. Así se estudian
las circunstancias de los actos en la doc-
trina moral.
3. A la tercera hay que decir: Por con-
vertirse el bien con el ente, igual que el
ente se dice por sustancia y por acciden-
te, también el bien se atribuye a algo
tanto según su ser esencial como según
el ser accidental, lo mismo en las cosas
naturales que en las acciones morales.
ARTÍCULO 4 en cuatro niveles: 1) por el género, en
Las acciones humanas, ¿son buenas
o malas por el fin?
In Sent. 2 d.36 a.5.
Objeciones por las que parece que el
bien y el mal en los actos humanos no
proceden del fin.
1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 de
De div. nom.8, que nada obra mirando al
mal. Por tanto, si derivara del fin que
una acción fuera buena o mala, no ha-
bría ninguna acción mala. Y esto es cla-
ro que es falso.
2. Además, la bondad de un acto es
algo que existe en él. Pero el fin es una
causa extrínseca. Luego una acción no se
dice buena o mala según el fin.
3. Además, sucede que alguna ac-
ción buena se ordena a un fin malo,
como cuando uno da limosna por vana-
gloria, y al revés, que una acción mala
se ordena a un fin bueno, como cuando
uno roba para dar a un pobre. Luego no
procede del fin el que una acción sea
buena o mala.
En cambio está lo que dice Boecio
en Topic.9, que aquello cuyo fin es bueno, es
ello mismo bueno; y aquello cuyo fin es malo,
también ello mismo es malo.
8. § 19: MG 3,716; § 31: MG 3,732; S. TH., lect.14.22.
64,1189. 10. § 30: MG 3,729; S. TH., lect.22.
181
Solución. Hay que decir: Las cosas se
disponen igual en la bondad que en el
ser. En efecto, hay cosas cuyo ser no de-
pende de otra cosa, y en ellas basta con-
siderar su mismo ser absolutamente.
Pero hay cosas cuyo ser depende de
otra, por lo que es necesario considerar-
las en relación con la causa de la que de-
penden. Por otra parte, la bondad de
una cosa depende del fin, igual que el
ser de una cosa depende del agente y de
la forma. Por eso, en las divinas perso-
nas, que no tienen una bondad que de-
penda de otra cosa, no se considera nin-
guna razón de bondad procedente del
fin. Pero las acciones humanas, y las
otras cosas cuya bondad depende de
otra, tienen razón de bondad que proce-
de del fin del que dependen, además de
la bondad absoluta que hay en ellas.
Así, por consiguiente, en una acción
humana puede considerarse la bondad
cuanto es acción, pues tiene tanta bon-
dad como acción y entidad, según se
dijo (a.1); 2) por la especie, que se recibe
según el objeto conveniente; 3) por las
circunstancias, como accidentes que son;
4) por el fin, según su relación con la
causa de la bondad.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El bien al que uno
mira cuando obra, no siempre es un
bien verdadero, sino que unas veces es
bien verdadero y otras aparente. Y de
acuerdo con éste se sigue una acción
mala del fin.
2. A la segunda hay que decir: Aunque
el fin sea una causa extrínseca, la debida
proporción al fin y la relación con él son
inherentes a la acción.
3. A la tercera hay que decir: Nada
impide que a una acción que tenga una
de dichas bondades, le falte otra. Según
esto, puede suceder que una acción que
es buena según su especie o según las
circunstancias, se ordene a un fin malo y
al revés. No obstante, no hay una acción
completamente buena si no concurren
todas las bondades, pues cualquier defecto
singular causa un mal; en cambio, el bien nace
de una causa íntegra, como dice Dionisio
en el capítulo 4 de De div. nom.10
9. De differ. top. 1.2: ML
182 Tratado de los actos humanos
ARTÍCULO 5 tancias, como se dijo (a.3). Pero las cir-
Alguna acción humana, ¿es buena
o mala en su especie?
1 q.48 a.1 ad 2; In Sent. 2 d.40 a.1; Cont. Gentes 3,9;
De malo q.2 a.4; De virtut. q.1 a.2 ad 3.
Objeciones por las que parece que
los actos morales no difieren específica-
mente en cuanto al bien y al mal.
1. El bien y el mal se encuentran en
los actos del mismo modo que en las co-
sas, como se dijo (a.1). Pero en las cosas
el bien y el mal no diversifican la espe-
cie, pues por especie es igual el hombre
bueno que el malo. Luego tampoco en
los actos diversifican la especie el bien y
el mal.
2. Además, el mal, por ser priva-
ción, es un no ente. Pero un no ente no
puede ser diferencia según el Filósofo,
en III Metaphys. 11 Luego, como la dife-
rencia constituye la especie, parece que
un acto por ser malo no se constituye en
especie distinta. Y así el bien y el mal no
diversifican la especie de los actos huma-
nos.
3. Además, actos diversos según la
especie tienen efectos diversos. Pero un
mismo efecto según la especie puede
proceder de un acto bueno y de uno
malo; por ejemplo, un hombre es engen-
drado de un adulterio y de una unión
matrimonial. Luego un acto bueno y
otro malo no difieren en especie.
4. Además, a veces los actos se di-
cen buenos o malos según las circuns-
C.18 a.5
cunstancias, por ser accidentes, no dan
la especie al acto. Luego los actos huma-
nos no difieren en especie por la bondad
y la malicia.
En cambio, según el Filósofo en II
Ethic.12, hábitos semejantes proporcionan ac-
tos semejantes. Pero el hábito bueno y el
malo difieren en especie, como la libera-
lidad y la prodigalidad. Luego también
el acto bueno y el malo difieren en es-
pecie.
Solución. Hay que decir: Todo acto re-
cibe la especie de su objeto, como ya se
dijo (a.2); por eso es necesario que la di-
ferencia de objeto produzca diferencia
de especie en los actos. Ahora bien, hay
que tener en cuenta que una diferencia
de objeto produce diferencia de especie
en los actos, en cuanto que se refieren a
un principio activo determinado, pero
no produce esta diferencia con relación a
otro principio activo; porque nada que
sea por accidente constituye la especie,
sino lo que es de por sí. Pero una dife-
rencia de objeto puede ser de por sí en
relación con un principio activo, y por
accidente en relación con otro; por
ejemplo, conocer un color y un sonido
difieren de por sí en relación con los
sentidos, pero no en relación con el en-
tendimiento.
Por otra parte, en los actos humanos,
el bien y el mal se dicen en relación con
la razón c , porque, como dice Dionisio

11. ARISTÓTELES, 1.2 c.3 n.8 (BK 998b22): S. TH., 1.3 lect.8. 12. ARISTÓTELES, c.1 n.7
(BK 1103b21): S. TH., lect.1.

c Vuelve aquí la diferenciación de «fuentes» de la moralidad. De la razón como criterio de

juicio moral haremos alguna anotación en la c.19. Pero, en cambio, nos interesa ahora fijarnos
en otro aspecto del asunto y que completa la «definición» de bien moral.
Efectivamente, esta cuestión nos conduce a reflexionar sobre los distintos elementos en que
Santo Tomás hace consistir el bien moral del hombre, pero simultáneamente nos impele a revi-
sar algunos de los datos adquiridos de su doctrina y cuya intelección no cabe desconocer por
la importancia que tiene en el planteamiento moral de su enseñanza.
El esquema moral elemental sería éste: existe un bien total, al que el hombre se siente
vinculado y del que debe participar para gozar él mismo de esa plenitud. Esa participación no
la consigue el hombre en esta vida más que por sus actos morales, que le van introduciendo
en la plenitud de ese bien, que encierra a la vez el secreto de su felicidad. Ya vemos cómo en
este rudimentario esquema Santo Tomás integra muchos principios: la existencia de un bien
real y universal, la atracción innata del hombre por ese bien, la identificación de ese bien con
la felicidad del hombre, la definición de la moral como un dinamismo actual de participación
en el bien y de realización felicitante. Para nuestro tema es interesante delimitar alguno de
ellos, a fin de que se comprendan bien las aportaciones del Santo y se eviten todo tipo de sim-
plificaciones.
Por la parte que podemos llamar objetiva tenemos que el bien no es un concepto abstracto,
C.18 a.5 Bondad y malicia de los actos humanos
13
en el capítulo 4 del De div. nom. , el
bien del hombre es ser según la razón,
mientras que el mal es lo que está fuera
de la razón. En efecto, el bien de cada
cosa es lo que le conviene según su for-
ma, y el mal es lo que tiene fuera del or-
den de su forma. Por consiguiente, es
claro que la diferencia entre el bien y el
183
mal, considerada en cuanto al objeto, se
relaciona de por sí con la razón, es de-
cir, según que el objeto convenga o no
con la razón. Pero los actos se llaman
humanos o morales en cuanto que pro-
ceden de la razón. Por consiguiente, es
claro que el bien y el mal diversifican la
especie en los actos morales, porque las

13. § 32: MG 3,732; S. TH., lect.22.

sino que es la plenitud de todo lo real. Tampoco es algo que contenga en sí únicamente ele-
mentos entitativos y metafísicos. El bien provoca en el individuo un verdadero cambio gozoso,
y por ello se identifica con naturalidad el bien con la felicidad objetiva; gran y primera identifi-
cación que nunca debía olvidarse: el bien y todo lo que tiene categoría de bien participado es,
a la vez, objeto felicitante. Felicidad, objeto moral y bien entitativo, coinciden en su cúspide.
Nunca debiera haberse separado la felicidad del bien, y mucho menos en el terreno moral. San-
to Tomás se confiesa aquí plenamente eudemonista. Kant aparece a esta luz como la contradic-
ción pura y simple de su moral.
Pero el bien resulta ser el objeto preferido del apetito humano y, elevado a categorías abso-
lutas, el último fin del deseo humano. Así pues, el bien que es la felicidad se convierte ahora
en objetivo máximo de toda la vida humana. Esta concepción finalista, felicitante y tendente
hacia el bien del hombre, constituye sin duda el tipo de análisis antropológico-moral de Santo
Tomás. Puede negarse este análisis, pero no podrá ponerse en duda que existen fundamentos
en la realidad para justificar esta visión del hombre. Los ideales de la vida moral se formarán
a partir de estos presupuestos fundamentales, y así tendremos el actuar moral concebido como
un camino hacia el bien y la felicidad.
El dinamismo y la operatividad subjetiva debe corresponderse con este primer esquema de
lo real. Las acciones concretas van haciendo bueno al hombre. Por eso, al operar habitual del hom-
bre bueno lo llamamos con un nombre diferente de la operación circunstancial: lo denomina-
mos virtud. El hombre que obra habitualmente conforme al bien es reconocido como un hom-
bre virtuoso.
Algo paralelo comprobamos en el tema de la felicidad moral. El hombre que obra bien está
forjando cada día su felicidad. Aquí resalta el papel tan preponderante de la fruición; la frui-
ción como prototipo de lo que le sucede al hombre en todas sus operaciones morales. El hom-
bre goza en la conquista del bien. Si ese gozo, si ese descanso pleno de la potencia en su objeti-
vo no existiera, tampoco existiría una completa acción humana, tampoco una similitud verda-
dera con el orden entitativo, donde el bien aparece unido a la felicidad. A este gozo del apetito
en el bien conseguido lo llama Santo Tomás de distintas maneras, pero en todas ellas deja no-
tar su presencia esencial dentro del acto moral, dentro del acto plenamente humano.
Como para confirmar más claramente su tesis, Santo Tomás propone el ejercicio de la vida
virtuosa como la verdadera felicidad. Con esto se declara buen discípulo de Aristóteles. Y con
ello ambos hacen de ese obrar moral bueno y habitual que llamamos virtud, la clave de la feli-
cidad humana. Uno de los consejos aristotélicos y tomistas para la felicidad sana será el ejerci-
cio de la virtud, pues en ella alcanza el hombre en esta tierra una dicha real y auténtica.
Esta doctrina se presta, por supuesto, a deformaciones. No todo lo que conduce a la felici-
dad ni todo lo que es considerado como felicidad es moral y bueno. Acaso por desproporción
con el modo de ser de un hombre concreto, o acaso por el desconocimiento de sus circunstan-
cias personales; acaso por error de la razón. Contra lo que dice Kant, esto es tan elemental,
que justamente para evitarlo se propone todo el sistema ético de reglas racionales que conduce
al descubrimiento del verdadero bien.
En todo caso cabe preguntarse hasta qué punto una concepción del bien moral separada de
la realidad, separada de las aspiraciones más íntimas del hombre, separada de la felicidad y se-
parada de la virtud, pueden atribuirse a Santo Tomás. Y, sin embargo, esta doctrina tan clara
en el Maestro recibirá interpretaciones rigoristas que separarían casi todo placer y toda la felici-
dad humana de la virtud moral. Una y otra vez han recordado los discípulos estrictos del Santo
que él nunca negó la identidad entre bien moral y felicidad. Una y otra vez se ha dicho que
Santo Tomás no considera malo o incurablemente herido el dinamismo humano y las fuerzas
primordiales de sus apetitos. Una y otra vez se ha repetido que esos dinamismos pueden pro-
ducir en el hombre satisfacción, felicidad y bondad, y que ese «producto conjunto» es la virtud.
Pero pese a todas estas llamadas, la moral práctica del catolicismo tendió en no pocos momen-
tos a separar la virtud y el bien, del gozo y de la satisfacción del hombre bueno. Es un exceso
que no debe atribuirse a Santo Tomás.
184 Tratado de los actos humanos
diferencias de por sí (per se) diversifican
la especie.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: También en las co-
sas naturales el bien y el mal, que es se-
gún la naturaleza o contra la naturaleza,
diversifican la especie natural, pues un
cuerpo muerto y un cuerpo vivo no son
de la misma especie. De modo semejan-
te, el bien, en cuanto que es según la ra-
zón, y el mal, en cuanto que está fuera
de la razón, diversifican la especie
moral.
2. A la segunda hay que decir: El mal
implica una privación no absoluta, sino
relativa a una potencia determinada,
pues se llama malo un acto según su es-
pecie, no porque no tenga un objeto,
sino porque tiene un objeto no conve-
niente con la razón, como quitar lo aje-
no. Por eso, en cuanto que el objeto es
algo positivamente, puede constituir la
especie de un acto malo.
3. A la tercera hay que decir: El acto
conyugal y el adulterio, en cuanto se re-
lacionan con la razón, difieren en especie
y tienen efectos diferentes en especie,
porque uno de ellos merece alabanza y
premio, y el otro, vituperio y pena. Pero
en cuanto se relacionan con la potencia
generativa, no difieren en especie, y así
tienen un mismo efecto según la especie.
4. A la cuarta hay que decir: Las cir-
cunstancias se toman a veces como dife-
rencia esencial del objeto, en cuanto se
relacionan con la razón, y entonces pue-
den dar especie al acto moral. Y es nece-
sario que esto ocurra siempre que las
circunstancias cambien un acto bueno o
malo, pues las circunstancias no podrían
hacer un acto malo si no se opusieran a
la razón.
ARTÍCULO 6 razón de moralidad en cuanto que son
¿Los actos tienen la especie de bien
o de mal por el fin?
In Sent. 2 d.40 a.2
Objeciones por las que parece que el
bien y el mal que proceden del fin, no
diversifican la especie de los actos.
1. Los actos reciben la especie del
objeto. Pero el fin está fuera de la razón
14. ARISTÓTELES, c.2 n.4 (BK 1130a24): S. TH., lect.3.
C.18 a.6
de objeto. Luego el bien y el mal que
proceden del fin no diversifican la espe-
cie del acto.
2. Además, lo que es por accidente
no constituye la especie, como se dijo
(a.5). Pero es accidental a un acto estar
ordenado a un fin determinado, como
dar limosna por vanagloria. Luego los
actos no se diversifican según especie
por el bien y el mal que procede del fin.
3. Además, actos diversos según la
especie pueden ordenarse a un mismo
fin; por ejemplo, al fin de vanagloria
pueden ordenarse actos de distintas vir-
tudes y de distintos vicios. Luego el
bien y el mal que toman según el fin no
diversifican la especie de los actos.
En cambio está lo que se señaló an-
tes (q.1 a.3), que los actos humanos reci-
ben la especie del fin. Luego el bien y el
mal que se toman según el fin diversifi-
can la especie de los actos.
Solución. Hay que decir: Unos actos se
llaman humanos porque son voluntarios,
como se dijo (q.1 a.1). Ahora bien, en
un acto voluntario se da un acto doble:
un acto interior de la voluntad y un acto
exterior; y cada uno de ellos tiene su ob-
jeto propio. Pero el objeto del acto inte-
rior voluntario es propiamente el fin,
mientras que el objeto de la acción exte-
rior es aquello sobre lo que versa. Pues
bien, lo mismo que el acto exterior reci-
be la especie del objeto sobre el que ver-
sa, el acto interior de la voluntad recibe
su especie del fin, como de su propio
objeto.
Ahora bien, igual que lo que procede
de la voluntad se comporta como formal
con respecto a lo que procede del acto
exterior, porque la voluntad utiliza para
obrar los miembros como instrumentos,
también los actos exteriores sólo tienen
voluntarios. Por tanto, la especie de un
acto humano se considera formalmente
según el fin, y materialmente según el
objeto del acto exterior. Por eso dice el
Filósofo en el V Ethic. 14 que quien roba
para cometer adulterio es, hablando propia-
mente, más adúltero que ladrón.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: También el fin tiene
razón de objeto, como se dijo (a.6).
C.18 a.7 Bondad y malicia de los actos humanos
2. A la segunda hay que decir: Estar
ordenado a un fin determinado, aunque
es accidental para el acto exterior, no lo
es para el acto interior de la voluntad,
que se relaciona con el exterior como lo
formal con lo material.
3. A la tercera hay que decir: Cuando
muchos actos diferentes en especie se or-
denan a un mismo fin, hay ciertamente
diversidad de especie por parte de los
actos exteriores, pero unidad de especie
por parte del acto interior.
ARTÍCULO 7
La especie que procede del fin, ¿está
contenida en la que procede del
objeto, como en su género, o al
contrario?
Objeciones por las que parece que la
especie de bondad que procede del fin
está contenida en la especie de bondad
que procede del objeto, como una espe-
cie en su género; por ejemplo, cuando
uno roba para dar limosna.
1. El acto recibe la especie del obje-
to, como se dijo (a.2.6). Pero es imposi-
ble que algo esté contenido en otra espe-
cie distinta que no esté contenida en su
propia especie, porque una misma cosa
no puede estar en diversas especies no
subalternas. Luego la especie que proce-
de del fin está contenida en la especie
que procede del objeto.
2. Además, la última diferencia cons-
tituye siempre la especie especialísima.
Pero parece que la diferencia que proce-
de del fin es posterior a la diferencia que
procede del objeto, porque el fin tiene
razón de último. Luego la especie que
procede del fin está contenida en la es-
pecie que procede del objeto como espe-
cie especialísima.
3 Además, una diferencia es tanto
más especial cuanto más formal es, por-
que la diferencia se relaciona con el gé-
nero como la forma con la materia. Pero
la especie que procede del fin es más
formal que la que procede del objeto,
como se dijo (a.6). Luego la especie que
procede del fin está contenida en la es-
pecie que procede del objeto, como una
especie especialísima en un género subal-
terno.
15. ARISTÓTELES, 1.6 c.12 n.5 (BK 1038a9): S. TH., 1.7 lect.12.
185
En cambio, cada género tiene dife-
rencias determinadas. Pero un acto de la
misma especie por parte del objeto pue-
de ordenarse a infinitos fines; por ejem-
plo, un robo, a infinitos bienes o males.
Luego la especie que procede del fin no
está contenida como en su género en la
especie que procede del objeto.
Solución. Hay que decir: El objeto de
un acto exterior puede relacionarse con
el fin de dos modos: uno, como ordena-
do de por sí (per se) al fin; así luchar
bien está ordenado de por sí a la victo-
ria; el otro, por accidente; como tomar
dinero ajeno se ordena por accidente a
dar limosna. Ahora bien, como dice el
Filósofo en el VII Metaphys.15, es necesa-
rio que las diferencias que dividen un
género y constituyen las especies de ese
género, lo dividan de por sí. Pero si di-
viden por accidente, la división no pro-
cede rectamente; por ejemplo, si uno
dice: De los animales, uno racional y otro
irracional, y de los animales irracionales, uno
alado y otro no alado; pues alado y no alado
no son de por sí determinativos de lo
que es irracional. Es necesario dividir
así: De los animales, uno que tiene pies y otro
que no tiene pies; y de los que tienen pies, uno
que tiene dos, otro que tiene cuatro, otro que
tiene muchos, pues éstas determinan de
por sí la diferencia primera.
Por consiguiente, cuando el objeto no
está de por sí ordenado a un fin, la dife-
rencia específica que procede del objeto
no es por sí determinativa de lo que
procede del fin, sino al contrario. Por
eso, una de estas especies no está en la
otra, sino que el acto moral está en dos
especies distintas. Por eso decimos que
quien roba para cometer adulterio, co-
mete dos malicias en su solo acto. Pero
si el objeto se ordena de por sí al fin,
una de estas diferencias es de por sí de-
terminativa de la otra. Por eso una de
estas especies estará contenida en la otra.
Ahora bien, queda por determinar
cuál en cuál. Pero verlo, primero hay
que tener en cuenta que una diferencia
es tanto más específica cuanto más par-
ticular es la forma de la que depende.
En segundo lugar, que cuanto más uni-
versal es un agente, más universal es la
forma que produce. En tercer lugar, que
cuanto más remoto es un fin, más co-
186 Tratado de los actos humanos
rresponde a un agente más universal: la
victoria, por ejemplo, que es el último
fin de un ejército, es el fin perseguido
por el jefe máximo, mientras que orde-
nar una u otra sección es el fin que per-
sigue uno de los jefes inferiores. Y de
esto se sigue que la diferencia específica
que procede del fin es más general, y
que la diferencia que procede de un ob-
jeto ordenado de por sí a ese fin es espe-
cífica respecto a él; pues la voluntad,
cuyo objeto propio es el fin, es lo moti-
vo universal de todas las potencias del
alma, cuyos objetos son los de los actos
particulares.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Según su sustancia,
una cosa no puede estar en dos especies,
de las cuales una no esté ordenada a la
otra. Pero según los accidentes, una cosa
puede estar contenida en diversas espe-
cies, por ejemplo, esta manzana está
contenida en la especie de blanco según
el color y en la de perfumado, según el
olor. De modo similar, un acto que se-
gún su sustancia está en una especie de
naturaleza, según las condiciones mora-
les que son accidentes, puede estar refe-
rido a dos especies, como se dijo (q.1 a.3
ad 3).
C.18 a.8
2. A la segunda hay que decir: El fin es
lo último en la ejecución, pero lo prime-
ro en la intención de la razón, según la
cual se toman las especies de los actos
morales.
3. A la tercera hay que decir: La dife-
rencia se relaciona con el género como
la forma con la materia, por cuanto hace
que el género esté en acto. Pero también
al género se le considera más formal que
la especie, porque es más absoluto y me-
nos contracto. Por eso también las par-
tes de una definición se reducen al géne-
ro de la causa formal, como se dice en el
libro Physic.16 Y, de acuerdo con esto, el
género es la causa formal de la especie,
y será tanto más formal cuanto más
común.
ARTÍCULO 8
¿Hay algún acto indiferente según
su especie?
In Sent. 2 d.40 a.5; De malo q.2 a.5.
Objeciones por las que parece que
no hay ningún acto indiferente según su
especied.
1. El mal es una privación de bien, se-

16. ARISTÓTELES, 1.2 c.3 n.2 (BK 194b26): S. TH., lect.5.

d Comienza así el estudio de la «indiferencia de los actos humanos», que continúa en el a.9.
Aparentemente es un problema de índole menor, pero tiene su importancia por la radicalidad
de la postura de Abelardo y por sus implicaciones en moral.
Odón Rigaud es, después de Abelardo, la figura mayor en este asunto. Él distingue la pala-
bra de los restantes actos. A la palabra le niega la indiferencia, porque aplica literalmente el pa-
saje evangélico de Mt 12,36; pero los actos humanos, como comer o pasear, pueden ser indife-
rentes.
San Buenaventura rechaza las distinciones de O. Rigaud y establece una nueva: actos referi-
dos positivamente a Dios y actos que carecen de tal referencia; de los primeros dice que son
buenos, pero de los segundos no todos son malos, pues sería demasiado pedir a la naturaleza
humana que dirijamos explícitamente todos nuestros actos a Dios. Dios nos deja libres, y mu-
chos actos son moralmente indiferentes. La diversificación entre natural-sobrenatural es inmen-
sa: no se condena lo natural, pero tampoco se le confiere categoría moral si sus actos no están
informados por la caridad sobrenatural.
San Alberto Magno distingue mejor lo filosófico de lo teológico. En el primer plano puede
haber un acto indiferente, pues no existe ninguna virtud humana que oriente nuestros actos a
Dios. En el segundo no hay actos indiferentes, porque la caridad, aunque sea de manera implí-
cita, ha de guiar nuestras acciones a Dios.
Santo Tomás se separa de todos. No existe tal distinción entre natural-sobrenatural para de-
terminar la bondad de nuestros actos. Los actos deliberados son necesariamente buenos o ma-
los, porque el fin que se propone el agente está conforme o disconforme con la regla moral.
Esta primera aclaración se expone inicialmente en el Comentario a las Sentencias.
Ahora, en la Suma y en estas cuestiones, perfila más el asunto. Todos los actos humanos
son conformes o disconformes con la razón. Pero hay importantes salvedades: 1) Puede existir
algún acto indiferente en cuanto «su objeto» lo es (c.18 a.8). 2) La ordenación al fin de los ac-
tos humanos y por la cual nunca son indiferentes (c.18 a.9) no es preciso que esté explicitada
C.18 a.9 Bondad y malicia de los actos humanos
17
gún Agustín . Pero la privación y el
hábito son opuestos inmediatos según el
Filósofo18. Luego no hay ningún acto
que, según su especie, sea indiferente,
que esté en el medio entre el bien y el
mal.
2. Además, los actos humanos reci-
ben su especie del fin o del objeto,
como se dijo (a.6; q.1 a.3). Pero todo
objeto y todo fin tienen razón de bien o
de mal. Luego todo acto humano se-
gún su especie es bueno o malo; luego
ninguno es indiferente según su especie.
3. Además, como se dijo (a.1), se
llama acto bueno al que tiene la debida
perfección de bondad, y malo al que le
falta algo de eso. Pero es necesario que
todo acto tenga toda la plenitud de bon-
dad o que le falte algo. Luego es necesa-
rio que todo acto sea bueno o malo se-
gún su especie y que ninguno sea indife-
rente.
En cambio está lo que dice Agustín
en el libro De serm. Dom. in monte19, que
hay algunos hechos medios, que pueden hacerse
con buen ánimo o con malo, acerca de los cua-
les es temerario juzgar. Luego hay algunos
actos indiferentes según su especie.
Solución. Hay que decir: Todo acto re-
cibe su especie del objeto, como se dijo
(a.2.5), y el acto humano o moral recibe
su especie del objeto referido al princi-
pio de los actos humanos, que es la ra-
zón. Por eso, si el objeto del acto inclu-
ye algo conveniente al orden de la ra-
zón, será un acto bueno según su es-
pecie, como dar limosna a un pobre;
pero si incluye algo que se opone al or-
den de la razón, será un acto malo según
su especie, como robar, que es tomar
cosas ajenas. No obstante, puede suceder
que el objeto de un acto no incluya nada
perteneciente al orden de la razón, como
levantar una brizna del suelo, salir al
campo, y cosas semejantes; estos actos
son indiferentes según su especie.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Hay dos clases de
privación. Una que consiste en haber sido
187
privado, que lo quita todo, no deja nada;
por ejemplo, la ceguera quita totalmente
la vista; las tinieblas, la luz; la muerte, la
vida. Entre esta privación y el hábito
opuesto no puede haber algo medio en
cuanto a la propiedad afectada. Pero hay
otra privación que consiste en estar siendo
privado, por ejemplo, la enfermedad es
privación de salud, no porque haya sido
quitada toda la salud, sino porque es
como una vía para la total sustracción
de la salud, que realiza la muerte. Por
consiguiente, esta privación, al dejar
algo, no siempre es inmediata con el há-
bito opuesto. Y de este modo es el mal
privación de bien, como dice Simplicio
en Commento super librum Praedic.20, por-
que no quita todo el bien, sino que deja
algo; por lo que puede haber algo inter-
medio entre el bien y el mal.
2. A la segunda hay que decir: Todo
objeto y todo fin tiene alguna bondad y
malicia, al menos la natural, pero no
siempre conllevan bondad o malicia mo-
ral, que se aprecia en la relación con la
razón, como se dijo (a.8). Y de esta bon-
dad o malicia se trata ahora.
3. A la tercera hay que decir: No todo
lo que tiene un acto pertenece a su espe-
cie. Por eso, aunque en la razón de su
especie no esté contenido cuanto perte-
nece a su bondad, no por eso es malo
por su especie, ni tampoco bueno; así,
un hombre por su especie no es ni vir-
tuoso ni vicioso.
ARTÍCULO 9
¿Algún acto individual es
indiferente?
In Sent. 1 d.1 q.3 ad 3; 2 d.40 a.5; 4 d.26 q.1 a.4; De
malo q.2 a.5.
Objeciones por las que parece que al-
gún acto individualizado es indiferente.
1. No hay ninguna especie que no
contenga o pueda contener algún indivi-
duo. Pero algún acto es indiferente se-
gún su especie, como se dijo (a.8). Lue-

17. Enchir. c.11: ML 40,236; De civit. Dei l.11 c.9: ML 41,325. 18. ARISTÓTELES, Cat.
c.8 n.16 (BK 12b26). 19. L.2 c.18: ML 34,1296. 20. In Cat. 10 (CG 8,388.7).

en cada uno de ellos (q.19 a.10). 3) El hombre define, en su ámbito propio, qué es la «razón
próxima», el contenido de su elección hacia el bien o hacia el mal, y «en general» hay una cierta
«indiferencia» (indeterminación) hacia el bien a elegir.
188 Tratado de los actos humanos
go algún acto individual puede ser indi-
ferente.
2. Además, a partir de actos indivi-
duales se producen hábitos conformes
con ellos, como se dice en el II Ethic.21
Pero algún hábito es indiferente, pues
dice el Filósofo en el IV Ethic.22 de al-
gunos, como los plácidos y los pródi-
gos, que no son malos y, no obstante,
consta que no son buenos, porque se
apartan de la virtud; por tanto, son indi-
ferentes en cuanto al hábito. Luego al-
gunos actos individuales son indiferen-
tes.
3. Además, el bien moral pertenece
a la virtud, y el mal moral, al vicio. Pero
sucede que a veces uno no ordena a un
fin virtuoso o vicioso un acto que por
su especie es indiferente. Luego sucede
que algún acto individual es indiferente.
En cambio está lo que dice Gregorio
en una homilía23: Es palabra ociosa la que
carece de la utilidad de la rectitud o no está
motivada por una necesidad justa o utilidad
piadosa. Pero una palabra ociosa es mala,
porque de ella darán razón los hombres en el
día del juicio, como se dice en Mt 12,36.
Por otra parte, si está motivada por una
necesidad justa o por utilidad piadosa, es
buena. Luego toda palabra es buena o
mala. Por la misma razón, por tanto,
cualquier acto es bueno o es malo. Lue-
go ningún acto individual es indiferente.
Solución. Hay que decir: A veces un
acto es indiferente según la especie y, sin
embargo, es bueno o malo considerado
individualmente; precisamente porque el
acto moral, como se dijo (a.3), no recibe
la bondad sólo de su objeto, sino tam-
bién de las circunstancias, que son como
accidentes. Igual que algo conviene a un
hombre individual en virtud de acciden-
tes individuales, que no le conviene al
hombre bajo la razón de especie. Y es
necesario que todo acto individual tenga
alguna circunstancia que lo acerque al
bien o al mal, al menos desde la inten-
ción del fin; porque, como es propio de
la razón ordenar, el acto que procede de
la razón deliberativa, si no está ordena-
do al fin debido, por eso mismo se opo-
ne a la razón y tiene razón de mal; en
21. ARISTÓTELES, c.1 n.7 (BK 1103b21): S. TH., lect.1. 22. ARISTÓTELES, c.1 n.31 (BK
1121a26): S. TH., lect.1. 23. In Evang. 1.1 homil.6: ML 76,1098.
1.4 c.1 n.32 (BK 1121a29): S. TH., lect.1. 25. ARISTÓTELES, Eth. l.4 c.1 n.31 (BK 1121a26):
S. TH., lect.1.
C.18 a.9
cambio, si se ordena al fin debido, con-
viene con el orden de la razón, por lo
que tiene razón de bien. Ahora bien, es
necesario que se ordene o no al fin debi-
do. Por consiguiente, es necesario que
todo acto del hombre que procede de la
razón deliberativa, considerado indivi-
dualmente, sea bueno o malo.
Pero si no procede de la razón delibe-
rativa, sino de una imaginación, como
cuando uno se frota la barba o mueve
una mano o un pie, ese acto no es pro-
piamente moral o humano, pues esto lo
recibe de la razón. Por tanto, será indife-
rente, pues queda fuera del género de
los actos morales.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Un acto puede ser
indiferente según su especie de muchos
modos. Uno, porque deba ser indiferen-
te por su especie. Y en este sentido pro-
cede la objeción, pero ningún acto es así
indiferente por la especie, pues no hay
ningún objeto de un acto humano que
no pueda ordenarse al bien o al mal me-
diante el fin o las circunstancias. Otro
modo por el que puede decirse indife-
rente según la especie, es porque no re-
cibe de ella el ser bueno o malo. Por
tanto, puede llegar a ser bueno o malo
por alguna otra cosa; así, el hombre no
debe a su especie el ser blanco o negro,
tampoco el no serlo, pues la blancura o
la negrura le pueden sobrevenir al hom-
bre de otro origen distinto de los princi-
pios de la especie.
2. A la segunda hay que decir: El Filó-
sofo24 afirma que se llama propiamente
malo a quien es nocivo para los demás
hombres, y es según esto como dice25
que el pródigo no es malo, porque no
daña a nadie más que a sí mismo. Y lo
mismo de todos los que no son nocivos
para sus prójimos. Pero nosotros llama-
mos comúnmente malo a todo lo que se
opone a la recta razón. Y según esto,
todo acto individual es bueno o malo,
como se dijo (a.9).
3. A la tercera hay que decir: Todo fin
pretendido por la razón deliberativa per-
tenece al bien de alguna virtud o al mal
de algún vicio, pues todo lo que uno
24. ARISTÓTELES, Eth.
C.18 a.10 Bondad y malicia de los actos humanos
hace ordenadamente para sostenimiento
o reposo de su cuerpo, se ordena al bien
de la virtud en quien ordena su cuerpo
al bien de la virtud. Y lo mismo vale en
los otros casos.
ARTÍCULO 10
¿Alguna circunstancia constituye al
acto moral en la especie de bien
o de mal?
Supra a.5 ad 4; infra q.73 a.7; In Sent. 4 d.16 q.3 a.2
q.a3; De malo q.2 a.6.7.
Objeciones por las que parece que
una circunstancia no puede constituir la
especie de un acto bueno o malo.
1. La especie de un acto procede del
objeto. Pero las circunstancias son dis-
tintas del objeto. Luego las circunstan-
cias no dan la especie del acto.
2. Además, las circunstancias se rela-
cionan con el acto moral como sus acci-
dentes, según se dijo (a.7 a.1). Pero un
accidente no constituye la especie. Lue-
go la circunstancia no constituye ningu-
na especie de bien o de mal.
3. Además, una cosa no tiene mu-
chas especies. Pero un acto tiene muchas
circunstancias. Luego las circunstancias
no constituyen un acto moral en una es-
pecie de bien o de mal.
En cambio, el lugar es una circuns-
tancia. Pero el lugar constituye al acto
moral en una especie de mal, pues robar
algo de un lugar sagrado es sacrilegio.
Luego las circunstancias constituyen al
acto moral es una especie de bien o de
mal.
Solución. Hay que decir: Igual que las
especies de las cosas naturales se cons-
tituyen a partir de formas naturales, las
especies de los actos morales se constitu-
yen a partir de formas concebidas por la
razón, como se desprende de lo dicho
(a.5). Pero, porque la naturaleza está de-
terminada a una única cosa y no es posi-
ble un proceso natural al infinito, es ne-
cesario llegar a una forma única, de la
que se tome la diferencia específica, de
modo que después de ella no pueda ha-
ber otra diferencia específica. Por eso,
en las cosas naturales, lo que es acciden-
te de una cosa no puede tomarse como
diferencia que constituya la especie. Pero
189
el proceso de la razón no está determi-
nado a algo único, sino que, dada una
cosa, puede proceder más allá. Por eso,
lo que en un acto se toma como circuns-
tancia accidente del objeto que determi-
na la especie del acto, puede ser tomada
de nuevo por la razón y ser ordenada
como condición principal del objeto que
determine la especie del acto. Por ejem-
plo: tomar lo ajeno recibe la especie de
la razón de ajeno y, por eso, se constitu-
ye en la especie de hurto; y si se consi-
dera además la razón de lugar o de tiem-
po, el lugar y el tiempo estarán en razón
de circunstancias. Pero porque la razón
puede ordenar también acerca del lugar,
del tiempo y de cosas semejantes, puede
suceder que la condición de lugar refe-
rente al objeto se tome como contraria
al orden de la razón; por ejemplo, la ra-
zón ordena que no hay que ultrajar un
lugar sagrado. Según esto, tomar algo
ajeno de un lugar sagrado añade una es-
pecial oposición al orden de la razón y,
en consecuencia, el lugar, que antes era
considerado como circunstancia, pasa
ahora a ser considerado como condición
principal del objeto que se opone a la
razón. Y así, todas las veces que una cir-
cunstancia se refiere a un orden especial
de la razón, a favor o en contra, es nece-
sario que la circunstancia dé la especie al
acto bueno o malo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La circunstancia
que da especie al acto es considerada
como condición del objeto, según se
dijo (a. 10), como una diferencia específi-
ca suya.
2. A la segunda hay que decir: La cir-
cunstancia que permanece en razón de
circunstancia, por tener razón de acci-
dente, no da especie; pero sí la da si se
transforma en la condición principal del
objeto.
3. A la tercera hay que decir: No toda
circunstancia constituye al acto moral en
una especie de bien o de mal, pues no
toda circunstancia conlleva un acuerdo o
desacuerdo con la razón. Por eso no es
necesario que un acto esté en muchas es-
pecies, aunque sean muchas sus circuns-
tancias. Aunque tampoco hay inconve-
niente en que un mismo acto moral esté
en muchas especies morales, incluso dis-
tintas, como se dijo (a.7 ad 1; q.1 a.3
ad3).
190 Tratado de los actos humanos
ARTÍCULO 11
Toda circunstancia que aumente la
bondad o malicia, ¿constituye al acto
moral en una especie de bien
o de mal?
Infra q.73 a.7; In Sent. 4 d.16 q.3 a.2 q.a3; De malo
q.2 a.7.
Objeciones por las que parece que
toda circunstancia relacionada con la
bondad o malicia da especie al acto.
1. El bien y el mal son diferencias
específicas de los actos morales. Por
consiguiente, lo que establece diferencia
en la bondad o malicia del acto moral,
hace que se diferencie según una dife-
rencia específica, lo que equivale a dife-
renciarse según la especie. Pero lo que
aumenta la bondad o la malicia del acto,
hace que se diferencie según la bondad y
la malicia. Luego hace que se diferencie
según la especie. Por consiguiente, toda
circunstancia que añade bondad o mali-
cia constituye especie.
2. Además, toda circunstancia que
sobreviene tiene en sí alguna razón de
bondad o de malicia, o no. Si no, no
puede aumentar la bondad o malicia del
acto, porque lo que no es bueno no pue-
de hacer más bueno y lo que no es malo
no puede hacer más malo. Pero si tiene
en sí razón de bondad o de malicia, por
eso mismo tiene especie de bien o de
mal. Luego toda circunstancia que au-
mente la bondad o la malicia, constituye
una especie nueva de bien o de mal.
3. Además, según Dionisio en el ca-
pítulo 4 del De div. nom.26: El mal es cau-
sado por defectos singulares. Ahora bien,
cualquier circunstancia que agrava la
malicia tiene un defecto especial. Luego
cualquier circunstancia añade una espe-
cie nueva de pecado. Y, por la misma
razón, cualquier circunstancia que
aumente la bondad, parece que añade
una nueva especie de bien; igual que
cualquier unidad añadida a un número
hace una especie nueva de número, pues
el bien consiste en número, peso y medida
(cf. 1 q.5 a.5).
En cambio, lo más y lo menos no di-
versifican la especie. Pero lo más y lo
menos son circunstancias que añaden
26. § 30: MG 3,729; S. TH., lect.22.
C.18 a.11
bondad o malicia. Luego no toda cir-
cunstancia que aumente la bondad o la
malicia constituye al acto moral en espe-
cie de bien o de mal.
Solución. Hay que decir: Una circuns-
tancia da especie de bien o de mal al
acto moral en cuanto se refiere a un or-
den especial de la razón, como se dijo
(a.10). Ahora bien, sucede a veces que
una circunstancia no se refiere al orden
de la razón en bien o en mal, a no ser
que se presuponga otra circunstancia
que otorgue al acto moral especie de
bien o de mal. Por ejemplo, tomar algo
en cantidad grande o pequeña no se re-
laciona con el orden de la razón en bien
o en mal, si no se presupone alguna otra
condición con la que el acto adquiera
malicia o bondad, como ser ajeno, que
se opone a la razón. Por eso, tomar lo
ajeno en cantidad grande o pequeña no
diversifica la especie de pecado, aunque
puede agravarlo o disminuirlo. Por con-
siguiente, no toda circunstancia que aña-
da bondad o malicia hace variar la espe-
cie del acto moral.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: En las cosas que se
intensifican y remiten, la diferencia de
intensidad o de remisión no diferencia la
especie; así, lo que se diferencia por más
o menos blancura no se diferencia por la
especie de color. Del mismo modo, lo
que hace diferencia en bien o en mal por
aumento y disminución, no diferencia el
acto moral según la especie.
2. A la segunda hay que decir: La cir-
cunstancia que agrava un pecado o
aumenta la bondad de un acto, a veces
no tiene bondad o malicia de por sí,
sino por su ordenación a otra condición
del acto, como se dijo (a.ll). Consi-
guientemente, no da nueva especie, sino
que aumenta la bondad o malicia que
proviene de esa condición del acto.
3. A la tercera hay que decir: Cual-
quier circunstancia no induce un efecto
singular por sí misma, sino por orden a
otra cosa. Del mismo modo, no siempre
añade nueva perfección si no es en rela-
ción con otra cosa. Por tanto, aunque
aumente la bondad o la malicia, no
siempre hace variar la especie de bien o
de mal.
428 Tratado de las virtudes en general
sino porque un accidente existe en la
sustancia mediante otro accidente, como
el color en el cuerpo mediante la super-
ficie; en este sentido se dice que la su-
perficie es sujeto del color. De este
modo se dice también que la potencia
del alma es sujeto de la virtud.
ARTÍCULO 2 dos o más sujetos, no por igual, sino se-
¿Puede una virtud residir en varias
potencias?
Infra q.60 a.5; In Sent. 4 d.14 q.1 a.3 q.a1; De verit.
q.14 a.4 ad 7.
Objeciones por las que parece que la
virtud puede residir en dos potencias.
1. Los hábitos se conocen por sus
actos. Pero un mismo acto procede de
diverso modo de diversas potencias,
como el acto de pasear procede de la ra-
zón como de principio rector, de la vo-
luntad como de principio motor, y de la
potencia motriz como de principio eje-
cutor. Luego también un mismo hábito
de virtud puede residir en varias poten-
cias.
2. Dice el Filósofo, en el libro II
Ethic.4, que para la virtud se requieren
tres cosas, que son: saber, querer y obrar
establemente. Ahora bien, el saber perte-
nece al entendimiento y el querer perte-
nece a la voluntad. Luego la virtud pue-
de residir en varias potencias.
3. La prudencia reside en la razón,
por ser recta razón de lo agible, según se
dice en el libro VI Ethic.5 Pero reside
también en la voluntad, puesto que no
puede existir siendo la voluntad perver-
sa, según se dice en el mismo libro 6.
Luego una virtud puede existir en dos
potencias.
En cambio, la virtud tiene por sujeto
la potencia del alma. Pero un mismo ac-
cidente no puede tener varios sujetos.
Luego una misma virtud no puede resi-
dir en varias potencias del alma.
Solución. Hay que decir: Que una cosa
resida en dos sujetos puede ocurrir de
dos modos. Uno, existiendo en ambos
por igual. Y así es imposible que una
misma virtud se dé en dos potencias,
porque la diversidad de las potencias se
4. ARISTÓTELES, c.4 n.3 (BK 1105a31): S. TH., lect.4.
1140b4, 1140b20); c.13 n.5 (BK 1144b27): S. TH., lect.4. 6. ARISTÓTELES, Eth. 1.6 c.12 n.10
(BK 1144a36): S. TH., lect.10. 7. C.15: ML 32,1322.
C.56 a.2-3
toma de las condiciones generales de los
objetos, mientras que la diversidad de
los hábitos se toma de las condiciones
específicas de los mismos. Por tanto,
siempre que hay diversidad de potencias
hay diversidad de hábitos, pero no a la
inversa.
De otro modo puede existir algo en
gún un cierto orden. Y en este sentido
una misma virtud puede pertenecer a
distintas potencias, de manera que resida
en una principalmente, y se extienda a
las otras a modo de difusión o a modo
de disposición, en cuanto que una po-
tencia es movida por otra o en cuanto
que una potencia recibe algo de otra.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Un mismo acto no
puede pertenecer por igual y en el mis-
mo orden a distintas potencias, sino se-
gún diversas consideraciones y en diver-
so orden.
2. A la segunda hay que decir: Para la
virtud moral se requiere que le preceda
el saber, en cuanto que la virtud moral
obra según la recta razón; pero esencial-
mente la virtud moral consiste en la ten-
dencia apetitiva.
3. A la tercera hay que decir: La pru-
dencia se da realmente en la razón como
en sujeto propio, pero presupone la rec-
titud de la voluntad como principio, se-
gún se dirá más adelante (a.3; q.57 a.4).
ARTÍCULO 3
¿Puede ser el entendimiento sujeto
de virtud?
Supra q.50 a.4; In Sent. 3 d.23 q.1 a.4 q.a1; De verit.
q.16 a.1; De virtut. a.7.
Objeciones por las que parece que el
entendimiento no es sujeto de virtud.
1. Dice San Agustín, en el libro De
moribus Eccles.7, que toda virtud es
amor. Pero el sujeto del amor no es el
entendimiento, sino únicamente la po-
tencia apetitiva. Luego en el entendi-
miento no se da virtud alguna.
2. La virtud se ordena al bien, se-
gún consta por lo dicho anteriormente
(q.55 a.3). Pero el bien no es objeto del
5. ARISTÓTELES, c.5 n.4.6 (BK
C.56 a.3 Sobre el sujeto de la virtud 429

entendimiento, sino de la facultad apeti- el hombre obra el bien y que es bueno,

tiva. Luego el sujeto de la virtud no es
el entendimiento, sino la facultad apeti-
tiva.
3. La virtud es la que hace bueno al que
la tiene, según dice el Filósofo 8. Pero el
hábito que perfecciona al entendimiento
no hace bueno al que lo tiene, pues por
tener ciencia o arte no se dice que un
hombre sea bueno. Luego el entendi-
miento no es sujeto de virtud.
En cambio, la mente se dice princi-
palmente del entendimiento. Ahora bien,
la mente es el sujeto de la virtud, según
consta por la definición de virtud aduci-
da anteriormente (q.55 a.4). Luego el
entendimiento es sujeto de virtud.
Solución. Hay que decir: La virtud, se-
gún se ha dicho anteriormente (q.55 a.3),
es un hábito por el cual se obra bien.
Pero un hábito puede ordenarse a un
acto bueno de dos modos. Uno, en
cuanto que por tal hábito adquiere el
hombre la facultad de obrar bien, como
por el hábito de la gramática adquiere el
hombre la facultad de hablar correcta-
mente, si bien la gramática no hace que
el hombre hable siempre correctamente,
ya que el gramático puede proferir bar-
barismos o solecismos. Y lo mismo ha
de decirse de las demás ciencias y artes.
De otro modo, un hábito puede orde-
narse a un acto bueno, no sólo en cuan-
to que confiere la facultad de obrar, sino
también en cuanto que hace que uno use
correctamente de ella, como la justicia,
que hace que el hombre no sólo tenga la
voluntad pronta para las obras justas,
sino también que obre justamente.
Y puesto que bueno, lo mismo que
ente, no se dice absolutamente a algo en
cuanto que está en potencia, sino en
cuanto que está en acto, de ahí que por
estos hábitos se diga absolutamente que
por ejemplo, que es justo y moderado;
y lo mismo vale para los demás hábi-
tos que les sean semejantes. Y como la
virtud es la que hace bueno al que la tiene y
que su obrar sea bueno (cf. a.1 obi.2), a
tales hábitos se les da absolutamente el
nombre de virtudes, porque hacen que
su obrar sea bueno en acto, y hacen que
sea absolutamente bueno el que los tie-
ne. En cambio, los hábitos primeramen-
te señalados no se llaman absolutamente
virtudes, porque no confieren el bien
obrar, sino que dan facultad para ello; ni
hacen absolutamente bueno al que los
tiene, pues no se dice que un hombre
sea bueno por ser simplemente esciente
o artífice, pues ello no le confiere más
que ser bueno parcialmente, por ejem-
plo, buen gramático o buen artesano.
Esta es la razón de por qué la mayoría
de las veces la ciencia y el arte se contra-
dividen a la virtud, y que a veces, ello
no obstante, se llamen virtudes, como se
ve en el libro VI Ethic.9
Por consiguiente, sujeto del hábito
que es virtud sólo en parte, puede serlo
el entendimiento, no sólo el práctico,
sino también el especulativo, sin orden
alguno a la voluntad, pues es así como
el Filósofo, en el lugar citado del libro
VI Ethic.10, enumera a la ciencia, a la sa-
biduría, al entendimiento, e incluso al
arte como virtudes intelectuales. Pero
sujeto del hábito que es virtud absoluta-
mente, no puede serlo sino la voluntad
o alguna otra potencia en cuanto movi-
da por la voluntad. Y la razón de ello es
porque la voluntad mueve todas las de-
más potencias, que son de algún modo
racionales, a sus propios actos, según se
ha visto anteriormente (q.9 a.1; q.17 a.1
y 5; 1 q.82 a.4); por eso, el que el hom-
bre obre bien en acto se debe a que tie-
ne buena voluntad. Por tanto, la virtud

