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METAFSICA Emerich Coreth INTRODUCCIN 1. PARA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO DE METAFSICA Qu es metafsica?

Esta pregunta se presenta necesariamente al comienzo mismo. Cada pregunta ulterior, por lo tanto v. gr. cmo es posible la metafsica, cmo se puede fundamentar y realizar metdicamente, estar ya dirigida por un conocimiento previo de lo que es o quiere ser la metafsica. Este saber en torno a la metafsica no puede ser todava un saber elaborado, conseguido y fundamentado a partir de ella misma. Un saber tal slo es posible al fin de una autntica realizacin de la metafsica. Al comienzo se exige solamente un presaber, el cual tiene que prestar su servicio como principio dirigente a todos los problemas metafsicos. Exige, pues, una orientacin provisional sobre lo que se contiene en el concepto de metafsica tal como ha sido entendida en la tradicin histrica del pensamiento, y sobre la manera cmo debe entenderse a partir de esa tradicin. Con ello remitimos nuestra pregunta previa a la historia. "Metafsica" es un concepto histricamente acuado. Algo que procede de la historia, algo que en la historia ha experimentado mltiples perfeccionamientos y modificaciones. Tenemos que interrogar pues a la historia del pensamiento, para poder conseguir, partiendo de ella, un concepto previo de metafsica. As que ahora se trata de un preconcepto no de un concepto totalmente adecuado que nos debe marcar la direccin hacia ulteriores preguntas, haciendo el papel de orientacin previa. Este preconcepto precede como condicin al desarrollo objetivo de la metafsica. Sin embargo, no interviene en su desarrollo objetivo, como fundamento. La determinacin histrica de un preconcepto de metafsica es anterior a la pregunta de si es posible y cmo lo es, eso que con la palabra "metafsica" ha entendido, y hasta hoy entiende la historia del pensar. Antecede tambin ese preconcepto a las preguntas sobre la posibilidad do que ese concepto previo resista una reflexin crtica, y de 1. La primera pregunta de la filosofa occidental planteada ya en el primitivo pensamiento griego, era la pregunta sobre el arj pantn. Esta pregunta no piensa solamente en un primero en el tiempo, en un comienzo, del que proviene todo, sino en un primero como razn originaria que sirve de base a todo ente, y que en l se hace presente al fundamentarlo. Y no piensa solamente en una razn de este o de cada fenmeno en particular, sino en el fundamento que comprehende sencillamente a todo lo que es. Con esta pregunta se entiende ya la filosofa como metafsica, como ciencia de las ltimas razones y de la totalidad del ente: sabiendo que la ltima razn slo puede alcanzarse en el horizonte de la totalidad. Totalidad que slo puede ponerse ante nuestros ojos partiendo de eso ltimo que es comn a todo (ente). La metafsica se entiende ya en su pregunta originaria como unidad de la ciencia fundamental, y de la ciencia general, aunque no haya conseguido captar plenamente su esencia, diferenciarla de los dems mbitos del saber, ni separar la razn ltima del ente de las dems cosas que constituyen el mundo de la experiencia. Pero la pregunta acerca del fundamento est ya formulada y entra como fuerza impulsiva en el pensamiento ulterior. La diferenciacin entre el fundamento y lo fundamentado preparada ya por los eleatas la lleva a efecto sobre todo Platn. ste acepta ms all de las cosas empricas sensibles, particulares y mudables, de este mundo, un reino suprasensible de las esencias eternas necesarias y universales, que culmina en la idea del bien. Frente al ser de sombras y a la realidad aparente (me n) de las cosas sensiblemente experimentales, slo las ideas poseen un ser autnticamente vlido (ntos n). El espritu humano ordenado al mundo de las ideas trasciende la realidad sensible, en direccin a lo suprasensible. El saber sobre las ideas es condicin y norma para el conocimiento del mundo. El explicitar este saber, el reconocer a lo suprasensible como nico verdadero ente, es tarea de la filosofa. Segn esto, en Platn, la filosofa se determina en cuanto metafsica, en el sentido de una ciencia de lo suprasensible, es decir, de las ideas necesarias y universales, que fundamentan y preceden ejemplarmente (a manera de arquetipos) al si puede fundamentarse y realizarse a partir de la posicin del problema adoptada por el filosofar actual.

2 mundo sensible. Con esto el concepto de metafsica queda nicamente preparado, pero no elaborado. Este concepto, tal como lo entiende la tradicin, nos remite siempre a Aristteles. Por lo tanto, su escrito, o escritos, que llevan el nombre de "metafsica" permanecern siempre fundamentando y marcando la direccin para una comprensin de la esencia de la metafsica. Desde luego, Aristteles no entra todava en un verdadero concepto esencial de metafsica. Su "metafsica" conquistaba por primera vez el nombre de t meta t fisic en la nueva edicin de sus obras realizada por Andrnico de .Rodas (en el siglo I a. J. C.). Sin embargo, parece cierto que el ttulo no procede nicamente de un apuro bibliogrfico, como hasta ahora se admita; dar nombre a los escritos que sin ttulo alguno (que hiciera referencia a la materia) seguan a los libros de la "fsica". El ttulo parece tener desde un principio un significado que responde al contenido objetivo de sus pginas-: se trata de lo que est ms all del mundo de las cosas (Dingwelt) en cuanto su razn y trasfondo. Se trata de una penetracin de las cosas "fsicas" en direccin a su razn "metafsica" y un entender las cosas "fsicas" a partir de su fundamento "metafsico". Y tan agudamente toca este ttulo "metafsica" el contenido y la pretensin de cada libro de Aristteles, que habra de convertirse adems de en nombre usual de la ciencia all tratada, en nombro usual de aquella ciencia que Aristteles mismo haba llamado sofa (sabidura) o prote filosofa (primera ciencia). Lo (que l entiende por "sabidura" puede llevarnos a una comprensin do lo que posteriormente la historia del pensamiento occidental, desde la poca griega, pasando por la escolstica de la edad media, hasta la filosofa moderna, y actual, entienden por Metafsica como ttulo (nombre) de una ciencia. El concepto de metafsica de Aristteles ms exactamente: su concepto de prima filosofa, no es perfectamente uno ni unvoco. Antes bien hay que distinguir muchas determinaciones dispares de concepto que pueden proporcionar a la investigacin del desarrollo espiritual del filsofo valiossimos puntos de partida. A nosotros no nos toca tratar en particular de la todava muy problemtica historia del desenvolvimiento del pensar aristotlico y do su concepto de metafsica, sino del objeto en s; puesto que el objeto mismo se ha elaborado a travs de los siglos sin dependencia alguna del problema de su gnesis y ha sellado el concepto de metafsica del Occidente. En los libros de metafsica de Aristteles pueden distinguirse claramente tres conceptos de metafsica diferentes. En una primera determinacin que segn parece es tambin la primera en el tiempo, acuada esencialmente por el pensamiento platnico metafsica es la ciencia de lo suprasensible. Y en cuanto que para Aristteles de manera distinta que para Platn el conocimiento de lo suprasensible tiene que partir y elevarse del conocimiento de lo sensible, en una segunda determinacin, la metafsica queda ya referida a las cosas experimentables, entendida como ciencia de las razones de las cosas. Con estas expresiones quiere Aristteles significar tanto las causas material y formal como las causas eficiente y final. De aqu se siguen ciertamente algunas aporas muy difciles de superar. Ante todo, esta diversidad de causas pone en tela de juicio la unidad de la primera ciencia. El problema encuentra su solucin slo a travs de un tercer concepto de metafsica que desde entonces se hizo clsico: ciencia del ente en cuanto ente. Segn esto, la metafsica se extiende a un crculo de objetos de amplitud sencillamente universal. Comprehende lo sensible y lo suprasensible, lo experimentable y lo no experimentable, todo ente en absoluto. Sin embargo, tiene que investigar el ente en cuanto tal. Tiene que profundizar lo que tiene de propio el ente en cuanto ente y por lo tanto qu es lo que corresponde a todo ente. De esta forma la metafsica como ciencia del ente en cuanto ente comprehende tambin la ciencia de los ltimos fundamentos del ente y en consecuencia la ciencia del ente suprasensible y divino. Precisamente de este hecho resulta una tensin entre dos polos que determina la esencia de la metafsica. Si Aristteles vio claramente el problema planteado, aunque no lo puso totalmente en claro, culo quiere decir que tal tensin no se debe solamente a una falta i Ir ecuanimidad de su pensamiento, sino que se funda en la cosa misma, en su estructura. Por ello ha seguido influyendo, en la ulterior historia de la metafsica, determinndola. Por una parte, metafsica es la ciencia del v v, es decir de lo ms universal. Es pues una ciencia universal que abarca la totalidad del ser. Por otra parte, la metafsica se levanta a ciencia del Zeiv, del fundamento divino de todos los entes. Investigar pues lo divino, eso que implica algo eterno, inmutable, totalmente aparte, no puede, segn

3 Aristteles, ser tarea ni de la fsica ni de la matemtica, en cuanto que stas solamente versan sobre mbitos especiales del ser. Es ms bien tarea de una ciencia que preceda y supere a todas las dems, en cuanto que ella sera la ms sublime de todas y por lo tanto habra de llamarse "primera filosofa". Pero nos enfrentamos ahora con otra pregunta, Cmo puede venir esta dualidad a converger en una unidad? Y que conste que Aristteles sostiene con toda firmeza la unidad de la primera filosofa Hasta qu punto la ciencia de lo divino, en cuanto ciencia del ms sublime de los entes cae dentro del mbito de objetos de la ciencia del ente en cuanto tal? O expresado de manera diferente: Hasta qu punto la ciencia del ente en cuanto tal tiene que ir esencialmente a la bsqueda de lo divino? Esta pregunta fue ya formulada por Aristteles. Y l mismo trat tambin de encontrar la respuesta: La teologa se ocupa del primero y ms eficaz de los orgenes, es decir, del origen ms universal de todo ente. Por el contrario, la ciencia del ente en cuanto tal tiene que investigar las primeras causas del ente en cuanto tal, puesto que a ella concierne la totalidad del ente. Este planteamiento permanece fragmentario en Aristteles, y no ser desarrollado ulteriormente. Con todo, muestra ya que en la unidad de la metafsica la ciencia del ente en cuanto tal y la del Ser divino llegan a entrelazarse por medio de la ciencia de los ltimos fundamentos del ente. Con esto queda decisivamente marcada la direccin que habr de seguir la determinacin de la esencia de la metafsica en el futuro. 2. Toms de Aquino, dependiendo de Aristteles, pero sin duda superndolo, distingue en su comentario a la metafsica tres aspectos de esta ciencia que corresponden a las tres determinaciones aristotlicas de la primera filosofa. Para Toms de Aquino la primera filosofa es una ciencia divina o teolgica, en cuanto que considera a Dios y a las otras sustancias suprasensibles: los puros espritus. Es metafsica, en cuanto investiga el ente y todo aquello que quidditativamente es propio del ente en cuanto ente. As pues, semejante tarea slo puede realizarla un pensamiento metafsico que trascienda los objetos fsicos. Y es primera filosofa en cuanto que tiene que profundizar en las primeras causas de las cosas. Pero si la unidad de una ciencia se funda en la unidad de su objeto, aqu de la misma manera que en Aristteles vuelve a ponerse en tela de juicio la unidad de la metafsica en razn de la triplicidad de objetos: el ente en cuanto ente, los primeros principios del ente, y las esencias suprasensibles, ante todo Dios como la suprema causa de todos los entes. Sin embargo, Toms defiende con toda decisin la unidad de la metafsica como ciencia, y esboza ms agudamente que Aristteles el fundamento intrnseco de esta unidad. El objeto inmediato de la metafsica es el ente en cuanto ente. Sin embargo, pertenece a la esencia de una ciencia la pregunta acerca de los fundamentos de su objeto. Por esta razn la pregunta acerca de los primeros principios del ente entra dentro de la ciencia del ente en cuanto ente. En este punto, Toms distingue dos ciasen de principios. Unos que subsisten en s mismos, es decir que non entes autnomos, y a la vez fundamentan otros seres haciendo el papel de principios sea a modo de causa eficiente (extrnseca), sea como elemento constitutivo (intrnseco). Otros, que no son entes autnomos, sino que subsisten solamente en cuanto principios, cuyo ser consiste, por lo tanto, en ser principios. En el ente en general reconoce Toms de Aquino como principios de esta segunda clase al "esse" y a la "essentia". En los seres materiales aadir a estos dos, la "materia" y la "forma". Es manifiesto que estos principios, que integran la constitucin intrnseca del ser, caen dentro del campo de objetos de la metafsica. Pero la metafsica tiene que investigar tambin los principios de la primera clase, los que poseen subsistencia propia con anterioridad a su funcin fundamentadora, puesto que su conocimiento es necesario para el esclarecimiento del ente en su esencia misma. Y ante todo la metafsica, en cuanto ciencia del ente en cuanto ente, tiene que anticipar a Dios, a ese Dios que es la causa primera y universalsima de todos los entes en cuanto tales, y a la vez su principio constitutivo. Pero Dios no llegar nunca a ser objeto inmediato de la metafsica. Solamente la teologa sobrenatural tendr a Dios por objeto inmediato. Teologa que est en condiciones de reflexionar sobre Dios mismo basndose en la revelacin divina. La metafsica, por el contrario, en cuanto puede llegar a ser teologa natural, alcanza a Dios solamente como primer principio de todos los seres. Mas en este sentido, la metafsica, tiene que convertirse, de acuerdo con su esencia, en teologa, es decir, tiene que investigar el ente en cuanto tal, tiene que anticipar necesariamente a la primera causa de todos los entes, sin por eso perder su propia esencia ni abandonar su objeto. Por el contrario, un descubrimiento del ser en cuanto tal puede llevarse a trmino solamente cuando la teologa natural lo aprehende a partir de su origen primero, del ser absoluto de Dios. Si bien es verdad que la esencia de la metafsica aparece en Toms de Aquino, de forma similar a la que se nos presenta en Aristteles, en sus dos aspectos: de ciencia del ente en cuanto ente, y de ciencia del ser divino a los que llama "metafsica" y "teologa", tambin lo es que esos dos matices "quedarn, en comunidad, comprehendidos, como en un parntesis formal, dentro del estudio de

4 las causas, que se nos ofrece bajo el ttulo de primera filosofa". Con esto, se lleva mucho ms lejos el desarrollo del planteamiento aristotlico, y se penetra la esencia de la metafsica con una claridad mucho mayor. Su objeto propio es, pues, el ente en cuanto ente: y, convertido ya en algo tradicional, se mantendr, en adelanto, este concepto de metafsica como el fundamental y decisivo. As, la investigacin de los fundamentos tanto intrnsecos como extrnsecos del ser, y en ella la bsqueda intelectual de Dios como primera causa de todos los seres entran en el recinto de quehacer de la metafsica, slo en la medida que las exija una clarificacin cientfica de los seres en cuanto tales. Cientfica en cuanto que se vuelve hacia sus fundamentos. Esta determinacin de la esencia de la metafsica, sin mutacin alguna en sus lneas fundamentales, mantendr su validez dentro de la filosofa escolstica posterior. Incluso Francisco Surez la reconoce como vlida, aunque su metafsica en la forma externa se aparte de las estructuraciones que haban estado en vigor hasta su tiempo, dando un nuevo paso hacia adelante. Sus Disputationes metaphysicae (1597) ofrecen la primera metafsica sistemtica de la escolstica. En ellas la metafsica se contrasta de la teologa. En ellas se abandona la forma de simple comentario de la metafsica de Aristteles, y se desarrolla un sistema autnomo, que en adelante marcar ya una direccin. Sin embargo, Francisco Surez permanece totalmente fiel a la tradicin de Aristteles y Toms de Aquino en la determinacin de la esencia de la metafsica. Tambin para l es la metafsica la ciencia que versa sobre la doctrina general del ser y la doctrina sobre Dios de forma unitaria, Ontologa y teologa (natural) no se diferenciaban todava en el sentido actual. Y la filosofa de la naturaleza y la sicologa (o antropologa) caen tambin para l fuera del mbito de objetos de la metafsica. 3. Slo en el siglo XVII comienzan a hacerse valer algunos cambios y distensiones en el concepto de metafsica. En primer lugar se produce una transformacin sistemtica que prepara la trascendental separacin entre la filosofa de Dios y la filosofa del ser. Distincin que habra de hacerse definitiva por medio de Christian Wolff. A partir de la Instauratio magna scientiarun Francisco Bacon de Verulan se desgarra la filosofa en tres secciones que tratan respectivamente de Dios, de la naturaleza y de los hombres. Precede a stas una ciencia fundamental, designada con el nombre de "primera filosofa", la cual corresponde a lo que ms tarde se llamar ontologa. Mientras que hasta ese tiempo la metafsica representaba la culminacin de la filosofa, como unidad de las doctrinas de Dios y del ser, a partir de ese momento muchos la situarn delante de la filosofa de la naturaleza y de la sicologa, y le darn un puesto que subsigue inmediatamente a la lgica. Si bien es verdad que aqu se abre paso tambin ese pensamiento tan acertado de que la metafsica debe entenderse como ciencia filosfica fundamental, que queda presupuesta en todas las dems ciencias, sin tener ella que suponer a ninguna, con todo como en Bacon queda reducida a una doctrina de principios puramente formal, que precede a toda filosofa de contenido, y que queda as diferenciada de la doctrina de Dios. Una innovacin ulterior de aquel tiempo afecta al nombre mismo. A lo que hasta entonces se llamaba metafsica o primera filosofa designar Maignan con el nombre de "Philosophia entis", el cartesiano Clauberg con el de "Ontosophia", y finalmente se le designar con el nombre de "Ontologa". Ttulo utilizado por primera vez, segn parece, por Du Hamel y que ha permanecido en boga hasta nuestros das. Todas estas transformaciones sistemticas y terminolgicas son en realidad impulsos que hacen avanzar en una direccin determinada ese desarrollo, que con Christian Wolff llegar a su consuncin, y que lleva a una separacin definitiva entre la ciencia del ser y la de Dios. Wolff equipara en su nueva clasificacin de las ciencias filosficas, la metafsica con la filosofa terica, hecho que condiciona una notable ampliacin de su objeto. Adems l distingue entre "Metaphysica generalis" y "Metaphysica specialis". La primera, llamada tambin ontologa, es, como disciplina filosfica fundamental, la ciencia del ente en cuanto tal. En esta medida se aferra Wolff al concepto clsico de metafsica de la tradicin, a pesar de su punto de partida racionalista. El asigna como quehacer de la metafsica la deduccin de proposiciones partiendo de; conceptos plenamente definidos y de axiomas, que valgan para todos lo objeto inteligibles en general. Al hacerlo convierte a la metafsica en un vaco axiomatismo formalontolgico, en una doctrina de principios, que carece de lo ms decisivo: la cimentacin en el ser. Est, pues muy lejos de pedir a la metafsica el descubrimiento del ser. En Wolff, la metafsica especial se desmiembra en tres ciencias filosficas que l llama: cosmologa, sicologa y teologa (natural). Esta triplicidad vuelve ti recordar por una parte la divisin de la filosofa de Bacon y por otra la distincin do la sustancia de Descartes. La estructuracin creada por Wolff, debido a su claridad sistemtica, fue

5 aceptada casi universalmente, y mantenida de muy diversas maneras hasta nuestros das. Esta estructuracin aporta en un nuevo aspecto bivalente: dilatacin del concepto de metafsica, que ya abraza tambin a cosmologa y a la sicologa, y la separacin entre la ontologa y teologa, que hasta ahora haban conservado su unidad en metafsica. la la la la ciertamente digna de tenerse en cuenta, ya que el movimiento de restauracin de la escolstica se esforzaba por purificarse de toda la filtracin racionalista, para volver a profundizar sobre el tesoro clsico de la tradicin. Incluso hoy, despus de que se ha venido conociendo, en los ltimos decenios, en medida creciente la insuficiencia de esta estructuracin, y se intenta superarla, seguimos fieles a Wolff en cierta manera. 4. En conexin con estas transformaciones, ms bien formales, que afectan solamente a la terminologa y a la sistemtica, se viene a parar a un cambio muy significativo en el contenido del concepto do metafsica. Christian Wolff define la filosofa como la ciencia de las cosas posibles, en cuanto posibles. La filosofa no trata de la realidad sino de la posibilidad escueta. Para el racionalismo wolffiano, sin embargo, "posibilidad" significa solamente cogitabilidad o inteligibilidad, la cual est constituida por la mera no repugnancia. As pues, la filosofa tiene que deducir todo contenido de nuestro conocimiento, conforme a su inteligibilidad no contradictoria, partiendo do primeros conceptos y axiomas. Sobre esta base de la determinacin de la esencia de la filosofa llegan los discpulos de Wolff a una extraa fluctuacin con respecto al concepto de metafsica. Si la metafsica trata del ente en cuanto tal, esto quiere decir, en la nueva concepcin de la filosofa, que tiene que captar todos los objetos inteligibles en su inteligibilidad y deducirlos de los primeros principios. Cul es entonces el objeto que propiamente determina la esencia do la metafsica? Es tal vez, en realidad, el fondo, el ente mismo, en cuanto que es ente? O lo son de manera puramente formal los primeros principios del conocimiento, de los que puede deducirse la inteligibilidad sin contradiccin de los objetos? La respuesta a esta pregunta ser diferente. Unos sealan como objeto de la metafsica, siguiendo la tradicin clsica, al ente en general, o al ente inmaterial. Otros, por el contrario, sobre todo los recientes wolffianos, se separan de esa tradicin, y ven en la metafsica la ciencia de los primeros principios de nuestro conocimiento, los cuales fundamentan los principios de todas las dems ciencias. La metafsica, se transforma, ya explcitamente de una doctrina acerca del ser en una doctrina de principios. La ontologa se convierte en una teora del conocimiento, que tiene que profundizar los primeros principios del conocimiento. A este grupo pertenecen, dentro de la metafsica de escuela, tanto el maestro de Kant, Knutzen, como Baumgarten, cuyo libro de texto sigui Kant durante decenios, para dar sus clases de metafsica. Esta conexin, advertida por Max Wundt

Por una parte, no cabe duda de que estas consideraciones tienen corno base ese pensamiento tan acertado de que una filosofa de la naturaleza y del hombre (cosmologa y sicologa) tienen que ser verdaderamente filosficas, y as aprehender algo que est ms all del crculo de posibilidades de las ciencias empricas: es decir, tienen que ser esencialmente metafsicas. Ellas tienen que aclarar los fundamentos y estructuras esenciales de lo que en el hombre y la naturaleza resulta accesible para la experiencia y para las ciencias empricas. Semejante trascendencia y penetracin de la experiencia slo es posible a base de un evidenciar metafsico del ente en cuanto tal. As pues, se da esencialmente por supuesta la metafsica general. Por otra parte, la distribucin de Wolff tiene el trascendental defecto de hacer que la ontologa prescinda de Dios fundamentalmente. Y como la metafsica es la ciencia del ser en cuanto tal, y Dios el fundamento absoluto del ser, se encuentra aqulla con el camino cerrado para llegar a una ltima aclaracin y fundamentacin del ser. Con esto la metafsica se ahoga, o bien es una doctrina puramente formal y abstracta de los primeros conceptos y principios, o bien, si quiere superar esa limitacin, se ve obligada, para solventar el compromiso, a hablar de Dios de manera puramente hipottica. Dificultad que se experimenta siempre que se mantiene el esquema de Wolff en toda su severidad. Desde mediados del siglo XVIII, el frente de la filosofa escolstica, incluso el catlico, acept con amplitud no slo parte del contenido ideolgico de la escuela racionalista wolffiana, sino tambin algo de su sistemtica. La razn decisiva que movi a esta aceptacin se encuentra en la aptitud de la construccin del sistema para ser utilizada en la enseanza. Tambin la restauracin de la escolstica, desde mediados del siglo XIX, permaneci fiel, casi sin excepcin, a la distribucin wolffiana de las disciplinas filosficas. Esta fidelidad es

6 antes que nadie, es de la mayor importancia para llegar a una problemtica comprensin histrica de Kant y de su concepto de metafsica. A partir del planteamiento racionalista en general, que amenazaba separar el pensar del ser, y a travs de la condicionada definicin de filosofa, a la que ya no interesaba en absoluto lo real, sino solamente lo posible en cuanto tal, el conocimiento haba perdido de tal manera su cimentacin en el ser, que se poda separar plenamente la doctrina del ser de la doctrina de los principios. Ya no se vea con claridad, que los primeros y ms generales principios del conocimiento son aquellos que salen del ente en cuanto tal, que estn enraizados en lo que hace ente al ente, y por lo tanto es nota comn de todo ente: en el ser del ente. O expresndolo de forma inversa: ya no se vea claro que una ciencia del ente en cuanto tal, es decir, una ciencia, que trata de descubrir al ente en su ser, debe dar previamente, conforme a su esencia, los principios de las restantes ciencias y de sus campos, puesto que cada objeto es, ante todo, ente, a pesar de las otras determinaciones que le sean propias. Y, por lo tanto, coincide en esa nota con todos los entes. Y al olvidar este pensamiento, qued tambin olvidado a la vez el ser. Se pudo crear siguiendo la direccin absolutamente contraria a la de su tradicin clsica la metafsica como filosofa de las esencias puras, y emprender la tarea de justificar los primeros principios de lo posible en cuanto tal, en el terreno del puro pensamiento, sin tener que recurrir al ser. La escuela wolffiana no puede tampoco ofrecer distincin esencial alguna entre el conocimiento metafsico y los dems modos de entender, puesto que haba perdido ya su cimentacin en el ser. Deficiencia a la que Kant ya haba hecho referencia. Los primeros principios no se distinguirn en adelante de los conocimientos empricos en razn de su especie, sino solamente en razn de su grado. Es decir, se distinguirn cuantitativamente, en la medida en que son los conocimientos ms universales y no alternativamente. Crusius, por el contrario, para asegurar una distincin esencial, recurre, apoyndose en Leibniz, a la diferencia entre verdades necesarias y verdades contingentes. La metafsica, segn esto, tiene que ocuparse de las verdades necesarias de razn, es decir, de las que pueden deducirse a priori de los conceptos.

As, en el perodo prekantiano de la filosofa moderna, y bajo el influjo decisivo del pensamiento racionalista, se forma un concepto de metafsica que se diferencia ya muchsimo del clsico. No se determina ms la esencia de la metafsica por razn del contenido sino slo formalmente. No se atiende ya a su objeto sino a la manera peculiar del conocer metafsico. La metafsica no es ya ciencia del ente en cuanto ente, sino ciencia de los primeros principios del conocimiento, en cuanto que quedan marcados con la universalidad y necesidad. 5. Aqu reside el punto de partida histrico para llegar a una comprensin de Kant y del problema fundamental de su Crtica de la razn pura: Cmo es posible la metafsica como ciencia? Pero slo so entender acertadamente esta pregunta, en su sentido pleno, si se la considera como una pregunta que afecta tanto a la metafsica general como a la especial. En ltima instancia al formular esta pregunta, se est pensando en la Metaphysica specialis. La triloga que en ella haba, encontrado Wolff cosmologa, sicologa y teologa, (natural), se repite en las tres ideas de la pura razn de Kant Mundo, Alma. Dios , y vuelve a aparecer en los tres postulados de la razn prctica Libertad, Inmortalidad, Dios. La Metaphysica specialis supone, sin embargo, una Metaphysica generalis previa, y de sta se trata, en principio, en la Crtica de la razn pura. Por supuesto que no se la entiende, en el sentido de la metafsica clsica, una ciencia del ser en cuanto ser de ello no habla Kant, sino en el sentido racionalista de metafsica, una ciencia de los primeros principios de nuestro conocimiento, en cuanto son universales y necesarios. La pregunta acerca de la posibilidad de la metafsica nos conduce a la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento universal y necesario. Pero al responder a esta pregunta Kant se sale tanto del mbito del racionalismo como del empirismo, y supera a ambos de la misma manera. Kant, en contra del racionalismo, ve que los juicios universales y necesarios no pueden ser solamente analticos sino tambin sintticos, si es que han de poseer el valor de conocimiento cientfico. Es decir, han de ser no slo juicios explicativos sino tambin ampliativos. Pero estos juicios sintticos que, a pesar de todo, han de ser de validez universal y necesaria, no pueden fundarse en la experiencia, por lo tanto no pueden ser sintticos o. posteriori en sentido empirista puesto que la experiencia siempre ofrece lo singular y contingente con

7 exclusividad. El problema, para Kant, slo tiene solucin, si es que existen juicios sintticos a priori, que se fundamenten en principios preexperimentales y, a pesar de todo, aporten un progreso en el conocimiento. Con esto la pregunta sobre la posibilidad de la metafsica se convierte como pregunta sobre la posibilidad de un conocimiento universal y necesario en pregunta acerca de los juicios sintticos a priori. Esta pregunta sita al problema del apriori en su absoluta amplitud y profundidad. Es preciso comprender el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige una vuelta hacia atrs del conocimiento; desde el objeto hacia s mismo, o, como dira Kant, "hacia nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto sta debe ser, a priori, posible". As se realiza esa vuelta trascendental, que marcar la direccin de la filosofa postkantiana. Para Kant esto no es sino un preguntar retrospectivo acerca de la condicin, partiendo del condicionado; un preguntar, tomando como punto do partida el objeto de la experiencia, acerca de la razn pura que le condiciona previamente. La metafsica se convierte, de esta forma, en filosofa trascendental: no es sino "puro conocimiento de razn procedente de desnudos conceptos". "Por lo tanto, metafsica es la ciencia de los conceptos y proposiciones fundamentales de la mente humana". O, como se le llama una vez en su obra pstuma, Metaphysica est logica intellectus puri. Ella "contiene los actos puros del pensamiento, incluso los conceptos y proposiciones a priori, a los que la complejidad de las representaciones empricas, sobre todo, unifica reglamentariamente. Y por este medio puede convertirse, como es natural, en conocimiento emprico, es decir, en experiencia". De que la razn haya de determinar su objeto a travs de su propia actividad, y de que est ordenada al contenido de la experiencia como limitada que es, deduce Kant que los conceptos y proposiciones fundamentales de la razn pura slo tienen validez en el campo de la experiencia. Y aun dentro de la experiencia no pueden determinar su objeto como l es "en s", sino solamente en su apariencia. La metafsica, en este sentido, no tiene ya una funcin objetiva sino meramente subjetiva. El pensamiento se cierra definitivamente en una gran "metafsica de la subjetividad". Aqu aparece con toda su agudeza, que la metafsica haba perdido ya su cimentacin en el ser mucho antes de Kant, y que haba dejado de ser una ciencia del ser en cuanto tal para convertirse en una ciencia formal de los primeros principios de la razn. La crtica, de la razn, de Kant, no es ms que la consiguiente autocrtica de una metafsica sin ser, es decir, de una metafsica que se entiende o malentiende a s misma como una pura filosofa de las esencias, y por lo tanto como metafsica de la mera subjetividad. Si las proposiciones fundamentales de la razn pura no proceden del ser, cmo habran de ser aplicables al ser? Si las proposiciones fundamentales de la razn pura revelan solamente una necesidad del pensar, y de ninguna manera una necesidad del ser, cmo reclamarn una validez para el ser mismo? Si el conocimiento no est cabe el ser, no puede nunca alcanzarlo. As la metafsica en un sentido objetivo es imponible como ciencia. Esta es la consecuencia ltima del olvido racionalista del ser. A pesar de todo, es manifiesto el propsito do Kant de llegar a una metaphysica specialis. Aunque la metafsica, como ciencia, sea imposible, la metafsica, como construccin natural, sigue existiendo. Aspecto que se manifiesta en las ideas de la razn pura correspondientes a los tres campos de la metafsica especial. Y si solamente es posible un pensar, y no un conocer cutas magnitudes metafsicas, porque falta la visin conveniente que pueda hacer terminar la proyeccin apriorstica de la razn en un conocimiento; si, por lo tanto, en el proceso del conocimiento slo corresponde a las ideas un papel regulativo, no constitutivo, con todo, el aferramiento de Kant a las idean trascendentales manifiesta su voluntad fundamentalmente inconmovible de llegar a una metafsica. As capta l con novedad el problema y pretende conquistar a partir de la necesidad del obrar prctico, un acceso a la metafsica, entendindola nuevamente en sentido de Metaphysica specialis. Los postulados de la razn prctica corresponden otra vez a los tres mbitos de objetos de la metafsica especial y les proporcionan ahora prcticamente un valor real, inalcanzable teorticamente. Por lo tanto, se abre todo un abismo infranqueable entre conocer y querer, entre saber teortico y fe prctica. Contraposicin que ni siquiera podr verdaderamente superarse a travs de la primaca de la razn prctica sobre la terica asegurada por Kant. Y con sta se relacionan todas esas contraposiciones ulteriores que salpican el pensamiento de Kant; entre la apariencia y la cosa en s,

8 entre el mbito de la causalidad necesaria de la naturaleza y el de la causalidad libre del querer y obrar moral. Que Kant haya sentido estas contraposiciones como preguntas a las que hay que responder y quehaceres que hay que llevar a cabo nos lo manifiesta su Crtica del juicio en la que ulteriormente pretende reconstruir esa unidad destrozada. El fracaso de este intento revela solamente, y con tanto mayor agudeza, la insolubilidad del problema en el plano del pensamiento kantiano; mucho antes ya, en la Crtica de la razn pura, se haba lanzado el anatema contra la posibilidad de la metafsica. A pesar de todo, la obra de Kant tiene una profunda significacin en la historia de la metafsica. Significa en primer lugar negativamente la autoanulacin crtica de una metafsica que en realidad no era ya metafsica alguna. Que la metafsica es imposible sin un volverse hacia el ser, lo prob Kant de manera convincente. Esto no lo debemos olvidar. Pero a la vez, Kant, positivamente, ha realizado la vuelta trascendental del pensamiento que sera fundamental para toda la filosofa posterior. Por cierto que Kant slo da un primer paso por este camino. Se vuelve hacia la subjetividad finita, y con ello se cierra el acceso a la metafsica. Ciertamente, su punto de partida puede y tiene que llevarse adelante y completarse. Hay que entender la autorrealizacin del sujeto finito a partir de las condiciones de su posibilidad, que le son previas y le trascienden, es decir, hay que entenderla en el ser y a partir del ser. La crtica de Kant obliga a la metafsica a pensar de forma trascendental, y en este pensar trascendental ms radical y crtico que Kant mismo obliga a la metafsica a anular su crtica en virtud de ese retroceso sobre la ltima e incondicionada condicin de toda condicin: el ser. 6. En el idealismo alemn posterior a Kant, metafsica era un concepto prohibido. La consideraba como una "metafsica dogmtica" a la que se consideraba como realismo ingenuo de una filosofa de la cosa en s. A ella contrapona la filosofa trascendental como un idealismo crtico de una filosofa del espritu que se realiza a s mismo, y se hace a s mismo mediatamente inteligible. En este sentido, "la doctrina de la ciencia", en cuanto ciencia fundamental, ocupa en Fichte el lugar de la metafsica. Ciencia fundamental que tiene como contenido la razn pura, est latente en el fondo de toda ciencia y les proporciona todas las proposiciones fundamentales. Ciertamente aqu se abre paso la consideracin siguiente, que supera el carcter formal de los primeros principios en el racionalismo y en Kant. La forma presupone un contenido, y procede de l. Por lo tanto, una ciencia formal como la lgica presupone una ciencia fundamental, cuyo objeto constituye la unidad originaria de forma y contenido. Cuando Fichte, en el punto de partida de su teora de la ciencia, recurre a la certeza originaria del Yo que se pone a s mismo, da un paso ms en el camino emprendido por Kant: el descubrimiento del desenvolvimiento real del espritu. En Kant se consideraba el "yo pienso" en aspecto meramente formal, es decir, como funcin condicionante y determinante de cualquier objeto. Ante la mirada de Kant no se haba presentado, pues, el "yo pienso" en su realidad y actualidad propia. Esto lo consigne Fichte, que frente a la vaca formalidad aporta como punto de partida no slo un momento del contenido, sino tambin el carcter de realizacin del Yo. Y de tal manera que en contraposicin con Kant, puede avanzar hacia un "Yo en s". Aunque la primera poca de la filosofa de Fichte sea tambin idealismo subjetivo en su forma ms pura, en seguida supera las fronteras de su operacin intelectual a travs del pensamiento de que el conocer supone el ser: un ser absoluto como condicin de la razn limitada: Y con ello se acerca Fichte a la idea de una metafsica en el sentido clsico. Todava con ms razn puede decirse esto de Schelling, el cual ya muy pronto supera a Fichte, en la medida que el yo se trasciende a s mismo y se interioriza en el Absoluto, que precede a la dualidad de lo objetivo y lo subjetivo, lo real y lo ideal, y ofrece la posibilidad de levantar al idealismo subjetivo hasta un idealismo objetivo, que Schelling mismo llama "ideal-realismo". Por ms que la prosecucin de este pensamiento en la filosofa de la identidad permanezca dudosa, la pretensin misma se llama en el fondo metafsica; metafsica en el sentido en que se la ha entendido desde hace mucho tiempo, y a la que se vuelve el pensamiento de Schelling cada vez de forma ms definida, sobre todo en sus ltimas obras. Cuando se habla de la distincin entre filosofa positiva y negativa, con "filosofa negativa" quiere significarse la ciencia a priori de la razn pura. Ciencia que conserva de todas maneras una validez relativa, pero a la que hay que superar por medio de la "filosofa positiva", que en el "xtasis" afirmacin necesaria del ser "con anterioridad a la razn"

