PIEPER, ANNEMARIE. Ética y moral. Una introducción a la Filosofía Práctica, Barcelona, Ed.

Crítica, 1991. Cap. 2

2. LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA

La relación entre moral y moralidad, sobre la que reflexiona la ética, sólo puede tematizarse de
manera suficiente en el examen de las acciones morales y de los juicios morales acerca de tales
acciones. En esta medida, es la ética una filosofía de la praxis o una ciencia práctica que, sin
embargo, no se ocupa de la praxis humana en su conjunto, sino exclusivamente de aquella clase de
acciones que se definen como acciones morales.
La ética es, así, una teoría de la acción moral, pero —y esta es otra peculiaridad suya— esta teoría
no se desarrolla primariamente por el saber mismo, sino por la acción. La ética, por tanto, no es una
teoría que se elabore por el gusto de la teorización. Su objetivo primario no es lograr una
satisfacción exclusivamente intelectual; le mueve, antes bien, el interés por la relación entre lo
pensado y lo que se hace, es decir, el saber que transmite la ética no ha de ser una información
meramente teorética y carente de consecuencias prácticas, sino «saber generador de acción»
(Fichte), que sólo se pone a prueba en la praxis. O, por decirlo con Aristóteles: la praxis es tanto
premisa como finalidad de la ética. La praxis, en la que tiene para él su punto de partida la ética, es
la praxis cotidiana de la polis, en cuyo ethos debe estar versado ya hasta cierto punto por propia
experiencia el estudioso para comprender de qué trata la ética.
Por eso ha de disponer ya de habituación a lo noble aquel que se proponga escuchar con
provecho una lección sobre lo noble y sobre lo justo, en una palabra: sobre la ciencia de la
polis (Ét. Nic. I, 2; 1095b, 5-7).

La praxis a la que apunta y tiende la ética es justamente aquella praxis cotidiana de la que había
partido, pero ahora como una praxis clarificada acerca de sí misma y de las condiciones de su
bondad.

2.1. DISCIPLINAS DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

En lo que sigue va a hablarse, en primer lugar, de lo que vincula a la ética con otras disciplinas de
la filosofía y de lo que le separa de ella. Esta localización de la ética en el campo de la filosofía no
sólo es importante para la autocomprensión de la ética como ciencia, sino que cobra también una
significación eminente a la hora de precisar su objeto, en la medida en que la praxis humana en su
totalidad es un conjunto tan diversificado y complejo que una clarificación inmanente de los
diferentes aspectos en los que trata de subdividirse la filosofía ofrece datos de interés acerca de qué
relación guarda la acción moral con otras formas de la praxis.
En tanto que teoría con una intencionalidad práctica, la ética se cuenta entre las disciplinas
clásicas de la filosofía práctica que son, aparte de ella misma, también la política y la filosofía del
derecho.

2.1.1. Política

Si la ética refleja la dimensión moral de la praxis humana, la política refleja su dimensión política.
Para Aristóteles, la ética y la política son todavía inseparables, razón por la que hace seguir a la
Ética a Nicómaco el escrito que lleva por título Política, pues le parece adecuado

que nos ... ocupemos del problema de la constitución de la polis en, toda su extensión, a fin
de perfeccionar con nuestras mejores fuerzas la ciencia de la vida humana (Ét. Nic. X, 10;
1181b,12-15).

A diferencia de la ética, que trata de las estructuras de la acción moralmente válida, la política
versa de las leyes que son óptimas para la polis, las que hacen posible una forma de vida afortunada
 ÉTICA Y MORAL
para todos los ciudadanos de la polis. La política, en este sentido, presupone la moralidad como
condición de la justicia que subyace a las leyes:

La ley ... es obligatoria y forzosa: es un principio de orden que se basa en la comprensión

moral y en la razón (Ét. Nic. X, 10; 1180a, 15-16).

Lo que vincula según Aristóteles a la ética con la política es el concepto de la justicia; ta ethika y
ta politika son dos aspectos de una y la misma acción que en un caso se refleja más desde la
perspectiva del individuo mismo y en el otro desde la del individuo como individuo entre otros,
siendo la justicia, en ambos casos, la virtud social por antonomasia.
En la época moderna, se pierde la estrecha vinculación entre ética y política. En Maquiavelo, la
política se desvincula de la ética; en lugar de la idea de la justicia aparece el principio de la fuerza
en la lucha por el poder. En asuntos que afectan a los negocios del Estado, la razón de Estado
adquiere predominio incondicional sobre la moral civil y la libertad del individuo. La moralidad
queda desplazada al ámbito de lo privado, que políticamente es del todo irrelevante. Kant criticó
duramente esta forma amoral de la acción política en el apéndice a su escrito «De la paz eterna»,
reconduciendo nuevamente la «verdadera política» a la moral:

La verdadera política... no puede dar ningún paso sin haberse sometido antes a la moral.

Kant puede concebir desde luego

un político moral, esto es, uno que entienda los principios de la sagacidad estatal de tal
manera que puedan avenirse con la moral, pero no un moralista político, es decir, aquel que se
forja una moral que sea la más provechosa para el hombre de Estado (Werke, vol. 9, pp. 243,
233).

Por su parte, una política que se base en el principio de la democracia se sabe obligada a seguir
los principios morales fundamentales y, por tanto, está sometida a la exigencia moral de aquilatar
sus objetivos no sólo en lo que se refiere a su eficacia política, sino también por lo que hace a su
humanidad.
Una teoría política práctica, se ha señalado, no puede ser ajena a premisas de carácter ético, pues
la exigencia de las normas morales no se limita al ámbito de la actividad privada, sino que es
vinculante también para los procesos públicos de formación de voluntad: la competencia moral se
exige también —y en ocasiones sobre todo— de aquel cuya profesión consiste en ocuparse de los
asuntos estatales y sociales. Así pues, la ética es la ciencia básica sobre cuyos resultados se apoya la
filosofía política, asegurando jurídica e institucionalmente el principio ético de la libertad.