8. ARISTÓTELES, Eth. l.2 c.6 n.2 (BK 1106a15): S. TH., lect.6. 9. ARISTÓTELES, c.3 n.1
(BK 1139b16); c.2 n.6 (BK 1139b13): S. TH., lect.2.3. 10. ARISTÓTELES, c.3 n.1 (BK
1139b16): S. TH., lect.2.

a El sentido de la distinción entre virtud simpliciter y virtud secundum quid, que traduzco
aquí por virtud absolutamente y virtud parcialmente tal, es claro en la exposición del artículo y
en la respuesta a las objeciones. La contraposición de los adverbios simpliciter y secundum quid,
tan frecuente en Santo Tomás, implica matices distintos en las diversas cuestiones. Aquí es vir-
tud simpliciter la que implica no sólo capacidad de bien obrar (aspecto parcial de la virtud), sino
también propensión o inclinación actual al ejercicio (aspecto completivo). Más adelante llamará
virtud simpliciter a la virtud que ordena al último fin sobrenatural, absolutamente último, mien-
tras que las virtudes completas de orden natural serán virtudes secundum quid nada más.
430 Tratado de las virtudes en general
que impulsa a obrar bien en acto, y no
se reduce a mera facultad para ello, ha
de residir o en la misma voluntad o en
otra potencia en cuanto que es movida
por la voluntad.
Pero sucede que el entendimiento es
movido por la voluntad, lo mismo que
las demás potencias: pues uno considera
algo en acto porque quiere. Y por eso,
el entendimiento, en cuanto que dice or-
den a la voluntad, puede ser sujeto de
virtud absolutamente dicha. De este
modo el entendimiento especulativo o la
razón es sujeto de la fe, pues el entendi-
miento es movido por el imperio de la
voluntad a asentir a las verdades de la
fe, ya que nadie cree si no es queriendo 11. Y
el entendimiento práctico es sujeto de la
prudencia, pues al ser la prudencia la
recta razón de lo agible, para que exista
la prudencia se requiere que el hombre
esté bien dispuesto respecto de los prin-
cipios de esta razón de lo agible, que
son los fines, respecto de los cuales está
bien dispuesto el hombre por la rectitud
de la voluntad, como lo está para los
principios especulativos por la luz natu-
ral del entendimiento agente.
Por consiguiente, así como el sujeto
de la ciencia, que es la recta razón de lo
especulable, es el entendimiento especu-
lativo en orden al entendimiento agente,
así el sujeto de la prudencia es el enten-
dimiento práctico en orden a la recta vo-
luntad.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Las palabras de San
Agustín han de entenderse de la virtud
absolutamente dicha; y no porque toda
virtud así entendida sea esencialmente
amor, sino porque depende de algún
modo del amor, en cuanto que depende
de la voluntad, cuyo primer efecto es el
amor, según se ha dicho anteriormente
(q.25 a.1.2.3; q.27 a.4; 1 q.20 a.1; infra
q.62 a.2 ad 3).
2. A la segunda hay que decir: El bien
de cada cosa es su propio fin. Por eso,
como la verdad es el fin entendimiento,
conocer la verdad es el acto bueno del
entendimiento. Por eso, el hábito que
perfecciona al entendimiento para cono-
cer la verdad, tanto en el orden especu-
11. S. AGUSTÍN, In Ioann. tract. XXVI sobre 6,44: ML 35,1607.
13. ARISTÓTELES, c.13 n.11 (BK 1163a22): S. TH., lect.13.
C.56 a.4
lativo como en el orden práctico, se lla-
ma virtud.
3. A la tercera hay que decir: La obje-
ción procede de tomar la virtud en su
sentido absoluto.
ARTÍCULO 4
¿Son el apetito concupiscible y el
apetito irascible sujeto de virtud?
Infra a.5 ad 1; In Sent. 3 d.33 q.2 a.4 q.a2; De verit.
q.24 a.4 ad 9; De virtut. a.4; a.10 ad 5.
Objeciones por las que parece que el
apetito concupiscible y el apetito irasci-
ble no pueden ser sujeto de virtud.
1. Estas potencias nos son comunes
a nosotros y a los animales. Pero aquí
tratamos de la virtud en cuanto que es
propia del hombre, pues por eso se lla-
ma virtud humana. Por consiguiente, las
potencias concupiscible e irascible, que
son partes del apetito sensitivo, según se
ha dicho en la primera parte (q.81 a.2),
no pueden ser sujeto de virtud humana.
2. El apetito sensitivo es una poten-
cia que usa de órgano corporal. Pero el
bien de la virtud no puede residir en el
cuerpo del hombre, conforme dice San
Pablo, Rom 7,18: Sé que no hay en mi car-
ne cosa buena. Luego el apetito sensitivo
no puede ser sujeto de virtud.
3. San Agustín prueba, en el libro
De moribus Eccles.12, que la virtud no
está en el cuerpo, sino en el alma, por el
hecho de que el cuerpo es regido por el
alma; de donde resulta que, si uno usa
bien del cuerpo, todo se atribuye al
alma: como se debe totalmente a mí el que el
cochero rija bien los caballos que conduce, si lo
hace atendiendo a mis indicaciones. Ahora
bien, así como el alma rige al cuerpo, así
la razón rige al apetito sensitivo. Por
consiguiente, el que el apetito irascible y
concupiscible sean rectamente regidos se
debe totalmente a la parte racional. Lue-
go, como la virtud es por la que se vive rec-
tamente, según se ha dicho anteriormente
(c.55 a.4), la virtud no se da en el apeti-
to irascible y concupiscible, sino única-
mente en la parte racional.
4. El principal acto de la virtud moral
es la elección, según se dice en el libro
VIII Ethic.13 Pero la elección no es acto
12. C.5: ML 32,1314.
C.56 a.4 Sobre el sujeto de la virtud
del apetito irascible y concupiscible, sino
de la razón, según se ha dicho anterior-
mente (q.13 a.2). Luego la virtud moral
no se da en el apetito irascible y concu-
piscible, sino en la razón.
En cambio, la fortaleza se atribuye al
apetito irascible, y la templanza, al apeti-
to concupiscible. De ahí que diga el Fi-
lósofo en el libro III Ethic. 14, que estas
virtudes pertenecen a las partes irracionales.
Solución. Hay que decir: Los apetitos
irascible y concupiscible pueden conside-
rarse de dos modos. Uno, en sí mismos,
en cuanto son partes del apetito sensiti-
vo, y en este sentido no les compete ser
sujeto de virtud. Pueden considerarse de
otro modo, en cuanto participan de la
razón, al ser naturalmente capaces de
obedecer a la razón, y en este sentido
pueden ser sujeto de virtud humana,
pues de ese modo son principio de actos
humanos, en cuanto participan de la ra-
zón. Y en estas potencias es necesario
que existan virtudes.
Que se den, en efecto, en los apetitos
irascible y concupiscible algunas virtu-
des es claro. Porque el acto que procede
de una potencia, en cuanto que es movi-
da por otra, no puede ser perfecto si no
están ambas potencias bien dispuestas
para el acto, como el acto del artífice no
puede resultar perfecto si no están bien
dispuestos para la obra tanto el artífice
como el instrumento de que se sirve.
Por consiguiente, en las obras en que in-
tervienen el apetito irascible y el apetito
concupiscible, en cuanto son movidas
por la razón, es necesario que exista al-
gún hábito perfectivo que disponga a
bien obrar no sólo en la razón, sino
también en los apetitos irascible y con-
cupiscible. Y como la buena disposición
de la potencia que mueve siendo movi-
da, se considera según su conformidad
con la potencia motora, de ahí que la
virtud que se da en el apetito irascible y
concupiscible no sea otra cosa que una
conformidad habitual de estas potencias
con la razón.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Los apetitos irasci-
14. ARISTÓTELES, c.10 n.1 (BK 1117b23): S. TH., lect.19.
(BK 1254b4): S. TH., lect.3. 16. ARISTÓTELES, Pol. l.1 c.2 n.11 (BK 1254b5): S. TH., lect.3.
b Este concepto de la participación intrínseca de la libertad en el apetito sensitivo se expre-
sa en la solución tercera del artículo 4 con la metáfora aristotélica del principado político de la
431
ble y concupiscible, en sí mismos consi-
derados, en cuanto partes del apetito
sensitivo, nos son comunes a nosotros y
a los brutos. Pero en cuanto que son ra-
cionales por participación, obedientes a
la razón, así son propios del hombre, y
de este modo pueden ser sujetos de vir-
tud humana.
2. A la segunda hay que decir: Así
como la carne del hombre no posee de
por sí, ciertamente, el bien de la virtud,
pero se hace, no obstante, instrumento
del acto virtuoso, en cuanto que, bajo la
moción de la razón, ponemos nuestros
miembros al servicio de la justicia (Rom
6,19), así también el apetito irascible y el
apetito concupiscible, de por sí no po-
seen, en verdad, el bien de la virtud,
sino más bien la infección del fomes;
pero, en cuanto que se conforman con la
razón, así viene a engendrarse en ellos el
bien de la virtud moral.
3. A la tercera hay que decir: El cuer-
po es regido por el alma de modo dis-
tinto a como son regidos el apetito iras-
cible y el apetito concupiscible por la ra-
zón. Efectivamente, el cuerpo obedece al
alma absolutamente sin contradicción al-
guna, en aquellas cosas en que es natu-
ralmente movible por ella. De ahí que
diga el Filósofo, en el libro I Politic.15,
que el alma rige al cuerpo con un dominio
despótico, es decir, como el señor al sier-
vo. Por eso todo el movimiento del
cuerpo se atribuye al alma; y por ello la
virtud no se da en el cuerpo, sino única-
mente en el alma. Mas el apetito irasci-
ble y el apetito concupiscible no obede-
cen a la razón de modo absoluto, sino
que tienen sus propios movimientos,
por los que a veces se resisten a la ra-
zón. De ahí que diga el Filósofo, en el
lugar del libro citado 16, que la razón
rige al apetito irascible y al apetito con-
cupiscible con dominio político, es decir,
con aquel con que son regidos los hom-
bres libres, que ejercen, en algunas co-
sas, su propia voluntad. Y justamente
por eso es necesario que en el apetito
irascible y en el apetito concupiscible se
den algunas virtudes que los dispongan
bien para sus actos b.
15. ARISTÓTELES, c.2 n.11
432 Tratado de las virtudes en general
4. A la cuarta hay que decir: En la
elección hay dos cosas, a saber, la inten-
ción del fin, que pertenece a la virtud
moral, y la selección de los medios para
el fin, lo cual pertenece a la prudencia,
como se dice en el libro VI Ethic.17
Ahora bien, el que la elección proceda
con recta intención del fin respecto de
las pasiones del alma, se debe a la buena
disposición del apetito irascible y del
apetito concupiscible. Por eso, las virtu-
des morales respecto de las pasiones se
dan en el apetito irascible y en el apetito
concupiscible; pero la prudencia se da en
la razón.
ARTÍCULO 5 tades de conocimiento sensitivo internas
¿Son las facultades de conocimiento
sensitivo sujeto de virtud?
Supra q.50 a.3 ad 3; In Sent. 3 d.33 q.2 a.4 q.a2 ad
6; De virtut. a.4 ad 6.
Objeciones por las que parece que en
las facultades de conocimiento sensitivo
internas puede darse alguna virtud.
1. El apetito sensitivo puede ser su-
jeto de virtud, en cuanto que obedece a
la razón. Pero las facultades de conoci-
miento sensitivo internas obedecen a la
razón, pues al imperio de la razón obran
tanto la imaginación como la cogitativa
y la memoria. Luego puede darse la vir-
tud en estas facultades.
2. Así como el apetito racional, que
es la voluntad, puede ser impedido, o
también ayudado, en su acto por el ape-
tito sensitivo, así también el entendi-
miento o razón puede ser impedido, o
también ayudado, por las facultades
mencionadas. Luego, así como en las fa-
cultades apetitivas de orden sensitivo
puede darse la virtud, también puede
darse en las facultades sensitivas de co-
nocimiento.
3. La prudencia es una virtud, a la
C.56 a.5
que Tulio Cicerón, en su RhetoricaI8,
asigna como parte la memoria. Luego
también en la facultad memorativa pue-
de darse alguna virtud, y, por la misma
razón, en las demás facultades interiores
de conocimiento sensitivo.
En cambio, todas las virtudes, o son
intelectuales o son morales, según se
dice en el libro II Ethic.19 Pero las virtu-
des morales residen todas en la parte
apetitiva, en tanto que las intelectuales
residen en el entendimiento o razón, se-
gún consta en el libro VI Ethic.20 Luego
en las facultades de conocimiento sensi-
tivo internas no se da virtud alguna.
Solución. Hay que decir: En las facul-
se dan algunos hábitos. Lo cual resulta
manifiesto principalmente por lo que
dice el Filósofo, en el libro De memo-
ria 21, que en el recordar una cosa tras otra
colabora la costumbre, que es como una natu-
raleza; pero el hábito consuetudinario no
es otra cosa que una habituación adqui-
rida por la costumbre, que viene a ser
como naturaleza. Por eso dice Tulio Ci-
cerón en su Rhetorica 22 que la virtud es
un hábito conforme a la razón a modo de na-
turaleza. Sin embargo, lo que en el hom-
bre se adquiere por costumbre en la me-
moria y en las demás facultades sensiti-
vas de conocimiento, no es un hábito de
por sí, sino algo anejo a los hábitos de
la parte intelectiva, como queda dicho
anteriormente (q.50 a.4 ad 3).
Pero, aun cuando se den hábitos en
tales facultades, no puede decirse que
sean virtudes. Y es porque la virtud es
un hábito perfecto, mediante el cual no
se obra sino el bien. De ahí que la vir-
tud ha de darse necesariamente en aque-
lla potencia en la que se consuma la
obra buena. Ahora bien, el conocimien-
to de la verdad no se consuma en las fa-
cultades sensitivas de conocimiento, sino
que lo que hacen estas facultades es

17. ARISTÓTELES, c.13 n.5 (BK 1144a6): S. TH., lect.10. 18. L.2 c.53 (DD 1,165).
19. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 1103a14): S. TH., lect.1. 20. ARISTÓTELES, c.1 n.4 (BK
1138b35): S. TH., lect.1. 21. ARISTÓTELES, c.2 (BK 452a27): S. TH., lect.5.6. 22. L.2
c.53 (DD 1,165).

voluntad sobre las facultades inferiores (cf. Suma de teología 1 q.81 a.3 ad 2; 1-2 q.9 a.2 ad 3;
q.17 a.7; q.58 a.2; q.74 a.2 ad 3; In Polit. 2 lect.3). Sobre la interferencia interna de voluntad
y razón, de que se habla en el artículo tercero, se volverá a tratar más ampliamente más adelan-
te, al definir la prudencia (q.58 a.4-5).
C.56 a.6 Sobre el sujeto de la virtud
como predisponer para el conocimiento
intelectual. Por eso, en estas facultades
no se dan las virtudes por las que se co-
noce la verdad; sino más bien en el en-
tendimiento o razón.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El apetito sensitivo
está respecto de la voluntad, que es el
apetito de la razón, en relación de movi-
do por ella. De ahí que la actividad de la
potencia apetitiva se consume en el ape-
tito sensitivo; y por eso el apetito sensi-
tivo es sujeto de virtud. En cambio, las
facultades sensitivas de conocimiento
son más bien motoras respecto del en-
tendimiento, ya que las imágenes son
respecto del alma intelectiva lo que los
colores respecto de la vista, según se
dice en el libro III De anima 23. Por eso
la actividad cognoscitiva termina en el
entendimiento. Y esa es la razón de que
las virtudes cognoscitivas están en el en-
tendimiento mismo o razón.
2. A la segunda hay que decir: Por lo
dicho resulta manifiesta la respuesta a la
segunda objeción.
3. A la tercera hay que decir: La me-
moria no se pone como parte de la pru-
dencia, al modo como la especie es parte
del género, como si la memoria fuese
una virtud de por sí, sino en el sentido
de que una buena memoria es una de las
cosas que se requieren para la prudencia;
y de este modo puede considerarse
como una parte integral de la misma.
ARTÍCULO 6
¿Puede ser la voluntad sujeto de
virtud?
In Sent. 3 d.23 q.1 a.4 q.a1; d.27 q.2 a.3 ad 5; De ve-
rit. q.24 a.4 ad 9; De virtut. a.5; De carit. a.2.
Objeciones por las que parece que la
voluntad no es sujeto de virtud alguna.
1. Para aquello que conviene a la
potencia por razón de la potencia misma
no se requiere hábito alguno. Pero de la
razón misma de la voluntad, por existir
en la razón, según el Filósofo, en el li-
bro III De anima 24, es que tienda a lo
que es bueno según la razón, a lo que se
ordena toda virtud, porque cada cosa
23. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 431a14): S. TH., lect.12.
432b5): S. TH., lect.14. 25. L.2 c.53 (DD 1,165).
1103a4): S. TH., lect.20. 27. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 1103a14): S. TH., lect.1.
433
apetece naturalmente su propio bien; y
la virtud, según dice Tulio Cicerón en su
Rhetorica 25, es un hábito conforme a la razón
a modo de naturaleza. Por tanto, la volun-
tad no es sujeto de virtud.
2. Toda virtud es o intelectual o
moral, según se dice en el libro I 26 y en
el libro II Ethic.27 Ahora bien, la virtud
intelectual tiene por sujeto el entendi-
miento y la razón, no la voluntad; y la
virtud moral tiene por sujeto el apetito
irascible y el apetito concupiscible, que
son racionales por participación. Luego
ninguna virtud tiene a la voluntad por
sujeto.
3. Todos los actos humanos, a los
que se ordenan las virtudes, son volun-
tarios. Por consiguiente, si respecto de
algunos actos humanos se da alguna vir-
tud en la voluntad, por igual razón se
dará en ella virtud respecto de todos los
actos humanos. Por lo tanto, o en nin-
guna otra potencia se dará virtud algu-
na, o a un mismo acto se ordenarán dos
virtudes, lo cual parece inaceptable. Lue-
go la voluntad no puede ser sujeto de
virtud.
En cambio se requiere mayor perfec-
ción en el motor que en lo movido.
Pero es la voluntad la que mueve al ape-
tito irascible y concupiscible. Luego con
mucha más razón ha de darse la virtud
en la voluntad que en el apetito irascible
y concupiscible.
Solución. Hay que decir: Puesto que
por el hábito es perfeccionada la poten-
cia para obrar, entonces precisamente
necesita la potencia de hábito perfectivo
para obrar bien, que es el hábito de la
virtud, cuando para ello no basta la pro-
pia naturaleza de la potencia. Ahora
bien, la naturaleza propia de cualquier
potencia se considera en orden al objeto.
Siendo, pues, el objeto de la voluntad el
bien de la razón proporcionado a la vo-
luntad, según se ha dicho anteriormente
(q.19 a.3), para tender a él no necesita la
voluntad de virtud perfectiva. Pero si a
la voluntad del hombre se le ofrece un
bien que excede su proporción, bien sea
respecto de toda la especie humana,
como el bien divino, que trasciende los
límites de la naturaleza humana, bien sea
24. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK
26. ARISTÓTELES, c.13 n.20 (BK
434 Tratado de las virtudes en general
respecto del individuo, como es el bien
del prójimo, entonces la voluntad nece-
sita de virtud. Por consiguiente, estas
virtudes que ordenan el afecto del hom-
bre a Dios o al prójimo, tienen por suje-
to la voluntad, como son la caridad, la
justicia y otras así.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Esa razón es válida
respecto de la virtud que ordena al bien
propio de la misma persona, como es el
caso de la templanza y de la fortaleza,
que versan sobre las pasiones humanas,
y de otras semejantes, según consta por
lo dicho anteriormente (q.25 a.6 ad 3; 1
q.21 a.1 ad 1; q.59 a.4 ad 3).
2. A la segunda hay que decir: Racional
por participación lo es, no solamente el
28. ARISTÓTELES, c.13 n.18 (BK 1102b30): S. TH., lect.1.
C.56 a.6
apetito irascible y concupiscible, sino to-
talmente, es decir, universalmente, lo ape-
titivo, como se dice en el libro I Ethic.28;
y dentro de lo apetitivo está comprendi-
da la voluntad. Por consiguiente, si hay
alguna virtud en la voluntad, será una
virtud moral, a no ser que sea teológica,
según se verá posteriormente (q.58 a.3
ad 3; q.62 a.3).
3. A la tercera hay que decir: Algunas
virtudes se ordenan al bien de la pasión
moderada, que es propio de este o de
aquel hombre, y en estos casos no es ne-
cesario que exista virtud alguna en la
voluntad, ya que para esto le basta su
naturaleza, según queda dicho (sol.).
Ello es únicamente necesario tratándose
de aquellas virtudes que se ordenan a al-
gún bien extrínseco.
C.57 a.4 Distinción de las virtudes intelectuales
de estas obras se llaman simplemente
ciencias, y no artes. Aparte de que por
el hecho de que las artes liberales sean
más nobles, no se sigue que les conven-
ga más la razón de arte.
ARTÍCULO 4
¿Es la prudencia una virtud distinta
del arte?
2-2 q.47 a.4 ad 2; a.5; In Ethic. 6 lect.4; De virtut.
a.12.
Objeciones por las que parece que la
prudencia no es una virtud distinta del
arte.
1. El arte es la recta razón de ciertas
obras. Pero los diversos géneros de
obras no hacen que algo pierda la natu-
raleza de arte, pues hay diversas artes
que se ejercitan en obras muy diversas.
Siendo, pues, la prudencia una razón
recta de las obras, parece que también
ella debe tenerse por un arte.
2. La prudencia es más afín al arte
que los hábitos especulativos, pues una
y otra versan sobre lo que puede suceder de
otra manera, según se dice en el libro VI
Ethic.13 Pero algunos hábitos especulati-
vos se llaman virtudes. Luego, con mu-
cha más razón, debe llamarse arte la pru-
dencia.
3. A la prudencia pertenece el buen con-
sejo, según se dice en el libro VI Ethic. 14
Pero también en ciertas artes tiene lugar
el consejo, según se dice en el libro III
Ethic.15, como en el arte militar, en el
arte de gobernar y en el arte de la medi-
cina. Luego la prudencia no se distingue
del arte.
En cambio, el Filósofo, en el libro
VI Ethic.16, distingue la prudencia del
arte.
Solución. Hay que decir: Las virtudes
se han de distinguir donde aparecen dis-
tintas razones de virtud. Pues bien, se ha
dicho anteriormente (a.1; q.56 a.3) que
un hábito tiene razón de virtud porque
solamente causa la facultad de producir
una obra buena, mientras que otro la
tiene, no sólo por causar esa facultad,
sino también el uso. Ahora bien, el arte
13. ARISTÓTELES, c.6 n.1 (BK 1140b25): S. TH., lect.5. 14. ARISTÓTELES, c.5 n.1 (BK
1140a25): S. TH., lect.4. 15. ARISTÓTELES, c.3 n.8 (BK 1112b3): S. TH., lect.7. 16. ARIS-
TÓTELES, c.3 n.1 (BK 1139b16); c.5 n.3.7 (BK 1140b2; 1140b21): S. TH., lect.4. 17. ARIS-
TÓTELES, 1.8 c.8 n.9 (BK 1050a30): S. TH., 1.9 lect.8.
439
causa sólo la facultad de producir obras
buenas, porque no dice orden al apetito;
la prudencia, en cambio, no sólo causa
esa facultad, sino también el uso, pues
dice orden al apetito, en cuanto que pre-
supone la rectitud del mismo.
La razón de esta diferencia es que el
arte es la recta razón de lo factible, mien-
tras que la prudencia es la recta razón de
lo agible. Ahora bien, difieren el hacer y
el obrar, porque, según se dice en el li-
bro IX Metaphys.17, la hechura es un
acto que pasa a la materia exterior,
como edificar, cortar, y cosas parecidas,
mientras que el obrar es un acto que
permanece en el mismo agente, como
ver, querer, y cosas parecidas. Así, pues,
la prudencia está respecto de estos actos
humanos, que son el uso de las poten-
cias y de los hábitos, en la relación en
que está el arte respecto de las obras ex-
teriores, porque una y otra son la razón
perfecta respecto de aquello a que se
aplican. Pero, así como la perfección y la
rectitud de la razón en el orden especu-
lativo depende de los principios, a partir
de los cuales la razón silogiza, conforme
se ha dicho (a.2 ad 2) que la ciencia de-
pende del entendimiento, que es el hábi-
to de los principios, y lo presupone; en
los actos humanos los fines ejercen la
función que los principios en el orden
especulativo, según se dice en el libro
VII Ethic.18 Por consiguiente, para la
prudencia, que es la recta razón de lo
agible, se requiere que el hombre esté
bien dispuesto respecto de los fines, lo
cual se logra por el apetito recto. De ahí
que para la prudencia se requiera la vir-
tud moral que hace que el apetito sea
recto. En cambio, el bien de las obras de
arte no es el bien del apetito humano,
sino el bien de las obras mismas; por eso
el arte no presupone el apetito recto.
Esa es la razón de que se alabe más al
artista que realiza mal la obra queriendo
que al que le ocurre lo mismo sin que-
rer; en cambio, es más imprudente el
que peca queriendo que el que peca sin
querer, puesto que la rectitud de la vo-
luntad es esencial a la prudencia, y no lo
es al arte. Por todo lo cual resulta claro
18. ARISTÓTELES, c.8 n.4 (BK
440 Tratado de las virtudes en general
que la prudencia es una virtud distinta
del arte.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Los diversos géne-
ros de obras de arte son todas exteriores
al hombre, y, por eso, no dan lugar a di-
versas razones de virtud. Pero la pru-
dencia es la recta razón de los actos hu-
manos mismos, y, por eso, en ella hay
una razón de virtud diversa, según que-
da dicho (sol.).
2. A la segunda hay que decir: La pru-
dencia es más afín al arte que los hábitos
especulativos en cuanto al sujeto y a la
materia, porque una y otra residen en la
parte opinativa del alma y versan sobre
lo contingente. Pero el arte es más afín
a los hábitos especulativos que a la pru-
dencia en la razón de virtud, según
consta por lo dicho (en la sol. y en el
a.3).
3. A la tercera hay que decir: Pertene-
ce a la prudencia aconsejar bien sobre
las cosas que pertenecen a toda la vida
del hombre y al fin último de la vida
humana. Pero el consejo que se da en al-
gunas artes se refiere a los fines propios
de ellas. De ahí que aquellos hombres
que aconsejan bien en los asuntos béli-
cos o náuticos se llamen prudentes cau-
dillos o prudentes capitanes, pero no
simplemente hombres prudentes, sino
que esto es propio de aquellos que acon-
sejan bien respecto de las cosas que afec-
tan a toda la vida.
ARTÍCULO 5 obre bien no sólo se requiere la obra
¿Es la prudencia una virtud necesaria
al hombre?
2-2 q.51 a.3 ad 3; De virtut. a.6.
Objeciones por las que parece que la
prudencia no es una virtud necesaria
para vivir bien.
1. Lo que es el arte respecto de lo
factible, cuya recta razón constituye, lo
es la prudencia respecto de la agible, se-
gún lo cual se considera la vida del
hombre, por ser la prudencia su recta ra-
zón, según se dice en el libro VI Ethic.19
Pero en las cosas factibles el arte no es
necesaria al no ser para que se hagan,
sino después que han sido hechas. Lue-
19. ARISTÓTELES, c.5 n.4 (BK 1140b3): S. TH., lect.4.
1140a25); c.7 n.6 (BK 1141b9).
C.57 a.5
go tampoco la prudencia es necesaria al
hombre para vivir bien una vez que ha
llegado a ser virtuoso, sino, a lo sumo,
para llegar a serlo.
2. La prudencia es por la que nos aconse-
jamos bien, según se dice en el libro VI
Ethic.20 Pero el hombre puede obrar con
buen consejo, no sólo con el propio,
sino también con el ajeno. Luego, para
vivir bien no es necesario que uno mis-
mo tenga prudencia, sino que le basta
seguir el consejo de los prudentes.
3. La virtud intelectual es la que ca-
pacita al hombre para decir siempre la
verdad y nunca la falsedad. Pero parece
que esto no sucede según la prudencia,
pues no es humano no errar nunca al
deliberar sobre lo que se ha de hacer,
dado que el obrar humano es sobre ma-
teria variable. De ahí que se diga en el
libro de la Sabiduría 9,14: los pensamientos
de los mortales son inseguros, y nuestros cálcu-
los muy aventurados. Luego no parece que
la prudencia deba ponerse como virtud
intelectual.
En cambio, en el libro de la Sabidu-
ría 8,7, se enumera entre las virtudes ne-
cesarias para la vida humana, al decir de
la divina sabiduría: enseña la templanza y
la prudencia, la justicia y la fortaleza, las
virtudes más provechosas para los hombres en
la vida.
Solución. Hay que decir: La prudencia
es la virtud más necesaria para la vida
humana. Efectivamente, vivir bien con-
siste en obrar bien. Pero, para que uno
que se hace, sino también el modo de
hacerla, esto es, que obre conforme a
recta elección, y no por impulso o pa-
sión. Mas como la elección es respecto
de los medios para conseguir un fin, la
rectitud de la elección requiere dos co-
sas, a saber: el fin debido y el medio
convenientemente ordenado al fin debi-
do. Ahora bien, respecto del fin debido,
el hombre se dispone convenientemente
mediante la virtud que perfecciona la
parte apetitiva del alma, cuyo objeto es
el bien y el fin; y respecto del medio
adecuado al fin debido, necesita el hom-
bre disponerse directamente mediante el
hábito de la razón, ya que el deliberar y
elegir, que versan sobre los medios, son
20. ARISTÓTELES, c.5 n.1 (BK
C.57 a.6 Distinción de las virtudes intelectuales
actos de la razón. Por consiguiente, es
necesario que en la razón exista alguna
virtud intelectual que la perfeccione con-
venientemente respecto de los medios a
elegir para la consecución del fin, y tal
virtud es la prudencia. La prudencia,
pues, es una virtud necesaria para vivir
bien.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El bien del arte se
considera no en el mismo artista, sino
más bien en la misma obra de arte, ya
que el arte es la recta razón de lo facti-
ble, y la producción que se plasma en
una materia exterior, no es perfección
del productor, sino de la obra hecha,
como el movimiento es acto del sujeto
móvil; y el arte versa sobre lo factible.
El bien de la prudencia, en cambio, se
considera en el mismo agente, cuya per-
fección es el obrar mismo, pues la pru-
dencia es la recta razón de lo agible, se-
gún se ha dicho (a.4). De ahí que para el
arte no se requiera que el artista obre
bien, sino que haga una obra buena. Se
requeriría, más bien, que el producto del
artífice obrase bien; por ejemplo, que el
cuchillo cortase bien o que la sierra se-
rrase bien, si estos instrumentos fuesen
capaces de actuar por sí, y no más bien
de ser movidos, ya que no tienen domi-
nio de su acto. Por tanto, el arte no es
necesario para que viva bien el mismo
artífice, sino tan sólo para hacer una
buena obra de arte y conservarla. La
prudencia, en cambio, es necesaria no
sólo para que el hombre sea bueno, sino
para que viva bien.
2. A la segunda hay que decir: Cuando
el hombre obra el bien, no dirigido por
la propia razón, sino movido por el con-
sejo de otro, su operación no es aún to-
talmente perfecta en cuanto a la direc-
ción de la razón y en cuanto a la moción
del apetito. Por eso, aunque obre el
bien, no obra bien absolutamente, que
es vivir bien.
3. A la tercera hay que decir: La ver-
dad del entendimiento práctico se toma
en sentido distinto que la verdad del en-
tendimiento especulativo, según se dice
en el libro VI Ethic.21 La verdad del en-
tendimiento especulativo se obtiene por
21. ARISTÓTELES, c.2 n.3 (BK 1139a26): S. TH., lect.2. 22. ARISTÓTELES, c.9 n.4 (BK
1142b16): S. TH., lect.8. 23. ARISTÓTELES, Eth. 1.6 c.5 n.1 (BK 1140a25); c.7 n.6 (BK
1141b9).
441
la conformidad del entendimiento con la
cosa conocida; y como el entendimiento
no puede conformarse infaliblemente
con las cosas contingentes, sino tan sólo
con las necesarias, por eso ningún hábi-
to especulativo de las cosas contingentes
es virtud intelectual, sino que ésta versa
únicamente sobre lo necesario. En cam-
bio, la verdad del entendimiento prácti-
co se obtiene por la conformidad con el
apetito recto; conformidad que no tiene
lugar en las cosas necesarias, que no de-
penden de la voluntad humana, sino tan
sólo en las cosas contingentes, que pue-
den ser hechas por nosotros, bien se tra-
te de lo agible interior, bien se trate de
lo factible exterior. Por eso, la virtud del
entendimiento práctico no se da más que
sobre las cosas contingentes: el arte so-
bre lo factible, y la prudencia sobre lo
agible.
ARTÍCULO 6
¿Son la eubulia, la synesis y la
gnome virtudes anejas a la
prudencia?
2-2 q.48 y 51; In Sent. 3 d.33 q.3 a.1 q.a3; In Ethic.
6 lect.8 y 9; De virtut. a.12 ad 26; De virt. card. a.1.
Objeciones por las que parece que
no está bien hecha la anexión de la eubu-
lia, la synesis y la gnome a la prudencia.
1. La eubulia es el hábito por el que nos
aconsejamos bien, según se dice en el libro
VI Ethic.22 Pero aconsejar bien pertenece a
la prudencia, según se dice en el mismo
libro 23 . Luego la eubulia no es una virtud
aneja a la prudencia, sino que es más
bien la misma prudencia.
2. Es propio del superior juzgar de
los inferiores. Luego la virtud cuyo acto
es el juicio parece ser la virtud suprema.
Pero el juzgar bien es propio de la syne-
sis. Luego la synesis no es una virtud ane-
ja a la prudencia, sino más bien virtud
principal.
3. Así como son diversas las cosas
de que se ha de juzgar, también son di-
versas las cosas de que se ha de tomar
consejo. Pero sobre todas las cosas que
son materia de consejo se pone una sola
virtud, a saber, la eubulia. Luego, para
 CUESTIÓN 61
Sobre las virtudes cardinales
A continuación se ha de tratar de las virtudes cardinales (cf. q.58 in-
trod.). Y son cinco los problemas a atender:
1. Las virtudes morales, ¿deben llamarse cardinales o principales?—
2. El número de las mismas.—3. ¿Cuáles son?—4. ¿Difieren entre
sí?—5. ¿Se dividen convenientemente en virtudes políticas, purgativas, de
alma purificada y ejemplares?

ARTÍCULO 1 En cambio, dice San Ambrosio, en

¿Deben llamarse cardinales o
principales las virtudes morales?
Infra q.66 a.4; In Sent. 3 d.33 q.2 a.1 q.a2; De virtut.
a. 12 ad 24; De virt. card. a.1.
Objeciones por las que parece que
las virtudes morales no deben llamarse
cardinales o principales.
1. Las cosas que se dividen por oposición
son simultáneas en naturaleza, como se dice
en los Predicamentos1, y así no es una
más principal que otra. Pero todas las
virtudes dividen por oposición el género
de virtud. Luego ninguna de ellas debe
llamarse principal.
2. El fin es más principal que las co-
sas que se ordenan al fin. Pero las virtu-
des teologales versan sobre el fin, mien-
tras que las virtudes morales versan so-
bre los medios para el fin. Luego no
deben llamarse virtudes principales o
cardinales las virtudes morales, sino más
bien las teologales.
3. Es más principal aquello que es
tal por esencia que lo que lo es por par-
ticipación. Pero las virtudes intelectuales
pertenecen a lo que es racional por esen-
cia, mientras que las virtudes morales
pertenecen a lo que es racional por par-
ticipación, según se ha dicho anterior-
mente (q.56 a.6 ad 2; q.58 a.3; q.59 a.4
obj.2). Luego no son las principales las
virtudes morales, sino más bien las inte-
lectuales.
Super Lucam2, al exponer aquello de
«bienaventurados los pobres de espíri-
tu»: Sabemos que hay cuatro virtudes cardina-
les, a saber: la templanza, la justicia, la pru-
dencia y la fortaleza. Pero éstas son virtu-
des morales. Luego las virtudes morales
son virtudes cardinales.
Solución. Hay que decir: Cuando ha-
blamos de la virtud, sin más, se entiende
que nos referimos a la virtud humana.
Pero, según se ha dicho anteriormente
(q.56 a.3), virtud humana, según la ra-
zón perfecta de virtud, es aquella que re-
quiere rectitud del apetito, pues tal vir-
tud no sólo confiere facultad de obrar
bien, sino que causa también el uso de la
buena obra. En cambio, según la razón
imperfecta de virtud, se dice también
virtud aquella que no requiere rectitud
del apetito, porque sólo confiere facul-
tad de obrar bien, sin causar el ejercicio
de la buena obra. Ahora bien, es sabido
que lo perfecto es más principal que lo
imperfecto. Por consiguiente, las virtu-
des que implican rectitud del apetito son
principales. Tales son las virtudes mora-
les, y, entre las intelectuales, la pruden-
cia, que es también de algún modo vir-
tud moral, por razón de la materia, se-
gún consta por lo dicho anteriormente
(q.57 a.4; q.58 a.3 ad 1). Por consiguien-
te, las llamadas virtudes principales o
cardinales están convenientemente colo-
cadas entre las virtudes moralesa.