9 avanza hacia una doctrina del ser, que encierra de alguna manera a la doctrina de Dios, y obtiene a partir de ella su fundamento ltimo. La metafsica reivindica as su antigua unidad. Este punto de partida va mucho ms lejos que el de Hegel, segn el cual la idea de una ciencia pura de la razn se consuma en una ciencia absoluta de la razn. Sin embargo, Hegel no recurre menos al concepto clsico de metafsica. De la misma manera que Fichte y Schelling, exige Hegel un punto de partida absoluto para la filosofa. Este sin embargo no se presenta inmediatamente como en Fichte y Schelling a la intuicin intelectual, sino que tiene que ser elaborado primeramente en la reflexin sobre las experiencias de la conciencia. As la "fenomenologa del espritu" lleva al "conocer absoluto", a la realizacin del conocer que se entiende a s misma como absoluta. Realizacin que adquiere experiencia de s misma en una diferenciacin dialctica, donde no pierde su identidad sino que la conserva y hace realidad como "identidad de la identidad y de la no identidad". Desde este "punto de vista" de la ciencia absoluta, la lgica se hace a la vez metafsica. La deduccin trascendental-lgica tiene su quehacer no slo en los puros conceptos y principios fundamentales, como ocurra en la concepcin kantiana y en la de la escuela racionalista. As pues, lo formal se funda en el contenido, como ya lo entendi Fichte. Por lo tanto no hay lgica formal alguna que preceda al contenido del pensamiento, sino una lgica de contenido que determina las formas del pensamiento en cuanto al contenido. Sin embargo, puesto que todos los contenidos del proceso absoluto del pensamiento estn puestos como momentos objetivos del contenido mismo, y ya que la dualidad kantiana del "en s" y "para s" queda absorbida y sublimada en un absoluto en-y-para-s, la "ciencia de la lgica" no slo tiene que convertirse en una metafsica que capta a todos los entes a partir de su razn absoluta de ser, sino en una metafsica que recupere de nuevo la primitiva unidad de la teora de Dios y la teora del ser. La lgica de Hegel es ontologa y teologa a la vez. No es solamente teora del ser que partiendo del "puro ser" del comienzo va determinando ulteriormente el ser de forma dialctica hasta llegar a la "idea absoluta", sino simultneamente es en ese mismo proceso una "descripcin de Dios..., tal como El es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de todo espritu finito". Si finalmente el sistema total de Hegel aparece en La enciclopedia, y se concreta en la triloga de Idea, Naturaleza y Espritu, hay que tener en cuenta que su filosofa de la naturaleza corresponde a lo que se llamaba cosmologa en el sistema wolffiano, y su filosofa del espritu a lo que all tena el nombre de sicologa o mejor neumatologa, segn Crusius. Sin embargo, la teologa (natural) y la ontologa vuelven a unirse en la metafsica, y as unidas preceden a aqullas. De esta manera, aunque no abiertamente, vuelve a surgir, incluso en la construccin sistemtica de Hegel, el concepto clsico de metafsica. 7. No merece la pena adentrarse en la enmaraada multiplicidad de significados deficientes y errneos de la metafsica en el siglo XIX ya bien adelantado. Todos stos podran aportar muy poco a una determinacin de la esencia de la metafsica. Algunos, partiendo de presupuestos kantianos y positivistas, la contraponan a la ciencia objetiva como concepcin subjetiva del mundo. Otros la excluan del mbito de posibilidad del conocimiento racional, al concebirla como cosa del sentimiento y de la vivencia, de la fe prctica y de la decisin irracional. En el mejor de los casos se la reduca a un "intento de llegar, partiendo de los resultados ms generales de las ciencias particulares, a una sntesis universal del contenido de la experiencia total, en una cosmovisin unitaria y epistemolgicamente fundamentada". Queda claro que esto tiene ya muy poco que ver con lo que propiamente es o quiere ser la metafsica. Si en la transicin del siglo XIX al XX ha vuelto a surgir la cuestin ontolgica de formas diversas, la mayor parte de las veces se limita a un pensar ontolgico, que fuera del campo escolstico no puede consumarse en una metafsica. Ya Husserl, del que procede la tantas veces mencionada vuelta al objeto y en sus seguidores la vuelta a la antologa, esboza la idea de una ontologa regional y ms all de esto ve la tarea de una "ontologa universal", a la que sin embargo concibe como una ciencia puramente formal. Debido a la reduccin fenomenolgica, que determina su pensamiento a ser una filosofa de puras esencias, sin poder captar las esencias y las maneras de ser a partir del ser, se encierra de nuevo en un idealismo trascendental, que no supera la limitacin kantiana ni alcanza de manera alguna la realidad. As l mismo se corta el acceso a una metafsica o a una ontologa metafsica. Nicolai Hartmann, por el contrario, supera el idealismo lgico de los neokantianos, y avanza hacia un pensamiento realstico en cuyo

10 plano se esfuerza por establecer una ontologa. Pero esta ontologa sigue siendo una descripcin emprico-fenomenolgica de los modos y grados del ser, sigue siendo en expresin de Hartmann "anlisis categorial", sin llegar a hacerse consciente de los presupuestos metafsicos. Para l los "problemas metafsicos propios y legtimos" no se distinguen de las "cuestiones que permanecen irresueltas e insolubles" en el fondo de todos los mbitos del saber. Con ello la posibilidad de la metafsica como ciencia, queda sepultada de nuevo. Por ms que Karl Jaspers llama al tercer tomo de su obra capital Metafsica, y trata en l de lo comprehensivo y trascendental, a lo cual hace referencia todo mbito de objetos por encima de s mismo, sigue siendo una "metafsica de cifras", que carece de la posibilidad de determinar lo trascendente con expresiones conceptualmente lgicas. Esto sera una inadmisible "objetivacin de lo inobjetivable", que ya en principio es inconcebible como objeto. As el concepto de metafsica queda tambin aqu completamente vaco frente a su sentido clsico. A pesar de todas las referencias a la metafsica, la tesis kantiana conserva fundamentalmente su validez: la metafsica como ciencia es imposible. 8. Con respecto a la posibilidad de la metafsica, la idea de Heidegger de una "ontologa fundamental" merece mayor atencin. Con infatigable y casi fatigante insistencia, repite Heidegger su reproche contra toda la metafsica occidental. Esta ha considerado slo el ente, y ha investigado su esencia con exclusividad, habindose olvidado sin embargo, del ser. La metafsica medita sobre el ente y no sobre el ser del ente. Piensa nticamente y no ontolgicamente, puesto que no atiende a la diferencia ontolgica entre ser y ente. Es metafsica, de la esencia, sin comprender ni fundamentar la esencia a partir del ser. Y al no entender la esencia tomando al ser como punto de partida, slo la puede pensar desde Platn como aquello que se descubre a una visin (iden) certera: como la esencia (eidos) de la cosa. Es decir, puede captar y fundamentar la esencia y su verdad solamente a partir del sujeto, no pasa, por lo tanto, de ser metafsica de la subjetividad, sin poder trascender todava, al sujeto en su relacin al objeto y para llegar al ser como la razn comprehensiva que posibilita la dualidad de sujeto y objeto. Puesto que la metafsica por tratar del ente ha olvidado el ser, se le caracteriza por "el olvido del ser". Todava ms, puesto que en su investigacin del ente "nada tiene que ver con el ser" es en lo profundo mismo de su esencia "nihilismus", y hasta tal punto que el moderno nihilismo ha patentizado esta esencia de la metafsica, aunque hasta ahora hubiera estado oculta. Por el contrario despus de Heidegger hay que proponer la cuestin del ser con anterioridad a toda metafsica. El ser tiene que considerarse e investigarse como aquello por lo que el ente es ente. La pregunta acerca del ser hay que dirigirla sin embargo, al hombre. Pues el hombre ser-ah se caracteriza, ms que ningn otro ente, por la comprensin del ser. Y si el ente nos sale al encuentro, si nosotros lo conocemos, tratamos con l, y siempre nos relacionamos con el ente de cualquier manera que sea; esto supone previamente que siempre est abierto para nosotros el horizonte en el que el ente puede salimos al encuentro y manifestrsenos; esto presupone que nosotros sabemos algo acerca de eso que en suma hace que el ente sea ente: el ser del ente. El hombre posee un conocimiento del ser previo como condicin de toda relacin con el ente. Posee un saber ontolgico acerca del ser, con el que comprende al ente (n) desde su razn ltima (lgos). "El hombre es y es hombre, en tanto que es el ex-sistente. Est situado hacia afuera en la abertura del ser, como apertura que es el mismo ser, el cual como yeccin ha proyectado para s la esencia del hombre... As yectado, el hombre est situado en la abertura del ser". Y en otro lugar, "El hombre existe" significa: el hombre es el ente cuyo ser est sealado en el ser, partiendo del ser, y a travs de la abierta interioridad en la inocultabilidad del ser". As se determina al hombre en su esencia como "la patria (Ortschdt) de la verdad del ser". Ahora tratar Heidegger en su obra cumbre Ser y Tiempo de descubrir en el fondo de la esencia del hombre este suceso: la privacin del ser. La ontologa fundamental se convierte en "analtica existencial del ser-ah" o existente. La totalidad de la constitucin o estructura existencial del hombre tiene que traerse ante nuestros ojos y retrotraerse de forma trascendental hasta el fundamento apriori de su posibilidad, el ser del existente (Daseins), en el cual se devela el ser en absoluto, y en el que por primera vez se hace posible un encuentro emprico-ontolgico, un mostrarse del ente, un relacionarse con el ente. Ontologa fundamental, en el sentido de Heidegger, es esencialmente filosofa trascendental, que trata del problema del apriori, del problema del apriori ontolgico: el ser. El mtodo para llevar a cabo esta problemtica trascendentalfundamental-ontolgica es la fenomenologa. Mtodo que Heidegger

11 toma de Husserl y lo perfila todava ms. Por ms que la posicin del problema quede justificada, Heidegger se cierra el acceso a la solucin con su manera de entender y poner en ejercicio, utilizar, el mtodo. Quiere, pues, si bien a travs de un descubrimiento metdico, "traer" al ser "a un mostrarse a s mismo" en el fondo del ser-ah del hombre con inmediatez fenomenolgica, quiere hacerlo accesible a una simple mirada". Ciertamente para l, no es el pensamiento la patria (Ort) de la abertura del ser. Antes bien, piensa en encontrancias o temples (Befindlichkeiten) prerracionales que podran captar al ser ms originaria e inmediatamente. As encuentra solamente el ser humano y humanamente comprensible, es decir, al ser finitivo y temporal, sin poderlo trascender con una comprensin metafsica. El ser se encierra para l en las dimensiones de finitud y temporalidad. Con ello queda tambin para Heidegger cerrada la posibilidad de la metafsica. 9. Ciertamente el problema fundamental de Heidegger merece ser tomado en serio. Aunque sus juicios sobre la historia de la metafsica son demasiado sumarios y problemticos, no salvndose de ello ni siquiera sus ms grandes pensadores, sin embargo, Heidegger hace referencia a problemas autnticos y quehaceres a los que no puede renunciar lcitamente enseado por la historia un nuevo desarrollo metdico de la metafsica. La metafsica clsica, desde Aristteles, ha sealado al "ente en cuanto ente" como su objeto propio. All se menciona el ente pero no el ser del ente; sin embargo, reflexionar sobre el ente en cuanto ente quiere decir apuntar a lo que es propio precisamente del ente en cuanto ente y por lo tanto de todos los entes, a lo que determina al ente en su carcter de ser: el ser del ente. Aunque es verdad que slo se menciona como objeto el ente y no al ser, no es menos cierto que all se pone en evidencia que el ser no se nos presenta nunca en s mismo como objeto de manera inmediata, sino siempre se ilumina en el ente del que es fundamento. Y aunque el ente permaneca en primer plano, ningn pensador ha conocido mejor ni prestado mayor atencin que Toms de Aquino a la diferencia ontolgica entre ente (ens) y ser (esse); entendiendo y determinando al ente a partir del ser. De todas maneras, el pensamiento metafsico posterior fue desvindose cada vez ms hacia una pura filosofa de las esencias, que no poda ya fundamentar las esencias en el ser. Esto puede decirse de la escolstica posterior, pero puede decirse todava con mayor razn del racionalismo, para el que la teora del ente se esfum en una teora de los primeros principios del pensamiento, tal como la crtica de Kant lo peda. Ah ve Heidegger con acierto; cuanto ms se convierta la metafsica en pura teora de las esencias y de los principios, tanto mayor es el peligro que tiene de caer en una "metafsica de la subjetividad". Cuanto menos fundamentadas en el ser aparezcan las esencialidades y los axiomas de esencia, tanto ms habra que fundamentarlos en la razn pura; se convertiran de principios del ser que eran en puros principios del pensamiento, y la metafsica, de una ciencia del ser en una ciencia de la pura razn, se cierra en s misma, y ya no alcanza al ser. Segn Heidegger, el hombre, puesto que posee una comprensin del ser, ex-siste en la patencia del ser, descuella pues, como ente entre los entes y conoce que el ser trasciende a todo ente fundamentndolo, y con ello hace que se entienda la dualidad entre sujeto y objeto partiendo del fundamento previo de su unidad. Es ste un problema casi tan antiguo como lar metafsica occidental, y brota una y otra vez en sus puntos lgidos. Ya en Platn, el conocimiento del ente en su esencia (eidos) no slo proceda de una visin certera (iden) del sujeto finito, y as se subjetivaba, sino que se fundamentaba en la idea (ida) como razn trascendental, que transciende de igual manera sujeto y objeto, que fundamenta tanto la capacidad de conocimiento del espritu humano como la cognoscibilidad de las cosas intramundanas. El mismo punto de partida, aunque profundizado ontolgicamente, aparece de nuevo en Santo Toms de Aquino. La verdad no tiene su fundamento y su medida en la razn finita, sino en el ser. Con todo, el fundamento ltimo absoluto y trascendental es el ser divino, en el que convergen verdad del ser y verdad del conocimiento; por lo tanto l es el origen de todo ser y de todo conocer. El conocimiento del hombre es verdadero porque y en la medida en que el ser en el horizonte del absoluto se le descubre en su verdad. Pero precisamente all donde el pensamiento cae dentro del crculo de influencia de la subjetividad pura, en el idealismo alemn vuelve a repetirse expresamente la misma pregunta: el problema de la subjetividad que se trasciende a s misma. Ya en Fichte este problema es algo palpitante. Aunque al principio piensa tambin en la inmanencia del sujeto, sin embargo, ms tarde supera las dificultades hasta llegar al ser absoluto como fundamento previo de la razn finita. Todava con ms claridad se manifiesta el problema en Schelling, que trata desde el principio del fundamento absoluto de la unidad, el "sujeto-objeto" absoluto, como "punto indiferente (comn) de lo subjetivo y objetivo". De la misma manera en Hegel, cuando quiere absorber dialcticamente la contradiccin de sujeto y objeto en un "conocer absoluto", para alcanzar ese fundamento absoluto, que se desarrolla o desenvuelve a s mismo por necesidad dialctica en todo ente finito, y se hace consciente de s mismo en el conocer del espritu finito. Cuando

12 Schelling en su poca posterior yendo ms lejos que Hegel comprende que el espritu humano no puede entender nunca adecuadamente al absoluto, y por lo tanto no es el lugar de la automediacin divina, y comprende que el espritu humano tiene que situar al absoluto fuera de la razn finita y suponerlo como pura e interna automediacin divina; cuando entiende adems que el ente finito es aprehensible solamente a partir de la libertad creadora de Dios, y no lo es partiendo de la necesidad dialctica; entonces formula l de nuevo y con seorial agudeza el problema de la razn que se trasciende a s misma y precisamente por ello se fundamenta a s misma. Cuando Schelling quiere responder a esta pregunta por medio de la necesaria afirmacin originaria del ser absoluto el "xtasis" como acto fundamental de la "filosofa positiva", de lo que se trata es sencillamente de alcanzar en el horizonte del ser absoluto el plano absoluto de la comprensin del ser, sobre el que se hace posible la captacin de todo ente en su ser. 10. Con estas indicaciones hemos querido exponer que el problema ontolgico fundamental, es decir, la pregunta acerca de si al realizarse del pensamiento finito le resulta posible y en qu sentido el trascenderse a s mismo, el alcanzar y asegurar el horizonte del ser en general, ha sido siempre algo viviente en la historia de la metafsica y sigue abrindose paso sin interrupcin, si bien es verdad que su planteo no fue siempre sistemtico. Cmo puede suceder esto, es una cuestin ulterior que nosotros propondremos seguidamente y a la que tenemos que responder: la cuestin del mtodo con el que la metafsica puede fundamentarse y realizarse conforme a su esencia. Provisionalmente podemos establecer, slo en forma de hiptesis, como principio director en la determinacin del mtodo, el pre-concepto de metafsica que resulta de su historia y que nos manifiesta lo que la metafsica es o quiere ser conforme a la tradicin. Metafsica se define, en su tradicin clsica, como la ciencia del ente en cuanto ente. Interroga al ente no bajo el aspecto de su regional o categorial ser-as determinado y limitado, sino slo bajo .el aspecto de que sencillamente es, de que es precisamente ente. Y como el ente es ante todo ente y es conocido ante todo como ente, por eso la metafsica toca al ente en aquello que lo determina como ente, en aquello por lo que el ente es ente: en el ser del ente. En esta medida es la metafsica la ciencia fundamental por antonomasia, la que trata de investigar el ente y, a la vez, nuestro conocimiento acerca del ente partiendo de su fundamento: el ser del ente. Y esto slo es posible si se va, ms all de todo ente finito, hasta el ltimo fundamento de todo ser: hasta, el ser absoluto. Y como avanzando ms todo ente, cualquiera que sea la regin o dimensin del ser a la que pertenezca, coincide en que es ente, la metafsica tiene que tratar de todo ente- en general. Esto lo ha de hacer no en un compendio ulterior de todos los entes particulares y de los mbitos del ser que sera imposible sino en el conocimiento previo fundamental de lo que hace ente al ente, y por lo tanto es comn a todo ente: en el saber acerca del ser del ente. Por eso tambin es la metafsica precisamente como ciencia fundamental la ciencia universal por antonomasia. Ciencia que abraza la totalidad de la realidad, y consecuentemente al abarcarla y fundamentarla trasciende todas las ciencias particulares y todo conocimiento singular emprico. Pero de la misma manera, esto puede hacerlo slo si le resulta posible comprender el complejo conjunto de los entes, recurriendo y partiendo del ltimo punto de unidad y fundamento originario: a partir del ser absoluto. Y como estos aspectos ciencia del ser como ciencia fundamental y ciencia general esencialmente forman un conjunto e integran la unidad de una ciencia, as tambin esta ciencia es bajo cualquiera de estos aspectos lo que su nombre dice: metafsica. El "objeto" de la metafsica nunca es objeto en el sentido de dato fsicoemprico. Ese objeto, para conseguirlo y realizarlo con el conocimiento, exige un pensar que va ms all de lo experimentable fsicamente, y lo trasciende tendiendo a lo supremo: al ser. Es decir exige un pensar "meta-fsico". La historia del problema ha puesto en claro ulteriormente que una bsica fundamentacin ontolgica de la metafsica tiene que alcanzar con su esfuerzo el plano de la comprensin del ser. Y esto slo lo puede hacer si entiende el conocimiento humano acerca del ente en el horizonte del absoluto. Con toda razn la realizacin de la metafsica en el descubrimiento ontolgico del ente exige esa siempre repetida anticipacin (Ausgriff) del ser absoluto, que es en realidad el nico arranque a partir del cual el ser del ente puede revelarse en su ltima profundidad y plenitud. As se confirma tanto por la historia como por la problemtica de contenido de la metafsica, la bipolaridad del concepto clsico de metafsica: como una ciencia del ente en cuanto tal y una ciencia del fundamento absoluto del ser. Pero de tal manera que en esa dualidad se consuma la esencia de una sola y misma ciencia. Con lo dicho hemos conquistado un preconcepto de metafsica sacndolo de la historia. A pesar de todo, queda en pie todava la cuestin de si es posible y en qu sentido lo que la tradicin del

13 pensamiento occidental ha entendido, y hasta hoy entiende, por metafsica; la cuestin de si se puede fundamentar y realizar crticamente una metafsica como ciencia, incluso tomando como base el conocimiento actual del problema y del mtodo. 2. EL PROBLEMA METDICO DE LA METAFSICA Cmo os posible la metafsica en cuanto ciencia? Qu mtodo hay que utilizar para fundamentarla y llevarla a cabo? Ciertamente, si la metafsica ha de ser una ciencia, no se puede eludir esta pregunta. Puesto que es esencial a toda ciencia no slo el que se desarrolle metdicamente, sino tambin el que est cierta de la justeza de su mtodo, el resultado del conocimiento cientfico queda mediado por el mtodo. As como un mtodo inicial falso, inadaptado a la materia, nos aparta de la realidad misma, y nos lleva al error, de la misma manera un mtodo acertado, adaptado a la materia de que se trata, es el camino (met-odos) que nos lleva al ncleo de la cuestin, a su propia peculiaridad. Slo cuando la realizacin del conocimiento se ha cerciorado de la justeza, es decir, de la posibilidad y de la adecuacin del mtodo, se llega a la autocerteza refleja que exige la cientificidad del conocimiento. 1. Esto es vlido de toda ciencia, pero de manera especial de la metafsica. Pues bien, sta queda caracterizada, en primer lugar por su nombre, meta-fsica, como la ciencia que no trata en absoluto de un mbito determinado y limitado de objetos de la experiencia, por otra parte previo, sino que pretende, rompiendo el recinto del ser empricofsico, avanzar hacia sus fundamentos y trasfondos. Fundamentos y trasfondos que se encuentran esencialmente al otro lado de las fronteras de toda experiencia posible. Por lo tanto, la metafsica no puede recurrir a resultados efectivos en la investigacin de su objeto, para, apelando a ellos, justificar despus subsidiariamente su proceder metdico. Referencia y recurso que las dems ciencias empricas pueden utilizar con todo derecho. El "objeto", pues, de la metafsica, en cuanto se puede hablar aqu de objeto en el sentido ms amplio, nunca le viene dado previamente, de manera que ella pueda justificar con l su hacerse efectivo, ni siquiera su posibilidad fundamental. Por el contrario, slo por la mediacin de la realizacin metafsica del pensar llega a ser su objeto algo temticamente dado, aunque nunca algo dado de manera emprico-objetivable. Pero, por otra parte, el pensar metafsico es ya consciente o inconscientemente de alguna manera metdico, en cuanto que de alguna manera capta su objeto y lo convierte en algo A esto hay que aadir en segundo lugar que la metafsica no puede tomar prestados sus mtodos de cualquier otro lugar fuera de s misma; no puede esperar que otras ciencias le fundamenten y aseguren su mtodo, puesto que ella se concibe desde siempre como filosofa primera,, en cuanto que pretende comprender todo ente y todo nuestro conocer acerca del ente, a partir del primero y ms originario de los fundamentos. Es, por otra parte, ciencia universal que todo lo implica; y fundamental, que tiene que captar absolutamente a todo, partiendo del primer fundamento comn a todo: el ser. Por esta razn la metafsica se diferencia esencialmente de las otras ciencias. La fsica como ciencia no es objeto de la investigacin fsica. La matemtica como ciencia no constituye un problema matemtico, etc. Dicho en general: cualquier ciencia particular, en cuanto ciencia particular, nunca se toma a s misma como su objeto propio; por el contrario, tiene que suponerse a s misma en su esencia y en su posibilidad. No puede fundamentar su propia posibilidad, puesto que dicha posibilidad no cae dentro del mbito de objetos del conocimiento cientfico particular; ni siquiera puede ponerla en tela de juicio. La pregunta por la posibilidad de la fsica no es un problema fsico. La pregunta por la posibilidad de la matemtica no es un problema matemtico. Y la pregunta por la posibilidad de la historia no es un problema histrico. De aqu que pueda decirse en general: la pregunta por la posibilidad de una ciencia particular no es un problema que caiga dentro del mbito de objetos de la referida ciencia, ni que se pueda responder con los mtodos de conocimiento propios de dicha ciencia. Por el contrario es un problema que precede esencialmente a la realizacin de esa ciencia particular. Puesto que la posibilidad de una ciencia queda constituida en la posibilidad de su mtodo apropiado, el fundamento y la garanta ltima del mtodo no puede estar situado en el mbito de incumbencia (Zustandigkeitsbereich) de la citada ciencia, sino que hay que esperarlos de una ciencia que tenga como contenido los presupuestos primeros de toda ciencia, es decir, los presupuestos que rio suponen ninguna, otra cosa, Pero la metafsica es la ciencia general que se extiende sencillamente a "todo". Por lo tanto tiene que captarse tambin a s misma en su esencia y en su posibilidad. Es la ciencia fundamental que tiene que investigar la razn ltima de todo ente y de nuestro dado. En la metafsica, por lo tanto, en oposicin a las ciencias experimentales, el ser dado del objeto mismo est mediado por el mtodo. De aqu que la metafsica, si ha de legitimar su posibilidad, debe justificar su propio mtodo y sus presupuestos ya en el primer paso de su autofundamentacin. La metafsica tiene que captarse a s misma en su esencia y posibilidad.

14 conocer acerca del ente. Por lo tanto, conforme a su esencia, no puede hacer suposiciones que ella misma no pueda recocer (einzuholen). Por esa misma razn la pregunta por la posibilidad de la metafsica es un problema metafsico, y puesto que tanto la posibilidad de la metafsica como la posibilidad de las dems ciencias queda constituida por la posibilidad de su mtodo apropiado, la pregunta por el mtodo de la metafsica es un problema metafsico. Problema que cae dentro del mbito de quehaceres de la metafsica, y con el que tiene que dar la solucin a su propio mtodo. De aqu se sigue que la determinacin refleja y crtica del mtodo de la metafsica coincida sencillamente con la autofundamentacin objetiva (sachlichen) de la metafsica. Ciencia que, como filosofa primera, tiene que captarse y legitimarse a s misma en su desarrollo (Vorgehen) partiendo de la razn ltima de su posibilidad. Al menos si aspira a tener una validez cientfica. Pero precisamente de ah se sigue un nuevo problema: la pregunta acerca de la relacin entre la determinacin del mtodo y el conocimiento del objeto. El mtodo de una ciencia no puede determinarse de una manera formal y abstracta independientemente de su contenido. Antes bien tiene que proceder del contenido y legitimarse por razn, del contenido. Tiene que justificarse como mtodo apropiado a la materia de que se trata partiendo de su objeto. Pero, como es claro, esto quiere decir que el conocimiento del objeto debe preceder a la determinacin del mtodo. Hay que conocer el objeto desde un principio, para que en l pueda determinarse el mtodo para una ulterior investigacin. Esta exigencia se verifica en el mbito del conocimiento emprico. El objeto est, de alguna manera, previamente dado, ya antes de la utilizacin (Einsatz) de un mtodo determinado. Encontramos al objeto con anterioridad, y queda, ya desde el comienzo, abierto a un conocimiento precientfico. El dato anterior a la determinacin del mtodo sirve de norma directiva en la determinacin del mtodo para un conocimiento ulterior, ya metdicamente cientfico. Cuanto ms profundamente penetra ste en el objeto y lo patentiza en su singularidad, tanto ms puede el mtodo controlarse, modificarse y diferenciarse a s mismo en el objeto, tanto ms y mejor puede adaptarse a la manera peculiar de ser del objeto, y al hacerlo vuelve a proporcionar una nueva profundizacin del objeto. Esto pone de manifiesto la relacin mutua entre el conocimiento del objeto y la\ determinacin del mtodo. Un elemento crece en el otro y a la vez lo requiere. Pero de tal manera que la primera norma, previa a este proceso, es el objeto mismo. El objeto tiene que venir dado como lo primero, tiene que estar patente desde el principio, para que con ello se haga posible una determinacin del mtodo adaptado a la materia de que se trata y condicionado por esa determinacin se haga tambin posible un conocimiento metdicamente cientfico del objeto. La peculiaridad de la metafsica frente a las dems ciencias particulares consiste en que su "objeto" no viene pre-dado empricamente, ni se le puede traer una daticidad empricamente objetible. Con todo, si ese objeto ha de mostrarse temticamente, esta mostracin acontece condicionada y mediada por una realizacin metafsica del pensar; realizacin que tiene su determinada metodologa. As, pues, da la impresin de que la pregunta sobre el mtodo de la metafsica va a parar en un crculo vicioso: el objeto de la metafsica no se manifiesta en toda su peculiaridad antes de quedar patentizado temticamente en la realizacin efectiva de esa ciencia. Pero esto slo puede acontecer con certeza refleja, si la metafsica ha asegurado a su objeto un mtodo apropiado. Y esto slo le resulta posible, si le viene ya dado el objeto con anterioridad a la determinacin del mtodo. Y si el caso no es ste, resulta la siguiente apora: no puede determinarse el mtodo de la metafsica antes de que se haya conocido inicialmente su objeto; pero el objeto de la metafsica se patentiza slo en la realizacin del pensar metafsico ya metdicamente determinado. De aqu parece seguirse que una determinacin del mtodo, determinacin que debe legitimarse en el objeto, resulta fundamentalmente imposible a la metafsica. Pero si la certeza de un mtodo apropiado al objeto pertenece a la esencia de una ciencia, resulta que la metafsica no es posible como ciencia. Esta consecuencia nos da una idea de la importancia del problema al que nos enfrentamos. Pero no contiene la pregunta misma el punto de partida para llegar a la solucin? Podramos incluso preguntar siquiera por la posibilidad de la metafsica si no conociramos desde el principio d hacia dnde de la metafsica? Toda pregunta se hace posible y est dirigida por un presaber acerca de lo preguntado. Si preguntamos por la posibilidad de una ciencia que comprehenda todo absolutamente, ya en el presaber que tal pregunta supone, habremos comprehendido absolutamente todo. Si preguntamos por la posibilidad de una ciencia del ente en cuanto ente, esto supone que conocemos ya aquello que determina al ente en cuanto ente: el ser del ente en general; de otra manera no podramos formular pregunta alguna acerca del ente. Este saber no es un saber temtico, no es un saber empricamente objetivo (gegenstndliches). Por el contrario, es un presaber atemtico que queda presupuesto y con-puesto en la realizacin de la misma pregunta como su condicin de posibilidad. Por lo tanto el preguntar mismo debe

15 ser interrogado acerca de las condiciones de su posibilidad. El presaber atemtico debe convertirse en saber temtico. As pues, el "objeto" de la metafsica, tal como aparece primaria aunque atemticamente en la misma pregunta metafsica en cuanto condicin de su posibilidad determina el mtodo fundamental de la metafsica, la reflexin trascendental sobre la pregunta misma, que pone de manifiesto un presaber acerca del ser del ente como condicin de su posibilidad. 2. Antes de seguir adelante con este punto de partida, y de determinarlo ulteriormente, tenemos que contrastarlo con otros mtodos posibles para la autofundamentacin de la metafsica. Su mismo nombre, meta-fsica, parece que nos da ya una indicacin. Se trata de una ciencia cuyo objeto trasciende al mbito de lo dado fsicoempricamente. Por lo tanto, ese objeto no puede hacerse accesible a la experiencia inmediata, sino slo a un conocimiento mediato si es que en absoluto es accesible a algn conocimiento. Por lo tanto, la esencia de la metafsica parece exigir la mediatez como principio fundamental del conocimiento metafsico. Sin embargo, conocimiento mediato, expresado de manera lgico-formal, significa pensar conclusivo. As pues, el pensar conclusivo tiene que mediar al objeto de la metafsica. Siendo esto as, se nos ofrecen dos caminos posibles. El del mtodo sinttico-inductivo y el del analtico-deductivo. Un proceder sinttico-inductivo, apoyndose en la complejidad de los datos particulares de la experiencia, infiere leyes universales, valederas para todos los singulares. Si se quiere que este mtodo nos lleve a un conocimiento metafsico, hay que descubrir por una generalizacin ulterior las legalidades que sean vlidas con respecto a todo ente en cuanto ente. Ahora bien, Kant ha visto acertadamente, frente al empirismo, que la experiencia est siempre vinculada a la singularidad y contingencialidad, y que por consiguiente nunca nos puede proporcionar una universalidad y necesidad. Nos ofrece nicamente los datos particulares, que de hecho aparecen de esta o de la otra manera, y de los que nunca pueden deducirse leyes universales y necesarias. Un mtodo de probar inductivo, que ha de mediarnos una validez universal y necesaria, partiendo de los datos particulares y contingentes de la experiencia, resulta siempre imposible sobre la base de la mera experiencia. Es imposible incluso en el mbito de las ciencias empricas. Por el contrario, aun en el campo de las ciencias empricas, supone ese; mtodo leyes universales y necesarias previas, que posibiliten up/ trascender la singularidad y contingencialidad de la experiencia. Pero si se trata de elevarse a leyes metafsicas universales y necesarias, que han de ser vlidas con respecto a todo ente en cuanto tal, partiendo de los datos de la experiencia, hay que admitir que esta ascensin es posible tan slo en el supuesto de leyes metafsicamente universales y necesarias que permitan captar metafsicamente lo empricamente singular y contingente. Es decir, que se ha dado por supuesto precisamente lo que habra que probar. De aqu resulta claro, por lo dicho, que un mtodo sinttico-inductivo nunca puede ser el mtodo fundamental de la metafsica. Ese mtodo supone un saber metafsico pero no puede justificarlo. Si la posibilidad de ser mediado, propia del conocimiento metafsico, no puede llevarse a cabo de una manera sinttico-inductiva, parece que dicha mediatez ha de exigir un proceder analtico-reductivo. Esto significara que, partiendo de un saber primero que se analiza y explcita en cuanto a su contenido, puede descubrirse deductivamente todo saber ulterior. Tambin aqu ha visto Kant con acierto, en oposicin al racionalismo, que fundamentalmente el pensar analtico es slo declarativo y no extensivo. Los juicios analticos son pues juicios de simple explicitacin y no de extensin. Es decir, desarrollan explcitamente lo que ya era sabido, sin conducirnos de hecho ms lejos. Si fuera menester fundamentar y realizar la metafsica por ese camino, habra que suponer que se da un conocimiento inmediato del ente en cuanto ente. Conocimiento que contiene todas las determinaciones y leyes inteligibles del ser; bien sea formalmente, y entonces habr que llegar a ellas aplicando el mtodo analtico, o bien virtualmente por lo menos, en cuyo caso habr que descubrirlas deductivamente. Es ste un supuesto que si ha de ser acertado exige de todas maneras una cuidadosa comprobacin crtica, que no puede alcanzarse por el camino analtico-deductivo del pensamiento, sino que exige otro mtodo previo. A esto hay que aadir que cualquier deduccin lgicamente discursiva tiene que contar con presupuestos formales, es decir, con las formas y reglas del pensamiento lgicamente conclusivo (schlussfolgernden). Si se sigue este mtodo en el terreno del conocimiento metafsico, hay que suponer tambin que las formas y reglas del pensar lgico tienen validez no slo en el mbito de los contenidos empricamente objetivos, sino tambin fuera de l, en el mbito de los contenidos objetivos metafsicos (metaphysischer Sachverhalte) . Por lo tanto, hay que suponer que se trata de reglas y formas en las que somos capaces de comprender a todo ente en cuanto ente. Sin embargo, la metafsica es la ciencia fundamental por antonomasia, a la que no le es permitido su poner nada, ni siquiera la lgica formal, sino que por el contrario tiene que fundamentarlo todo, incluso esa lgica formal. Tiene que mostrar ante todo que el ser se nos descubre en estas formas y reglas del pensamiento. Pero es sta una

16 exigencia que no puede satisfacerse por medio do un mtodo analticodeductivo. Por el contrario exige otros mtodos previos en los que la metafsica misma tiene que fundamentarse. De aqu se sigue que todo proceder lgicamente conclusivo es insuficiente como mtodo fundamental de la metafsica, puesto que supone algo distinto, precisamente lo que habra que poner de manifiesto de manera metdica. Pero conocimiento conclusivo -o inductivo o deductivo- es esencialmente una forma mediata del conocimiento. Sin embargo, todo conocimiento mediato supone algo inmediatamente conocido. Sera un contrasentido que se aniquila a s mismo, una mediatez que no procediera de una inmediatez. Con todo, los presupuestos con los que tiene que contar todo pensar lgicamente discursivo, tocan tanto al contenido como a la forma, tanto al "de dnde" como al "de qu manera" de la deduccin. Toda conclusin, en cuanto al contenido, supone premisas antecedentes a la prueba, premisas que hay que conocer previamente si se quiere deducir algo de ellas. Esos antecedentes son tal vez demostrables a partir de presupuestos anteriores, aunque en verdad este proceso no puede seguirse indefinidamente. Si as fuera no existira saber alguno ni prueba lgica alguna. Si se exigieran indefinidamente "pruebas" en el sentido de una mediacin lgica del saber, se destruira absolutamente toda posibilidad de saber, puesto que la mediacin supone inmediatez. Todo proceder lgico probativo supone, pues, algo inmediatamente conocido e inmediatamente cierto, que ni exige ni siquiera es susceptible de una prueba que nos lo justifique mediatamente. Lo mismo podra decirse de las leyes formales que regulan el pensar conclusivo. Las reglas conforme a las que hay que proceder en toda demostracin tal vez son deducibles lgicamente a partir de otras leyes previas. Pero tampoco aqu puede prolongarse ese proceso indefinidamente. De lo contrario no existira certeza alguna sobre la justeza de una ley formal-lgica, y por lo tanto tampoco del resultado de una prueba lgico-formal. Una vez ms quedara totalmente aniquilada la posibilidad del saber, por razn de la ilimitada exigencia de una "prueba". Y de nuevo nos vemos remitidos a evidencias primarias e inmediatas, que preceden a todo conocimiento mediato como su condicin y fundamento. Pero si la metafsica como ciencia fundamental tiene que aclarar el primer saber bsico ese saber que no supone ninguna otra cosa, sino que est supuesto en todas las dems segn su esencia, no podr fundamentarse en virtud de un conocimiento mediato. Slo podr hacerlo partiendo de un saber inmediato. No podr mediarse en virtud de algo distinto de s misma, sino que, por el contrario, tendr que mediarse a s misma para llegar a ser un saber reflejo. Pero cmo es esto posible? 3. Todo conocimiento mediato supone un conocimiento inmediato. En la fundamentacin de la metafsica, si es que en realidad es posible, tiene que tratarse de la realizacin del conocimiento inmediato; tiene que tratarse sobre la evidencia inmediata de contenidos objetivos (Sachverhalte) metafsicamente universales y necesarios, que se hacen evidentes en s mismos y partiendo de s mismos. La teora del conocimiento escolstico reconoce desde hace mucho tiempo, y hoy da en casi su totalidad admite, que las evidencias fundamentales de la metafsica, es decir, la evidencia de la trascendencia del ser, la evidencia de las primeras leyes del ser, etc., por hablar con Kant, no tienen la estructura de juicios analticos ni tampoco la de juicios sintticos a posteriori. Son por el contrario evidencias inmediatas que tienen la estructura lgica de "juicios sintticos o. priori". Con esto se hace avanzar consecuentemente la antigua teora escolstica de los principia per se nota, aunque desde ese punto de vista se entienda el "juicio sinttico a priori" en un sentido que se aparta del de Kant. Los contenidos conceptuales de tales juicios proceden a diferencia de la concepcin de Kant de la experiencia (interna y externa) y se forman por medio de la abstraccin. Con todo, la validez universal y necesaria de su sntesis no puede basarse solamente en la experiencia, pues sta ofrece nicamente lo particular y lo contingente hic et nunc es fcticamente as y aparece as; de aqu que nunca puede proporcionar una validez universal y necesaria. La validez de la sntesis se apoya por el contrario en una evidencia racional de los contenidos objetivos universales y necesarios, que trasciende e insta a la experiencia. Estos hay que entenderlos como necesariamente puestos-con, siempre que quede puesto el contenido captado conceptualmente. En esta medida la evidencia tiene ir a priori validez necesaria. Ciertamente esta evidencia resplandece en la experiencia a posteriori, pero su validez ni se fundamenta ni siquiera es fundamentable por medio de la experiencia; por el contrario, hay que fundamentarla en la pura evidencia racional a priori de los contenidos esenciales universales y necesarios. La referencia a una inmediatez de evidencias esenciales est de hecho justificada; sin embargo precisamente en el terreno de la metafsica resulta crticamente todava insuficiente, ya que en todo tiempo se han aportado razones para impugnarla. Aun tratndose de autnticas evidencias, evidentemente realizables, puede parecer que precisamente en los puntos decisivos donde todas ellas van a