2.1.2. Filosofía del derecho

También la filosofía del derecho es una disciplina práctica de la filosofía. Pero, a diferencia de la
ética y de la política, no se ocupa de la dimensión moral ni de la dimensión política de la praxis,
sino de su aspecto jurídico que, de todos modos, está estrechamente relacionado con ambas. De la
misma manera que la acción política está vinculada al principio de la libertad, por un lado, y al
derecho y la Constitución, por otro, así son las normas jurídicas tanto elaboradas como impuestas
políticamente, siendo su fundamento ético el reconocimiento básico del hombre como persona
moral. A diferencia de las normas de una moral, las normas de un ordenamiento jurídico están
formuladas como leyes cuya contravención comporta determinadas penas.
Así pues, mientras las normas de una moral son en gran medida leyes no escritas, las normas
jurídicas adoptan la forma de reglas codificadas, formuladas por escrito y que establecen sanciones.
Sin duda, también la contravención de las normas morales comporta determinadas sanciones: la
censura, la desaprobación y el desprecio pueden ser, por ejemplo, medidas muy eficaces para
castigar una conducta inmoral. Pero a diferencia de las normas jurídicas, la inobservancia de las
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA
normas morales no puede ser objeto de persecución judicial, a no ser que la contravención de una
norma moral haya comportado también una infracción a la legalidad: por ejemplo, el falso
testimonio premeditado ante un tribunal, el falseamiento deliberado de los datos a la celebración de
un contrato, etc.
El origen del derecho es materia debatida en la historia de la filosofía del derecho. Mientras, por
un lado, los representantes del llamado derecho natural afirman que las normas jurídicas se derivan
de finalidades inmanentes a la naturaleza humana (Platón, Tomás de Aquino, Leibniz, Grocio,
Wolff, etc.), los exponentes del denominado derecho positivo postulan, por su lado, que el derecho
es un orden creado por los hombres para la supervivencia con independencia de cualquier valor
preexistente (Duns Escoto, Guillermo de Ockham, Hobbes).
Los partidarios de la doctrina del derecho natural parten de que la natura en su conjunto, incluida
la naturaleza humana, constituye un tejido de orden que no es producto de la voluntad y la acción
humana —interacciones comunes—, sino que precede a toda actividad humana bien sea, como en
Platón, en el sentido de una estructura jerárquicamente dispuesta del cosmos o, como en Tomás de
Aquino, en el sentido de un orden del ser y el significado prefigurado por Dios para el hombre. De
estas totalidades de sentido conceptualizadas como naturales se derivaban en una etapa posterior las
finalidades que se consideraban implícitas, compilándose en un catálogo de normas jurídicas o de
deberes que había de constituir la suma del derecho natural. Para Platón, por ejemplo, el mundo en
el que habita el hombre es sólo una imagen de un mundo superior y verdadero, del lugar
supraterreno, y la grieta que separa el ámbito del Ser inmutable, eterno y perfecto en sí mismo del
ámbito del Devenir variable, perecedero e imperfecto atraviesa también la naturaleza del hombre y
determina sus derechos y deberes. El hombre está tanto autorizado como obligado a imitar las
estructuras de aquel mundo supraordenado, es decir, a reconocerlas como criterios para el
desempeño de su actividad.
Mientras que los teóricos del derecho natural derivan la validez de unas normas consideradas
como vinculantes del valor y el sentido de una naturaleza anterior al hombre, los teóricos del
derecho positivo afirman que no existe esa naturaleza y que la validez del derecho se deriva sólo de
que el derecho codificado, es decir, las leyes decididas y promulgadas de común acuerdo por los
hombres para la regulación de sus relaciones mutuas, son universalmente vinculantes a partir de la
decisión común acerca de las mismas y su fijación escrita.
Kant superó esta alternativa entre derecho natural y derecho positivo al determinar la naturaleza
humana como una naturaleza racional, entendiendo la razón no como una disposición natural del
hombre que se desarrollaba por sí sola, sin su intervención, sino como una tarea moral que debe
cumplirse autónomamente y en la medida en que la libertad se fija leyes a sí misma: establece sus
límites allí donde empieza la libertad de los demás. De aquí que defina el derecho como la suma de
las reglas que sólo afectan a la conducta externa, a la libertad externa de la naturaleza racional del
hombre que se manifiesta en la práctica, mientras veía el verdadero valor de la razón práctica en la
libertad interior en tanto que orientación moral. En función de esto, la Metafísica de las costumbres
contiene dos partes —una teoría del derecho y una teoría de la virtud— en las que se discute el
concepto jurídico y el concepto moral de libertad.

Las leyes de la libertad se llaman, a diferencia de las leyes naturales, leyes morales. Si se
refieren sólo a meras acciones externas y a su legalidad son llamadas jurídicas; pero si exigen
que sean ellas mismas [las leyes] los fundamentos determinantes de las acciones, son éticas y
entonces se dice: la coincidencia con las primeras hace la legalidad, con las segundas la
moralidad de una acción (Werke, vol. 7, p. 318).

Las normas jurídicas no han de seguirse, así, por motivos morales; basta con que sean respetadas,
independientemente del motivo. Pero el concepto de derecho —como el de la política y en la misma
medida que éste— no puede legitimarse sin recurrir al principio de la moralidad, como se pone
claramente de manifiesto en las diferentes versiones de los llamados derechos humanos o derechos
fundamentales. Aquí es siempre la libertad lo que se postula como derecho fundamental último e
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 ÉTICA Y MORAL
inalienable que no puede ser menoscabado ni política ni jurídicamente, pues tanto la política como
el derecho se basan, a su vez, en este mismo valor fundamental.
La ética aparece así como la ciencia básica no sólo con respecto a la política, sino también con
respecto a la filosofía del derecho, a la que corresponde el primado entre las disciplinas prácticas de
la filosofía, pues el concepto de moralidad se relaciona con la libertad esencial del hombre, la que
define como tal praxis humana a la praxis humana y la que asume el papel de fundamento
cualificador.