1. ARISTÓTELES, c.10 n.3 (BK 14b33). 2. In Luc. 1.5 sobre 6,20: ML 15,1738.

a Como ya indicamos en la introducción al tratado III e), «virtudes cardinales» en el senti-

do más propio, como las entiende Santo Tomás, no son todas las virtudes morales, sino cuatro
especies átomas de ellas, que ejercen especial influjo sobre las de su género. La metáfora patrís-
tica de los cardines o quicios tiene resonancias bíblicas: «Como las puertas giran en sus quicios,
así el perezoso en su lecho» (Prov 26,14).
464 Tratado de las virtudes en general
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Cuando un género
unívoco se divide en sus especies, enton-
ces las partes de la división son iguales
en cuanto a la razón genérica, si bien en
cuanto a la naturaleza real una especie es
más principal y más perfecta que la otra,
como el hombre respecto de los demás
animales. Pero cuando se trata de la di-
visión de un todo análogo, que se predi-
ca de sus partes según un orden de prio-
ridad y posterioridad, entonces nada
prohíbe que una sea más principal que
otra, incluso en cuanto a la razón co-
mún, como la sustancia se dice ente de
modo más principal que el accidente. Y
tal es la división de las virtudes en di-
versos géneros de virtudes, ya que el
bien de la razón no se da en todas ellas
según el mismo orden.
2. A la segunda hay que decir: Las vir-
tudes teológicas están por encima del
hombre, según se ha dicho anteriormen-
te (q.58 a.3 ad 3). Por eso no son pro-
piamente virtudes humanas, sino sobrehu-
manas o divinas.
3. A la tercera hay que decir: Aunque
las demás virtudes intelectuales, distintas
de la prudencia, sean más principales
que las morales en cuanto al sujeto, sin
embargo, no son más principales en
cuanto a la razón de virtud, que se refie-
re al bien, que es el objeto del apetito.
ARTÍCULO 2 modo, en cuanto que la pasión retrae de
¿Son cuatro las virtudes cardinales?
Infra q.66 a.4; In Sent. 3 d.33 q.2 a.1 q.a3; In Ethic.
2 lect.8; De virtut. a. 12 ad 25; De virt. card. a.1.
Objeciones por las que parece que
las virtudes cardinales no son cuatro.
1. La prudencia dirige a las demás
virtudes morales, según consta por lo
dicho anteriormente (q.58 a.4). Pero lo
que dirige otras cosas es principal. Lue-
go sólo la prudencia es virtud principal.
2. Las virtudes principales son de al-
gún modo morales. Pero a las operacio-
nes morales somos dirigidos por la ra-
zón práctica y por el apetito recto, se-
gún se dice en el libro VI Ethic.3
Luego sólo hay dos virtudes cardinales.
3. También entre otras virtudes una
es más principal que otra. Pero para que
3. ARISTÓTELES, c.2 n.2 (BK 1139a24): S. TH., lect.2.
C.61 a.2
una virtud se llame principal no se re-
quiere que sea principal respecto de to-
das, sino respecto de algunas. Luego pa-
rece que son muchas más las virtudes
principales.
En cambio está la afirmación de San
Gregorio, en el libro II Moral.4: Toda la
estructura del bien obrar se levanta sobre cua-
tro virtudes.
Solución. Hay que decir: El número de
determinadas cosas puede tomarse, bien
atendiendo a los principios formales,
bien a los sujetos en que se dan. De uno
y otro modo resultan ser cuatro las vir-
tudes cardinales. Efectivamente, el prin-
cipio formal de la virtud, de la que aho-
ra hablamos, es el bien de la razón. Y
éste puede considerarse de dos modos.
Uno, en cuanto que consiste en la mis-
ma consideración de la razón, y así ha-
brá una virtud principal, que se llama
prudencia. De otro modo, en cuanto que
el orden de la razón se realiza en alguna
otra cosa; bien sean las operaciones, y
así resulta la justicia; bien sean las pasio-
nes, y así es necesario que existan dos
virtudes, porque es necesario poner el
orden de la razón en las pasiones, habida
cuenta de su repugnancia a la razón, que
se manifiesta de dos modos: uno, en
cuanto que la pasión impulsa a algo con-
trario a la razón; y así es necesario que
la pasión sea reprimida, de donde le vie-
ne el nombre a la templanza; de otro
realizar lo que la razón dicta, como es al
temor de los peligros y de los trabajos,
y así es necesario que el hombre se afian-
ce en lo que dicta la razón para que no
retroceda, de donde le viene el nombre a
la fortaleza.
De modo parecido resulta el mismo
número atendiendo al sujeto, pues el su-
jeto de la virtud, de la que hablamos
ahora, es cuádruple, a saber: el que es
racional por esencia, al que perfecciona
la prudencia; y el que es racional por par-
ticipación, que se divide en tres: la vo-
luntad, que es el sujeto de la justicia; el
apetito concupiscible, que es el sujeto de
la templanza; y el apetito irascible, que es
el sujeto de la fortaleza.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La prudencia es ab-
4. C.49: ML 75,592.
C.61 a.3 Sobre las virtudes cardinales
solutamente la más principal de todas;
pero las demás son principales cada una
en su género.
2. A la segunda hay que decir: El suje-
to racional por participación es triple,
según queda dicho (en la sol.).
3. A la tercera hay que decir: Todas
las otras virtudes, de las cuales una es
más principal que otra, se reducen a las
cuatro mencionadas, lo mismo en cuanto
al sujeto que en cuanto a las razones for-
males.
ARTÍCULO 3 mente en las pasiones que son más difí-
¿Deben llamarse principales otras
virtudes más bien que éstas?
In Sent. 3 d.33 q.2 a.1 q.a4; In Ethic. 2 lect.8; De vir-
tut. a. 12 ad 26; De virt. card. a.1.
Objeciones por las que parece que
otras virtudes deben llamarse principales
más que éstas.
1. Aquello que es máximo en cada
género parece ser lo más principal. Pero
la magnanimidad obra lo grande en todas las
virtudes, según se dice en el libro IV
Ethic.5 Luego la magnanimidad debe lla-
marse, más que ninguna otra, virtud
principal.
2. Aquello por lo que las demás vir-
tudes se afianzan parece que es virtud
principalísima. Pero tal es la humildad,
pues dice San Gregorio6 que quien posee
las demás virtudes sin la humildad es como
quien lleva pajas contra el viento. Luego pa-
rece que la humildad es la virtud princi-
palísima.
3. Aquello que es perfectísimo pare-
ce ser lo principal. Pero eso es propio de
la paciencia, según aquello de Sant 1,4:
La paciencia tiene obra perfecta. Luego la
paciencia debe tenerse por virtud prin-
cipal.
En cambio, Tulio Cicerón, en su
Rhetorica7, reduce todas las otras a estas
cuatro.
Solución. Hay que decir: Según se ha
dicho anteriormente (a.2), estas cuatro
virtudes cardinales se toman según las
cuatro razones formales de virtud en el
sentido en que hablamos ahora de ella;
5. ARISTÓTELES, c.3 n.4 (BK 1123B30): S. TH., lect.8.
76,1103. 7. L.2 c.53-54 (DD 1,165). 8. Cf. S. AMBROSIO, De off. minist. 1.1 c.36: ML
16,82; S. AGUSTÍN, De mor. Eccl. cathol. 1.1 c.15: ML 32,1322; S. GREGORIO, Moral. 1.22 c.1:
ML 76,212. 9. Cf. SÉNECA, Ad Lucilium epist. 67 (DD 651).
465
razones que en algunos actos y pasiones
se dan de manera principal. Así, el bien
que consiste en la consideración de la ra-
zón, se encuentra principalmente en el
mismo imperio de la razón, no en el
consejo ni en el juicio, según queda di-
cho (q.57 a.6). De modo parecido, el
bien de la razón tal como se realiza en
las operaciones en cuanto rectas y debi-
das se encuentra principalmente en los
cambios y distribuciones que se tienen
con otros en igualdad. El bien de refre-
nar las pasiones se encuentra principal-
ciles de reprimir, que son las delectacio-
nes del tacto. Y el bien de la firmeza
para mantenerse en el bien de la razón
frente al ímpetu de las pasiones se mani-
fiesta principalmente en los peligros de
muerte, contra los cuales es muy difícil
mantenerse firme.
Así, pues, podemos considerar las
cuatro antedichas virtudes de dos mo-
dos. Uno, en cuanto a las razones for-
males comunes, y en este sentido se lla-
man principales, como generales a todas
las virtudes, de manera que toda virtud
que obre el bien en la consideración de
la razón se llame prudencia; y que toda
virtud que obra el bien debido y recto
se llame justicia; y que toda virtud que
cohíbe y reprime las pasiones se llame
templanza; y que toda virtud que forta-
lece el alma contra cualquier pasión se
llame fortaleza. Y en este sentido hablan
muchos de estas virtudes, tanto doctores
sagrados 8 como filósofos9. De este
modo, las otras virtudes están conteni-
das en éstas. Teniendo esto en cuenta,
cesan todas las objeciones.
Pero también pueden considerarse de
otro modo, en cuanto que estas virtudes
reciben su denominación de aquello que
es principal en cada materia, y así son
virtudes especiales, contradivididas de
las demás. Se llaman, sin embargo, prin-
cipales respecto de las otras por la prin-
cipalidad de la materia. Así se llama pru-
dencia a la que es preceptiva; se llama
justicia a la que versa sobre las acciones
debidas entre iguales; se llama templanza
a la que reprime la concupiscencia de los
6. In Evang. 1.1 hom. 7: ML
466 Tratado de las virtudes en general
placeres del tacto; y se llama fortaleza a
la que causa firmeza ante los peligros de
muerte.
Y así cesan también todas las objeciones:
porque si otras virtudes pueden ofrecer
otros modos de principalidad, éstas, sin
embargo, se llaman principales por ra-
zón de la materia, según queda dicho
(sol.).
ARTÍCULO 4 condición general de todas las virtudes.
¿Se distinguen entre sí las cuatro
virtudes cardinales?
In Sent. 3 d.33 q.1 a.1 q.a3; In Ethic. 2 lect.8; De vir-
tut. a. 12 ad 23; De virt. card. a.1 ad 1.
Objeciones por las que parece que
las cuatro antedichas virtudes no son
virtudes diversas ni distintas entre sí.
1. Dice San Gregorio, en el libro
XXII Moral.10, que la prudencia no es ver-
dadera si no es justa, templada y fuerte; ni es
perfecta la templanza si no es fuerte, justa y
prudente; ni es íntegra la fortaleza si no es
prudente, templada y justa; ni es verdadera la
justicia si no es prudente, fuerte y templada.
Pero esto no ocurriría si las dichas cua-
tro virtudes fuesen distintas entre sí,
pues las diversas especies de un mismo
género no se denominan mutuamente.
Luego dichas virtudes no se distinguen
entre sí.
2. Tratándose de cosas distintas en-
tre sí, lo que es propio de una no se
atribuye a otra. Pero lo que es de la
templanza se atribuye a la fortaleza, pues
dice San Ambrosio, en el libro I De of-
fic. 11: Con razón se habla de fortaleza cuando
cada uno se vence a sí mismo, y no se deja
ablandar y doblegar por ningún atractivo. Y
de la templanza también dice 12 que guar-
da la medida u orden en todas las cosas que
juzgamos que han de ser hechas o dichas.
Luego parece que estas virtudes no son
distintas entre sí.
3. Dice el Filósofo, en el libro II
Ethic.13, que para la virtud se requieren
estas cosas: primero, que sepa lo que hace;
segundo, que elija, y que elija por un fin deter-
minado; tercero, que se mantenga firme e in-
móvil en el obrar. Pero la primera condi-
ción parece pertenecer a la prudencia,
10. C.1: ML 76,212. 11. C.36: ML 16,82. 12. C.24: ML 16,62.
LES, c.4 n.3 (BK 1105a31): S. TH., lect.4. 14. C.15: ML 32,1322.
refiere S. ALBERTO MAGNO, Summa de bono, quien la atribuye a Felipe Canciller.
C.61 a.4
que es la recta razón de lo agible; la se-
gunda, esto es, el elegir, parece pertene-
cer a la templanza, por la que uno no
obra por pasión, sino por elección, re-
frenando las pasiones; la tercera, el que
uno obre por el fin debido, alude a una
cierta rectitud, que parece pertenecer a
la justicia; la última, esto es, la firmeza e
inmovilidad, pertenece a la fortaleza.
Luego cualquiera de estas virtudes es
Luego no se distinguen entre sí.
En cambio, dice San Agustín, en el
libro De moribus Eccles.14, que la virtud es
cuádruple debido al efecto vario del amor, y a
continuación habla de las cuatro antedi-
chas virtudes. Luego esas cuatro virtu-
des son distintas entre sí.
Solución. Hay que decir: Según se ha
dicho anteriormente (a. 3), las antedichas
cuatro virtudes son tomadas en dos
acepciones por los diversos autores.
Unos 15 las toman en cuanto significan
ciertas condiciones generales del alma
humana, que se encuentran en todas las
virtudes, de modo que la prudencia no
es otra cosa que cierta rectitud de discre-
ción en toda clase de actos y de mate-
rias; la justicia, cierta rectitud de alma
por la que el hombre obra lo que debe
en cualquier materia; la templanza, cierta
disposición del alma que modera cual-
quier pasión u operación, para que no
traspasen los límites debidos; la fortale-
za, cierta disposición del alma por la que
se afianza en lo que es conforme a la ra-
zón frente a cualquier ímpetu pasional o
al cansancio de las operaciones. Ahora
bien, estas cuatro condiciones distingui-
das de este modo no importan diversi-
dad de hábitos virtuosos en cuanto a la
justicia, la templanza y la fortaleza. En
efecto, a cualquier virtud moral, por el
hecho de ser hábito, le corresponde cier-
ta firmeza, para no dejarse mover en
contrario, lo cual se ha dicho que perte-
nece a la fortaleza. Por ser virtud, ha de
ordenarse al bien, en lo cual va implícita
la razón de rectitud o débito, que se de-
cía pertenecer a la justicia. Por ser vir-
tud moral que participa de la razón ha
de mantener el modo de la razón en
13. ARISTÓTE-
15. A esta opinión se
C.61 a.5 Sobre las virtudes cardinales
todo sin extralimitarse, que se decía per-
tenecer a la templanza. Tan sólo el tener
discreción, que se atribuía a la pruden-
cia, parece distinguirse de las otras tres
condiciones, en cuanto que esto pertene-
ce a la misma razón por esencia, mien-
tras que las otras tres condiciones im-
portan cierta participación de la razón, a
modo de cierta aplicación a las pasiones
u operaciones. Así, pues, según esto, la
prudencia sería virtud distinta de las
otras tres; mas las otras tres no serían
virtudes distintas entre sí, pues es claro
que una misma e idéntica virtud es hábi-
to y es virtud y es moral.
Otros16, en cambio, con más acierto,
toman estas cuatro virtudes en su deter-
minación a materias especiales, de modo
que cada una de ellas se concreta en una
materia en la que es de alabar principal-
mente aquella condición general que da
nombre a la virtud, conforme se ha di-
cho anteriormente (a.3). Y en este aspec-
to es manifiesto que dichas virtudes son
hábitos diversos, distintos según la di-
versidad de objetos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: San Gregorio habla
de las cuatro virtudes mencionadas se-
gún la primera acepción. O también
puede decirse que estas cuatro virtudes
se intercambian la denominación por
cierta redundancia, pues lo que es pro-
pio de la prudencia redunda en las otras
virtudes en cuanto que están dirigidas
por la prudencia. Y cada una de las de-
más redunda en las otras en el sentido
de que quien puede lo que es más difícil
puede también lo que es menos difícil.
De ahí que quien puede refrenar las con-
cupiscencias de los placeres del tacto
para que no se excedan en el modo, lo
que es dificilísimo, se habilita por lo
mismo para refrenar la audacia de cara a
los peligros de muerte, para que no aco-
meta inmoderadamente, lo cual es mu-
cho más fácil, y en este sentido se habla
de fortaleza temperada. A su vez, se dice
que la templanza es fuerte por la redun-
dancia de la fortaleza en ella, en el senti-
do de que quien tiene, por la fortaleza,
el ánimo firme frente a los peligros de
muerte, cosa dificilísima, está habilitado
16. ARISTÓTELES, Eth. 1.2 c.7 n.2 (BK 1107a33); cf. también CICERÓN, De iuvent. l.2 c.53
(DD 1,165). 17. C.20 (DD 4,441). 18. C.8 (DD 33).
1178b10): S. TH., lect.12. 20. In somn. Scipion. l.1 c.8 (DD 33).
467
para mantenerse firme frente a los ímpe-
tus de las delectaciones, pues, como dice
Tulio Cicerón, en el libro I De offic.17,
no es razonable que quien no se doblega por el
miedo, sea vencido por la concupiscencia; ni
que sea vencido por el placer quien se muestra
invicto en el trabajo.
2. A la segunda hay que decir: Por lo
dicho ya es clara la respuesta a la segun-
da objeción, pues la templanza guarda la
moderación en todo, y la fortaleza man-
tiene el ánimo inflexible contra el atrac-
tivo de los placeres, bien en cuanto que
estas virtudes significan ciertas condicio-
nes generales de las virtudes, bien por
redundancia, según queda explicado.
3. A la tercera hay que decir: Aquellas
cuatro condiciones generales de las vir-
tudes que señala el Filósofo no son pro-
pias de las virtudes de que estamos ha-
blando, aunque pueden apropiarse a
ellas conforme se ha explicado (sol.).
ARTÍCULO 5
¿Se dividen convenientemente las
virtudes cardinales en virtudes
políticas, purgativas, de alma
purificada y ejemplares?
In Sent. 3 d.33 q.1 a.4 ad 2; d.34 q.1 a.1 obj.6; De
verit. q.26 a.8 ad 2.
Objeciones por las que parece que
estas cuatro virtudes no se dividen con-
venientemente en virtudes ejemplares,
de alma purificada, purgativas y políti-
cas.
1. Según dice Macrobio, en el libro
I Super somnium Scipionis18, las virtudes
ejemplares son las que existen en la misma
mente divina. Pero dice el Filósofo, en el
libro X Ethic.19, que es ridículo atribuir a
Dios justicia, fortaleza, templanza y pruden-
cia. Luego estas virtudes no pueden ser
ejemplares.
2. Se llaman virtudes de alma purifi-
cada las que existen sin pasiones, pues
dice Macrobio 20 que es propio de la tem-
planza de alma purificada no reprimir las
concupiscencias terrenas, sino olvidarlas total-
mente; y de la fortaleza, ignorar las pasiones,
no vencerlas. Ahora bien, se ha dicho an-
teriormente (q.59 a.5) que estas virtudes
19. ARISTÓTELES, c.8 n.7 (BK
C.94 a.2 De la ley natural
esto último puede decirse que la ley na-
tural es un hábito. Pasa como con los
principios indemostrables del orden es-
peculativo, que no son el hábito mismo
de los principios, sino el objeto o conte-
nido de este hábito c .
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El Filósofo trata en
el lugar citado 4 de establecer la nota ge-
nérica de la virtud. Y como la virtud es,
a todas luces, un principio de operación,
sólo menciona lo que es principio de los
actos humanos; a saber; las potencias,
los hábitos y las pasiones. Pero además
de estos tres principios hay en el alma
otras cosas, como son los actos —por
ejemplo, el querer y el conocer en quien
conoce y quiere—, las propiedades na-
turales del alma —por ejemplo, la in-
mortalidad—, y otras cosas semejantes.
2. A la segunda hay que decir: Se dice
que la sindéresis es ley de nuestro enten-
dimiento, porque es un hábito que con-
tiene los preceptos de la ley natural que
son principios primeros del obrar hu-
mano.
3. A la tercera hay que decir: El argu-
mento concluye que la ley la poseemos
de manera habitual, y esto lo concede-
mos.
Sobre el argumento en contrario, adviérte-
se que, debido a algún impedimento, no
siempre podemos hacer uso de lo que
poseemos de manera habitual, como no
puede el hombre sumido en el sueño
servirse del hábito de la ciencia. De la
misma manera, tampoco puede el niño
servirse del hábito de los primeros prin-
cipios o del de la ley natural, por falta
de edad.
ARTÍCULO 2 esencia del sujeto; pero tal proposición
La ley natural, ¿comprende muchos
preceptos o uno solamente?
In Sent. 4 d.33 q.1 a.1
Objeciones por las que parece que la
731
ley natural no comprende muchos pre-
ceptos, sino solamente uno.
1. Como ya vimos (q.92 a.2), la ley
pertenece al género del precepto. Luego
si hubiera muchos preceptos en la ley
natural se seguiría que también serían
muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguien-
te a la naturaleza humana. Mas la natu-
raleza humana, aunque es una considera-
da como un todo, es múltiple en sus
partes. Por eso, la ley natural, o bien
consta de un solo precepto por la uni-
dad de la naturaleza humana como un
todo, o bien consta de muchos por la
multiplicidad de la naturaleza humana en
sus partes. Pero en este caso también las
inclinaciones de la parte concupiscible
deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q.90 a.1)
es cosa de la razón. Pero la razón en el
hombre es una sola. Luego la ley natural
sólo tiene un precepto.
En cambio consta que los preceptos
de la ley natural son en el orden práctico
lo que son los primeros principios en el
orden de la demostración. Pero estos
primeros principios son muchos. Luego
también son múltiples los preceptos de
la ley natural.
Solución. Hay que decir: Como ya diji-
mos (q.91 a.3), los principios de la ley
natural son en el orden práctico lo que
los primeros principios de la demostra-
ción en el orden especulativo, pues unos
y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede enten-
derse en dos sentidos: en absoluto y en
relación a nosotros. De manera absoluta
es evidente por sí misma cualquier pro-
posición cuyo predicado pertenece a la
puede no ser evidente para alguno, por-
que ignora la definición de su sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación «el
hombre es racional» es evidente por na-
turaleza, porque el que dice hombre dice

4. ARISTÓTELES, Eth. 1.2 c.5 n.1 (BK 1105b20).

c El problema tratado aquí es el modo como la ley natural está en la razón humana. Y su
tesis es que la ley es un acto de la razón práctica (opus rationis) y no un hábito de la conciencia,
como pretendían muchos contemporáneos (Pedro de Tarantasia, por ejemplo). La ley natural
son los primeros principios de la ley moral que el hombre conoce desde el inicio de sus razona-
mientos prácticos. Pero, como acto de la razón, es generada por una disposición habitual en
la razón, a la que se le llama sindéresis o hábito por el que la razón práctica se perfecciona para
enunciar los principios de la ley natural (ad 2). Pero la ley no debe confundirse nunca con el
principio psicológico que la produce.
732 Tratado de la ley en general C.94 a.2

racional; sin embargo, no es evidente el que se funda sobre la noción de bien,

para quien desconoce lo que es el hom-
bre. De aquí que, según expone Boecio
en su obra De hebdomad.5, hay axiomas o
proposiciones que son evidentes por sí
mismas para todos; y tales son aquellas
cuyos términos son de todos conocidos,
como «el todo es mayor que la parte» o
«dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre sí». Y hay proposiciones
que son evidentes por sí mismas sólo
para los sabios, que entienden la signifi-
cación de sus términos. Por ejemplo,
para el que sabe que el ángel no es cor-
póreo y entiende lo que esto significa,
resulta evidente que el ángel no esta cir-
cunscrito a un lugar; mas no así para el
indocto, que desconoce el sentido estric-
to de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son
conocidas de todos hay un cierto orden.
Porque lo primero que alcanza nuestra
aprehensión es el ente, cuya noción va
incluida en todo lo que el hombre apre-
hende. Por eso, el primer principio inde-
mostrable es que «no se puede afirmar y
negar a la vez una misma cosa», princi-
pio que se funda en las nociones de ente
y no-ente y sobre el cual se asientan to-
dos los demás principios, según se dice
en IV Metaphys.6 Mas así como el ente
es la noción absolutamente primera del
conocimiento, así el bien es lo primero
que se alcanza por la aprehensión de la
razón práctica, ordenada a la operación;
porque todo agente obra por un fin, y el
fin tiene razón de bien. De ahí que el
primer principio de la razón práctica es
y se formula así: «el bien es lo que todos
apetecen». En consecuencia, el primer
precepto de la ley es éste: «El bien ha de
hacerse y buscarse; el mal ha de evitar-
se». Y sobre éste se fundan todos los de-
más preceptos de la ley natural, de suer-
te que cuanto se ha de hacer o evitar
caerá bajo los preceptos de esta ley en la
medida en que la razón práctica lo capte
naturalmente como bien humano d .
Por otra parte, como el bien tiene ra-
zón de fin, y el mal, de lo contrario, sí-
guese que todo aquello a lo que el hom-
bre se siente naturalmente inclinado lo
aprehende la razón como bueno y, por
ende, como algo que debe ser procura-
do, mientras que su contrario lo apre-
hende como mal y como vitando. De
aquí que el orden de los preceptos de la
ley natural sea correlativo al orden de
las inclinaciones naturales. Y así encon-
tramos, ante todo, en el hombre una in-
clinación que le es común con todas las
sustancias, consistente en que toda sus-
tancia tiende por naturaleza a conservar
su propio ser. Y de acuerdo con esta in-
clinación pertenece a la ley natural todo
aquello que ayuda a la conservación de
la vida humana e impide su destrucción.
En segundo lugar, encontramos en el
hombre una inclinación hacia bienes más
determinados, según la naturaleza que
tiene en común con los demás animales.
Y a tenor de esta inclinación se conside-
ran de ley natural las cosas que la naturale-
za ha enseñado a todos los animales7, tales
como la conjunción de los sexos, la edu-

5. ML 64,1311: S. TH., In De hebdom. Proem. 6. ARISTÓTELES, l.3 c.3 n.9 (BK

1005b29): S. TH., lect.6. 7. Dig. 1.1 tit.1 leg.1: «Iuris operam» (KR, I 29a).

d Usando profundamente el argumento del paralelismo entre la razón especulativa y la

práctica, se deja establecido que la ley natural es también un conjunto racional de preceptos
(ordo praeceptorum). Consta, en efecto, de unos preceptos inmediatamente percibidos por la ra-
zón práctica y al alcance de cualquier inteligencia, y de otros preceptos derivados y demostra-
dos, que sólo el ejercicio de la razón práctica descubre. Los primeros son los valores universa-
les del bien moral, ya que el bien o fin es lo primero que mueve la inteligencia práctica, de
igual manera que el concepto de ser y el principio de contradicción son el principio de la razón
especulativa. El primer principio de la ley natural podría enunciarse así: hacer el bien y evitar
el mal. Pero, a partir de este principio, la razón humana procede a desarrollar y enunciar otros
preceptos de la vida moral, que son el fruto del discurso propiamente moral (ciencia moral,
conciencia subjetiva, experiencia moral de la humanidad, vida social de los pueblos), abriéndo-
se así un amplio campo al progreso de la ley natural. Pero tengamos presente que este progre-
so no es fruto de un discurso sólo deductivo y abstracto, ya que en el orden práctico la expe-
riencia humana y el progreso de los pueblos son fuentes también de conocimiento práctico.
Con frecuencia, en cambio, en el tomismo se ha olvidado esto y se ha identificado el desarrollo
de la ley natural con el discurso científico de la ética, y ésta, además, entendida sólo como una
ciencia deductiva.
C.94 a.3 De la ley natural
cación de los hijos y otras cosas seme-
jantes. En tercer lugar, hay en el hom-
bre una inclinación al bien correspon-
diente a la naturaleza racional, que es la
suya propia, como es, por ejemplo, la
inclinación natural a buscar la verdad
acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y,
según esto, pertenece a la ley natural
todo lo que atañe a esta inclinación,
como evitar la ignorancia, respetar a los
conciudadanos y todo lo demás relacio-
nado con estoe.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Todos estos precep-
tos de la ley natural constituyen una ley
natural única en cuanto se reducen a un
único primer precepto.
2. A la segunda hay que decir: Todas
las inclinaciones de cualquiera de las
partes de la naturaleza humana, como la
concupiscible y la irascible, en la medida
en que se someten al orden de la razón,
pertenecen a la ley natural y se reducen
a un único primer precepto, como aca-
bamos de decir (sol., ad 1). Y así, los
preceptos de la ley natural, considerados
en sí mismos, son muchos, pero todos
ellos coinciden en la misma raíz.
3. A la tercera hay que decir: Aunque
es una en sí misma, la razón ha de poner
orden en todos los asuntos que atañen al
hombre. Y en este sentido caen bajo la
ley de la razón todas las cosas que son
susceptibles de una ordenación racional.
733
ARTÍCULO 3
Los actos de las virtudes, ¿son todos
de ley natural?f
Objeciones por las que parece que
no todos los actos de las virtudes son de
ley natural.
1. Como ya vimos (q.90 a.2), la ley
se ordena esencialmente al bien común.
Pero los actos de algunas virtudes, como
se ve particularmente en los de la tem-
planza, se ordenan al bien particular del
individuo. Luego no todos los actos de
las virtudes caen bajo la ley natural.
2. Todos los pecados se oponen a
algún acto de virtud. Luego si todos los
actos de virtud son de ley natural, se se-
guiría que todos los pecados son contra
la naturaleza. Pero esto se atribuye espe-
cialmente a algunos pecados nada más.
3. En lo que es de naturaleza con-
vienen todos los hombres. Mas en los
actos de las virtudes no todos convie-
nen, porque lo que en uno es virtuoso
puede ser en otro pecaminoso. Luego
no todos los actos de virtud caen bajo la
ley natural.
En cambio afirma San Juan Damas-
ceno en el libro III 8 que las virtudes son
naturales. Luego los actos de las virtudes
están sujetos a la ley natural.
Solución. Hay que decir: Los actos de
las virtudes pueden ser considerados

8. De fide orth. c.14: MG 94,1045.

e El bien se presenta siempre como un objeto de prosecución, de tensión y movimiento.

Por ello, en el discurso de la razón práctica se juega continuamente con la idea de inclinación
natural (naturalis inclinatio), entendida como la expresión de una naturaleza humana dinámica-
mente ordenada al fin. Las inclinaciones humanas prueban la teleología natural del hombre, y
los preceptos de la ley natural señalan el fin de esas inclinaciones y son, en consecuencia, los
contenidos básicos de la moral natural. La razón práctica los capta inmediatamente (ratio natu-
raliter apprehendit ut bona), bastándole con un desciframiento de lo específico del comportamien-
to racional. Sin embargo, en este proceso caben muchos errores, prejuicios y corrupciones, que
explicarían los encontrados juicios existentes acerca de la ley natural. No es fácil, por ejemplo,
delimitar las exigencias que comporta nuestra natural inclinación a Dios, o nuestra inserción
natural en la sociedad política o las exigencias derivadas de una convivencia pacífica. Así pues,
la ley natural tiene una cierta formulación espontánea en todos los hombres, pero ello no es
óbice para una relativa oscuridad y dificultad cuando se trata de enunciar todos sus preceptos,
incluso los que están amparados por la ciencia moral. Pues bien, todos estos preceptos prima-
rios de la razón práctica los engloba Santo Tomás en tres órdenes de inclinaciones naturales:
a la conservación del ser sustancial, a la conservación de la especie y a la convivencia social.
Esta doctrina de la pluralidad de inclinaciones naturales, que fundamenta los diversos precep-
tos de la ley natural, ya había sido expuesta por el autor para explicar los fines del matrimonio
(cf. In Sent. 4 d.33 q.1 a.1).
f Aunque los editores no han puesto lugares paralelos a este artículo, hay referencias a doc-
trinas similares a la aquí tratada en In Ethic. 5 lect.12 y en 2-2 q.77 a.2.3; q.60 a.5.
734 Tratado de la ley en general
bajo un doble aspecto: como actos vir-
tuosos y como actos de una determinada
especie. Pues bien, si los consideramos
en cuanto virtuosos, todos caen bajo la
ley natural. Ya dijimos (a.2), en efecto,
que pertenece a la ley natural todo aque-
llo a lo que el hombre se siente inclina-
do por naturaleza. Mas todos los seres
se sienten naturalmente inclinados a rea-
lizar las operaciones que les correspon-
den en consonancia con su forma; por
ejemplo, el fuego se inclina por naturale-
za a calentar. Y como la forma propia
del hombre es el alma racional, todo
hombre se siente naturalmente inclinado
a obrar de acuerdo con la razón. Y esto
es obrar virtuosamente. Por consiguien-
te, así considerados, todos los actos de
las virtudes caen bajo la ley natural,
puesto que a cada uno la propia razón le
impulsa por naturaleza a obrar virtuosa-
mente. Si, en cambio, consideramos los
actos virtuosos en sí mismos o según su
especie, no todos ellos son de ley natu-
ral. Porque hay muchas acciones virtuo-
sas que no responden de manera inme-
diata a una inclinación natural, sino que
son el resultado del proceso racional por
el que los hombres buscan lo más útil
para vivir bieng.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La templanza versa
sobre las concupiscencias naturales rela-
tivas a la comida, la bebida y el sexo; y
éstas se ordenan al bien común de la na-
turaleza, como las demás materias lega-
les se ordenan al bien común moral.
2. A la segunda hay que decir: Por na-
turaleza humana podemos entender, o
bien aquella que es específica del hom-
bre, y en este sentido todos los pecados,
al ser contrarios a la razón, están tam-
bién contra la naturaleza, según expone
San Juan Damasceno en el libro 29 ; o
C.94 a.4
bien aquella que es común al hombre y
a los demás animales. Y en este sentido
hay algunos pecados que se dicen espe-
cialmente contrarios a la naturaleza. Tal
sucede, por ejemplo, con la sodomía,
que, por ser contraria al intercambio en-
tre macho y hembra común a todos los
animales, recibe especialmente el nombre
de vicio contra la naturaleza h .
3. A la tercera hay que decir: Este ar-
gumento hace hincapié en los actos con-
siderados en sí mismos. Y en este senti-
do sí sucede que, debido a las variadas
condiciones de los hombres, algunos ac-
tos son virtuosos en unos individuos,
por proporcionados y convenientes para
ellos, mientras que en otros son despro-
porcionados y, por tanto, pecaminosos.
ARTÍCULO 4
La ley natural, ¿es la misma para
todos?
2-2 q.57 a.2 ad 1; In Sent. 3 d.37 a.3; a.4 ad 2; 4 d.33
q.1 a.2 ad 1; In Ethic. 5 lect.12; De malo q.2 a.4
ad 13.
Objeciones por las que parece que la
ley natural no es la misma para todos.
1. En el Decreto10 se dice que el dere-
cho natural es lo que se contiene en la ley y en
el Evangelio. Pero esto no es común a to-
dos, puesto que, según se lee en Rom
10,16, no todos obedecen al Evangelio. Lue-
go la ley natural no es única para todos.
2. Según se dice en V Ethic. 11, por
justo se entiende aquello que es conforme a la
ley. Pero en el mismo libro 12 se afirma
también que nada es tan universalmente
justo que no deje de serlo para algunos.
Luego la ley, incluida la natural, no es la
misma para todos.
3. Según queda dicho (a.2.3), perte-
nece a la ley natural aquello a lo cual el
hombre se encuentra inclinado por natu-

9. De fide orth. c.4: MG 94,876; c.30: MG 94,976; 1.4 c.20: MG 94,1196. 10. GRACIA-
NO, Decretum p.1 dist.1. Prol. 11. ARISTÓTELES, c.1 n.12 (BK 1129b12): S. TH., lect.2.
12. ARISTÓTELES, Eth. 1.5 c.7 n.4 (BK 1134b32).

g Uno de los preceptos primarios de la ley natural es «obrar según la razón», según se dice
en el a.2 (cf. también 1-2 q.54 a.3; 2-2 q.47 a.7). Y no otra cosa es el concepto de virtud, la
cual se especifica siempre por un bien conforme a la razón. Con esta explicación se da cumpli-
da razón al texto del Damasceno que decía que las virtudes son naturales (cf. sed cont.).
h En la moral escolástica, al pecado de homosexualidad se le denomina pecado contra natu-
ram, significando con ello no sólo que es contra la ley natural —todo pecado lo es—, sino
que viola directamente los preceptos de la naturaleza (genérica) del hombre, es decir, aquellas
inclinaciones que el hombre tiene de común con los animales, como es la tendencia a la unión
procreativa de sexos distintos.
C.94 a.4 De la ley natural
raleza. Mas no todos los hombres tienen
las mismas inclinaciones, sino que unos
apetecen el placer, otros el honor, etc.
Luego no hay en todos una única ley
natural.
En cambio está lo que dice San Isi-
doro en Etymol.13: El derecho natural es
común a todas las naciones.
Solución. Hay que decir: Como ya vi-
mos (a.2.3), pertenece a la ley natural
todo aquello a lo cual el hombre se en-
cuentra naturalmente inclinado, dentro
de lo cual lo específico del hombre es
que se sienta inclinado a obrar conforme
a la razón. Ahora bien, según consta por
I Physic.14, es propio de la razón el pro-
ceder de lo común a lo particular.
Aunque de diferente manera, según se
trate de la razón especulativa o de la ra-
zón práctica. Porque la primera versa
principalmente sobre cosas necesarias,
que no pueden comportarse más que
como lo hacen, y por eso tanto sus con-
clusiones particulares como sus princi-
pios comunes expresan verdades que no
admiten excepción. La razón práctica, en
cambio, se ocupa de cosas contingentes,
cuales son las operaciones humanas, y
por eso, aunque en sus principios comu-
nes todavía se encuentra cierta necesi-
dad, cuanto más se desciende a lo par-
ticular tanto más excepciones ocurren.
Así, pues, en el orden especulativo, la
verdad es la misma para todos, ya sea en
los principios, ya en las conclusiones,
por más que no sea conocida por todos
la verdad de las conclusiones, sino sólo
la de los principios llamados «concepcio-
nes comunes»15. Pero en el orden prácti-
co, la verdad o rectitud práctica no es la
misma en todos a nivel de conocimiento
concreto o particular, sino sólo de cono-
cimiento universal; y aun aquellos que
coinciden en la norma práctica sobre lo
concreto, no todos la conocen igual-
mente.
Por tanto, es manifiesto que, en lo to-
cante a los principios comunes de la ra-
zón, tanto especulativa como práctica, la
verdad o rectitud es la misma en todos,
e igualmente conocida por todos. Mas,
si hablamos de las conclusiones particu-
13. L.5 c.4: ML 82,199. 14. ARISTÓTELES, c.1 n.2 (BK 181a16): S. TH., lect.1. 15. La
expresión «communes conceptiones» es de BOECIO, en De hebdomadibus: ML 64,1311: S. TH.,
lect.1. 16. L.6 c.23 (DD 270).
735
lares de la razón especulativa, la verdad
es la misma para todos los hombres,
pero no todos la conocen igualmente.
Así, por ejemplo, que los ángulos del
triángulo son iguales a dos rectos es ver-
dadero para todos por igual; pero es una
verdad que no todos conocen. Si se tra-
ta, en cambio, de las conclusiones par-
ticulares de la razón práctica, la verdad o
rectitud ni es la misma en todos ni en
aquellos en que es la misma es igual-
mente conocida. Así, todos consideran
como recto y verdadero el obrar de
acuerdo con la razón. Mas de este prin-
cipio se sigue como conclusión particu-
lar que un depósito debe ser devuelto a
su dueño. Lo cual es, ciertamente, ver-
dadero en la mayoría de los casos; pero
en alguna ocasión puede suceder que sea
perjudicial y, por consiguiente, contrario
a la razón devolver el depósito; por
ejemplo, a quien lo reclama para atacar a
la patria. Y esto ocurre tanto más fácil-
mente cuanto más se desciende a situa-
ciones particulares, como cuando se es-
tablece que los depósitos han de ser de-
vueltos con tales cauciones o siguiendo
tales formalidades; pues cuantas más
condiciones se añaden tanto mayor es el
riesgo de que sea inconveniente o el de-
volver o el retener el depósito.
Así, pues, se debe concluir que la ley
natural, en cuanto a los primeros princi-
pios universales, es la misma para todos
los hombres, tanto en el contenido
como en el grado de conocimiento. Mas
en cuanto a ciertos preceptos particula-
res, que son como conclusiones deriva-
das de los principios universales, tam-
bién es la misma bajo ambos aspectos en
la mayor parte de los casos; pero pueden
ocurrir algunas excepciones, ya sea en
cuanto a la rectitud del contenido, a cau-
sa de algún impedimento especial (como
también en algunos casos fallan las cau-
sas naturales debido a un impedimento);
ya sea en cuanto al grado del conoci-
miento, debido a que algunos tienen la
razón oscurecida por una pasión, por
una mala costumbre o por una torcida
disposición natural. Y así cuenta Julio
César en VI De bello gallico16 que entre
los germanos no se consideraba ilícito el
736 Tratado de la ley en general C.94 a.5

robo a pesar de que es expresamente ARTÍCULO 5

contrario a la ley naturali.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Esas palabras no se
han de entender como si todo lo que se
contiene en la ley y en el Evangelio fue-
ra de ley natural, pues enseñan muchas
cosas superiores a la naturaleza; sino en
el sentido de que la ley natural alcanza
aquí su expresión más plena. Por eso
Graciano, tras haber dicho que el dere-
cho natural es lo que se contiene en la ley
y en el Evangelio, añade inmediatamente
a modo de ejemplo: donde se manda
que cada uno se comporte con los demás
como quiere que los demás se comporten con
él17.
2. A la segunda hay que decir: La sen-
tencia del Filósofo18 hay que referirla a
lo que es justo por naturaleza no en el
orden de los principios generales, sino
en el de las conclusiones derivadas de
ellos, las cuales son rectas en la mayoría
de los casos, pero fallan algunas veces.
3. A la tercera hay que decir: Puesto
que en el hombre la razón domina y
manda sobre las demás potencias, debe
dirigir también las inclinaciones natura-
les propias de estas potencias. De aquí
que todos aceptan generalmente como
norma que todas las inclinaciones huma-
nas deben ser regidas por la razón.
¿Puede cambiar la ley natural?
Infra q.97 a.1 ad 1; 2-2 q.57 a.2 ad 1; In Sent. 3 d.37
a.3; a.4 ad 2; 4 d.33 q.1 a.2 ad 1; In Ethic. 5 lect.12;
De malo q.2 a.4 ad 13.
Objeciones por las que parece que la
ley natural puede cambiar.
1. Sobre las palabras de Eclo 17,9:
Le dio además la ciencia y la ley de vida, co-
menta la Glosa19: Porque entregó la ley es-
crita para corrección de la ley natural. Pero
lo que se corrige cambia. Luego la ley
natural puede cambiar.
2. El homicidio del inocente, así
como el adulterio y el robo, son contra-
rios a la ley natural. Pero todo esto fue
cambiado por Dios en algunos casos, a
saber: cuando mandó a Abrahán que
diera muerte a su hijo inocente, como se
lee en Gén 22,2; cuando mandó a los ju-
díos que se apropiasen de los vasos pe-
didos en préstamo a los egipcios, como
consta en Éx 12,35s; y cuando impuso a
Oseas que tomara por esposa a una mu-
jer prostituta, como se ve en Os 1,2.
Luego la ley natural es susceptible de
cambio.
3. San Isidoro afirma en V Etymo-
log.20 que la posesión de los bienes en común
y la libertad igual para todos son de derecho
natural. Pero vemos que esto ha sido

17. Decretum p.1 d.1. Pról. 18. ARISTÓTELES, Eth., 1.5 c.1 n.12 (BK 1129b12). 19. Glossa
ordin. (III 403 E); RÁBANO MAURO, In Eccli. 1.4 c.5, sobre 17,9: ML 109,876. 20. L.5 c.4:
ML 82,199.

i Esta doctrina es muy importante para entender la índole propia del razonamiento moral.
Hasta aquí hemos visto un perfecto paralelismo entre el orden especulativo y el práctico. Aho-
ra se nos muestra una diferencia importante: la verdad del orden práctico, al depender de la
condición subjetiva del agente y darse en acciones particulares, puede tener excepciones y no
verse cumplida en todos los casos por igual. Esto es lo peculiar de la verdad moral: que sus
normas son válidas en situaciones ordinarias (ut in pluribus), pero caben situaciones concretas
fuera de la norma moral (ut in paucioribus). En el caso de la ley natural esto no acaecerá en los
principios básicos del orden natural, pero sí en muchas de sus conclusiones racionales e históri-
cas (principios secundarios). Esta doctrina es muy importante para el estudio de la ignorancia
de la ley moral natural y del condicionamiento histórico del derecho natural, el cual aquí, y por
boca de S. Isidoro (sed cont.), se identifica con la ley natural. La «depravación» que puede cau-
sar esa ignorancia a que se refiere el autor, hay que entenderla sobre todo en el orden social,
a saber, el peso social de las costumbres y condicionamientos históricos de los pueblos que di-
ficultan un discurso limpio de la razón sobre el bien moral. Por lo demás, lo que aquí Santo
Tomás llama «preceptos comunes» y «conclusiones particulares» lo llamó en otros sitios —y
será la terminología más difundida— preceptos primarios y secundarios de la ley natural
(cf. 1-2 q.100 a.11).
C.94 a.5 De la ley natural 737

cambiado por las leyes humanas. Luego
parece que la ley natural es mudable.
En cambio está lo que se dice en el
Decreto, dist.521: El derecho natural nace
con la criatura racional; y no cambia con el
tiempo, sino que permanece inmutable.
Solución. Hay que decir: El cambio de
la ley natural puede concebirse de dos
maneras. Primero, porque se le añade
algo. Y en tal sentido nada impide que
la ley natural cambie, pues de hecho son
muchas las disposiciones útiles para la
vida humana que se han añadido a la ley
natural, tanto por la ley divina como, in-
cluso, por las leyes humanas.
En segundo lugar, cambiaría la ley
natural por vía de sustracción, es decir,
porque algo que antes era de ley natural
deja de serlo. En este sentido, la ley na-
tural es completamente inmutable en lo
que se refiere a los primeros principios
de la misma. Mas en lo tocante a los
preceptos secundarios, que, según diji-
mos (a.4), son como conclusiones más
determinadas derivadas inmediatamente
de los primeros principios, también es
inmutable en cuanto mantiene su validez
en la mayoría de los casos, pero puede
cambiar en algunos casos particulares y
minoritarios por motivos especiales, que
impiden la observancia de tales precep-
tos, según lo ya dicho (a.4)j.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Se dice que la ley
escrita fue dada para corrección de la ley
natural, bien porque viene a completar
lo que faltaba a la ley natural, bien por-
que la ley natural se había corrompido
parcialmente en el corazón de algunos,
que llegaron a considerar como bueno
lo que es malo por naturaleza, y tal co-
rrupción necesitaba corrección.
2. A la segunda hay que decir: En prin-
cipio todos los hombres mueren de
muerte natural, tanto los inocentes como
los culpables. Y esta muerte es infligida
por el poder divino a causa del pecado
original, según la expresión de Re 2,6:
El Señor da la muerte y la vida. Debido a
lo cual, por mandato divino se puede
dar la muerte a cualquier hombre, ino-
cente o culpable, sin ninguna injusticia.
A su vez, el adulterio es la unión carnal
con una mujer que, si pertenece a otro,
es en virtud de una ley establecida por
Dios. Y, en consecuencia, el hombre no
comete adulterio ni fornicación cualquie-
ra que sea la mujer a que se una por
mandato de Dios. La misma razón vale
también para el robo, que consiste en
apropiarse lo ajeno. Pues cualquier cosa
que se tome como propia por mandato
de Dios, que es dueño de todas las co-
sas, ya no se toma, como en el robo,
contra la voluntad de su dueño. Y esto
no sucede sólo en las cosas humanas,
donde lo que Dios manda es, por eso
mismo, obligatorio, sino también en el
orden físico, donde todo lo que Dios
hace es en cierto modo natural, según se
expuso en la Parte I (q.105 a.6 ad 1) k .