17 converger se proponen afirmaciones vacas y carentes de fundamento. Un pensar crtico o hipercrtico, con el que tiene que contar hoy en metafsica ms que nunca, puede lanzarnos en cualquier momento el reproche gratis asseritur, gratis negatur. Ciertamente, la mostracin de evidencias metafsicas tiene que contar con presupuestos que la metafsica, si ha de fundamentarse a s misma como ciencia fundamental que es, tiene que alcanzar formalmente. Mientras no se alcancen y aseguren esos presupuestos, la evidencia metafsica no estar crticamente legitimada. En primer lugar se supone que el contenido metafsico del ser se non enfrenta en la experiencia tanto interna como externa. Contenido que nosotros podemos captar conceptualmente por medio de la abstraccin y partiendo de la experiencia. Esto presupone la posibilidad do la abstraccin como comprensin conceptual de las esencias, y adems la posibilidad de aplicar los conceptos procedentes de la experiencia, ms all de las fronteras de toda experiencia posible a todo ente en general. Ahora bien, no se trata slo de la captacin conceptual de los contenidos del ser, sino en segundo lugar tambin de la validez universal y necesaria de su sntesis en el juicio. Aunque nosotros pudiramos realizar las evidencias inmediatas de contenidos objetivos metafsicos o pensar que las podramos realizar queda siempre la posibilidad de que se nos objete que se trata de una mera evidencia aparente, que se basa en condiciones subjetivas, hbitos del pensamiento, etc. o como dice Kant que all tiene lugar una pretenciosa superacin de las fronteras de nuestro conocimiento, que en realidad de verdad queda encerrado en el mbito de la experiencia y de la apariencia. Esas objeciones no pueden rebatirse ni refutarse por medio de una mera referencia a una evidencia inmediata. Cmo es posible hacerles frente? Las fronteras de la experiencia slo podrn trascenderse si estn ya desde siempre trascendidas, El conocimiento slo puede ganar terreno en el campo metafsico, si es que se realiza siempre en ese campo. El pensamiento solamente puede llegar hasta el ser, si es que siempre est cabe el ser. Por lo tanto, una fundamentacin crtica de la metafsica es slo posible, si es que ponemos de manifiesto (y esto es algo que tenemos que hacer antes de lanzar cualquier afirmacin metafsica en cuanto al contenido) que nuestro pensamiento se mueve esencialmente en el horizonte del ser. Es decir que un saber acerca del ser, de las leyes y determinaciones fundamentales del ser, que necesariamente son propias del ente en cuanto ente, y por lo tanto de todo ente, forma parte, condicionndolo y determinndolo, de la realizacin de todo nuestro conocer, incluso del empricamente objetivo, vulgar o cientfico. Pero si a cada actuacin de la potencia cognoscitiva precede un saber acerca del ser, como condicin de su posibilidad en cuanto presaber originariamente inmediato, la negacin de las evidencias fundamentales metafsicas tiene que negarse a s misma. Ella establece necesariamente la contradiccin entre el contenido temticamente puesto en el juicio, y las condiciones de su posibilidad atemticamente compuestas y presupuestas en la realizacin del juicio. Ese presaber acerca del ser que siempre se con-realiza en la realizacin misma, refuta as la afirmacin expresamente establecida. Una evidencia inmediata de un contenido objetivo metafsico, segn esto, tiene que hacerse "demostrar" reductivamente, por medio de la mostracin de que la negacin del contenido objetivo tiene condicin a priori de su posibilidad, la posicin de ese mismo contenido objetivo. Negacin que, consiguientemente, se contradice a s misma por incidi de la posicin que queda con-realizada como condicin de la negacin. Es esto una "demostracin", una manera mediata de proceder del conocimiento, que destruye la inmediatez del conocimiento evidente? Esto sera un contrasentido, ya que toda inteleccin mediata supone nuevamente inmediatez. La exigencia se dirige ms bien a fundamentar el saber metafsico no solamente en la evidencia explcitamente realizable de contenidos objetivos formulados lgica y conceptualmente, sino tambin en la evidencia originaria, que en rada ejercitacin explcita del pensamiento, cualquiera que sea el modo de estar determinado en cuanto a su contenido, es necesariamente condicin de su posibilidad, aunque se con-realice atemticamente. Pero puesto que, y en la medida en que una evidencia originaria de esa clase queda realizada slo atemticamente, habr que ponerla de manifiesto temticamente. Se trata con palabras de Hegel de "una inmediatez" que tiene que ser "mediada", para ser recogida en un saber explcito como "inmediatez mediada". Por lo tanto lo que hay que "probar" por medio del recurso mediador al pre-saber atemticamente implcito, no es el contenido objetivo mismo inmediata y evidentemente conocido, que en cuanto tal no tiene posibilidad ni necesidad alguna de demostracin, sino su necesidad apriorstica, que aun en su negacin se mantiene en pie como condicin de realizacin. 4. La reflexin sobre las condiciones previas de la posibilidad de realizacin cognoscitiva, se llama desde Kant mtodo

"una

18 trascendental. Yo llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no de los objetos sino de nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto que tiene que ser posible a priori". Se trata, pues, de liberar o interpretar ese saber que es previo y fundamenta a todo conocimiento objetivo. No es ste un saber que subsiste en s mismo temticamente antes de todo conocimiento objetivo que llegar a ser temticamente captable en s mismo de manera inmediata. Se trata, por el contrario, de un presaber o saber fundamental que siendo el mismo atemtico forma parte del correspondiente contenido del saber emprico, en l resplandece y por medio de la reflexin sobre las condiciones previas de su posibilidad se puede poner a s mismo de manifiesto temticamente. Este pensamiento no es en absoluto algo descubierto por Kant. Platn saba ya que existe un saber acerca de los primeros principios lgicos y metafsicos que no procede de la experiencia, sino que por el contrario es un presupuesto que condiciona y determina toda actuacin de la experiencia. Su teora de las ideas es histricamente el primer intento de aclaracin de semejante saber apriorstico. Esto mismo lo supo ya San Agustn. Por eso trata de explicar las veritates eternae en nuestro espritu por medio de la iluminacin. Y a l le sigue toda la tradicin de la primitiva y alta escolstica hasta San Buenaventura. ste una vez ms fundamenta expresamente el conocimiento de los primeros principios en la iluminacin agustiniana, y no en la abstraccin aristotlica. Tambin Santo Toms de Aquino, que intenta unir los dos elementos, conoca, saba en el mismo grado la condicionidad apriorstica del conocimiento humano. Sin embargo, dentro de la escolstica posterior este pensamiento fue quedndose cada vez ms en la penumbra hasta perderse finalmente casi por completo. De la misma manera se podra mostrar que este mismo pensamiento de un primitivo saber apriorstico est en el fondo de la teora cartesiana de las ideae innatae, aunque Descartes lo objetiva tambin demasiado conceptualmente, puesto que precisamente una idea clara et distincta no es todava aquel saber originario. Lo mismo opina el ontologismo de Malebranche, que sin embargo autonomiza totalmente este conocimiento, y lo independiza de la experiencia entendindolo como una visin inmediata en cuanto al contenido de las esencias eternas en el espritu de Dios. De Kant proviene el nombre y la primera utilizacin metdica del pensamiento trascendental, que trasciende la realizacin emprica del conocimiento y pretende captarlo partiendo de sus condiciones previas. Ciertamente Kant se vuelve nicamente hacia el sujeto finito, sin trascenderlo todava. Por lo tanto, solamente puede entender el objeto referido a la relatividad del sujeto finito sin alcanzar el absoluto horizonte de validez del conocimiento. Con ello se le cierra la posibilidad de la metafsica. Solamente si contra Kant, y yendo ms lejos que Kant se pone de manifiesto que el saber originario a priori es un saber metafsico acerca del ser, y que ese primer saber descubre el horizonte incondicionado del ser en general, se puede fundamentar la metafsica crtica y metdicamente. Esto ha sido ya algo claramente reconocido dentro del campo de la neoescolstica en los ltimos decenios, sobre todo a partir de Marechal. Con todo, todava se presentan cuestiones fundamentales, que hay que aclarar antes de poner en prctica el mtodo trascendental. El mtodo trascendental, tal como lo estructur Kant y tal como se ha ido entendiendo desde entonces en forma variada en sus ulteriores elaboraciones, reconoce segn su esencia un doble movimiento, al que nos sera lcito caracterizar como reduccin y deduccin trascendental. El movimiento reductivo consiste en poner de manifiesto temticamente las condiciones o presupuestos implicados en los datos inmediatos de la conciencia, partiendo de esos mismos datos; es por lo tanto un recurso de lo sabido temticamente (o querido) a lo con-sabido (conquerido) atemticamente en la realizacin objetiva de la conciencia, y presabido (o pre-querido) como condicin de esa realizacin. Se trata, pues, de poner de manifiesto un prius frente a una conciencia inmediatamente emprica, en cuanto esta conciencia est condicionada y determinada por aqul. Filosofa trascendental es, segn esto, en su sentido reductivo, "investigacin a priori". El camino deductivo consiste, por el contrario, en deducir partiendo de aquellos prius es decir, a priori, descubiertos por medio de la reduccin, la realizacin emprica de la conciencia en su esencia, posibilidad y necesidad. Por lo tanto, la reduccin es un movimiento del pensar que va de lo posterius a lo prius el retorno de la realizacin hacia las condiciones previas de su posibilidad; la deduccin es un movimiento del pensar del prius al posterius, la deduccin de las estructuras esenciales de la realizacin a partir de sus condiciones previas. En el ejercicio del mtodo trascendental se engranan necesariamente como haremos ver todava con mayor claridad esos dos movimientos; el uno est condicionado por el otro. Con todo puede ponerse en primer plano cualquiera de las do direcciones de movimiento indicadas, por motivos de fondo, por ejemplo, que se dan ya en el correspondiente planteamiento del mtodo.

19 absoluto que trasciende al Yo como punto de indiferencia del sujeto y objeto, o con palabras de Fichte, del Yo y del no-Yo. Sin embargo, se da de nuevo al comienzo un prius absoluto tal, que hace posible concluir todo el sistema por medio de un movimiento deductivo del pensamiento. La posibilidad de semejante proceder se funda en que Fichte y Schelling al contrario que Kant establecen la inmediatez de una "intuicin intelectual" desde el principio. Es una primera certeza espiritual que originariamente es propia de la conciencia. Hay que referirse a ella. Tiene que realizarla cada uno. Con todo se presenta tan inmediatamente a la reflexin que no necesita ninguna mostracin metdicamente reductiva, y a la vez puede poner en accin el movimiento deductivo del pensamiento. Pero como Hegel rechaza la intuicin intelectual de Fichte y Schelling, el absoluto prius no le viene dado como contenido primario e inmediato, en s mismo intuible, sino como una determinacin absoluta de la forma, que (siguiendo en esto de nuevo a Kant) condiciona y determina formalmente el contenido del conocimiento emprico. As persiste para Hegel lo mismo que para Kant la imposibilidad de percibir inmediatamente el absoluto, y por lo tanto persiste tambin la necesidad de un conocimiento mediato, facilitado por medio de la realizacin del conocimiento emprico y de la reflexin sobre sus condiciones a priori. De nuevo se presenta la tarea de una reduccin trascendental. Tarea que tiene que llevar a cabo "la fenomenologa del espritu", mientras que en el plano reductivamente alcanzado del "saber absoluto" tanto la ciencia de la lgica como todo el sistema ulterior podrn hacer progresos de manera trascendental deductiva, si bien esa manera ha de ser a la vez dialcticamente deductiva. En el camino reductivo queda absorbida de forma dialctica la contraposicin entre conocimiento mediato e inmediato de tal manera que la "inmediatez" alcanza por "mediacin" del pensamiento una "inmediatez mediada", la cual no significa la inmediatez de un nuevo conocimiento en cuanto al contenido, sino una nueva evidencia de la razn. Evidencia que supone la "inmediatez" primera, pero que cala de manera formalmente ms profunda -en direccin a su fundamento previo por mediacin del pensamiento. De forma parecida se realiza el pensamiento por el camino deductivo, mientras se capta la "inmediatez" del contenido absoluto a travs de una "mediacin" dialctica en cada nueva "inmediatez mediada". Es decir, no propiamente por medio del

En Kant, la problemtica trascendental est preferentemente determinada por el movimiento reductivo. La Crtica de la razn pura lleva a cabo el retorno de los objetos del conocimiento emprico hacia sus condiciones a priori, se remonta pues de lo posterius a lo prius. Esta preferencia tiene en Kant el siguiente fundamento. Que las condiciones a priori del conocimiento objetivo solamente se con-dan (mitgegeben sind) implicadas en su realizacin trascendental, y nunca pueden hacerse evidentes en s mismas. Esta tendra que llevarse a cabo por medio de una forma de conocimiento, que precediera al conocimiento emprico del objeto, o que pudiera recurrir a algo que se encuentra detrs de ese conocimiento emprico, sin que ste tuviera que mediarlo. Ahora bien, para Kant, conocimiento en general es intuicin y pensamiento. Por otra parte, intuicin significa para el hombre esencial y exclusivamente intuicin emprico-sensible. Y de la misma manera el pensamiento intelectual est esencialmente referido al objeto intuido emprico-sensiblemente, sin que pueda mediar con ulterioridad un nuevo contenido. Dicho con otras palabras: para Kant, conocimiento es conocimiento quidditativamente emprico-objetivo. Ciertamente ste est condicionado a priori en su posibilidad, aunque aquellas condiciones no ofrezcan dato alguno en cuanto al contenido, que pudiera convertirse en "objeto" de un conocimiento, sea cual fuera la forma de ste. La aprioridad para Kant consiste, por el contrario, en puras condiciones y determinaciones formales que vienen con-dadas de manera no objetiva por tanto no en cuanto al contenido, sino formalmente en el contenido emprico del objeto. Son magnitudes apriorsticas de naturaleza puramente formal, que determinan el contenido emprico del conocimiento, y por lo tanto slo pueden hacerse ulteriormente temticas por medio de un anlisis del objeto, y de una reduccin racional mediadora hacia sus condiciones formalapriorsticas. Por el contrario, en Fichte y entre sus seguidores tambin en Schelling el movimiento deductivo ocupa enteramente el primer plano. La "teora de la ciencia" de Fichte en su forma primitiva parte de un prius absoluto que se encuentra al comienzo; es el yo absoluto, que se pone sencillamente a s mismo. En cuanto el Yo se opone a un no-Yo, queda limitado y determinado por el no-Yo. As el pensamiento es capaz "de deducir toda la experiencia" de la dialctica entre el Yo y el no-Yo, en un proceso deductivo a la vez analtico y sinttico. Lo mismo puede decirse del primer Schelling, con la diferencia de que l va ms lejos que Fichte, en cuanto que empieza en un prius

20 conocimiento de un contenido nuevo, sino por medio de una evidencia formalmente cada vez ms diferenciada do la razn, acerca del primer contenido inmediato, que es a la vez absoluto. En Husserl y Heidegger por hacer referencia a nuevas formas del pensamiento trascendental pasa de nuevo a primer plano el aspecto reductivo del movimiento. Ms explcitamente, ellos se ocupan, en consonancia con el punto central de la fenomenologa, en la mostracin de lo que aparece o se manifiesta inmediatamente. Si se quiere que la fenomenologa est al servicio de la filosofa trascendental, no puede tratarse exclusivamente del fenmeno si distinguimos como Heidegger en el sentido de "concepto vulgar de fenmenos", sino de lo que del "concepto fenomenolgico de fenmeno" precede a aqul en cuanto que es "su sentido y fundamento", y viene dado en l "previa y simultnea" aunque atemticamente. Por tanto, a pesar de la inmediatez a la que tiende la mostracin, es necesaria la mediacin de una "reduccin" metdica (HusserI) o de una "liberacin" (Heidegger), por medio de la cual hay que traer a un mostrarse temtico a lo condado y pre-dado atemticamente. Sin embargo, all donde se exija una evidencia inmediata del fundamento a priori sea acerca de la intuicin intelectual de Fichte y Schelling, sea acerca de la visin fenomenolgica de HusserI y Heidegger no podr tratarse ya de un prius puramente formal, que solamente se convierte en dato en el contenido correspondiente de la experiencia, Tiene que tratarse por el contrario de un prius que est ya determinado en s mismo en cuanto al contenido, y que por lo tanto puede llegar a ser en s mismo objeto del conocimiento inmediato. Estas indicaciones sobre la evolucin histrica del mtodo trascendental ya a partir de Kant, no slo nos manifiestan la dualidad del movimiento intelectual reductivo y deductivo que resulta de la esencia del pensar trascendental, sino que al hacerlo nos proporcionan las lneas directivas para utilizar el mtodo trascendental en la metafsica. 5. Ante todo se plantea la pregunta por el punto de partida adecuado. Este debe ser algo primario que nada suponga, y del que se pueda partir. Tiene que estar garantizado en s mismo como vlido, aunque tiene tambin que legitimarse a s mismo como posible principio de una realizacin ulterior. Esto no puede decirse de ningn fenmeno singular emprico, que podramos elegir caprichosamente como punto de partida. As pues, primero hay que inquirir si es tan categricamente vlido, que pueda proporcionar a la metafsica una base verdaderamente garantizada. Hay que inquirir ulteriormente por qu se ha elegido este determinado fenmeno y si al hacerlo no se han tomado decisiones previas en cuanto al contenido. A fin de cuentas, se presupone por lo menos el sujeto respecto del cual ese fenmeno ha venido a hacerse dato. As hay que preguntar al sujeto por las condiciones bajo las que un fenmeno puede llegar a convertrsele en dato. Y esto acontece siempre antes de toda condicin ulterior en la realizacin del conocimiento. Por lo tanto, la realizacin misma del conocimiento tiene que constituir el punto de partida, y hay que preguntar acerca de las condiciones de su posibilidad. Pero de qu realizacin? Una realizacin del conocimiento es siempre una realizacin ya determinada en cuanto a su contenido. Y puedo yo elegir como punto de partida un saber determinado? En ese caso se dara ya por supuesta tanto su validez como su posibilidad y su justeza, como punto de partida de la metafsica. Sin embargo la validez de semejante saber no puede suponerse ingenuamente; de lo contrario no estara fundamentada crticamente toda la metafsica que se edifica sobre ella. Tampoco se permite dar por supuesta ingenuamente la justificacin de este punto de partida; puesto que tal vez se toma con ello una decisin previa de gran trascendencia acerca del contenido de la realizacin de la metafsica. Pero no se pone con ello ya en tela de juicio la posibilidad de encontrar en absoluto un punto de partida de la metafsica fundamentado, que se legitime como posible y acertado? Ahora bien, la pregunta, qu es, por dnde hay que empezar", precede a todo punto de partida, que se pueda elegir o determinar. La pregunta acerca del punto de partida, acertado se da a s misma la respuesta: la pregunta en el punto de partida. Es un comienzo que supera a cualquier otro comienzo aceptado como posible; pues a cualquier comienzo hay que preguntarle si est justificado y es posible como punto de partida. La pregunta minina, sin embargo, no puede ser superada y no supone absolutamente nada. Si no pusiera en tela de juicio su posibilidad, se hara una pregunta que legitimara nuevamente la posibilidad y la justificacin de preguntar al comienzo autos de cualquier otro comienzo. Por lo tanto nosotros elegiramos como punto de partida la pregunta, ya que es el nico punto de partida que puede fundamentarse incuestionablemente, y al que no se puede poner en tela de juicio. A esto hay que aadir que la pregunta es el nico punto de partida que es capaz l mismo de mediar el mtodo. En cualquier otro punto de

21 partida del preguntar trascendental se hacen siempre dos suposiciones; una en cuanto al contenido, es decir, el mismo punto de partida por el que habra que preguntar, y otra formal o metdica: la posibilidad y la justificacin de interrogar trascendentalmente a este punto de partida por las condiciones de su posibilidad. El punto de partida no puede facilitar el mtodo de un preguntar ulterior. Esto slo puede conseguirlo la pregunta tomada como punto de partida. Si yo pregunto por el punto de partida, ese preguntar mismo pone de manifiestos, la pregunta como punto de partida, Si yo pregunto por el punto de partida, y la pregunta es el punto de partida, tengo que preguntar necesariamente por la pregunta misma, al interrogar por el punto de partida. La pregunta efecta necesariamente como consecuencia de su interrogacin la reflexin sobre s misma y se convierte en pregunta acerca de la pregunta. El tomar la pregunta como punto de partida media el mtodo para interrogar de manera trascendental a la realizacin de la pregunta. Y finalmente, si la pregunta se manifiesta como el nico punto de arranque incuestionable, que a la vez se fundamenta a s mismo y media el mtodo para un preguntar ulterior, esto no puede ser una casualidad. Tiene que basarse en una necesidad objetiva. Tiene que estar contenida en la misma esencia del hombre; en la esencia de ese hombre que antes de todo saber y todo juzgar determinado se entiende a s mismo como el que pregunta. Tiene que pertenecer a la esencia del hombre, el que el ser se le descubre originaria e inmediatamente como saber determinado. Y precisamente en la realizacin del preguntar, puesto que el ser trasciende siempre todo saber, y como trascendente tiene que ser siempre algo ya conocido. Este punto de partida tiene que revelar ms originaria e inmediatamente que cualquier otro la esencia del hombre y el saber fundamental, que viene ya con-puesto en la realizacin de la pregunta. Tiene que legitimar si es que esto es metafsicamente posible de forma ms inmediata y originaria que cualquier otro punto de partida, aquel saber fundamental como un saber metafsico. As se confirma en muchos aspectos lo acertado y fructfero de esto punto de partida: segn opinamos, partiendo de la pregunta se puede poner de manifiesto, con mayor facilidad y claridad que a partir del juicio, el horizonte de ser de la realizacin del conocimiento. Adems, este punto de partida ms inmediatamente que cualquier otro muestra que el hombre conoce no slo la identidad del ser con la realizacin de su saber, sino que de la misma manera y tan originariamente conoce tambin la diferencia del ser frente a la realizacin de su saber, y la trascendencia del ser frente a su propio ser finito. As pues, en cuanto que pregunta se contradistingue del ser por el que se pregunta, de ese ser que no se alcanza en el saber, sino que solamente se conoce previamente como horizonte de la pregunta. El hombre conoce, pues, la finitud de su ser y su saber; saber que queda por lo tanto determinado como receptivo y no puramente productivo. As tomando como punto de partida la pregunta, queda superado de antemano un idealismo, que reconoce solamente un saber productivo y de ninguna manera un preguntar presupositivo y que por lo tanto no puede comprender el fenmeno del preguntar. Y a la vez que se supera el idealismo, se llega a un realismo metafsico que tiene conocimiento de ese ser que trasciende infinitamente a un saber finito. Ciertamente todo esto se desprender nicamente de la realizacin de la misma metafsica, que ha de ser mediada por el punto de partida en la pregunta. 6. Con respecto al mtodo en cuestin tenemos que preguntar todava de qu manera tiene que acontecer la mediacin a partir de la pregunta. Si yo pregunto por el punto de partida, la realizacin de ese mismo preguntar da ya la respuesta, El punto de partida es la pregunta. Esto quiere decir: en la pregunta temticamente expresada, y determinada en cuanto al contenido en cuanto que se realiza como pregunta queda com-puesto un saber atemtico de realizacin que responde a la pregunta explcita. Si pregunto todava ulteriormente por el punto de partida, que ya se ha manifestado como la pregunta misma, la pregunta por el comienzo se vuelve sobre s misma convirtindose en pregunta acerca de la pregunta. La intencin explcita del preguntar est determinada por medio del saber de realizacin de la pregunta como punto do partida. Sabor de realizacin que ya se ha hecho temtico. Con todo, si yo pregunto por la pregunta misma, esto supone que se puede preguntar acerca de la pregunta, que en su realizacin ms all de su intencin explcita se con-pone y se con-realiza algo que no se puede alcanzar ni anular en el saber, sino que permanece todava como algo por lo que hay que preguntar. En caso contrario yo no podra preguntar acerca de ello, ni siquiera saber que yo puedo preguntar por ello. De nuevo la intencin temtica de la pregunta remite a un saber de realizacin atemtico que est con-puesto en el preguntar mismo, y que una vez hecho temtico puede responder a la pregunta. Si acaso pregunto ms tarde por qu cosas puedo preguntar, hasta dnde se extiende la posibilidad de mi preguntar, de nuevo es sta una pregunta que obtiene su respuesta por medio de la realizacin del mismo preguntar. As pues, yo puedo preguntar por todo. Y si yo pregunto si la

22 posibilidad de mi preguntar est fundamentalmente limitada, nuevamente la pregunta queda respondida por medio de la realizacin del preguntar. Porque al preguntar as, he preguntado ms all de las posibles fronteras del preguntar, y he con-puesto en la realizacin del preguntar el saber que la posibilidad de preguntar no tiene fundamentalmente lmite alguno: yo puedo preguntar sencillamente por todo. Si pregunto qu es este todo por lo que puedo preguntar, de nuevo se con-pone en tal preguntar un conocimiento de realizacin. Pues en realidad yo pregunto qu "es" lo preguntable en general. Por lo tanto s que todo aquello por lo que puedo preguntar sea como sea en particular siempre "es", es decir, es ente: s que el mbito de posibilidad el horizonte de mi preguntar es todo ente: el ilimitado horizonte del ser. As se muestra aqu, en general, que del punto de partida en la pregunta que se pregunta a s misma, resulta una dialctica entre concepto y realizacin, es decir, entre el saber conceptualmente explcito y temticamente puesto, y el saber atemtico, no captado todava conceptualmente de manera refleja, que se con-pone en la realizacin misma, Saber al que nos permitiremos llamar saber de realizacin. Este saber de realizacin es inmediato e irrefutable. Con todo es atemtico, y por lo tanto la reflexin tiene que hacerlo pasar a saber temtico y alcanzarlo conceptualmente. Si acontece esto, el saber de realizacin, hecho ya temtico, da la respuesta a la pregunta temticamente propuesta. Pero podemos y tenemos que seguir preguntando. Esto pone de manifiesto que la mediacin de la reflexin no agota todava el saber de realizacin, no lo ha "reducido todava a concepto". El saber reflejamente explcito no se anula o contradice en virtud del saber de realizacin, sino que queda superado por l. En nuestro campo visual se presentan contenidos ulteriores que se conponen en la realizacin misma como condiciones de ella en el conocimiento, pero que todava no se haban alcanzado temticamente y que pueden hacerse explcitos por medio de una reflexin ulterior. En semejante dialctica entre realizacin y concepto se consigue una determinacin ulterior progresiva, que capta el punto de partida cada vez ms profunda y ms plenamente en cuanto al contenido. En esta marcha ulterior no slo ha de "mediarse" cada evidencia conseguida, sino tambin cada uno de los conceptos que va surgiendo, es decir, que partiendo de la inmediatez del saber de realizacin y en virtud de la mediacin de la reflexin, tiene que ponerse de manifiesto ese concepto, por utilizar las mismas palabras que Hegel, en cuanto "inmediatez mediada". Se mostrar pues que este mtodo exigido por la naturaleza misma de la cosa, se fundamenta ontolgicamente en la analoga del ser, o al contrario, que nosotros podemos deducir la analoga precisamente de esta ulterior determinacin dialctica que se trasciende a s misma. Determinacin del ser y de nuestro conocimiento del ser. Sin embargo, en la reflexin mediadora que tiene que hacer temtico el conocimiento de realizacin, intervienen de manera efectiva en cada peldao de esta ascensin dialctica ulterior esos dos elementos que nosotros hemos llamado reduccin y deduccin trascendental. Si el saber atemticamente con-puesto en la realizacin ha de alcanzarse de manera explcita, habr que preguntar a la realizacin por las condiciones de su posibilidad. Como condicin de su posibilidad se descubre un presaber o saber fundamental, que, aunque temticamente hace posible la realizacin de la pregunta, y que en ella se con-realiza, es decir, se con-pone como saber. Por lo tanto se retrotrae reductivamente la realizacin fctica hasta las condiciones previas de su posibilidad. Sin embargo, si se alcanza el apriori que condiciona y determina la realizacin, entonces se puede concluir y penetrar deductivamente a partir de ese apriori la estructura esencial necesaria de esa realizacin. Expondremos esto de manera ms clara, todava con respecto al particular. Si, por ejemplo, pregunto de alguna, manera acerca del ser, y esta pregunta interrogara por las propias condiciones de posibilidad, resulta que yo slo puedo preguntar por el ser si el ser es cuestionable e interrogable, es decir, si conozco ya al ser (de otra manera no podra preguntar de ninguna manera acerca de l), pero a la vez todava no lo conozco de forma plena, y exhaustiva (en caso contrario no podra preguntar ya acerca de l). Si con todo el ser se manifiesta en cuanto condicin de posibilidad del preguntar sobre el ser como interrogable y cuestionable, hay que concluir de aqu deductivamente no slo la posibilidad sino tambin la necesidad de preguntar por el ser. O con otro ejemplo, si se ha manifestado a partir del preguntar el carcter receptivo del conocimiento humano, y pregunto sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento receptivo, stas las encuentro en la materialidad. Pero si el conocimiento humano esencialmente est determinado o con-determinado materialmente, de aqu resulta deductivamente no slo la posibilidad sino tambin la necesidad de un conocimiento receptivo. Esto quiere decir, en general, que la realidad que se me da en la realizacin incuestionablemente puesta del preguntar constituye el punto de partida. Se pregunta a esta realidad por las condiciones de su posibilidad. Si

23 stas se ponen de manifiesto reductivamente, de aqu se sigue deductivamente la necesidad de una determinacin apriorstica de la realizacin. Explcitamente se conoce con evidencia que la realizacin fctica slo es posible bajo esta condicin necesaria, y con ello se ve tambin con evidencia que esta realizacin, si se da realmente, con toda necesidad, est determinada por sus condiciones previas. De aqu se sigue todava que el doble movimiento de reduccin y deduccin del mtodo trascendental es tan esencial, que ambos elementos siempre tienen que ponerse en accin alternativamente. Por razn de la cosa no es posible ni est justificado el aislar uno de los dos elementos y seguir adelante de forma puramente deductiva o puramente reductiva. Precisamente por la puesta en accin de los dos elementos se garantiza que el pensamiento trascendental siempre se enraiza en la realizacin concreta, real, y en cuanto tal inmediatamente experimentada. El pensar trascendental que parte de .ella y a ella tiene que volver, por su medio queda fundamentado y enraizado en el ser. 7. Con ello se da un punto de partida para la solucin de un problema, que generalmente se atiende poco o casi nada, y que con todo es de capital importancia: la pregunta acerca de la relacin entre lgica y metafsica. El movimiento reductivo-deductivo del pensamiento, en el que se debe fundamentar y realizar la metafsica, es un proceso lgico del pensamiento, que acontece en las formas y segn las leyes de la lgica. Por lo tanto parece que se da por supuesto la validez de la lgica. Slo ahora nos vemos en la necesidad de poner de manifiesto crticamente la validez de la lgica en general, y sobre todo su validez para un pensamiento metafsico que trasciende el campo objetivo de la experiencia. La fundamentacin de la lgica no puede ser, sin embargo, una tarea de la lgica misma. A la metafsica, como ciencia fundamental, le toca realizar esa tarea. No es la lgica la que precede a la metafsica, sino al contrario. La metafsica es la que precede a la lgica. Como ciencia fundamental la metafsica no tiene que suponer nada, ni siquiera la lgica formal. Ella es en cualquier parte un presupuesto necesario, incluso en la lgica formal. Pero de esto parece que se sigue un crculo vicioso, en el cual la lgica y la metafsica se suponen alternativamente la una a la otra, y as ni la metafsica ni la lgica pueden alcanzar una certeza crticamente fundamentada. De este crculo slo puede salirse por medio de la evidencia de que la lgica implicada como elemento formal en la realizacin del pensamiento en cuanto al contenido, se justifica conjuntamente con la metafsica, al llevar a cabo sta su autofundamentacin. Si al comienzo de la metafsica pregunto por su punto de partida, ya conozco como condicin de posibilidad de tal preguntar el sentido de la pregunta y la diferencia entre pregunta y respuesta; conozco la forma del concepto por cuyo medio la pregunta obtiene su determinacin en cuanto al contenido. Conozco ya los axiomas de identidad y perfecta contradiccin, en virtud de los cuales la pregunta posee su sentido nico determinado; conozco su relacin al lenguaje como expresin del contenido significativo de la pregunta, y conozco las conexiones lgicas en cuya virtud la pregunta determinada apunta o se desva de una determinada respuesta que de suyo le corresponde, etctera. Todo est ya con-sabido de manera no refleja en la realizacin del preguntar mismo. Si no, yo no podra preguntar nada con sentido pleno. De aqu que todo esto pueda hacerse explcito por medio de la reduccin de la realizacin a las condiciones de su posibilidad. Condiciones que no son ya metafsicas en cuanto al contenido, sino formal-lgicas. As pues, son condiciones de posibilidad de la realizacin, es decir, condiciones trascendentales, y no presupuestos lgicos. A travs de la posicin fctica de la realizacin las condiciones de su posibilidad se manifiestan ya como cumplidas. De ah se sigue que la lgica no se da por supuesta en cuanto teora ya sabida reflejamente, legitimada ya antes de su justificacin como "lgica pasiva" en la reflexin, sino que la lgica se cofundamenta en la realizacin de la autofundamentacin objetiva de la metafsica en cuanto "lgica activa en la realizacin". Se podra por lo tanto cosa que no queremos hacer todava expresamente proponer una fundamentacin "operativa" de la lgica ya en los primeros pasos de la metafsica, al hacer explcitas no slo las condiciones trascendentales, en cuanto al contenido metafsicas, sino tambin las condiciones formalmente trascendentales. Sin embargo, con todo esto slo se ha realizado una fundamentacin reductiva de la lgica. Tambin aqu ha de completarse el movimiento reductivo por medio del deductivo. Si las formas lgicas y las leyes se ponen de manifiesto reductivamente como condicin de la posibilidad de la realizacin metafsica del pensamiento, de ah reductivamente se concluye la necesidad a priori de realizar el pensamiento metafsico precisamente bajo esas formas y leyes lgicas. As, en la determinacin ulterior de la metafsica tiene lugar simultneamente una comprensin ms profunda cada vez de la lgica, a partir de su fundamento, hasta que se haga evidente en virtud de su apriori metafsico, el qu y el por qu el ser se descubre precisamente en estas formas y leyes lgicas del pensamiento como el principio de contenido de aquello por lo que el contenido es contenido; hasta que se

24 haga evidente el que por lo- tanto estas formas y leyes se fundamentan en el contenido del ser, y de aqu que valen necesariamente para todo contenido posible, para el ente en cuanto ente. Solamente cuando se ha hecho evidente que el ser se hace inteligible a un conocimiento espiritual -que est determinado por la finitud y condicionado por la sensibilidad, precisamente en estas formas y leyes lgicas del pensamiento, queda plenamente solucionado el problema metafsico de la lgica, es decir, el quehacer de comprender y penetrar metafsicamente el pensar lgico en su peculiaridad. 8. Despus de haber determinado los rasgos esenciales del mtodo, podemos intentar, para concluir, la determinacin de sus relaciones con otros mtodos de filosofar. El mtodo trascendental, tal como nosotros lo entendemos, no slo es el mtodo fundamental, que viene exigido por la esencia de la metafsica como ciencia fundamental; es tambin, si nos es permitido hablar as, el mtodo integral, que recoge a todos los dems mtodos insuficientes, tomados aisladamente, en sus pretensiones justificadas y los levanta a una unidad ms elevada. El mtodo inductivo se utiliza en cuanto que hay que arrancar de un punto de partida de la experiencia. Pero no de tal manera que los datos de la experiencia sensible, que slo hay que justificar de forma crtica, valgan como punto de partida. Antes bien debe ponerse el punto de partida en la experiencia primaria e inmediata de la autorrealizacin. Pero tampoco de manera que inductivamente se pueda uno elevar de cada contenido particular y contingente de la experiencia hasta un saber metafsico. Por el contrario, debo ponerse de manifiesto reductivamente un pre-saber meta-fsico como condicin de cada realizacin posible de la experiencia. Hay que partir de la experiencia de la autorrealizacin espiritual, y a ella hay que volverse una y otra vez. El movimiento total reductivo-deductivo en tanto sigue estando dentro del campo de la experiencia en cuanto tiene que sealar direcciones al pensamiento y ofrecerle contenidos. Sirve de base a la deduccin pura como condicin de su posibilidad, pero no entra constitutivamente en la deduccin como fundamentacin. Siempre se pondr nuevamente de manifiesto que los contenidos de la experiencia no se pueden alcanzar plenamente con la deduccin apriorstica. Esta puede hacer evidentes las estructuras a priori necesarias de las esencias. Pero no todo lo que ofrece la experiencia puede definirse o deducirse adecuadamente de otra manera. Es algo inmediato que se opone en ltimo trmino a toda mediacin. Y, por ltimo, el mtodo trascendental tiene que fundamentar precisamente la experiencia misma y en ella justificarse. No se trata de examinar todo apriori. El apriori del espritu humano es de tal naturaleza que pone en libertad partiendo de l todo aposteriori; puesto que l mismo se manifiesta esencialmente como el apriori de la realizacin de la experiencia. Por lo tanto, si se utiliza un pensar deductivo, tambin ste tiene que conocer los lmites de su posibilidad. No se trata de una deduccin a partir de las ideas innatae del racionalismo o a partir de algo siempre temtica y conceptualmente sabido de forma inmediata, sino partiendo de un saber de realizacin atemtico y preconceptual, que siempre hay que alcanzarlo conceptualmente y manifestarlo temticamente slo de forma reductiva. Por lo tanto tampoco tiene lugar racionalsticamente una deduccin a partir de una idea formal solamente determinada quidditativamente, sino del s mismo real del espritu que se realiza entitativamente, y que revela un pre-saber metafsico acerca del ser. Con todo nunca se puede deducir como el idealismo ha pretendido la realidad partiendo de un primer principio. La metafsica cristiana ha sido siempre consciente de esto incluso el Schelling posterior lo reconoci claramente en contraposicin a Hegel, y con ello rompi el crculo de influencia del idealismo que la realidad en cuanto tal no es lgicamente deducible de forma necesaria, sino que nicamente se puede recibir a partir de la experiencia. Con todo, la deduccin no permanece como correspondera al pensamiento racionalista, y como incluso el Schelling posterior todava opinaba en su "filosofa negativa" dentro del crculo de la pura posibilidad anterior a toda realidad, es decir, en el crculo de las leyes esenciales de lo posible y de las esencialidades necesarias y necesariamente evidentes. La metafsica trata del ser real. Tiene que investigar el ente real, la totalidad del ente real en su ser: todo lo que "es". Slo entonces realiza plenamente su propia esencia. Una metafsica de lo posible sin metafsica de lo real es irrealizable, porque no es la posibilidad la que precede a la realidad, sino la realidad a la posibilidad. Una metafsica de la esencia pura sin metafsica del ser es irrealizable, porque no es el ser el que se fundamenta en la esencia, sino la esencia en el ser. Pero la metafsica es capaz incluso en el mbito de la deduccin trascendental-apriorstica de entender al ente real en su ser. La razn de esta capacidad estriba en que la metafsica, desde el primer momento antes de encontrar la autorrealizacin real del que pregunta, encuentra al ser real, puede partir de l y suponerlo en la deduccin ulterior. As el mtodo deductivo, tal como se ha propuesto aqu, est