2.2. DISCIPLINAS DE LA FILOSOFÍA TEÓRICA

La ética, en tanto que disciplina básica de la filosofía práctica, mantiene una estrecha relación con
la política y la filosofía del derecho, cuyas normas examina críticamente por medio del principio
moral indagando acerca de su justificación. En esta medida es la fundamental de las disciplinas
normativas de la filosofía e incluso puede decirse que es la ciencia básica normativa por
antonomasia. Pero la ética no se ocupa sólo de cuestiones normativas (lo que debe ser), sino
también de problemas que se refieren a situaciones de hecho (lo que es), pues de un deber ser sólo
puede hablarse con sentido allí donde hay algo que puede modificarse, evolucionar a mejor. Si todo
estuviese bien tal como está, la exigencia del deber ser estaría de más.
Además, la ética debe cumplir también los requisitos científicos propios de toda teoría digna de
consideración. En esta medida se encuentra asimismo la ética en relación con disciplinas de la
filosofía teórica, en particular la antropología, la metafísica y la lógica. Teóricamente, el centro de
gravedad de estas disciplinas se encuentra en el saber, no en la acción. Pero para poder dar cuenta
de manera adecuada de la relación entre moral y moralidad en el contexto de la praxis humana, la
ética debe saber quién o qué es el hombre en tanto que destinatario de la exigencia moral. Para ello
acude a la antropología. Debe saber también qué papel juega el hombre en el conjunto del ser y qué
imagen del mundo tiene. Para ello acude a la metafísica. Y, finalmente, debe saber de qué
instrumentos racionales dispone para la estructuración de las frases normativas. Para ello acude a la
lógica.

2.2.1. Antropología

La antropología filosófica (del griego anthropos = hombre, logos = ciencia) plantea la cuestión de
la naturaleza del hombre.
Las constantes naturales del ser humano anteriores a todo cambio histórico marcan el centro
de atención de la antropología filosófica, que es siempre también filosofía natural del hombre,
es decir, no deja que lo previo-natural se pierda en lo histórico-cultural (…) La permanencia
de aquello que es esencial en el cambio de sus eventuales concreciones es lo que constituye el
tema. Por eso, la antropología no elabora imágenes del futuro a las que deba tender la
evolución humana; su tarea no es normativa, no es una ciencia práctica que ponga procesos en
marcha, sino una ciencia teórica que se propone describir con escrupulosidad fenomenológica
todas lasobjetivaciones del hombre e insertarlas en un marco determinado (C. Günzler,
Anthropologischeundethische Dimensionder Schule, pp. 20 y 28).

Es mucho lo que significa para la ética la respuesta que se dé a la pregunta por la naturaleza
humana. Veámoslo recurriendo a dos casos extremos:

• Si se define al hombre como un puro ser guiado por los sentidos que está movido exclusivamente
por sus necesidades e impulsos instintivos tal como hacen, por ejemplo, los behavioristas cuando
observan o evalúan al hombre valiéndose tan sólo del esquema «estímulo-respuesta», entonces la
ética es de antemano superflua, porque la acción humana resultaría tan completamente determinada
por la naturaleza del hombre, que no quedaría espacio para la reflexión moral, que presupone
siempre la capacidad de libre disposición sobre sí mismo.
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA

La tesis según la cual el hombre es un producto de sus predisposiciones y las condiciones de su

entorno es defendida, entre otros, por John Hospers:
¿Cómo puede ser alguien responsable de sus actos si éstos se derivan de un carácter que ha
sido moldeado, configurado por factores —hasta cierto punto hereditarios, pero en mucha
mayor medida factores que proceden del entorno de la primera infancia— ajenos y si ha
llegado a ser lo que es por factores que no son obra suya ni han sido buscados por él? ...
Supuesto el caso de que tales factores específicos fuesen descubiertos: ¿no sería evidente que
resultaría estúpido y absurdo y además inmoral hacer responsables de los delitos a los
hombres? ...
Pues ni el neurótico ni el individuo normal han causado por ellos mismos el carácter que les
hace ser como son. Y cuando, de manera distinta al caso del neurótico, resulta posible
cambiar la conducta de una persona por la reflexión y la comprensión de las cosas, cuando se
posee la suficiente fuerza de voluntad para compensar los efectos de un entorno desfavorable
en la época de la primera infancia, entonces eso no es mérito propio; es que se ha tenido
suerte («Zweifeleines Deterministen», en Textezur Ethik, pp. 330, 332, 334 y ss.).

Se puede estar de acuerdo con Hospers mientas formula su tesis en términos hipotéticos: si fuese
cierto que el hombre es lo que es sin ninguna aportación propia, de tal manera que actúa
obedeciendo exclusivamente a fuerzas externas que determinan con causalidad mecánica lo que
hace, sería realmente absurdo juzgar su conducta según criterios morales. Todo lo que podría
hacerse sería desarrollar las más perfectas medidas de condicionamiento que se pudiese, a fin de
que el hombre se adaptase óptimamente a su entorno.1

• Si, por el contrario, se define al hombre como un puro ser de razón, la ética resulta igualmente
superflua, pues al ser exclusivamente racional el hombre sería siempre ya el que debe ser, sin que se
necesitase ninguna reflexión acerca de cómo puede ser una persona buena.
Significativamente, nadie hasta ahora ha defendido seriamente la tesis de que el hombre es, por
decirlo así, naturaliter un ser claramente racional. Sin embargo, los utopistas, por ejemplo, con sus
proyectos de estados y sociedades de ficción sitúan al hombre en un estadio final y definitivo, ya no
superable, que no admite nuevas transformaciones, pero que tampoco las necesita, porque reina la
mejor de las armonías, de tal manera que la acción humana lo único que tiene que hacer es
confirmar un statu quo que es racional per se.
La ética, por tanto, sólo tiene realmente sentido allí donde existe una tensión entre el ser y el
deber ser, entre lo fáctico y lo normativo, y la mayoría de los esbozos antropológicos han definido,
a partir de esta tensión, la naturaleza humana como la de un ser dual, bifronte y antagónico
(sentimientos-razón, cuerpo-alma, físico-espíritu) que ha de ser mediada consigo misma y
conducida a la unidad a través de la acción del hombre. Pero el hombre no es un ser sólo sensible o
sólo espíritu; es ambas cosas, aunque en una combinación distinta cada vez. La cuestión de cómo
puede llegar a la identidad consigo mismo desde estos dos aspectos diferenciados, ha sido desde
siempre tema de la antropología.