21. GRACIANO, Decretum p.l dist.5. Prol.

j El modo como Santo Tomás explica los cambios de la ley natural permite hablar de una
cierta historicidad de la ley y el derecho natural. Cabe, en primer lugar, un desarrollo y conoci-
miento más explícito de las inclinaciones naturales y del bien propio de la naturaleza humana.
La acertada comprensión de este desarrollo, que aquí sólo está sugerido, podría explicar mu-
chos capítulos de la historia de la ley y el derecho natural. Y cabe, en segundo lugar, una mu-
tación de la materia o del contenido a que afecta esa ley natural; así se explicaría, por ejemplo,
el cambio de la doctrina moral del préstamo a interés, que no tiene el mismo significado en
una economía de trueque que en una economía capitalista. Para ambos casos, el autor sostiene
una inmutabilidad formal de los principios comunes de la ley natural y un amplio margen de
relativismo en lo referente a las conclusiones o principios secundarios.
k Los casos que la Biblia recoge como justificados por Dios, siendo materialmente una
violación de la ley natural (matanza de inocentes como castigo bélico, adulterios, hurtos) cons-
tituían un verdadero quebradero de cabeza para los moralistas. ¿Acaso no se acaba de decir que
los primeros principios de la ley natural son inmutables? Santo Tomás explica estas excepciones
porque Dios puede alterar la índole de la materia de estos preceptos, en razón del dominio so-
berano que ejerce, tanto sobre las cosas materiales que puso a disposición de los hombres,
como sobre los preceptos del Decálogo entregado a su pueblo, como también sobre la vida
misma de cada hombre. Es decir, se recurre a un principio teológico que podría enunciarse así:
«todo lo que Dios hace en las creaturas es conforme a la naturaleza de éstas», de modo que,
incluso sustrayendo un ser a la ley natural, la acción de Dios es conforme a la naturaleza de
738 Tratado de la ley en general C.94 a.6

3. A la tercera hay que decir: Una cosa ARTÍCULO 6

puede considerarse de derecho natural
por dos motivos. Primero, porque a ella
inclina la naturaleza. Tal es, por ejem-
plo, el principio de que no se debe hacer
daño al prójimo. Segundo, porque la na-
turaleza no impone lo contrario. Como
si dijéramos que es de ley natural que el
hombre ande desnudo porque los ves-
tidos no los dio la naturaleza, sino que
los inventó el arte. Y en este sentido es
como se dice que es de derecho natural
la posesión de los bienes en común y la liber-
tad igual para todos, puesto que el reparto
de los bienes y la servidumbre no fueron
establecidas por la naturaleza, sino que
fueron introducidas por la razón huma-
na, que las consideró útiles para la vida
humana. En esto, por tanto, la ley natu-
ral no cambia sino por adiciónl.
¿Puede la ley natural ser abolida en
el corazón humano?ll
Supra a.4; infra q.99 a.2 ad 2.
Objeciones por las que parece que la
ley natural puede ser abolida en el cora-
zón humano.
1. En su comentario a las palabras
de Rom 2,14: Cuando los gentiles, que no
tienen ley..., afirma la Glosa22 que en lo ín-
timo del hombre renovado por la gracia se
vuelve a escribir la ley de justicia que había
borrado la culpa. Pero la ley de justicia es
la ley natural. Luego la ley natural pue-
de ser borrada.
2. La ley de la gracia es más eficaz
que la ley de la naturaleza. Mas la ley de
la gracia es borrada por el pecado. Lue-

22. Glossa ord. (VI 7 E); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,1345.

ese ser, por el principio metafísico de la potencia obediencial de la creatura para su Creador.
Sin embargo, y a pesar del valor filosófico de esta explicación, este argumento no nos dice
nada, pues leemos la Biblia con otros criterios. Las injusticias y violaciones de la ley natural
que en ella leemos no eran dispensas otorgadas por Dios, sino comportamientos reales de un
pueblo que, como otros pueblos contemporáneos, no percibieron la injusticia de tales acciones
por el estadio primitivo de su desarrollo moral y, en consecuencia, veían como justa la vengan-
za ejercida sobre el vencido, aceptaban como válida la institución de la poligamia y hasta ejer-
cieron los sacrificios humanos. Y es que la historia del pueblo de Israel está inserta en una lar-
ga historia de la humanidad que sólo lentamente ha ido tomando conciencia de los valores mo-
rales. La historia y la etnografía modernas nos han abierto horizontes amplios sobre ese
progreso, que antiguamente les era desconocido, y por ello no acertaban a explicar las abun-
dantes lesiones de la ley natural que narra la Biblia y que atribuye a decretos especiales de
Dios. El mismo Santo Tomás varió algo la explicación de estos problemas, que, en un princi-
pio, iba más en la línea de dispensas circunstanciales dadas por Dios a su pueblo (cf. In Sent.
4 d.33 q.2 a.2 qla.4s; De malo q.3 a1 ad 17; 1-2 q.108 a.8).
l No es el momento ahora de hablar del derecho de propiedad como un derecho natural,
ni menos de la esclavitud. Estos temas saldrán más directamente en 2-2 q.57 a.3, donde Santo
Tomás los cita como ejemplo del ius gentium. Aquí sólo se dice que la ley natural no determina
positivamente el modo de división de los bienes (en propiedad privada o en posesión común),
pero tampoco es contraria a esa división. Más adelante se ampliará el significado de esta
opinión.
ll Este artículo conecta con el artículo 4. Se trata ahora de explicar un texto de S. Agustín
(sed cont.), que fue muy comentado por los teólogos, y donde se dice que la ley natural está
impresa indeleblemente en el corazón humano. Para explicar la indelebilidad de la ley natural,
Santo Tomás repite su doctrina de las dos clases de preceptos naturales: los comunes y univer-
sales (praecepta communia; communissima; omnibus nota; eadem apud omnes) y los derivados o con-
clusiones (conclusiones principiorum; secunda praecepta; secundaria praecepta magis propria), a los que
después corrientemente se les llama secundarios. Pues bien, no cabe pérdida o ignorancia de los
primeros principios de la ley moral —esto equivaldría a la pérdida del sentido moral—, pero
sí cabe ignorancia en la aplicación de aquellos primeros principios a sectores particulares de la
vida moral o a conclusiones derivadas. Y la causa de tal pérdida de la ley natural reside en una
actitud culpable por parte del mismo individuo (malas persuasiones; pravas consuetudines et habitus
corruptos; vitia contra naturam), pero no se alude a otras causas que hoy conocemos mejor, como
pueden ser el influjo de la mala educación, la presión social, la laxitud de la moral pública, etc.
C.71 a.6 Los vicios y pecados en sí mismos
sión es con un acto interior, como cuan-
do uno quiere no ir a la iglesia. Mas a
veces, sin ningún acto, interior o exte-
rior, como cuando uno, a la hora en que
tiene que ir a la iglesia, no piensa ni en
ir ni en no ir.
Pero si en el pecado de omisión se
consideran las causas u ocasiones de la
misma, entonces sí es necesario que en
el pecado de omisión haya un acto. No
hay pecado de omisión sino cuando uno
pasa por alto lo que puede hacer y no
hace. Mas que uno se incline a no hacer
lo que puede hacer y no hacer, no es
sino por alguna causa u ocasión conco-
mitante o precedente. Si esa causa no
está en la facultad de la persona, la omi-
sión no tiene razón de pecado: como
cuando uno, por enfermedad, pasa por
alto el ir a la iglesia. Mas, si la causa u
ocasión de omitirlo está en la facultad de
la voluntad, la omisión tiene razón de
pecado: y entonces esta causa, en cuanto
es voluntaria, siempre debe ir con algún
acto voluntario, interior por lo menos.
Este acto a veces se refiere directa-
mente a la omisión misma, v.gr., cuando
uno no quiere ir a la iglesia, evitando la
molestia. Y entonces tal acto pertenece
esencialmente a la omisión: pues la vo-
luntad de cualquier pecado pertenece
esencialmente al pecado en cuestión, por-
que de la esencia del pecado es el ser vo-
luntario.
Mas a veces el acto de la voluntad se
refiere directamente a otra cosa, por la
que la persona es impedida del acto de-
bido; ya que aquello a lo que tiende la
voluntad, sea concomitante a la omisión,
v. gr., si quiere jugar cuando debe ir a
la iglesia; ya también que lo preceda,
v. gr., si uno quiere trasnochar, de lo
cual se sigue que a la mañana no vaya a
la iglesia. Entonces este acto, interior o
exterior, se ha accidentalmente respecto
de la omisión, puesto que la omisión se
sigue sin intentarla. Y decimos ser acci-
dental lo que está fuera de la intención,
como se demuestra en el libro II de los
Físicos26. Por lo tanto, es evidente que
entonces el pecado de omisión conlleva
algún acto unido o precedente, que, sin
embargo, está relacionado accidental-
26. ARISTÓTELES, c.5 n.3 (BK 196 b 23): S. TH., lect.8.9 n.211-216 y 218s.225. 27. § 30:
MG 3,729; S. TH., lect.22 n.572; cf. supra q.18 a.4 ad 3; q.19 a.7 ad 3.
c.5 n.6 (BK 1113b20): S. TH., lect.11 n.496-502.
ML 42,418.
557
mente con el pecado de omisión. Mas el
juicio sobre las cosas ha de darse según
aquello que es esencial, y no según lo
accidental. En consecuencia, se puede
decir con más verdad que algún pecado
puede darse sin acto ninguno. En otro
caso, los hechos y las ocasiones circuns-
tantes pertenecerían también a los otros
pecados actuales.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Para el bien se re-
quieren más cosas que para el mal: por-
que el bien resulta de la perfecta integridad
de la causa; mas el mal, de cualquier defecto
singular, como dice Dionisio, en el capí-
tulo 4 De div. nom.27 Y así el pecado
puede acontecer ya por hacer uno lo que
no debe, ya por no hacer lo que debe.
Mas el mérito no puede darse a no ser
que uno haga voluntariamente lo que
debe. Por eso el mérito no puede darse
sin (algún) acto; mientras el pecado, sí.
2. A la segunda hay que decir: Una
cosa se dice voluntaria, no sólo porque
recae sobre ella un acto de la voluntad,
sino porque está en nuestra facultad el
que se haga o no, como se dice en el li-
bro III de los Éticos28. De donde tam-
bién se sigue que el mismo querer puede
decirse voluntario, en cuanto está en la
facultad del hombre querer y no querer.
3. A la tercera hay que decir: El peca-
do de omisión va contra un precepto
afirmativo, que obliga siempre, pero no
(a cumplirlo) en todo momento. Y por
eso peca uno solamente cuando no pone
el acto en el tiempo en que obliga dicho
precepto afirmativo.
ARTÍCULO 6
¿Se define adecuadamente el pecado
diciendo que es «un dicho, hecho o
deseo contra la ley eterna»?29
In Sent. 2 d.35 a.2; De malo q.2 a.1.
Objeciones por las que parece que
no se define adecuadamente el pecado
cuando se dice que el pecado es un dicho,
hecho o deseo contra la ley eterna.
1. El dicho, hecho o deseo implica
algún acto. Pero no todo pecado implica
28. ARISTÓTELES,
29. S. AGUSTÍN, Contra Faust. l.22 c.27:
 558 Tratado de los vicios y pecados
algún acto, como se ha dicho (a.5). Lue-
go esta definición no incluye todo pe-
cado.
2. Además, dice Agustín, en el libro
De duabus animab.30, que el pecado es la vo-
luntad de retener o conseguir lo que prohíbe la
justicia. Pero la voluntad está incluida
bajo la concupiscencia, en cuanto que la
concupiscencia en un sentido amplio
equivale a todo apetito. Luego bastaría
haber dicho: pecado es el deseo contra la ley
eterna; y no debió añadirse dicho o hecho.
3. Más aún: El pecado parece consis-
tir propiamente en apartarse del fin,
pues el bien y el mal se consideran prin-
cipalmente por orden al fin, como cons-
ta por lo dicho anteriormente (q.18 a.6).
De ahí que también Agustín, en el libro
I De lib. arb.31, defina el pecado por re-
lación al fin, diciendo que pecar no es otra
cosa que, despreciadas las cosas eternas, seguir
las temporales; y en el libro Octoginta
trium quaestion.32 dice que toda perversidad
humana está en usar de las cosas que han de
gozarse y gozar de las que han de usarse. Mas
en la definición propuesta no se hace
mención ninguna de la aversión al fin
debido. Luego define insuficientemente
el pecado.
4. Todavía más: Se dice que una
C.71 a.6
cosa está prohibida por ser contraria a la
ley. Pero no todos los pecados son ma-
los por estar prohibidos, sino que algu-
nos están prohibidos porque son malos.
No se debió, pues, poner en la defini-
ción común del pecado que sea contra la
ley de Dios.
5. Y también: Pecado significa un
acto malo del hombre, como consta por
lo dicho (a.1; q.21 a.1). Mas el mal del
hombre es ser contra la razón, como dice
Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.33
Luego se debió decir que el pecado es
contra la razón, más bien que contra la
ley de Dios.
En cambio basta la autoridad de
Agustín.
Solución. Hay que decir: Como es cla-
ro por lo dicho (a.1), el pecado no es
otra cosa que un acto humano malod.
Mas que un acto sea humano, le viene
por ser voluntario, según consta por lo
dicho anteriormente (q.1 a.1): ya sea vo-
luntario, como elícito de la voluntad; ya
(lo sea) como imperado por la misma,
cual los actos exteriores, bien del hablar,
o del obrar. Y al acto humano le viene
el ser malo por carecer de la debida me-
dida e. Ahora bien; toda medida de cual-

30. C.11: ML 42,105. 31. C.16: ML 32,1240. 32. Q.30: ML 40,19. 33. § 32:
MG 3,733; S. TH., lect.22 n.592.

d La afirmación, aunque sencilla, encierra una gran envergadura. En realidad, si no hay

acto humano, no cabe el pecado. Más aún, éste se «amolda» a la estructura de la acción huma-
na; su gravedad se mide por la intención de la persona: «Dios no se aparta del hombre (por
el pecado) sino en la medida en que el hombre se aparta de Él», afirma Santo Tomás (2-2 q.24
a.10). Por ello, emprende una interpretación de la realidad del pecado mediante un análisis de
la estructura del acto humano: de su recta realización o de su malogramiento. Estamos en la
perspectiva del hombre como imagen de Dios: la antropología resulta ser un lugar teológico.
La reflexión tomasiana se mueve dentro de las coordenadas siguientes: El acto humano se
malogra en la medida en que se corrompe su realidad global. Y a la inversa. La bondad se
identifica con la plenitud de ser. Ahora bien, el acto humano adquiere sentido y realidad por
el objetivo al que tiende. Si éste es humanizante, porque cuadra con la naturaleza humana, el
acto será bueno. Si, por el contrario, el objetivo es deshumanizante, la acción será mala por
ser contraria a su propia realidad humana. La persona humana se realiza precisamente en sus
acciones. En ellas cabe la posibilidad de «lograrse» o el riesgo de «malograrse». Pero la realidad
humana es pluridimensional: comprende los objetivos, los medios y las circunstancias. La acti-
vidad personal tiene que ajustarse, pues, a la medida humana.
e Si el pecado consiste en un acto de preferencia, que es, a su vez, rechazo del orden esta-
blecido por Dios, cabe preguntarse cómo se opera el proceso de la acción desordenada.
El autor ha avanzado ya una serie de evidencias básicas: Pecar es una acción contra la ley
eterna, y como ésta se participa en la razón humana, pecar es también obrar contra ella. Ahora
bien, la persona obra contra su razón y contra la ley eterna de Dios cuando se decanta por los
bienes de su alcance inmediato y formula preferencias que entrañan un rechazo del orden de
valores establecido por Dios. De este modo aparece un paralelismo entre la razón divina y la
razón humana, entre el orden de valores de la razón divina y el de la razón humana. Se peca
cuando se quebranta tanto el orden de la razón divina como el de la razón humana. Pero ¿en
qué consiste el orden de la razón humana? El «orden de la razón humana» podría sugerir, en
C.71 a.6 Los vicios y pecados en sí mismos 559

quier cosa se toma por referencia a una
regla, de la cual, si se separa, se dice des-
arreglado. Mas la regla de la voluntad f
humana es doble: una próxima y homo-
génea, esto es, la misma razón humana;
y otra, la regla primera, esto es, la ley
eterna, que es como la razón de Dios. Y
por eso Agustín, en la definición del pe-
cado, puso dos cosas: una que pertenece
a la sustancia del acto humano, lo cual
es como material en el pecado: cuando
dijo dicho, hecho o deseo; y otra que perte-
nece a la razón de mal, lo cual es como
formal en el pecado: cuando dijo contra
la ley eterna.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La afirmación y la
negación se reducen al mismo género:
como en las (procesiones) divinas engen-
drado y no engendrado, al (género) de la re-
lación, según dice Agustín en el libro V
De Trinit.34 Por eso hay que tomar por
lo mismo dicho y no dicho, hecho y no hecho.
2. A la segunda hay que decir: La pri-
mera causa del pecado está en la volun-
tad, la cual impera todos los actos vo-
luntarios, en los cuales solamente se da
el pecado; y por eso Agustín, a veces,
define el pecado sólo por la voluntad.
Mas, como los mismos actos externos
pertenecen a la sustancia del pecado,
siendo malos en sí, como se ha dicho
(q.18 a.6), fue necesario poner también
en la definición de pecado algo corres-
pondiente a los actos exteriores.
3. A la tercera hay que decir: La ley
eterna primero y principalmente ordena
al fin, mas consiguientemente hace que
éste se haya bien respecto de los medios.
Y por eso al decir contra la ley eterna toca
la aversión del fin y todos los otros des-
órdenes.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando
se afirma que no todo pecado es malo
por estar prohibido, se entiende de la
prohibición hecha por el derecho positi-
vo. Mas, si se refiere al derecho natural,
que está contenido primariamente en la
ley eterna y sólo secundariamente en la
facultad de juicio de la razón humana,
entonces todo pecado es malo porque
está prohibido: repugna al derecho natu-
ral por el hecho mismo de ser desorde-
nado.
5. A la quinta hay que decir: Los teó-
logos consideran el pecado principal-
mente en cuanto es una ofensa contra
Dios; mas el filósofo moral lo considera
en cuanto contraría a la razón. Por ello
Agustín define el pecado por el hecho
de que es contra la ley eterna más con-
venientemente que porque lo sea contra
la razón: sobre todo ya que por la ley
eterna nos regimos en muchas cosas que
exceden a la razón humana, como (suce-
de) en las cosas de la fe.

34. C.6: ML 42,914; c.7: ML 42,915.

nuestro lenguaje actual, la idea de una reglamentación dada y estable, una especie de recetario
preciso y concreto de lo bueno y lo malo; o quizá una concepción de la naturaleza humana
cuya presencia en la razón facilita una lectura interpretativa clara y simple. Para Tomás, el «or-
den de la razón» tiene, por el contrario, un sentido dinámico: indica un proceso. Efectivamen-
te, a la razón no se le dan las cosas hechas. La vida humana es rica en situaciones cambiantes;
para un mismo objetivo concurren una pluralidad de medios; y éstos, por su parte, son de tal
forma ambivalentes, que provocan intencionalidades diversas y elecciones u opciones similares.
Todo ese mosaico necesita ser unificado. La razón humana es la llamada a poner orden. Ella
no inventa el orden; sólo lo descubre. Es lógico que los medios se orienten a los fines u objeti-
vos pertinentes; su razón de ser consiste en ser «medios», y si la pierden, se desnaturalizan y
se malean. Es lógico, además, que la conducta humana se realice dentro de un conjunto de cir-
cunstancias cuya razón de ser consiste en «arropar» la acción, pues se realiza siempre en el
tiempo, el espacio y la convivencia; y si dejan de «arropar» a la acción y la desvían de su obje-
tivo connatural, la desnaturalizan y la malean.
«El orden de la razón» significa, por lo menos, tres cosas: a) la acción de orientar los me-
dios hacia el fin pertinente; b) ordenar las circunstancias conforme a la realización global de
fines y medios de la acción humana; c) la acción ordenadora deriva en unas exigencias éticas,
esto es, en una jerarquía de valores y preferencias y en unas pautas de acción auténticamente
humanizadoras.
Sobre esta base se afirma que el pecado es la acción humana contraria al orden y medida
de la razón.
f Cf. nota a.
C.61 a.1 Partes de la justicia
ARTÍCULO 1 ticia, y dice que una es la que dirige las dis-
¿Se distinguen convenientemente dos
especies de justicia, es decir, la
justicia distributiva y conmutativa?
1 q.21 a.1; In Sent. 3 d.33 q.3 a.4 q.a5 ad 2; 4 d.46
q.1 a.1 q.a1; In Ethic. 5 lect. 4.6
Objeciones por las que parece que
no se distinguen convenientemente dos
especies de justicia: la distributiva y la
conmutativa:
1. No puede haber una especie de
justicia que perjudique a la multitud, ya
que la justicia se dirige al bien común.
Ahora bien: distribuir los bienes comu-
nes entre muchos perjudica al bien co-
mún de la multitud, ya porque se agotan
las riquezas comunes, ya también porque
se corrompen las costumbres de los
hombres, pues dice Tulio, en el libro De
offic. 1, que el que recibe se hace peor y está
más presto a esperar siempre lo mismo. Lue-
go la distribución no pertenece a ningu-
na especie de justicia.
2. Más aún: el acto de la justicia es
dar a cada uno lo que es suyo, como se
ha dicho anteriormente (q.58 a.2). Pero
en la distribución no se le da a uno lo
que era suyo, antes bien se le apropia de
algo nuevo que era de la comunidad.
Luego esto no pertenece a la justicia.
3. Y también: la justicia no sólo está
en el príncipe, sino también en los súb-
ditos, como se ha señalado antes (q.58
a.6); mas el distribuir pertenece siempre
al príncipe. Luego la distribución no
pertenece a la justicia.
4. Todavía más: según se dice en V
Ethic. 2, lo justo distributivo es lo propio de
los bienes que se reparten. Pero los bienes
comunes pertenecen a la justicia legal.
Luego la justicia distributiva no es espe-
cie de la justicia particular, sino de la
justicia legal.
5. Incluso aún: la unidad y la multi-
plicidad no diversifican la especie de vir-
tud. Mas la justicia conmutativa consiste
en el hecho de dar algo a uno; y, por el
contrario, la distributiva, en el hecho de
dar algo a muchos. Luego no existen es-
pecies diferentes de justicia.
En cambio está el Filósofo, en V
Ethic. 3, que establece dos clases de jus-
1. CICERÓN, De off. 2 c.15 (DD 4,476).
1131b27): S. TH., lect.6. 3. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.12 (BK 1130b31): S. TH., lect.4.
511
tribuciones y otra las conmutaciones.
Solución. Hay que decir: Como ya se
ha dicho (q.58 a.7; cf. a.5), la justicia
particular se ordena a una persona priva-
da, que en relación con la comunidad es
como la parte al todo. Ahora bien: cual-
quier parte puede ser considerada en una
doble relación; una, en la de parte a par-
te, a la que corresponde el orden de una
persona privada a otra, y este orden lo
dirige la justicia conmutativa, que con-
siste en los cambios que mutuamente
tienen lugar entre dos personas. La otra
relación considerada es la del todo res-
pecto a las partes; y a esta relación se
asemeja el orden al que pertenece el as-
pecto de la comunidad en relación con
cada una de las personas; este orden,
ciertamente, lo dirige la justicia distribu-
tiva, que es la que distribuye proporcio-
nalmente los bienes comunes. De ahí
que sean dos las especies de justicia: la
distributiva y la conmutativa.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que así como en la
liberalidad de las personas privadas se
recomienda la moderación y, por el con-
trario, es reprendida la prodigalidad, así
también en la distribución de los bienes
comunes debe observarse moderación,
en lo cual lleva la dirección la justicia
distributiva.
2. A la segunda hay que decir: Que
como la parte y el todo son en cierto
modo lo mismo, así lo que es del todo
es en cierta forma de la parte; y de este
modo, cuando se distribuye algo de los
bienes comunes entre cada uno de los
individuos, recibe cada cual en cierta
manera lo que es suyo.
3. A la tercera hay que decir: Que el
acto de la distribución, que es propio de
los bienes comunes, pertenece solamente
al que está al frente de los bienes comu-
nes; pero la justicia distributiva se halla
también en los súbditos a quienes se les
distribuyen aquéllos, en cuanto que, sin
duda, están contentos con la justa distri-
bución. Aunque también se hace a veces
la justa distribución de los bienes comu-
nes, no para una ciudad, sino para una
sola familia, cuya distribución puede ha-
2. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.4 n.2 (BK
512
cerse por la autoridad de una persona
privada.
4. A la cuarta hay que decir: Que los
movimientos reciben su especie del tér-
mino final, y, por tanto, a la justicia le-
gal pertenece ordenar al bien común las
cosas que son propias de las personas
privadas; mas, por el contrario, ordenar
el bien común a las personas particulares
a través de la distribución es propio de
la justicia particular.
5. A la quinta hay que decir: Que la
justicia distributiva y la conmutativa no
sólo se distinguen según lo uno y lo
múltiple, sino según la diversa razón de
débito; pues de un modo se debe a al-
guien lo que es común, y de otro modo
lo que le es propio.
ARTÍCULO 2 mocrática, por la libertad, y en otras, de
¿Se determina del mismo modo
el medio en la justicia distributiva
y en la conmutativa?
In Sent. 3 d.33 q.1 a.3 q.a2; In Ethic. 5 lect. 4-7
Objeciones por las que parece que se
considera de igual modo el medio en la
justicia distributiva y en la conmutativa:
1. Una y otra se contienen bajo la
justicia particular, como se ha dicho
(a.1). Pero el medio se determina del
mismo modo en todas las partes de la
templanza y de la fortaleza. Luego tam-
bién debe ser determinado del mismo
modo en la justicia distributiva y en la
conmutativa.
2. Más aún: la forma de la virtud
moral consiste en un recto medio, que
se determina según la razón. Ahora
bien: puesto que de cada virtud hay sólo
una forma, parece que en ambas especies
debe ser determinado el medio del mis-
mo modo.
3. Y también: en la justicia distribu-
tiva se determina el término medio aten-
diendo a la distinta dignidad de las per-
sonas. Pero la dignidad de las personas
se tiene en cuenta también en la justicia
conmutativa, como en los castigados;
pues más castigado es el que hiere al
príncipe que el que hiere a una persona
privada. Luego del mismo modo se de-
termina el medio en una y otra justicia.
4. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.3 n.8 (BK 1131a29): c.4 n.3 (BK 1121b32): S. TH.,
lect.4.5.7. 5. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.3 n.8 (BK 1131a29).
División de la justicia C.61 a.2
En cambio está el Filósofo, en V
Ethic. 4, que dice que en la justicia distri-
butiva se determina el medio según pro-
porción geométrica; en cambio, en la con-
mutativa, según la aritmética.
Solución. Hay que decir: Como ya se
ha dicho (a.1), en la justicia distributiva
se da algo a una persona privada, en
cuanto que lo que es propio de la totali-
dad es debido a la parte; lo cual, cierta-
mente, será tanto mayor cuanto esta par-
te tenga mayor relieve en el todo. Por
esto, en la justicia distributiva se da a
una persona tanto más de los bienes co-
munes cuanto más preponderancia tiene
dicha persona en la comunidad. Esta
preponderancia se determina en la co-
munidad aristocrática por la virtud; en
la oligárquica, por las riquezas; en la de-
otra forma. De ahí que en la justicia dis-
tributiva no se determine el medio se-
gún la igualdad de cosa a cosa, sino se-
gún la proporción de las cosas a las per-
sonas, de tal suerte que en la medida
que una persona exceda a otra, así tam-
bién la cosa que se le dé a dicha persona
exceda a la que se dé a la otra persona.
Y por esto, dice el Filósofo 5, que tal
medio es según la proporcionalidad geomé-
trica, en la que la igualdad se establece
no según la cantidad, sino según la pro-
porción; como si dijéramos que así
como seis es a cuatro, así tres es a dos,
porque en ambos lugares se tiene una
proporción sesquiáltera, en la que el nú-
mero mayor contiene íntegro al menor y
su mitad; más no hay igualdad de exceso
según la cantidad, puesto que seis exce-
de a cuatro en dos; en cambio, tres exce-
de a dos en uno.
Pero en los cambios se da algo a una
persona particular en razón de la cosa de
dicha persona que se ha recibido, como,
sobre todo, se manifiesta en la compra-
venta, en la que se halla primeramente la
noción de cambio. Por eso es preciso
igualar cosa a cosa, de modo que cuanto
éste tenga más de lo suyo, otro tanto
restituirá a aquel a quien pertenece. Y
de este modo se realiza la igualdad se-
gún la media aritmética, que se determina
según un excedente cuantitativo igual:
así, el número 5 es medio entre 6 y 4,
C.61 a.3 Partes de la justicia
pues excede y es excedido en la unidad.
Pues si al principio ambas partes tenían
5, y una de ellas recibe 1 de lo que es
propio de la otra, una, es decir, la que
recibe, tendrá 6, y a la otra le quedarán
4. Habrá, pues, justicia si se reduce a
ambas al término medio, de modo que
se quite 1 a la que tiene 6 y que se dé a
la que tiene 4; pues de este modo tendrá
cada una 5, que es el medio.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que en las otras
virtudes morales se determina el medio
según la razón y no según la cosa; pero
en la justicia se considera el medio real,
y por esto, según la diversidad de las co-
sas, se determina de modo distinto el
medio de las mismas.
2. A la segunda hay que decir: Que la
forma general de la justicia es la igual-
dad, en lo que coincide la justicia distri-
butiva con la conmutativa; sin embargo,
en la primera se encuentra la igualdad
según la proporcionalidad geométrica, y
en la segunda, según la proporcionalidad
aritmética.
3. A la tercera hay que decir: Que en
las acciones y pasiones, la condición de
la persona influye en la cantidad de la
cosa, puesto que mayor es la injuria si se
hiere al príncipe que si se hiere a una
persona privada; y de este modo, la con-
dición de la persona, en la justicia distri-
butiva, es considerada por sí misma; mas
en la conmutativa lo es en cuanto que
por ella se diversifica la realidad.
ARTÍCULO 3 obras, cuando alguno exige de otro lo
¿Es diversa la materia de una y otra
justicia?
In Ethic. 5 lect.4
Objeciones por las que parece que la
materia de una y otra justicia no es di-
versa:
1. La diversidad de la materia realiza
la diversidad de la virtud, como es ma-
nifiesto en la templanza y en la fortaleza.
Pues si la materia de la justicia distribu-
tiva y la de la conmutativa fueran diver-
sas, parece que no se contendrían bajo
una misma virtud, a saber: la justicia.
2. Más aún: la distribución, que per-
6. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.12 (BK 1130b31): S. TH., lect.4. 7. ARISTÓTELES, Ethic.
5 c.2 n.13 (BK 1131a1). 8. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.2 n.12 (BK 1130b31).
513
tenece a la justicia distributiva, es propia
del dinero, los honores u otras cosas cuales-
quiera que puedan repartirse entre los que for-
man parte de una ciudad, como se dice en
V Ethic. 6; también el cambio de todas
estas cosas se da recíprocamente entre
las personas, lo cual pertenece a la jus-
ticia conmutativa. Luego no es diversa
la materia de la justicia distributiva y la
de la conmutativa.
3. Y también: si es una la materia de
la justicia distributiva y otra la de la
conmutativa, dado que éstas difieren en
especie, donde no haya diferencia de es-
pecie no deberá haber diversidad de ma-
teria. Ahora bien: El Filósofo establece 7
una sola especie de justicia conmutativa,
que tiene, sin embargo, materia múlti-
ple. Luego no parece ser distinta la ma-
teria de estas especies.
En cambio está el hecho que se dice
en V Ethic. 8 que una especie de justicia es
la que dirige en las distribuciones y otra en los
cambios.
Solución. Hay que decir: Según se ha
dicho anteriormente (q.58 a.8.10), la jus-
ticia trata sobre ciertas operaciones exte-
riores, es decir, la distribución y la con-
mutación, que consisten en el uso de
realidades exteriores: cosas, personas u
obras. De las cosas, cuando uno, por
ejemplo, quita o restituye a otro un ob-
jeto suyo; de las personas, cuando al-
guien comete una injuria contra la per-
sona misma de un hombre, por ejemplo,
hiriéndole o afrentándole, o también
cuando le tributa reverencia; y de las
que es justo o presta a otro algún servi-
cio. Pues, si consideramos como materia
de una y otra justicia aquellas cosas cuyo
uso son las operaciones, la materia de la
justicia distributiva y la de la conmutati-
va es la misma, porque las cosas pueden
ser retiradas de lo común y distribuidas
a los particulares, o pueden ser cambia-
das de uno a otro, y también existe cier-
ta distribución e intercambio de los tra-
bajos penosos.
Pero si tomamos como materia de
una y otra justicia las mismas acciones
principales, por las cuales nos servimos
de las personas, de las cosas y de las
obras, entonces en una y otra justicia ha-
514 División de la justicia
liaremos diversa materia, porque la dis-
tributiva dirige la distribución y la con-
mutativa es la que dirige los cambios
que pueden darse entre dos personas.
De estas conmutaciones, unas son in-
voluntarias, mas otras voluntarias. Invo-
luntarias, cuando alguien usa de las co-
sas de otro, o de su persona, o de su
obra, contra su voluntad, lo que aconte-
ce a veces ocultamente, por fraude, y
otras abiertamente, por la violencia; y lo
uno y lo otro puede suceder, sin embar-
go, en las cosas, en la propia persona o
en la persona de un allegado. Primero,
en las cosas, si uno sustrae las de otro
ocultamente, lo que se llama hurto; pero
si lo hace públicamente, entonces se de-
nomina rapiña o robo. Segundo, en la
misma persona, en cuanto que es atacada
ya en su existencia, ya en su dignidad.
En cuanto a la existencia de la persona,
ésta es atacada ocultamente hiriéndola,
matándola con alevosía o envenenándo-
la; en cambio, abiertamente, matándola
públicamente, encarcelándola, azotándo-
la o mutilándole algún miembro. En
cuanto a la dignidad, es dañado alguien
ocultamente por falsos testimonios o de-
tracciones, con que se le priva de su
reputación; y manifiestamente, por la
acusación en juicio o cubriéndole de in-
jurias. Tercero, en cuanto a la persona
allegada, si uno puede ser dañado en su
esposa, la mayoría de las veces secreta-
mente por medio del adulterio, y en el
siervo, cuando alguien soborna a éste
para que se separe de su amo; cosas es-
tas que también pueden ejecutarse con
publicidad. Y la misma razón existe res-
pecto de otras personas allegadas, contra
las que también pueden realizarse inju-
rias de todas las clases, como también
contra la persona principal. Pero el adul-
terio y la seducción del siervo, si bien
son propiamente injurias frente a estas
personas, sin embargo, puesto que el
siervo es cierta posesión del señor, tal
violación de la justicia se reduce al
hurto.
Las conmutaciones se llaman volunta-
rias cuando una persona transfiere a otra
voluntariamente lo que es suyo. Si le
transmite simplemente la cosa suya sin
débito, como en la donación, no hay un
acto de justicia, sino de liberalidad. Mas
la transferencia voluntaria pertenece a la
justicia en tanto en cuanto hay algo en
ella por razón de débito, lo cual puede
C.61 a.4
suceder de tres modos: primero, cuando
alguien transmite simplemente una cosa
suya a otro en compensación de una
propiedad del otro, como sucede en la
compraventa. Segundo, cuando alguien
entrega a otro alguna cosa propia, con-
cediéndole el uso de ella con la obliga-
ción de devolverla; si se concede el uso
de la cosa gratuitamente, se llama usu-
fructo en las cosas que algo producen, o
simplemente mutuo o comodato en las
que no producen, como son el dinero,
vasijas y cosas semejantes. Pero si ni aun
este uso se concede gratuitamente, se
tiene locación y arrendamiento. Tercero,
cuando alguien entrega una cosa como
para recuperarla y no por razón de su
uso, sino de su conservación, como en
el depósito, o a título de obligación,
como cuando uno entrega una cosa suya
en prenda o sale fiador de otro.
En todas las acciones de este género,
ya voluntarias, ya involuntarias, existe
un mismo módulo para determinar el
término medio, según la igualdad de la
compensación, y por esto todas estas ac-
ciones pertenecen a una sola especie de
justicia, es decir, la conmutativa.
Respuesta a las objeciones: Con
todo lo dicho quedan claras las respues-
tas a las objeciones.
ARTÍCULO 4
Lo justo, ¿es simplemente lo mismo
que la reciprocidad?
In Ethic. 5 lect.8
Objeciones por las que parece que lo
justo es simplemente lo mismo que la re-
ciprocidad:
1. El juicio divino es absolutamente
justo; ahora bien: una fórmula del juicio
divino es que cada uno sufra según lo
que hubiera hecho, según el texto evan-
gélico de Mt 7,2: Con el juicio con que juz-
gareis seréis juzgados, y con la medida con que
midiereis seréis medidos. Luego lo justo es,
en absoluto, lo mismo que lo padecido
en compensación.
2. Más aún: en una y otra especie de
justicia se da algo a una persona según
cierta igualdad: en la justicia distributi-
va, respecto a la dignidad de las perso-
na, que parece valorarse, sobre todo,
atendiendo a las obras con las que algu-
nos sirven a la comunidad; y en la jus-
C.61 a.4 Partes de la justicia
ticia conmutativa, respecto a la cosa en
que uno fue perjudicado. Mas, en una y
otra igualdad, cada cual sufre en recipro-
cidad a lo que hizo. Luego parece que lo
justo en absoluto es lo mismo que lo pa-
decido en reciprocidad.
3. Y también: parece, sobre todo,
que no es oportuno que uno sufra en
proporción a lo que ha hecho, por la di-
ferencia entre lo voluntario y lo invo-
luntario; pues el que ha injuriado invo-
luntariamente es castigado con menor
pena. Pero lo voluntario y lo involunta-
rio, que se considera por nuestra parte,
no modifican el medio de la justicia, que
es medio real y no subjetivo. Luego pa-
rece que lo justo es en absoluto lo mis-
mo que lo recibido en reciprocidad.
En cambio está el Filósofo, en V
Ethic. 9, que aprueba que no todo lo jus-
to es lo recibido en reciprocidad.
Solución. Hay que decir: Lo recibido en
retribución implica igualdad de compensa-
ción entre lo que se recibe y la acción
precedente; lo cual se dice que tiene lu-
gar con máxima propiedad en las accio-
nes injuriosas con que alguno hiere a la
persona del prójimo; como, por ejem-
plo, si un hombre golpea a otro, que sea
golpeado a su vez. En la ley mosaica se
determina esta especie de justicia: Paga-
rás vida por vida, ojo por ojo... (Ex 21,23).
Mas, puesto que quitar una cosa del
otro es realizar una acción injusta, por
ello, secundariamente, también se puede
hablar de cumplir la reciprocidad, es de-
cir, en cuanto que cualquiera que haga
daño a otro en sus bienes ha de ser, a su
vez, perjudicado; y esta justicia también
es recogida en la ley antigua: Si alguien
hubiere hurtado buey u oveja y los matare o
vendiere, restituirá cinco bueyes por un buey y
cuatro ovejas por una oveja (Ex 21,37). Se
aplica en tercer lugar esta denominación
de recibido en reciprocidad a los cam-
bios voluntarios, en los que hay por una
y otra parte acción y pasión; pero la vo-
luntariedad disminuye aquí por razón de
pasión, como se ha dicho (q.59 a.3).
Pero, en todos estos casos, debe ha-
cerse, según la naturaleza de la justicia
conmutativa, la compensación conforme
a la igualdad, es decir, de modo que la
reacción sea igual a la acción. Pero no
9. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.5 n.2 (BK 1132b23): S. TH., lect.8.
Ethic. 5 c.1 n.14.15: S. TH., lect.9.
515
tendría lugar siempre esa igualdad si al-
guien experimentase la misma especie de
mal que a su vez hizo, porque, en pri-
mer lugar, cuando uno ofende injuriosa-
mente a la persona de otro de más alta
categoría, es mayor la acción que la pena
de la misma especie que él habría de pa-
decer en retribución; por lo cual, al que
hiere al príncipe no sólo debe infligírsele
igual daño, sino que, además, debe ser
castigado más severamente. Igualmente
también, cuando alguien perjudica a
otro en sus bienes sin su consentimien-
to, mayor es la acción que sería la retri-
bución si solamente se le quitase aquella
cosa que él arrebató, pues el que dañó a
otro en lo suyo en nada propio quedaría
perjudicado; y por esto se le castiga a
que restituya una mayor cantidad, por-
que no sólo perjudicó a una persona pri-
vada, sino al Estado, violando la seguri-
dad de su tutela. Tampoco, asimismo,
en las transacciones voluntarias la retri-
bución sería siempre igual si uno diera
cosa suya recibiendo la de otro, porque
tal vez ésta sea mucho mayor que la
suya. Por eso es preciso en los cambios
igualar la contraprestación a la acción,
según cierta medida proporcional, por lo
cual se inventaron las monedas 10. De
este modo, la reciprocidad en las presta-
ciones es lo justo conmutativo.
Mas, en la justicia distributiva, esto
no tiene lugar, puesto que en ésta no se
determina la igualdad según la propor-
ción de cosa a cosa, o de acción a pasión
—de ahí que se llame contrapasión—,
sino según la proporcionalidad de cosas
a personas, como ya se ha dicho (a.2).
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que aquella fórmu-
la del juicio divino ha de considerarse
según la razón de la justicia conmutativa,
es decir, según que equipare los premios
a los méritos y los castigos a las culpas.
2. A la segunda hay que decir: Que si a
uno que sirviese a la comunidad se le re-
tribuyera algo por el servicio prestado,
esto no sería propio de la justicia distri-
butiva, sino de la conmutativa, pues en
la justicia distributiva no se determina la
igualdad de lo que alguien recibe con lo
que ha prestado, sino en relación con lo
que debe recibir, según la condición de
ambas personas.
10. Cf. ARISTÓTELES,
C.64 a.1
pecto a la forma misma del juicio, o sea,
en cuanto el juez, aun en la misma jus-
ticia conmutativa, quita a uno algo y da
a otro, y esto pertenece a la justicia dis-
tributiva. Y según esto en cualquier jui-
cio puede tener lugar la acepción de per-
sonas.
2. A la segunda hay que decir: Que
cuando uno es castigado más gravemen-
te a causa de la injuria cometida contra
persona más elevada, no se comete acep-
El homicidio 529
ción de personas, puesto que la misma
diferencia de la persona produce, en re-
lación a este caso, una diferencia objeti-
va, como antes se ha dicho (q.58 a.10 ad
3; q.61 a.2 ad 3).
3. A la tercera hay que decir: Que el
hombre debe amparar en el juicio al po-
bre cuanto le sea posible, pero sin detri-
mento de la justicia; de lo contrario, es
aplicable la frase de Ex 23,3: Ni aun del
pobre tendrás compasión en el juicio.

CUESTIÓN 64
El homicidio
Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la justicia
conmutativa (cf. q.63 introd.), acerca de los cuales trataremos primero de
los pecados que se cometen con ocasión de las transacciones involuntarias,
y en segundo lugar de los que se cometen en las transacciones voluntarias
(q.77). Se cometen pecados en las transacciones involuntarias en cuanto se
perjudica al prójimo contra su voluntad, lo cual puede hacerse de dos mane-
ras, a saber: o de obra o de palabra (q.67). De obra, cuando se hiere al pró-
jimo en su propia persona o en la de sus allegados (q.65) o en sus bienes
(q.66). De estas cosas trataremos por orden, comenzando por el homicidio,
por el que se perjudica más gravemente al prójimo.
Acerca de esto se formulan ocho preguntas:
1. ¿Es pecado matar a los animales brutos y destruir las plantas?—
2. ¿Es lícito matar al pecador?—3. ¿Está permitido esto a una persona par-
ticular o solamente a una pública?—4. ¿Lo está a un clérigo?—5. ¿Es lícito
a alguien suicidarse?—6. ¿Es lícito quitar la vida a un hombre justo?—
7. ¿Es lícito a alguien matar a un hombre en defensa propia?—8. El homi-
cidio casual, ¿es pecado mortal?