25 ms cerca del idealismo que del racionalismo. A ambos nos vincula la evidencia de que hay que partir del espritu que se realiza y se media a s mismo, y de que el espritu incluso el espritu finito revela una infinitud esencial en su realizacin. Con todo nos separa del idealismo la idea de que la actual finitud del espritu humano no se anula con la infinitud virtual, que con toda razn no se absorbe en la infinitud actual del espritu absoluto. Por lo tanto, el espritu humano nunca puede apoderarse del absoluto de tal manera que le pueda hacer principio de una deduccin a priori. Y por eso el pensar del espritu finito nunca es una pura realizacin originaria que pone, sino siempre una realizacin posterior que supone; realizacin a la que se ha dado previamente la infinitud del ser que trascienda infinitamente al espritu imito, y sin embargo est siempre abierto como horizonte de la realizacin del espritu. Finalmente, nuestro planteamiento del mtodo se diferencia de cualquier mtodo mediato y lgicamente conclusivo, en cuanto stos tienen que capitular como mtodo fundamental de la metafsica. Toda mediacin presupone una inmediatez, todo pensar mediador presupone un conocimiento inmediato. As tambin la pretensin capital del mtodo fenomenolgico entra en nuestra determinacin del mtodo, en cuanto exige arrancar de lo que inmediatamente se da y se muestra a s mismo en la conciencia, de la autorrealizacin conocida, y requiere tambin el recurso al inmediato saber originario que se con-pone en la realizacin misma. Con ello se ofrece una delimitacin de doble aspecto con respecto a la fenomenologa de Husserl. Edmund Husserl determina su mtodo por medio de la "reduccin eidtica", que prescinde de la existencia real tanto del contenido objetivo como del propio "Yo", y por medio de la "reduccin trascendental" que adems prescinde tambin de toda independencia de los contenidos dados, con respecto a la conciencia. Con ello la fenomenologa se determina como una ciencia puramente "eidtica" que slo tiene en cuenta las esencias y los contenidos esenciales. Prescinde pues de la autorrealizacin actual y real del Yo. Autorrealizacin que constituye para nosotros el punto de partida decisivo. Es, pues, filosofa de la pura esencia, y no metafsica del ser, puesto que ya desde el comienzo se ha desconectado de l metdicamente y ya nunca lo podr alcanzar. En este aspecto la fenomenologa de Heidegger, con su aprehensin existencial del ser del ser ah (Da-sein) supera esencialmente el mtodo de Husserl. A esto hay que aadir, en segundo lugar, que no se puede tratar solamente de captar y describir fenomenolgicamente aquello que se presenta a una visin inmediata, pues el pre-saber metafsico nunca se da temticamente a s mismo de manera inmediata, ni puede manifestarse en s mismo temticamente, sino que tiene que mediarse a travs del recurso trascendental a las condiciones de inmediatez de la realizacin. Ya en Husserl, sobre todo en el Husserl posterior, la fenomenologa est al servicio de una pretensin filosfica trascendental. Y cuanto ms se pretende esto, tanto ms se presenta la tarea de manifestar metdicamente lo que en primer lugar no viene dado temticamente, sino que slo viene con-dado atemticamente. Esto se explica en la distincin de Heidegger entre concepto "vulgar" y "fenomenolgico" de fenmeno. En este concepto se entiende precisamente aquello que en principio y las ms de las veces no se manifiesta, sino que una vez liberado temticamente, ha de traerse a la 28 mostracin. Ya aqu se trata de la mediacin de inmediatez, aunque de la nueva inmediatez del simple "inspeccionar" (Hinschen). Con todo, si el saber metafsico fundamental tiene que ponerse de manifiesto a travs de la mediacin, ese saber es posible solamente en una realizacin del pensamiento mediadora en oposicin a Heidegger que convierte en temtico el saber acerca del ser presupuesto y con-puesto de forma no refleja. Con esto no se destruye la evidencia inmediata, ni con mayor razn se prueba a partir de otro, cosa que sera imposible. Con todo se develar a esa evidencia, partiendo de sus fundamentos, como apriorsticamente necesaria, y se investigar en su constitucin. La inmediatez queda salvada, pero hay que mediarla para que se convierta en una inmediatez metafsicamente captada. El mtodo trascendental queda constituido conforme a su esencia, en la mediacin de la inmediatez. Tiene que mediar el conocimiento inmediato atemtico para convertirlo en temtico. As pues por lo menos en las evidencias fundamentales de la metafsica, no se trata nunca de manifestar o de probar algo propiamente nuevo, del todo desconocido. Se trata, por el contrario, de alcanzar en el saber explcito lo ya conocido atemticamente desde siempre, pero todava no comprendido temticamente. Se trata, pues, de lo auto-inteligible, de lo que en s mismo y a partir de s mismo es comprensible, de lo que est presente en los restantes saberes como saber fundamental. Este conocimiento descubre al hombre como una esencia metafsica, y al saber del hombre como un saber metafsico. Con ello ofrece la posibilidad de fundamentar la metafsica como ciencia por medio de la reflexin trascendental sobre la autorrealizacin quidditativamente humana. Por consiguiente, la metafsica tiene en su unidad una pluralidad necesaria de aspectos. En cuanto hace evidente la autorrealizacin humana en su estructura a priori y en su legalidad,

26 posee un aspecto antropolgico; es antropologa trascendental metafsica. Sin embargo, en cuanto que se descubre all el ser de todo ente, es decir, en cuanto que en la determinacin ulterior de nuestra autorrealizacin acontece una determinacin ulterior de nuestro saber acerca del ser de todo ente, posee un aspecto ontolgico; es pues antologa trascendental-metafsica. Y por ltimo la metafsica tiene necesariamente un aspecto teolgico en la medida en que la autorrealizacin espiritual y el saber acerca del ser puesto en ella pueden entenderse solamente sobre la base del absoluto a partir del absoluto y en direccin al absoluto. Por consiguiente, en la medida en que se va consiguiendo paso a paso una determinacin ulterior del saber acerca del ser absoluto, en la determinacin ulterior de la realizacin espiritual y de los contenidos del saber acerca del ser que all est con-puesto; es pues teologa, trascendental-metafsica. Estos aspectos constituyen una unidad indisoluble. Ninguno de ellos puede desarrollarse sin los otros. Y si todava pueden ellos separarse, su separacin relativa debe mediarse asimismo a partir de la esencia de la cosa. El mtodo debe acreditarse y determinarse ulteriormente con respecto a su ejercitacin concreta en el contenido del conocimiento. Esto puede decirse de cualquier ciencia, y sobre todo de la metafsica, ciencia que tiene que co-fundamentar y co-determinar su mtodo al auto-fundamentarse objetivamente. En la realizacin de la metafsica en cuanto al contenido, el mtodo debe desprenderse de la materia misma a la que se aplica y debe precisarse y diferenciarse ulteriormente en virtud de esa misma materia. Por consiguiente, la marcha ulterior objetiva de la metafsica tiene que ir acompaada de reflexiones sobre el mtodo. supone ninguna otra cosa, sino que se justifica a s mismo en su posibilidad y necesidad. Y de tal manera se justifica que por si mismo constituye el punto de partida garantizado de un preguntar ulterior. Si se cumple esta condicin y se toma algo incuestionablemente primero como punto de partida, queda probada la justeza de este punto de partida y queda abierta la posibilidad de una marcha ulterior acertada. As pues, ya al comienzo antes de nada se presenta el quehacer de determinar ese mismo comienzo, y de mediar a partir de l el mtodo para el avance ulterior. Pero como punto de partida se presenta la pregunta por el mismo punto de partida; pregunta que sin embargo se retrovierte en pregunta por la pregunta; y as media el avance ulterior. El ser se revela a esta pregunta como condicin de su posibilidad; pues todo preguntar es un preguntar por el ser, al que siempre conocemos y al que tenemos que interrogar una y otra vez, sin poderlo alcanzar nunca en un saber conceptual. 1. LA PREGUNTA 1. LA PREGUNTA COMO PUNTO DE PARTIDA La pregunta acerca del punto de partida est localizada al comienzo de la metafsica. De qu elementos consta ese punto de partida? El punto de partida tiene que ser un primero al que nada precede y del que se pueda arrancar. Sin embargo, la pregunta sobre el punto de partida se da a s misma la respuesta, al preguntar en el mismo comienzo por el punto de partida. Esta pregunta es algo incuestionable, algo que no supone cosa alguna. Si se le pone en tela de juicio o se le pregunta por presupuestos, es sta una pregunta reiterada que de nuevo establece la posibilidad y necesidad del preguntar. Puedo y tengo que preguntar en cualquier caso por el punto de partida. As esta pregunta se muestra como un primero que no se puede poner en tela de juicio ulteriormente y que no exige ninguna legitimacin ulterior de su posibilidad y necesidad. La pregunta es el punto de partida crticamente ms radical que absolutamente puede darse. Sea cual fuere la manera como intente comenzar, pensando claro est, por lo menos tengo que preguntar. Si renunciara a preguntar tendra que renunciar en absoluto a pensar. No hay que eludir la pregunta por el punto de partida sea cual sea el punto de partida que se quiera elegir. No hay ningn otro punto de partida que aventaje a la pregunta y la preceda. Se puede y se debe poner en tela de juicio cualquier otro punto de partida; hay que preguntarle por su

I. LA PREGUNTA Y EL SER Al comienzo mismo de la metafsica hay que preguntar por su punto de partida. No hay que eludir esta pregunta. El punto de partida determina ya la marcha ulterior y contiene germinalmente el todo. De la misma manera que un punto de partida equivocado conduce necesariamente al error, as un punto de partida acertado brinda la posibilidad de una marcha ulterior acertada hasta llegar a la perfeccin del todo. Por eso el punto de partida slo puede experimentar en la terminacin su justificacin ltima plenamente vlida. Al comienzo, sin embargo, la pregunta acerca del punto de partida slo puede tener el sentido de una pregunta por lo incuestionablemente primero que no

27 legitimacin como punto de partida. La pregunta acerca del punto de partida le aventaja. Solamente sta es un punto de partida primero que nada presupone, que ni se deja poner en tela de juicio ni fundamentar ulteriormente. tengo que dudar de todo. Sin embargo, no puedo dudar de que puedo y debo -preguntar; de que yo al comienzo tengo que preguntar por el punto de partida. La duda se supera con la pregunta, no la pregunta con la duda. Slo la pregunta da pruebas de ser el punto de partida incuestionable. 3. Finalmente se podra elegir como punto de partida el dilogo y despus subrayar que la pregunta tiene su lugar originario en el dilogo; que, para analizar la pregunta, habra que recurrir al fenmeno total de la comunicacin personal en el dilogo. Con todo, slo se puede y se tiene que preguntar al dilogo si ofrece un punto de partida posible y acertado. Esto hace patente que la pregunta supera con todo como punto de partida al dilogo. Aunque la pregunta se realiza originariamente en el "medio" del dilogo, posee todava una funcin autnoma que supera con todo al dilogo como totalidad y lo trasciende. En caso contrario, la pregunta no podra poner en tela de juicio al dilogo como totalidad. As nuevamente se pone de manifiesto que slo la pregunta ofrece un punto de partida incuestionable, el cual se fundamenta a s mismo en su posibilidad y necesidad. 4. En la filosofa contempornea se piensa la mayor parte de las veces desde la perspectiva de la historia. As pues, se toma la historia como punto de partida. En este planteamiento es profundsimamente acertado que nuestro pensamiento es esencialmente histrico, y que no puede prescindir del dilogo con la historia del pensamiento. Si queremos elaborar la metafsica, tendramos que preguntar primero qu entiende la tradicin histrica por metafsica y cmo la realiza metdicamente. Pero sta es ya una pregunta que pone de manifiesto un preguntar como punto de partida de la metafsica, no un saber determinado ni tampoco un saber determinado acerca de la historia de la metafsica, que nos podra servir como punto de partida incuestionable. Adems aqu como en los dems planteamientos queda por preguntar si, y en qu medida, la historia de la metafsica puede proporcionar un punto de partida de la realizacin metdica, posible y apropiada a la materia de que se trata. De todas maneras queda comprehendida por la pregunta, que puede y debe poner en tela de juicio a los dems puntos de partida, y sin embargo se manifiesta a s misma como el nico punto de partida incuestionable. 5. La razn por la que elegimos la pregunta como punto de partida es la que exponemos a continuacin. A saber, a todas y cada una de las cosas se les puede preguntar por las condiciones metafsicas de su posibilidad, puesto que todo es ente y se fundamenta en el ser; que en

APNDICE. Otros puntos de partida. Legitimacin de la pregunta frente a los dems puntos de partida:

1. En la metafsica neoescolstica, en cuanto pretende una autofundamentacin trascendental filosfica, se pone como comienzo la mayor parte de las veces un anlisis de juicio. A este punto de partida le sirve de base el pensamiento de que, a partir de la posicin absoluta que cada juicio realiza, se deja ver la absolutez previa del horizonte del ser, como condicin de posibilidad del juicio. Con todo no es el juicio un punto de partida incuestionable de la metafsica. l mismo tiene que preguntarse si y con qu derecho se puede poner como punto de partida de la metafsica. La pregunta por el punto de partida le precede. Adems, todo juicio supone un saber, que se afirma en el juicio. De dnde proviene este saber y con qu derecho se le incluye en el juicio como absolutamente vlido? Quedaba pues, algo que preguntar: la pregunta le precede. Si, por el contrario, no se pone en el comienzo un juicio ya probado como verdadero y vlido, sino la pretensin general de una validez incondicionada, que se pone en todo juicio, todava queda por preguntar si yo en general puedo y tengo que juzgar; queda por preguntar con qu derecho pongo yo la pretensin de la absoluta validez del juicio. Esto muestra que el juicio no es un punto de partida primero incuestionable, y que nada supone. Slo la pregunta tiene esas caractersticas. Ella precede al saber y al juzgar. El hombre antes de ser un algo que sabe y juzga es un algo que pregunta. 2. En una fundamentacin criteriolgica de la metafsica se pone de diversas maneras la duda como punto de partida. Todo lo que no aparece como incondicionalmente cierto y permite todava la posibilidad de la duda, se elimina metdicamente por medio de ella. As se realiza una reduccin al yo, que tiene certeza de s mismo incluso en la duda y sobre la base de esa certeza originaria se elabora paso a paso el sistema ulterior del conocimiento. Pero incluso como punto de partida la duda no es tan incuestionable como la pregunta. La duda pone la incertidumbre y anula la certeza. La pregunta asienta solamente una pretensin de certeza; no pone incertidumbre alguna ni destruye certeza alguna. Por eso puedo preguntar en cualquier momento, si tengo la posibilidad y el deber de dudar; si al comienzo

28 ello se revela. En esta medida puede ganarse un acceso a la metafsica partiendo de cualquier punto de arranque. Pero en cualquier otro punto de partida ste queda presupuesto, pero no fundamentado; con toda razn no se fundamenta procediendo de la pregunta por el punto de partida, mientras que la pregunta se auto-fundamenta en la realizacin del preguntar. Incluso en cualquier otro punto de partida, la pregunta por el punto de partida y la pregunta ulterior ms all del punto de partida acerca de las condiciones de su posibilidad, no se fundamenta por medio del punto de partida mismo, no se media en su posibilidad y necesidad procediendo del punto de partida; es decir, en esos casos el mtodo de la metafsica en cuanto posible y necesario no puede deducirse tomando como principio el punto de partida. En la pregunta sucede de manera distinta. La pregunta por el punto de partida de la metafsica ha probado que la pregunta es el punto de partida que se fundamenta a s mismo. Por lo tanto, la pregunta por el punto de partida se convierte o siempre es implcitamente en la pregunta acerca de la pregunta. La reflexin de la pregunta sobre s misma se localiza ya en la pregunta por el punto de partida y es ya el punto de partida del preguntar metafsico. As la pregunta es el nico punto de partida posible, que se fundamenta a s mismo en su posibilidad y necesidad, y que procediendo de s mismo media la posibilidad y necesidad del preguntar metafsico en cuanto es un preguntar por el punto de partida y ms all del punto de partida. presuponer nada. En la realizacin del preguntar mismo la pregunta se fundamenta absolutamente en su posibilidad. Es decir, en cualquier momento puedo, en intencin temticamente explcita, poner la pregunta misma en tela de juicio, la nueva pregunta ponerla una vez ms en tela de juicio, etc. Pero al hacerlo vuelvo a preguntar, de manera que la pregunta temticamente propuesta se supera y se destruye por medio de la realizacin del preguntar, nueva en cada caso, y del saber acerca de la realizacin del preguntar, saber inmediato e indestructible aunque en un principio atemtico. La pregunta no se puede poner ya en tela de juicio en cuanto a su posibilidad, sino que destruye de nuevo toda pregunta que ella pone en tela de juicio por medio de la realizacin de tal preguntar. La respuesta a la pregunta en su intencin temticamente puesta se conseguir, pues, por medio de un recurso al saber de realizacin de la pregunta atemticamente con-puesto que por medio de la reflexin se eleva a una explicitacin temtica, y de esa manera absorbe la pregunta en una respuesta incuestionable. El poder preguntar es incuestionable, se fundamenta a s mismo por medio de la realizacin del preguntar acerca de la pregunta misma. 2. Con lo dicho nos vemos remitidos a la realizacin del preguntar. Resulta que el punto de partida decisivo no reside en la intencin temticamente puesta de cualquier pregunta, ya que la pregunta particular determinada se puede poner de nuevo en cualquier momento en tela de juicio en cuanto a su contenido determinado y en cuanto a su direccin determinada. El punto de partida decisivo reside por el contrario en la realizacin del preguntar en general, que ya no se puede poner en tela de juicio, pues al tratar de hacerlo por medio de una pregunta, se asienta de nuevo la posibilidad del preguntar. Pero esta realizacin es una realizacin que se conoce y tiene certeza de s misma: si pregunto, conozco que pregunto y conozco el sentido del preguntar. En caso contrario no podra preguntar con pleno sentido, ni tampoco reflexionar ulteriormente sobre la pregunta, y preguntarle por su sentido. En toda pregunta existe un saber acerca de la realizacin del preguntar, que, si bien atemtico, es cierto en s mismo y por razn de s mismo. La pregunta por la pregunta tiene que preguntar al saber de realizacin del preguntar, que es lo que en l se pone y se con-pone aunque sea slo atemticamente. La pregunta por la pregunta slo puede obtener su respuesta cuando el saber de realizacin se hace temticamente reflejo y se eleva a saber explcito.
APNDICE 1. La mediacin del mtodo. Esta consideracin realiza ya en un primer momento la facilitacin del mtodo. Si el punto de partida

2. LA PREGUNTA ACERCA DE LA PREGUNTA En el mismo punto de partida se localiza la pregunta por el punto de partida. Esta pregunta ha mostrado a la pregunta misma como punto de partida: el punto de partida es la pregunta por el punto de partida. Pero si la pregunta es el punto de partida, as la pregunta por el punto de partida es simultneamente y en una palabra: pregunta acerca de la pregunta. La pregunta por el punto de partida procediendo de sus consecuencias se vuelve sobre s misma y se convierte en pregunta por la pregunta. 1. Si yo pregunto por la pregunta misma, pongo esta pregunta en tela de juicio: si puedo preguntar en general. La pregunta particular puede ser cuestionable, puede descubrirse como pregunta equivocadamente propuesta, por lo tanto como carente de sentido y de respuesta. Mientras que cuando pregunto por ella, formulo de nuevo una pregunta y establezco de nuevo la posibilidad del preguntar. Esto pone de manifiesto que siempre puedo preguntar y puedo hacerlo sin

29 es la pregunta, ya el primer punto de partida media la posibilidad y necesidad do preguntar a la pregunta misma y en un preguntar ulterior de preguntar ms all de la pregunta. La pregunta en cuanto comienzo de la metafsica se presenta como el nico punto de partida posible, a partir del cual se puede fundamentar y deducir el mtodo del progreso ulterior. Hasta aqu solamente se ha dado un primer paso para la mediacin del mtodo. Este pide todava que se den nuevos pasos, en los que tiene que determinarse ms la pregunta acerca de la pregunta.
APNDICE 2. La dialctica de realizacin y concepto. Con todo, ya aqu-, aparece una dialctica que determina el progreso metdico de la metafsica. Se trata de una dialctica que se diferencia esencialmente de la de Hegel y se emparenta con la de Blondel, aunque tambin de sta se diferencia en su realizacin concreta. No se trata pues como en Hegel de una dialctica entre concepto y concepto, sino a la manera blondeliana de una dialctica entre concepto y realizacin.

la mutua anulacin. 'Con todo no se podra captar la unidad de ambos si no la tuvieran ya en la realizacin fctica. Unidad que, sin embargo, en cuanto unidad conceptualmente fijable se supera nuevamente por medio de la realizacin misma. As el pensar se mueve en una dialctica nueva que llega a conocer su solucin y su determinacin ulterior en la realizacin. Tambin partiendo de nuestro punto de arranque ha aparecido una dualidad dialctica que nosotros podramos caracterizar como dialctica entre concepto y realizacin, es decir, entre un saber conceptualmente explcito, temticamente puesto, y un saber preconceptualmente no explcito con-puesto atemticamente en la realizacin. Este saber, que en cualquier momento est con-puesto en la realizacin misma atemticamente, es inmediato e irrebatible, pero slo se capta explcitamente cuanto por medio de la reflexin "es trado al concepto", es decir, se eleva a un saber fijado temtica y conceptualmente. Por otra parte la reflexin, con todo, nunca puede alcanzar la realizacin, es decir, el saber acerca de la realizacin y sus momentos, puesto temticamente y explcitamente, nunca puede agotar el saber atemtico con-puesto en la realizacin, queda siempre detrs de la plenitud vivencial y unidad del saber de realizacin, no se destruye o refuta por medio de la realizacin, pero s ciertamente se supera cada vez, se manifiestan momentos ulteriores, que hay que alcanzar y captar temticamente, y por este medio se va determinando ulteriormente el pensar. En este sentido se aproxima dicho proceso a la dialctica de Blondel. Con todo, nosotros intentamos mediar todo lo ulterior por medio de una deduccin, procediendo de un punto de partida rigurosamente trascendental, que se fundamenta a s mismo la pregunta. Aqu tiene que manifestarse no slo toda nueva evidencia sino tambin todo concepto original que haya de introducirse, es decir, hay que ponerlo de manifiesto en cuanto a su contenido a partir de la realizacin del preguntar mismo y su avance. Por lo tanto, aquello en que esta metafsica va ms all no slo de la dialctica de Hegel sino tambin de la de Blondel, ya en el primer planteamiento, es precisamente el punto de partida trascendental en la pregunta, que se fundamenta a s misma y que en cuanto pregunta por la pregunta proporciona el proceso ulterior del preguntar volvindose sobre s misma. 3. LA PREGUNTA POR LAS CONDICIONES DE LA PREGUNTA 1. La pregunta por el punto de partida se ha manifestado como pregunta por la pregunta. Pero qu sentido tiene la pregunta por la

En HEGEL se trata de una dialctica que se mueve en la esfera de lo conceptual, ya que un concepto puesto en principio saca de s y se contrapone a un segundo concepto en cuanto su otro. Entre los dos se encuentra la contradiccin que absorbe un concepto en el otro. La contradiccin queda superada en un tercero que es la absorcin de la contradiccin misma; por tanto no se trata propiamente de algo nuevo, sino de la unidad de la contradiccin del primer concepto con el segundo. Se trata del primer concepto que, en el proceso dialctico de la contradiccin y su absorcin por medio del segundo, se enriquece, profundiza y se determina ulteriormente. Del primer concepto que se ha mediado en s mismo por medio de su otro. Un movimiento dialctico de esta clase presupone una unidad absoluta, que en el proceso conceptual del pensamiento descompone la multiplicidad de sus momentos y, sin embargo, se mantiene all simultneamente y de nuevo determina ms cada vez medindose a s misma su propia unidad. Presupone un absoluto, que en su esencia ms pura es "identidad de la identidad y de la no identidad". La dialctica de BLONDEL es de otro tipo. El concepto procede de la reflexin sobre la auto-realizacin viviente. El primer concepto que queda as puesto, se descubre, con todo, como insuficiente; queda superado por medio del contenido de la realizacin misma. El pensar experimenta la necesidad de contraponer un segundo al primer concepto; entre los dos existe un contraste pero no la contradiccin de

30 pregunta? Puedo preguntar si pregunto y si puedo preguntar. Esta pregunta se supera ya en la realizacin de tal preguntar. No puedo poner en tela de juicio al preguntar y a su posibilidad, sin preguntar nuevamente y poner de nuevo la posibilidad de preguntar. La posibilidad de preguntar es incuestionable. Con todo puedo preguntar ulteriormente acerca de la pregunta y de su posibilidad. Es decir, la pregunta no es cuestionable, pero s ciertamente interrogable ulteriormente. Y esto ltimo en qu sentido? La pregunta slo es interrogable cuando en ella queda algo puesto o con-puesto que todava no se comprehende, que todava no se capta en un saber conceptual. En caso contrario ya no podra preguntar; la pregunta se superara por medio del saber, quedara destruida en su posibilidad. La pregunta acerca de la pregunta solamente es posible si en la pregunta (interrogada) queda puesto algo interrogable algo todava no alcanzado en el saber. Esto manifiesta que la pregunta acerca de la pregunta tiene condiciones de posibilidad; si se dan las condiciones, la pregunta es posible; si no se dan, la pregunta no es posible. La pregunta por la pregunta, con todo, tiene condiciones de posibilidad, no por tratarse de esta determinada pregunta, sino porque es sencillamente una pregunta. Slo puedo preguntar cuando hay algo interrogable, todava no alcanzado en el saber; de lo contrario, la pregunta en cuanto pregunta es superada por medio del saber. Pero si la pregunta en cuanto pregunta tiene condiciones de posibilidad, no slo tendr condiciones de posibilidad la pregunta acerca de la pregunta, sino tambin la (interrogada) pregunta por el punto de partida. Las condiciones de su posibilidad se con-ponen en la realizacin del preguntar, pero todava no se alcanzan en un saber conceptual; si esto sucediera, no sera en adelante posible la pregunta por la pregunta, sino que quedara superada por un saber acabado. As que slo puedo interrogar a la pregunta bajo la condicin de que la (interrogada) pregunta tenga condiciones de posibilidad, que estn conpuestas en la realizacin del preguntar, aunque no se hayan captado todava : solamente porque todava no se han captado puedo preguntar por ellas a la pregunta. Segn esto, aparece un crculo vicioso; es condicin de posibilidad del preguntar por la pregunta el que la pregunta (interrogada) tenga condiciones de posibilidad, que se con-pongan en la realizacin del preguntar, pero que todava no se alcancen en el saber. Por lo tanto, la pregunta por la pregunta no pone ya en tela de juicio a la pregunta (interrogada) ni a su posibilidad, sino que interroga a la pregunta acerca de las condiciones de su posibilidad. No pregunta ya si la pregunta es posible, pregunta sin embargo cmo es posible y de qu manera se hace posible. 2. Segn esto la pregunta por la pregunta ha quedado determinada ulteriormente como pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar. De aqu resulta un problema: antes, la pregunta se haba fundamentado a s misma en su posibilidad, se haba descubierto a s misma como primer punto de partida sencillamente libre de presupuestos, que ya no se puede poner en tela de juicio. Sin embargo, ahora la pregunta hace referencia ms all de s misma, a las condiciones de su posibilidad. Es esto una contradiccin? Se destruye con ello la afirmacin anterior? En qu sentido puede hablarse de condiciones de la pregunta, sin que con ello se destruya la pregunta como punto de partida libre de presupuestos, que se fundamenta a s mismo? Cuando se pregunta por las condiciones de la pregunta no puede tratarse de condiciones nticas ni lgicas. Una condicin ntica sera una condicin que se presupone como existente si la realizacin ha de ser posible, pero que no toma parte en sta ni est en ella con-puesta. Es claro que toda pregunta tiene condiciones nticas; pero en cuanto que no estn con-puestas en el preguntar mismo, tampoco pueden deducirse ni manifestarse reductivamente partiendo de la pregunta. Por lo tanto, en el estado actual de la pregunta por la pregunta no pueden de ninguna manera aparecer ante nuestra vista esas condiciones nticas, ni con mayor razn pueden determinarse en su manera de ser peculiar. Slo puede tratarse de condiciones que forman parte constitutivamente de la realizacin del preguntar mismo. Sin embargo, una condicin lgica es aquella que se presupone como conocida, de manera que forme parte de la realizacin consciente, y aunque atemticamente est en ella con-puesta. Es una suposicin que con todo no es condicin de la posibilidad de la realizacin, sino condicin de la validez y de la justificacin de una posicin (Setzung) en cuanto al contenido. As, pues, si se realiza la posicin de un contenido determinado, esta posicin tiene que contar con presupuestos lgicos para su justificacin. Esto puede decirse sobre todo del juicio, que como posicin no est condicionado lgicamente a la posibilidad de su realizacin, sino a la validez de su contenido. Incluso un juicio que sea

31 falso en cuanto al contenido, puede realizarse; la posibilidad de su realizacin persiste. Sin embargo, la posicin de este determinado contenido no est justificada, puesto que las condiciones lgicas no estn cumplidas. De la misma manera, toda pregunta determinada en cuanto al contenido tiene condiciones lgicas, ya que en ella se presupone y con-pone un saber determinado, si bien atemticamente. Semejante pregunta, en cuanto que es una pregunta particular determinada, no en cuanto que es sencillamente una pregunta, puede estar propuesta equivocadamente, pero permanece posible. Por tanto, en cuanto que en la pregunta se realiza una posicin de contenido, tiene ella presupuestos lgicos, que son la condicin para que la porcin en ella con-realizada sea vlida y justificada, si bien no son condicin para que resulte posible la realizacin del preguntar. La pregunta como pregunta no realiza posicin alguna, sino que solamente pone en tela de juicio; por tanto, como pregunta no tiene condiciones lgicas. Puedo preguntar en cualquier caso, ya que el preguntar se justifica a s mismo en su posibilidad. Por esta razn puedo tambin, sin presuponer lgicamente ninguna otra cosa, preguntar por la pregunta o interrogar a la pregunta ulteriormente. As, la pregunta est sencillamente incondicionada y libre de presupuestos en la medida en que, como pregunta, prescinde de condiciones lgicas. Si preguntamos por condiciones de la pregunta, slo puede tratarse de las condiciones de posibilidad de la realizacin, y de condiciones en particular, que se con-ponen, aunque atemticamente, en la realizacin del preguntar mismo. A una condicin de este tipo llamamos condicin trascendental. Tiene en comn con la condicin ntica, que es condicin de posibilidad de la realizacin y no slo como la condicin lgica condicin de la justificacin de una posicin. Por otra parte coincide con la condicin lgica en que toma parte y se con-pone en la realizacin misma, no slo se la presupone en cuanto existente, como a la condicin ntica. As, pues, la condicin trascendental es en sentido estricto condicin de posibilidad de la realizacin, que se conpone en la realizacin misma, aunque conocida de forma solamente atemtica. De aqu se sigue, sin embargo, que una tal condicin de posibilidad se manifiesta como cumplida por medio de la realizacin fctica. Puedo preguntar en cualquier caso y momento; sin embargo, si pregunto, las condiciones de posibilidad del preguntar se manifiestan como cumplidas por medio de la realizacin del preguntar, y como cumplidas se con-ponen en la realizacin del preguntar. Segn esto, una condicin trascendental propiamente no se pre-supone, sino que se con-pone, si bien como una dimensin posibilitante a priori. De aqu que en sentido estricto slo sean presupuestos las condiciones nticas y lgicas, ya que ellas se presuponen nticamente en cuanto realizadas o lgicamente como algo sabido; mientras que la condicin trascendental es una condicin de posibilidad de la realizacin con-puesta atemticamente en la realizacin misma. Con respecto a las condiciones trascendentales, la pregunta se manifiesta como condicionada por condiciones de posibilidad. Esto da la respuesta a la pregunta de si, y en qu sentido, la pregunta es a la vez condicionada e incondicionada, mediata e inmediata. La pregunta es ambas cosas, aunque bajo distintos aspectos; es un punto de partida primero, absolutamente libre de presupuestos, en cuanto que no tiene condiciones lgicas, que condicionaran la justificacin del preguntar. Con todo, la pregunta est condicionada por condiciones trascendentales de posibilidad, que se con-ponen en la realizacin del preguntar y se manifiestan como cumplidas por medio de la realizacin del preguntar. La pregunta por la pregunta se ha develado a s misma como pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar. Pero las condiciones de posibilidad del preguntar son condiciones trascendentales. As la pregunta por la pregunta como pregunta acerca del preguntar es la pregunta trascendental por la pregunta. APNDICE. La pregunta trascendental se entiende aqu en el sentido kantiano, como pregunta "que no se ocupa de los objetos, sino de nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto que sta tiene que ser posible a priori". No se trata del conocimiento de los objetos, sino de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo. Con todo, la pregunta trascendental tomada en nuestro sentido se diferencia esencialmente de la kantiana. KANT pregunta al objeto fenomenolgico por las condiciones de su posibilidad; no pregunta, sin embargo, a la realizacin actual del conocer acerca de las condiciones de su posibilidad. Pero por razn de que todo objeto que se nos aparece est mediado por la realizacin y viene a hacerse dado en la realizacin, comenzamos por la realizacin en particular, por la realizacin incuestionable del preguntar y le preguntamos por las condiciones de su posibilidad. Sin embargo, como Kant comienza por el conocimiento objetivo, sus condiciones slo se manifiestan en cuanto que se con-dan en cada objeto como determinaciones formales suyas. Se piensa en el conocimiento atendiendo solamente a su funcin formalmente condicionante y determinante, sin atender a su realizacin actual y fctica. De aqu se sigue que el pensamiento de Kant se cierra en el mbito de la apariencia, no avanza hacia el "ser en s" que se dara inmediata y

32 originariamente en la realizacin. Tambin se sigue de all y con mayor razn, que Kant no pueda anticipar un "ser en s" que preceda a la realizacin del conocimiento como condicin de su posibilidad. Esta limitacin de la visin kantiana, que hace imposible a la metafsica, slo puede superarse si nos remontamos hasta la realizacin real, y le interrogamos por las condiciones de su posibilidad. Slo as puede convertirse la filosofa trascendental en metafsica. Con todo, este paso lo dio ya -por lo menos en un principio al captar el yo en la realizacin actual de la "accin prctica" o actividad pura (Tathandlung), por tanto trascendiendo la funcin puramente formal del pensar tal como aparecera en Kant, alcanza el contenido previamente originario de la realizacin y, trascendiendo el mbito de la mera apariencia, avanza hacia el "yo en s". Y puesto que Fichte no interroga ulteriormente al "yo pienso" acerca de las condiciones de su posibilidad, sino que lo pone absolutamente en s mismo como "yo absoluto" o "sujeto absoluto", el pensamiento se cierra de nuevo en la subjetividad puesta ahora absolutamente, y ya no puede realizarse metafsicamente, trascendiendo al pensar subjetivo como tal. Slo el Fichte posterior dio el paso ms all del sujeto y supone al "ser absoluto" con anterioridad al sujeto. SCHELLING, por cierto ya tempranamente, supera esa subjetividad cerrada de Fichte por medio de la suposicin "de la identidad absoluta" o "indiferencia absoluta" de subjetividad y objetividad. Pero bajo el influjo de Spinoza abandona el carcter vivencial de realizacin del conocimiento la mejor visin de Fichte y cae congruentemente en una manera de pensar esttica y formal, que se sepulta en una especulacin meramente conceptual. De todas maneras, su obra posterior trasciende los lmites establecidos con esa manera de pensar; en la diferenciacin entre "filosofa negativa" y "positiva", llega al conocimiento del ser presupuesto en todo pensar, y se abre con ello el acceso a la metafsica en puntos de vista que se tratara de aprovechar ms tarde. El pensamiento de HEGEL, por el contrario, tiene de manera extraa un doble sentido: por una parte este autor es, entre los idealistas alemanes, el que de forma ms decisiva trata de captar el pensamiento en su realizacin actual y lo incluye en el punto de partida fundamental de su sistema. Pero en cuanto que, por otra parte, piensa poder convertir adecuadamente la realizacin en concepto, la realizacin se le pierde bajo el concepto; se viene a parar u una pura dialctica del concepto, en la que se pone absolutamente el concepto con su propio movimiento dialctico. Con todo, se queda de esta manera en ltimo trmino en una filosofa de la subjetividad absolutamente puesta y, como conscuencia de ello, en una filosofa
FICHTE;

formal de esencias, que no puede trascender la esencia en direccin al ser, ni puede fundamentarse a partir del ser. La filosofa trascendental tampoco llega a ser aqu metafsica en sentido pleno. Bajo la discrepancia condicionada ya en s e histricamente, entre concepto y realizacin, se mueven las elaboraciones ulteriores del pensar trascendental. Por una parte repercute, a partir de Kant, tanto en el neokantismo como en la fenomenologa de HUSSERL, el aspecto puramente formal del pensamiento. El neokantismo se convierte en idealismo lgico y la fenomenologa en pura filosofa esencial, porque ambos, a la manera kantiana, ven el pensamiento solamente en su funcin formal determinante y condicionante con respecto a los correspondientes contenidos, y no recurren a la realizacin actual del pensar ni le preguntan por las condiciones de su posibilidad. Es decir, la pregunta trascendental se localiza de nuevo en los correspondientes objetos como contenidos de pensamiento y de conciencia, y no en la realizacin que precede a todos lo contenidos, ni en el saber de realizacin que en todo saber de contenido y en cualquier momento est con-puesto, aunque sea slo atemticamente. Por el contrario, la filosofa existencial de HEIDEGGER busca una brecha para alcanzar al ser, precisamente a partir de la autorrealizacin del "ser ah". Lo que ante todo acontece en "Ser y Tiempo" no es en el fondo otra cosa que un interrogar trascendental de la autorrealizacin humana acerca de las condiciones previa de su posibilidad: ese interrogar debe descubrir al ser, que se alumbra y revela como "temporicin" en el fondo del "ser ah" humano, y que es la condicin de posibilidad para que se pueda entender el "ser ah" del ente y para que se pueda tratar con entes; condicin de posibilidad de que el ser tenga un mundo y est en el mundo. Sin embargo, en la medida que es o quiere ser una filosofa de la realizacin pura y no del concepto, una filosofa del ser y no de la esencia; es decir, en la medida en que se tiene que descubrir y conocer o sor en la inmediatez del mostrarse a s mismo fenomenolgico, y no captarlo en el pensamiento conceptualmente racional, no puede el pensamiento del ser de Heidegger alcanzar su meta: el ser se le retira y oculta. Una vez ms la filosofa trascendental tampoco llega a ser aqu metafsica. De esta escueta mirada retrospectiva se concluye una dialctica permanente entre realizacin y concepto, que no slo aparece en la historia del pensamiento trascendental, sino que est contenida en la problemtica real de ese mismo pensamiento. Solamente puede dominarse esta problemtica, si se conserva la unidad de tensin, es decir, si por una parte el saber de realizacin atemtico y