1
El caso extremo de un condicionamiento de este tipo lo describe Aldous Huxley en los primeros tres capítulos de su
novela de anticipación Un mundo feliz. En la «central de incubadoras y normas» se produce hombres y se les provee de
las diversas escalas de normas en función de las necesidades. Véase el siguiente fragmento:
«En el estante número 10 se habituaba a series enteras de futuros obreros de industrias químicas a los efectos del
plomo, la sosa cáustica, la brea y el cloro. La primera hornada de un envío de 250 ingenieros de cohetes en estado
embrionario acaba de atravesar el punto 1.100 del estante 3. Un mecanismo especial hacía que sus envases girasen
constantemente. "Para fortalecer el sentido del equilibrio", observó Páppel. "Las reparaciones en el exterior de un
cohete en medio del espacio son una tarea delicada. Cuando el embrión está derecho, reducimos el ritmo del flujo
sanguíneo, hasta que se medio mueren de hambre, y lo aceleramos cuando están cabeza abajo. Se habitúan así a asociar
el estar cabeza abajo con el bienestar. Sí, sólo son verdaderamente felices cuando pueden ponerse cabeza abajo».

5
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Mientras los unos (Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, etc.) han considerado la
aspiración del hombre a la unidad consigo mismo como un proceso de espiritualización, de
superación de lo corporal-natural, los otros (Feuerbach, Schelling, Marx, Kierkegaard, Nietzsche,
Schopenhauer, etc.) han subrayado la vinculación corporal del espíritu, viendo la autoidentificación
del hombre como un proceso de corporalización. Las categorías de espiritualización y
corporalización denotan la tendencia y el punto clave en torno al cual ha sido elaborada
antropológicamente la relación del hombre consigo mismo.
La antropología moderna trata, en la actualidad, de adquirir conocimiento acerca de la
«naturaleza» del hombre real a partir de una base empíricamente asegurada y biológicamente
comprobable, pero también aquí se vuelve a encontrar el dualismo de cuerpo y espíritu bajo un
signo nuevo, según se conciba al hombre
• como Dios en proceso (Scheler),
• como un ser no unívoco, que actúa como soporte de roles (Plessner), o bien
• como un ser biológicamente inacabado que necesita la energía de sus impulsos para configurar,
para formar su naturaleza no fijada a través de sistemas directivos autodesarrollados como la
cultura y la moral (Gehlen).
Se describa como se describa en concreto al hombre desde la antropología, está claro que es
«más» que un animal y «menos» que un dios. Lo específicamente humano de su condición de
hombre se muestra en lo que
hace de sí mismo o puede y debe hacer en tanto que ser que actúa libremente (L Kant,
«Anthropologie in pragmatischer Hinsicht», en Werke, vol. 10, p. 399).

En este punto, entran en contacto la antropología y la ética: la naturaleza del hombre sólo puede
definirse antropológicamente de manera satisfactoria si media una anticipación ética acerca de lo
que idealiter puede y debe ser esa naturaleza, de la misma manera que, a la inversa, los modelos
normativos y las representaciones ideales que han de motivar éticamente una acción sólo pueden ser
eficaces si se orientan en función de las posibilidades y limites antropológicamente establecidos de
la condición humana.

2.2.2. Metafísica

Si la antropología reflexiona acerca de la naturaleza del hombre, la metafísica clásica reflexiona

acerca del «ser de lo que es» y, de este modo, acerca de los principios de todo lo que es. Tal
enfoque implica una considerable ampliación con respecto a la pregunta antropológica acerca del
ser del hombre. Los sistemas metafísicos clásicos son esbozos especulativos del sentido de la
realidad global, en los que también ocupa un lugar el hombre y su praxis semejante a la actividad
divina. En este horizonte, la ética se convertiría en una parte de la metafísica y dejaría de ser una
disciplina independiente.
La metafísica es desde Aristóteles una disciplina filosófica autónoma. Aristóteles divide la
filosofía teórica en «primera» y «segunda» filosofía. Mientras que la segunda filosofía, en calidad
de «física», se ocupa de las cosas de la naturaleza en tanto éstas se someten al principio del
movimiento, la primera filosofía estudia lo que va más allá de las cosas naturales (ta meta ta
physika), es decir, las premisas más generales de lo que es por antonomasia:

los principios y causas de lo que es, y en tanto en cuanto es lo que es, constituyen el objeto de
estudio (Metafísica, 1025b, 1 y ss.).

Lo que distingue a la filosofía teórica de la filosofía práctica, a la metafísica de la ética, es para

Aristóteles la índole de cada uno delos ámbitos que constituyen su objeto respectivo y la verdad que
le corresponde en consecuencia.
Justo es también llamar a la filosofía ciencia de la verdad. Pues para la filosofía teórica el
objetivo es la verdad, mientras que para la práctica lo es la acción. Pues aunque también la
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA
filosofía práctica pregunta por la índole de las cosas, no le interesa lo eterno y en-sí, sino lo
relativo y temporal. Pero no llegamos a conocer la verdad si no adquirimos saber acerca de su
fundamento. Además, entre las cosas que se asemejan a lo que es, es más intenso el ser en
aquellas que son causas para otras, de manera que la verdad se ajusta a ellas; por ejemplo, el
fuego es lo más cálido porque también es causa del calor para lo demás. El grado más alto de
verdad lo posee, por tanto, aquello que es causa de la verdad para lo siguiente. Por eso los
principios de la que es eternamente han de tener siempre la verdad más alta; pues no son unas
veces ciertos y otras falsos, ni tienen el fundamento de la verdad en otro, sino totalmente en
ellos, por cuanto cada uno participa lo mismo de la verdad que del ser (Metafísica, 993a, 19-
30).