ARTÍCULO 1 2. Más aún: el homicidio es pecado

¿Es ilícito matar a cualquier ser
viviente?
In Sent. 1 d.39 q.2 a.1; Cont. Gentes 3,112; De duob.
praecept.
Objeciones por las que parece que es
ilícito matar a cualquier ser viviente:
1. Dice Rom 13,2: Los que resisten a
la ordenación de Dios, ellos mismos se atraen
la condenación. Ahora bien: por ordena-
ción de la providencia divina se conser-
van todos los seres vivientes, según Sal
146,8-9: Dios produce en los montes heno y
pasto para el ganado. Luego parece que es
ilícito dar muerte a cualquier ser vi-
viente.
porque priva al hombre de la vida. Pero
la vida es común a los animales y a las
plantas. Luego, por la misma razón, pa-
rece ser pecado matar a los animales
brutos y a las plantas.
3. Y también: en la ley divina no se
determina pena especial sino por el peca-
do. Mas para el que mata el buey o la
oveja de otro se establece una pena de-
terminada en la ley divina, como es evi-
dente en Ex 22,1. Luego el matar a los
animales brutos es pecado.
En cambio está Agustín, en I De civ..
Dei 1, que dice: Cuando oímos no matarás,
no entendemos que esto sea dicho acerca de los
vegetales, puesto que no tienen ningún sentido;

1. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 1 c.20: ML 41,35.

 530 División de la justicia
ni tampoco de los animales irracionales, pues-
to que no están asociados a nosotros por ningu-
na razón. Luego sólo nos queda entender acer-
ca del hombre el precepto: No matarás.
Solución. Hay que decir: Nadie peca
por el hecho de valerse de una cosa para
el fin al que está destinada. Pero, en el
orden de las cosas, las imperfectas exis-
ten para las perfectas, como también en
la vía de la generación la naturaleza pro-
cede de lo imperfecto a lo perfecto. De
aquí resulta que, así como en la genera-
ción del hombre lo primero es lo vivo,
luego lo animal y, por último, el hom-
bre, así también los seres que solamente
viven, como las plantas, existen en gene-
ral para todos los animales, y los anima-
les para el hombre. Por consiguiente, si
el hombre usa de las plantas en prove-
cho de los animales, y usa de los anima-
les en su propia utilidad, no realiza nada
ilícito, como también parece manifiesto
por el Filósofo en I Polit. 2 Entre los va-
rios usos, parece ser de máxima necesi-
dad que los animales utilicen de las plan-
tas para su alimentación, y los hombres
de los animales, lo cual no puede tener
lugar sin darles muerte. Por consiguien-
te, es lícito matar las plantas para el uso
de los animales, y los animales para el
uso de los hombres, según el mandato
divino consignado en Gén 1,29-30: Ved
que os he dado toda hierba y todos los árboles
para que os sirvan de alimento, y a todos los
animales de la tierra. Y añade Gén 9,3:
Todo lo que se mueve y vive servirá de ali-
mento.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que por disposi-
ción divina se conserva la vida de los
animales y de las plantas, no para sí mis-
mos, sino para el hombre. De ahí que,
como dice Agustín en I De civ. Dei 3, por
justísima ordenación del Creador, la vida y la
muerte de estos seres están entregadas a nues-
tra utilidad.
2. A la segunda hay que decir: Que los
animales brutos y las plantas no tienen
vida racional por la cual puedan obrar
por sí mismos, sino que siempre actúan
como movidos por otros, por cierto im-
pulso natural. Y esto es señal de que son
2. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.3 n.7 (BK 1256b15): S. TH., lect.6. 3. SAN AGUSTÍN, De civ.
Dei 1 c.20: ML 41,35. 4. SAN AGUSTÍN, Contra mendac. c.7: ML 40,528.
LES, Ethic. 2 c.6 n.18 (BK 1107a14): S. TH., lect.7. 6. ARISTÓTELES, Ethic. 9 c.4 n.1 (BK
1166a4): S. TH., lect.4.
C.64 a.2
naturalmente esclavos y acomodados para
los usos de otros.
3. A la tercera hay que decir: Que el
que mata al buey de otro peca cierta-
mente, no porque mate al buey, sino
porque daña al hombre en lo que es
suyo. Por consiguiente, no se trata de
un pecado de homicidio, sino de un pe-
cado de hurto o de rapiña.
ARTÍCULO 2
¿Es lícito matar a los pecadores?
Supra q.25 a.6 ad 2; infra q.108 a.3; 1-2 q.100 a.8
ad 3; Cont. Gentes 3,146; De virtut. q.2 a.8 ad 10; In
Rom. 12 lect.3; De duob. praecept.
Objeciones por las que parece que
no es lícito matar a los pecadores:
1. El Señor prohibió, en la parábola
de Mt 13,29-30, extirpar la cizaña, que
representa a los hijos del mal, como allí se
dice (v.28). Pero todo lo que Dios pro-
híbe es pecado. Luego matar al pecador
es pecado.
2. Más aún: la justicia humana debe
conformarse a la justicia divina. Mas, se-
gún esta divina justicia, son conservados
los pecadores para que hagan penitencia,
de acuerdo con aquellas palabras de
Dios que consigna Ez 18,23: No quiero la
muerte del pecador, sino que se convierta y
viva. Luego parece que es absolutamente
injusto matar a los pecadores.
3. Y también: lo que es malo en sí
no puede en modo alguno hacerse con
buen fin, como manifiestan Agustín en
el libro Contra mendacium 4, y el Filósofo
en III Ethic. 5 Pero matar al hombre es
en sí malo, puesto que hemos de tener
caridad con todos los hombres, y quere-
mos que los amigos existan y vivan, como se
dice en IX Ethic. 6 Luego en ningún
caso es lícito matar al hombre pecador.
En cambio está Ex 22,18, que dice:
No permitirás que vivan los hechiceros; y en
Sal 100,8: De madrugada matad a todos los
pecadores del país.
Solución. Hay que decir: Según se ha
expuesto (a.1), es lícito matar a los ani-
males brutos en cuanto se ordenan de
modo natural al uso de los hombres,
5. ARISTÓTE-
C.64 a.3 El homicidio
como lo imperfecto se ordena a lo per-
fecto. Pues toda parte se ordena al todo
como lo imperfecto a lo perfecto, y por
ello cada parte existe naturalmente para
el todo. Y por esto vemos que, si fuera
necesaria para la salud de todo el cuerpo
humano la amputación de algún miem-
bro, por ejemplo, si está podrido y pue-
de inficionar a los demás, tal amputación
sería laudable y saludable. Pues bien:
cada persona singular se compara a toda
la comunidad como la parte al todo; y,
por tanto, si un hombre es peligroso a la
sociedad y la corrompe por algún peca-
do, laudable y saludablemente se le quita
la vida para la conservación del bien co-
mún; pues, como afirma 1 Cor 5,6, un
poco de levadura corrompe a toda la masa.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que el Señor man-
dó que se abstuvieran de arrancar la ci-
zaña por evitar que se arrancara el trigo,
esto es, los buenos, lo que ocurre cuan-
do no puede matarse a los malos sin que
al mismo tiempo sean muertos también
los buenos, ya porque estén ocultos en-
tre éstos, ya porque tengan muchos se-
cuaces, de modo que no puedan ser su-
primidos sin peligro para los buenos,
como observa Agustín en Contra Par-
men. 7 Por eso el Señor enseña que vale
más dejar vivir a los malos y reservar la
venganza hasta el juicio final, que hacer
perecer al mismo tiempo a los buenos.
Pero cuando la muerte de los malos no
entraña un peligro para los buenos, sino
más bien seguridad y protección, se pue-
de lícitamente quitar la vida a aquéllos.
2. A la segunda hay que decir: Que
Dios, según el orden de su sabiduría,
arrebata, algunas veces inmediatamente,
la vida de los pecadores para liberar a
los buenos; pero otras veces les concede
tiempo de arrepentirse, si prevé que es
conveniente para sus elegidos. También
en esto le imita la justicia humana según
su posibilidad, pues hace morir a los que
son funestos para los demás, pero reser-
va a los que pecan sin perjudicar grave-
mente a otros, para que hagan peni-
tencia.
3. A la tercera hay que decir: Que el
hombre, al pecar, se separa del orden de
7. SAN AGUSTÍN, Contra Epist. Parmen. 3 c.3: ML 43,101.
n.12 (BK 1253a32): S. TH., lect.1. 9. ARISTÓTELES, Ethic. 7 c.6 n.7 (BK 1150a7).
GRACIANO, Decretum p.2 causa 23 q.8 can.33: Qui percutit (RF I 965).
531
la razón, y por ello decae en su digni-
dad, es decir, en cuanto que el hombre
es naturalmente libre y existente por sí
mismo; y húndese, en cierto modo, en la
esclavitud de las bestias, de modo que
puede disponerse de él en cuanto es útil
a los demás, según aquello del Sal 42,21:
El hombre, cuando se alzaba en su esplendor,
no lo entendió; se ha hecho comparable a las
bestias insensatas y es semejante a ellas; y en
Prov 11,29 se dice: El que es necio servirá
al sabio. Por consiguiente, aunque matar
al hombre que conserva su dignidad sea
en sí malo, sin embargo, matar al hom-
bre pecador puede ser bueno, como ma-
tar una bestia, pues peor es el hombre malo
que una bestia y causa más daño, según afir-
ma el Filósofo en I Polit. 8 y en VIII
Ethic.9
ARTÍCULO 3
¿Es lícito a una persona particular
matar al hombre pecador?
Infra q.65 a.1 ad 2; In Sent. 2 d.44 q.2 a.2 ad 5;
4d.37a.2a.1
Objeciones por las que parece que es
lícito a un simple particular matar al
hombre pecador:
1. En la ley divina no se manda nin-
guna cosa ilícita. Mas Moisés mandó en
Ex 32,27: Cada uno mate a su hermano, a
su amigo y a su prójimo por haber adorado
al becerro de oro. Luego es lícito, aun a
las personas particulares, matar al pe-
cador.
2. Más aún: el hombre, a causa del
pecado, es comparable a las bestias, como
se ha dicho anteriormente (a.2 ad 3);
pero matar la bestia salvaje que causa
mucho daño es lícito a cualquier persona
particular. Luego por igual razón le será
lícito matar al hombre pecador.
3. Y también: es laudable que el
hombre, aunque sea una persona priva-
da, realice lo que es útil al bien común.
Ahora bien: quitar la vida a los malhe-
chores es útil al bien común, como se ha
demostrado (a.2). Luego es laudable que
incluso las personas privadas maten a los
malhechores.
En cambio está Agustín, en I De civ.
Dei 10, que dice: El que matare a malhechor
8. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.1
10. Cf.
532 División de la justicia
sin tener administración pública, será juzgado
como homicida, y tanto más cuanto que no te-
mió usurpar una potestad que Dios no le ha-
bía concedido.
Solución. Hay que decir: Como hemos
dicho (a.2), es lícito matar al malhechor
en cuanto se ordena a la salud de toda la
comunidad, y, en consecuencia, el reali-
zarlo le compete sólo a aquel a quien
esté confiado el cuidado de conservar la
comunidad, igual que al médico le com-
pete amputar el miembro podrido cuan-
do le fuera encomendada la curación de
todo el cuerpo. Pero el cuidado del bien
común está confiado a los príncipes, que
tienen la autoridad pública. Por consi-
guiente, solamente a éstos es lícito matar
a los malhechores; en cambio, no lo es a
las personas particulares.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que realmente rea-
liza una acción aquel por cuya autoridad
o mandato se hace, como expresa Dioni-
sio en el c.3 De cael, hier. 11; y por esto
escribe Agustín, en I De civ. Dei 12, que
no mata aquella persona que cumple su minis-
terio de obedecer al que manda, de quien es
instrumento, como una espada en manos del
que se sirve de ella. Por consiguiente, los
que mataron a los parientes y amigos
por mandato del Señor no parece que
ellos mismos lo hayan hecho, sino, antes
bien, aquel a cuya autoridad obedecían,
como un soldado mata al enemigo por
orden del príncipe y el verdugo al la-
drón por autoridad del juez.
2. A la segunda hay que decir: Que la
bestia es por su naturaleza distinta del
hombre, y, por consiguiente, sobre este
punto no se requiere juicio alguno de si
hay que matarla si es salvaje; pero, si es
doméstica, se requiere un juicio, no por
ella misma, sino por el perjuicio del due-
ño. Mas el hombre pecador no es por
naturaleza distinto de los hombres jus-
tos; por consiguiente, habrá necesidad
de un juicio público para decidir si se le
debe matar en atención al bien común.
3. A la tercera hay que decir: Que ha-
cer algo en servicio del bien común, que
a nadie perjudique, es lícito a cualquier
persona particular; pero si es con perjui-
cio de otro, no debe hacerse sino según
el juicio de aquel a quien pertenece deci-
11. Ps. DIONISIO AREOPAGITA, De cael, hier. c.13 par.4: MG 3,305.
De civ. Dei 1 c.21: ML 41,35.
C.64 a.4
dir qué se debe quitar a las partes para
la salvación del todo.
ARTÍCULO 4
¿Es lícito a los clérigos matar a los
malhechores?
In Sent. 4 d.25 q.2 a.2 q.a2
Objeciones por las que parece que es
lícito a los clérigos matar a los malhe-
chores:
1. Los clérigos, principalmente, de-
ben cumplir lo que les dice el Apóstol
en 1 Cor 4,16: Sed mis imitadores, como yo
lo soy de Cristo; por lo cual nos estimula
a que imitemos a Dios y a sus santos.
Ahora bien: el mismo Dios, al que ado-
ramos, mató a los malhechores, según
dice Sal 135,10: Hirió a Egipto en sus pri-
mogénitos: También Moisés hizo que fue-
ran muertos por los levitas veintitrés mil
hombres por adorar al becerro de oro,
como se relata en Ex 32,28. El sacerdote
Finees mató a un israelita que se había
unido a una madianita, según se relata
en Núm 25,6ss; Samuel mató a Agag,
rey de Amalee (1 Sam 15,33); Elías, a
los sacerdotes de Baal (1 Re 18,40), y
Matatías dio muerte al que iba a idola-
trar (1 Mac 2,24); y, en el Nuevo Testa-
mento, Pedro a Ananías y Safira (Act
5,3). Luego también parece que es lícito
a los clérigos matar a los malhechores.
2. Más aún: la potestad espiritual es
mayor que la temporal y más unida a
Dios. Pero el poder secular mata lícita-
mente a los malhechores, como ministro
de Dios, de acuerdo con lo que se dice en
Rom 13,4. Luego, con mucha más ra-
zón, los clérigos, que son ministros de
Dios y tienen potestad espiritual, pueden
lícitamente matar a los malhechores.
3. Y también: cualquiera que legíti-
mamente acepta algún cargo puede ejer-
cer lícitamente lo que a aquel cargo con-
cierne. Mas es función del príncipe tem-
poral matar a los malhechores, como se
ha demostrado (a.3). Luego los clérigos,
que son príncipes de la tierra, pueden
matar lícitamente a los malhechores.
En cambio está 1 Tim 3,2-3, que
dice: Es necesario que el obispo sea irrepren-
sible, no dado al vino, no violento.
12. SAN AGUSTÍN,
C.64 a.5 El homicidio
Solución. Hay que decir: No es lícito a
los clérigos matar, y eso por dos razo-
nes: primera, porque son elegidos para
el servicio del altar, en el que se repre-
senta la pasión de Cristo sacrificado, el
cual, a pesar de ser maltratado, no maltrata-
ba, como declara 1 Pe 2,23; y, por consi-
guiente, no conviene que los clérigos
hieran o maten, porque los ministros de-
ben imitar a su señor, según Eclo 10,2:
Como sea el juez del pueblo, así sus minis-
tros.
La segunda razón es porque a los clé-
rigos les está encomendado el ministerio
de la nueva ley, en la cual no se estable-
ce ninguna pena de muerte o de mutila-
ción corporal. Por tanto, para que sean
ministros idóneos del Nuevo Testamento (2
Cor 3,6), deben abstenerse de tales cosas.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que Dios realiza
universalmente en todos los seres las co-
sas que son rectas; sin embargo, en cada
uno según su naturaleza, y así cada cual
debe imitar a Dios en lo que le concier-
ne especialmente a él. Por eso, aunque
Dios pueda suprimir la vida corporal de
los malhechores, no conviene, sin em-
bargo, que todos le imiten en esto. Pe-
dro no mató por propia autoridad, o
por su mano, a Ananías y Safira, sino
más bien promulgó la sentencia divina
sobre su muerte. Respecto de los sacer-
dotes o los levitas del Antiguo Testa-
mento, éstos eran ministros de la antigua
ley, según la cual se establecían penas
corporales, y, por consiguiente, también
podían matar a alguien por su propia
mano.
2. A la segunda hay que decir: Que el
ministerio de los clérigos está ordenado
a unos fines más elevados que el de las
ejecuciones corporales, es decir, a aque-
llas cosas que pertenecen a la salvación
espiritual; y, por consiguiente, no deben
inmiscuirse en otros menesteres inferio-
res.
3. A la tercera hay que decir: Que los
prelados de las Iglesias reciben el oficio
de príncipes de la tierra no para que
ellos mismos ejerzan por sí sentencia de
muerte, sino para que por su autoridad
se ejerza a través de otros tribunales.
13. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.11 n.1,4,6 (BK 1138a4; a14; a26): S. TH., lect.17; cf. Ethic. 5
c.6 n.9 (BK 1134b9): S. TH., lect.11. 14. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 1 c.20: ML 41,35.
533
ARTÍCULO 5
¿Es lícito a alguien suicidarse?
Supra q.59 a.3 ad 2; infra q.124 a.1 ad 2; In Sent. 4
d.49 q.5 a.3 q.a2 ad 6; In Hebr. 11 lect.7; In Ethic. 5
lect.17; De duob. praecept.
Objeciones por las que parece que a
alguien le es lícito suicidarse:
1. El homicidio solamente es pecado
en cuanto es contrario a la justicia. Mas
nadie puede hacerse a sí mismo injus-
ticia, como se prueba en V Ethic. 13 Lue-
go nadie peca suicidándose.
2. Más aún: matar a los malhechores
es lícito al que tiene pública potestad.
Pero algunas veces el que tiene pública
potestad es malhechor. Luego le está
permitido darse muerte.
3. Y también: es lícito que uno se
exponga espontáneamente a un peligro
menor por evitar el peligro mayor,
como también es lícito que uno se am-
pute un miembro podrido para salvar
todo el cuerpo. Pero a veces uno, dán-
dose muerte a sí mismo, evita mayor
mal, como sería una vida miserable o la
torpeza de algún pecado. Luego es lícito
a algunos suicidarse.
4. Todavía más: Sansón se dio
muerte, según se tiene en Jue 16,30; y,
sin embargo, se le enumera entre los
santos, como es manifiesto (Heb 11,32).
Luego es lícito a alguno suicidarse.
5. Incluso aún: en el libro de 2 Mac
14,41ss se cuenta que Razías se dio
muerte, prefiriendo morir noblemente antes
que caer en manos de pecadores y sufrir inju-
rias indignas de su linaje. Pero nada que se
haga noblemente y con valor es ilícito.
Luego no es ilícito darse muerte.
En cambio está Agustín, en I De civ.
Dei 14, que dice: Sólo nos queda aplicar al
hombre este precepto: No matarás. Ni a tu
prójimo ni a ti, porque el que se mata, mata
a un hombre.
Solución. Hay que decir: Es absoluta-
mente ilícito suicidarse por tres razones:
primera, porque todo ser se ama natural-
mente a sí mismo, y a esto se debe el
que todo ser se conserve naturalmente
en la existencia y resista, cuanto sea ca-
paz, a lo que podría destruirle. Por tal
motivo, el que alguien se dé muerte va
534 División de la justicia
contra la inclinación natural y contra la
caridad por la que uno debe amarse a sí
mismo; de ahí que el suicidarse sea siem-
pre pecado mortal por ir contra la ley
natural y contra la caridad.
Segunda, porque cada parte, en cuan-
to tal, pertenece al todo; y un hombre
cualquiera es parte de la comunidad, y,
por tanto, todo lo que él es pertenece a
la sociedad. Por eso el que se suicida
hace injuria a la comunidad, como se
pone de manifiesto por el Filósofo en V
Ethic.15
Tercera, porque la vida es un don di-
vino dado al hombre y sujeto a su divi-
na potestad, que da la muerte y la vida.
Y, por tanto, el que se priva a sí mismo
de la vida peca contra Dios, como el que
mata a un siervo ajeno peca contra el se-
ñor de quien es siervo; o como peca el
que se arroga la facultad de juzgar una
cosa que no le está encomendada, pues
sólo a Dios pertenece el juicio de la
muerte y de la vida, según el texto de
Dt 32,39: Yo quitaré la vida y yo haré vivir.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que el homicidio es
pecado, no sólo porque es contrario a la
justicia, sino también porque es contra-
rio a la caridad que debe tener uno con-
sigo mismo; y en este concepto el suici-
dio es pecado contra uno mismo; pero,
además, respecto a la sociedad y a Dios,
tiene también razón de pecado por opo-
sición a la justicia.
2. A la segunda hay que decir: Que el
que ejerce pública potestad puede matar
lícitamente al malhechor, por cuanto
puede juzgarle; pero nadie es juez de sí
mismo, y, por consiguiente, no es lícito
al que ejerce pública potestad darse
muerte a sí mismo, cualquiera que sea su
pecado; pero sí le es lícito someterse al
juicio de otros.
3. A la tercera hay que decir: Que el
hombre se constituye en señor de sí mis-
mo por el libre albedrío, y, por tanto,
puede lícitamente disponer de sí mismo
en lo que pertenece a esta vida, la cual
se rige por el libre albedrío del hombre.
Pero el tránsito de esta vida a otra más
feliz no está sujeto al libre albedrío del
15. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.11 n.3 (BK 1138a11): S. TH., lect.17.
Ethic. 3 c.6 n.6 (BK 1115a26): S. TH., lect.14.
par.1 (GR 31); MOMBRITIO, Sanctuarium Passio S. Luciae virginis et martyris (2,108.38).
TÍN, De civ. Dei 1 c.21: ML 41,35. 19. S. AGUSTÍN, De civ. Dei 1 c.26: ML 41,39.
C.64 a.5
hombre, sino a la potestad divina; y por
esta razón no es lícito al hombre darse
muerte para pasar a otra vida más di-
chosa.
Tampoco lo es el que rehúya ciertas
miserias de la vida presente, puesto que
la muerte es el último de los males de esta
vida y el más terrible, como se muestra
por el Filósofo en III Ethic. 16 Por consi-
guiente, suicidarse para evitar otras mi-
serias de esta vida es preferir un mayor
mal por evitar uno menor.
Ni tampoco es lícito darse muerte por
algún pecado cometido, ya porque con
esto se causa uno a sí mismo un perjui-
cio máximo, puesto que se priva del
tiempo necesario para la penitencia, ya
también porque no es lícito matar al
malhechor sino mediante juicio de la pú-
blica potestad.
Ni igualmente es lícito a la mujer dar-
se muerte para no ser violada, ya que no
debe cometer un crimen mayor, que es el
suicidio, para evitar un delito menor aje-
no; pues la mujer violada a la fuerza no
peca si no da su consentimiento, porque
el cuerpo no se mancha sino por el consenti-
miento del alma, como dijo Santa Lucía 17.
Mas consta que es notoriamente menor
pecado la fornicación o el adulterio que
el homicidio y, sobre todo, que el suici-
dio, el cual es gravísimo, porque el
hombre se causa a sí mismo un daño,
debiéndose un máximo amor, y también,
es pecado peligrosísimo, pues no queda
tiempo para expiarlo por la penitencia.
Finalmente, tampoco es lícito darse
muerte por temor a consentir en el peca-
do, puesto que no deben realizarse males
para que sobrevengan bienes (Rom 3,8) o
para evitar otros males, sobre todo me-
nores y menos ciertos. Y es incierto si
uno consentirá más adelante en el peca-
do, puesto que Dios puede librar del pe-
cado al hombre en cualquier tentación
que le asalte.
4. A la cuarta hay que decir: Que,
como dice Agustín, en I De civ. Dei 18, el
que Sansón se sepultara con sus enemigos entre
las ruinas del templo sólo se excusa por algu-
na secreta intimación del Espíritu Santo, que
obraba milagros por su medio. El mismo ra-
zonamiento aduce Agustín 19 respecto de
16. ARISTÓTELES,
17. Cf. J. DE VORÁGINE, Legenda Aurea c.4
18. S. AGUS-
C.64 a.6
ciertas santas mujeres que se dieron
muerte en tiempo de persecución y cuya
memoria celebra la Iglesia.
5. A la quinta hay que decir: Que per-
tenece a la virtud de la fortaleza el que
alguien no rehúse que le maten por otro
a causa del bien de la virtud y para evi-
tar el pecado. Pero el que uno se suicide
para evitar sufrimientos penales sólo tie-
ne una apariencia de fortaleza, por lo
que algunos se quitaron la vida a sí mis-
mos creyendo que obraban valerosamen-
te, entre los que se enumera el caso de
Razías; pero no es verdadera fortaleza,
sino más bien cierta flojedad del alma,
que es incapaz de soportar padecimien-
tos penales, como ponen de relieve el
Filósofo en II Ethic. 20, y Agustín en
I De civ. Dei 21.
ARTÍCULO 6 mantiene y promueve el bien común, ya
¿Es lícito en algún caso matar
a un inocente?
1-2 q.94 a.5 ad 2; q.100 a.8 ad 3; In Hebr. 11 lect.4;
De pot. q.1 a.6 ad 4
Objeciones por las que parece que es
lícito en algún caso matar a un inocente:
1. Por medio del pecado no se ma-
nifiesta el temor de Dios, sino que más
bien el temor de Dios expulsa el pecado,
como consigna Eclo 1,27. Ahora bien:
es alabado Abrahán porque, temiendo al
Señor, quiso matar a su hijo inocente
(Gén 22,12). Luego puede alguien matar
a un inocente sin incurrir en pecado.
2. Más aún: en el género de pecados
que se comete contra el prójimo, tanto
mayor parece que será un pecado cuanto
más daño se haga a aquel contra quien
se peca. Pero la occisión causa más daño
al pecador que al inocente, quien por la
muerte pasa de la miseria de esta vida a
la gloria celestial. Luego, siendo lícito
en algún caso matar al pecador, mucho
más lo será matar al inocente o al justo.
3. Y también: lo que se hace según
el orden de la justicia no es pecado.
Pero algunas veces, según este mismo
orden de la justicia, se ve uno obligado
a matar al inocente; por ejemplo, cuando
un juez, que debe juzgar según lo alega-
do, condena a muerte al que sabe que es
20. ARISTÓTELES, Ethic. 3 c.7 n.13 (BK 1116a12): S. TH., lect.15.
civ. Dei 1 c.22: ML 41,36; c.23: ML 41,37.
El homicidio 535
inocente convicto, sin embargo, por fal-
sos testigos; y, del mismo modo, el ver-
dugo que mata al injustamente condena-
do obedeciendo al juez. Luego puede al-
guien, sin cometer pecado, matar al
inocente.
En cambio está Ex 23,7 22, que dice:
No quitarás la vida al inocente ni al justo.
Solución. Hay que decir: Se puede
considerar a un hombre de dos modos:
en sí mismo y por comparación a otro.
Considerando al hombre en sí mismo,
no es lícito quitar la vida a nadie, puesto
que en todo hombre, aun pecador, debe-
mos amar la naturaleza, que Dios ha he-
cho y que por la muerte se destruye.
Pero, según se ha expuesto (a.2), la occi-
sión del pecador sólo es lícita en aten-
ción al bien común, que se destruye por
el pecado. Pero la vida de los justos
que ellos son la parte más importante de
la sociedad. Por esta razón, de ningún
modo es lícito matar al inocente.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que Dios es Señor
de la muerte y de la vida, pues por dis-
posición suya mueren los pecadores y
los justos. Por consiguiente, el que por
mandato de Dios mata al inocente, no
peca, como tampoco Dios, de quien es
ejecutor. Y manifiesta que teme a Dios
al obedecer sus mandatos.
2. A la segunda hay que decir: Que, en
la apreciación de la gravedad del pecado,
se debe considerar más lo que es esencial
que lo que es accidental. Por eso el que
mata a un justo peca más gravemente
que el que mata al pecador: primero,
porque perjudica a alguien a quien debe
amar más y, de este modo, quebranta
más la caridad; segundo, porque infiere
injuria al que menos la merece y, así,
viola más la justicia; tercero, porque pri-
va a la sociedad de un bien mayor; cuar-
to, porque desprecia más a Dios, según
aquello de Lc 10,16: El que a vosotros des-
precia, a mí me desprecia. Que el justo
muerto sea llevado por Dios a la gloria,
es accidental al homicidio.
3. A la tercera hay que decir: Que el
juez, si sabe que alguien convicto por
falsos testigos es inocente, debe exami-
21. SAN AGUSTÍN, De
22. Cf. Dan 13,53.
 536 División de la justicia
nar a éstos con mayor diligencia, para
encontrar ocasión de librar al inocente,
como lo hizo Daniel (Dan 13,51); pero,
si esto no le fuera posible, debe remitir-
lo al juicio de un tribunal superior. Mas,
si esto no pudiera, no peca sentenciando
según lo alegado, porque no es él el que
mata al inocente, sino aquellos que ates-
tiguan que es culpable. En cuanto al
verdugo o agente del juez que ha conde-
nado al inocente: si la sentencia contiene
un error intolerable, no debe obedecer;
de lo contrario se excusaría a los verdu-
gos que mataron a los mártires; pero, si
la sentencia no contiene injusticia mani-
fiesta, no peca ejecutando el mandato;
porque no está en sus manos discutir la
sentencia del superior, ni tampoco mata
él mismo al inocente, sino el juez, cuyas
órdenes ejecuta.
ARTÍCULO 7 la vida.
¿Es lícito a alguien matar a otro
en defensa propia?
In Sent. 4 d.25 q.2 a.2 q.a2 ad 3
Objeciones por las que parece que a
nadie es lícito matar a otro en defensa
propia:
1. Dice Agustín en Ad Publicolam 23:
fuere hallado un ladrón forjando o socavando
No me parece bien aconsejar a nadie que mate
a otros hombres, aun en defensa propia, a no
ser que sea soldado o que a ello le obligue su
función pública, de manera que no actúe por sí
mismo, sino por otros y una vez recibida la
potestad legítima, si ésta es adecuada a su
persona. Pero el que, defendiéndose, mata
a alguien, le mata para no ser asesinado
por él. Luego parece que esto es ilícito.
2. Más aún: se dice en I De lib.
arb. 24: ¿Cómo están libres de pecado ante la
divina providencia los que por estos bienes, que
deben ser despreciados, han vertido sangre hu-
mana?; y añade que deben ser desprecia-
das aquellas cosas 25 que los hombres pueden
perder contra su voluntad, siendo principal-
mente una de ellas la vida corporal. Lue-
go, por conservar la vida corporal, a na-
die es lícito cometer homicidio.
3. Y también: el papa Nicolás for-
mula la siguiente resolución 26, también
consignada en el Decreto d.50 27: Con res-
23. SAN AGUSTÍN, Epist.47 Ad Publicolam: ML 33,186; cf. GRACIANO, Decretum p.2 causa
23 q.5 can.8: De occidendis (RF 1 932). 24. SAN AGUSTÍN, De lib. arb. 1 c.5: ML 32,1228.
25. Ibid. 26. Epist.138 Ad Osbaldum: ML 119,1131.
can.6: De his clericis (RF I 179).
C.64 a.7
pecto a aquellos clérigos de quienes me consul-
taste, que defendiéndose mataron a un pagano,
sobre si, enmendados después por la peniten-
cia, pueden volver al estado antiguo o ascender
a otro más elevado, sabed que Nos no les
aceptamos pretexto ni les otorgamos licencia
alguna para matar, de cualquier manera que
sea, a ningún hombre. Y como los clérigos
y los laicos están obligados indistinta-
mente a guardar los preceptos morales,
tampoco a los laicos es lícito matar a na-
die defendiéndose.
4. Todavía más: el homicidio es pe-
cado más grave que la simple fornica-
ción o el adulterio. Pero a nadie es lícito
cometer simple fornicación, o adulterio,
o cualquier otro pecado mortal para la
conservación de la propia vida, porque
la vida espiritual debe ser preferida a la
corporal. Luego a nadie es lícito en de-
fensa propia matar a otro para conservar
5. Incluso aún: si el árbol es malo,
el fruto lo es también, como se dice en
Mt 7,17-18. Pero la misma defensa pro-
pia parece ser ilícita, según aquello de
Rom 12,19: No os defendáis, queridos míos.
Luego la muerte de un hombre, por este
motivo, es ilícita.
En cambio está Ex 22,1, que dice: Si
una casa, y siendo herido muriese, el que le hi-
rió no será reo de la sangre vertida. Pero es
mucho más lícito defender la vida pro-
pia que la casa propia. Luego también,
si uno mata a otro en defensa de su
vida, no será reo de homicidio.
Solución. Hay que decir: Nada impide
que de un solo acto haya dos efectos, de
los cuales uno sólo es intencionado y el
otro no. Pero los actos morales reciben
su especie de lo que está en la intención
y no, por el contrario, de lo que es aje-
no a ella, ya que esto les es accidental,
como consta de lo expuesto en lugares
anteriores (q.43 a.3; 1-2 q.72 a.1). Ahora
bien: del acto de la persona que se de-
fiende a sí misma pueden seguirse dos
efectos: uno, la conservación de la pro-
pia vida; y otro, la muerte del agresor.
Tal acto, en lo que se refiere a la conser-
vación de la propia vida, nada tiene de
27. GRACIANO, Decretum p.1 d.50
C.64 a.8 El homicidio
ilícito, puesto que es natural a todo ser
conservar su existencia todo cuanto pue-
da. Sin embargo, un acto que proviene
de buena intención puede convertirse en
ilícito si no es proporcionado al fin. Por
consiguiente, si uno, para defender su
propia vida, usa de mayor violencia que
la precisa, este acto será ilícito. Pero si
rechaza la agresión moderadamente, será
lícita la defensa, pues, con arreglo al de-
recho 28, es lícito repeler la fuerza con la
fuerza, moderando la defensa según las necesi-
dades de la seguridad amenazada. No es,
pues, necesario para la salvación que el
hombre renuncie al acto de defensa mo-
derada para evitar ser asesinado, puesto
que el hombre está más obligado a mirar
por su propia vida que por la vida ajena.
Mas, puesto que no es lícito matar al
hombre sino por autoridad pública y a
causa del bien común, como consta por
lo expuesto (a.3), es ilícito que un hom-
bre se proponga matar a otro simple-
mente para defenderse a sí mismo, a me-
nos que tenga autoridad pública el que
se defiende, el cual, al proponerse matar
a otro en su propia defensa, lo hace con
vistas al bienestar público, como ocurre
con el soldado que pelea contra los ene-
migos y con el agente del juez que com-
bate contra los ladrones; aunque tam-
bién pecan ambos si son movidos por
pasión personal.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que el argumento
de autoridad de Agustín debe interpre-
tarse con referencia al caso en el que al-
guien tenga intención directa de matar a
un hombre para librarse él mismo de la
muerte.
A este mismo argumento se constriñe
también el otro argumento de autoridad,
del libro De libero arbitrio, aducido en la
objeción; de ahí que diga precisando: por
estos bienes, con lo que designa la inten-
ción de homicidio.
2. A la segunda hay que decir: Que de
aquí se deduce la contestación a la se-
gunda objeción.
3. A la tercera hay que decir: Que el
acto del homicidio, aunque sea sin cul-
pa, entraña una irregularidad (canónica),
como es claro en el caso del juez que
28. Decretal. Gregor. IX 5 tit.12 c.18: Significati (RF II 801). 29. Glossa de PEDRO LOM-
BARDO, super Rom 12,19: ML 191,1502; cf. Glossa interl. super Rom 12,19 (6,27v).
CIANO, Decretum p.1 d.50 can.4: Miror minus, hasta el can.8: Si quis viduam (RF I 178-
180). 31. SAN AGUSTÍN, Ad Publicolam epist.47: ML 33,187.
537
condena a muerte a alguien con justicia;
igualmente el clérigo, si al defenderse
mata a alguien, incurre en irregularidad,
aunque no tuviera intención de matarle,
sino de defenderse a sí mismo.
4. A la cuarta hay que decir: Que el
acto de fornicación o de adulterio no se
ordena necesariamente a la conservación
de la propia vida, como se ordena un
acto del que algunas veces se sigue el
homicidio.
5. A la quinta hay que decir: Que allí
se prohíbe la defensa que va mezclada
con deseo de venganza. De ahí que diga
la Glosa 29: No os defendáis, esto es, no devol-
váis al adversario el mal que os ha hecho.
ARTÍCULO 8
El que mata casualmente a un
hombre, ¿incurre en delito de
homicidio?
In Sent. 4 d.25 q.2 a.2 q.a2 ad 3
Objeciones por las que parece que el
que mata casualmente a un hombre in-
curre en delito de homicidio:
1. Se lee, en Gén 4,23-24, que La-
mec, creyendo matar a una bestia, mató
a un hombre, y que le fue reputada esta
acción como homicidio. Luego es reo de
homicidio el que casualmente mata a un
hombre.
2. Más aún: se dice en Ex 21,22-23:
Si alguien hiriese a una mujer preñada y ésta
abortase y se siguiese su muerte, pagará vida
por vida. Pero eso puede suceder sin in-
tención de matar. Luego el homicidio
casual encierra reato de homicidio.
3. Y también: en los Decretos d.50 30
se halla que se castigan los homicidios
casuales. Ahora bien: las penas no deben
ser tomadas sino como culpas. Luego el
que accidentalmente incurre en culpa de
homicidio es reo de homicidio.
En cambio está Agustín, en Ad Pu-
blicolam, que dice 31: Cuando hacemos ciertas
cosas para un fin bueno y legítimo, pero por
ellas sobreviene algún mal a alguien contra
nuestra voluntad, no debe imputársenos dicho
mal. Mas algunas veces sucede que,
cuando obramos en atención a un bien,
se sigue fortuitamente un homicidio.
30. GRA-
C.66 a.7-8
ARTÍCULO 7 al sostenimiento de los pobres, por lo
¿Es lícito al hombre robar en estado
de necesidad?
Supra q.32 a.7 ad 3; In Sent. 4 d.15 q.2 a.1 q.a4 ad 2;
Quodl. 5 q.9 a.1 ad 1
Objeciones por las que parece que a
nadie es lícito robar en estado de nece-
sidad:
1. No se impone, en efecto, peniten-
cia sino al que peca. Mas en Extra De
furtis 25 está prescrito que si alguno, por
necesidad de hambre o desnudez, hubiera hur-
tado alimento, vestido o ganado, ha de hacer
penitencia durante tres semanas. Luego no
es lícito hurtar por necesidad.
2. Más aún: dice el Filósofo, en II
Ethic. 26, que hay cosas que en su mismo
nombre implican una idea de malicia, entre
las que cita el hurto. Pero lo que en sí
mismo es malo no puede hacerse bueno
por ningún buen fin. Luego no puede
nadie robar lícitamente para proveer a
su necesidad.
3. Y también: el hombre debe amar
al prójimo como a sí mismo. Ahora
bien: no es lícito hurtar para socorrer al
prójimo con una limosna, como escribe
Agustín en el libro Contra mendacium 27.
Luego tampoco es lícito hurtar para cu-
brir la necesidad propia.
En cambio está el hecho de que en
caso de necesidad todas las cosas son co-
munes, y, de este modo, no parece que
sea pecado si uno toma una cosa de
otro, porque la necesidad la hace
común.
Solución. Hay que decir: Las cosas que
son de derecho humano no pueden de-
rogar el derecho natural o el derecho di-
vino. Ahora bien: según el orden natural
instituido por la divina providencia, las
cosas inferiores están ordenadas a la sa-
tisfacción de las necesidades de los hom-
bres. Por consiguiente, por la distribu-
ción y apropiación, que procede del de-
recho humano, no se ha de impedir que
con esas mismas cosas se atienda a la ne-
cesidad del hombre. Por esta razón, los
bienes superfluos, que algunas personas
poseen, son debidos por derecho natural
El hurto y la rapiña 549
cual Ambrosio 28, y en el Decreto 29 se
consigna también, dice: De los hambrien-
tos es el pan que tú tienes; de los desnudos, las
ropas que tú almacenas; y es rescate y libera-
ción de los desgraciados el dinero que tú escon-
des en la tierra. Mas, puesto que son mu-
chos los que padecen necesidad y no se
puede socorrer a todos con la misma
cosa, se deja al arbitrio de cada uno la
distribución de las cosas propias para so-
correr a los que padecen necesidad. Sin
embargo, si la necesidad es tan evidente
y tan urgente que resulte manifiesta la
premura de socorrer la inminente necesi-
dad con aquello que se tenga, como
cuando amenaza peligro a la persona y
no puede ser socorrida de otro modo,
entonces puede cualquiera lícitamente
satisfacer su necesidad con las cosas aje-
nas, sustrayéndolas, ya manifiesta, ya
ocultamente. Y esto no tiene propiamen-
te razón de hurto ni de rapiña.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que la decretal allí
citada trata del caso en que la necesidad
no es urgente.
2. A la segunda hay que decir: Que el
usar de la cosa ajena ocultamente sus-
traída en caso de extrema necesidad no
tiene razón de hurto propiamente ha-
blando, puesto que por tal necesidad se
hace suyo lo que uno sustrae para sus-
tentar su propia vida.
3. A la tercera hay que decir: Que en
el caso de una necesidad semejante tam-
bién puede uno tomar clandestinamente
la cosa ajena para socorrer así al prójimo
indigente.
ARTÍCULO 8
La rapiña, ¿puede realizarse sin
cometer pecado?
In Sent. 4 d.15 q.2 a.1 q.a4 ad 2
Objeciones por las que parece que la
rapiña puede realizarse sin cometer pe-
cado:
1. Siempre la presa o botín se arre-
bata con violencia, lo cual parece perte-
necer a la naturaleza de la rapiña, según

25. Decretal. Gregor. IX 5 tit.18 c.3: Si quis (RF II 810). 26. ARISTÓTELES, Ethic. 2 c.6
n.18 (BK 1107a9). 27. SAN AGUSTÍN, Contra mendac. c.7: ML 40,528. 28. SAN AMBRO-
SIO, Serm. de Temp. serm.81 (sive 64), Domin.8 post Pentecosten, super Luc. 12,18 (3,380; cf.
ML 17,613-614); y es tomado de SAN BASILIO, hom.3 In Luc. 12,16, según interpreta Rufino:
MG 31,1752. 29. GRACIANO, Decretum p.1 d.47 can.8: Sicut hi (RF I 171).
550 División de la justicia
lo expuesto (a.4). Ahora bien: es lícito
arrancar a los enemigos el botín, pues
dice Ambrosio, en el libro De Patriar-
chis 30: Cuando el botín caiga en poder del ven-
cedor, la disciplina militar exige que se le
conserve íntegro al rey para que él lo distri-
buya. Luego la rapiña es lícita en algún
caso.
2. Más aún: es lícito quitar a otro lo
que no es suyo. Mas las cosas que tienen
los infieles no son propias de ellos,
como les dice Agustín en la epístola Ad
Vinc. Donatist. 31: Llamáis falsamente vues-
tras las cosas que no poseéis justamente y que
deben seros quitadas, según las leyes de los re-
yes de la tierra. Luego parece que se pue-
de lícitamente arrebatar a los infieles al-
guna cosa.
3. Y también: los príncipes de la tie-
rra arrancan violentamente muchas cosas
de sus súbditos, lo cual parece pertene-
cer a la naturaleza de la rapiña. Mas pa-
rece grave decir que pecan al hacer esto,
pues entonces casi todos los príncipes se
condenarían. Luego la rapiña es lícita en
algún caso.
En cambio está el hecho de que se
puede hacer a Dios un sacrificio o una
ofrenda de todo lo adquirido lícitamen-
te; mas no puede hacerse del fruto de la
rapiña, según el texto de Is 61,8: Yo soy
el Señor, que amo la justicia y aborrezco holo-
caustos de rapiña. Luego no es lícito apo-
derarse de alguna cosa por la rapiña.
Solución. Hay que decir: La rapiña im-
plica cierta violencia y coacción por la
que se arrebata a un hombre contra toda
justicia lo que es suyo. Mas en la socie-
dad de los hombres nadie puede emplear
la coacción a no ser por pública potes-
tad; por tanto, quienquiera que arrebata
violentamente algo a otro, si es persona
particular y no utiliza la pública potes-
tad, obra ilícitamente y comete rapiña,
como sucede en los ladrones.
A su vez, a los príncipes está enco-
mendada la autoridad pública para que
sean los guardianes de la justicia; y, por
consiguiente, no les es lícito emplear
violencia y coacción sino con arreglo a
las exigencias de la justicia, y esto ya
contra los enemigos en el combate, ya
contra los ciudadanos castigando a los
30. SAN AMBROSIO, De Abraham 1 c.3: ML 14,449.
Vincent. c.12: ML 33,345. 32. Dentro de las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.82:
ML39,1904. 33. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 4 c.4: ML 41,115.
C.66 a.8
malhechores. El hecho de que por tal
violencia se despoje no tiene razón de
rapiña, puesto que no va contra la jus-
ticia. Pero si, en contra de la justicia, al-
gunos, a través de la autoridad pública,
arrebatan violentamente las cosas de
otras personas, obran ilícitamente, come-
ten rapiña y están obligados a la restitu-
ción.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que acerca del bo-
tín es preciso distinguir. Puesto que, si
los que saquean a los enemigos hacen
guerra justa, aquellas cosas que por vio-
lencia adquieren en la guerra se convierten
en suyas propias; en esto no hay razón de
rapiña y, por consiguiente, no están obli-
gados a la restitución. Sin embargo, aun
estos que hacen una guerra justa pueden
pecar por codicia al apoderarse del botín
si es mala su intención, es decir; si pe-
lean no por la justicia, sino principal-
mente por el botín; pues dice Agustín,
en el libro De verb. Dom. 32, que combatir
por el botín es pecado. Y si los que toman
el botín lo hacen en una guerra injusta,
cometen rapiña y están obligados a la
restitución.
2. A la segunda hay que decir: Que al-
gunos infieles poseen injustamente sus
cosas sólo en cuanto las leyes de los príncipes
de la tierra ordenan que las pierdan; y, por
consiguiente, pueden serles quitadas por
la fuerza, mas no por autoridad privada,
sino por autoridad pública.
3. A la tercera hay que decir: Que si
los príncipes exigen a los súbditos lo
que conforme a justicia se les debe para
conservar el bien común, no cometen
rapiña, aunque empleen la violencia.
Pero si indebidamente les arrancan algo
por la fuerza, incurren en rapiña y tam-
bién en latrocinio. Por eso exclama
Agustín, en IV De civ. Dei 33: Sin la jus-
ticia, ¿qué son los reinados sino grandes pandi-
llas de ladrones? ¿ Y qué son las pandillas de
bandidos sino pequeños reinados? Y Ez 22,27
dice: Sus príncipes están en medio de ellas
como los lobos que arrebatan la presa. Por
consiguiente, están obligados a la res-
titución lo mismo que los ladrones; y
pecan tanto más gravemente que los la-
drones cuanto más peligrosos son sus
31. SAN AGUSTÍN, Epist.93 Ad
C.67 La injusticia del juez en los procesos
actos y más quebrantan la justicia públi-
ca, de la que han sido constituidos guar-
dianes.
ARTÍCULO 9 aquel a quien se le quita algo; con la di-
El hurto, ¿es pecado más grave que
la rapiña?
Infra q.83 a.3 ad 2; q.116 a.2 ad 1; q.144 a.2 ad 4;
In Ethic. 5 lect. 4
Objeciones por las que parece que el
hurto es pecado más grave que la ra-
piña:
1. El hurto, además de la sustrac-
ción de la cosa ajena, aúna el fraude y el
dolo, lo que no ocurre en la rapiña. Y el
fraude y el dolo tienen por sí mismos
naturaleza de pecado, como ya se ha ex-
puesto (q.55 a.4.5). Luego el hurto pare-
ce ser pecado más grave que la rapiña.
2. Más aún: la vergüenza es el temor
respecto a un acto repulsivo, como se
afirma en IV Ethic. 34 Pero más se aver-
güenzan los hombres del hurto que de la
rapiña. Luego el hurto es más repulsivo
que la rapiña.
3. Y también: un pecado parece ser
tanto más grave cuanto mayor es el nú-
mero de personas a quienes perjudica.
Pero por el hurto puede perjudicarse a
grandes y pequeños, mas por la rapiña
sólo a los impotentes, a los que se puede
inferir violencia. Luego parece ser más
grave el pecado de hurto que el de ra-
piña.
En cambio está el hecho de que las
leyes castigan más gravemente la rapiña
que el hurto.
551
Solución. Hay que decir: La rapiña y el
hurto tienen razón de pecado, como se
ha expuesto antes (a.4), a causa de la in-
voluntariedad que existe por parte de
ferencia, sin embargo, de que en el hur-
to la involuntariedad se produce por ig-
norancia, pero en la rapiña se origina
por violencia. Y más involuntario es
algo causado por la violencia que por la
ignorancia, porque la violencia se opone
más directamente a la voluntad que la
ignorancia. Por consiguiente, la rapiña
es pecado más grave que el hurto.
Hay también otra razón, puesto que
por la rapiña no sólo se infiere daño a
alguno en sus bienes, sino que también
redunda en cierta ignominia o injuria de
la persona; y esto sobrepasa al fraude y
al dolo, que pertenecen al hurto.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que de lo expuesto
se deduce la contestación a la primera
objeción.
2. A la segunda hay que decir: Que los
hombres, apegados a las cosas sensibles,
se glorían más de la fuerza exterior, que
se manifiesta en la rapiña, que de la vir-
tud interior, que es destruida por el pe-
cado; y, por consiguiente, se avergüen-
zan menos de la rapiña que del hurto.
3. A la tercera hay que decir: Que
aunque se puede perjudicar a mucha
gente más por el hurto que por la rapi-
ña, sin embargo se pueden causar más
graves perjuicios por la rapiña que por
el hurto. De ahí que también por eso es
más detestable la rapiña.