33 preconceptual se hace temtico y conceptual; si, por otra parte, el pensar conceptual no se resuelve a partir de la realizacin que supera una y otra vez al concepto y que nunca puede ser alcanzada por el concepto. El concepto tiene que permanecer enraizado en la realizacin, el saber explcito en el saber de realizacin. El concepto tiene que dejarse dirigir por la realizacin y el saber explcito por el saber de realizacin. En esto sentido hay que preguntar al punto de partida, conforme a la realizacin del preguntar, por las condiciones de posibilidad, en cuanto que quedan con-realizadas en la realizacin misma. 4. EL PRESABER COMO CONDICIN DE LA PREGUNTA Toda pregunta tiene condiciones de posibilidad. Solamente puedo preguntar si todava no conozco lo que pregunto; en caso contrario la pregunta est superada por el saber, lo que se pregunta no es ya cuestionable, y la pregunta ya no es posible. Pero con todo slo puedo preguntar si conozco ya lo que pregunto; de lo contrario la pregunta carece todava de orientacin, la pregunta no es interrogable, por lo tanto no es posible. 1. Segn esto la posibilidad de la pregunta contiene dos elementos que nosotros podramos llamar cuestionabilidad e interrogabilidad. Estos dos elementos se basan en la dualidad de saber y no saber, que preceden a la pregunta como condiciones de su posibilidad. Con todo no es este un saber pleno que comprende ya exhaustivamente lo preguntado y con ello destruye y supera la pregunta, ni tampoco un vaco no saber para el cual lo preguntado resulta totalmente desconocido. Se trata ms bien en la unidad de saber y no saber de un no saber que sabe o de un saber que no sabe, para el cual lo caracterstico de lo preguntado resulta ya conocido de una manera general indeterminada, pero que todava no lo ha comprendido en su peculiaridad ms determinada. Saber y no saber no se encuentran contiguos el uno junto al otro; esto dara como resultado un saber limitado por el no saber, pero no una pregunta. Saber y no saber no se entrecruzan tampoco en una penetracin mutua; tambin de aqu resultara un saber limitado por el no saber, y no una pregunta. Por el contrario se exige a la vez todava ms: un no saber que sabe, el cual conociendo su no saber trasciende los lmites del saber, anticipa, ms all de lo sabido, lo no sabido, y alcanza a ste presabindolo. De semejante no saber que sabe, procede el querer saber y de este querer saber procede la pregunta. El comprender que ya en la realizacin del preguntar mismo est contenido necesariamente un saber, es decisivo para el retorno trascendental de la pregunta hacia las condiciones previas de su posibilidad. De no s.er as, la pregunta misma nunca podra conocer su sentido y orientacin; no podra preguntar de ninguna manera, ni con mayor razn preguntar en sentido pleno. Tendra que interrogar primero a la pregunta, acerca de su sentido y orientacin. Esto sera una pregunta a la que habra que volver a interrogar con una ulterior pregunta, caso de que en s misma no quedara ya puesto un saber. Vendramos a parar a un regressus in infinitum que destruye absolutamente la posibilidad de preguntar. En toda pregunta est contenido y con-puesto algo incuestionable. Solamente es posible preguntar si un saber le precede y toma parte en el preguntar. Se trata pues, de un saber indeterminado que exige determinacin, por lo tanto de un saber que no sabe; o mejor, puesto que en l queda puesto el saber acerca de su propio no saber, un no saber que sabe: yo s que no s. A este no saber que sabe, que est contenido y con-puesto en toda pregunta como condicin de su posibilidad, llamamos nosotros provisionalmente todava de manera general e indeterminada presaber de la, pregunta. 2. El presaber nunca se pone en la pregunta temticamente; de forma temtica se ponen el no saber y el querer saber. Con todo, el presaber est con-puesto siempre en la pregunta atemticamente; si no, la pregunta en cuanto pregunta no sera posible. En el juicio, en cambio, ocurre de manera distinta: all se pone temticamente un saber. Con todo siempre est tambin en l con-puesto atemticamente un no saber, ya que nunca puede comprender su objeto exhaustivamente. Por lo tanto, del juicio proceden preguntas ulteriores en las que se pone temticamente el no saber atemtico puesto en el juicio, y se con-pone atemticamente como presaber el saber temticamente puesto en el juicio. Con todo, hay que tener en cuenta que en la pregunta fundamentalmente no se pone en tela de juicio el presaber, sino que queda presupuesto. En particular la pregunta no pone en su intencin temtica un saber, sino un no saber y un querer saber; pone por lo tanto la cuestionabilidad de lo preguntado y pone a ste en tela de juicio. Con todo la pregunta se posibilita positivamente por medio de la formulabilidad, y sta queda constituida por el presaber, que est conpuesto atemticamente en la realizacin del preguntar y que ya no puede ponerse en tela de juicio. De todas maneras el presaber, conforme a su esencia, no slo es atemtico sino tambin incompleto,

34 indeterminado e inconcluso; en esta medida hace referencia ms all de s mismo hacia una determinacin y complecin ulterior por la que todava hay que preguntar. A pesar de todo, todava puede decirse: lo sabido con anterioridad ya no se pone en tela de juicio en virtud de la pregunta en cuanto tal. Por el contrario, slo en ese slido marco formado por lo anteriormente sabido resulta posible la pregunta. Y esto a pesar de la limitacin e imperfeccin de ese saber previo. Pero todava se sigue dando la posibilidad de que el presaber experimente una correccin por medio de la respuesta a la pregunta. Con todo, la posibilidad de una correccin no es un fenmeno que sea propiamente especfico del presaber de la pregunta, sino de todo saber; ms exactamente diramos que corresponde a todo saber emprico y particular. En todo caso la intencin de la pregunta no se dirige a lo sabido, sino a lo no sabido; por lo tanto, no pone en tela de juicio el contenido del presaber, sino que lo con-pone como saber en la realizacin del preguntar mismo como condicin de la posibilidad del preguntar. Si se ha de interrogar a la pregunta acerca de las condiciones previas de su posibilidad, tambin habr que interrogarle acerca del presaber. Este tiene que hacerse temtico por medio de la reflexin sobre la realizacin del preguntar y sobre la condicin de su posibilidad.
APNDICE. El horizonte de la pregunta. Con el presaber de la pregunta se ha dado ya un horizonte de la pregunta. El concepto de horizonte, procediendo principalmente de Husserl y Heidegger, exige una aclaracin. Aqu slo puede darse sta inicialmente, ya que en la siguiente determinacin ulterior del presaber tambin se determina ulteriormente de forma simultnea el horizonte de la pregunta. HUSSERL; entiende el concepto de horizonte en un sentido empricofenomenolgico. En primer lugar significa sencillamente la corte (Hof) o trasfondo (Hintergrund) de una percepcin o experiencia particular. Toda percepcin de una cosa tiene una corte de intuiciones que se presentan en segundo plano, as como "todo ahora vivencial tiene un horizonte de vivencia". Se piensa en la totalidad de lo que se percibe o anticipa atemticamente en el conocimiento particular temtico. As es propio de la experiencia una "estructura de horizonte", ya que ella en cualquier momento est acompaada por un "presaber" acerca de las determinaciones ulteriores que todava no han llegado temticamente a hacerse dato. "Este presaber es indeterminado o imperfectamente determinado en cuanto al contenido, pero nunca completamente vaco". Por el contrario, la ignorancia... es a la vez en todo momento un "modo"

de conocimiento". En este sentido, como Husserl distingue, toda experiencia tiene no solamente un "horizonte interno" en cuanto lo dado prenuncia (vordeutet) algo ulterior experimentable en l o junto a l, sino tambin un "horizonte externo" en cuanto que hace referencia ms all de s mismo a una esfera de "co-objetos" y finalmente a la totalidad de objetos: a la totalidad del mundo en cuanto "abierto horizonte de la espacio-temporalidad". El aspecto emprico fenomenolgico del horizonte en sentido de relaciones anticipadas de referencia y de totalidades de significacin, HEIDEGGER lo toma de Husserl y lo desarrolla ulteriormente en cuanto que en cierta manera trata de aclarar la "totalidad de conformidad" (Bewandtnisganzheit), a partir de la cual se entiende lo existente o "a la mano". Pero simultneamente -yendo ms all del planteamiento de Husserl se profundiza el concepto de horizonte en sentido trascendental-apriorstico. El horizonte se convierte en horizonte proyectado a priori. As, "sentido" significa en general el "hacia dnde de la proyeccin por la que algo resulta comprensible como "algo". Sin embargo, para Heidegger el carcter de proyeccin del horizonte se muestra ante todo "en la concepcin horizontal-exttica de la temporalidad", que se explica en los tres ex-tasis del futuro, del sido y del presente. Aqu se funda la proyeccin del horizonte del mundo: "la condicin tmporo-existencial de la posibilidad del mundo consiste en que la temporalidad en cuanto unidad exttica tiene algo as como un horizonte". "Por razn de la constitucin horizontal de la unidad exttica de la temporalidad es inherente al ente que es en cada caso su "ah", lo que se llama un mundo abierto." As, mundo no significa ni "el conjunto de las cosas naturales" ni la "sociedad humana", ni en general una suma de entes, sino la totalidad previamente proyectada de un horizonte. No tratamos nosotros aqu acerca del contenido del concepto heideggeriano de mundo ni de su origen en la temporalidad exttica. Slo tratamos de su aspecto formal, en cuanto que puede aportarnos algo para la aclaracin del concepto de horizonte. Ya histricamente a partir de Husserl y Heidegger aparece la pluralidad de significados que es propia de este concepto. Un horizonte puede ponerse tanto empricamente como proyectarse a priori; segn esto podemos distinguir nosotros un horizonte emprico y un horizonte a priori. Un horizonte a priori forma la condicin previa de posibilidad de una realizacin del preguntar, del saber, o de cualquier otro modo de conducirse con respecto al ente en particular. Con todo, un horizonte que est constituido empricamente, puede tambin preceder a la

35 realizacin particular como condicin de posibilidad; pero esto no debe suceder. As, pues, un horizonte emprico puede tambin considerar sencillamente el mbito de lo co-dado empricamente, que forma parte de la intencin temtica no constitutivamente, sino tan slo modificativamente. En este sentido podramos nosotros distinguir como aparecer todava ms claramente entre horizonte constitutivo y horizonte modificativo. Pero de todas maneras el horizonte forma el contenido de un no-saber o presaber atemtico. El presaber de la pregunta tiene, segn esto, su horizonte, que con todo exige una explicacin ms amplia que daremos posteriormente. 2. EL PRESABER DE LA PREGUNTA 5. EL PRESABER DE LA PREGUNTA PARTICULAR Si hay que interrogar a la pregunta acerca de su presaber, habr que preguntar primero a qu pregunta tendremos que interrogar acerca de ese presaber: Puede tomarse para esto cualquier pregunta particular? En la pregunta particular se presupone ya un determinado saber particular y se con-pone como saber en la realizacin del preguntar mismo. Por lo tanto la pregunta particular en cuanto particular est condicionada por los presupuestos lgicos de su justificacin. Mientras no se alcancen los supuestos no se habr probado la justificacin de esa pregunta particular. Por consiguiente, slo se puede tomar como punto de partida de un preguntar ulterior una pregunta particular cuya justificacin ya est probada. Pero esto vale de aquella pregunta que ha constituido el comienzo de nuestro preguntar: la pregunta inicial por un punto de partida acertado de la metafsica. Esta pregunta se ha fundamentado y justificado a s misma al mediarse en su posibilidad y necesidad. La pregunta por el punto de partida, por lo tanto, ha de ser interrogada acerca de su presaber. Sin embargo, la pregunta por un punto de partida acertado de la metafsica supone ya de varias maneras un saber. Para poder preguntar as, tengo que saber, por lo menos de forma general e indeterminada, qu es o quiere ser en absoluto la metafsica; tengo que tener aunque sea vagamente un preconcepto de metafsica. En la pregunta entra todo lo que he odo y ledo anteriormente sobre metafsica, lo que s con respecto a la historia y al contenido de las distintas concepciones de la metafsica, sobre diversos puntos de partida para la fundamentacin y realizacin de la metafsica. Adems tengo que saber qu significa un punto de partida por lo menos en el sentido general e indeterminado de un primero del cual se debe partir, etc. Todo esto que ya s acerca de la metafsica y de su posible punto de partida constituye el trasfondo de mi pregunta acerca del punto de partida acertado y entra en la pregunta misma dndole sentido y direccin. 1. Sin embargo, no todo entra en la pregunta de la misma manera. Gran parte de este saber precedente no entra en la pregunta de manera que se con-ponga como saber en la realizacin del preguntar. En este caso, sean los que sean los trabajos metafsicos que haya ledo y estudiado, sean los que sean los puntos de partida metafsicos que conozca y que haya pensado, este saber precede propiamente a la pregunta, pero no se con-pone como saber en la pregunta. No es en estricto sentido condicin de posibilidad de la realizacin de esta pregunta. Podra tambin preguntar por el comienzo de la metafsica aun cuando no hubiera ledo precisamente este libro y aun cuando no me fuera conocido precisamente este punto de partida de la metafsica. Pero como este saber no entra constitutivamente en la realizacin de la pregunta como condicin de posibilidad, tampoco puedo deducirse reductivamente, por medio de un anlisis trascendental, de la realizacin de esta pregunta. Con todo, este saber tambin forma parte de la pregunta de manera peculiar, en cuanto que transforma su sentido concreto en cada caso, le da un contenido significativo ms determinado, y le sita en un contexto significativo ms determinado. As, pues, la pregunta por el punto de partida tendr, para todo el que propone esta pregunta en su sentido pleno, un sentido, si bien esencialmente coincidente, con todo en cada caso diverso, siempre conforme al trasfondo y contexto del saber previo que precede a la pregunta y a partir del cual en cada caso se plantea la pregunta. Un saber tal, que precede a la pregunta y entra en ella, sin estar conpuesto a pesar de todo como saber en la pregunta misma, puesto que propiamente no es condicin de posibilidad de esta pregunta, slo entra modificativamente en la pregunta, en cuanto que le da justamente un matiz distinto de sentido. Si podemos llamar en general con-saber a un saber que precede a la pregunta y entra de alguna manera en ella, en nuestro caso se trata de un con-saber modificativo de la pregunta particular. 2. Sin embargo, hay otro elemento que entra de manera ms profunda y esencial en la realizacin de la pregunta, siendo condicin de posibilidad de esta pregunta y estando con-puesta como tal en la realizacin de este preguntar. Si pregunto por el punto de partida acertado de la metafsica, tengo que saber por lo menos qu es o

36 quiere ser la metafsica, y tengo que saber tambin que la metafsica, si es de alguna manera posible, tiene que tener un punto de partida. Si yo supiera esto, si no tuviera ningn concepto aproximado de lo que es en general metafsica ni siquiera un concepto solamente provisional, de ninguna manera podra proponer esta pregunta en su sentido pleno. Por lo tanto, un saber de este tipo entra en la pregunta en sentido estricto como condicin de posibilidad y se con-pone como saber en la realizacin del preguntar. En la medida que entra en la pregunta constitutivamente, no slo modificativamente, puede hacerse explcito reductivamente por medio del anlisis de la pregunta, es decir, puede manifestarse como condicin de su posibilidad. El saber de este tipo es un con-saber constitutivo que se con-realiza en la pregunta misma como su condicin, es decir, queda con-puesto como saber. Puesto que toda pregunta particular versa sobre algo particular determinado, que de tal manera debe ser conocido y limitado por otro en su singularidad y determinacin, que se pueda dirigir a l la intencin explcita de la pregunta, y teniendo presente, sin embargo, que esta limitacin del saber tiene lugar precisamente a travs del con-saber, es ste la condicin de posibilidad de la pregunta en cuanto que ella es esta determinada pregunta particular, aunque no en cuanto os pregunta en general. 3. As pues, el con-saber no es capaz de fundamentar todava la pregunta en cuanto pregunta. Es un saber determinado y limitado, que precede a la pregunta y forma parte de la pregunta, pero que todava no constituye el movimiento de la pregunta que va ms all de lo sabido hacia lo no sabido. Si pregunto por el punto de partida, pregunto precisamente, ms all del conocimiento que hasta ahora tena acerca de los posibles puntos de partida, por lo que todava no conozco: por el punto de partida acertado. Y siempre que pregunto qu es esto?, es que ya se me ha dado previamente un determinado "esto"; el saber acerca de ello se pone como con-saber en la pregunta. Pero s tambin que ello prenuncia un "qu" ulterior todava no dado ni sabido, lo que ello propiamente "es"; porque todava no lo conozco en su determinacin, porque lo conozco como algo no sabido, por eso pregunto por ello. Esta anticipacin de lo no sabido es lo que en primer lugar posibilita la pregunta en cuanto condicin de posibilidad del preguntar en general, no slo de la pregunta particular en cuanto pregunta particular determinada. Aqu no se trata ya de contenidos determinados que vienen con-dados en la anticipacin del saber hacia lo no sabido como signos previos de contenido y por cuyo medio se conoce ya previamente el objeto de la pregunta como algo de esta o aquella manera de ser general, aunque sea de forma indeterminada. Tales determinaciones de contenido proceden del con-saber constitutivo, as como tambin del modificativo. Por su medio se despierta una intencin, determinada en cuanto al contenido, de la sospecha y de la expectacin, que anticipa la peculiaridad del objeto de la pregunta. En esta medida entra la determinacin del contenido en el movimiento de la anticipacin que pregunta, sin constituirla, a pesar de todo, en cuanto tal. Esto slo puede hacerlo algo que fundamentalmente trasciende a lo ya sabido y anticipa lo no sabido. Ese algo es un pre-saber puro en cuanto trascender puro de lo ya sabido en anticipacin pura de lo no sabido. Es "puro" porque ya no procede de algunos momentos de contenido ms o menos empricos, ni los contiene; ya que stos nunca pueden ser el fundamento para trascenderse a s mismos y para que se anticipe algo ms all de ellos. Sin embargo, el presaber puro como movimiento de la trascendencia pura y de la pura anticipacin es la condicin constitutiva de la posibilidad del preguntar en general.
APNDICE 1. La pregunta particular emprica. Hemos puesto de manifiesto el presaber solamente a partir de la pregunta acerca del punto de partida segn las exigencias de un proceso metodolgicamente estricto. Pero lo mismo puede decirse de cualquier otra pregunta particular ms o menos emprica, es decir, de una pregunta que verse sobre algo experimentable. Ella tambin tiene un presaber de la misma clase y de la misma estructuracin.

a) Esto resplandece ya en el preguntar cotidiano: si pregunto qu libro es ste, tengo ya que saber previamente que es un libro, y qu es en general un libro; este saber se pone en la pregunta como con-saber. Est localizado sin embargo, en campos ulteriores de mi saber acerca de libros en general, acerca de libros de esta o de aquella clase, de este o aquel contenido, de manera que yo en este caso presuma o espere que se trata de un libro de una clase determinada, quiz de un libro filosfico; todo esto entra en la pregunta modificativamente. Sin embargo, en la medida que la pregunta versa precisamente sobre lo que todava no s, sino sobre lo que sencillamente quisiera informarme, trasciende lo hasta ahora sabido y anticipa lo no sabido; es el presaber lo que posibilita la pregunta en cuanto pregunta. O si pregunto qu hora es, tengo que saber ya previamente que el reloj marca la hora y que el instante presente se puede sealar en horas; este saber se pone en la pregunta como con-saber constitutivo. Sin embargo, est en conexin y se apoya en saberes ulteriores, como por ejemplo, que mi reloj no marcha exactamente, que otro reloj me puede indicar la hora con mayor exactitud, etc.; tal saber entra en la pregunta como modificacin

37 de su significado. Pero la pregunta versa precisamente sobre lo que an no s y quisiera saber; as dicha pregunta en cuanto tal est condicionada por el puro presaber en la trascendencia de lo ya sabido y en la anticipacin de lo no sabido. b) Lo mismo aparece en el preguntar cientfico dentro del campo de las ciencias empricas; si pregunto por la estructuracin elemental de la materia, no solamente tengo que saber previamente en general a partir de la experiencia precientfica qu es lo que llamamos materia, sino que tengo que conocer tambin la estructuracin de la materia tal como ha sido investigada y conocida cientficamente hasta ahora. En tanto que este saber posibilita la pregunta y le seala la direccin, entra en la pregunta como con-saber constitutivo; en tanto que solamente forma el trasfondo ms determinado de la pregunta viene con-dado en ella modificativamente. Sin embargo, en cuanto que la pregunta como tal va precisamente ms all de lo ya sabido en direccin a algo no sabido, est constituida por un puro presaber. O si pregunto por un suceso histrico, por sus conexiones histricas, causas y efectos, tengo que saber previamente no slo por experiencia precientfica y cientfica qu es historia y qu es un suceso histrico. Tengo que saber tambin, por lo menos indeterminadamente, que ha tenido lugar un suceso de este tipo dentro de un campo que se puede limitar espacial y temporalmente; suceso que hay que investigar ms de cerca apoyndonos en las fuentes. En cuanto que este saber (una vez ms) hace posible la pregunta determinada y le seala la direccin, entra como condicin constitutiva en el preguntar mismo. En cuanto que como trasfondo y contexto de la pregunta, slo le proporciona una direccin ms determinada de sentido, entra modificativamente en dicha pregunta. Sin embargo, en cuanto que la pregunta trasciende lo ya sabido y anticipa lo no sabido, est nuevamente condicionada en su posibilidad como pregunta, por el puro presaber. Es lo propio de todo preguntar en cuanto tal, constituye la condicin de su posibilidad y es a lo que hay que interrogar ulteriormente en su peculiaridad.
APNDICE 2. El horizonte de la pregunta particular se desprende ya de lo que acabamos de exponer. Si con el presaber en general se da un horizonte como contenido del presaber atemtico as ahora, sobre la base de la manifestada estructuracin del presaber de la pregunta particular, aparecen horizontes correspondientemente estructurados que hay que contradistinguir.

la pregunta se sita en un mbito ulterior del saber precedente, que constituye el horizonte de la pregunta particular. Como tal es esencialmente un horizonte parcial limitado del preguntar posible. En el caso de la pregunta emprica es un horizonte parcial empricamente propuesto que se capta por medio del emprico con-saber. Con todo, solamente el con-saber entra de una manera propiamente constitutiva, como condicin de posibilidad de esta pregunta particular, en su realizacin. En cuanto que es un saber constitutivo, podemos hablar de un horizonte pardal constitutivo, puesto que ste determina el sentido y direccin particulares de la pregunta, esencialmente. En cuanto que, por el contrario, es un con-saber modificativo, que por encima de todo eso crea en cada caso un contexto ms determinado de sentido, el horizonte ah simultneamente aprehendido, puede llamarse horizonte parcial modificativo. Es comn a los dos si bien en diverso sentido, constitutivo o modificativo el que condicionen una mirada formalmente determinada hacia el objeto de la pregunta. A ste se le puede interrogar quiz bajo una multitud de diversos aspectos de orden terico y prctico. La mirada especial con la que la pregunta se acerca a su objeto est condicionada, de una parte, por el conocimiento previo del referido objeto o de otros objetos semejantes; por lo tanto, est condicionado por el horizonte del saber precedente que con-da a la pregunta su especial orientacin de sentido, su carcter de expectacin o de sospecha o presuncin en cuanto al contenido. Por otra parte, es una mirada formal a la que no solamente se puede revelar lo preguntado precisamente bajo la consideracin correspondiente, sino tambin fundamentalmente, todo objeto al que le sea peculiar la condicin que de manera formal le corresponde. Esto pone de manifiesto que se apunta a lo preguntado no slo dentro de un horizonte determinado de lo ya sabido con anterioridad, sino tambin dentro de un horizonte asimismo determinado de lo todava no sabido, aunque interrogable. Por lo tanto, el horizonte de la pregunta en este doble sentido no es sino la totalidad de un mbito ms determinado de objetos, que se puede contemplar conjuntamente en un respecto formalmente determinado, a su unidad de significacin. A partir de este respecto atemtico de conjunto, que corresponde a la esencia del horizonte y se dirige a una totalidad, se constituye y modifica el sentido de la pregunta puesta temticamente en su respecto especial hacia lo preguntado. En este caso se trata de un horizonte emprico; por tal entendemos un horizonte que, precisamente como condicin de su posibilidad, precede a la determinada pregunta particular emprica, y sin embargo,

La pregunta particular en cuanto particular est condicionada por el con-saber tanto constitutivo como modificativo. Por estas dos razones

38 est formado por la experiencia precedente. En la medida en que en el horizonte del preguntar y saber ulterior del particular entra (constitutiva o al menos modificativamente) no slo la totalidad de experiencias e intuiciones personales, de valoraciones y decisiones personales, etc., sino tambin el conjunto de las dimensiones y poderes histricos que predeterminan el espacio del ser-ah del particular, su "mundo", y en la medida que ese conjunto prenuncia orientaciones de atencin al horizonte y le impone ajustes de atencin, puede hablarse en ese sentido de un apriori histrico-emprico. La formacin de un horizonte parcial, empricamente condicionado, supone ya un horizonte total previamente comprehensivo de todo preguntar y saber, slo dentro del cual resulta posible la diferenciacin de los aspectos parciales. Este horizonte total, por lo tanto, conforme a su esencia, no est formado ya empricamente por el con-saber y saber liminar, sino proyectado puramente priori. En los captulos siguientes habr que mostrar que la pregunta no slo en cuanto que es una pregunta particular, sino tambin en cuanto que es en general una pregunta, tiene como condicin de su posibilidad un horizonte puramente apriorstico, horizonte que se manifiesta como el horizonte total del ser en general. 6. EL PURO PRESABER DE LA PREGUNTA EN GENERAL En la retroduccin de la pregunta hacia las condiciones de su posibilidad, el con-saber (constitutivo y modificativo) se ha contrastado del puro presaber. El con-saber es propio de la pregunta, en cuanto que ella es una determinada pregunta particular; el puro presaber, por el contrario, es la condicin del preguntar en general. 1. Con todo, el con-saber sigue siendo cuestionable. En l se pone un saber que como tal no est todava legitimado. Como posicin necesita ese saber de presupuestos lgicos para su justificacin que todava ni se han alcanzado ni son alcanzables. El con-saber puede ser tambin falso. Por lo tanto, la pregunta no en cuanto que es pregunta, pero s en cuanto que es esta determinada pregunta particular que est condicionada por un determinado con-saber, puede ser todava una pregunta equivocadamente planteada, una pregunta sin sentido y sin objeto y, por lo tanto, incontestable. 2. Con esto se plantea la pregunta de si el con-saber puede quedar excluido. A primera vista esto parece imposible. Siempre que pregunto, pongo sencillamente esta o aquella pregunta particular que en cuanto tal queda posibilitada en virtud de un determinado consaber. Si quisiera excluir el con-saber tendra que cesar de preguntar. Con todo, el consaber permanece cuestionable, y con l la pregunta misma permanece cuestionable. Pero si en cuanto que es esta pregunta particular es cuestionable con respecto a su justificacin, se pone de manifiesto la exigencia de la pregunta acerca de la pregunta. Yo tengo que interrogar a la pregunta por su justificacin. Con ello se ha formulado una nueva pregunta y se ha puesto de nuevo la posibilidad del preguntar. La nueva pregunta ya no est condicionada ni determinada por el consaber de la primera pregunta. Su con-saber, el que hace que sea sta una pregunta determinada, es ms bien el puro saber acerca de la realizacin de la primera pregunta. Por lo tanto, ya no se pone un consaber cualquiera caprichosamente tomado, y justificado de forma no refleja, sino que se pone solamente como consaber de la segunda pregunta, el saber de realizacin de la primera. As se absorbe el consaber precedente o, con mayor precisin, se absorbe en el saber de realizacin. La pregunta se convierte en pregunta por la pregunta, la pregunta in intentione recta se convierte en pregunta in intentione reflexa. Pero todava se trata de la pregunta acerca de una pregunta particular; su con-saber es el saber de realizacin de la primera pregunta. Una vez ms puedo poner la nueva pregunta en tela de juicio, en cuanto que es esta pregunta particular. Si la pongo en tela de juicio, el con-saber de la pregunta interrogada absorbe en el saber la realizacin de una pregunta ulterior. As, siempre puedo preguntar ulteriormente acerca de la pregunta misma. Si lo hago, siempre se lleva a cabo nuevamente una exclusin del con-saber anteriormente puesto y su absorcin en el saber de realizacin de la pregunta siguiente. Esto indica que todo con-saber se puede excluir y absorber en la pregunta acerca de la pregunta misma. 3. Pero el preguntar subsiste. Queda puesto de nuevo en su posibilidad por medio del preguntar acerca de la pregunta en la realizacin de tal preguntar. La posibilidad de preguntar en general se muestra como independiente de la justificacin de la pregunta particular y como independiente de su con-saber determinado. Este puede absorberse sin que por ello se destruya la posibilidad del preguntar; al contrario, puede absorberse precisamente por medio de la realizacin de un preguntar ulterior. Por lo tanto no es que yo pueda preguntar porque puedo preguntar por esto y aquello en particular, sino que puedo solamente preguntar por esto y aquello en particular porque puedo preguntar previamente en general. Pero el preguntar en general no est condicionado por un consaber; de lo contrario no podra ste absorberse en la realizacin del preguntar; nicamente est

39 condicionado por el puro presaber que es absolutamente propio de la pregunta en cuanto pregunta. Con ello la pregunta acerca de la pregunta no es ya pregunta acerca de una pregunta particular en cuanto particular, sino pregunta acerca de la pregunta en cuanto pregunta en general. Por lo tanto, ya no es la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de una pregunta particular en cuanto particular, sino la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad del preguntar en general. Sin embargo como se ha indicado, solamente el puro presaber es condicin de posibilidad del preguntar en general, y no el consaber; el puro pre-saber, es decir, la pura trascendencia de lo ya-sabido en la anticipacin pura hacia lo nosabido. La pregunta acerca de la pregunta, en cuanto pregunta, es por lo tanto pregunta acerca del puro presaber de la pregunta en general.
APNDICE. La estructura formal del puro presaber se ha puesto ya de relieve en la mostracin trascendental de este presaber y todava tiene que mantenerse aqu explcitamente: el presaber puro no se fundamenta en un con-saber, ni de ninguna manera en un saber determinado en cuanto al contenido y que precede a la pregunta. Ciertamente un saber tal es limitado, aunque por s mismo no hace referencia a algo ms all de s mismo. De aqu que la pregunta en cuanto tal no pueda fundamentarse en su anticipacin interrogante hacia lo ulterior, todava no sabido, pero que puede saberse. Sin embargo, es propio de la pregunta en cuanto tal el que supere el saber determinado y explcito precedente, deje tras de s sus fronteras y anticipe lo no sabido. Es trascendencia pura, ms all del saber, en la anticipacin pura hacia el no saber. Sin embargo y esto es de esencial importancia esta trascendencia, ms all del saber, en la pura anticipacin del no saber, tiene lugar precisamente en el saber y por medio del saber: s que no s; s que todava no s, o que todava no s todo; pero quiero saberlo y por eso pregunto. El saber mismo se trasciende a s mismo y a los lmites que hasta ahora tena, el saber mismo comprende tambin el no saber. En la unidad del saber estn puestos saber y no saber. En la identidad del saber se establece la diferencia entre saber y no saber. Con ms precisin: en el saber acerca de este determinado ya sabido, conozco tambin su limitacin, su indeterminacin, su imperfeccin. Pero al conocer los lmites conozco tambin algo ulterior ms all de esos lmites; conozco un conocible e interrogable ulterior que todava no est alcanzado en el saber. Todava no lo conozco en su determinacin especial y concreta, pero con todo en una indeterminacin genrica conozco por lo menos que es un conocible e interrogable; y por eso pregunto yo qu es ello. Hay que interrogar de forma ms inmediata a esta anticipacin

pura, que subyace en toda pregunta, y que hace que la pregunta sea pregunta, acerca de su "hacia dnde" en cuanto al contenido. 7. LA ANTICIPACIN PURA HACIA LO INTERROGABLE EN GENERAL El puro presaber se ha presentado como la condicin de posibilidad de la pregunta, no en cuanto pregunta particular determinada, sino en cuanto que es una pregunta en general: la trascendencia pura, ms all de lo ya sabido, en la pura anticipacin de lo no sabido. Esta anticipacin es un saber, si bien un saber atemticamente puesto. Sin embargo, un saber qua no tuviera contenido alguno no sera todava saber ni presaber alguno. Y el movimiento de la anticipacin no sera movimiento alguno si no se dirigiera hacia algo. Por lo tanto se llama preguntar por el contenido del presaber, al preguntar por aquello hacia lo que tiende la trascendencia y la anticipacin pura. Es la pregunta por el "hacia dnde", que integra el movimiento de la pregunta en cuanto pregunta. A esta pregunta pueden darse por lo menos provisionalmente tres respuestas: 1. La primera respuesta es la siguiente: el hacia dnde del preguntar es, en cada momento, algo determinada, que en cuanto determinado se conoce de antemano por lo menos en su estructura determinada o se anticipa ya antes de la pregunta como condicin de la posibilidad de preguntar en una determinada intencin expectativa. Si no fuera esto as, la pregunta en cuanto pregunta no sera todava posible. La intencin expectativa determinada, como proyeccin de un determinado conocible e interrogado, procede sin embargo, de un saber previo acerca de un algo determinado que dirige esa proyeccin. El presaber de la pregunta es por tanto una proyeccin de algo determinado hacia algo determinado. El saber acerca de uno se proyecta en el presaber hacia un posible otro. Este se anticipa en el presaber segn el esquema o la norma de lo previamente sabido. Ciertamente toda pregunta determinada tiene este carcter de proyeccin determinada, por lo menos ya determinada estructuralmente, que esboza de manera previa lo interrogado en la presuncin o expectacin determinada; y esta proyeccin procede en su determinacin de un saber precedente. Pero esto quiere decir: procede precisamente de lo que hemos llamado con-saber. El con-saber es, sin embargo, condicin de posibilidad de la pregunta particular determinada y no condicin de posibilidad del preguntar en general. Por lo tanto, no es lo que constituye precisamente el puro pre-saber en

40 cuanto trascendencia y anticipacin puras. Ese pre-saber habr que buscarlo en otra parte. 2. De aqu parece seguirse como segunda respuesta: si la anticipacin no se dirige hacia algo determinado, es que se dirige precisamente hacia lo indeterminado en cuanto tal, hacia la carencia de toda determinacin. La anticipacin supera todo lmite que pudiera sealarse por medio de una determinacin especial. Por lo tanto, el hacia dnde de la anticipacin puede concebirse solamente como la negacin de determinacin; como lo indeterminado por antonomasia. Pero hay que tener en cuenta que el hacia dnde de la anticipacin es ciertamente la negacin de toda determinacin particular y especial, ya que esta anticipacin va ms all de toda determinacin que se pone por medio del con-saber. Con todo esta carencia de determinacin no es una nada absoluta, completamente vaca. Pues un movimiento que se dirigiera a la nada no sera movimiento alguno. Una pregunta que se dirigiera hacia la nada no sera pregunta alguna, pues al preguntar por nada ya no preguntara. Un presaber que se dirigiera hacia la nada no sera presaber alguno, puesto que ya no conocera nada. Y una anticipacin que tendiera hacia la nada, mientras estuviera determinada solamente por la nada en cuanto "hacia dnde" de su movimiento anticipante, nada anticipara; se destruira a s misma en la nada. La carencia de determinacin, como "hacia dnde" de la pura anticipacin, no puede por lo tanto entenderse como nada absoluta, sino como nada relativa, que niega precisamente toda determinacin especial y limitada, pero que con ello no destruye todava toda positividad de contenido. Pero qu es esta positividad originariamente apuntada el hacia dnde al que tiende la anticipacin pura? 3 El "hacia dnde" de la anticipacin ni puede ser lo determinado ni tampoco lo indeterminado por antonomasia. No puede ser una determinacin dada previamente a la realizacin del preguntar, la cual, captada de alguna manera en el con-saber, pone en su posibilidad la pregunta determinada, pero no la pregunta en cuanto pregunta. Slo puede ser una determinacin con-puesta en la realizacin del preguntar mismo, la cual fundamenta en su posibilidad el preguntar en cuanto preguntar. Puede ser solamente un contenido que se conoce y se proyecta en el puro presaber de la pregunta misma. Hay que ponerlo de manifiesto a partir de la realizacin del preguntar en cuanto tal. Ahora bien: slo puedo preguntar por lo interrogable. Y puedo preguntar por todo lo que es interrogable. El hacia dnde del preguntar es lo interrogable en general, en cuanto que es interrogable: la totalidad comprensiva de lo interrogable o el horizonte de la interrogabilidad en general. Ciertamente que la posibilidad de una pregunta particular est condicionada por lo determinado que es interrogable. Pero puedo poner nuevamente en tela de juicio la posibilidad de la pregunta particular. Por lo tanto puedo preguntar ms all de lo interrogable, que es siempre algo particular y determinado. El preguntar en general no se posibilita por medio de un interrogable determinado. Si, con todo, el preguntar en general tiene que fundamentarse en su posibilidad por medio del presaber acerca de lo interrogable, slo podr fundamentarse por medio de un presaber acerca de lo interrogable en general, por medio de la anticipacin pura de lo preguntable en general. Por consiguiente, el puro presaber se muestra nuevamente como pura trascendencia, en cuanto que va ms all de toda determinacin y delimitacin especial de lo interrogable en general, por medio de la anticipacin pura de lo preguntable en general. Por consiguiente el puro presaber se muestra nuevamente como pura trascendencia, en cuanto que va ms all de toda determinacin y delimitacin especial de lo interrogable, y como pura anticipacin, en cuanto que anticipa la totalidad de lo preguntable en general: el horizonte de la interrogabilidad en general. As pues, slo se ha conseguido una primera determinacin del horizonte de la pregunta en cuanto pregunta. De esta forma se plantea la ulterior pregunta de si se puede captar de manera ms plena, y en cuanto al contenido ms completa, la totalidad de lo preguntable, en cuanto "hacia dnde" de la pura anticipacin de la pregunta. Semejante manera de captar no puede conseguirse, por otra parte, partiendo desde fuera por medio de conceptos objetivos y de objetivos saberes, sino, por el contrario, solamente a partir de la realizacin del preguntar mismo y de la reduccin a las condiciones de su posibilidad, en la medida en que la totalidad de lo preguntable est con-puesta en la pregunta misma y por lo tanto puede ponerse de manifiesto y determinarse ulteriormente en cuanto al contenido, partiendo de la pregunta misma y slo de ella.