Para Aristóteles, por tanto, la ética se distingue de la metafísica por el hecho de que, aun cuando
reflexiona también acerca de lo que es, se centra en el ser factual, histórico, vinculado a la situación,
en relación con el cual actúa el hombre, pero este ser no es ni el ser eterno, acerca del que reflexiona
la metafísica, ni el ser variable de los objetos naturales que investiga la física, sino el ser producido,
precisamente, por la acción humana y susceptible nuevamente de modificación por la praxis. En
esta medida, la ética es para Aristóteles una ciencia realmente autónoma, si bien no de un rango tan
elevado como la metafísica. Pero como para él la actividad del filósofo, la teoría, el saber
metafísico, es en último análisis la forma más alta de la praxis —nótese bien: no lo es la actividad
del médico, la del maestro, la del hombre de Estado, sino la del filósofo— coinciden en esta forma
más alta de la praxis, en la teoría, la metafísica y la ética.
Después de Aristóteles y hasta Kant la metafísica fue clasificada en metafísica general
(metaphysica generalis) y particular (metaphysica specialis). La metafísica general era considerada,
en tanto que ontología (= ciencia del ser), la ciencia básica sobre la que se alzaba la metafísica
especial, que se dividía, a su vez, en cosmología, psicología y teología (ciencias del mundo, del
alma y de Dios).
Por tanto, una ética metafísica tematiza sobre la base de un enfoque metafísico de conjunto un
ámbito parcial del saber en su globalidad, al reflexionar acerca del saber moral en relación con sus
condiciones; es decir, la ética se convierte aquí en una «metafísica de las costumbres» (en la
expresión acuñada posteriormente por Kant), es decir, en una disciplina especial de la metafísica
que trata de explorar la significación de los actos humanos en el contexto de una interpretación
general del mundo.
René Descartes llegó incluso a afirmar que una ética sólo podía concebirse como ciencia si
previamente existía, plenamente desarrollado, el sistema de la metafísica en el sentido de una
ciencia universal omnicomprensiva y todo el saber humano se remitía a un principio supremo.
Mientras no sea seguro que el hombre es capaz de acceder realmente a la verdad o que, por el
contrario, es permanentemente engañado por un todopoderoso mal espíritu, mientras no se haya
encontrado el principio supremo del saber humano, garante de toda verdad, y haya sido elevado a
conocimiento seguro, no puede existir tampoco ninguna ética que dé respuesta a la pregunta acerca
de qué debe hacer el hombre.
Por eso, Descartes aboga por una «moral provisional» como solución transitoria y de emergencia
hasta que la metafísica haya conseguido asegurar el fundamento de todo saber y con ello también
cimentar una ética como ciencia de la recta moral (véase Discurso del método, cap. 3). En
Descartes, por tanto, es posible la ética como ciencia basada en la metafísica. Pero si se analiza más
a fondo se comprueba que la base metafísica no es sino la solución a la pregunta antropológica
acerca de «¿qué es el hombre?», ¿de qué índole es su capacidad de conocer y dónde se sitúan sus
límites? Para Descartes, la pregunta ética por el deber ser sólo puede contestarse de manera
satisfactoria si se ha resuelto la pregunta por el ser. Pero para Descartes, este no era ya el ser
cósmico-ontológico de la filosofía griega, sino el ser que explora el saber humano, un ser que
responde a las estructuras de la conciencia humana: es decir, un ser constituido por la subjetividad.
Por el contrario, la ética contemporánea trata —como lo evidencia el título del pequeño libro de
Günther Patzig ya mencionado—de elaborar una «Ética sin metafísica», pues —como señala Walter
7
 ÉTICA Y MORAL
Schulz en su AufribeinerzeitgemabenEthik— las concepciones metafísicas cerradas del mundo son
para nosotros algo del pasado y,por tanto, la «posibilidad de fundamentar la ética a partir de una
metafísica de las estructuras ontológicas del ser que el hombre se encuentre prefiguradas» resulta
algo irrepetible e incluso irreal (Philosophie in derverandertenWelt, p. 700).
Digámoslo de una manera quizás algo exagerada, pero contundente: se puede preguntar con
Schulz, Patzig y algunos otros de qué nos sirve una investigación acerca del ser en su totalidad si
hay importantes problemas morales que nos queman en los dedos y para los que la ética tendría que
hallar también una solución aun cuando no pudiese recurrir a esquemas metafísicos globales que tal
vez sean ineludibles desde el punto de vista de un interés por un conocimiento sistemático y total,
pero que sólo aportan algo de manera indirecta, si acaso, a la problemática suscitada por la pregunta
acerca de la actuación correcta.
La crítica kantiana de la metafísica aceptaba un determinado sistema de metafísica, a saber, el de
la metafísica racional, que afirmaba la posibilidad de un conocimiento objetivo de los objetos
suprasensibles (Dios, el alma, el mundo) y al que oponía su modelo de una metafísica crítica «que
podrá presentarse como ciencia».
La metafísica se divide en metafísica del uso especulativo y en metafísica del uso práctico de
la razón pura y es, por consiguiente, o una metafísica de la naturaleza o una metafísica de las
costumbres. La primera contiene todos los principios puros de la razón que, por simples
conceptos (y, por consiguiente, con exclusión de las matemáticas), concierne el conocimiento
teórico de todas las cosas; la segunda, se refiere a los principios que determinan a priori y
hacen necesario el hacer y no hacer. Ahora bien, la moralidad es la única conformidad de los
actos a la ley que pudiese ser derivada plenamente a priori de principios. También la
metafísica de las costumbres es propiamente la moral pura cuando no se toma por fundamento
ninguna antropología (ninguna condición empírica) (Kant, Kritikder reinen Vernunft, A, pp.
841 y ss.; B, pp. 869 y ss.).