CUESTIÓN 67
La injusticia del juez en los procesos
Corresponde a continuación tratar de los pecados opuestos a la justicia
conmutativa que se cometen por medio de las palabras con que es ofendido
el prójimo (cf. q.64 introd.). En primer lugar se estudiarán los que tienen
lugar en el juicio; y en segundo término, los perjuicios causados por pala-
bras proferidas fuera del juicio (q.72).
Sobre lo primero se presentan cinco consideraciones: primera, sobre la
injusticia del juez al juzgar; segunda, sobre la injusticia del acusador en su
acusación (q.68); tercera, sobre la injusticia por parte del reo en su defensa

34. ARISTÓTELES, Ethic. 4 c.9 n.1; 4 (BK 1128b11; b22): S. TH., lect.17.
 CUESTIÓN 73
La detracción
Corresponde a continuación tratar la detracción (cf. q.72 introd.).
Acerca de esto se plantean cuatro problemas:
1. ¿Qué es la detracción?—2. ¿Es pecado mortal?—3. Su comparación
con otros pecados—4. ¿Peca una persona por escuchar la difamación?

ARTÍCULO 1 puede perjudicar a otra persona de obra

La detracción, ¿se define
convenientemente diciendo que es
«la denigración de la fama ajena por
palabras ocultas»?
Infra q.74 a.1; In Rom. 1 lect.8
Objeciones por las que parece que la
detracción no es la denigración de la fama
ajena por palabras ocultas, como algunos la
definen 1:
1. Lo oculto y lo manifiesto son cir-
cunstancias que no constituyen la espe-
cie del pecado, ya que es accidental a
éste el que sea conocido por muchas o
por pocas personas. Mas todo aquello
que no constituye la especie del pecado,
no pertenece a su esencia ni debe entrar
en su definición. Luego a lo esencial de
la detracción no pertenece el que se rea-
lice por medio de conversaciones secre-
tas.
2. Más aún: la pública opinión per-
tenece al concepto de reputación. Luego
si la fama de una persona es denigrada
mediante la detracción, no podrá reali-
zarse esto por medio de conversaciones
secretas, sino por palabras dichas en pú-
blico.
3. Y también: el que detrae, sustrae
o disminuye algo de lo que existe. Mas
algunas veces se denigra la reputación
de un hombre aunque no se sustraiga
nada de la verdad; como, por ejemplo,
cuando uno revela crímenes verdaderos
de alguien. Luego no toda denigración
de la fama es detracción.
En cambio está Eclo 10,11, que dice:
La serpiente muerde en silencio, y el que difa-
ma secretamente a otro no hace menos que
aquélla. Luego morder en secreto la fama
de alguien es difamar.
Solución. Hay que decir: Así como se
de dos formas: públicamente, como en
la rapiña o cualquier violencia inferida, y
ocultamente, como en el hurto o en la
agresión con perfidia, así también puede
lesionarse a otro de palabra de dos for-
mas: públicamente, y esto se hace por
medio de la contumelia, como ya se ha
expuesto (q.72 a.1; a.4 ad 3); y oculta-
mente, esto es por la detracción. Mas
por el hecho de que alguien profiera pú-
blicamente palabras contra otro, parece
que aquél le estima poco, y, en conse-
cuencia, por eso mismo le deshonra; de
ahí que la contumelia cause detrimento
al honor de aquel contra quien se profie-
re. Pero el que en secreto habla contra
otra persona, parece más bien temerla
que menospreciarla, y por eso no infiere
directamente detrimento a su honor,
sino a su reputación, en cuanto que el
hombre que profiere ocultamente tales
palabras hace cuanto está de su parte
para que los que le oyen tengan mala
opinión de aquel contra quien habla. Pa-
rece pues, que lo que intenta y se propo-
ne difamando es que sea creído por sus
palabras.
Por todo esto, resulta evidente que la
detracción difiere de la contumelia por
dos conceptos: primero, en cuanto al
modo de expresar las palabras, pues el
contumelioso habla contra alguien abier-
tamente, mientras que el detractor habla
en secreto. Segundo, en cuanto al fin in-
tentado o el daño inferido, pues el con-
tumelioso lesiona el honor y el detractor
la fama.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que en las conmu-
taciones involuntarias, a las cuales se re-
ducen todos los daños inferidos al próji-
mo por palabra o por actos, la clandes-
tinidad y la publicidad diversifican la

1. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa Theol. p.2 q.117 memb.2 a.1.

C.73 a.2 La detracción
naturaleza del pecado, porque la razón
de lo involuntario por violencia es dife-
rente de lo involuntario por ignorancia,
según se ha expuesto (q.66 a.4).
2. A la segunda hay que decir: Que las
palabras de detracción se llaman secre-
tas, no en absoluto, sino en relación a
aquel de quien se dicen, pues se profie-
ren en ausencia suya y sin que lo sepa;
mas el contumelioso habla a la cara del
interesado. Por lo cual, si uno habla mal
de otro en su ausencia y delante de mu-
cha gente, hay detracción; en cambio, si
sólo el ofendido está presente, hay con-
tumelia. No obstante, también, si se ha-
bla mal de un ausente a una sola perso-
na, se lesiona la fama de aquél, no total,
sino parcialmente.
3. A la tercera hay que decir: Que se
llama a uno detractor no porque atenta a
la verdad, sino porque disminuye la
fama del prójimo, lo cual se verifica
unas veces directa y otras indirectamen-
te. Directamente, de cuatro modos: pri-
mero, cuando imputa una cosa falsa a
otro; segundo, cuando con sus palabras
exagera los pecados de éste; tercero,
cuando revela los secretos; cuarto, cuan-
do lo que es bueno dice que ha sido he-
cho con mala intención. E indirectamen-
te, ya negando el bien que otro hace, ya
lanzando reticencias con malicia.
ARTÍCULO 2 este motivo, léese en Eclo 41,15: Conser-
La detracción, ¿es pecado mortal?
In Rom. 1 lect.8
Objeciones por las que parece que la
detracción no es pecado mortal.
1. Ningún acto de virtud es pecado
mortal. Ahora bien: revelar el pecado
oculto, que, como hemos expuesto (a.1
ad 3), constituye la detracción, es acto
de virtud, bien de caridad, siempre que
se denuncie el pecado del hermano pro-
curando su enmienda, o bien de justicia,
mientras se formule acusación contra el
hermano. Luego la detracción no es pe-
cado mortal.
2. Más aún: sobre aquel texto de
Prov 24,21: No te mezcles con los difama-
dores, comenta la Glosa 2: En este vicio in-
curre todo el género humano. Mas ningún
2. Glossa ordin. (3,332 B); RÁBANO MAURO, In Prov. 2 super 24,21: ML 3,759. 3. Entre
las obras de SAN AGUSTÍN, Serm. Suppos. serm.104: ML 39,1947. 4. Glossa ordin. (6,6 A);
Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,1335.
581
pecado mortal se encuentra en todo el
género humano, porque muchas perso-
nas se abstienen de caer en él; en cam-
bio, los pecados veniales son los que se
encuentran en todos. Luego la detrac-
ción es pecado venial.
3. Y también: Agustín, en la homilía
De igne purg. 3, coloca entre los pecados le-
ves la maledicencia, en que incurrimos con
gran facilidad o temeridad, lo cual pertene-
ce a la difamación. Luego ésta es pecado
venial.
En cambio está Rom 1,30, que dice:
Los detractores son aborrecidos por Dios, y
esto se consigna, según la Glosa 4, para
que no se juzgue que esta falta es ligera por
sólo consistir en palabras.
Solución. Hay que decir: Como se ha
expuesto (q.72 a.2), los pecados de pala-
bras deben ser juzgados principalmente
conforme a la intención del que las dice.
Ahora bien: la detracción, por su natura-
leza, se ordena a denigrar la reputación
de alguien. De ahí que sea propiamente
detractor el que hable de alguien en su
ausencia con el fin de denigrar su fama.
Y arrebatar a una persona su reputación
es cosa muy grave, puesto que entre los
bienes temporales, parece que la fama es
el más valioso, por cuya pérdida el hom-
bre queda privado de la posibilidad de
hacer bien una multitud de cosas. Por
va con cuidado la buena reputación, porque
será para ti un bien más estable que mil teso-
ros grandes y preciosos. Por tanto, la de-
tracción, de suyo, es pecado mortal.
Puede, sin embargo, suceder algunas
veces que una persona pronuncie pala-
bras por las que se lesione la fama de al-
guien sin tener esta intención, sino otra
cualquiera; mas esto no es difamar direc-
ta y formalmente hablando, sino mate-
rialmente y de una manera accidental. Y
si las palabras por las que es quebranta-
da la reputación ajena son proferidas por
alguien en atención a un bien o a un fin
necesario y observando las debidas cir-
cunstancias, no hay pecado ni esto pue-
de llamarse detracción. Mas, aunque las
pronuncie por ligereza de espíritu o por
alguna causa necesaria, no hay pecado
mortal, a no ser que la palabra que diga
582 División de la justicia
sea tan grave que perjudique notable-
mente la fama de alguien, sobre todo en
lo relativo a la honestidad de la vida,
pues entonces, por la calidad de las pala-
bras, habría razón de pecado mortal.
Y está obligado uno a la restitución
de la fama del mismo modo que se ha
de restituir cualquier cosa robada, en la
forma ya expuesta (q.62 a.2 ad 2) al tra-
tar de la restitución.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que revelar un pe-
cado oculto del prójimo, ya denuncián-
dolo para lograr su enmienda, ya formu-
lando acusación por el bien de la justicia
pública, no es difamar, como hemos ex-
puesto (en la sol.).
2. A la segunda hay que decir: Que la
Glosa citada 5 no dice que la detracción
se encuentre en todo el género humano,
sino que añade casi, ya porque se dice:
Es infinito el número de los necios (Eclo
1,15), y son pocos los que caminan por
la vía de la salvación, ya también porque
son pocos o ninguno los hombres que
alguna vez no digan, por ligereza de es-
píritu, algo con que se lesione ligera-
mente la fama de alguna persona en al-
gún punto, pues, como se dice en Sant
3,2, el que no ofende de palabra, es varón per-
fecto.
3. A la tercera hay que decir: Que
Agustín habla del caso en que una per-
sona revele una falta leve de otra sin in-
tención de perjudicarla, pero sólo por li-
gereza de espíritu o por descuido de
lengua.
ARTÍCULO 3 contra el prójimo.
La detracción, ¿es el pecado más
grave de los que se cometen contra
el prójimo?
Objeciones por las que parece que la
detracción es el pecado más grave de los
que se cometen contra el prójimo:
1. Sobre la frase de Sal 108,4: En vez
de amarme, hablan mal de mí, dice la Glo-
sa 6: Más daño causan a Cristo los que le di-
faman en sus miembros, pues matan las almas
de los que habían de creer, que los que crucifi-
caron su carne, que habría de resucitar des-
5. Glossa ordin. super Prov 24 (3,332 B); RÁBANO MAURO, In Prov. 2 super 24,21: ML
3,759. 6. Glossa ordin. (3,249 E); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 191,988; SAN AGUSTÍN,
Enarr. in Psalm. ps.108 super vers.4: ML 32,1433.
76,621. 8. SAN GREGORIO, Registrum 11 indict.4 epist.2 Ad Palladium: ML 77,1120.
C.73 a.3
pués. Por esto parece que la detracción es
un pecado más grave que el homicidio,
en la medida en que es más grave matar
el alma que matar el cuerpo. Ahora
bien: el homicidio es el más grave de los
pecados que se cometen contra el próji-
mo. Luego la detracción es el pecado
más grave de todos.
2. Más aún: la detracción parece ser
un pecado más grave que la contumelia,
puesto que el hombre puede repeler la
contumelia, pero no la detracción oculta.
Mas la contumelia, a su vez, parece ser
mayor pecado que el adulterio, ya que el
adulterio une dos personas en una sola
carne, mas la contumelia divide en mu-
chos aspectos a los que están unidos.
Luego la detracción es mayor pecado
que el adulterio, el cual, sin embargo,
tiene mucha gravedad entre los otros pe-
cados que se cometen contra el prójimo.
3. Y también: la contumelia nace de
la ira, y la detracción, de la envidia,
como señala Gregorio en XXXI Moral. 7
Ahora bien: siendo la envidia un pecado
mayor que la ira, la detracción será peca-
do más grave que la contumelia, y, por
tanto, resulta lo que anteriormente he-
mos dicho.
4. Todavía más: un pecado es tanto
más grave cuanto más grave defecto
produce. Mas la detracción causa un
gravísimo defecto, a saber: la ceguera de
la mente, pues dice Gregorio 8: ¿Qué otra
cosa hacen los detractores sino soplar en el
polvo, llenándose con él los ojos, de manera
que, mientras más difaman, menos ven la ver-
dad? Luego la detracción es el pecado
más grave de todos los que se cometen
En cambio está el hecho de que es
más grave pecar de obra que de palabra.
Y la detracción es pecado de palabra,
mientras que el adulterio, el homicidio y
el hurto son pecados de obra. Luego la
detracción no es más grave que los de-
más pecados que se cometen contra el
prójimo.
Solución. Hay que decir: Los pecados
cometidos contra el prójimo deben cali-
ficarse esencialmente según el daño que
le causan, puesto que de ello deriva su
7. SAN GREGORIO, Moral. 31 c.45: ML
C.73 a.3 La detracción
culpabilidad. Ahora bien: tanto mayor es
el daño cuanto mayor es el bien que se
destruye. Pero, ya que son de tres clases
los bienes del hombre: los del alma, los
del cuerpo y los de las cosas exteriores;
el bien del alma, que es el más excelso,
no puede ser destruido por otra persona
sino indirectamente; por ejemplo, por
un mal consejo que no influye necesaria-
mente; por el contrario, las otras dos
clases de bienes, es decir, los del cuerpo
y las cosas exteriores, pueden sernos
arrebatados violentamente por otro. Y
puesto que el bien del cuerpo es supe-
rior al de las cosas exteriores, son más
graves los pecados por los que se infiere
perjuicio al cuerpo que aquellos otros
que producen daños en las cosas exterio-
res. Por consiguiente, entre los pecados
que se cometen contra el prójimo, el
más grave es el homicidio, por el que se
destruye la vida del prójimo ya en acto
existente; sigue a continuación el adulte-
rio, que va contra el orden legítimo de
la generación humana, por la que se en-
tra en la vida. Están finalmente, los bie-
nes exteriores, entre los que la reputa-
ción vale más que las riquezas, porque
es más afín a los bienes espirituales, por
lo que se lee en Prov 22,1: Mejor es el
buen nombre que grandes riquezas. Por con-
siguiente, la detracción, según su géne-
ro, es pecado más grave que el hurto; en
cambio, menos que el homicidio o el
adulterio. Sin embargo, puede existir
otro orden por las circunstancias agra-
vantes o atenuantes que concurran.
Accidentalmente se valora la gravedad
del pecado en relación con el delincuen-
te, el cual comete un pecado más grave
si peca por deliberación que si peca por
debilidad o imprevisión; y, con arreglo a
esto, los pecados de palabra pueden te-
ner cierta levedad en cuanto que fácil-
mente proceden de un descuido de la
lengua sin gran premeditación.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que los que difa-
man a Cristo, obstaculizando la fe de sus
miembros, atentan a su divinidad, sobre
la que descansa la fe. Por consiguiente,
no cometen una simple detracción, sino
una blasfemia.
9. Cf. Ps. CLEMENTE ROMANO, epist. Decretal 1 Ad Iac. (MA 1,105). Véase también GRA-
CIANO, Decretum p.2 causa 23 q.3: De poenit., d.1 can.24: Homicidiorum (RF I 1164). 10. ARIS-
TÓTELES, Rhet. 2 c.2 n.1 (BK 1378a31); cf. c.4 n.31.
583
2. A la segunda hay que decir: Que es
pecado más grave la contumelia que la
detracción, en cuanto que entraña mayor
desprecio del prójimo; igual que la rapi-
ña es pecado más grave que el hurto, se-
gún se ha expuesto (q.66 a.9). Mas la
contumelia no es pecado más grave que
el adulterio, ya que la gravedad de éste
no se juzga por la unión de los cuerpos,
sino por el desorden que se produce en
la generación humana. Y el contumelio-
so no es causa suficiente de la enemistad
entre otras personas, sino que tan sólo
separa ocasionalmente a los que están
unidos, es decir, en cuanto que por el
hecho de difundir los defectos de al-
guien aleja a otros hombres, en lo que
puede, de la amistad de aquél, aunque a
ello no sean constreñidos por sus pala-
bras. Así, también el detractor es ocasio-
nalmente un homicida, es decir, en cuan-
to por sus palabras da a otro ocasión
para odiar o despreciar al prójimo. Por
lo cual, en una carta de Clemente 9 se
consigna que los detractores son homicidas,
es decir, indirectamente, pues el que abo-
rrece a su hermano es homicida, como se
dice en 1 Jn 3,15.
3. A la tercera hay que decir: Que,
puesto que la ira busca una venganza abier-
ta, como observa el Filósofo en II
Rhet. 10, por eso la detracción, que se
realiza en secreto, no es hija de la ira,
como la contumelia, sino más bien de la
envidia, que procura por todos los me-
dios disminuir la gloria del prójimo. Sin
embargo, de ahí no se sigue que la de-
tracción sea más grave que la contume-
lia, porque de un vicio menor puede
provenir mayor pecado, y así de la ira
nace el homicidio y la blasfemia. El ori-
gen, pues, de los pecados se determina
por su inclinación a un fin, lo que se
produce por apego a los bienes perece-
deros; sin embargo, la gravedad del pe-
cado se determina más bien en razón del
alejamiento de los bienes verdaderos.
4. A la cuarta hay que decir: Que
puesto que el hombre se complace en la sen-
tencia de su boca, como dice Prov 15,23,
síguese que el que difama comienza a
amar y creer más aquello que dice, y,
por consiguiente, a odiar más al prójimo
584 División de la justicia
y a separarse así cada vez más del cono-
cimiento de la verdad. Sin embargo, este
efecto puede derivarse también de otros
pecados cometidos por odio al prójimo.
ARTÍCULO 4 cuando no se impide pudiendo impedir-
El que oye y tolera al detractor,
¿peca gravemente?
In Ps., ps.14
Objeciones por las que parece que el
que oye y tolera al detractor no peca
gravemente:
1. Nadie está obligado a hacer por
otro más que por sí mismo. Ahora bien:
es laudable que el hombre tolere pacien-
temente a sus detractores, pues escribe
Gregorio, en la homilía 9 Super Ezech. 11:
Del mismo modo que no debemos provocar in-
tencionadamente las conversaciones de los de-
tractores, a fin de que ellos no perezcan, tam-
bién debemos soportar con ecuanimidad las
suscitadas por su malicia, para que se acre-
ciente el mérito en nosotros. Luego no se
peca si no se rechazan las detracciones
de los demás.
2. Más aún: se lee en Eclo 4,30: No
contradigas nunca una palabra de verdad.
Mas algunas veces se comete detracción
diciendo palabras verdaderas, como se
ha expuesto (a.1 ad 3). Luego parece
que no siempre está obligado el hombre
a rechazar a los detractores.
3. Y también: nadie debe impedir lo
que redunda en utilidad del prójimo.
Ahora bien: la detracción frecuentemen-
te redunda en utilidad de aquellos contra
quienes se dirige, pues dice el papa
Pío 12: Algunas veces la detracción se concita
contra los buenos para humillar a los que la
adulación de sus familiares o el favor de las
demás gentes habían exaltado demasiado.
Luego no se deben impedir las detrac-
ciones.
En cambio está Jerónimo, que
dice 13: Vigila para que no tengas la lengua o
el oído con comezón; esto es, no difames a
otros ni oigas a los que difaman.
Solución. Hay que decir: Según el
Apóstol, en Rom 1,32, son dignos de muer-
te no sólo los que cometen pecados, sino tam-
11. SAN GREGORIO, In Ezech. 1 hom.9: ML 76,877.
causa 6 q.1 append. ad can.9: Oves (RF I 557). 13. SAN JERÓNIMO, Epist.52 Ad Nepotia-
num: ML 22,538. 14. SAN BERNARDO, De consider. 2 c.13: ML 182,756.
C.73 a.4
bién los que aprueban a los que los cometen,
lo cual puede acontecer de dos modos:
primero, directamente, esto es, cuando
uno induce a otro a pecar o se complace
en el pecado; segundo, indirectamente,
lo, y esto sucede algunas veces no por-
que se complazca con el pecado, sino
por cierto temor humano. Debe, pues,
decirse que, si alguien escucha las difa-
maciones sin rechazarlas, parece que
consiente con el detractor, y por ello se
hace partícipe de su pecado. Si le induce
a difamar o solamente se complace en la
difamación por odio a aquel a quien se
denigra, no peca menos que el detractor,
y a veces peca más. De ahí que escriba
Bernardo 14: No me resulta fácil decir cuál
de estas dos cosas es más punible: difamar o
escuchar al detractor. Pero si el que escu-
cha no se complace en el pecado, sino
que sólo por temor, negligencia e inclu-
so, por cierta vergüenza, se abstiene de
rechazar al detractor, peca ciertamente,
pero mucho menos que el detractor, y la
mayoría de las veces su pecado es venial.
Puede, a veces, incurrirse también aquí
en pecado mortal, ya porque a uno co-
rresponda por su cargo corregir al de-
tractor, ya por algún peligro consiguien-
te, ya por la raíz de aquella abstención,
es decir, por el respeto humano, que
puede ser algunas veces pecado mortal,
como se ha expuesto (q.19 a.3).
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que nadie oye las
propias difamaciones que le afectan, por-
que las cosas malas que se dicen de al-
guien estando presente no son detrac-
ción propiamente hablando, sino contu-
melias, como se ha expuesto (a.1 ad 2).
Sin embargo, las detracciones hechas
contra alguien pueden llegar a su cono-
cimiento por los relatos de otras perso-
nas, y entonces a su arbitrio le compete
tolerar el detrimento de su reputación, a
no ser que esto redunde en peligro de
otros, como se ha dicho (q.72 a.3). Por
consiguiente, puede ser elogiada en este
punto su paciencia, puesto que soporta
con resignación las propias difamaciones
que le afectan. En cambio, no queda a
su arbitrio tolerar el daño de la fama aje-
12. Cf. GRACIANO, Decretum p.2
600
precio de su trabajo, a pesar de que pue-
de proponerse lícitamente el lucro mis-
mo, no como fin último, sino en orden
a otro fin necesario u honesto, como an-
tes se ha dicho (en la sol.).
2. A la segunda hay que decir: Que no
es negociante todo el que vende una
cosa más cara de lo que la compró, sino
sólo el que la compra con el fin de ven-
derla más cara. En efecto, si una persona
compra una cosa no para venderla, sino
para conservarla, y después, por algún
motivo, quiere venderla, no hay comer-
cio, aunque la venda a mayor precio.
Esto puede hacerlo lícitamente, ya por-
que hubiera mejorado la cosa en algo, ya
porque el precio de ésta haya variado se-
gún la diferencia de lugar o de tiem-
po, ya por el peligro al que se expone
al trasladarla de un lugar a otro o al ha-
cer que sea transportada. En estos su-
puestos, ni la compra ni la venta son
injustas.
División de la justicia C.78 a.1
3. A la tercera hay que decir: Que los
clérigos no sólo deben abstenerse de rea-
lizar cosas que son malas en sí mismas,
sino también las que implican una apa-
riencia de mal; y esto realmente ocurre
con el ejercicio del comercio, ya porque
se encamina a un lucro terrenal que los
clérigos deben despreciar, ya también
por los frecuentes vicios de los nego-
cios, puesto que, como se dice en Eclo
26,28, difícilmente se libra el mercader de los
pecados de la lengua. Hay, además, otra
causa, y es que el comercio ata demasia-
do el espíritu a las cosas temporales y,
por consiguiente, lo retrae de las espiri-
tuales; por eso se lee en 2 Cor 2,4: Nadie
que milite en el servicio de Dios debe embara-
zarse con los negocios del siglo. Sin embar-
go, es lícito a los clérigos realizar, con
actos de compra o de venta (cf. la sol.),
aquella primera especie de cambio que
se ordena a satisfacer las necesidades de
la vida.

CUESTIÓN 78
El pecado de usura a
Corresponde a continuación tratar sobre el pecado de usura, que se co-
mete en los préstamos (cf. q.77 introd.).
Acerca de esto se formulan cuatro preguntas:
1. ¿Es pecado recibir dinero como interés de un préstamo monetario, lo
que constituye la usura?—2. ¿Es lícito, cuando menos, recibir en tal caso
alguna utilidad como compensación del préstamo?—3. ¿Hay obligación de
restituir lo que legítimamente se ha constituido como lucro de un dinero
prestado?—4. ¿Es lícito recibir en préstamo dinero con usura?

ARTÍCULO 1 recibir interés por un préstamo moneta-

¿Es pecado recibir interés por un
préstamo monetario?
1-2 q.105 a.3 ad 3; In Sent. 3 d.37 a.6; De malo q.13
a.4; Quodl. 3 q.7 a.2; In Polit. 1 lect.8; De duob. prae-
cept. c. de séptimo praec.
Objeciones por las que parece que
rio no es pecado:
1. Nadie peca por seguir el ejemplo
de Cristo. Mas el Señor dijo de sí mismo
en Lc 19,23: Yo, al volver, lo habría recla-
mado con los intereses; es decir, el dinero
prestado. Luego no es ilícito percibir in-
terés por el préstamo monetario.

a. La Biblia, los autores griegos y romanos, los Santos Padres y el Magisterio de la Igle-
sia, todos expresaron unánimemente su repugnancia por el préstamo de dinero a interés. Para
entender este consenso basta con hacerse cargo de su punto de vista: quien pedía dinero, o era
un pobre, o estaba afligido por algún infortunio. A un hombre en esa situación se le debe ayu-
dar y no explotar. La teoría de Aristóteles, recordada aquí por Santo Tomás, de que es contra
naturaleza hacer fructificar al dinero, dio soporte científico a este sentimiento humanitario.
Cuando, en cambio, se atendía a otros aspectos, la actitud frente a la llamada usura era menos
rigurosa.
C.78 a.1 El pecado de usura
2. Más aún: tal como se dice en el
Sal 18,8: La ley del Señor es inmaculada,
porque prohíbe el pecado. Ahora bien:
en la ley divina se autoriza algún interés,
según el texto de Dt 23,19-20: No exigi-
rás a tu hermano interés, ni por préstamo en
dinero, ni en granos, ni en otra cosa cualquie-
ra, sino solamente al extranjero. Y lo que es
más, incluso se promete en Dt 28,12
como recompensa a la fidelidad en la
observancia de la ley: Harás préstamo con
interés a muchas gentes, y tú no tendrás que
tomar lo de nadie. Luego el percibir un in-
terés no es pecado.
3. Y también: en los asuntos huma-
nos, la justicia se determina por las leyes
civiles; mas según éstas se permite reci-
bir interés. Luego no parece ser ilícito.
4. Todavía más: el no seguir los
consejos evangélicos no obliga a pecado.
Ahora bien: entre otros consejos, Lc
6,35 consigna el siguiente: Haced présta-
mos sin esperar nada por ello. Luego no es
pecado percibir intereses.
5. Incluso aún: recibir un pago por
lo que uno no está obligado a hacer no
parece entrañar por sí necesariamente
pecado. Mas la persona que tiene dinero
no está obligada en cualquier circunstan-
cia a prestarlo al prójimo. Luego le es lí-
cito algunas veces percibir por ese prés-
tamo un beneficio.
6. Más aún: la plata acuñada y la
otra de que se fabrican vasos y otros ob-
jetos no difiere en especie. Ahora bien:
es lícito recibir un precio por el présta-
mo de vasos de plata. En consecuencia,
también es lícito cobrar algo por el prés-
tamo de plata acuñada. Luego el interés
no es de suyo pecado.
7. Y además: cualquier persona pue-
de lícitamente recibir la cosa que volun-
tariamente le fue entregada por el due-
ño. Pero quien recibe el préstamo paga
voluntariamente un interés. Luego el
prestamista puede lícitamente recibirlo.
En cambio está Ex 22,25, que dice:
Si dieres prestado dinero a alguien de mi pue-
blo, el pobre que mora contigo, no le apremia-
rás como un recaudador ni le oprimirás con
intereses.
Solución. Hay que decir: Recibir inte-
rés por un préstamo monetario es injus-
to en sí mismo, porque implica la venta
1. ARISTÓTELES, Ethic. 5 c.5 n.10ss (BK 1133a20): S. TH., lect.9.
1 c.3 n.13,14 (BK 1257a35): S. TH., lect.7.
601
de lo que no existe, con lo que manifies-
tamente se produce una desigualdad que
es contraria a la justicia. Para su eviden-
cia, debe recordarse que hay ciertos ob-
jetos cuyo uso consiste en su propia
consumición; así consumimos el vino
utilizándolo para la bebida y el trigo al
emplearlo para la comida. De ahí que en
estos casos no deban computarse separa-
damente el uso de la cosa y la cosa mis-
ma, sino que a todo aquel a quien se
concede el uso se le concede también la
cosa misma. De ahí que, tratándose de
tales objetos, el préstamo transfiere la
propiedad de los mismos. Luego si al-
guien quisiera vender de una parte el
vino y de otra el uso del vino, vendería
dos veces la misma cosa o vendería lo
que no existe; y por esta razón comete-
ría manifiestamente un pecado de injus-
ticia. Por igual motivo comete una in-
justicia el que presta vino o trigo y exi-
ge dos pagos: uno, la restitución del
equivalente de la cosa, y otro, el precio
de su uso, de donde el nombre de usura.
Hay, por el contrario, otros objetos
cuyo uso no implica su propia consumi-
ción; así, la utilización de una casa es ha-
bitar en ella, no destruirla, y, por consi-
guiente, tratándose de esta clase de co-
sas, se pueden conceder por separado
ambos elementos, como cuando se cede
a otra persona la propiedad de una casa,
reservándose para sí el uso durante un
cierto tiempo; o a la inversa, cuando se
le concede el uso de la casa, reservándo-
se para sí su dominio. De ahí que se
pueda lícitamente recibir un pago por el
uso de un inmueble y reclamar después
la devolución del edificio prestado,
como ocurre en el alquiler y arrenda-
miento de casas.
Mas el dinero, según el Filósofo, en
V Ethic. 1 y en I Polit. 2, se ha inventado
principalmente para realizar los cambios;
y así, el uso propio y principal del dine-
ro es su consumo o inversión, puesto
que se gasta en las transacciones. Por
consiguiente, es en sí ilícito percibir un
precio por el uso del dinero prestado,
que es lo que se denomina la usura. Y
del mismo modo que el hombre ha de
restituir las demás cosas injustamente
adquiridas, también ha de hacerlo con el
dinero que recibió en calidad de interés.
2. ARISTÓTELES, Pol.
602 División de la justicia
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que la usura de la
que se habla allí se toma en sentido me-
tafórico por la superabundancia de bie-
nes espirituales que Dios exige, ya que
quiere que progresemos siempre en el
empleo de los bienes que de Él hemos
recibido, lo cual redunda en utilidad
nuestra y no suya.
2. A la segunda hay que decir: Que fue
prohibido a los judíos cobrar un interés
a sus hermanos, esto es, a otros judíos por
lo que se nos da a entender que es de
suyo malo exigir interés a cualquier
hombre, puesto que debemos tener a
todo hombre como prójimo y hermano nues-
tro (Sal 34,14), sobre todo bajo la ley del
Evangelio, a la que toda la humanidad
es llamada. Por esta razón, en el Sal
14,5, sin restricción alguna, se dice: No
dio a usura su dinero, Y en Ez 18,17 está
escrito: No recibió interés por su préstamo.
Ahora bien, el poder los judíos exigir
interés a los extranjeros no les fue con-
cedido como algo lícito, sino más bien
como algo tolerado para evitar mayores
males; es decir, para que, a causa de su
avaricia, a la que eran propensos, según
observa Is 56,11, no recibieran intereses
de otros judíos, adoradores de Dios.
Respecto a la recompensa prometida en
el Deuteronomio: Darás préstamo con inte-
rés a muchas gentes..., nótese que la pala-
bra préstamo se toma aquí en sentido
lato, por el préstamo puro y simple, en
el sentido en el que es necesario inter-
pretar también Eclo 29,10: Muchos, por
esto, dejaron de prestar con interés, esto es,
dejaron de dar en préstamo. Se promete, en
efecto, a los judíos, en calidad de recom-
pensa, abundancia de riquezas que les
permita, en caso oportuno, prestar a
otros.
3. A la tercera hay que decir: Que las
leyes humanas dejan impunes algunos
pecados debido a la condición de hom-
bres imperfectos, pues se privaría a la
sociedad humana de una multitud de be-
neficios si se reprimieran con rigor to-
dos los pecados aplicando penas a cada
uno de ellos. Y, por esto, la ley humana
toleró los préstamos con interés, no
como considerando que estuviesen aco-
modados a la justicia, sino para no im-
3. Instit. 2 tit.4 par.2: Constituitur autem (KR I 13b). 4. Instit. 2 tit.4 par.2: Constituitur
autem. Cf. Dig. 7 tit.5 leg.1: Senatus censuit (KR I 138a); leg.2: Sed de pecunia (KR I
138a). 5. ARISTÓTELES, Pol. 1 c.3 n.23: S. TH., lect.8.
C.78 a.1
pedir las utilidades de muchos. De ahí
que, en el mismo derecho civil 3, se esta-
blezca que las cosas que se consumen por el
uso no son susceptibles del usufructo, ni por la
razón natural ni por el derecho civil, y que 4
el Senado no instituyó el usufructo de esas co-
sas, pues no podía hacerlo, sino que autorizó
sobre ellas un cuasi usufructo; en otras pala-
bras: toleró el interés. Y el Filósofo,
guiado por la razón natural, escribe en
I Polit. 5 que la adquisición de dinero a título
usurario está totalmente fuera del orden de la
naturaleza.
4. A la cuarta hay que decir: Que el
hombre no está siempre obligado a otor-
gar un préstamo, y, por consiguiente,
esto ha sido incluido entre los actos de
un consejo. En cambio, el que el hom-
bre no exija lucro de sus préstamos cae
bajo la naturaleza del precepto. Podría,
sin embargo, no verse en ello más que
un consejo, en relación con la teoría de
los fariseos, que consideraban que era lí-
cita una módica percepción de interés,
en igual sentido que el amar a los ene-
migos tiene valor de consejo (cf. Mt
5,43-44). Incluso se puede tratar en el
texto no de la expectación de lucro usu-
rario, sino de la esperanza que se pone
en un hombre, pues no debemos dar di-
nero a préstamo o hacer cualquier obra
buena en espera de una recompensa del
hombre, sino de una recompensa de
Dios.
5. A la quinta hay que decir: Que el
hombre que no está obligado a prestar y
lo hace, puede recibir una compensación
por lo que ha hecho, pero no debe exi-
gir más. Quedará recompensado en igual-
dad de justicia si se le devuelve tanto
cuanto prestó. Por consiguiente, si exige
algo más por el usufructo de una cosa
que no tenga otro uso sino el de la con-
sumición de la sustancia, reclama el pre-
cio de lo que no existe, y, por tanto, su
exacción es injusta.
6. A la sexta hay que decir: Que el
uso principal de los vasos de plata no es
su consumición, y por ello puede ven-
derse lícitamente el uso de los mismos,
conservando la propiedad de la cosa. En
cambio, el uso principal de la plata acu-
ñada es la inversión del dinero en los
cambios. Por consiguiente, no es lícito
C.78 a.2
vender su uso y además que se quiera la
devolución de lo que se ha prestado.
Ha de notarse, sin embargo, que un
uso secundario de los vasos de plata
puede ser el cambio, en cuyo caso no
está permitido vender tal uso. Del mis-
mo modo, puede existir algún otro uso
secundario de la plata amonedada, por
ejemplo, si se entregan a alguien mone-
das de plata para ostentación o en garan-
tía pignoraticia. Tal uso del dinero pue-
de ser lícitamente vendido por el
hombre 6.
7. A la séptima hay que decir: Que el
prestatario que paga interés no lo hace
con absoluta libertad, sino obligado por
cierta necesidad, en cuanto precisa tomar
dinero a préstamo, que el prestamista no
quiere darlo sin recibir un interés.
ARTÍCULO 2 un beneficio por el dinero prestado.
¿Es lícito exigir algún otro beneficio
por el dinero prestado?
De regim. iudaeor. q.5; De malo q.13 a.4 ad 13.
Objeciones por las que parece que es
lícito exigir algún otro beneficio por el
dinero prestado:
1. Cada uno puede lícitamente pro-
curar indemnizarse de sus daños. Ahora
bien: a veces se sufre un perjuicio por
prestar dinero. Luego es lícito pedir e
incluso exigir alguna cosa más sobre el
dinero prestado en concepto de indem-
nización.
2. Más aún: toda persona está obli-
gada por cierto deber de honestidad a
dar alguna compensación a quien le haya hecho
un favor, como se dice en V Ethic. 7 Mas
el que presta dinero a un hombre que se
encuentra en estado de necesidad le hace
un favor, y por él se le debe gratitud.
Luego quien recibe está obligado por
imperativo natural a dar un cierto resar-
cimiento. Pero no parece que sea ilícito
obligarse a algo a lo que uno por dere-
cho natural está obligado a hacer. Luego
tampoco parece que sea ilícito si una
persona, al prestar dinero a otra, la obli-
ga a una cierta compensación.
3. Y también: así como hay regalos
ofrecidos con la mano, así hay otros que se
hacen por palabras y por medio de servicios,
6. Cf. Dig. 1 tit.1 leg.28: Numismatum aureorum (KR I 131a).
c.5 n.7 (BK 1133a4): S. TH., lect.8. 8. Glossa interl. (4,61 r). SAN GREGORIO, In Evang. 1
hom.4: ML 76,1092. 9. ARISTÓTELES, Ethic. 4 c.1 n.2 (BK 119b26): S. TH., lect.2.
El pecado de usura 603
como comenta la Glosa 8 sobre aquel tex-
to de Is 33,15: Bienaventurado quien sacude
sus manos para librarse de todo regalo. Y si
es lícito aceptar un servicio, o también
la alabanza, será lícito recibir cualquier
otra recompensa.
4. Todavía más: parece existir igual
relación de un don a otro don que de un
préstamo a otro préstamo. Mas es lícito
aceptar una cantidad de dinero por otra
cantidad que se haya dado. Luego es lí-
cito recibir la compensación de otro
préstamo por el dinero prestado.
5. Incluso aún: más se enajena de su
dinero el que, al prestarlo, transfiere su
propiedad que el que lo confía a un co-
merciante o a un artesano. Ahora bien:
es lícito obtener una ganancia del dinero
confiado al comerciante o al artesano.
Luego también está permitido percibir
6. Y además: el hombre, por un
préstamo pecuniario, puede recibir una
cosa en prenda, cuyo uso podría ser
vendido en algún precio, como cuando
se pignora un campo o la casa que se
habita. Luego es lícito obtener algún lu-
cro sobre el dinero dado en préstamo.
7. Finalmente: sucede a veces que
una persona venda más caras sus propias
cosas o compre más baratas las que son
ajenas en virtud de un préstamo; o tam-
bién que eleve el precio por razón de
una demora o lo disminuya si se adelan-
ta el pago. En todos estos casos parece
darse una cierta compensación como a
favor del préstamo de dinero. Ahora
bien: esto no aparece manifiestamente
ilícito. Luego parece que está permitido
recibir o aun exigir algún provecho por
el dinero prestado.
En cambio está Ez 18,17, que señala,
entre otras cualidades del hombre justo,
la siguiente: No percibirá interés ni adita-
mento.
Solución. Hay que decir: Según el Fi-
lósofo, en IV Ethic. 9, se considera como di-
nero todo aquello que puede ser estimado a
precio de dinero. En consecuencia, del mis-
mo modo que si uno, en resarcimiento
de un préstamo de dinero o de cualquier
otra cosa que se consume con el uso
mismo, recibe dinero en virtud de pacto
7. ARISTÓTELES, Ethic. 5
 CUESTIÓN 110

Los vicios opuestos a la verdad

Trataremos a continuación de los vicios opuestos a la verdad (cf. q.109,

introd.). En primer lugar, de la mentira; en segundo lugar, de la simulación o
hipocresía (q.111); y, por fin, de la jactancia y su vicio opuesto (q.112-113) a.
Sobre la mentira se formulan cuatro preguntas:
1. ¿La mentira se opone siempre a la verdad como conteniendo algu-
na falsedad?—2. De las especies de mentira—3. ¿Toda mentira es pecado?—
4. ¿Es siempre pecado mortal?