8. LA ANTICIPACIN PUEA DEL ENTE EN GENERAL 1. La posibilidad de la pregunta particular se basa en la posibilidad del preguntar en general. La totalidad de todo lo preguntable se ha manifestado como horizonte del preguntar en general. Pero, se ha puesto con ello un horizonte limitado? Se restringe fundamentalmente el preguntar a un mbito limitado de su posibilidad? Esta pregunta se

41 responde a s misma en la realizacin del preguntar mismo: si pregunto si la posibilidad de mi preguntar tiene o no fronteras, pregunto ya si puedo interrogar todava ms all de las fronteras posibles del poder preguntar. Sin embargo, en esta pregunta se sobrepasan todas las fronteras del poder preguntar. Se pregunta ms all de todas las fronteras. El poder preguntar no tiene fronteras; de lo contrario de ninguna manera podra preguntar acerca de sus posibles fronteras. As queda puesta la pregunta en cuanto pregunta incluso toda pregunta particular en cuanto que absolutamente es una pregunta en su posibilidad por medio de la pura anticipacin. El puro presaber est determinado en su esencia por aquello hacia donde tiende anticipndolo; y esto se ha manifestado como la totalidad de todo lo preguntable en general. Pero si el poder preguntar no tiene fundamentalmente frontera alguna, todo es sencillamente interrogarle. As pues, el horizonte de la interrogabilidad en general es el horizonte que sencillamente todo lo abraza y que no conoce fronteras. Segn esto, la posibilidad de preguntar en absoluto no se basa nunca en la cuestionabilidad o interrogabilidad de un determinado objeto o mbito de objetos. Puedo preguntar ms all de todo particular y determinado, que est en tela de juicio, y puedo preguntar por todo. Segn esto, tampoco la posibilidad de una pregunta particular determinada se fundamenta slo en la interrogabilidad o cuestionabilidad del objeto de su pregunta. Lo interrogado es solamente digno de ser preguntado antes de la posibilidad de una pregunta particular determinada para aquel que es el preguntante en general, para aquel que puede y tiene que preguntar. Y porque l es el preguntante en absoluto, puede preguntar sencillamente por todo y preguntar todava ms all de todas las fronteras posibles del poder preguntar. Y solamente porque previamente puede preguntar sencillamente por todo, puede tambin preguntar por esto y aquello en particular. A la posibilidad de un preguntar particular ms determinado y delimitado precede como condicin la posibilidad, la posibilidad de preguntar en general y de preguntar sencillamente por todo. 2. Por lo tanto puedo preguntar sencillamente por todo, ms all de toda posible frontera. Pero no puedo preguntar sencillamente por todo mientras pregunte por todas las cosas en particular: qu es esto y qu es aquello? Con mis preguntas no llegara nunca a un fin, nunca alcanzara la totalidad de lo interrogable; por lo tanto -preguntando por todas las cosas en particular, nunca podra preguntar por todo absolutamente. Slo puedo hacer esto preguntando de una sola vez por todo: qu es este todo? qu es la totalidad de lo preguntable? Ahora bien, yo puedo preguntar por todo a la vez, solamente si todas esas cosas en absoluto forman una unidad. La unidad de la pregunta presupone la unidad de lo preguntado. La unidad de la pregunta acerca de todo a la vez presupone la unidad de todas las (tosas sencillamente, en cuanto que son interrogables. Pero si la posibilidad de preguntar sencillamente por todo precede, como condicin, a la posibilidad de toda pregunta particular, y si la posibilidad de preguntar sencillamente por todo se fundamenta por su parte en la unidad de todas las cosas, en cuanto que son interrogables, quiere decir que esta unidad de todo lo preguntable en cuanto tal es la condicin de posibilidad de cualquier pregunta. 3. Pero qu es todo eso por lo que puedo preguntar? Qu es la unidad de todo eso por lo que puedo preguntar? Todo ello sin fronteras del poder preguntar queda dado solamente como horizonte vaco, todava completamente indeterminado, o est ya de alguna manera determinado en cuanto al contenido? Todo saber tiene un contenido; es un saber acerca de algo. Si no tuviera contenido alguno, yo no sabra nada. No sera saber ni presaber alguno. Pero si pregunto qu es todo eso por lo que puedo preguntar, de nuevo un la realizacin de esta nueva pregunta est ya contenida la respuesta. Qu es todo ello? Nada de todo lo que en absoluto es algo, y por lo tanto es preguntable en cuanto tal, puede sustraerse a la pregunta de si es, y qu es. Ante todo lo que puedo preguntar y saber de ello, s que, si en absoluto es, es sencillamente. Pero puedo preguntar por todo, y trascender todas las fronteras al preguntar. Incluso este preguntar ms all de las fronteras sigue siendo siempre necesariamente un preguntar por el qu es. Todo aquello por lo que puedo preguntar y en cuanto que puedo preguntar por ello, tiene su unidad : que es. Pero a todo aquello que es, llamamos ente. El horizonte del preguntar se ha determinado con ello ulteriormente. Se manifiesta como el horizonte ilimitado de todo en absoluto y ste se manifiesta ahora como el horizonte ilimitado de todo ente en general. A la totalidad de todo ente en la medida en que ha sido proyectada en cuanto el "hacia dnde" se dirige la pura anticipacin de la pregunta, llamamos el ente en general. Todava no es ello una suma de entes particulares y determinados, sino la totalidad previamente proyectada y la unidad de todo ente como contenido del presaber atemtico de la pregunta en cuanto pregunta. Pero si de nuevo la posibilidad de toda pregunta particular se fundamenta en que previamente puedo preguntar en absoluto y preguntar por todo, si todo lo preguntable ulteriormente es todo en absoluto sin fronteras, y si por fin sencillamente todo, en cuanto

42 preguntable, se ha manifestado como ente, quiere decir que la posibilidad de la pregunta acerca del ente general y en totalidad es la condicin de posibilidad de toda pregunta particular y determinada.
APNDICE. El concepto trascendental de ente. De lo expuesto se sigue ya el concepto de ente como concepto fundamental de la metafsica. A todo lo que pregunto le interrogo por lo que es. Sin embargo, puedo preguntar acerca de todo sencillamente. Por lo tanto puedo preguntar en absoluto a todas las cosas qu son. Esto slo es posible si todo sencillamente es como algo, que es, es decir, como ente. De otra manera no lo podra alcanzar preguntando. El concepto de ente trasciende todas las regiones o dimensiones limitadas y las comprende a todas como concepto de valor universal; es decir, como concepto absolutamente trascendente.

9. LA ANTICIPACIN PURA DEL SER EN SU TOTALIDAD 1. El presaber de la pregunta en cuanto pregunta versa acerca de todo ente. Pero una vez ms no puedo preguntar acerca de todo ente al preguntar por todos los entes en particular, sino slo si pregunto por todos los entes de una vez y en conjunto. Esta pregunta ya no es una pregunta por el ente, en cuanto que es este ente o aquel, en cuanto que tiene estas o aquellas peculiaridades especiales; sta sera de nuevo una pregunta particular que nunca alcanzara a todos los entes, no sera la pregunta por todo en general. Puedo preguntar por todo ente de forma simultnea y en conjunto solamente, si pregunto por el ente en cuanto que en absoluto es ente: por el ente en cuanto ente. Pero esto quiere decir interrogar al ente por aquello en lo que todo ente tiene su unidad, en lo que todo ente sencillamente coincide. Sin embargo todo ente coincide en que en absoluto es, es decir, en que es ente. Por lo tanto, preguntar por el ente en cuanto ente quiere decir todava ms: interrogar al ente por aquello en virtud de lo cual es, por razn de lo cual es un ente o queda determinado como ente. El ente es un ente porque es. El ente es ente en virtud del ser. Por lo tanto, preguntar por el ente en cuanto ente quiere decir preguntar por el ser del ente. Ahora bien, como ya se ha indicado, todo en dimensin ilimitada es sencillamente preguntable, porque y en la medida en que es ente. Todo ente sencillamente queda puesto como ente en virtud del ser; es ente y como tal preguntable, solamente porque y en la medida en que ha sido puesto por medio del ser. Con esto el ser se manifiesta como aquello en donde todo ente en ilimitada e ilimitable dimensin encuentra su unidad.

2. Pero si la pura anticipacin de la pregunta en cuanto pregunta se dirige hacia todo ente en conjunto, y todo ente en cuanto ente tiene su unidad en el ser por medio del que ha sido puesto como ente, quiere decir que la pura anticipacin se dirige al ser de todo ente. El presaber acerca del ser es la condicin de posibilidad del preguntar en general. El ser queda siempre y necesariamente presupuesto y con-puesto en la realizacin del preguntar. Si, por ejemplo, pregunto: cmo, por qu, y para qu, dnde y cundo es esto o aquello?, estas preguntas son esenciales o categoriales, las cuales quieren preguntar por una determinacin ms exacta del ente. Para poder preguntar as tengo que saber de antemano lo que es, que est puesto como ente en el ser; y este saber se con-pone en la realizacin del preguntar. Pero puedo preguntar s es, si es algo en absoluto que como ente est puesto en el ser; todava no lo s, slo pregunto por ello. Pero tambin para poder preguntar as, tengo que saber ya lo que significa es, tengo ya que saber acerca del ser y del significado del ser. Por lo tanto tengo que saber ya, que es algo en absoluto, que en absoluto se da algo como ser en general, aunque todava no sea este o aquel ente en particular. Este presaber acerca del ser queda con-puesto como condicin de la pregunta en su realizacin. Sin embargo, puedo preguntar tambin si algo en absoluto es y si en absoluto se da un algo as como ser, en el cual y por el cual puede quedar puesto el ente en particular. Puedo poner en tela de juicio el ser en general. Si lo hago, mi pregunta presupone ya con todo un presaber acerca del ser y acerca del sentido de ser; tengo ya que saber qu significa en general ser, y slo en el horizonte de este saber es posible la pregunta acerca del ser en general. Pero a la vez la pregunta encuentra su respuesta en la realizacin del preguntar mismo: si pregunto, si algo en absoluto es o est puesto como ente, conozco en el saber de realizacin de tal pregunta que la pregunta misma es, es decir, que la realizacin del preguntar mismo est puesto como siendo. Y conozco, en la realizacin de este preguntar, que pregunto, que por lo tanto yo mismo soy el que pregunta, que como preguntante estoy puesto en la realizacin de mi preguntar. No puedo preguntar absolutamente nada, ni siquiera preguntar por el ser en general, sin ponerme a m mismo conscientemente aunque de manera atemtica; por lo tanto, sin poner al ente, que sencillamente es. La intencin explcita de la pregunta que pone en tela de juicio al ser en general y con l a todo ente, obtiene su respuesta atemticamente por medio de la realizacin consciente del preguntar mismo y atemticamente por medio de la explicacin refleja de esta realizacin y del saber de realizacin en ella puesto. Incluso poniendo todo en tela

43 de juicio, s siempre y de manera inmediata que en absoluto el ente es, que por lo tanto se da en absoluto un algo as como ser; s aunque todava de forma general e indiferenciada acerca del ser y el sentido del ser en general. Slo en el horizonte de este saber acerca del ser puedo en absoluto preguntar, bien sea acerca de los particulares, lo que es y si es, bien sea acerca sencillamente de todo lo que en absoluto es. El presaber acerca del ser es la condicin trascendental de posibilidad de todo preguntar.
APNDICE 1. La pregunta metafsica. Con lo dicho se plantea ya expresamente la pregunta metafsica. Esa pregunta se ha desarrollado ya en tres etapas. En primer lugar se muestra que la posibilidad de preguntar acerca de esto o aquello en particular se fundamenta en la posibilidad del preguntar en general. Pero poder preguntar en general quiere decir poder preguntar sencillamente acerca de todo. La pregunta por todo absolutamente es ya la pregunta metafsica, puesto que trasciende todos los mbitos particulares y puesto que al preguntar lo abarca todo. Sin embargo, es la pregunta metafsica todava en un sentido primero y provisional, que ha de determinarse ulteriormente. Sin embargo, la pregunta acerca de todo en absoluto se ha explicado ulteriormente como la pregunta acerca de todo ente en general, en cuanto que es ente, es decir, acerca del ente en su totalidad. Esto no es sino la pregunta metafsica en una determinacin ulterior. Esta pregunta finalmente se ha desarrollado y profundizado todava ms convirtindose en la pregunta por aquello en lo que todo ente en cuanto ente coincide y por lo que el ente es ente: en la pregunta por el ser del ente. Y esta pregunta es la pregunta metafsica en su sentido pleno: la pregunta por el ser. APNDICE 2. Aqu aparece ya la diferencia ontolgica en su primer planteamiento: la diferencia entre el ente y el ser. Yo no puedo preguntar por el ente ni conocer el ente, sin saber qu es lo que hace ente al ente, y sin embargo, no es ente alguno sino el fundamento del ente: el ser del ente. HEIDEGGER reprocha a toda la metafsica occidental en su historia, desde Platn hasta Nietzsche, el haber pasado por alto la diferencia ontolgica. La metafsica occidental slo ha atendido al ente y slo ha intentado investigarlo en su esencia, y sin embargo ha olvidado al ser del ente, aquello en lo que se fundamenta el ente en cuanto ente y slo a partir de lo cual el ente puede hacerse inteligible; de aqu que la metafsica sea olvido del ser y como no trata en absoluto del ser nihilismo. En este reproche es acertado, en cuanto a la cuestin de fondo, el que la metafsica no es posible como ciencia del ente, a no ser que trascienda el ente en direccin al ser y se

fundamente a partir del ser. Histricamente es acertado en ese reproche el que, en muchas formas concretas de la metafsica, no se trasciende al ente en direccin al ser, o por lo menos no se hace esto de una manera suficientemente explcita, ni se fundamenta partiendo del ser: y tambin con razn se reprocha el que la metafsica de la esencia o no se asienta o lo hace insuficientemente en una metafsica del ser. Esto puede decirse sobre todo de la escuela metafsica que sigui a Christian Wolff, mientras que de ninguna manera puede decirse o atribuirse el olvido del ser a la escolstica clsica, ni mucho menos a TOMS DE AQUINO.
APNDICE 3. El ser como horizonte. Cuando nosotros hayamos alcanzado al ser en su totalidad como el "hacia dnde" del puro presaber de la pregunta en cuanto pregunta, se plantea la pregunta de en qu sentido hay que entender aqu el ser. No significa el ser como suma de todos los entes (ser en sentido colectivo). El ser no es la suma que posteriormente resulta, sino la totalidad de todo ente previamente comprendida y proyectada. Pero tampoco es o todava no os el ser en cuanto principio de todos los entes (ser en sentido principiativo). Solamente ms tarde puede ponerse de manifiesto que el ser (actus essendi) es el principio interno del ente, por medio del actual ste queda puesto, en cuanto ente, en la plenitud siempre concreta de su 35 contenido de ser. El ser, tal como aqu se comprende y capta, solamente significa el ser como horizonte de todos los entes, ser en sentido horizontal. Es sencillamente la unidad y totalidad previa en cuanto condicin de posibilidad, para que dentro de esta unidad y totalidad el ente en particular pueda ser puesto y reconocido como siendo. La anticipacin pura de la pregunta en cuanto pregunta no se dirige hacia el ente en particular, sino hacia el ser en su totalidad, es decir, hacia el puro horizonte, solo dentro del cual se puede preguntar por el ente en particular y se le puede conocer.

3. EL SER COMO HORIZONTE DE LA PREGUNTA 10. EL SER COMO CONDICIN DE LA PREGUNTA Todava hay que poner de manifiesto de manera ms explcita, y determinar en su peculiaridad, partiendo de la pregunta, a ese ser en cuanto horizonte, que constituye la condicin de posibilidad del preguntar en general y al que por lo tanto queda presupuesto y conpuesto en la realizacin de toda pregunta.

44 1. El ser en su totalidad como se ha manifestado en el presaber de la pregunta es la condicin de posibilidad del preguntar en general. No puedo preguntar sino dentro del horizonte del ser en general. El ser en su totalidad est siempre necesariamente presupuesto y con-puesto como conocido, en la realizacin del preguntar. Pero el ser slo puede ser condicin de posibilidad de todo preguntar si constituye el horizonte de la interrogabilidad. Slo es interrogable aquello que ya conozco presabindolo o anticipndolo; en caso contrario no podra preguntar por ello. Pero todo aquello acerca de lo que puedo preguntar sea en particular, sea en general es interrogable en aquello que es; es interrogable en cuanto ente. El fundamento de su interrogabilidad es el ser. Pero si todo es interrogable solamente en la medida en que es, el ser tiene que ser el interrogable por antonomasia. Sin embargo, el ser es slo interrogable si en todo preguntar conozco siempre el ser o el sentido del ser. Este saber o presaber abre el horizonte del ser, slo dentro del cual puedo preguntar acerca de esto y aquello en particular o acerca de todo de una vez. La posibilidad de preguntar en general se fundamenta en la interrogabilidad del ser en su totalidad. 2. Con todo, el ser solamente puede constituir la posibilidad de todo preguntar, si simultneamente constituye el horizonte de la cuestionabilidad. Cuestionable es solamente lo que todava no conozco exhaustiva y conceptualmente; en caso contrario no podra ya preguntar por ello. La cuestionabilidad de lo preguntado y con ello la posibilidad de la pregunta habran quedado ya superadas por el saber. Por otra, parte, todo aquello acerca de lo que yo puedo preguntar es cuestionable en lo que es; es incuestionable en cuanto ente. El fundamento de su cuestionabilidad es el ser. Pero si todo es solamente cuestionable porque es y en la medida en que es, el ser tendr que .ser lo cuestionable por antonomasia o la cuestionabilidad misma. Pero el ser solamente es cuestionable si yo no conozco exhaustivamente sea el ser sea el sentido del ser, si no se le ha alcanzado en un saber conceptual, si no es alcanzable nunca; si por lo tanto el ser trasciende ms y ms mi saber acerca del ser, como un .algo que se me sustrae en una incomprensibilidad inaccesible. A pesar de todo conozco y anticipo una y otra vez hacia el ser conocindolo sin conocerlo, sin poder llegar nunca a alcanzarlo. Este no saber o no saber sabiendo, abre el horizonte, slo dentro del cual puedo preguntar por los particulares o por todo en general. La posibilidad del preguntar se fundamenta, por lo tanto, en la cuestionabilidad del ser en su totalidad. 3. Puedo preguntar en general solamente porque el ser en general es interrogable y cuestionable simultneamente, solamente porque es aquello, que se sabe y no se sabe en esa anticipacin que sabe y no sabe, antes de todo ente y en todo ente. La pura anticipacin de la pregunta en cuanto pregunta es la anticipacin pura del ser. La posibilidad de preguntar en general se fundamenta en la posibilidad de preguntar acerca del ser. Pero solamente puedo preguntar acerca del ser si el ser es para m interrogable, es decir, si s algo acerca del ser, pero no lo puedo alcanzar nunca en un saber conceptual; de lo contrario la posibilidad de la pregunta por el ser quedara superada en el saber y con ella la posibilidad de todo preguntar. Puedo preguntar por el ser solamente si el ser es para m cuestionable, y permanece en todo momento cuestionable, como condicin de posibilidad de todo preguntar. Pero si, para m, el ser es cuestionable, con el ser lo sern tambin todos los entes; es decir, todo absolutamente queda puesto en tela de juicio. As pues, no puedo preguntar si no es preguntando por lo que es. Y no puedo saber nada, sino conociendo lo que es. Pero si absolutamente todo lo interrogable y conocible ha sido puesto en tela de juicio, se me impone la necesidad de preguntar. Las preguntas particulares son posibles, pero cada una en particular no es necesaria; puedo preguntar por esto y aquello, pero no tengo que hacerlo. Puedo tambin omitir la pregunta. Sin embargo, la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta particular como condicin de su posibilidad y que se realiza simultneamente con ella, queda ya necesariamente propuesta en el momento en que el ser en general es para m algo interrogable y cuestionable, que se ha puesto en tela de juicio, que se me propone como pregunta. El ser no se me entrega quidditativamente en un saber conceptual, sino en la pregunta o como pregunta. La pregunta por el ser se pone con la esencia misma del hombre; que es el interrogante por el ser, el que puede y tiene que preguntar por el ser. Esta es su esencia.
APNDICE. Certeza originaria y misterio originario. El ser es la condicin de posibilidad del preguntar en general. El ser es, pues, como tal y como se ha mostrado el fundamento de la interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa por una parte que el ser es la primera certeza. Slo sobre la base de un saber originario puedo preguntar acerca del .ser y de una afirmacin originaria del ser en general y en su totalidad. Por otra parte, este ser, siempre conocido y afirmado, puesto como primera certeza, es e] misterio originario. Puedo preguntar solamente porque el ser siempre trasciende y se escapa a mi saber, porque nunca puedo alcanzarlo en un saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad del preguntar se fundamentan en esta trascendencia del ser, que se realiza

45 en la inmanencia del saber mismo en cuanto que siempre conozco el ser, pero a la vez conozco que el ser trasciende a mi saber. 11. EL SER COMO LO INCONDICIONADO Ha resultado que slo puedo preguntar por lo que es y cmo es. Puedo preguntar solamente en el horizonte del ser. Pero qu sentido tiene el ser, tal como se manifiesta en la realizacin del preguntar como horizonte del preguntar? 1. Si se pregunta: qu es esto?, esta pregunta supone ya un saber provisional acerca de lo preguntado. Conozco cmo se me presenta, cmo se me aparece. Este saber no es todava respuesta alguna a la pregunta, es solamente su condicin. La pregunta trasciende precisamente el saber que tenemos en ese momento, el saber provisional, y quiere descubrir cmo es en realidad. El preguntar no se aquietar mientras no sepa, o no sepa con seguridad, qu es en la realidad tal como a m se me aparece, y que mi saber realmente alcanza lo que es y como es; la pregunta no queda todava absorbida en la respuesta, pregunto ulteriormente, por el qu es y cmo es. Al preguntar de esta manera no slo pretendo saber cmo se me presenta ello en una mostracin relativamente vlida, slo provisional, todava superable, sino cmo es eso mismo con una validez absoluta y definitiva, insuperable e irrebasable. Por lo tanto, no slo pretendo saber cmo es relativamente slo "para m", sino cmo es absolutamente "en s", ms all de la apariencia "para m". A esa validez "en s" se dirige la pregunta. As pues, no slo pretendo saber la manera en que, por ejemplo, yo o mis semejantes nos representamos esta cosa o este contenido efectivo, o cmo pensamos sobre ello; tal vez incluso cmo nos la hemos de representar necesariamente y cmo la hemos de pensar necesariamente por razn de nuestra esencia. Quiero saber no slo cmo se aparece ms o menos a un mbito limitado de esencias cognoscentes o cmo se presenta y manifiesta referido a una esfera limitada de entes. No slo pretendo saber cmo aparece lo interrogado dentro de un horizonte de validez, siempre condicionado y limitado; por lo tanto, no pretendo saber solamente cmo viene a tener validez condicionada, y en su condicin viene a tener esa validez de forma todava superable y rebasable. Mientras la pregunta obtenga una respuesta de tal manera provisional, no definitiva, condicionada, no incondicionalmente vlida, no llegar el preguntar a su meta preguntar ulteriormente por el que es y cmo es. Qu se quiere decir con esto? Al delimitar negativamente que es lo quo no puede colmar la intencin de la pregunta, ni absorber el movimiento del preguntar, surge ya el sentido positivo del preguntar por lo que es. Pero esto quiere decir que al preguntar no pretendo saber cmo es lo interrogado slo "para m" ni cmo es de una manera ms general "para los dems", es decir, referido a una condicin externa y mudable con respecto al ente. Esta sera una validez condicionada, que como tal es anulable en virtud de un cambio de condiciones. Por el contrario, quiero saber cmo es el ente "en s", es decir, no referido a una condicin extrnseca y mudable, por lo tanto en absoluta, validez, que como tal no es ya ni anulable ni superable. Y porque el ente es as, porque se afirma as incondicionalmente a s mismo en su ser, por consiguiente con anterioridad al ser en su totalidad, y exige su reconocimiento por parte de todos los seres capaces de captar la verdad del ser. Slo cuando la pregunta obtiene una respuesta de lo que el ente es en s, su movimiento llega a la meta. La intencin de la pregunta queda colmada por la respuesta: por el ser "en s", incondicionalmente vlido del ente. 2. Contra esto se puede poner la objecin siguiente: No pretendo de ninguna manera alcanzar en mi pregunta la validez incondicionada de algo vlido "en s", sino solamente la condicionada y limitada validez de lo valedero "para m" en cada caso; me conformo con esto. Sin embargo esta objecin queda refutada en la realizacin del preguntar mismo. Incluso cuando pretendo alcanzar primariamente en la intencin explcita de la pregunta slo una condicionada validez "para m", al preguntar as la condicionalidad misma queda presupuesta como incondicionalmente vlida. El contenido objetivo de que una cosa se me presente de esta o de la otra manera, o de que opine sobre ella de una manera u otra tal vez conscientemente slo de forma provisional, es un contenido objetivo incondicionalmente vlido y presupuesto en cuanto tal en la realizacin del preguntar. Esto indica que todos los horizontes condicionados del preguntar quedan elevados en la realizacin del mismo preguntar, a un horizonte complexivo de validez absoluta, al que nunca puede sustraerse el preguntar, incluso contra su intencin temtica. A esto se aade en segundo lugar que no podra preguntar ni

46 siquiera una vez por una validez incondicionada del ente "en s", si mi preguntar estuviera circunscrito fundamentalmente al mbito de la validez meramente condicionada y limitada "para m". Ahora bien, puedo preguntar ms all de todas las apariencias y opiniones relativas, por lo que es propiamente y en s; por lo menos puedo preguntar si mi preguntar queda fundamentalmente circunscrito a un mbito de validez condicionada o, por el contrario, yendo ms all, puede alcanzar una validez absoluta. Ya en esta pregunta se trasciende y supera el horizonte de una validez condicionada; se pregunta ya dentro del horizonte de la validez sencillamente incondicionada. Todo idealismo subjetivo, todo subjetivismo o relativismo delimitan su preguntar y su saber en virtud de una mera validez "para m", frente a una validez absoluta "en s": de otro modo esos dos sistemas subjetivistas no podran en manera alguna definir su posicin. Pero al hacer esto, estn ya sealando la diferencia entre lo vlido solamente "para m" y lo vlido "en s", y con esto anticipan ya ms all del horizonte de lo vlido exclusivamente "para m", hacia el horizonte de lo vlido "en s"; hacen una afirmacin que, en su realizacin misma, est poniendo una absoluta validez "en s". De esta manera, por una parte afirman implcitamentesi bien contra su aseveracin explcita lo "en s", pero por otra afirman lo "para m". Aqu subyace una contradiccin, en la que la tesis misma se destruye. No podramos preguntar acerca de lo que es en s e incondicionado, no podramos ni siquiera negativamente contrastar nuestro saber y preguntar con relacin a eso que es en s e incondicionado si nos limitamos a lo que slo es condicionado y vlido para m, si es que toda validez relativa no estuviera ya siempre superada por el horizonte abierto de una validez absoluta, dentro del cual se mueve inevitablemente todo nuestro preguntar y saber. Horizonte que se con-pone en la realizacin de nuestro preguntar y saber, como condicin de su posibilidad. 3. El horizonte de nuestro preguntar es la incondicionidad. En esta incondicionidad se piensa y a ella se apunta en el es de la pregunta: qu es esto y cmo es esto? Al interrogado le corresponde una validez absoluta porque, y en la medida en que est puesto como ente en el ser. Validez absoluta que se supone en la pregunta y a la que hay que interrogar. Pero si la validez absoluta es algo propio del ente, porque es en s, ste no podr menos de ser lo incondicionado por antonomasia o la incondicionidad misma; es el horizonte de la incondicionidad, dentro del cual el ente, en la medida en que queda puesto como ente, es absolutamente vlido y en cuanto tal interrogable. El ser es la condicin del preguntar, la cual en cuanto incondicionado "ser en s" y dado con anterioridad a todo preguntar se presupone y con-pone en la realizacin del preguntar. Pero no se puede preguntar ms all del ser. Siempre que pregunto lo hago con respecto al que es y con respecto a lo que en su es es absolutamente vlido. De esta manera se manifiesta el ser como la condicin incondicionada de todo preguntar. El ser es lo ltimo por antonomasia, lo insuperable e irrebasable, lo incondicionado. Pero si no est condicionado por ninguna otra cosa, es lo necesario en absoluto, aquello que sencillamente es en s y por s, y que excluye la posibilidad del no ser. Siempre y necesariamente hay que presuponer como condicin del preguntar, y con-poner en la realizacin del preguntar, que se da ser en general, ser en su totalidad como el ltimo necesario e incondicionado "ser en s", en cuyo mbito puedo preguntar por lo particular o por todo; de otra manera no podra en absoluta preguntar.
APNDICE 1. El punto de partida en el juicio. Aqu utilizamos un pensamiento que otros J. Marechal, J. B. Lotz, A. Marc, W. Brugger, etc., justifican a partir del juicio. En cada juicio se realiza la posicin de un contenido con la exigencia de una validez incondicionada. Cuando conozco y juzgo: "esto es as",, s tambin que se trata de algo que no slo a m me parece as, o que slo para m tenga validez, s que no se trata de algo que tenga validez solamente para un grupo limitado de seres capaces de conocer por grande que sea, ni tampoco dentro de un crculo de entes limitado por grande que sea; por el contrario s que eso es as, que se afirma y se impone en su ser, y que por tanto exige tambin un reconocimiento por parte de cualquier otro ente y por parte del ser en su totalidad. La posicin incondicionada del juicio presupone por lo tanto un horizonte anterior de validez incondicionada, y lo con-pone como condicin de cada juicio particular en la realizacin del juzgar.

Con todo, hemos elegido como punto de partida no el juicio sino la pregunta; porque slo ella es un comienzo que se fundamenta a s mismo. Pero ya desde la pregunta se puede mostrar y se ha mostrado la incondicionalidad del ser como condicin de su posibilidad.
APNDICE

2. La incondicionidad del ser. Si hemos mostrado al ser como lo incondicionado por antonomasia, y necesario, con esto de inmediato slo hemos apuntado a la absolutez del ser en su totalidad. Todava con esto no hemos aludido a un ser sencillamente absoluto como fundamento ltimo ms all de todo ente finito. A partir de la absolutez del ser en su totalidad, slo por una ulterior absorcin del ente finito y condicionado se puede concretar y diferenciar el ser absoluto por

47 antonomasia como el ser subsistente de Dios. Y no procedemos como si el ente finito hubiera quedado presupuesto y paralizado como condicionado y contingente, de manera que fuera posible concluir de lo condicionado a lo incondicionado, de lo contingente a lo absoluto; esto presupondra ya el horizonte de la incondicionidad del ser. Ms bien ponemos de manifiesto en primer lugar la incondicionidad del ser en su totalidad, que se presupone en lodo preguntar como condicin necesaria de su posibilidad. nicamente ms tarde se muestra que el que interroga puesto que nunca puede alcanzar ni captar en el saber al ser en su totalidad se entiende a s mismo como un ente finito dentro del mbito de los entes finitos, se contrasta del ser incondicionado en su totalidad y se le contrapone. Slo por esta razn se hace posible comprender el ente finito como un condicionado, que en cuanto que es condicin incondicionada de un absolutamente incondicionado "ser mismo", ms all de todo ente finito. Pero aqu se ha puesto de manifiesto nicamente la incondicionidad del ser on su totalidad, en la medida en que ella, como horizonte de todo preguntar, forma la incondicionada condicin de su posibilidad y se conoce y conpone en todo momento, si bien atemticamente, en la realizacin del preguntar. e intrascendible si es por antonomasia ilimitado, es decir, si no hay otra cosa posible ms all del ser. Si el saber se realiza solamente en un horizonte limitado, nunca podr fundamentalmente alcanzar una validez absoluta; su validez permanece en todo momento trascendible y rebasable por ulteriores regiones y dimensiones, a partir de las cuales en una ulterior mirada ms comprehensiva se podra presentar el contenido objetivo de una manera completamente distinta a como se me aparece en mi limitado campo de visin. Mi saber sera fundamentalmente rebasable en cada uno de sus contenidos, anulable en su validez; no habra fundamentalmente certeza alguna, sino en el mejor de los casos opinin y verosimilitud. Dentro de un horizonte esencialmente limitado no podra nunca preguntar por lo ltimo, por el ser incondicionadamente vlido de un ente. Solamente puedo preguntar por ello si previamente el horizonte de validez absolutamente definitiva e irrebasable se abre a mi preguntar y se con-pone en la realizacin del preguntar como condicin de su posibilidad; tal horizonte no puedo ser sino un horizonte de amplitud absolutamente ilimitada. Por lo tanto un preguntar por lo intensivamente ltimo, por el ser del ente, y un saber acerca de lo intensivamente ltimo, acerca del ser del ente, slo es posible en el horizonte del ser en general extensivamente ltimo, absolutamente ilimitado, horizonte que se comprehende y se lleva a cabo en la realizacin del preguntar y saber como condicin de la validez incondicionada del preguntar y del saber. Pero aquello por lo que sencillamente todo queda puesto de forma incondicionada en lo que es, es el ser. Por lo tanto, el ser es lo intensiva y extensivamente ltimo, es decir, incondicionado e ilimitado, lo que fundamentalmente no se puede superar o rebasar. El puro presaber acerca del ser en su totalidad es un presaber acerca de la incondicionidad e ilimitacin del ser; este presaber, que proyecta el horizonte de incondicionada e ilimitada validez es la condicin de posibilidad de todo preguntar y saber. 2. Esta mostracin encuentra una confirmacin negativa en KANT, que limita esencialmente el conocimiento humano en una doble dimensin ; extensivamente, al mbito de la experiencia posible; e intensivamente, al mbito de la pura apariencia. Le sirve de base el pensamiento, en el fondo acertado pensamiento que con todo en Kant nunca llegai a ser temtico de que un conocimiento que extensivamente est en principio limitado respecto a su validez, slo puede alcanzar al objeto particular de manera intensivamente limitada, incluso dentro de ese campo limitado de validez ya no podr alcanzarlo

12. EL SER COMO LO ILIMITADO El ser en su totalidad se ha manifestado como lo incondicionado. Lo que es, tiene sencillamente validez absoluta, porque y en la medida en que est puesto en el horizonte de absoluta y definitiva validez: en el horizonte del ser. Pero si el ser es lo incondicionado por antonomasia, tambin es lo que no se puede trascender, lo irrebasable, lo que tiene validez indestructible. Pero esto ser cierto solamente si se trata de lo ilimitado por antonomasia. Al llegar a este punto se exige a nuestra inteligencia solamente un paso ms, que ya estaba contenido implcitamente en los precedentes y que ahora hay que desarrollar. 1. Solamente puedo preguntar acerca del ser como lo intensivamente ltimo e incondicionado, en virtud de lo cual el ente queda puesto en lo que es en s y tal como se afirma a s mismo, si conscientemente abarco el horizonte de lo extensivamente ltimo e incondicionado: el horizonte del ser. Preguntando y sabiendo, slo puedo realizar lo intensivamente ltimo de un ente, la incondicionada validez de su ser, si previamente se han abierto a mi preguntar y saber lo extensivamente ltimo en absoluto, la irrebasable e intrascendible amplitud del ser en general. Con todo, el ser es nicamente irrebasable

48 en su ltimo y absolutamente vlido "ser en s", sino slo en su penltima, slo en su relativamente vlida y por tanto fundamentalmente rebasable apariencia para m. Si por el contrario un ente debe ser alcanzado en su ser intensivamente ltimo, en su "ser en s" incondicionadamente vlido, esto supone ya la apertura previa de lo extensivamente ltimo, del horizonte del ser en general, ilimitado por antonomasia. Ahora bien, se ha demostrado que podramos preguntar, que podramos preguntar por todo, y que podramos preguntar ms all de todas las fronteras posibles; nuestro preguntar ya que nuestro preguntar se hace posible por un presaber y nuestro saber se realizan por tanto en un horizonte del preguntar y del saber ilimitado absolutamente. Todo preguntar es sin embargo un preguntar por lo que es, y todo saber es un saber acerca de lo que es. As el horizonte del ser se presenta como el horizonte absolutamente ilimitado de todo preguntar y saber. Pero si el horizonte ilimitado del ser a priori permanece abierto al preguntar y al saber, condicionando la posibilidad del preguntar y saber y determinando la forma del preguntar y saber, entonces preguntando y sabiendo es posible realizar el ente en lo que es en este incondicionado e ilimitado horizonte del ser, es decir, lo que es en ltima indestructible e irrebasable validez, no slo "para m" sino "en s". As queda garantizado por el horizonte previo de mi preguntar y saber, que preguntando y sabiendo encuentro el ser del ente.
APNDICE 1. Filosofa trascendental y crtica del conocimiento. En esto se diferencian radicalmente la fundamentacin trascendental filosfica de la fundamentacin epistemolgica del conocimiento. La epistemologa parte de un fenmeno particular de conocimiento verdadero y cierto, mientras que la filosofa trascendental ante todo se asegura el horizonte general, slo dentro del cual se pueden realizar en concreto la verdad y la certeza. Por qu? Si es que se toma un fenmeno singular como punto de partida, aunque fuese la ms inmediata certeza del "yo soy", no queda excluida la fundamental posibilidad de que esta certeza slo tenga validez para un mbito de validez limitado, de que sea anulable o rebasable desde ulteriores dimensiones que trasciendan sus fronteras. La objeccin de Kant permanece irrefutable, se trata slo de una apariencia condicionada "para m" y no de una incondicionada validez "en s". Ahora bien, en cada caso particular de conocimiento verdadero y cierto queda corealizado el horizonte general de incondicionada e ilimitada validez, como condicin de su posibilidad. Pero si se ha de asegurar el conocimiento crticamente, debe hacerse temtico el horizonte general,

dentro del cual nicamente el fenmeno particular puede en absoluto realizarse en su validez. La mostracin filosfico-trascendental se diferencia, segn esto, de la epistemologa no porque deje de ser crtica, sino por ser ms crtica que ella. Pregunta cosa que la otra evita crticamente todava ms all del fenmeno singular; interroga todava por las condiciones de su posibilidad y pone de manifiesto el horizonte total, slo dentro del cual puede asegurarse de manera crtica y definitivamente refleja el fenmeno particular. Contra esto puede objetarse que el horizonte total mismo tiene que justificarse por un anlisis del fenmeno particular, y que por tanto en esta mostracin lo presupone. Por lo tanto, lo primero vuelve a ser el fenmeno singular del cual tengo que partir, y no el horizonte general. Hay que conceder a esta objecin, que realmente hemos partido del fenmeno particular del preguntar. Pero no nos interesa afirmar ni asegurar ese fenmeno en su validez incondicionada de ser (tal como aparece el cogito de Descartes, situado en el punto de partida mismo como certeza incondicionada). Ms bien se ha tomado el preguntar como mero fenmeno y se le ha preguntado por las condiciones de su posibilidad. Pero as el fenmeno del preguntar presupone ya como condicin suya, el horizonte incondicionado e ilimitado del ser. Slo cuando se ha alcanzado este horizonte, puede alcanzarse y asegurarse reflejamente el fenmeno singular incluso mi preguntar en la validez incondicionada de su ser en s. As, la mostracin del horizonte del ser precede a la certeza incondicionada de un conocimiento particular, como condicin de ste.
APNDICE 2. Ilimitacin e infinitud, Al drsenos la ilimitacin del ser, con esto no se nos ha indicado para repetirlo otra vez sino la ilimitacin del ser en su totalidad, es decir, que el horizonte del ser no tiene ni puede tener de manera alguna fronteras, que por lo tanto ya no puede ser trascendido hacia nitro ms all ni rebasado por alguna otra cosa. Todava no se trata de la infinidad del ser absoluto, en cuanto es el que se destaca de la finitud de los entes. Con todo, la ilimitacin del ser en su totalidad es un presupuesto para la prueba de. la infinitud del ser absoluto. Cmo se relacionan entre s, slo se podr aclarar ms tarde. En orden a una mayor claridad conceptual caracterizamos por do pronto al ser en conjunto como "ilimitado", para reservar el concepto de "infinitud" en un sentido que se debe precisar con mayor exactitud- para el ser absoluto.