Por el contrario, en la actualidad, y sobre todo en el ámbito anglosajón, se suele descartar a la

metafísica por considerarla como una duplicación carente de sentido del mundo, ocupando su lugar
la teoría de la ciencia, que trata de derivar criterios para juzgar la cientificidad de una teoría de los
procedimientos empíricos propios de las disciplinas científico-naturales.
Por legítima que pueda ser la crítica contemporánea de la metafísica en relación con determinadas
tesis o teoremas metafísicos y por meritoria que sea sobre todo la Sprachkritik, por cuanto ha puesto
en claro que hay formulaciones metafísicas que se anulan a sí mismas dado que a través del propio
lenguaje se crean problemas artificiales cuando, por ejemplo, se sustantivizan algunos verbos (ser,
devenir, deber ser) y se atribuyen tácitamente los consiguientes objetos a esas abstracciones (se
«hipostatizan») que se pretende que —si bien bajo una forma completamente distinta— tengan
existencia propia, en suma, por legítima que pueda ser cierta crítica a la metafísica tradicional, eso
no impide que podamos afirmar que, por regla general, los adversarios modernos de la metafísica
—de orientación positivista en su mayoría— pierden de vista que los enunciados metafísicos ni
provienen de la fantasía ni tienen por qué formar parte de un sistema cerrado. Pues, en cierto
sentido, cualquier tesis que vaya más allá de lo inmediatamente dado es metafísica, esto es, contiene
elementos de una construcción ideal-conceptual que no están, como tales, presentes en la
«realidad».
Aquello a lo que llamamos realidad como suma de aquello en lo que vivimos no se sitúa frente a
nosotros como la piedra frente al escultor que ha de esculpir una estatua a partir de ella. La realidad,
lejos de eso, es siempre un todo formado y parcialmente prefigurado, un tejido de determinaciones
o marco de interpretaciones en el que están integradas las experiencias e incluso la historia misma
de la humanidad. La realidad, así, no va a nuestro encuentro en estado puro, sino como una
totalidad de sentido mediada siempre ya conceptual-lingüísticamente, juzgada e interpretada según
determinadas categorías. En este sentido, toda ética contiene también enunciados metafísicos, en
tanto en cuanto utiliza conceptos como humanidad, libertad, moralidad, justicia, igualdad, etc., para
construir conceptualmente la dimensión cualitativa de la praxis humana, que ni puede percibirse por
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA
los sentidos ni está en algún modo inmediatamente dada, y en condiciones en las que no es
precisamente la construcción la que ha de ajustarse a la realidad, sino la realidad a la construcción:
lo fáctico es medido según la exigencia normativa y, a su vez, el control de la legitimidad de la
exigencia normativa sólo resulta posible en una reflexión ética sobre la base del principio de
moralidad, que no responde a nada empírico-fáctico pero que sí tiene, no obstante, relación con lo
fáctico como esbozo de sentido, como dador de sentido. Por tanto, no se trata de conceptualizar
metafísicamente en la ética lo empírico-fáctico, en cuanto producto de la praxis humana. Más bien
de lo que se trata es de desarrollar, con referencia a la realidad empírica en tanto que producida por
los hombres y que no puede considerarse buena tal cual es, un principio que permita analizar
críticamente la realidad creada por los hombres, a fin de determinar si se ajusta a las exigencias
éticas, es decir, si es humana o no.

2.2.3. Lógica

A diferencia de la antropología y de la metafísica, que se ocupan de la naturaleza del hombre y de

los principios de lo que es y que son, por tanto, disciplinas materiales, pues formulan proposiciones
acerca de determinados objetos o ámbitos del conocimiento respectivamente, la lógica es una
ciencia formal que no trata ni de objetos determinados, ni de objetos en general. No investiga acerca
de posibles o reales objetos del conocimiento, sino acerca de la forma del conocimiento,
examinando la estructura categorial y de argumentación de las proposiciones que constituyen las
disciplinas materiales, determinando lo que puede ser cierto (= en sí mismo coherente, consistente,
no contradictorio) o falso.
La lógica moderna tiene para las ciencias una significación no sólo propedéutica, sino también
instrumental. Aporta los conocimientos y métodos necesarios para analizar el fundamento
lógico de la estructura teórica de las hipótesis y teorías científicas ... La lógica moderna es
crecientemente un instrumento metodológico de las diferentes ciencias para una formulación
más racional y más exacta de las teorías.
La lógica [es] la ciencia de las estructuras más generales del pensamiento correcto (K. Berka y
L. Kreiser, eds., Logik-Texte, X, p. xrv).

La lógica es, según esto, aquella disciplina que aporta a toda ciencia el instrumental formal por
medio del cual sus proposiciones no son formuladas con arbitrariedad o de manera discrecional,
sino valiéndose de argumentos consistentes y sistemáticos. Gracias a la lógica, las proposiciones,
los enunciados, las tesis, los juicios, etc., pueden corresponder a la verdad y adquirir relevancia
científica.
Para la ética, la lógica es importante desde dos puntos de vista.
• En primer término, la ética tiene que ver con juicios morales acerca de acciones realizadas o
planeadas.
Ejemplos:
Deberías darle a tu hijo, a pesar de todo lo que te ha hecho, todavía una oportunidad.
Has tratado de manera injusta a tu amigo.
Ofrécele tu asiento al anciano del bastón.

La tarea de la ética consiste aquí en tanto que «lógica ética» en clarificar la peculiaridad de tales
juicios: si se ajustan a criterios lógicos y son, por tanto, susceptibles de verdad o no. Así, ya
Aristóteles, por ejemplo, utilizó en su análisis de la estructura de la acción humana la figura mental
formal del silogismo práctico.
Ejemplo:
A desea Z.
Para la obtención de Z, el medio más adecuado es M.
A debe hacer M para obtener Z.

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 ÉTICA Y MORAL
Esta figura mental del silogismo práctico es muy utilizada todavía en la actualidad en la lógica
deóntica (también llamada lógica imperativista o de normas) para la deducción de una indicación de
acción a partir de un precepto general y de juicios de hecho referidos a una situación determinada.

Ejemplo:
Las promesas deben cumplirse. Tú le prometiste ayer a B que le devolverías mañana el dinero
prestado. Debes devolverle mañana a B el dinero prestado.