ARTÍCULO 1 de que miente quien dice algo falso con intención de

¿Se opone siempre la mentira
a la verdad?
In Sent. 3 d.38 a.1
Objeciones por las que parece que la
mentira no siempre se opone a la verdad.
1. Los opuestos no pueden estar juntos.
Pero la mentira puede coexistir con la ver-
dad; pues quien dice realmente verdad cre-
yendo que lo que dice es falso, miente,
como escribe San Agustín en su libro Contra
mendacium 1. Luego la mentira no se opone
a la verdad.
2. Más aún: la virtud de la verdad con-
siste no sólo en palabras, sino también en
hechos; porque, conforme dice el Filósofo
en IV Ethic. 2, según esta virtud dice uno la
verdad no sólo de palabra, sino también con su
vida. Pero la mentira sólo se da en las
palabras; pues se dice 3 que no es otra cosa
que la falsa significación de los vocablos. Luego,
según parece, la mentira no se opone direc-
tamente a la verdad.
3. Todavía más: dice San Agustín en su
libro Contra mendacium 4 que la culpa del que
miente consiste en su intención de engañar. Pero
esto más que a la verdad se opone a la
benevolencia o a la justicia. Por tanto, la
mentira no se opone a la verdad.
En cambio está el que San Agustín, en
su libro Contra mendacium 5, dice: Nadie dude
engañar. Por lo cual es cosa clara que el proferir
cosas falsas con la voluntad expresa de engañar a
otro es mentira. Luego la mentira se opone a
la verdad.
Solución. Hay que decir: El acto moral se
especifica por dos cosas: por su objeto y
por su fin b, ya que el fin es el objeto de la
voluntad, y ella es el primer motor en los
actos morales. Por su parte, las potencias
movidas por la voluntad tienen cada cual su
objeto, que es el objeto próximo del acto
voluntario, el cual, con relación al acto de la
voluntad en cuanto al fin, viene a ser como
lo material respecto a lo formal, como cons-
ta por lo dicho anteriormente (1-2 q.18 a.6).
Ya hemos dicho además (q.109 a.2 ad 2;
a.3) que la virtud de la verdad y, por consi-
guiente, los vicios que se le oponen consis-
ten en la manifestación llevada a cabo por
medio de ciertos signos. Esta manifestación
o enunciación es un acto de la razón que
compara el signo con la cosa significada;
pues toda representación consiste en una
comparación, y el hacerla pertenece propia-
mente a la razón. De ahí el que los animales
irracionales, aunque manifiesten alguna co-
sa, no intentan, sin embargo, manifestarla,
sino que ellos realizan por instinto natural
ciertos actos que resultan, sin pretenderlo,
manifestativos. Pero, para que esta manifes-
tación o enunciación sea un acto moral, es
preciso que sea acto voluntario y depen-

1. C.3: ML 40,489. 2. C.7 n.4 (BK 1127a24): S. TH., lect.15. 3. PEDRO LOMBARDO,
Sent. 3 d.38. 4. C.3: ML 40,489. 5. C.4: ML 40,491.

a. El autor centra ahora su interés en la honestidad de nuestras manifestaciones voluntarias, que

pudieran afectar a la veracidad, lo mismo por exceso que por defecto, tanto de palabra como de
hecho.
b. Este artículo es un ejemplo de aplicación práctica de los principios enunciados por el autor en
la Summa Theol. 1-2 q. 18-20.
246 Tratado de las Virtudes Sociales C.110 a.2

diente de la intención con que obra la vo-
luntad. Por otra parte, el objeto propio de
tal manifestación o enunciación, o es verda-
dero o es falso. Y, a su vez, son dos las
intenciones posibles en la voluntad desor-
denada: una de ellas, expresar algo falso; la
otra, engañar a alguien, lo cual es efecto
propio de tal falsedad. Luego si se dan a la
vez estas tres condiciones —enunciación de
algo falso, voluntad de decir lo que es falso
e intención de engañar—, en este caso hay
falsedad material por ser el dicho falso; fal-
sedad formal, porque se dice voluntaria-
mente lo que es falso, y falsedad efectiva
por la voluntad de engañar. Sin embargo, lo
esencial en la definición de la mentira se
toma de su falsedad formal, es decir, de la
voluntad deliberada de proferir algo falso c.
De ahí la etimología de la palabra mentira:
mentira es lo que se dice contra la mente 6.
Según esto, si uno enuncia algo falso
creyendo que lo que dice es verdad, habrá
en ello falsedad material, no formal, porque
no se tenía intención de decir nada falso.
Falta aquí, por tanto, la razón formal per-
fecta del concepto de mentira, porque lo no
intencionado es meramente accidental y, en
consecuencia, no puede constituir la dife-
rencia específica. Pero quien dice una false-
dad con voluntad de decirla, aunque resulte
que lo que dice es verdad, su acto en cuanto
voluntario y moral de suyo es falso, y sólo
casualmente resulta verdad. Esto es, por
tanto, por lo que se especifica la mentira.
Sin embargo, el intento de falsear el pensa-
miento de otro engañándolo no es lo que
especifica la mentira, por más que resulte
ser complemento de la misma. De igual
modo que, en las cosas naturales, la especie
se obtiene por la adquisición de la forma,
aun en el caso de que no se siga el efecto
de la misma. Tal ocurre, por ejemplo, en los
cuerpos pesados, mantenidos a la fuerza en
lo alto para que no caigan conforme a su
propensión natural.
Por todo lo cual es evidente que la men-
tira se opone directa y formalmente a la
verdad.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Que de las cosas se
juzga por lo que en ellas es lo formal y
esencial, más que atendiendo a lo que hay
de material u ocasional. Y así, es más opues-
to a la verdad, como virtud moral, el que
uno diga algo verdadero intentando decir
algo falso, que el que se diga algo falso
intentando decir la verdad.
2. A la segunda hay que decir: Como ense-
ña San Agustín, en II De Doctr. Christ. 7, las
palabras ocupan el puesto principal entre
los signos. Por tanto, cuando afirmamos
que la mentira es la falsa significación de las
palabras, entendemos que todo signo es pa-
labra. Por eso, quien valiéndose de gestos
tuviera intención de expresar con ellos algo
falso, mentiría.
3. A la tercera hay que decir: El deseo de
engañar es elemento integral de la mentira;
pero no es lo que la especifica; como tam-
poco el efecto pertenece a la esencia de su
causa.
ARTÍCULO 2
¿Es suficiente la división de la mentira
en oficiosa, jocosa y perniciosa? d
In Sent. 3 d.38 a.2.5; In Psal. ps.5; De duob. praec. V I I I
praec.
Objeciones por las que parece que peca
de insuficiente la división de la mentira en
oficiosa, jocosa y perniciosa.
1. La división debe hacerse atendiendo
a lo específico en la cosa, como consta por
lo que dice el Filósofo en VII Metaphys. 8.
Pero la intención de lograr un efecto no es
lo específico del acto moral, sino algo acci-
dental, razón por la cual de un solo acto
pueden seguirse diversos efectos. Ahora
bien: esta división de la mentira se hace
atendiendo al efecto intentado, pues la jo-

6. GULLERMO ALTISIOD., Summa Aurea p.3 tr.18 c.1 q.2. 7. C.3: ML 34,37. 8. L.6c.12
n.5.7 (BK 1038a9; a25): S. TH., l.7 lect.12.

c. Téngase presente esta precisión sobre la razón formal de la mentira para comprender mejor la
tesis sostenida por el autor en el a.3.
d. En el prólogo a esta q.110 el autor enuncia este artículo preguntándose por las «especies de
mentira». Al abordar ahora el tema, en el encabezamiento del artículo parece plantear la cuestión en
torno a la división tripartita de la mentira en oficiosa, jocosa y perniciosa. Punto de vista que es ratificado
en el argumento «sed contra». En el cuerpo del artículo, en cambio, justifica los tres tipos de división
que aparecen en las objeciones. Obviamente, la respuesta del autor es más amplia y completa de lo
que se pronostica en el enunciado del artículo.
C.110 a.2 Los vicios opuestos a la verdad
cosa es la que se dice para divertirse; la
oficiosa, por su utilidad, y la perniciosa, con
la intención de hacer daño. Luego esta di-
visión no está bien hecha.
2. Más aún: San Agustín, en su libro
Contra mendacium 9, enumera ocho clases de
mentira. La primera es la mentira en la
enseñanza de la religión; la segunda, la que
no aprovecha a nadie y daña a alguno; la
tercera, la que aprovecha a uno dañando a
otro; la cuarta es aquella en que se miente
únicamente por el placer de mentir y enga-
ñar; la quinta es la que se dice por el deseo
de agradar; la sexta es aquella que, sin per-
judicar a nadie, aprovecha a alguno para
asegurar sus bienes de fortuna; la séptima
es la que no daña a nadie y aprovecha a
alguno para librarse de la muerte; la octava,
la que no hace daño a nadie y sirve a alguien
como defensa contra la impureza corporal.
Por tanto, la primera división de la mentira
es, al parecer, insuficiente.
3. Todavía más: el Filósofo, en IV
Ethic. 10, divide la mentira en dos clases: la
jactancia, que peca contra la verdad por
exceso, exagerándola, y la ironía, que se
aparta de ella quedándose corta. Pero estos
dos vicios no figuran en ninguno de los
miembros de la división propuesta. Luego
parece que se trata de una división mal
hecha.
En cambio está el que sobre aquellas
palabras del Sal 5,7: Tú perderás a todos los que
mienten, dice la Glosa 11 que hay tres géneros de
mentiras: unas, que son saludables o provechosas
para alguien: otras, que se dicen en bromas, y una
tercera clase, en las que se miente por malicia. A
la primera de éstas la llamamos oficiosa; a
la segunda, jocosa, y a la tercera, perniciosa.
Luego la mentira se divide en las tres clases
antes mencionadas.
Solución. Hay que decir: La división de la
mentira puede hacerse de tres modos. Pri-
mero, atendiendo al concepto de mentira
en cuanto tal, y ésta es la división propia y
esencial. Según esto, la mentira se divide en
dos: por exceso, en jactancia, que consiste en
sobrepasar las lindes de la verdad; y en
ironía, que, por carta de menos, queda lejos
de la verdad, como nos consta por lo que
9. C.14: ML 40,505. 10. C.7 n.2.6 (BK 1127a20; a28): S. TH., lect.15.
ML 191,97; cf. Glossa ordin. 3,93B. 12. C.7 n.2.6 (BK 1127a20; a28): S. TH., lect.15.
e. Sobre esta división del bien en honesto, útil y deleitable, véase la Summa Theol. 1 q.5 a.6; y la 2-2
q.145 a.3.
247
dice el Filósofo en IV Ethic. 12. Esta es la
división propia de la mentira, porque la
mentira en cuanto tal se opone a la verdad,
conforme a lo dicho (a.1), y la verdad no es
otra cosa que cierta igualdad a la que de
suyo se oponen lo más y lo menos.
El segundo modo posible de dividir la
mentira es por razón de su culpabilidad, y
se hace atendiendo a lo que, por parte del
fin intentado, agrava en ella o disminuye la
culpa. Ahora bien: se agrava la culpa de la
mentira si se profiere con la intención de
perjudicar a otro, y recibe el nombre, en
este caso, de mentira perniciosa. Y, en cam-
bio, se disminuye si la mentira se ordena a
conseguir algún bien, ya se trate de un bien
deleitable, lo que daría lugar a la mentira
jocosa; ya se pretenda un bien útil, lo que
daría lugar a la mentira oficiosa e, con la que
unas veces se intenta ayudar a otro y otras
librarle de un mal. Tal es la división tripar-
tita de que antes hemos hablado (arg.1).
La tercera división de la mentira, más
universal, es la que se hace por razón del
fin con que se dice, sea que aumente o no,
por este motivo, o disminuya o no, su
culpabilidad. Según esto, se la divide en los
ocho miembros antes mencionados (arg.2).
De éstos, los tres primeros se hallan com-
prendidos en el concepto de mentira perni-
ciosa: mentira que o bien se dice contra
Dios, que es adonde apunta el primer
miembro de la serie, que es la mentira en la
enseñanza de la religión; o contra los hombres:
unas veces con la única intención de hacer
daño a otro, y tenemos ya la segunda men-
tira enumerada, la que a nadie aprovecha y daña
a alguien; otras, con la intención de que
aproveche uno del daño que se hace a otro,
y tenemos la tercera, la ventajosa para uno y
nociva para otro. La primera de estas tres es
la más grave, porque siempre los pecados
contra Dios implican mayor gravedad, co-
mo antes dijimos (q.94 a.3; 1-2 q.73 a.3). La
segunda es, a su vez, más grave que la
tercera, cuya gravedad queda atenuada por
la intención de favorecer a otro. Después
de estos tres miembros de la división, que
acrecientan la culpabilidad, llegamos al
cuarto, en el que la mentira tiene, ni más ni
menos, la dosis de culpa que le es propia:
11. LOMBARDI:
248 Tratado de las Virtudes Sociales C.110 a.3

tal es la mentira que se dice únicamente por el
placer de mentir, la que procede del hábito
contraído. Por lo que, a este propósito, dice
el Filósofo en IV Ethic. 13 que el mentiroso en
cuanto tal, debido a la mala costumbre de mentir,
se goza en la misma mentira. En cambio, los
cuatro modos de mentir que siguen dismi-
nuyen la culpa de la mentira. Pues el quinto
modo es la mentira jocosa, la que se dice en
bromas. Los tres últimos se reducen a la
mentira oficiosa, en la cual lo que se intenta
es hacer bien a otro, ya se trate de bienes
exteriores, y para esto está la sexta entre
estas mentiras, la que le ayuda a conservar los
bienes de fortuna; ya de lo útil para el cuerpo,
y he aquí otra mentira, la séptima, mediante
la cual se pretende librar a otro de la muerte; ya
de lo que contribuye al esplendor de la
virtud, y tenemos la octava de estas menti-
ras, con la que se intenta impedir el pecado de
impureza corporal. Por otra parte, está claro
que cuanto mayor es el bien intentado al
mentir tanto menor es la culpa de la men-
tira. Según esto, si bien se considera, el
orden segundo en dicha enumeración no es
otro que el que, por razón de su mayor o
menor culpabilidad, se da en este caso entre
mentira y mentira: pues el bien útil es pre-
ferible al deleitable; la vida corporal, a las
riquezas, y la honradez, a la vida del cuerpo.
Respuesta a las objeciones: Resulta
evidente por lo que acabamos de decir f.
ARTÍCULO 3
g
¿Toda mentira es pecado?
Supra q.69 a.1.2; In Sent. 3 d.38 a.3; In Boet. «De Trin».
q.3 a.1; Quodl. 8 q.6 a.4; In Eth 4 lect.15
Objeciones por las que parece que no
toda mentira es pecado.
1. Es evidente que los evangelistas, al
escribir el evangelio, no pecaron. Pero pa-
rece que dijeron cosas falsas, pues frecuen-
temente relatan las palabras de Cristo y las
de los demás unos de una manera y otros
de otra, de donde parece deducirse que
alguno de ellos no ha dicho la verdad.
Luego no toda mentira es pecado.
2. Más aún: Dios no recompensa a na-
die por haber cometido un pecado. Pero
Dios recompensó a las parteras de Egipto
por decir mentiras, pues leemos en Ex 1,21
que dio prosperidad a sus hogares. Luego la
mentira no es pecado.
3. Por otra parte: se narran en la Sagrada
Escritura los hechos ilustres de los santos
para aleccionamiento de la vida humana.
Pero de algunos varones santísimos se nos
dice que mintieron. Abraham, por ejemplo
(Gén 12,13-19; 20,2-5), dijo que su esposa
era su hermana; y Jacob mintió asimismo
diciendo que era Esaú, y, con eso y todo,
obtuvo la bendición (Gén 27); y Judit tam-
bién es alabada, a pesar de haber mentido
a Holofernes. Luego no toda mentira es
pecado.
4. Todavía más: se debe elegir el mal
menor para evitar un mal mayor, como el
médico amputa un miembro para que no se
corrompa todo el cuerpo. Pero el introducir
en el pensamiento de alguien falsas opinio-
nes es menor daño que el asesinar o ser
asesinado. Luego el hombre puede mentir
lícitamente para evitar que uno cometa un
homicidio y para salvar a otro de la muerte.
5. Y también: miente quien no cumple
lo prometido. Pero no todas las promesas
deben cumplirse, pues, según dice San Isi-
doro 14: Debes faltar a la palabra dada cuando
lo prometido es algo malo. Luego no toda men-
tira ha de evitarse.
6. Por último: la mentira, según parece,
es pecado porque el hombre con ella enga-
ña al prójimo. De ahí lo que dice San
Agustín en su libro Contra mendacium 15:
Quien opina que hay mentiras que no son pecado
se engaña miserablemente a sí mismo, al pensar que
procede honestamente engañando a los demás.
Ahora bien: no toda mentira se dice para
engañar, pues con la mentira jocosa no se
engaña a nadie. En efecto, esta clase de
mentiras no se dicen para que alguien se las

13. C.7 n.12 (BK 1127b15): S. TH., lect.15. 14. Synonym. l.2 n.58: ML 83,858. 15. Cf.
De mendac. c.21: ML 40,516.

f. En efecto, los puntos de vista expresados en las objeciones o bien son reductibles al punto de
vista razonado en el cuerpo del artículo, o se complementan.
g. Este es uno de los artículos de la Suma que ha suscitado más discusiones a lo largo de la historia
del tomismo. El autor plantea la cuestión siguiendo el orden de las Sentencias de Pedro Lombardo
(3 d.28) y responde en la línea estricta de Aristóteles y San Agustín, afirmando que la mentira es
intrínsecamente mala. Y no por el derecho a la verdad del que escucha, sino por la naturaleza misma
del lenguaje, cuyo destino natural es la comunicación de la verdad.
C.110 a.3 Los vicios opuestos a la verdad 249

crea, sino en bromas, por pura diversión:
por lo que incluso en la Sagrada Escritura se
encuentran a veces frases hiperbólicas. Lue-
go no toda mentira es pecado.
En cambio está lo que se dice en Eclo
7,14: Guárdate de toda clase de mentiras.
Solución. Hay que decir: Lo que es intrín-
seca y naturalmente malo no hay modo
posible de que sea ni bueno ni lícito, porque
para que una cosa sea buena se requiere que
todo en ella lo sea; pues, como dice Dioni-
sio en el capítulo 4 De Div. Nom. 16, el bien
requiere el concurso de todas sus causas, para el
mal, en cambio, basta un defecto cualquiera. Aho-
ra bien: la mentira es mala por naturaleza,
por ser un acto que recae sobre materia
indebida, pues siendo las palabras signos
naturales de las ideas, es antinatural e inde-
bido significar con palabras lo que no se
piensa. Por lo cual dice el Filósofo en IV
Ethic. 17 que la mentira es por sí misma mala y
vitanda; la verdad, en cambio, es buena y laudable.
Por tanto, toda mentira es pecado, como
afirma también San Agustín en su libro
Contra mendacium 18 h.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: No se puede lícitamente
opinar que los Evangelios o algún otro libro
canónico contiene algo falso, ni que quienes
los escribieron dijeron mentiras; pues esto
echaría por tierra la certeza de la fe, que se
apoya en la autoridad de la Sagrada Escritura.
No hay mentira tampoco por el hecho de
que en el Evangelio y en los demás libros de
la Sagrada Escritura se refieren de distinta
manera los dichos de éste o el otro. De ahí
lo que San Agustín escribe en el libro De
consensu evangelist. 19: Juzga que no debe preocupar
esta dificultad quien comprende que lo necesario
para el conocimiento de la verdad es el significado
preciso de lo que se dice, por diferentes que sean las
palabras con que se expresa. Y no cabe la menor
duda, según esto, conforme añade allí mismo,
de que no debemos dar por hecho que se miente
porque varios de los que recuerdan un suceso que
han visto u oído no lo refieran de igual modo o con
las mismas palabras.
2. A la segunda hay que decir: Que las
parteras no recibieron recompensa por ha-
ber mentido, sino por su temor de Dios y
por su benevolencia, que es de donde pro-
vino el que mintiesen. Por eso se nos dice
expresamente en Ex 1,2: Por haber temido a
Dios las parteras, El dio prosperidad a sus hoga-
res. La mentira, en cambio, que de ahí se
siguió no fue meritoria.
3. A la tercera hay que decir: Como dice
San Agustín 20, en la Sagrada Escritura se
relatan las hazañas de algunos personajes
como ejemplos de virtud perfecta, y no
debe pensarse de ellos que dijeron mentiras.
Si, a pesar de todo, algo de lo que dijeron
parece que lo es, debe entenderse como
dicho en sentido alegórico y profético. De
ahí lo que dice San Agustín en su libro
Contra mendacium 21: Hemos de creer que todos
los dichos y hechos de aquellos hombres que desem-
peñaron un papel importante en la época del profe-
tismo, y están recogidos en la Sagrada Escritura,
los dijeron e hicieron actuando como profetas.
Abraham, por su parte, como escribe San
Agustín en Quaest. Genes. 22, al decir que Sara
era su hermana, quiso ocultar la verdad, no
mentir; puesto que la llama hermana porque
era hija de su hermano. Así se deduce de lo
que el mismo Abraham dice en Gén 20,12:
Ella es de verdad mi hermana: hija de mi padre,
aunque no de mi madre; porque efectivamente
el parentesco le venía por parte del padre. A
su vez, Jacob declaró alegóricamente que él
era Esaú, primogénito de Isaac, porque era
verdad que el derecho de primogenitura se
le debía en justicia a él. Se acostumbra a
hablar así bajo el impulso del espíritu profé-
tico para indicar que se trata de un misterio:
porque es lo cierto que un pueblo menor, el
de los gentiles, había de suplantar al primo-
génito, o sea, al pueblo judío (Gén 25,23).
Otros, en cambio, son alabados en la
Escritura no por ser dechados de virtud,
sino por ciertos destellos de virtud, en
cuanto que aparecían en ellos sentimientos
nobles que los impulsaban a hacer lo que
no debían. Es así como se alaba a Judit, no
por sus mentiras a Holofernes, sino por su
deseo de salvar a su pueblo, por lo cual

16. §30: MG 3,729: S. TH., lect.22. 17. C.7 n.6 (BK 1127a28): S. TH., lect.15. 18. C.1:
ML 40,519; c.21: ML 40,547; cf. Enchir. c.18: ML 40,240; c.12: ML 34,1090. 19. L.2 c.12: ML
34,1090. 20. De mendac. c.5: ML 40,491. 21. Cf. De mendac. c.5: ML 40,492. 22. Quaest. in
Heptat. l.1 q.26 super Gen. 12,12: ML 34,554; cf. Contra mend, c.10: ML 40,533.

h. La tesis sostenida aquí por el autor se ha de entender formalmente hablando en el sentido

expresado en el cuerpo del a.1. Véase más arriba la nota c.
250 Tratado de las Virtudes Sociales C.110 a.4

arrostró los peligros. Aunque pudiera decir-
se también que, en sentido místico, hay
verdad en sus palabras.
4. A la cuarta hay que decir: La mentira no
sólo es pecado por el daño que causa al
prójimo, sino por lo que tiene de desorden,
como acabamos de decir (en la solución).
Pero no se debe usar de un medio desor-
denado e ilícito para impedir el daño y faltas
de los demás; lo mismo que no es lícito
robar para dar limosna (a no ser en caso de
necesidad, en que todo es común). Por
tanto, no es lícito mentir para librar de
cualquier peligro a otro. Se puede, no obs-
tante, ocultar prudentemente la verdad con
cierto disimulo, como dice San Agustín en
Contra mendacium 23.
5. A la quinta hay que decir: Aquel que
promete algo, si tiene intención de cumplir-
lo, no miente, porque no hay contradicción
entre lo que habla y lo que piensa. Pero si
no pone por obra lo que ha prometido, en
este caso parece que falla a la fidelidad, por
cambiar de propósito. Sin embargo, se le
puede eximir de culpa por dos razones: la
una, si lo prometido es manifiestamente
ilícito, ya que entonces pecó al hacer esta
promesa y hace bien al cambiar de propó-
sito; la segunda, si han cambiado las condi-
ciones personales o las del negocio en cues-
tión. Pues, conforme dice Séneca en su
libro De Benefic. 24, para que uno esté obli-
gado a cumplir lo prometido se requiere el
que ninguna circunstancia haya cambiado.
De no ser así, ni se fue mentiroso al pro-
meter, por haberlo hecho sinceramente, y
en el supuesto de que se mantendrían las
debidas condiciones, ni tampoco se es infiel
por no cumplir lo prometido si las condi-
ciones ya no son las mismas. Por tanto,
tampoco mintió el Apóstol al no haber ido
a Corinto, adonde prometió que había de
ir, como leemos en 2 Cor 1,15; 16,5, por las
dificultades que sobrevinieron.
6. A la sexta hay que decir: Una acción
puede considerarse atendiendo a dos cosas: la
primera, a su propia naturaleza; la segunda, al
sujeto que la realiza. Así, pues, la mentira
23. C. 10: ML 40,553; cf. De mendac. c. 10: ML 40,501.
De mendac. c.5: ML 40,492. 26. C.36: ML 34,34.
jocosa contiene por naturaleza lo típico del
engaño, aunque por parte del que la dice no
haya intención de engañar, ni se engañe a
nadie por el modo de decirla. Nos ocurre algo
semejante con las expresiones hiperbólicas o
figurativas que encontramos en la Sagrada Es-
critura, porque, como enseña San Agustín en
su libro Contra mendacium 25, las frases o acciones
simbólicas no son mentiras. Porque todo enunciado
debe referirse a lo que con él se expresa; y toda frase
o acción figurativa expresa lo que simbólicamente da
a entender a aquellos a quienes va dirigida.
ARTÍCULO 4
¿Es pecado mortal toda mentira? i
Supra q.70 a.4; In Sent. 3 d.38 a.4; In Psal. p.5; De
duob. praec. c. de VIII praec.
Objeciones por las que parece que toda
mentira es pecado mortal.
1. Dice el salmo 5,7: Tú perderás a todos
los que hablan mentiras; y en el libro de la Sab
1,11: La boca embustera da muerte al alma. Pero
la perdición y la muerte del alma sólo las
causa el pecado mortal. Luego toda mentira
es pecado mortal.
2. Más aún: todo lo que se opone a los
preceptos del decálogo es pecado mortal.
Pero la mentira se opone al precepto: No
dirás falso testimonio (Ex 20,16). Luego toda
mentira es pecado mortal.
3. Todavía más: San Agustín dice en I
De Doct. Christ. 26 que ningún mentiroso, por el
hecho de mentir, guarda la fidelidad debida a su
palabra, pues lo que pretende es que la persona a
la que miente dé crédito a lo que él, por su parte,
puesto que miente, no cree. Pero todo transgresor de
la fidelidad debida a la palabra es inicuo. Y a
nadie se le llama transgresor infiel o inicuo
por un pecado venial. Luego ninguna men-
tira es pecado venial.
4. Y también: el premio eterno no se
pierde si no es por el pecado mortal. Pero
por la mentira se pierde la recompensa
eterna, conmutada en algo temporal, pues
dice San Gregorio 27 que en la recompensa de
las parteras se nos da a entender lo que la culpa
de la mentira merece. Puesto que el premio a su
24. L.4 c.35: DD 203. 25. Cf.
27. Moral l.18 c.3: ML 76,41.

i. En el prólogo a esta q.110 el autor se preguntó «si la mentira es siempre pecado mortal». Ahora,
en la formulación del a.4, matiza así: «si toda mentira es pecado mortal». El planteamiento del problema
es el mismo que aparece en Pedro Lombardo (Sent.3 d.38 a.4), el cual se había inspirado a su vez en
el Contra Mendacium de San Agustín. Santo Tomás responde negativamente, con lo cual clarifica más
la lacónica conclusión del artículo precedente. Nótese el rigor con que cita los diversos lugares
teológicos.
C.40 a.1
confusión de encontrarse separados les
induce a veces a penitencia.
3. A la tercera hay que decir: Las pe-
nas de esta vida son medicinales; por
eso, cuando no es suficiente una para
corregir al hombre, se añade otra; al
igual que los médicos recetan también
La guerra 337
distintas medicinas cuando una no es efi-
caz. Por eso la Iglesia, cuando algunos
no desisten lo suficiente por la excomu-
nión, aplica la corrección del brazo secu-
lar. Pero si es suficiente una pena, no se
le impone otra.

CUESTIÓN 40
La guerra
Viene a continuación el tema de la guerra (cf. q.39 introd.) a. Sobre ella
se formulan cuatro preguntas:
1. ¿Hay alguna guerra lícita?—2. ¿Es lícito a los clérigos entrar en gue-
rra?—3. ¿Es lícito a los combatientes usar estratagemas?—4. ¿Es lícito
combatir en días festivos?

ARTÍCULO 1 práctica de las ciencias. Pues bien, la

¿Es siempre pecado guerrear?
Objeciones por las que parece que es
siempre pecado guerrear:
1. No se inflige pena más que por el
pecado. Ahora bien, a quienes pelean el
Señor les tasa pena, a tenor de estas pa-
labras: Todo el que empuñare la espada, mo-
rirá (Mt 26,52). Por tanto, toda guerra
es ilícita.
2. Más aún: Es pecado cuanto con-
traría a mandamiento divino. Pues bien,
guerrear contraría al precepto divino,
pues se dice: Yo os digo: no resistáis al mal
(Mt 5,39), y también: No defendiéndoos,
carísimos, sino dando lugar a la ira (Rom
12,19). Guerrear, pues, siempre es pe-
cado.
3. Y también: Nada sino el pecado
contraría a la acción virtuosa. Ahora
bien, la guerra contraría a la paz. Luego
la guerra siempre es pecado.
4. Finalmente, la práctica en cosa lí-
cita es lícita, como resulta evidente en la
Iglesia prohíbe los ejercicios bélicos que
se hacen en los torneos, ya que, a quie-
nes mueren en ellos, se les priva de se-
pultura eclesiástica. Así, pues, la guerra
parece pura y simplemente pecado.
En cambio está el testimonio de San
Agustín en el sermón De puero Centurio-
nis 1: Si la doctrina cristiana inculpara todas
las guerras, el consejo más saludable para los
que lo piden según el Evangelio sería que
abandonasen las armas y se dejaran del todo
de milicias. Mas a ellos les fue dicho (Lc
3,14): A nadie hiráis; os baste con vuestro
estipendio. A quienes ordenó contentarse
con su propia paga, no les prohibió gue-
rrear.
Solución. Hay que decir: Tres cosas se
requieren para que sea justa una guerra.
Primera: la autoridad del príncipe bajo
cuyo mandato se hace la guerra. No in-
cumbe a la persona particular declarar la
guerra, porque puede hacer valer su de-
recho ante tribunal superior; además, la
persona particular tampoco tiene compe-

1. Epist.138 ad Marcellinum c.2: ML 33,531. Cf. GRACIANO, Decretum p.2 causa 23 q.1 can.2:
Paratus (RF 1,891).

a. El pecado más característico contra la paz es la guerra, o sea el conflicto armado entre
naciones. Si en el cristianismo primitivo —Tertuliano, p. ej.— fue muy problematizada la par-
ticipación de los cristianos en los ejércitos y en la guerra, en tiempos de Santo Tomás, y desde
mucho antes, la guerra y la participación de los cristianos en ella era un hecho aceptado por
la conciencia cristiana, y lo que hace Santo Tomás es estudiar las condiciones de su licitud. El
artículo fundamental es el primero.
338 Tratado de la caridad
tencia para convocar a la colectividad,
cosa necesaria para hacer la guerra. Aho-
ra bien, dado que el cuidado de la repú-
blica ha sido encomendado a los prínci-
pes, a ellos compete defender el bien pú-
blico de la ciudad, del reino o de la
provincia sometidos a su autoridad.
Pues bien, del mismo modo que la de-
fienden lícitamente con la espada mate-
rial contra los perturbadores internos,
castigando a los malhechores, a tenor de
las palabras del Apóstol: No en vano lleva
la espada, pues es un servidor de Dios para
hacer justicia y castigar al que obra mal
(Rom 13,4), le incumbe también defen-
der el bien público con la espada de la
guerra contra los enemigos externos.
Por eso se recomienda a los príncipes:
Librad al pobre y sacad al desvalido de las
manos del pecador (Sal 81,41), y San Agus-
tín, por su parte, en el libro Contra
Faust. 2 enseña: El orden natural, acomoda-
do a la paz de los mortales, postula que la
autoridad y la deliberación de aceptar la gue-
rra pertenezca al príncipe.
Se requiere, en segundo lugar, causa
justa. Es decir, que quienes son atacados
lo merezcan por alguna causa. Por eso
escribe también San Agustín en el libro
Quaest. 3: Suelen llamarse guerras justas las
que vengan las injurias; por ejemplo, si ha ha-
bido lugar para castigar al pueblo o a la ciu-
dad que descuida castigar el atropello cometido
por los suyos o restituir lo que ha sido injusta-
mente robado.
Se requiere, finalmente, que sea recta b
la intención de los contendientes; es de-
cir, una intención encaminada a promo-
ver el bien o a evitar el mal. Por eso es-
cribe igualmente San Agustín en el libro
De verbis Dom. 4: Entre los verdaderos ado-
C.40 a.1
radores de Dios, las mismas guerras son pací-
ficas, pues se promueven no por codicia o
crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a
los malos y favorecer a los buenos. Puede, sin
embargo, acontecer que, siendo legítima
la autoridad de quien declara la guerra y
justa también la causa, resulte, no obs-
tante, ilícita por la mala intención. San
Agustín escribe en el libro Contra
Faust. 5: En efecto, el deseo de dañar, la
crueldad de vengarse, el ánimo inaplacado e
implacable, la ferocidad en la lucha, la pasión
de dominar y otras cosas semejantes, son, en
justicia, vituperables en las guerras.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Según San Agustín
en el libro II Contra Manich. 6, quien em-
puña la espada sin autoridad superior o legíti-
ma que lo mande o lo conceda, lo hace para
derramar sangre. Mas el que con la autori-
dad del príncipe, o del juez, si es perso-
na privada, o por celo de justicia, como
por autoridad de Dios, si es persona pú-
blica, hace uso de la espada, no la empu-
ña él mismo, sino que se sirven de la
que otro le ha confiado. Por eso no in-
curre en castigo. Tampoco quienes blan-
den la espada con pecado mueren siem-
pre a espada. Mas siempre perecen por
su espada propia, porque por el pecado
que cometen empuñando la espada incu-
rren en pena eterna si no se arrepienten.
2. A la segunda hay que decir: Este
tipo de mandamientos, como dice San
Agustín en el libro De Serm. Dom. in
Monte 7, han de ser observados siempre
con el ánimo preparado, es decir, el
hombre debe estar siempre dispuesto a
no resistir, o a no defenderse si no hay
necesidad. A veces, sin embargo, hay
que obrar de manera distinta por el bien

2. L.22 c.75: ML 42,448. 3. Quaest. in Heptat. 6 q.10 super Jos 8,2: ML 34,781. 4. Cf.
GRACIANO, Decretum p.2 causa 23 q.1 can.6: Apud veros (RF 1,839). Véase SAN AGUSTÍN, De
civ. Dei 19 c.12: ML 41,637. 5. L.22 c.74: ML 42,447. 6. Contra Faust. 22 c.70: ML
42,444. 7. L.1 c.19: ML 34,1260; cf. epist.138 ad Marcellinum c.2: ML 33,531.

b. Es clásico este artículo, cuya doctrina inspiraría a los famosos teólogos juristas españoles
del siglo XVI, entre los que descuella Francisco de Vitoria. Tres condiciones son necesarias para
que la guerra, estudiada entre los pecados contra la caridad, resulte lícita:
1. La autoridad del príncipe, como representante del bien común e instancia última para re-
solver los conflictos. Naturalmente, hoy por príncipe podría entenderse el parlamento; quizá
un día, una autoridad supranacional en la medida en que las organizaciones y tribunales inter-
nacionales garanticen el orden internacional. 2. Causa justa; sólo puede serlo el reparar agra-
vios y restablecer el orden justo y pacífico que ha sido turbado. 3. Intención recta, promover
el bien y remediar el mal. No pueden perseguirse objetivos distintos al de restaurar el orden
justo ni tomar pretexto del agravio recibido para hacer valer el espíritu de venganza o el afán
de destruir al adversario.
C.40 a.2 La guerra
común o también por el de aquellos con
quienes se combate. Por eso, en Epist.
ad Marcellinum 8, escribe San Agustín:
Hay que hacer muchas cosas incluso con quie-
nes se resisten, a efectos de doblegarles con
cierta benigna aspereza. Pues quien se ve des-
pojado de su inicua licencia, sufre un útil des-
calabro, ya que nada hay tan infeliz como la
felicidad del pecador, con la que se nutre la
impunidad penal; y la mala voluntad, como
enemigo interior, se hace fuerte.
3. A la tercera hay que decir: También
quienes hacen la guerra justa intentan la
paz. Por eso no contrarían a la paz, sino
a la mala, la cual no vino el Señor a traer
a la tierra (Mt 10,34). De ahí que San
Agustín escriba en Ad Bonifacium 9: No
se busca la paz para mover la guerra, sino
que se infiere la guerra para conseguir la paz.
Sé, pues, pacífico combatiendo, para que con
la victoria aportes la utilidad de la paz a
quienes combates.
4. A la cuarta hay que decir: Los ejer-
cicios militares no están del todo prohi-
bidos, sino los desordenados y peligro-
sos, que dan lugar a muertes y pillajes.
Entre los antiguos tales prácticas no im-
plicaban esos peligros, y por eso se les
llamaba simulacros de armas, o contiendas
incruentas, como conocemos por San Je-
rónimo en una de sus cartas 10.
ARTÍCULO 2
¿Les es lícito combatir a los obispos
y clérigos?
Objeciones por las que parece que a
los obispos y clérigos les es lícito com-
batir:
1. Las guerras son lícitas y justas,
como acabamos de ver (a.1) en la medi-
da en que defienden a los pobres y a
toda la república contra las injurias de
los enemigos. Ahora bien, esto parece
que incumbe sobre todo a los prelados,
según expone en una homilía 11 San Gre-
gorio: El lobo se lanza sobre las ovejas cuan-
do un injusto raptor oprime a algún fiel o a
algún sencillo. Él que parecía pastor y no lo
era, abandona las ovejas y huye. En efecto, te-
339
miendo para sí el peligro, no osa hacer frente
a la injusticia. En consecuencia, a los
obispos y a los clérigos les es lícito pe-
lear.
2. Más aún: San León papa escri-
be 12: Como muchas veces vengan de tierra de
sarracenos noticias adversas diciendo algunos
que con vigilia y a hurtadillas iban a dar en
el puerto de Roma, mandamos congregar a
nuestro pueblo y bajar al litoral. Por tanto,
es lícito a los obispos proceder a la
guerra.
3. Y también: Parece que hay el
mismo motivo para hacer una cosa y
para consentir que otro la haga, según el
testimonio de la Escritura: Son dignos de
muerte no sólo los que tales cosas practican,
sino los que aprueban a los que las cometen
(Rom 1,32). Pues bien, por una parte da
grandes muestras de aprobación quien
induce a otro a realizar alguna cosa; por
otra, es lícito a los obispos y a los cléri-
gos inducir a guerrear, a tenor del si-
guiente testimonio de que por exhortacio-
nes y súplicas de Adriano, obispo de la ciudad
romana, tomó Carlos a su cargo la guerra
contra los lombardos 13. Por consiguiente,
también les es lícito pelear.
4. Todavía más: Lo que es honesto
y meritorio en sí mismo no es ilícito
para los obispos y los clérigos. Ahora
bien, combatir resulta a veces no sola-
mente honesto, sino también necesario,
a tenor de este testimonio: Si alguno fuere
muerto por la verdad de la fe, la salvación de
la patria y en defensa de los cristianos, recibi-
rá de Dios premio celeste 14. Por tanto, está
permitido a obispos y clérigos ir a la
guerra.
En cambio está el hecho de que en la
persona de Pedro se ordena a obispos y
clérigos: Envaina la espada (Mt 26,52).
Por tanto, no les es lícito pelear.
Solución. Hay que decir: Hay muchas
cosas necesarias para el bien de la socie-
dad humana. Pues bien, la diversidad de
funciones está mejor atendida por varias
personas que por una sola, como de-
muestra el Filósofo en su Política 15. Hay,
además, ciertos negocios incompatibles

8. Epist.137 c.2: ML 33,531. 9. Epist.189: ML 33,856. 10. VEGETIO, Instit. rei mi-
litari 1 c.9 usque ad 28 (DD 664-672); 2 c.23 (DD 684). 11. In Evang. 1 hom.14: ML
76,1128. 12. GRACIANO, Decretum, p.2 causa 23 q.8 can.7: Igitur (RF 1,954). Cf. LEÓN IV,
epist. ad Ludovicum Augustum (MA 14,888). 13. GRACIANO, Decretum p.2 causa 23 q.8
can.10: Hortatu (RF 1,955). 14. GRACIANO, Decretum p.2 causa 23 q.8 can.9: Omni timore
(RF 1,955). 15. ARISTÓTELES, I c.1 n.5 (BK 1252b3): S. TH., lect.1.
 CUESTIÓN 154

Las especies de la lujuria

Nos toca ahora tratar de las partes de la lujuria. Sobre ello se plantean doce
problemas:
1. ¿Cómo se dividen las partes de la lujuria?—2. ¿Es la simple fornicación
un pecado mortal?—3. ¿Es el pecado más grande?—4. ¿Puede existir pecado
mortal en los tocamientos, besos y actos semejantes?—5. ¿Es pecado mortal la
polución nocturna?—6. El estupro.—7. El rapto.—8. El adulterio.—9. El
incesto.—10. El sacrilegio.—11. El pecado contra la naturaleza.—12. El or-
den de gravedad en estas especies de pecado.