Hasta aqu hemos interrogado a la pregunta acerca de las

49 condiciones trascendentales de su posibilidad. La reduccin realizada ha dado que la pregunta, en cuanto pregunta, ha sido posibilitada por la pura anticipacin del ser en general. Con ello se ha puesto de manifiesto al ser como la condicin de posibilidad de preguntar, aunque tomando el ser por de pronto en el sentido formal de un horizonte incondicionado e ilimitado, dentro del cual acaece nuestra pregunta, y sin tomarlo todava en un sentido de contenido ms pleno y determinado. Tendramos por tanto que interrogar a la pregunta ulteriormente acerca de cmo y de qu manera se patentiza el ser en ella, como condicin de su posibilidad. II. EL PREGUNTAR COMO REALIZACIN DEL SER El ser se ha manifestado como la condicin del preguntar, en cuanto que da el horizonte incondicionado e ilimitado con anterioridad a la realizacin del preguntar. El ser est situado frente a la pregunta como objeto, como interrogabilidad. Con todo, la realizacin del preguntar supera todo resultado hasta ahora alcanzado. No slo el horizonte del preguntar mismo. El preguntar no slo patentiza el ser como horizonte, sino tambin condicionando a ste al ser como realizacin. As, pues, la realizacin del preguntar es, est puesta en el ser y en cuanto ser: entre la realizacin y el ser existe una identidad. Con todo, la realizacin como realizacin del preguntar se destaca del ser, en la medida en que no es el mismo ser ni el ser en su totalidad: entre la realizacin y el ser existe una diferencia. Precisamente en la relacin de identidad y diferencia entre la realizacin y el ser subyace la condicin de posibilidad del preguntar en general. Esta relacin hay que aclararla y determinarla una vez ms por medio de la reduccin de la pregunta a la condicin de su posibilidad; nicamente de esta manera se hace posible una patentizacin temtica del ser, tal y como l se manifiesta en la realizacin del preguntar. 1. IDENTIDAD Y DIFERENCIA, 13. LA IDENTIDAD ENTRE EL SER Y EL SABER 1. Si pregunto por lo que es, al hacerlo pregunto al ente acerca de su ser dentro del horizonte del ser en general. Pero de esta forma el que interroga en la realizacin de su preguntar se sita conociendo frente al ser en su totalidad, frente al ser en cuanto lo interrogable; establece la contraposicin entre la realizacin del preguntar y el ser en cuanto interrogable.

De aqu parece seguirse que el ser en cuanto interrogable es lo contrapuesto a la realizacin del preguntar, lo que a sta se contrapone o lo objetivo; el ser es objetividad y, en cuanto tal, lo otro frente a la realizacin del preguntar. Ciertamente puedo preguntar por la realizacin misma, o ponerla en tela de juicio en la pregunta acerca de la pregunta, de su posibilidad o de las condiciones de su posibilidad; la realizacin misma del preguntar es interrogable, porque, y en la medida en que es. Pero es interrogable solamente en cuanto que en la realizacin de una nueva pregunta se convierte en objeto de sta como lo cuestionable, esto es, se objetiviza por medio de la reflexin. Pero entonces no es inmediatamente una pura realizacin podramos decir realizacin en cuanto realizacin, sino una realizacin objetivada, hecha mediata por la reflexin; por tanto realizacin como objeto. Pero esta nueva realizacin del preguntar queda fuera de lo cuestionable, lo precede como realizacin pura. Y queda la contraposicin: la realizacin del preguntar pone frente a s al ser como lo cuestionable, y por lo tanto al ser como objeto. 2. Y sin embargo no se da ningn puro " enfrente"; cmo podra ste mediar tambin un saber? Ms bien por un lado el ser como lo interrogable no solamente es presupuesto como un puro "ser en s" y es opuesto a la realizacin del preguntar, sino que es penetrado en la realizacin misma, captado en el saber por la realizacin de lo contrario no podra preguntar por ello, aunque sin llegar a ser alcanzado ni absorbido, pues de lo contrario no podra seguir preguntando por ello. El ser, por tanto, en cuanto es cuestionable, entra como sabido en la realizacin del preguntar. Pero la realizacin por otro lado no permanece como lo otro por antonomasia, fuera y ms all de lo cuestionable, y conocida como tal, sino que es una realizacin que inmediatamente se conoce a s misma pues de lo contrario no podra yo en absoluto preguntar con pleno sentido, y de ninguna manera podra preguntar por la pregunta aunque tal realizacin no queda alcanzada ni absorbida en el saber, pues de lo contrario no podra seguir preguntando por ella. La realizacin misma entra as, como lo sabido, en la realizacin del saber. Esto nos muestra que la oposicin entre el ser como lo interrogable y la realizacin del preguntar no es una pura oposicin que carezca de toda mediacin; pues una tal oposicin jams podra fundamentar la posibilidad del preguntar y del saber, sino que sencillamente los anulara. Incluso nunca es posible una pura oposicin, puesto que toda oposicin queda mediada por unidad y toda diversidad est mediada

50 por una conveniencia. Sin embargo, la nota comn a ambos al ser interrogable y a la realizacin interrogante reside en que ambos son conocidos en la realizacin del preguntar. La unidad mediadora en el saber de realizacin, es decir, el saber con-puesto en y por la realizacin. As pues, es un saber acerca de la realizacin del preguntar mismo y a la vez acerca del ser de lo interrogable; saber acerca de la realizacin del saber y a la vez acerca del ser en ella mediado y sabido. 3. Cmo es esto posible? Al preguntar, pregunto por el ser del ente, en la pura anticipacin del ser en su totalidad. El preguntar aun el preguntar por las cosas singulares es posible tan slo, si presabiendo o anticipando, s ya acerca del ser y del sentido del ser en general. Pero el ser en su totalidad, que yo anticipo, no se me da inmediatamente. No puedo alcanzarlo y captarlo inmediatamente, dominarlo en un saber posesivo; si lo pudiera no tendra ya que anticiparlo preguntando por l. El saber acerca del ser en su totalidad no es un saber colmado que se posea conceptualizndolo, sino un saber vaco anticipadamente proyectivo, no un saber en posesin de lo sabido, sino un presaber en la proyeccin de lo conocible. Pero un tal saber exige un origen de la proyeccin. Este origen debe ser un saber, y precisamente un saber acerca del ser, a partir del cual s acerca del ser en general y acerca del sentido del ser en general, a partir del cual puedo proyectar en el presaber el horizonte del ser en general. Pero si ese saber ha de ser el origen de la proyeccin, entonces puede ser no slo un presaber en la proyeccin de lo conocible, sino que tiene que ser un saber en posesin de lo sabido; pero de lo sabido como un algo que es, que est implantado en el ser y en el que puede resplandecer el sentido del ser en general. Pero ste es el saber de realizacin: en cuanto que pongo la realizacin de mi preguntar, la conozco inmediatamente como una realizacin puesta. S que pregunto; s que soy el que interroga y que pongo la realizacin del preguntar. S que la realizacin de mi preguntar es, que queda puesta como siendo en s misma. En la realizacin del preguntar y del saber se da un ser, que inmediatamente coincide con el saber, en el saber de realizacin. La realizacin se conoce a s misma como ser. El ser se conoce a s mismo como realizacin. El saber se pone a s mismo como ser, y el ser se realiza como saber en la inmediata unidad de ser y de saber en la realizacin. El saber acerca del ser y del sentido del ser nunca puede ser obtenido o aclarado a partir de lo otro, que se enfrenta a m como interrogable y conocible. Un preguntar por lo otro, que es y un saber acerca de lo otro, que es, presupone siempre un presaber acerca del sor, en palabras de Heidegger, un "previo entendimiento del ser", que se funda en la experiencia inmediata del ser y en la certeza del ser de la propia realizacin de ser. Pero aqu se nos manifiesta el propio y originario sentido del ser: como "ser-en-s", como ser-puesto absolutamente, no en el sentido de objetivacin, sino como el ser de la realizacin que se conoce a s misma; el sentido del ser como objetivacin es un sentido proveniente de aqu, no inmediato, un sentido del ser dado mediatamente. Igualmente se nos manifiesta aqu el sentido del saber: el saber no es lo otro y lo exterior frente al ser, sino que es la autoposesin, la autopenetracin, la autoiluminacin del ser, el "ser cabe s" del ser en la identidad originaria de ser y saber en la realizacin, esto es, en la autorrealizacin del ser que se pone a s mismo como saber o en la autorrealizacin del saber que se pone a s mismo como ser. De aqu se sigue: Si todo preguntar es posibilitado y dirigido por un presaber acerca del ser en general, esto slo es posible por razn de la unidad originaria de ser y saber en la realizacin del preguntar mismo. Desde la inmediata experiencia de ser y certeza de ser de la realizacin s acerca del ser de la realizacin y s, por tanto, acerca del ser o el sentido del ser en general. Es el origen de la proyeccin de un horizonte del ser en general, dentro del cual nicamente es posible un preguntar por lo otro en cuanto ente o un saber acerca de lo otro como ente.
APNDICE 1. Una objecin crtica. Con este anlisis se responde a una objecin crtica que podra oponerse todava a la previa mostracin precedente del horizonte del ser: si se puede mostrar a partir del anlisis del preguntar y del saber la incondicionalidad e ilimitacin de un previo horizonte de tal preguntar y saber, se trata quiz tan slo de un presunto horizonte de validez absolutamente ltima e insuperable o del horizonte real de un "ser en s" objetiva y absolutamente vlido? Nos movemos quiz en nuestro preguntar y saber tan slo en el mbito de una "apariencia para nosotros" relativamente vlida, aun cuando tengamos esta "apariencia para nosotros" por la necesidad de nuestra esencia por un "ser en s" del ente mismo, nos movemos, al preguntar y saber, en el horizonte objetivamente ltimo y absolutamente vlido del "ser en s" mismo?

Estrictamente ya no se puede plantear esta pregunta puesto que ya se ha mostrado que no se puede rebasar la posibilidad del preguntar en la medida en que todava podemos preguntar ms all de toda posible frontera del preguntar, que el horizonte del preguntar es absolutamente

51 ilimitado. Y ms an, se ha mostrado que toda pregunta, en cuanto que pregunta por lo que es, es esencialmente una pregunta acerca del ser; que por lo tanto la pregunta por el ser es irrebasable e insuperable, puesto que pregunta ms all de todo lmite posible; el horizonte del ser es absolutamente ilimitado. Por lo tanto, no puedo darse fundamentalmente ninguna regin o dimensin ulterior que trascienda el horizonte de mi preguntar y saber, anule su absoluta validez o lo rebaje a una validez relativa, "para m", no "en s". Pero si el preguntar y el sabor se realizan siempre por la necesidad de nuestra esencia en el ilimitado horizonte del ser en general, entonces mi pregunta por el ser de este ente singular encuentra siempre y necesariamente al ser en su incondicionada validez. No podemos equivocarnos con respecto al ser, aunque con esto no queda excluida la posibilidad del error respecto de determinaciones concretas del ente en particular. No se puede objetar esto a la mostracin del horizonte del ser a partir de la pregunta, como ya lo hemos indicado anteriormente, si es que se toma en serio la objecin. Sin embargo vamos a refutarla explcitamente. Si cualquier ente singular sea cual sea nos viene dado inmediata e indubitablemente en su "ser en s", se nos ha garantizado ya el horizonte del "ser en s" en absoluto. La razn es que nunca podra llegar a un ente singular en la validez incondicionada e indestructible de su es, si lo pudiera conocer tan slo en un horizonte limitado (y por consiguiente todava fundamentalmente superable y trascendible) y no en el horizonte ltimo, absolutamente ilimitado del ser; horizonte que por tanto no es fundamentalmente superable o trascendible. Ahora bien, a nosotros se nos da en la inmediata autoconciencia aunque slo en la actual realizacin del "yo pregunto", "yo s", "yo quiero", etc. el propio "ser en s" inmediatamente en su autorrealizacin con una certeza incuestionable. Si quisiera poner esto en tela de juicio, me encuentro de nuevo como aquel que pregunta y que, en cuanto pregunta, sabe que pregunta y que al saber se pone a s mismo como el que interroga. No puedo eludir la autocerteza de mi preguntar, sino que una y otra vez establezco la incuestionable certeza de mi realizacin que pregunta. Aqu acontece ya el "ser cabe s", originariamente inmediato, del espritu; en l subyace una certeza y experiencia inmediata del "ser en s" incondicionado, indefectiblemente vlido. Pero con esto se garantiza el horizonte del "ser en s" objetiva y absolutamente vlido, en cuyo mbito tan slo, es posible la realizacin de tal saber.
APNDICE 2. El punto de partida, en la conciencia. Si con esto tomamos de San Agustn y Descartes, as como de la nueva crtica del

conocimiento, especialmente de J. de Vries, el punto de partida en la conciencia,, lo hacemos en una perspectiva no primariamente epistemolgica sino trascendental-filosfica. La pretensin epistemolgica por una parte queda ya superada con la mostracin del horizonte total, y por otra no quedara suficientemente resuelta por la referencia a un fenmeno singular. En realidad, la reduccin trascendental tiene que interrogar al horizonte total de nuestro preguntar y saber por la condicin de su posibilidad, y encuentra la respuesta en la consciente autoidentidad de la realizacin. Este enfoque proporciona la clave para una metafsica del conocimiento en general o todava ms para una metafsica del espritu humano. Puesto que slo desde aqu puede aclararse el estado de consciente o la 'lucencia" (Glichtetheit) que adviene a la conciencia en el mbito total de sus actos conscientes y de sus contenidos objetivados. El estado de consciente no puede fundarse ni en la peculiaridad de determinados actos ni en la peculiaridad de sus contenidos, sino tan slo en algo que les adviene en cuanto que son realizados por un sujeto. Realmente la realizacin consciente no se presenta en el primer plano de la conciencia; la intencin temtica se dirige la mayor parte de las veces ni contenido objetivo. Pero por autorreflexin, puedo realizar una conciencia refleja, que en temtica explicitacin est vuelta hacia el mismo acto consciente. Y sin embargo el acto no es consciente porque yo reflexiono sobre l; lo era ya de antemano, de lo contrario no habra antes de la reflexin acto alguno en el que se me hiciese consciente un contenido, ni sera posible una ulterior reflexin sobre el acto. Adems la reflexin es un nuevo acto, cuya intencin temtica no se dirige sobre s mismo, sino sobre lo otro, sobre el acto precedente. Si el acto fuera consciente slo en virtud de la reflexin, por quin sera consciente el acto de reflexin? Tal vez por un nuevo acto de reflexin, que, para ser consciente, exigira un nuevo acto de reflexin? Con ello se establecera un regressus in infinitum y no se aclarara nada. Por el contrario, la realidad del acto consciente exige una conciencia directa, que conforme a su intencin temtica es conciencia del objeto, en la cual siempre y necesariamente como condicin de la posibilidad del estado de consciente como tal se con-pone y se co-realiza la autoconciencia. Slo porque en el fondo de la conciencia como en un solo punto coinciden ser y saber en inmediata identidad, aunque de forma atemtica, el ser est cabe s sabiendo; se penetra y se posee a s mismo, se posibilita el estado de consciente en general. Es un punto, en el que el ser inmediatamente en identidad "luce" para s mismo,

52 y con ello proyecta el horizonte de la "lucencia" en general, y ofrece la posibilidad de que tambin lo otro a saber, un contenido objeto entre en la luz de la conciencia. La "luz" de toda "lucencia", es decir, el fundamento del estado de consciente como tal, estriba solamente en el "ser cabe s" del espritu que inmediatamente conoce, que yace en el fondo de todo acto consciente y que es co-realizado aunque de forma atemtica en todo acto consciente. Pero en cuanto que poseo en l la inmediata experiencia y certidumbre del ser de mi autorrealizacin, me realizo ya en el horizonte de lo ltimo e incondicionado: en el horizonte del ser. Sin embargo, como todava se mostrar, este "ser cabe s" originario, no es ningn acto de saber, ni tampoco un acto de querer. No es en absoluto un acto determinado, sino que se realiza y se contiene en todo acto de la conciencia, condicionando su estado de consciente. Virtualmente es ambas cosas, saber y querer saber-se y querer-se a la vez, en unidad originaria todava no diversificada, pero que debe actuarse y diferenciarse en actos explcitos de saber y querer. En esta identidad de ser y saber subyace la caracterstica especfica del espritu. El concepto de espritu habr que completarlo y profundizarlo ms tarde. Provisionalmente podramos decir: llamamos espritu a un ente que es capaz de realizar el "ser cabe s"; un ente en el que acontece el "ser cabe s" del ser, en el que por tanto el ser viene a s mismo y, sabiendo, toma posesin de s mismo, en la identidad de ser y saber. Ms tarde se mostrar que y en qu sentido ser es, esencial y originariamente, "ser cabe s", que por tanto es espritu que se conoce. Ulteriormente se mostrar por qu en el espritu finito se hace realidad el "ser cabe s" en la correspondiente realizacin del acto, y por qu la realizacin del acto siempre y necesariamente est orientada hacia contenidos objetivos. Aqu basta sostener que todo saber como un saber acerca del ser en el horizonte del ser en general se funda en un "ser cabe s" que sabe: en la realizacin de la identidad de ser y saber. 14. LA DIFERENCIA DE SER Y SABER 1. Todo preguntar queda posibilitado y dirigido por un presaber acerca del ser, que se funda en la identidad de ser y saber en la realizacin del preguntar. Con todo, debe ser un presaber que no anule, sino que funde la posibilidad del preguntar. Si fuera puro saber, la pregunta ya no sera posible; estara, por el contrario, superada. Si en la realizacin se pusiera una pura identidad de ser y saber, ya no se tratara de una realizacin del preguntar, sino de la realizacin de un puro saber, que tomase posesin conceptualmente de su objeto. Pero puedo preguntar siempre y en cualquier caso. Esto presupone un no saber acerca del ser. Pero si el saber acerca del ser consiste en la identidad de ser y saber, el no saber consiste en la no identidad de ser y saber: a lo sabido opongo lo preguntado en cuanto lo no sabido. Pero lo sabido es y lo no sabido es; ambos quedan puestos en el ser. Enfrento por tanto al ser puesto en el saber e idntico con l, un ser que trasciende el saber, que se presupone al saber, que no es idntico con el saber. En la realizacin del preguntar opongo a la identidad de ser y saber una no identidad de ser y saber, como condicin de la posibilidad del preguntar. Y as en la pregunta se establece la diferencia entre el ser, que est puesto en mi saber, y el ser que trasciende a mi saber; entre el ser que es idntico con mi saber, y el ser que no es idntico con mi saber: la diferencia entre la identidad de ser y saber y la no identidad de ser y saber. Esta diferencia implica la trascendencia del ser en general frente al ser de mi saber, la trascendencia del ser que se me impone y que me trasciende frente al ser que me es propio, que es captado y puesto en mi realizacin; la trascendencia del ser no idntico conmigo frente al ser que me es idntico. 2. Pero esta diferencia o no identidad est puesta en la unidad del ser. Puesto que yo mismo, el que pregunta, soy, estoy puesto como ente en el ser; aunque soy slo ente, y no el ser mismo en su totalidad. Tambin lo otro, por lo que pregunto, es, y como ente est puesto en el ser. Si tambin el ser me es propio, con todo me trasciende y trasciende la realizacin de mi saber. As, en la unidad y en la totalidad del ser se "pone" la diferencia. El ser que trasciende mi realizacin, el que me es idntico y el que no me es idntico, que me es diferente. Pero la diferencia o no identidad del ser frente a mi ser, no solamente est implantada en la unidad del ser, sino tambin en la unidad del saber en cuanto que es un saber acerca del ser. Preguntando, s acerca del ser en la realizacin que como sabido es idntico a mi saber, queda puesto en mi saber mismo. Pero conozco tambin acerca del ser que como no sabido, aunque preguntado no se identifica con mi saber sino que lo trasciende y sigue presupuesto en mi saber. Tambin este no saber est comprehendido por el saber: s que no s o que no s todo, s que el ser trasciende mi saber; de lo contrario no podra preguntar por l. S por lo tanto, acerca del propio no saber y, por consiguiente, al saberlo lo trasciendo hacia lo no sabido, aunque sin poder alcanzarlo nunca en un saber exhaustivamente conceptual, y sin poder por lo tanto rebasar la posibilidad y la necesidad del preguntar.
APNDICE

1. La analoga, del ser. En la promiscuidad apuntada aqu

53 de identidad y diversidad en el ser o de unidad y multiplicidad, semejanza y desemejanza en el ser se prepara ya la inteleccin de la analoga, del ser, aunque slo ms tarde puede desarrollarse expresamente.
APNDICE 2. La relacin sujeto-objeto. Para determinar la relacin de identidad y diferencia en el ser a partir de la realizacin del preguntar; tendramos ms en concreto que anticipar la relacin entre el que pregunta y lo preguntado. Este es el momento de mediar la relacin sujeto-objeto, que siempre y necesariamente se pone en la realizacin del preguntar. Pero aqu esta relacin podra ponerse de manifiesto slo reductivamente por medio de la retrotraccin del preguntar a sus condiciones, sin poderla todava derivar deductivamente en su necesidad apriorstica, como ms tarde ser posible, partiendo de la esencia del espritu finito.

Verdaderamente puedo tambin preguntar por el sujeto mismo o saber acerca de l. Pero en cuanto pongo en reflexin temtica un tal preguntar y conocer, para m el sujeto se convierte en objeto. En la realizacin del preguntar se enfrenta al que interroga como lo interrogado, en la realizacin del saber se enfrenta al que conoce como lo conocido. No es ya sujeto en cuanto sujeto, sino sujeto como objeto: sujeto objetivado. Esto nos muestra de nuevo que no puedo preguntar o conocer sin poner en la realizacin del preguntar y saber la oposicin relativa de sujeto y objeto. 4. Hay que preguntar ms de cerca por esta relacin y determinarla con mayor justeza. En la realizacin del preguntar, por un lado se presupone una identidad: la identidad de ser y saber en la realizacin; por otro lado se supone una diferencia: la no identidad del ser frente a la identidad de ser y saber en la realizacin, en cuanto que al preguntar conozco al ser que me trasciende y trasciende a mi realizacin del saber. Ahora bien, por una parte, en la identidad de la realizacin misma se pone una diferencia: en la realizacin del preguntar y saber se enfrenta el que pregunta con lo preguntado, el que conoce con lo conocido; en la identidad de la realizacin se pone la diferencia de sujeto y objeto. Sin embargo, es una diferencia que no anula la identidad, sino que la presupone y queda puesta en esa misma identidad: como diferencia en la identidad. Pero, por otra parte, en la diferencia del ser que me trasciende frente al ser conocido en mi realizacin se pone una identidad: me conozco a m y a lo otro en la comprehensiva identidad del ser, en cuanto s que yo, el que pregunta y el que sabe, en cuanto tal "soy", estoy puesto en el ser, y que lo otro, lo preguntado y lo conocido, en cuanto tales "son"; ambos estamos implantados en la identidad de mi saber acerca del ser. Y sin embargo, es una identidad que no anula la diferencia de sujeto y objeto sino que est presupuesta e implantada en ella misma: como identidad en la diferencia. A estos dos aspectos que se muestran aqu, la diferencia en la identidad y la identidad en la diferencia hay que interrogar acerca de su esencia y de las condiciones de su posibilidad. 2. DIFERENCIA EN LA IDENTIDAD. 16. SUJETO Y OBJETO EN LA REALIZACIN 1. Al preguntar me conozco, en la identidad de la realizacin de mi preguntar, a m mismo como el que interroga y a lo otro como lo interrogado. Al conocer algo, me conozco a m mismo, en la identidad de la realizacin de mi conocer, como el que conoce, y a lo otro como lo

15. SUJETO Y OBJETO 1. Cuando pregunto, me conozco como el que pregunta y s acerca de lo otro, que se me enfrenta como lo preguntado. Cuando conozco, me conozco como el que s y conozco acerca de lo otro, que se me enfrenta como lo conocido. Interrogante e interrogado o cognoscente y conocido se llaman sujeto y objeto. En tanto el preguntar es un modo de saber, podramos decir ms sencilla y universalmente: sujeto es el que sabe, objeto es lo sabido. 2. Siempre que pregunto, me conozco como el que pregunta por algo y conozco lo otro como lo preguntado por m. Siempre que conozco, me conozco como el que sabe algo y conozco lo otro como lo sabido por m. En la realizacin del preguntar y saber me enfrento sabiendo a lo otro; "pongo" la dualidad de interrogante e interrogado, de cognoscente y conocido como oposicin de sujeto y objeto: el sujeto es lo que se opone al objeto, y el objeto es lo que se opone al sujeto. El sujeto es "no objeto", el objeto es "no sujeto". Se oponen entre s. 3. Un interrogado se da slo para un interrogante; un conocido se da slo para un cognoscente. Y viceversa: interrogante soy tan slo al oponerme en el preguntar a lo que pregunto. Sujeto es siempre sujeto de un objeto y objeto es siempre objeto de un sujeto. Si al preguntar y saber "pongo" la oposicin de sujeto y objeto, establezco las relaciones de sujeto y objeto. Slo en esta relacin se enfrentan mutuamente: se trata de una oposicin relativa. Al preguntar y saber pongo al sujeto relacionado con un objeto y al objeto relacionado con un sujeto.

54 conocido. Conozco, por lo tanto al preguntar y saber la dualidad de sujeto y objeto en la identidad de mi realizacin; los pongo en su relativa oposicin. Es una oposicin que queda puesta en la identidad de la realizacin de mi preguntar y saber: la oposicin de "sujeto en la realizacin" y "objeto en la realizacin". No es todava una oposicin que est puesta "en s" ni presupuesta en la realizacin del preguntar y saber: todava no es la oposicin de "sujeto en s" y "objeto en s". Sujeto y objeto estn puestos aqu en la identidad o inmanencia de la misma realizacin. Es, por lo tanto, una diferencia en la identidad, es decir, una diferencia que no hace saltar ni anula la identidad de la realizacin; una diferencia al contrario en la que la identidad se realiza a s misma y queda puesta en la identidad misma: como una diferencia subordinada a la identidad y ordenada a ella. 2. La identidad de la realizacin en cuanto identidad no puede ser la razn formal de la diferencia en ella puesta. Es ciertamente la razn por la que ambos, sujeto y objeto, estn puestos en la identidad de la misma realizacin; pero no es la razn de que en esta identidad se opongan entre s. Con todo, la identidad queda puesta en una realizacin del saber. Pero el saber, segn su esencia, pone una diferencia en la identidad: la oposicin del cognoscente y de lo sabido en la unidad del acto cognoscitivo. Si se trata de una realizacin pura del saber, se da necesariamente identidad plena del cognoscente y lo sabido, en la lcida autoposesin del ser. El objeto es el sujeto mismo, que se conoce y se hace a s mismo objeto conocido. El sujeto es el objeto mismo, que se conoce y se hace a s sujeto cognoscente. Sujeto y objeto son la misma cosa. Su distincin no est condicionada por una diferencia (de lo contrario, no se tratara ya de un saber puro, sino tambin de un no saber); la distincin queda ms bien introducida por la realizacin del saber en cuanto oposicin relativa, en la medida en que cognoscente y conocido estn en identidad, aunque en cuanto cognoscente y conocido estn en oposicin. Con todo, si queda puesta la identidad en la realizacin del preguntar, tambin es verdad que ya no se trata de una realizacin pura del saber, sino de un saber que es a la vez no saber; de ah el poder y tener que preguntar. Tambin aqu se pone una realizacin idntica, en la que cognoscente y conocido quedan contrapuestos en distincin. Pero en la medida en que no es un saber puro, sino preguntar, por tanto tambin no saber, ya no son cognoscente y conocido sencillamente lo mismo. No quedan puestos slo en virtud de la realizacin del saber en cuanto tal, en una oposicin relativa, sino que adems quedan contrapuestos en virtud de una diferencia, aunque en la identidad de la misma realizacin. Esta diferencia que no encuentra ya su fundamento en la realizacin del saber en cuanto tal, tiene que ser interrogada por las condiciones de su posibilidad. APNDICE. La identidad dialctica de Hegel. Ya esta pregunta supera esencialmente a HEGEL. Verdaderamente es mrito suyo innegable el haber visto en la identidad del acto de conocer la diversificacin que se presenta entre el que conoce y lo conocido, una diferencia que no anula la identidad del acto, sino que est puesta en la identidad del acto mismo, y precisamente de modo que al conocer se realiza justamente en la interior autodiversificacin interna de cognoscente y conocido; por lo tanto en la posicin de la diferencia constituye y actualiza la propia identidad: como "identidad de la identidad y de la no identidad. Si se considera la sola identidad o inmanencia de la realizacin actual, entonces es exacta la idea de Hegel, en cuanto que en el mismo e idntico acto de saber se pone la diferencia entre el que sabe y lo sabido sujeto y objeto: como oposicin relativa de una diferencia en la identidad. Y sin embargo hay que preguntar por las condiciones de posibilidad de esta identidad de la realizacin que se diversifica a s misma. Y esto no lo hace Hegel. ste pone ms bien la "identidad de la identidad y de la no identidad" de forma totalmente absoluta, esto es, pone la realizacin del saber con la diferencia puesta en l y por l absolutamente como "absoluto saber". Con esto, para l, la oposicin de sujeto y objeto queda, por una parte, trascendida y absorbida en la absoluta unidad del saber en la realizacin, pero por otra es una unidad que origina necesariamente la dualidad de sujeto y objeto y que se realiza en la siempre nueva posicin y absorcin de la dualidad misma como unidad dialctica. Por el contrario, se ha mostrado aqu, que la diferencia en la identidad de la realizacin es de tal categora, que ni est condicionada por la identidad del acto cognoscitivo como tal, ni tampoco por la identidad en cuanto tal. As pues, ms all de la identidad de la realizacin, ha de ser Interrogada por las condiciones de posibilidad de aquella diferencia. 17. EL OBJETO EN S Al preguntar: qu es esto?, me enfrento a lo otro como lo preguntado; pongo en la realizacin del preguntar la oposicin de sujeto y objeto del preguntar. Conozco el objeto, de lo contrario no podra preguntar por l; est puesto en el saber. Pero sin embargo, no lo conozco completamente ni de una manera exhaustiva, en todo lo que

55 es y cmo es, de lo contrario no podra seguir preguntando por l; es, por lo tanto, algo presupuesto por el saber. Todava no conozco precisamente, y quiero saber lo que est ms all de mi actual saber. No quiero saber tan slo lo que est puesto ya en mi saber; no necesito preguntar por ello, ya no puedo preguntar por ello. Por el contrario, quiero saber ms all de lo que est puesto en mi saber, lo que trasciende mi actual saber, lo que es en s mismo; slo puedo preguntar por ello y tengo todava que preguntar por ello. Esto quiere decir que la pregunta es slo posible en cuanto que trasciende al objeto puesto en el saber, en busca del objeto presupuesto por el saber. Pero al objeto en cuanto que no est puesto en la realizacin del saber, sino que est presupuesto por ste como interrogable y cognoscible, en lo que es en s mismo llamamos nosotros el "objeto en s". Con esto se muestra que la pregunta en cuanto pregunta es slo posible si trasciende al objeto, en la realizacin, anticipando al objeto en s. Este queda presupuesto necesariamente como algo que es en s mismo, previamente a mi preguntar y saber, pero que todava no se conoce de manera plena y exhaustiva en lo que es en s, aunque debe dar a la pregunta su respuesta y al conocer su norma y su contenido. Slo bajo la condicin de que est puesto de antemano un objeto en s, puedo en absoluto preguntar; si no lo estuviera, quedara radicalmente anulada la posibilidad de preguntar. Pero el objeto en s no es ya un objeto en la identidad de la realizacin, sino un objeto en diferencia con respecto a la realizacin. No est solamente puesto en la realizacin, sino presupuesto por la realizacin, como condicin de su posibilidad.
APNDICE 1. Idealismo y realismo. Con lo dicho queda zanjado ya al tomar como punto de partida la pregunta el problema, tan central en el pensamiento moderno, que se plantea entre idealismo y realismo. Aqu entendemos por idealismo en un sentido puramente epistemolgico la doctrina segn la cual nuestro saber no est determinado por los objetos, que vienen dados previamente en la realizacin del conocer y que son captados por ste (conocimiento receptivo), sino que en la realizacin de s mismo pone y determina en s y para s los contenidos objetivos del conocer (conocimiento productivo). As se destruye el "ser en s" en un puro "ser para m", el ente queda diluido en puros contenidos mentales o contenidos de conciencia que produce el sujeto en s mismo. Por realismo entendemos la doctrina segn la cual nuestro conocer presupone un "ser en s"; que est determinado y normado por el "ser en s", y al que por lo tanto le es dado conocer el ente en lo que previamente a la realizacin del conocimiento es en s mismo. No se requiere aqu una difo-renciacin ms precisa de los conceptos idealismo y realismo.

Sin embargo es importante constatar que el idealismo, conforme a su esencia, no ha estado en situacin de dominar el fenmeno del preguntar. Para el idealismo, conocer es esencialmente posicin productiva de lo conocido. Es verdad que un anlisis de la posicin del conocer puede conducirnos ms all de un idealismo subjetivo, en cuanto la posicin acaece en el juicio. Juicio que sin embargo presupone, por encima de lo que es, una inteleccin previa de que es, y que con esto se entiende a s mismo como una posicin que se realiza posteriormente, que efectivamente pone el objeto en el saber, pero que lo presupone en el ser. Pero mucho ms inmediatamente muestra la realizacin del preguntar un ser presupuesto, que no slo queda puesto en la realizacin, sino que viene dado previamente como condicin de la posibilidad de la realizacin y es conocido como previamente dado. La pregunta no permite, conforme a su esencia, entenderse e interpretarse ms que en un sentido realista: como "querer saber" lo que es "en s" antes y fuera de mi saber. Si se quisiera destruir el "ser en s" en un puro "ser para m" y se quisiera entender todo objeto del conocer como un contenido puesto en la inmanencia del mismo conocer, quedara anulada la posibilidad de preguntar. Si el objeto fuera solamente algo puesto en el conocer y para el conocer, entonces no sera sino lo conocido; no quedara nada no conocido o todava no conocido, por lo que an hubiera que preguntar. Por eso no hay forma histrica alguna de idealismo que desde el punto de partida idealista haya podido captar y concebir el fenmeno del preguntar. La pregunta, en su misma esencia, presupone un "ser en s" de sentido realista. 18. SUJETO EN S 1. Cuando pregunto por algo, quiero conocerlo. Con ello no slo presupongo lo preguntado como algo, que ms all de lo sabido en la realizacin todava no s, pero que puedo y quiero conocer. Sino que me pongo a m mismo como uno que ms all de lo sabido en la realizacin todava no sabe, pero que quiere y puede saber. Con esto me conozco a m mismo como uno y el mismo, que queda puesto en cuanto presente en la realidad de la realizacin de su preguntar, as como tambin y a la vez en la posibilidad de otra realizacin de la realizacin del saber que va ms all del preguntar. Me conozco como el sujeto idntico del preguntar que realizo y del saber, que puedo realizar; me conozco como el sujeto idntico de esta realizacin del preguntar y de cualquier otra realizacin posible del saber. La posibilidad del saber es condicin de la posibilidad del preguntar; puesto que el preguntar como "querer saber", presupone "poder saber". Al

56 preguntar, por tanto, realmente en realizacin actual, me pongo a m mismo sabiendo en la posibilidad del saber. Slo porque y en cuanto que conozco la posibilidad del saber como posibilidad de m mismo como algo del sujeto idntico, puedo preguntar. Pero si como condicin de la posibilidad del preguntar me conozco a m mismo como sujeto idntico de esta efectiva realizacin del preguntar y de una posible realizacin del saber, s tambin que el sujeto no coincide en absoluto con esta realizacin: no es tan slo el sujeto, en cuanto est puesto en esta actual realizacin como "sujeto en la realizacin"; no se reduce a eso. Si se redujese a eso, no podra ser ya el sujeto idntico de sta y de otra realizacin. Pero si es, como se ha mostrado, el sujeto idntico de esta y de otras realizaciones, entonces es algo ms que el sujeto puesto en esta realizacin: un "sujeto en s", previo al "sujeto en la realizacin". 2. Esto se desprende tambin del saber acerca del sujeto mismo, que siempre se con-pone en la realizacin del preguntar y saber. Si pregunto por algo o conozco algo, entonces me conozco a m mismo siempre como el sujeto del preguntar y del conocer. Pero me conozco a m mismo slo de forma no refleja, no temtica, mientras la explcita intencin del preguntar y del saber tiende a lo otro. Ciertamente es en el saberse el sujeto a s mismo donde se pone la inmediata identidad de ser y saber en la realizacin; en el saberse a s mismo, en cuanto es el ms originario saber acerca del ser y la condicin de posibilidad de todo saber acerca del ser. Pero se trata de un saber que es conrealizado de manera siempre implcita en el saber acerca de lo otro. Si es que ha de hacerse de modo explcito, slo es posible hacerlo por medio de la reflexin del saber, en la que el sujeto en la realizacin a travs de una nueva realizacin de la reflexin se pone como objeto y se enfrenta al sujeto. Pero entonces ya no sigue siendo "sujeto en cuanto sujeto", sino "sujeto en cuanto objeto". La realizacin del saber explcito ya de antemano es para el sujeto como algo dirigido a lo otro. En esta realizacin el sujeto queda slo conrealizado y presupuesto. Me conozco, no solamente como quien se pone a s mismo sabiendo en la realizacin del preguntar y saber, sino tambin y sobre todo como quien en toda realizacin se presupone ya a s mismo. Si yo fuera tan slo el que se pone a s mismo en la realizacin, sera tan slo pura identidad del conocerse a s mismo en la realizacin. No sera nada que no estuviese alcanzado y absorbido en el puro saber. Sera pura subjetividad que en el saber actual ante todo estara cabe s y subsidiariamente "tambin" cabe lo otro. El saber siempre atemtico sobre m mismo muestra, al contrario, que nunca puedo alcanzarme a m mismo en un conocer exhaustivamente conceptual. Si yo fuera slo un "sujeto en la realizacin", estara puesto en la pura actualidad del saber, no sera algo distinto a lo puesto en el saber: en cuanto sabido. Pero si en la realizacin del preguntar y saber me conozco, slo de manera atemtica en un no saber que sabe y que nunca puede alcanzarse en un puro saber, se sigue de aqu que yo en cuanto sujeto no me agoto en ser un sujeto que se conoce a s mismo en la realizacin, sino que precedo al sujeto en la realizacin, como algo que en la realizacin del saber no puede ser alcanzado de manera adecuada. Y a esto llamamos el "sujeto en s". Esto demuestra que yo soy no slo el que se pone a s mismo en la realizacin del saber, sino el que en cada realizacin se presupone siempre a s mismo, el que ciertamente se pone en la realizacin en cuanto saberse: en cuanto sujeto en la realizacin que se presupone siempre y nunca puede alcanzarse exhaustivamente en el saber. El sujeto en la realizacin presupone el sujeto en s. De esta manera el sujeto no slo Me enfrenta como "sujeto en la realizacin" al "objeto en la realizacin" en la identidad de la realizacin, sino que se contrapone como "sujeto en s" al "objeto en s" en la diferencia con respecto u la realizacin.
APNDICE 1. En orden al trmino "sujeto en s". Aqu se presenta una cuestin terminolgica,. Est bien hablar de un "sujeto en s" que ! corresponde a un "objeto en s" , cuando el sujeto se refiere a la realizacin de un modo esencialmente distinto que el objeto? Esta alteridad consiste en la oposicin entre el que sabe y lo sabido. Por lo tanto, queda suficientemente expresada, segn nos parece, por el hecho de que un "sujeto" en s est frente a un "objeto" en s. No es justo entender al sujeto como un objeto en un sentido cosistamente objetivable. Es esencialmente sujeto del saber y, por tanto, como ya se ha mostrado, no se le puede hacer adecuadamente objeto del conocer; si as fuera, ya no sera "sujeto en cuanto sujeto" sino "sujeto en cuanto objeto" y su ser de sujeto en cuanto tal quedara fallido. Pero tambin el sujeto como puro sujeto del saber es, est puesto en s mismo y presupuesto siempre a la realizacin. En este sentido es "sujeto en s".