Aquí queda claro ya en la propia formulación que la frase conclusiva del silogismo práctico se
deriva de dos (o incluso más) premisas, de las que al menos una —en nuestro ejemplo la
proposición mayor— es una proposición normativa. Por tanto, puede decirse que en general: si la
conclusio contiene una obligación, debe haber entre las premisas de las que se deriva la conclusio al
menos una proposición que implica deber. Por regla general, la proposición mayor suele ser una
proposición que implica una obligación, mientras que la proposición media es un enunciado
empírico. Veamos otro ejemplo:

Quien desea seriamente la paz, debe protestar contra todo tipo de armas.
Mañana se celebrará en H una manifestación por la paz. Pedro es pacifista.
Pedro debe participar mañana en la manifestación por la paz de H.

La ética se sirve así pues, en primer lugar, como lógica ética, de la lógica general para
sistematizar la estructura de los juicios morales.

• En segundo término, la ética necesita de la lógica para examinar sus propios enunciados éticos en
cuanto a su contenido de verdad. El cometido de una «lógica de la ética» consiste esencialmente en
crítica metodológica. Analiza los enunciados formulados por aquélla desde el punto de vista del
método seguido y de la argumentación en que se apoyan:
Ejemplos:
La libertad es un último principio ético irreductible a cualquier otro.
Los juicios morales no afirman hechos, sino que instan a una acción cualificada en un modo
determinado.

Cuando la ética aborda críticamente sus propios procedimientos y analiza con los medios de la
lógica la forma de sus juicios acerca de la relación entre moral y moralidad, deja de cultivar la ética
en sentido propio (normativo) y pasa a ser más bien una metaética, es decir: no reflexiona en
primera instancia sobre su objeto —la relación entre moral y moralidad en el contexto de la acción
humana—, sino que reflexiona acerca de cómo reflexiona. Analiza las condiciones lógicas bajo las
que es posible como ética, y sólo a través de esta crítica metaética o autocrítica ética acredita, en
tanto que lógica de la ética, sus enunciados como verdaderos.

2.3. SUBDISCIPLINAS DE LA ÉTICA

Como resultado de nuestras reflexiones precedentes, hay que retener lo siguiente: la ética, en tanto
en cuanto reflexiona acerca de la reflexión entre moral y moralidad en el contexto de la praxis
humana, es una disciplina autónoma de la filosofía. No obstante, recurre a los conocimientos que
aportan otras disciplinas de la filosofía, tanto teóricas como prácticas, en lo tocante a determinados
aspectos no éticos, pero sí éticamente relevantes de su objeto o bien del saber acerca de su objeto.

Ejemplos:
• La regulación externa del comportamiento interhumano en el contexto de una colectividad de
agentes (política, filosofía del derecho)
• la naturaleza de los agentes (antropología)
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA
• los esbozos de sentido que trascienden a la colectividad de agentes (metafísica)
• la estructura formal de los argumentos morales y éticos (lógica).

Mediante la incorporación de este tipo de reflexiones, la ética trata de completar su saber tanto
material como formal en el sentido de hallarse en situación, apoyándose en las reflexiones
fundamentales de la ética, de configurar las subdisciplinas —que forman parte de ella— de la
pragmática y la metaética. Para llevar a cabo de manera eficaz sus finalidades en una praxis
concreta, la ética necesita de la pragmática en tanto que teoría de la acción correcta, de la misma
manera que para la crítica de sí misma en tanto que ciencia necesita de la metaética.

2.3.1. Pragmática

No utilizamos aquí la expresión «pragmática» en el sentido semiótico, como por ejemplo Charles
W. Morris, para quien la pragmática es «la parte de la semiótica [= teoría de los signos] que se
ocupa del origen, los usos y los efectos de los signos en las diferentes conductas» (Zeichen, Sprache
und Verhalten, p. 325). En sentido ético, la pragmática es la teoría de la acción correcta (del griego
pragma = acción, actuación, actividad).
La reflexión pragmática no apunta a la dimensión de una praxis que la ética cataloga como
moralidad, sino a una acción singular adaptada de manera óptima a la consecución efectiva de la
finalidad perseguida. La razón pragmática es la razón instrumental que selecciona los medios
disponibles con la vista puesta en su eficacia relativa para la obtención de lo apetecido, es decir, de
la meta o de la finalidad perseguida, optando por el mejor medio, al que caracteriza como la acción
obligada.
Desde un punto de vista pragmático, una acción es buena cuando lleva a la consecución del
objetivo deseado, independientemente de que éste sea moral o no. Así, por ejemplo, el arsénico es
un buen medio para acabar con la vida de alguien a quien se desea matar y una barca es también un
buen medio para evitar que se ahogue una persona que se ha caído al agua y no sabe nadar.
Por eso Kant definió a todos los procedimientos pragmáticos y técnicos como imperativos
hipotéticos (bien de la inteligencia, bien de la habilidad) que no tienen una validez absoluta
(categórica), sino sólo condicional:

Si quieres A, tienes que hacer x. Pero sólo cuando se analiza críticamente y más a fondo el deseo
del objetivo A y se indaga si es deseable que todo el mundo pueda querer A, cabe concluir que la
acción es tanto moral como pragmáticamente correcta.2

2
Véase Kant, «GrundlegungzurMetaphysikderSitten» en Werke, vol. 6, pp. 43 y ss., 45 y ss.): «Todos los
imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción
posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico
sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria ...
»El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún propósito posible o real. En el
primer caso, es un principio problemático-práctico; en el segundo caso es un principio asertórico-práctico. El
imperativo categórico, que sin referencia a propósito alguno, es decir, sin ningún otro fin, declara la acción
objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio apodíctico-práctico» …
»El querer según estas tres clases de principios se distingue también claramente por la desigualdad de la
constricción de la voluntad. Para hacerla patente, creo yo que la denominación más acomodada, en el orden de esos
principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de la sagacidad, ora mandatos (leyes) de la
moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva y, por tanto,
universalmente válida, y los mandatos son leyes a las cuales hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra
de la inclinación. El consejo, si bien encierra necesidad, ésta es válida sólo con la condición subjetiva contingente de
que este o aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo
categórico no es limitado por condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluta,
aunque prácticamente necesario. Los primeros imperativos podrían llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los
segundos, pragmáticos (a la ventura o dicha) y los terceros, morales (a la conducta libre en general, esto es, a las
costumbres)».