ARTÍCULO 1 de lujuria. Luego también esto debería con-

¿Es adecuada la división de la lujuria
en seis especies?
In Sent. 4 dist.41 a.4 q.1 y 2; De Malo q.15 a.3
Objeciones por las que parece que no es
adecuada la división de la lujuria en seis
especies: simple fornicación, adulterio, incesto, es-
tupro, rapto y vicio contra la naturaleza.
1. La diversidad de materia no da lugar
a especies distintas. Ahora bien: esta divi-
sión se toma de la diversidad de materia, es
decir, en cuanto que se tiene contacto car-
nal con una casada, con una virgen o una
mujer de otra condición. Luego parece que
no se dan distintas especies de lujuria según
este criterio.
2. Aún más: no parece que se originen
distintas clases de un vicio por algo que es
propio de otro vicio. Pero el adulterio no
se distingue de la simple fornicación sino
por el hecho de tener contacto carnal con
la mujer de otro, en cuyo caso se comete
una injusticia. Luego parece que el adulterio
no debe considerarse como un pecado de
lujuria.
3. Y también: así como se puede pecar
con una mujer casada, también se puede
pecar con una mujer consagrada a Dios
mediante voto. Por consiguiente, del mismo
modo que se considera al adulterio como
especie de lujuria, deberíamos hacer lo mis-
mo con el sacrilegio.
4. Incluso más: el casado no sólo peca
si tiene contacto carnal con otra mujer, sino
también si practica el acto sexual de modo
indebido con su mujer, lo cual es un pecado
siderarse como una especie de lujuria.
5. Todavía más: dice el Apóstol en 2
Cor 12,21: Que Dios no me humille de nuevo,
cuando vaya a vosotros, a causa vuestra y tenga que
llorar por muchos de los que antes pecaron y no
hicieron penitencia de su impureza, de su fornica-
ción y de su lascivia. Parece, pues, que la
impureza y la lascivia deben considerarse par-
tes de la lujuria, como lo es la fornicación.
6. Incluso más: lo dividido no debe
figurar como parte de la división. Pero esto
se da en la lujuria, ya que se dice en Gál
5,19: Son manifiestas las obras de la carne: forni-
cación, inmundicia, impureza, lujuria. Por consi-
guiente, la fornicación no debe considerarse
como especie de lujuria.
En cambio está el hecho de que esta
división aparece en las Decretales, XXXVI
caus., q.1 1.
Solución. Hay que decir: Como ya señala-
mos antes (q.153 a.3), el pecado de lujuria
consiste en el uso del placer venéreo en
contra de la recta razón. Esto puede suce-
der de dos modos. En primer lugar, por la
materia en la que se busca este deleite. En
segundo lugar, en cuanto que, aun habiendo
una materia debida, no se cumplen otras
condiciones necesarias. Y dado que la cir-
cunstancia, en cuanto tal, no especifica el
acto moral, sino que lo hace el objeto ma-
teria del acto, es conveniente que las partes
de la lujuria se tomen atendiendo a la ma-
teria u objeto.
La disconformidad con la recta razón
puede tener su origen en un doble princi-
pio. Primero, por no ordenarse al fin del

1. GRACIANO, Decretum, P.II causa 31 q.1, append. ad can.2 Lex illa (FR I 1288).
C.154 a.1 Las especies de la lujuria 471

acto venéreo. Y así, si se impide la genera-
ción de la prole, se da el vicio contra la
naturaleza, como en todo acto venéreo del
que no puede seguirse la generación. Y si
se impide la debida y digna educación de la
prole, hay fornicación simple, de hombre
libre con mujer libre.
La materia en la que se busca el acto
venéreo puede estar en disconformidad con
la razón bajo otro aspecto, en relación con
otros hombres. Esto es posible por un
doble capítulo. Primero, por parte de la
mujer con la que se peca, al no guardarse el
respeto que se le debe. A esto responde el
incesto, que es el abuso de una mujer unida
por consanguinidad o afinidad. En segundo
lugar, si tenemos en cuenta aquella persona
bajo cuya autoridad está la mujer. En efec-
to, si está bajo la autoridad del esposo, se
comete adulterio; si está bajo la autoridad
paterna, se comete o bien estupro, si no se
emplea violencia, o rapto, si se hace uso de
violencia.
Las especies se diversifican por parte de
la mujer más que por parte del hombre, ya
que en el acto venéreo la mujer desempeña
el papel de elemento pasivo, mientras que
el hombre actúa como principio activo, y ya
dijimos que las especies se diversifican por
razón de la materia a.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: la diversidad de materia
lleva consigo la diversidad formal de objeto,
que se toma de los diversos modos de
oponerse a la recta razón, como ya dijimos
(In corp.).
2. A. la segunda hay que decir: Puede admi-
tirse que en un mismo acto se den torpezas
propias de varios vicios, como se dijo antes
(1-2 q.18 a.7). Por eso el adulterio cae bajo
la lujuria y la injusticia. Y la torpeza de la
injusticia no es, en absoluto, accidental a la
lujuria, pues ésta se hace más grave cuando
conduce a un grado tan alto de concupis-
cencia que incluye también injusticia.
3. A la tercera hay que decir: La mujer que
promete continencia se desposa, de algún
modo, con Dios. Por eso el sacrilegio co-
metido al violar a una mujer en esta condi-
ción es un adulterio espiritual. De igual
manera, los demás modos de sacrilegio se
reducen a otros modos de lujuria.
4. A la cuarta hay que decir: El casado no
peca con su mujer a causa de una materia
indebida, sino por otras circunstancias que
no constituyen una especie moral del acto,
como dijimos antes (In corp.; cf. 1-2 q.18
a.2).
5. A la quinta hay que decir: Como dice
la Glosa 2 en el lugar citado, la inmundicia
equivale a la lujuria contra naturaleza. Por
su parte, la impudicicia es la que comete el
hombre con mujeres libres, y parece reducirse
al estupro. Puede decirse, también, que la
impudicicia comprende ciertos actos que
acompañan al acto venéreo, como besos,
tocamientos, etc.
6. La lujuria designa toda clase de excesos,
como dice la Glosa en el mismo lugar 3.

2. Glossa LOMBARDI, Super 2 Cor 12,21: ML 192,89; cf. Glossa interl., Super 2 Cor. 12,21 (VI 77v).
3. Glossa interl., Super Gal 5,19 (VI 87v); Glossa LOMBARDI, Super Gal. 5,19: ML 192,159.

a. Santo Tomás recibe de Graciano una clasificación de los pecados de lujuria, que él explica y
justifica como especies del género de lujuria. Pero la altera algo: añade la especie de sacrilegio y detalla
formas del pecado contra la naturaleza que no estaban en aquél. Estas especies se encuentran ya
expuestas en De Malo q.15 a.3. En cambio, en el Comentario a las Sentencias seguía la enumeración de
Pedro Lombardo, quien nada decía de la lujuria contra naturam, en la que el Aquinatense percibía
especies distintas que, por lo mismo, «no deben omitirse en confesión» (In IV Sent. d.41 a.4 q.a1s).
Las especies se toman de las diversas razones formales que se detectan en el bien de la razón, que
es el uso de la facultad sexual en vistas a procrear y asumir la necesaria educación de la prole.
Podríamos preguntarnos cuál es el valor de esta exhaustiva enumeración de las especies de lujuria.
Si atendemos al éxito obtenido en la historia de la teología moral, diríamos que es definitivo, pues
en adelante no se hará más que repetir la doctrina de estas páginas. Pero, si se pretende una
enumeración exhaustiva, se aprecia que falta el sacrilegio y que no se enumeran las formas de pecado
contra la naturaleza. Y es discutible el extremo de que algunas de estas especies se diversifican más
por parte de la mujer que del hombre, como aquí se dice. Salvo mejor opinión, nos parece que aquí
no se hace una clasificación exhaustiva, sino una justificación congruente de un texto autoritativo que
él acepta como base de sus explicaciones.
Sobre los artículos siguientes, en que se explica cada una de esas formas en particular, el lector
sabrá percibir todo lo que hay de reflexión doctrinal y lo que hay de deuda a conocimientos
periclitados de la biología y la psicología. De todos modos, se ve que los conceptos aquí explicados
no coinciden exactamente con los que hoy usa la moral y el derecho.
 472 Tratado de la Templanza
ARTÍCULO 2
¿Es pecado mortal la fornicación simple?
In Sent. 4 d.33 q.1 a.3 q.a2; Cont. Gentes 3,122; Quodl.
VIII q.6 a.5; De Malo q.15 a.2 ad 11, 12, 16 y 17;
Quodl. III q.5 a.2; op. IV De duobus Praec.
Objeciones por las que parece que la
fornicación simple no es pecado mortal.
1. Cuando una cosa se enumera junta-
mente con otras, ha de ser igual a ellas.
Ahora bien: la fornicación se enumera con
otras cosas que no son pecado, pues en Act
15,29 se dice: Que os abstengáis de carne inmo-
lada a los ídolos, de la carne, de lo ahogado y de
la fornicación. Pero el uso de las otras cosas
no es pecado mortal, de acuerdo con lo que
se dice en 1 Tim 4,4: Nada hay reprobable
tomado con acción de gracias. Luego la fornica-
ción no es pecado mortal.
2. Aún más: ningún pecado mortal es
objeto de precepto divino. Pero en Os 1,1
el Señor dice: Ve, toma por mujer una prostituta
y ten hijos de prostitución. Luego la fornicación
no es pecado mortal.
3. Y también: ningún pecado mortal se
menciona en la Sagrada Escritura sin su co-
rrespondiente recriminación. Pero la forni-
cación aparece en la Escritura y en los Pa-
dres antiguos sin ser recriminada, ya que en
Gén 16,4 Abrahán hizo uso de su esclava
Agar; en 30,9 Jacob se acercó a las esclavas
de sus mujeres Balam y Zelfa, y en 38,15ss
Judas hizo uso de Tamar, a la que tomó por
meretriz. Luego la fornicación simple no es
pecado mortal.
4. Además: todo pecado mortal se opo-
ne a la caridad. Ahora bien: la fornicación
simple no se opone a ella ni por parte del
amor de Dios, porque no es pecado que
vaya directamente contra Él, ni por parte
del prójimo, porque en ella el hombre no
comete injusticia contra nadie. Luego la
fornicación simple no es pecado mortal.
5. Todavía más: todo pecado mortal
lleva a la perdición eterna. No así la forni-
cación simple, ya que, al comentar el pasaje
de 1 Tim 4,8, la piedad es útil para todo, dice
la Glosa de San Ambrosio 4: El resumen de la
disciplina cristiana se encuentra en la misericordia
y en la piedad, y quien las cumpla, aunque sucum-
ba ante el placer de la carne, será azotado, pero no
4. Glossa Ordin. (VI 120E); Glossa LOMBARDI: ML 192,348. AMBROSIASTER, in 1 Tim., super 4,8:
ML 17,500. 5. C.16: ML 40,385. 6. GRACIANO, Decretum, P. II causa 22 q.1, can.17
Praedicandum (RF I 866). 7. Glossa Ordin. (I 358 A). S. AGUSTÍN, Quaest. in Heptat., L.V q.37,
Super Deut. 23,7: ML 34,814.
C.154 a.2
perecerá. Luego la fornicación simple no es
pecado mortal.
6. Más incluso: como dice San Agustín
en De Bon. Coniug. 5, lo que es el alimento para
la salud del cuerpo es el acto venéreo para la
conservación del género humano. Pero no todo
uso desordenado del alimento es pecado
mortal. Por consiguiente, tampoco lo es el
uso desordenado de lo venéreo. Este parece
aplicable, en primer lugar, a la fornicación
simple, que es la más leve de las especies
enumeradas.
En cambio está lo que se dice en Tob
4,13: Guárdate, hijo, de toda fornicación, y no
cometas el crimen de conocer a otra mujer que no
sea la tuya. Ahora bien: la palabra crimen se
refiere al pecado mortal. Luego la fornica-
ción, y todo comercio carnal con otra mujer
que no sea la propia, es pecado mortal. Sólo
el pecado mortal aparta del reino de Dios.
Pero la fornicación realiza esto, como se
afirma en Gál 5,19ss, donde el Apóstol,
después de hablar de la fornicación y de
otros vicios, escribe: Los que tal hacen no
poseerán el reino de Dios. Por tanto, la forni-
cación simple es pecado mortal. En las
Decretales, XXII caus., q.1 6, leemos: Deben
saber que al perjurio debe imponérsele una peniten-
cia similar a la del adulterio y la fornicación,
homicidio voluntario y demás vicios criminales.
Luego la fornicación simple es pecado cri-
minal, es decir, mortal.
Solución. Hay que decir: Hay que sostener
que, sin ningún lugar a duda, la fornicación
simple es pecado mortal, a pesar de lo que
dice la Glosa sobre Dt 23,17, que no haya
prostituta... 7: Prohíbe el trato con las meretrices,
cuya torpeza es venial. En efecto, no es venial,
sino venal, lo propio de las meretrices.
Para ver esto claramente, hay que tener
en cuenta que es pecado mortal todo peca-
do cometido directamente contra la vida del
hombre. Ahora bien: la fornicación simple
lleva consigo un desorden que repercute en
perjuicio de la vida de aquel que va a nacer
de tal acto carnal. En efecto, vemos que en
todos los animales en los que se requiere,
para la educación de la prole, la colabora-
ción del macho y de la hembra, no practican
un trato indiscriminado, sino del macho
con una determinada hembra, o varias: tal
es el caso de las aves. Es distinto el caso de
C.154 a.2 Las especies de la lujuria
los animales entre los que la hembra se
basta para la educación del feto, entre los
cuales se da un trato carnal indiscriminado:
tales son los perros y otros similares. Ahora
bien: es evidente que para la educación del
hombre se requiere no sólo el cuidado de
la madre que lo alimenta, sino mucho más
el del padre, que debe educarlo, defenderlo
y guiarlo. Por eso es contrario a la natura-
leza humana el que el hombre practique
indiscriminadamente el trato carnal, siendo
preciso, por el contrario, que sea marido de
una determinada mujer, con la que ha de
permanecer no durante un corto período de
tiempo, sino por mucho tiempo, incluso
durante toda la vida. Por eso los padres
tienen obligación de preocuparse de la se-
guridad de la prole como exigencia de su
misma naturaleza, para educarla convenien-
temente. Esta seguridad desaparecería si se
admitiera un trato carnal no definido. Esta
concreción de una mujer se llama matrimo-
nio, y por eso se dice que es de derecho
natural. Pero dado que el comercio carnal
se ordena al bien de todo el género huma-
no, y los bienes comunes están sujetos a la
determinación de la ley, como se vio antes
(1-2 q.90 a.2), es lógico que esta unión del
macho y de la hembra, llamada matrimonio,
esté sujeta a alguna ley. Cómo está determi-
nada entre nosotros se verá en la tercera
parte (Suppl. q.1), cuando hablemos del ma-
trimonio como sacramento. De aquí se de-
duce que, siendo la fornicación un contacto
indeterminado, al no darse dentro del ma-
trimonio, va contra el bien de la educación
de la prole y es, por ello, pecado mortal.
Y no obsta a lo dicho el que, en algún
caso, se provea a la educación de la prole,
ya que lo que viene determinado por una
ley se juzga conforme a lo que sucede más
comúnmente y no según lo que puede su-
ceder en un caso particular.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La fornicación se nom-
bra con los otros vicios, no porque tenga la
misma razón de gravedad que ellos, sino
que, si se juntan, es más bien porque de
todos ellos podría originarse disensión entre
judíos y gentiles, rompiendo así la armonía
en que debían vivir. Los gentiles no consi-
deraban la fornicación simple como ilícita,
debido a la corrupción de su razón natural.
Los judíos, en cambio, instruidos en la ley
divina, la consideraban ilícita. En cuanto a
8. C.8: ML 32,689.
473
los otros vicios que se enumeran allí, los
judíos los reprobaban por una costumbre
de convivencia legal. De ahí que los Após-
toles se los prohibieran a los gentiles no
porque fueran ilícitos en sí mismos, sino
por ser reprobables para los judíos, como
ya dijimos antes (1-2 q.103 a.4 ad 3).
2. A la segunda hay que decir: La fornica-
ción es considerada como pecado en cuanto
que se opone a la recta razón. Y la recta
razón humana se guía por la voluntad divi-
na, que es la regla primera y principal. Por
eso lo que hace el hombre por voluntad de
Dios, obedeciendo a su mandato, no va
contra la recta razón, aunque parezca que
se opone al orden común de la razón, del
mismo modo que no va contra la naturaleza
lo que se opera milagrosamente mediante el
poder divino, aunque se oponga al curso
ordinario de sus leyes. De ahí que, así como
Abrahán no pecó al querer sacrificar a su hijo
inocente, ya que obedeció a Dios, aunque
ello, considerado en sí mismo, suele ser
opuesto a la rectitud de la razón humana,
tampoco pecó Oseas al fornicar cumplien-
do un precepto divino, ni tal comercio
carnal debe llamarse propiamente fornica-
ción, aunque se llame así según el lenguaje
ordinario. Por eso dice San Agustín en III
Confess. 8: Cuando Dios ordena algo contrario a
cualquier costumbre o pacto, aunque no se haya
hecho nunca, hay que hacerlo. Y añade: Puesto
que, así como en el orden humano el superior puede
ordenar al inferior, así Dios puede mandar sobre
todos los seres.
3. A la tercera hay que decir: Abrahán y
Jacob, al usar de las esclavas, no cometieron
fornicación, como diremos más adelante al
hablar del matrimonio (Suppl. q.65 a.5 ad 2).
A Judá no es necesario eximirlo de pecado,
puesto que también vendió a su hermano
José.
4. A la cuarta hay que decir: La fornica-
ción simple va contra el amor al prójimo en
cuanto que se opone al bien de la prole,
como ya dijimos (In corp.), ya que no engen-
dra conforme a lo que es conveniente para
ésta.
5. A la quinta hay que decir: Las obras de
piedad hacen que el que ha cometido peca-
do carnal se libre de la perdición eterna, en
cuanto que, mediante ellas, se dispone a
conseguir la gracia del arrepentimiento, y en
cuanto que satisface por los pecados carna-
les cometidos. Pero esto no quiere decir
474 Tratado de la Templanza
que, si sigue cometiendo pecado carnal sin
arrepentirse hasta la muerte, se libre me-
diante estas obras de piedad.
6. A la sexta hay que decir: De una sola
relación carnal puede nacer un hombre. Por
eso la relación carnal desordenada, que im-
pide el bien de la prole que puede nacer, es
pecado mortal en sí misma y no sólo por el
desorden de la concupiscencia. En cambio,
por el abuso o desorden de una sola comida
no se impide el bien de la vida entera del
hombre. Por ello, el pecado de gula no es,
en sí mismo, mortal. Lo sería, no obstante,
si se tomara, a sabiendas, un alimento que
originara la pérdida de la condición huma-
na, como en el caso de Adán (cf. Gén 2,17).
Pero no se sigue que la fornicación sea el
pecado menos grave dentro de los de luju-
ria. Es menos grave el contacto venéreo
con la propia esposa hecho por puro placer.
ARTÍCULO 3
¿Es la fornicación el pecado más grave?
Cont. Gentes 3,122; De Malo q.2 a.10; q.15 a.2 ad 6
Objeciones por las que parece que la
fornicación es el más grave de los pecados.
1. Parece que un pecado es tanto más
grave cuanto procede de una mayor sensua-
lidad. Ahora bien: la mayor sensualidad se
da en la fornicación, ya que en la Glosa a 1
Cor 6,18 9 se dice que el ardor de la sensua-
lidad es máximo en la lujuria. Parece, pues,
que la fornicación es el pecado más grave.
2. Aún más: tanto más gravemente peca
el hombre cuanto recae sobre una materia
más próxima a él. Así, peca más gravemente
quien golpea a su padre que el que golpea
a un extraño. Pero, como se dice en 1 Cor
6,8, el que fornica peca contra el propio cuerpo, que
es lo más allegado al hombre. Por tanto,
parece que la fornicación es el pecado más
grave.
3. Y también: cuanto más excelente es
un bien, tanto más grave parece ser el
pecado cometido contra él. Ahora bien: el
pecado de fornicación parece ir contra el
bien de todo el género humano, como que-
da demostrado por lo dicho ya (a.2). Va
también contra Cristo, según lo que leemos
en 1 Cor 6,15: ¿Convertiré los miembros de
Cristo en miembros de una meretriz? Por consi-
9. Glossa Ordin. (VI 41F); Glossa LOMBARDI: ML 191,1584.
11. Entre las obras de SAN AGUSTÍN, Sem. Suppos. CCXCIII: ML 39,2302.
ML 83,642.
C.154 a.3
guiente, la fornicación es el pecado más
grave.
En cambio está el hecho de que San
Gregorio dice 10 que los pecados carnales
son menos graves que los espirituales.
Solución. Hay que decir: La gravedad del
pecado puede medirse bajo dos aspectos:
en sí mismo y por las circunstancias que lo
rodean. Considerado en sí mismo, se mide
su gravedad por razón de su especie, la cual
se considera por el bien al que el pecado se
opone. La fornicación va contra el bien del
hombre que ha de nacer, y por eso, en su
especie, es un pecado más grave que los que
se oponen a los bienes externos, como son
el hurto y otros similares; pero menos grave
que los pecados que van directamente con-
tra Dios y que el pecado contra un hombre
ya nacido, como es el homicidio.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La sensualidad que hace
al pecado más grave es la que se da en la
inclinación de la voluntad. Pero la sensuali-
dad que se da en el apetito sensitivo hace
más leve al pecado, dado que, cuanto más
leve es la pasión que mueve al hombre a
pecar, tanto más leve es el pecado. Así
considerada, la sensualidad de la fornica-
ción es la más grave. Por eso dice San
Agustín, en su obra De Agone Christiano 11,
que entre todos los combates del cristiano los más
duros son los referentes a la castidad, en los que se
lucha diariamente y se triunfa raras veces. Y San
Isidoro, en su obra De Summo Bono 12, dice
que por la lujuria de la carne se hace el género
humano más esclavo de Satanás que por ningún
otro pecado, porque es más difícil vencer la
vehemencia de esta pasión.
2. A la segunda hay que decir: Se dice que
el que fornica peca contra su cuerpo, no
sólo porque el deleite de la fornicación se
consuma en la carne, lo cual también se
cumple en la gula, sino también porque
obra en contra del bien de su propio cuer-
po, en cuanto que lo satisface indebidamen-
te y lo mancha y mezcla con otro cuerpo.
De ello no se sigue, sin embargo, que la
fornicación sea el pecado más grave, ya que,
en el hombre, la razón es más importante
que el cuerpo y, por tanto, será más grave
el pecado que más se oponga a la razón.
10. Moral., l.33 c.12: ML 76,688.
12. Sent., l.II c.39:
 CUESTIÓN 54
La negligencia

Pasamos ahora al tema de la negligencia. Sobre él se formulan tres pre-

guntas:
1. La negligencia, ¿es pecado especial?—2. ¿A qué virtud se opone?—
3. La negligencia, ¿es pecado mortal?

ARTÍCULO 1 toda su materia. De esta categoría son

¿Es pecado especial la negligencia?
Objeciones por las que parece que la
negligencia no es pecado especial:
1. La negligencia se opone a la dili-
gencia. Ahora bien, la diligencia es nece-
saria para toda virtud, lo mismo que la
elección. La negligencia, pues, no es pe-
cado especial.
2. Más aún: No es pecado especial
lo que se da en todo pecado. Ahora
bien, la negligencia se da en todo peca-
do, ya que, quien peca, se cuida poco de
poner en práctica lo que le apartaría de
él, y quien persevera en el pecado es ne-
gligente en la enmienda. En consecuen-
cia, la negligencia no es pecado especial.
3. Y también: Todo pecado especial
tiene materia determinada. Esto, empe-
ro, no parece que se dé en la negligen-
cia, pues no se ocupa de cosas malas o
indiferentes, ya que a nadie se le llama
negligente por omitirlas; tampoco se
ocupa de lo bueno, pues si se hace con
negligencia, deja de serlo. Parece, pues,
que la negligencia no es pecado especial.
En cambio está el hecho de que los
pecados por negligencia se distinguen de
los cometidos por desprecio.
Solución. Hay que decir: La negligen-
cia entraña falta de la solicitud debida, y
toda omisión de acto debido es pecado.
Y así como la diligencia es acto especial
de virtud, la negligencia debe ser tam-
bién pecado especial. En efecto, hay pe-
cados especiales por haber materia espe-
cial, como la lujuria en los placeres ve-
néreos; otras, en cambio, lo son por el
carácter especial del acto que abarca a
«Hay que guardarse de cuatro madrastras que tiene la virtud de la prudencia, que son: precipi-
tación, pasión, obstinación en el propio parecer y repunta de vanidad; porque la precipitación
no delibera, la pasión ciega, la obstinación cierra la puerta al buen consejo y la vanidad, do-
quiera que interviene, todo lo tizna» (Guía de pecadores 2 c.15, en Obras completas, ed. J. Cuervo,
t.I [Madrid 1906] p.428).
los pecados que afectan a la razón, ya
que cualquier acto de la misma se ex-
tiende a toda la materia moral. De ahí
que, dado que la diligencia es acto espe-
cial de la razón, como hemos expuesto
(q.47 a.9), la negligencia, que entraña
falta de solicitud, es pecado especial.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La diligencia parece
identificarse con la solicitud, ya que
mostramos mayor solicitud en las cosas
que amamos. Por eso, para toda virtud
son necesarias tanto la diligencia como
la solicitud, en cuanto que en toda vir-
tud son necesarios los actos debidos de
la razón.
2. A la segunda hay que decir: En todo
pecado es necesario que exista algún de-
fecto de la razón, por ejemplo, defecto
en el consejo o en cualquiera de los
otros. Pues bien, como la precipitación
es pecado especial por omisión del acto
de la razón, que no se tiene en cuenta,
es decir, el consejo, aunque puede darse
en todo tipo de pecados, así la negligen-
cia es pecado especial en función de un
defecto especial de la razón, que es la
solicitud, aunque se dé también de algu-
na manera en todo pecado.
3. A la tercera hay que decir: La mate-
ria de la negligencia, propiamente ha-
blando, son las obras buenas que deben
hacerse, mas no por el hecho de ser bue-
nas cuando se hacen con negligencia,
sino porque la negligencia es causa de la
falta de bondad en ellas, sea porque por
defecto de solicitud se omite del todo el
acto debido, sea también por omisión de
alguna circunstancia necesaria del acto.
446 Tratado de la prudencia
ARTÍCULO 2
¿Se opone la negligencia
a la prudencia?
Objeciones por las que parece que la
negligencia no se opone a la prudencia:
1. La negligencia parece identificarse
con la pereza, o la indolencia, que perte-
nece a la acedia, como expone San Gre-
gorio en XXXI Moral 1. Pero la acedia
no se opone a la prudencia, sino a la ca-
ridad, como hemos expuesto (q.35 a.3).
Luego la negligencia no se opone a la
prudencia.
2. Más aún: Parece que la negligen-
cia abarca todo pecado de omisión. El
pecado de omisión no se opone a la pru-
dencia, sino más bien a las virtudes mo-
rales ejecutoras. Luego la negligencia no
se opone a la prudencia.
3. Y también: La imprudencia se re-
fiere a algún acto de la razón. Ahora
bien, la negligencia no implica defecto
ni en el consejo, lo cual es propio de la
precipitación; ni en el juicio, como la in-
consideración; ni en el precepto, lo pro-
pio de la inconstancia. La negligencia,
pues, no pertenece a la imprudencia.
4. Todavía más: En la Escritura se
lee: El que teme a Dios no es negligente en
nada (Ecl 7,18). Ahora bien, todo pecado
es excluido sobre todo por la virtud
contraria. Luego la negligencia se opone
más al temor que a la prudencia.
En cambio está el testimonio de la
Escritura: El necio no sabe guardar su tiem-
po (Eclo 20,7), y esto es lo propio de la
negligencia. Luego la negligencia se
opone a la prudencia.
Solución. Hay que decir: La negligen-
cia se opone directamente a la solicitud.
Ahora bien, la solicitud pertenece a la
razón, y su rectitud deriva de la pruden-
cia. De ahí que, por oposición, la negli-
gencia pertenece a la imprudencia. Esto
se deduce también de su mismo nombre,
pues, como escribe San Isidoro en el li-
bro Etymol. 2: Negligente es el que no elige,
y puesto que la recta elección de los me-
dios atañe a la prudencia, la negligencia
pertenece a la imprudencia.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La negligencia im-
1. C.45: ML 76,621. 2. L.10 ad litt. N: ML 82,387.
c.34: ML 75,888.
C.54 a.2-3
plica defecto de un acto interior en el
cual interviene también la elección. La
pereza, en cambio, y la indolencia perte-
necen al orden de la ejecución, aunque
la pereza implica tardanza en la ejecu-
ción; la indolencia, empero, ejecución
remisa. De ahí que sea adecuado hacer
derivar la indolencia de la acedia, ya que
ésta es tristeza que agrava, es decir, pone
obstáculos a la intención de obrar.
2. A la segunda hay que decir: La omi-
sión corresponde al acto externo, ya que
hay omisión cuando se deja de hacer un
acto debido; por eso se opone a la jus-
ticia. Es también efecto de la negligen-
cia, del mismo modo que la ejecución de
una obra justa es efecto de la razón
recta.
3. A la tercera hay que decir: La negli-
gencia atañe al acto de imperio, al cual
corresponde también la solicitud. Pero
es distinta la relación que dicen a esa fal-
ta de imperio el negligente y el incons-
tante. En efecto, el inconstante no pasa
a la acción, como impedido por algo; el
negligente, en cambio, porque su volun-
tad no está dispuesta.
4. A la cuarta hay que decir: El temor
de Dios nos lleva a impedir todo peca-
do, pues, como vemos en la Escritura,
por el temor del Señor todos se apartan del
mal (Prov 15,27); por lo mismo, el te-
mor hace evitar la negligencia. Mas no
porque la negligencia se oponga al te-
mor, sino en cuanto que éste excita al
hombre a los actos de la razón. Por eso
hemos dicho, al hablar de las pasiones
(1-2 q.44 a.2), que el temor nos hace
prestar atención a lo que vamos a hacer.
ARTÍCULO 3
¿Puede ser pecado mortal
la negligencia?
Objeciones por las que parece que la
negligencia no puede ser pecado mortal:
1. Comentando las palabras de Job:
Temo todos mis dolores, dice la Glosa de
San Gregorio 3 que la negligencia es lo
que menos disminuye el amor de Dios. Mas
siempre que hay pecado mortal desapa-
rece del todo el amor de Dios. Luego la
negligencia no es pecado mortal.
3. Cf. S. GREGORIO, Moral. 9
C.55 Vicios opuestos a la prudencia
2. Más aún: Sobre el texto del Ecle-
siástico (7,34): De tu negligencia límpiate con
poca penitencia, leemos: Aunque la ofrenda
sea pequeña, expía las negligencias de muchos
pecados 4. No sucedería esto si la negli-
gencia fuera pecado mortal. Luego la
negligencia no es pecado mortal.
3. Y también: En la ley estaban
prescritos sacrificios por los pecados
mortales, como consta en la Escritura
(Lev c.4ss). Mas no se prescribía ningu-
no por la negligencia. Luego la negli-
gencia no es pecado mortal.
En cambio está el texto de la Escri-
tura: Quien desprecia sus caminos morirá
(Prov 19,16).
Solución. Hay que decir: Como queda
expuesto (a.2 ad 3), la negligencia tiene
su origen en cierta desidia de la volun-
tad, la cual impide que la razón sea es-
timulada a operar lo que debe o como
debe. En consecuencia, puede ocurrir
que la negligencia sea pecado mortal de
dos maneras. La primera, por parte de
lo que no se ejecuta por negligencia. Y
si se trata de algo necesario para la sal-
vación, sea acto, sea circunstancia, da lu-
gar a pecado mortal. La segunda, por
parte de la causa. En efecto, si la desidia
de la voluntad en las cosas de Dios llega
hasta el extremo de que la aparte total-
mente de la caridad, esa negligencia es
pecado mortal. Esto sucede sobre todo
cuando la negligencia procede del des-
447
precio. En caso contrario, si la negligen-
cia se limita a omitir algún acto o cir-
cunstancia no necesarios para la salva-
ción, ni procede tampoco de desprecio,
sino de falta de fervor, que es impedido
a veces por algún pecado venial, en ese
caso no es pecado mortal, sino venial a.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La idea de un amor
menor de Dios podemos tomarla en dos
sentidos. El primero, por falta de fervor
de la caridad. En este sentido da lugar a
la negligencia, que es pecado venial. El
segundo, por falta de la caridad misma;
así se dice que es menor amor de Dios
el de quien le ama sólo con amor natu-
ral, y en este caso la negligencia a la que
da origen es pecado mortal.
2. A la segunda hay que decir: La obla-
ción pequeña hecha con ánimo humilde y puro,
como se dice allí 5, expía no sólo el peca-
do venial, sino incluso el mortal.
3. A la tercera hay que decir: Cuando
la negligencia consiste en la omisión de
lo necesario para la salvación, viene a
ser otro género de pecado más manifies-
to. En efecto, los pecados que consisten
en acciones interiores son más ocultos.
Por eso la razón de no estar prescritos
en la ley determinados sacrificios por
ellos radica en el hecho de que la obla-
ción del sacrificio era un reconocimiento
público del pecado, y ésta no era necesa-
rio hacerla por el pecado oculto.

CUESTIÓN 55

Vicios opuestos a la prudencia que ofrecen cierta

semejanza con ella

Corresponde ahora considerar los vicios opuestos a la prudencia que tie-

nen alguna semejanza con ella.
Sobre este tema se plantean ocho problemas:
1. La prudencia de la carne, ¿es pecado?—2. ¿Es pecado mortal?—
3. La astucia, ¿es pecado?—4. Sobre el engaño.—5. Sobre el fraude.—
6. Sobre la solicitud por las cosas temporales.—7. Sobre la preocupación
por el futuro.—8. Sobre el origen de estos vicios.
4. Glossa ordin. (3,395B). 5. Glossa ordin. super Ecclo 7,34 (3,395E).

a. Aunque ya había hablado del pecado de imprudencia por la negligencia en preocuparse

de adquirir la prudencia (q.53 a.1) y de su gravedad, dedica ahora todo un artículo circunstan-
ciado por el deseo de interpretar los textos puestos en las dificultades y en el Sed cont.: «El que
menosprecia sus caminos, morirá» (Prov 19,16), ampliando así su explicación.
 CUESTIÓN 125
El temor

A continuación vamos a tratar de los vicios opuestos a la fortaleza (cf. q.123

introd.). Y en primer lugar, del de temor; después, de la falta de temor o impavidez
(q.126); por último, de la audacia (q.127).
Sobre el temor planteamos cuatro problemas:
1. ¿El temor es pecado?—2. ¿Se opone a la fortaleza?—3. ¿Es pecado
mortal?—4. ¿Excusa o disminuye el pecado?

ARTÍCULO 1 Solución. Hay que decir: En los actos

¿El temor es pecado?
In Ethic. 3 lect.15
Objeciones por las que parece que el
temor no es pecado.
1. El temor es una pasión, como queda
dicho (1-2 q.23 a.4; q.41 a.1). Pero, según
leemos en II Ethic. 1, por las pasiones ni se nos
alaba ni se nos censura. Y como todo pecado
es reprobable, parece que el temor no es
pecado.
2. Más aún: nada que se manda en la
ley divina es pecado, porque la ley del Señor
es perfecta, como leemos en el salmo 18,8.
Pero el temor se manda en la ley de Dios,
porque se dice en Ef 6,5: Siervos, obedeced a
vuestros amos según la carne con temor y temblor.
Por tanto, el temor no es pecado.
3. Todavía más: nada que esté en la
naturaleza del hombre es pecado, porque el
pecado es contrario a la naturaleza, como dice
el Damasceno en el libro II 2. Pero el temor
es connatural al hombre. Por eso dice el
Filósofo en III Ethic. 3 que estará loco o
privado del sentido del dolor el que no teme nada,
ni los terremotos, ni las inundaciones. Por tanto
el temor no es pecado.
En cambio está lo que dice el Señor en
Mt 10,28: No temáis a los que matan el cuerpo.
Y también leemos en Ez 2,6: No temáis ni
tengáis miedo a sus palabras.
humanos se dice que algo es pecado porque
implica un desorden: pues el bien del acto
humano consiste en un cierto orden, como
queda probado (q.10 a.2; q.114 a.1). Ahora
bien: aquí el orden debido reside en que el
apetito se someta al régimen de la razón. Y
la razón manda evitar ciertas cosas y buscar
otras; y entre las primeras, manda huir de
unas más que de otras; igualmente, entre las
segundas, buscar unas más que otras; y
cuanto más debemos buscar un bien, tanto
más debemos huir del contrario. De ahí que
la razón manda la búsqueda de unos bienes
más que la huida de otros males. Por tanto,
cuando el apetito huye de lo que la razón
manda soportar para no desistir de lo que
se debe buscar con más fuerza, se da el
temor desordenado, y tiene razón de peca-
do. Por el contrario, cuando el apetito huye
por temor de lo que, según la razón, debe
huir, entonces el apetito no es desordenado
ni hay pecado a.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El temor tomado en
sentido general implica de suyo universal-
mente una huida; en este sentido no im-
porta razón de bien o de mal. Igualmente
sucede con cualquier otra pasión. Pero
dice el Filósofo 4 que las pasiones no son
dignas de elogio ni de vituperio, es decir,
no son elogiados ni vituperados los que
se irritan o temen; sólo lo son si se com-

1. ARISTÓTELES, c.5 n.3 (BK 1105b31): S. TH., lect.5. 2. De fide orth. c.4.30: MG 94,876.976.
3. C.7 n.7 (BK 1115b26): S. TH., lect.15. 4. Ethic. l.2 c.5 n.3 (BK 1105b31): S. TH., lect.5.

a. La palabra temor, en esta cuestión, no significa la pasión psicológica (I-II q.23 a.4; q.41 a.1) ni
el temor virtuoso regulado por la virtud de la fortaleza y otras virtudes (cf. q.125 a.2 ad 1), sino el
temor desordenado o no controlado por la razón, que es la timidez injustificada, vicio opuesto a la
fortaleza (q.125 a.2). Sólo cuando el mal es irresistible o no hay razón moral para ello, no hay por
qué reprimir la huida temerosa.
332 Tratado de la Fortaleza C.125 a.2

portan en su ira o temor ordenada o de-
sordenadamente.
2. A la segunda hay que decir: El temor que
recomienda el Apóstol es conforme a la
razón, es decir, el siervo debe temer apar-
tarse de los deberes que debe prestar al
amo.
3. A la tercera hay que decir: La razón
manda huir de los males a los que el hom-
bre no puede hacer frente y de cuya resis-
tencia no se deriva ningún bien. Y por eso
el temor de tales males no es pecado.
ARTÍCULO 2
¿El pecado de temor se opone
a la fortaleza?
Objeciones por las que parece que el
pecado de temor no se opone a la fortaleza.
1. La fortaleza recae sobre los peligros
de muerte, como se ha dicho (q.123 a.4).
Pero el pecado de temor no siempre dice
relación a los peligros de muerte, pues co-
mentando el salmo 127,1: Dichosos todos los
que temen al Señor, dice la Glosa 5 que el temor
humano es aquel por el cual tememos padecer los
peligros de la carne o perder los bienes de este
mundo. Y al glosar 6 el texto de Mt 26,44: oró
por tercera vez diciendo aún las mismas palabras,
etcétera, dice que hay un triple temor malo,
a saber: el temor a la muerte, el temor al menos-
precio y el temor al dolor. Por tanto, el pecado
de temor no se opone a la fortaleza.
2. Más aún: lo que más se alaba en la
fortaleza es el exponerse a los peligros de
muerte. Pero sucede a veces que uno se
expone a la muerte por temor a la esclavi-
tud o a la deshonra, según San Agustín, en
I De Civ. Dei 7, refiere de Catón, que se dio
muerte por no ser esclavo de César. Luego
el pecado de temor no se opone a la forta-
leza, sino que más bien tiene algo en común
con ella.
3. Todavía más: toda desesperación di-
mana de un temor. Sin embargo, la deses-
peración no se opone a la fortaleza, sino
más bien a la esperanza, como hemos indi-
cado anteriormente (q.20 a.1; 1-2 q.40 a.4).
Luego tampoco el pecado de temor se opo-
ne a la fortaleza.
En cambio está el que el Filósofo, en
II 8 y III 9 Ethic., contrapone la timidez a la
fortaleza.
Solución. Hay que decir: Como hemos
dicho (q.19 a.3; 1-2 q.43 a.1), todo temor
procede del amor, pues sólo se teme lo
contrario de lo que se ama. Ahora bien: el
amor no está circunscrito a un género con-
creto de virtud o de vicio, sino que el amor
ordenado se incluye en toda virtud; así,
todo hombre virtuoso ama el bien propio
de la virtud, lo mismo que el amor desor-
denado se incluye en todo pecado, ya que
de tal amor surge el apetito desordenado.
De modo semejante, el temor desordenado
se incluye en todo pecado; por ejemplo, el
avaro teme la pérdida del dinero, el volup-
tuoso la pérdida del placer, y así sucesiva-
mente. Pero el temor principal es el de los
peligros de muerte, según se prueba en II
Ethic. 10. Y por eso el desorden de tal temor
se opone a la fortaleza, que se ocupa de los
peligros de muerte. Por eso se dice por
antonomasia que la timidez se opone a la
fortaleza.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Los argumentos de
autoridad aducidos se refieren al temor de-
sordenado tomado en general, el cual puede
oponerse a distintas virtudes.
2. A la segunda hay que decir: Los actos
humanos se conocen sobre todo por el fin,
como se prueba por lo antedicho (1-2 q.1
a.3; q.18 a.6). Y propio del fuerte es expo-
nerse a los peligros de muerte por un bien,
pero el que se expone a ellos para huir de
la esclavitud o de algo costoso, se deja
vencer por el temor, y esto es contrario a
la fortaleza. De ahí que diga el Filósofo en
III Ethic. 11 que el morir por huir de la pobreza
o de la necesidad o de la tristeza no es propio del
fuerte, sino del tímido, ya que huir de la dificultad
es debilidad b.

5. Ordin. 3,282B; Glossa LOMBARDI: ML 191,1161; cf. CASIODORO, Expos. in Psal. ps.127,1: ML
70,931. 6. Glossa ordin. 5,80E; S. AGUSTÍN, Quaest. Evang. l.1 q.47 super Mt. 26,44: ML 35,1332.
7. C.24: ML 41,37. 8. C.7 n.2 (BK 1107b3): S. TH., lect.8. 9. C.7 n.10.12 (BK 1115b34;
1116a4): S. TH., lect.15. 10. ARISTÓTELES, c.6 n.6 (BK 1115a26): S. TH., lect.14. 11. C.7 n.13
(BK 1116al2): S. TH., lect.14.

b. La motivación moral es clave esencial para valorar la opción por la muerte: si es acto virtuoso
de fortaleza o es más bien una timidez viciosa con apariencia de fortaleza, como es el caso del que
opta por la muerte por no soportar la esclavitud, el dolor, el fracaso, el desengaño.
334 Tratado de la Fortaleza
ARTÍCULO 4
¿El temor excusa de pecado?
In Ethic. 3 lect.2
Objeciones por las que parece que el
temor no excusa de pecado.
1. El temor, como acabamos de decir
(a.1.3) es pecado. Pero el pecado no excusa
de pecado, sino que lo agrava. Por tanto, el
temor no excusa de pecado.
2. Más aún: Si un temor excusara de
pecado, sería sobre todo el temor a la muer-
te, que se dice que recae sobre el varón constante
14
. Pero este temor no parece que excusa de
pecado, porque siendo la muerte inminente
para todos, no debiera temerse. Luego el
temor no excusa de pecado.
3. Todavía más: todo temor o es de un
mal temporal o espiritual. Pero el temor de
un mal espiritual no puede excusar de pe-
cado, porque no induce a pecar, sino más
bien aparta del pecado. Incluso el temor de
un mal temporal tampoco excusa de peca-
do, puesto que según el Filósofo, en III
Ethic.15, no hay por qué temer la pobreza, ni la
enfermedad, ni cualquier otro mal que no proceda
de nuestra propia maldad. Por tanto, parece
que el temor en modo alguno excusa de
pecado.
En cambio está lo que se dice en el
Decreto 16, c.1: El que por violencia y contra su
voluntad ha sido ordenado por los herejes, parece
tener excusa.
Solución. Hay que decir: Como hemos
visto (a.1.3), el temor en tanto tiene razón
de pecado en cuanto es contra el orden de
la razón. Ahora bien: la razón juzga que
unos males deben ser evitados más que
otros. Por eso, si al huir de unos males que,
según la razón, deben evitarse más que
otros, no se huye de estos menores, no se
comete pecado. Y así debemos evitar más
la muerte corporal que la pérdida de los
bienes; de ahí que si uno, por temor a la
muerte, prometiera o diese algo a los ladro-
nes, estaría excusado de pecado, en el que
sí incurriría quien sin causa legítima lo diera
a los pecadores, dejando de lado a los
14. Dig. l.4 tit.2 leg.6 Metum autem: KR 1,80a.
16. GRACIANO, Decretum, p.2 causa 1 q.1 can.111 Constat: RF 1,401.
1110a4; a11): S. TH., lect.1. 18. L.2 c.19: ML 32,1267.
C.125 a.4
buenos, a los cuales hay más obligación de
dar.
Por el contrario, si uno, al evitar por
temor los males que según la razón deben
ser menos evitados, incurre en males que
según la razón deben ser más evitados, no
podría ser excusado totalmente de pecado,
porque tal temor sería desordenado. Ahora
bien: los males del alma deben ser temidos
más que los del cuerpo, y éstos más que los
males de las cosas exteriores. Por eso, si
alguno incurre en los males del alma, que
son los pecados, por evitar los males del
cuerpo, como pueden ser los azotes o la
muerte, o los males exteriores, como la
pérdida del dinero; o si tolera los males
corporales para evitar la pérdida del dinero,
no está excusado totalmente de pecado. No
obstante, su pecado queda un tanto dismi-
nuido: porque lo que se hace por temor es
menos voluntario, ya que se impone al
hombre una cierta necesidad en su obrar
ante la amenaza del temor. De ahí que diga
el Filósofo 17 que lo que se hace por temor
no es voluntario totalmente, sino mezcla de
voluntario e involuntario.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: El temor no excusa en
cuanto pecado sino en lo que tiene de
involuntario.
2. A la segunda hay que decir: Aunque la
muerte amenace a todos necesariamente,
sin embargo la misma disminución del
tiempo de vida ya es un mal y digno, por
tanto, de ser temido.
3. A la tercera hay que decir: Según los
estoicos, que opinaban que los bienes tem-
porales no serán bienes del hombre, se
desprende consiguientemente que los males
temporales no son males del hombre y, por
tanto, no deben temerse. Pero, según San
Agustín, en su libro De lib. arb. 18, los bienes
temporales son los menores, en lo cual
coincide con los peripatéticos. Y por eso los
males contrarios deben efectivamente ser
temidos, aunque no en exceso, de forma
que por miedo a ellos nos apartemos del
bien de la virtud.
15. C.6 n.4 (BK 1115a17): S. TH., lect.14
17. Ethic. l.3 c.1 n.4.4 (BK