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 ÉTICA Y MORAL

Una pragmática sin ética sería tan inhumana como inefectiva en la práctica sería una ética sin
pragmática, que perdería con ello su sentido, a saber, contribuir a la mejora del mundo a través de
una mejor actuación en él. En la práctica, la reflexión ética acerca de la moralidad del objetivo y la
reflexión pragmática sobre los medios adecuados para conseguirlo son inseparables, si no se quiere
que la ética sea una teoría pura de la voluntad humana carente de consecuencias prácticas y la
pragmática una teoría de lo factible por la acción humana acrítica por lo que se refiere a la
moralidad de los objetivos perseguidos. La moralidad de la fijación de objetivos y la elección de las
acciones adecuadas se completan mutuamente, es decir, un objetivo moralmente bueno y un medio
pragmáticamente bueno para su consecución constituyen juntos una acción perfecta.

2.3.2. Metaética

La metaética podría considerarse como la teoría de la ciencia aplicada a la ética. Se entiende bajo
esta denominación no sólo aquella corriente de la ética que desde comienzos del presente siglo se ha
dado a conocer como tal, sobre todo en el ámbito anglosajón, sino también —y en un sentido más
amplio— toda reflexión que no se refiere directamente al objeto de la ética sino a la estructura de la
propia reflexión, así como a la manera como la ética habla de su objeto. Esta reflexión, crítica en su
intencionalidad, que analiza el discurso ético en lo relativo a su pretensiones y sus límites, es
metaética en sentido propio.
Por el contrario, la metaética anglosajona, que trata de analizar el significado de las palabras
utilizadas en el cotidiano juego lingüístico de la moral (por ejemplo, el deber, el poder hacer, la
obligación, lo bueno, la conciencia, etc.), no es propiamente «metaética», sino «meta-moral», a la
luz de la distinción entre moral y ética (esta última, la ciencia de la moral) que hemos considerado
ya en un principio.
Las proposiciones metamorales acerca de juicios morales son proposiciones neutrales (no
valorativas) acerca de normas, consideradas como hechos.

Ejemplos:
Entre nosotros se considera normalmente como buena persona aquella que posee las cualidades x,
y, z.
Entre los sicilianos, la venganza sangrienta es considerada, en determinados casos de deshonra,
como un deber moral.
La moral cristiana prohíbe la obscenidad.

Este tipo de enunciados son relevantes para una ética porque aportan el material empírico que
necesita ésta para determinar el concepto de la moral. Pero también pueden formularse enunciados
metamorales en otras ciencias (como por ejemplo, la psicología, la sociología o la historia) cuando
se trata de normas o valores morales en el contexto de un análisis de la acción.

Ejemplos:
La señora L. sufre de complejo de culpa desde la muerte de su marido.
Los griegos consideraban a los esclavos como infrahombres.

Así pues, cuando se formulan proposiciones que no contienen valoraciones o exigencias

normativas, pero afirman algo acerca de valores y normas, estamos ante proposiciones
metamorales. En éstas, los valores y las normas —sean de un individuo o de una colectividad— son
tratados como hechos y quien las formula se reserva al hacerlo su juicio personal acerca de la
validez de las normas y valores implicados. Afirma únicamente que tienen validez de facto para una
persona X o una comunidad Y, no que deban tenerla.
Las proposiciones metaéticas, en cambio, no versan sobre la moral y los objetos relacionados, sino
sobre enunciados, teorías y sistemas éticos (científicos). Es decir, de la misma manera que la moral
 LA ÉTICA COMO CIENCIA PRÁCTICA
es el objeto de la ética, así la ética es el objeto de la metaética. La ética se convierte en metaética
cuando se cuestionan a través de un autoanálisis crítico sus condiciones metodológico-sistemáticas
y comprueban sus principios. Para resumir, distinguiremos nuevamente los cuatro tipos de
proposiciones y niveles lógicos de reflexión que son fundamentales para la ética:
• Los enunciados morales son proposiciones normativas (valorativas) que contienen deberes y
juicios de valor singulares o generales tales como los que se formulan en la vida cotidiana
pretendiendo una obligatoriedad general e instando a una determinada acción.

Ejemplos:
Debes decir la verdad ahora, para evitar consecuencias peores.
El que bien obra nunca llega tarde.

• Los enunciados metamorales son proposiciones descriptivas que no incitan a una acción, sino que
describen, analizan, reconstruyen o explican comportamientos morales efectivos o moralmente
relevantes sin formular ningún juicio moral personal.

Ejemplos:
Entre los indios pieles rojas la escalpación es considerada signo de valor y de victoria.
Otelo creía que Desdómona le había engañado.

• Los enunciados éticos son proposiciones normativas de segundo orden que no incitan
directamente a una acción, sino que recurren a una escala para enjuiciar la moralidad de las
acciones y en esta medida instan en general a la adopción de una actitud crítica ante cualquier
acción.

Ejemplos:
Siempre y en todas partes debe existir libertad, por la libertad misma.
Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona
de cualquier otro, siempre y en todo momento como un fin y nunca como un simple medio (I.
Kant, «Grundlegungzur Metaphysik der Sitten», en Werke, vol. 6, p. 61) [Fundamentación de
la metafísica de las costumbres]

• Los enunciados metaéticos son proposiciones descriptivas de segundo orden que describen,
analizan, reconstruyen y explican no acciones, sino teorías y sistemas éticos, juzgándolos
críticamente desde un punto de vista científico.
Ejemplo:
La ética utilitaria establece el principio de la utilidad como criterio moral, pero tropieza con
dificultades cuando se trata de averiguar con exactitud cuantitativa la mayor utilidad posible que
se deriva de las posibles consecuencias de una acción.

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