As pues, por "sujeto en s" no hay que entender un objeto cosificado, sino precisamente la subjetividad pura y trascendental, que permanece presupuesta siempre y necesariamente en la realizacin del preguntar y saber, y que no es capaz de alcanzarse a s misma en la reflexin, aunque ella misma es, est puesta como ente en s y presupuesta en cada realizacin como ente en s, por ms que nunca pueda ser alcanzada.
APNDICE

2. El idealismo subjetivo de Fichte. La idea expuesta

57 contradice a todo idealismo subjetivo en su mismo punto de partida. Si un idealismo de esta ndole tal como el que representa el primitivo FICHTS en su forma ms pronunciada, conforme a su principio de la inmanencia de la conciencia, conforme al ser esencialmente como "ser para m" y no como "ser en s", es decir, como una posicin del sujeto en el sujeto y para el sujeto, y no como un ser presupuesto y preencontrado por el sujeto, entonces el idealismo no puede mantener consecuentemente este principio precisamente respecto del sujeto mismo. La razn es que la posicin de objetos en la conciencia ciertamente no es un proceso consciente: nunca soy consciente en la realizacin de mi conocer de formar mi mundo por mi propia produccin creadora y luego enfrentrmelo. El yo consciente en la realizacin no es por tanto el origen en la posicin. Pero si conforme a las tesis del idealismo lo otro objetivo es mi propia posicin, entonces debe aceptarse un yo previo al yo consciente, un "sujeto en s" previo al "sujeto en la realizacin", precisamente como origen de la posicin. Y con esto el idealismo subjetivo lgicamente contradice su tesis primera y ms fundamental. En nuestra pregunta no es sin embargo lo primario y decisivo la evidencia de un "sujeto en s" ya presupuesto. Ms bien lo propiamente decisivo es la idea de que nuestro preguntar y conocer presupone en absoluto un "ser en s", que se realiza en absoluto en el horizonte del "ser en s", y que por tanto bajo el trmino "ser" en absoluto tambin se entiende siempre y necesariamente el "ser en s". Todo esto aparecer con mayor claridad ms tarde, cuando hayamos de precisar la cuestin de la conexin entre la realizacin y el ser en s, o sea, entre sujeto y objeto en la realizacin y sujeto y objeto en s. 19. SUJETO Y OBJETO EN S 1. Tanto por parte del sujeto como por parte del objeto, ha resultado una dualidad: sujeto y objeto en la realizacin, frente a sujeto y objeto en s. La oposicin entre sujeto y objeto, tal como queda establecida en la identidad de la realizacin, es una diferencia relativa de sujeto y objeto en la realizacin. Pero sujeto y objeto en la realizacin remiten ms all de s mismos, al sujeto y al objeto en s. Sin embargo, tanto en la dualidad entre objeto en s y objeto en la realizacin como entre el sujeto en s y sujeto en la realizacin misma, se da una relativa diferencia en la identidad del objeto y en la identidad del sujeto. La razn es que el objeto en la realizacin es siempre el objeto en s, en cuanto se pone en la realizacin, de lo contrario no podra enfrentarse al sujeto ni proporcionar un saber acerca del objeto en s. Y el sujeto en la realizacin es el sujeto en s, en cuanto queda puesto en la realizacin; de lo contrario ni podra oponerse al objeto en la realizacin ni conocerse a s mismo como sujeto en s. El objeto en la realizacin es el objeto en s, en cuanto que queda puesto en la realizacin como objeto conocido. Y el sujeto en la realizacin es el sujeto en s, en cuanto que se pone en la realizacin como sujeto que se conoce a s mismo. Pero el objeto en s no queda absorbido por el objeto en la realizacin, sino que le antecede sin poderle nunca alcanzar. Y el sujeto en s no queda absorbido por el sujeto en la realizacin, sino que le antecede de manera igualmente inalcanzable. Existe una diferencia relativa, en cuanto que el objeto en la realizacin sigue estando referido al objeto en s, y el objeto tal como se conoce en la realizacin, se destaca del objeto, en cuanto que no es conocido en la realizacin; en la relacin se constituye una oposicin relativa. Lo mismo se puede decir del sujeto; el sujeto ni la realizacin permanece referido al sujeto en s, pero el sujeto, en cuanto que queda puesto en la realizacin como sujeto que se conoce a s mismo, se destaca del sujeto, en cuanto que en la realizacin se presupone a s mismo. De nuevo se constituye en la relacin una oposicin relativa. 2. De aqu se desprende adems la respuesta a la pregunta por las condiciones de la diferencia en la identidad de la realizacin. La diferencia de sujeto y objeto que aparece en la realizacin no tiene su razn formal en la identidad de la realizacin, como ya se ha mostrado, ni en cuanto que el preguntar es la realizacin de una identidad, ni en cuanto que es la realizacin de un saber. La diferencia, por lo tanto, apunta otra razn de su posibilidad, que antecede a esa identidad de la realizacin. La diferencia de sujeto y objeto en la realizacin es slo posible por razn de la presupuesta diferencia de sujeto y objeto en s. Esta diferencia en s se absorbe en la identidad de la realizacin y permanece al mismo tiempo presupuesta: queda absorbida, en cuanto que sujeto y objeto e ponen como diferentes en la identidad de una realizacin, pero do tal manera que su diferencia en s persiste como diferencia en la identidad de la realizacin, es decir, como una diferencia que se pone en la identidad misma y queda subordinada a sta, pero referida a la diferencia en s, que es la que internamente la posibilita. As queda ni mismo tiempo presupuesta la diferencia en s: la diferencia entre el sujeto en s y el objeto en s. Esta no se absorbe en la realizacin, nio que se presupone como condicin de posibilidad de una diferencia en la identidad de la realizacin y queda con-puesta en la realizacin. La oposicin relativa entre el sujeto y el objeto en la realizacin se funda por tanto en la oposicin previa y al mismo tiempo relativa entre el sujeto y el objeto en s.

58 en la realizacin y el objeto en s, es decir, en general una oposicin entre la realizacin y el "ser en s". Con esto se plantea la cuestin fundamental de la relacin en esta oposicin. Pues, pudiera parecer que realizacin y "ser en s" se oponen negativamente, de tal modo que hubiera que caracterizar la realizacin como algo que esencialmente no es "ser en s", y el "ser en s" como algo que esencialmente no es realizacin. Que este no es el caso, se desprende reflexionando sobre el proceso de mediacin, seguido hasta aqu, que ha llevado a esta oposicin. 1. La realizacin del preguntar como ya qued manifiesto slo es posible por razn de un saber acerca del ser y del sentido del ser. Slo puedo preguntar qu es esto, si ya s lo que significa ser. Pero el saber acerca del ser por un lado est puesto en la pura identidad de la realizacin, en cuanto que yo en la realizacin del preguntar y del saber conozco originaria e inmediatamente la identidad de ser y saber en la realizacin. Ser, como se patentiza en el saber de la realizacin, no significa ser como objeto, sino ser como realizacin, es decir, no significa el ser de los contenidos objetivos del saber, sino el ser de la realizacin de mi saber mismo. Pero este "ser como realizacin" se conoce ya como "ser en s", en cuanto mi realizacin es en s misma, est puesta como siendo. Es ciertamente un ser que est puesto en la realizacin de mi saber, pero no como contenido quidditativo del saber, sino como efectiva realizacin del saber. Es por tanto no slo un "ser para m" que limita su validez al sujeto que lo pone y que por ello no pide ms que una validez relativa, sino que es un "ser en s" que se afirma en su validez, En cuanto es, absoluta e ilimitadamente, y que por ello exige una validez absoluta. Y puesto que slo en la identidad de ser y saber en la realizacin estriba la razn originaria de todo saber acerca del ser y del sentido del ser en general, s yo acerca del ser originaria y esencialmente en el sentido de "ser en la realizacin" como "ser en s". Realizacin y "ser en s" coinciden en la identidad: realizacin os, en cuanto realizacin, "ser en s." "Ser en s" es, en cuanto "ser en s", realizacin. 2. Cmo se constituye entonces la dualidad de realizacin y "ser en s"? Slo puedo preguntar si s acerca del ser. El saber acerca del ser est puesto en la pura identidad de la realizacin. Pero el Haber acerca del ser est puesto por otra parte en cuanto saber acerca del ser en la diferencia con respecto a la realizacin. As pues, puedo preguntar tan slo si s, que el ser es algo ms que el ser de mi realizacin, si, por tanto, conozco la diferencia y trascendencia del ser frente a la identidad de ser y saber en mi realizacin. Conozco el ser,

La posibilidad de la reflexin. Contra lo dicho cabe oponer la posibilidad de la reflexin. Si la posibilidad de la oposicin de sujeto y objeto est condicionada por la oposicin antecedente de sujeto y objeto en s, parece que no es ya posible que el sujeto se conozca a s mismo en la reflexin y que se haga a s mismo "sujeto en cuanto objeto". En el acto explcito de la reflexin el sujeto slo puede conocerse por cuanto que se objetiva y se opone como objeto al sujeto en la realizacin. Pero esto, al parecer, es imposible si la oposicin de sujeto y objeto en la realizacin se basa en la oposicin de sujeto y objeto en s. Ahora bien, el sujeto no puede conocerse a s mismo en el acto explcito del conocer; el saber en la realizacin explcita, para el sujeto, est ya orientado de antemano hacia el objeto. Por tanto, puede tan slo conocerse, en cuanto que se hace a s mismo efectivamente objeto y se contrapone a s mismo al sujeto en la realizacin a modo de objeto. La positividad de este proceso queda fundamentada por el hecho de que, por un lado, existe ya, en general, una oposicin sujetoobjeto en s, que antecede condicionndola a la oposicin sujeto-objeto en la realizacin; por otro lado, existe una oposicin relativa entre el sujeto en s y el sujeto en la realizacin. Si la primera condicin no se cumpliese, no se establecera absolutamente ninguna relacin sujetoobjeto en la realizacin. Si la segunda condicin no se cumpliese, el sujeto se conocera a s mismo en la pura identidad de la realizacin y no podra hacerse objeto ni oponerse como objeto a s mismo. Sin embargo, para conocerse en intencin explcita, tiene que hacerse a s mismo objeto, esto no lo obtiene nunca al modo de la pura identidad del "sujeto en cuanto sujeto", sino tan slo en la diferencia del "sujeto en cuanto objeto". Y sin embargo, el motivo por el que el sujeto nunca est cabe s en la pura identidad del conocer, sino que primariamente est cabe lo otro, y desde lo otro se vuelve a s mismo, slo puede entenderse, a priori, a partir de su ltima razn, segn la cual la esencia de la materialidad y de un espritu finito quedan mediadas en la materialidad. De esto hablaremos ms tarde. 20. REALIZACIN Y SER EN S La realizacin del preguntar ha mostrado que sujeto y objeto en la realizacin apuntan, ms all de s mismos, hacia el sujeto y objeto en s, as como la dualidad en la realizacin se funda en la precedente dualidad en s. Se da, como ya se mostr, una oposicin relativa entre el sujeto en la realizacin y el sujeto en s, e igualmente entre el objeto

APNDICE.

59 que no soy yo mismo, sino que me trasciende a m mismo y a mi realizacin. Sin embargo, en cuanto conozco al ser como "ser en s" a partir de la identidad de la realizacin, est garantizado el horizonte de mi preguntar y saber como el horizonte del "ser en s". Al preguntar qu es esto, quiero saber qu es en s mismo; al conocer qu es esto, conozco lo que es en s mismo. Y en cuanto a partir do la identidad de la realizacin conozco el ser como realizacin, queda garantizado el horizonte de mi preguntar y saber como horizonte del ser en la realizacin o como realizacin: al preguntar qu es esto, quiero saber cmo y en cuanto qu se realiza este ente en s mismo. As en el saber acerca del ser que me trasciende a m mismo coinciden tambin en identidad "ser en s" y realizacin: realizacin es "ser en s" y "ser en s" es realizacin. 3. Pero "ser en s" no coincide con mi realizacin; con esta realizacin actual de mi preguntar y saber. En esta realizacin conozco no slo la identidad de ser y saber, sino tambin la diferencia de ser y saber, esto es, la diferencia de "ser en s" en general frente a la realizacin de mi saber. Conozco no slo el "ser en s" de la realizacin puesto en mi misma realizacin, sino que conozco tambin un "ser en s" presupuesto en mi realizacin como condicin de su posibilidad en diferencia con la realizacin. Slo en este sentido se constituye una oposicin de realizacin y "ser en s." Slo en este sentido, en el sentido de que "ser en s" es ms que mi realizacin y que trasciende a sta de modo inalcanzable, hablamos de sujeto y objeto en s en oposicin a sujeto y objeto en la realizacin. En cuanto yo, en la realizacin del preguntar y saber, conozco que sujeto y objeto no se ponen por vez primera en la realizacin sino que sta los presupone, conozco el "ser en s" de sujeto y objeto como distintos de la realizacin y del sujeto y objeto puestos en ella; es decir, conozco la diferencia entre sujeto y objeto en s frente a sujeto y objeto en la realizacin. Si este presupuesto "ser en s" se patentiza en el hecho de que no lo conozco o no lo conozco de manera total y exhaustiva, de que por tanto no puedo alcanzar o absorber la diferencia en el puro saber, no por eso se sigue de aqu que el "ser en s" es algo fundamentalmente inconocible, de lo contrario no podra preguntar por l y por tanto saber algo de l, sino que de ah slo se sigue que sujeto y objeto no se ponen slo en la realizacin del conocer puramente como lo sabido y que por tanto no se reducen a ser sujeto y objeto en la realizacin, sino que se presuponen en esta misma realizacin como sujeto y objeto en s.
APNDICE. La subjetividad trascendental. Con esto se ha dado respuesta a la pregunta fundamental: si puede ser trascendida la

subjetividad trascendental en direccin a un "ser en s" sin que ste a costa de abandonar la metdica estrictamente trascendental sea introducido a la fuerza. 1. Esta cuestin se nos ha presentado histricamente como un problema fundamental del filosofar moderno. La cuestin ha sido presentada sobre todo a partir de KANT, quien limita radicalmente el conocimiento al mbito de la sola apariencia proyectado y determinado a priori por el sujeto trascendental, quien por tanto declara imposible el conocimiento de una cosa en s. La misma cuestin se convierte en problema fundamental en la disputa entre FICHTE y SCHELLING, si se puede trascender el yo, cuestin tan decididamente negada por Fichte como afirmada por Schelling, aunque muy pronto tambin Fichte fue ms all del yo hacia el ser absoluto. En el fondo, es la misma cuestin que se nos plantea de nuevo con HUSSERL. En la reduccin trascendental pone ste entre parntesis la existencia o el "ser en s" y se queda de manera metdica y radical dentro de la subjetividad trascendental en e "espacio interior", que se crea a s misma la conciencia y en el que por espontnea produccin constituye los contenidos de significacin quidditativamente objetivado. As Husserl ha caracterizado su punto de vista como idealismo trascendental; como idealismo, sin embargo, que no niega o contradice el realismo, sino que prescinde de l. 2. Sin embargo, nos parece que el fallo decisivo de KANT consiste precisamente en que no se vuelve a la realizacin real en su "ser en s"; ve el puro "yo pienso" tan slo en su funcin formal y con respecto al correspondiente contenido objetivo y no en su actual realizacin, que so pone a s misma como "ser en s". As queda la cuestin del conocimiento limitada a un conocimiento cosistamente objetivo en el sentido de las ciencias naturales; la cuestin acerca del posible conocimiento de un ser en s se convierte en la cuestin del posible conocimiento de una cosa en s, que hay que negar porque el nico acceso decisivo al "ser en s" en general en la realizacin actual del preguntar y del conocer mismo queda cerrado. De la misma manera el fallo fundamental en el punto de partida de es que pone entre parntesis la existencia real o el "ser en s", e incluso la existencia del propio yo en la realizacin, para poner ante nuestros ojos un "yo puro" eidtico o un "sujeto puro". Este acceso metdico es en s mismo posible; siempre se puede abstraer de todo lo que se quiere, incluso de la existencia de la realizacin. Pero la pregunta es si con ello no se acorta el fenmeno mismo precisamente
HUSSERL

60 en aquella dimensin que nicamente puede proporcionarnos la solucin decisiva del problema; si, por lo tanto, con ello no queda entre parntesis precisamente lo ms esencial, lo que constituye originariamente el horizonte de nuestro saber. El saber no es solamente un proceso eidtico, un suceso quidditativo, en el que un irreal yo absoluto abstracto se crea un contenido significativo de la misma manera irreal y abstracto. El saber es ms bien un proceso real y actual, una realizacin actual que se pone en s misma y que se conoce como puesta en s misma. Solamente en ella y a partir de ella sabemos lo que significa ser en absoluto: "ser puesto" o "ser en s" real. 3. Esto lo intuy ya FICHTE, y en este sentido va ms lejos que Kant cuando aprehende el yo en su realizacin real y actual, cuando al yo que se afirma a s mismo como pura actividad, lo reconoce como "yo en s". Con todo, el "yo en s" de Fichte no es lo que hemos llamado "sujeto en s", sino lo que hemos llamado "sujeto en la realizacin". As pues, Fichte no quiere que su "yo en s" se entienda como "cosa en s" ni ms generalmente como "ser en s", sino como obrar y actuar en s, como actividad pura que est puesta en s misma, es decir, en nuestra terminologa: como "realizacin en s". Un "ser en s" tanto del objeto como del sujeto, que queda presupuesto a la realizacin, lo rechaza Fichte con toda decisin. Pone el "yo en la realizacin" absoluto por antonomasia como "yo absoluto" o "sujeto absoluto" sin interrogar a la realizacin misma por las condiciones de su posibilidad. Por consiguiente, queda tambin encerrado dentro del mbito de una subjetividad trascendental absolutamente puesta. Y mientras que SCHELLING por el contrario "va todava ms all del yo" y acepta una "identidad absoluta" previa al yo como punto unitario, que hace brotar la dualidad de subjetividad y objetividad, de manera que ambas se enfrenten como polos de igual valor dentro de un proceso absoluto, HEGEL destruye la oposicin de sujeto y objeto o del "en s" y "para s" en el "en y para s" de la realizacin absoluta del espritu, que se diferencia dialcticamente en su identidad a partir de s mismo. Incluso aqu queda el pensar encerrado dentro de una subjetividad trascendental, que con todo no se entiende como finita, sino como subjetividad infinita del "espritu absoluto". Este, sin embargo, no se alcanza porque se trascienda la realizacin del sujeto finito precisamente, sino porque dicha realizacin queda puesta absolutamente. As pues, tampoco en Hegel se pregunta a esta realizacin ulteriormente por las condicionen de su posibilidad. No remite ms all de s misma y no lo hace precisamente porque Hegel, de una parte, entiende la realizacin espiritual solamente como saber que pone, pero nunca como preguntar que supone la pregunta no tiene en absoluto lugar alguno en su pensamiento, y de otra, entiende el saber slo como sber acerca de contenidos quidditativos y no como saber acerca del "ser en ni" en su incondicionada validez. 4. Con todo, se nos ha mostrado que en primer lugar la realizacin est puesta como realizacin en s, de manera que en ella y a partir de ella queda fundamentado el saber acerca del ser como "ser en s" en general y queda constituido el horizonte de nuestro saber como horizonte del ser en el sentido de "ser en s". Ulteriormente se ha mostrado en segundo lugar que la realizacin puesta en s esencial y necesariamente remite ms all de s misma, en cuanto que se descubre a s misma como condicionada y tiene que ser interrogada por las condiciones de su posibilidad; la pregunta trascendental se acorta precipitadamente si, como sucede en el idealismo, se detiene en la realizacin de la subjetividad. Sin embargo ha resultado como condicin de posibilidad de la realizacin un "ser en s" que trasciende la realizacin misma, tanto en cuanto objeto en s como en cuanto sujeto en s. La realizacin del preguntar y saber slo son intrnsecamente posibles por medio de un saber acerca del "ser en s", sabido no nicamente en la identidad de la realizacin, sino tambin en la diferencia con respecto a la realizacin. De aqu se sigue que nunca se da ni puede darse un "espacio interior" cerrado de la subjetividad trascendental, ya que la subjetividad en su realizacin est siempre "fuera" junto al "ser en s" en general, que le trasciende. La realizacin queda constituida en su esencia y en su posibilidad en virtud de su horizonte; pero el horizonte, en el que se realiza a subjetividad, es siempre el horizonte del "ser en s" en general. 3. IDENTIDAD EN LA DIFERENCIA 21. EL SER COMO IDENTIDAD FORMAL 1. En la realizacin del preguntar queda puesta no slo una diferencia en la identidad, sino tambin una identidad en la diferencia. La diferencia en la identidad se ha manifestado como la contraposicin de objeto y sujeto en la realizacin, contraposicin que se establece en la identidad de la realizacin, pero que se funda en la contraposicin de sujeto y objeto en s, la cual se presupone en la diferencia con respecto a la realizacin. Pero incluso esta contraposicin queda comprehendida en una unidad. En la diferencia o no identidad de sujeto y objeto en s se establece una vez ms una identidad: la identidad del ser. As pues, preguntando s que yo mismo, en cuanto interrogante, soy; que

61 en cuanto ente estoy puesto en el ser, y que lo otro, en cuanto interrogado, tambin es, que en cuanto ente est puesto en el ser. El ser abarca a ambos: al ser que me es idntico y al ser que no me es idntico, al ser conocido en mi realizacin, y tambin al ser que me trasciende a m y a mi realizacin. Esto no es sino la identidad de sujeto y objeto en la diferencia, no solamente de sujeto y objeto en la realizacin, sino tambin de sujeto y objeto en s; no es sino la identidad en la diferencia entre la realizacin y el "ser en s" en general. Con todo, esta identidad en la diferencia se establece no slo como identidad del ser, sino tambin como identidad del saber acerca del ser. As pues, preguntando, conozco el ser como lo idntico a m y a mi realizacin, el ser puesto y sabido en la realizacin; pero a la vez, tambin como al ser no idntico a m y a mi realizacin, el ser que me trasciende a m y a mi realizacin; conozco el ser como el ser puesto en la identidad de la realizacin, y de la misma manera tambin en cuanto ser presupuesto en la diferencia con respecto a la realizacin. Preguntando presupongo el ser como aquello que no conozco o que todava no conozco, pero que quiero conocer. La identidad del saber comprehende incluso este no saber; conozco que no conozco o que no conozco todo; conozco que el ser trasciende a mi saber. Pero as trasciendo ya el propio no saber en el saber acerca de lo no sabido, lo alcanzo en la identidad de mi saber, pero sin que con ello anule la diferencia. 2. De aqu se sigue la pregunta: de qu naturaleza es la identidad del ser y de mi saber acerca del ser, que comprehende ciertamente la diferencia, pero sin destruirla a pesar de todo en una unidad indiferenciada? De qu naturaleza es la identidad que permite subsistir a la diferencia y queda establecida en la diferencia misma? Si pregunto qu es esto y qu es aquello?, ya previamente conozco como condicin de la posibilidad de tal preguntar el ser y el sentido del ser en general. Lo conozco solamente a partir del inmediato saber de realizacin de la identidad del ser y del saber. Pero a la vez conozco que no soy ni esto ni aquello acerca de lo cual pregunto ; se enfrenta a m y a mi realizacin como lo otro en la diferencia. Con todo, en la realizacin de la identidad de mi ser conozco acerca del ser en general, que implica todava a esa diferencia. Conozco, si algo existe, sea lo que sea que aquello por lo que quiero preguntar es algo que es, que queda puesto en la identidad del ser. Segn esto, esta identidad es una identidad en la diferencia, es decir, una identidad que no destruye la diferencia o no identidad, sino que abraza esencialmente lo no idntico. Una identidad, sin embargo, que se pone en la diferencia, designa una identidad en la multiplicidad, una conveniencia en la diversidad con palabras de Kant: unidad en la variedad, es decir, una unidad o conveniencia en la que lo diverso, permaneciendo diverso, coincide. Esto solamente es posible si en lo distinto, aquello por lo que se pone y determina una cosa en cuanto distinta de otra, se destaca de aquello por lo cual una cosa coincide con la otra y queda puesta en la igualdad. Pero llamamos forma a la determinacin que conviene al ente, sin ser idntico con el mismo ente 11 ni con el ente en general. Segn esto, la identidad en la diferencia como identidad que no destruye la diferencia, sino que queda en ella puesta se manifiesta como una identidad formal, es decir, en cuanto identidad de una determinacin de la forma, en contraposicin con esa identidad real, que se refiere a la identidad del ente mismo en su totalidad. As, pues, la identidad en la diferencia es identidad formal en diferencia real. 3. El saber acerca de la identidad formal del ser en la diferencia real del ente sujeto y objeto queda puesto inmediatamente en la realizacin misma: en la realizacin s acerca de la identidad del ser y de mi realizacin, y sin embargo conozco a la vez, y en un mismo acto, la diferencia del ser frente a mi realizacin; esto lo s porque y en la medida en que o conozco que lo otro es, o preguntando, anticipo que lo otro es, y que no es yo mismo. Segn esto, en el saber inmediato acerca del ser se realiza siempre una contrastacin primitiva del ser con respecto a mi ser: en la realizacin conozco mi ser y con ello conozco simultneamente el ser en general, ese ser que comprehende todo sencillamente y que es ms que mi ser. De esta manera, en el saber acerca del ser se establece una diferencia entre mi ser y el ser en general. Podemos llamar la diferencia ontolgica, en cuanto diferencia entre el ente que yo mismo soy y el ser de todo ente, que me trasciende a m mismo. Esta diferencia, con-puesta siempre en el saber acerca del ser, es la condicin de posibilidad para que pueda preguntar acerca de lo otro que es y para que pueda saber acerca de lo otro que es; es la condicin de posibilidad para que pueda establecer el ser en cuanto identidad formal de todo ente en su diferencia real, como se establece en todo preguntar por el ente y en todo saber acerca del ente. 22. OBJETO MATERIAL Y FORMAL La realizacin del preguntar ha puesto de manifiesto la diferencia de sujeto y objeto de la identidad formal del ser. Si pregunto qu es esto? tengo que conocer ya un esto que se me enfrenta como objeto; pero

62 todava no conozco su qu, por el cual quiero yo preguntar. Lo conozco ya como algo que es: en la identidad formal del ser, y lo conozco como un otro que se encuentra frente a m como interrogable: en la diferencia real de los entes. Con ello se pone de relieve en la realizacin misma una dualidad: aquello en virtud de lo cual es y aquello por lo que coincide, en identidad formal con todo lo que es. Por otra parte se pone tambin de relieve aquello por lo cual es esto determinado y particular, que se distingue de lo otro en diferencia real. Por lo tanto el ente no queda absorbido en la identidad formal del ser, sino que se destaca de lo otro distinto en cuanto algo determinado. Con ello se desprende como condicin de posibilidad del preguntar, una dualidad en el objeto, que escolsticamente se llama objeto material y formal. As, pues, puedo preguntar solamente si conozco lo interrogado como algo que queda puesto en la identidad formal del ser, es decir, si conozco que est determinado por el ser; en concreto, por el ser como objeto formal de mi preguntar y saber. Pero solamente puedo preguntar si por otra parte no conozco todava lo interrogado de manera exhaustiva en todo lo que es en cuanto particular y determinado; es decir, si s que en la totalidad de lo que es posee todava ulteriores determinaciones interrogables y conocibles, que todava no quedan puestas con la identidad formal del ser y que todava no quedan sabidas con mi saber acerca de la identidad formal del ser. De aqu que se plantee la tarea siguiente: 1) Determinar, en general, el objeto material y formal en su esencia y en su relacin; de aqu se desprende una aclaracin ulterior del concepto de horizonte. 2) Poner de manifiesto en especial el objeto material y formal del preguntar a partir de su realizacin; de aqu que sea preciso determinar en qu sentido el ser en cuanto objeto formal es horizonte del preguntar y saber. 1. Si hemos llamado a aquello por lo que preguntamos o acerca de lo que sabemos objeto no solamente en el sentido de objetividad emprica sino en un sentido ms amplio a toda determinacin de contenido del preguntar y saber, as objeto material significa objeto, tal como viene pre-dado en su unidad y totalidad, en cuanto objeto en s. Una consideracin determinada, un aspecto formal, bajo el que puede hacerse accesible a una determinada manera de preguntar y saber, se llama objeto formal. As se diferencian por ejemplo las ciencias, no solamente por su objeto material, sino ya que muchas ciencias tienen el mismo objeto material y con todo tienen que investigarlo bajo aspectos distintos tambin y ante todo por el objeto formal de su preguntar y saber. El objeto formal, sin embargo, no es solamente una determinacin formal que tiene que advenir al objeto para que pueda manifestarse bajo este aspecto; es tambin una intencin (Hinblick) formal que previamente tiene que ser propia de la respectiva manera de preguntar y saber, para que el objeto se le manifieste bajo este aspecto. En el primer caso es el objeto formal en el objeto (obiectum formale quod); es decir, una determinacin formal, que es propia del objeto y que se convierte en objeto de este preguntar y saber formalmente determinados. En el segundo caso es el objeto formal en el sujeto (obiectum formale quo); es decir, una peculiaridad formal que previamente al conocimiento del objeto adviene a la realizacin subjetiva del preguntar o del saber. Entre ambos se da una relacin de condicin: solamente porque y en la medida en que el objeto mismo tiene esa determinacin (el objeto formal en el objeto) puede manifestarse a un preguntar y saber, que posee previamente ese modo peculiar de ver (Hinblick) (el objeto formal en el sujeto) y as se acerca al objeto. Y al contrario: solamente porque y en la medida en que la realizacin subjetiva tiene esta determinada manera de ver (el objeto formal en el sujeto), puede el objeto hacerse accesible a su preguntar y saber bajo esta determinacin formal (objeto formal en el objeto). Sin embargo se da una relacin ulterior de condicin entre el objeto material y el objeto formal, si lo entendemos ya en la dualidad demostrada de objeto formal en cuanto objeto y en el sujeto: porque y en la medida en que la realizacin subjetiva tiene su manera formal de preguntar y saber (objeto formal en el sujeto), no slo este objeto particular, que posee la determinacin formal correspondiente (objeto formal en el objeto) sino fundamentalmente todo objeto, puede hacerse accesible a un preguntar y saber que posea la referida determinacin formal; por lo tanto puede convertirse en objeto material de semejante preguntar y saber. As pues, mediante el objeto formal primariamente el objeto formal en el sujeto, secundariamente el objeto formal en cuanto objeto, queda ya proyectado y delimitado el objeto material en el sentido de la totalidad de los posibles objetos materiales particulares de un preguntar y saber formalmente determinado as; es decir, el mbito total de esos objetos posibles, que tienen el objeto formal como determinacin suya. Esta unidad condicionante entre el objeto material y el formal simplificndola terminolgicamente podemos captarla en el concepto de horizonte; en este sentido horizonte significa objeto material (como conjunto de los objetos materiales posibles), en cuanto que queda previamente proyectado y determinado en virtud del objeto formal en el sujeto; es el mbito de los objetos que quedan determinados, en cuanto objetos, por medio del objeto formal. O al contrario: horizonte significa el

63 objeto formal en el sujeto, en cuanto que ste se refiere al objeto formal en cuanto objeto y con ello proyecta el objeto material (como mbito de los posibles objetos) de un saber y preguntar formalmente determinados de esta manera. 2. Se ha demostrado ya que toda pregunta exige como condicin, de su posibilidad un saber previo acerca del ser y con l, el horizonte previo del ser, en el que solamente es posible una pregunta por lo que es. Slo puedo preguntar acerca de este ente y de aqul, si puedo preguntar por el ente en general; si puedo preguntar en absoluto por el ente, puedo tambin preguntar por todo ente, con palabras de la escolstica: Obiectum materiale intellectus est omne ens. Esto solamente es posible, porque el aspecto formal bajo el que interrogamos al ente no es un aspecto especial y limitado por el que el ente es ste o aqul en particular, sino el ente en cuanto que es en absoluto, y por tanto conviene sencillamente a todo lo que es. Por lo tanto, el objeto formal de la pregunta es el ente en cuanto ente, expresado escolsticamente: Obiectum formale intellectus est ens gua ens. Y puesto que el objeto formal no capta un aspecto parcial determinado del ente, sino que coincide con el objeto material, con el ente en su totalidad, la posibilidad del preguntar se extiende a todo lo que es, y lo alcanza en todo lo que es. La pregunta se extiende tanto como el ente. Pero el objeto formal, como se ha demostrado, no es slo objeto formal en cuanto objeto, sino tambin en relacin condicionante con respecto a ste objeto formal en el sujeto. Interrogar por el ente en cuanto ente, es decir, preguntar teniendo como objeto formal el que es ente, puedo hacerlo slo porque mi preguntar tiene ya previa y originariamente la forma del ser. Tan slo puedo interrogar al ente en cuanto ente, si con anterioridad conozco lo que hace ente al ente, y por lo que un ente es ente: el ser del ente. El presaber acerca del ser precede a todo preguntar y saber ulterior como condicin de su posibilidad. Este presaber determina y condiciona el objeto formal del preguntar: aquello por lo que siempre pregunto, no lo puedo interrogar sino preguntando por lo que es. El objeto formal en el sujeto es el ser. Esta es la condicin para que sencillamente todo lo que porta la determinacin formal del ser, pueda convertirse en la meta de mi preguntar: todo lo que es y en la medida en que es, todo ente en cuanto que es un ente. Por lo tanto, el objeto formal en el objeto es el ente en cuanto un ente. Sin embargo, porque sencillamente todo lo que es algo y no es nada pero entonces tampoco es ya interrogable precisamente es, es decir, porque sencillamente todo es ente y queda en cuanto tal, determinado por el ser, se le abre fundamentalmente al preguntar el mbito total de todo ente en absoluto. El objeto material del preguntar es todo ente en general, sin frontera posible alguna. El horizonte del preguntar se basa en una proyeccin apriorstica y sta tiene lugar en el presaber, el cual nunca es temtico en s mismo, aunque entra en todo preguntar temtico, condicionndolo y determinndolo. El presaber acerca del ser se basa, como ya se ha demostrado, en el saber de realizacin, en cuanto experiencia y certeza inmediatas ontolgicas de la unidad del ser y del saber en la realizacin. De la misma manera que nunca es temtico el saber de realizacin, tampoco lo es el presaber acerca del ser; nunca conozco con claridad el ser en cuanto ser, sin conocer el ente o, al menos, sin preguntar por el ente. El ser nunca es objeto. Sin embargo con toda razn el presaber acerca del ser entra condicionando y determinando en todo preguntar por el ente, proyecta el horizonte del ser en cuanto horizonte de todo preguntar posible. Puesto que el ser nunca es objeto, slo se puede designar al ente en cuanto objeto formal en el sujeto, puesto que ste no es propiamente un objeto. El ser, sin embargo, no es objeto formal en cuanto objeto; esto lo es el ente en cuanto ente, si bien a ste, incluso en cuanto tal, slo se le puede interrogar y conocer a la luz del presaber acerca del ser. Se puede determinar el horizonte en cuanto unidad del objeto material y formal partiendo de ambas vertientes. Si queda determinado por el origen de su proyeccin en el presaber acerca del ser, no ser sino el horizonte del ser, dentro del cual queda puesto todo ente en cuanto ente, y donde se le puede interrogar y conocer en cuanto ente. Si con todo le determina la totalidad del objeto material comprehendido por su medio, en cuanto mbito de objeto de todo preguntar y saber posible, no es sino el horizonte de todo ente, en la medida en que ese ente y en cuanto ente es interrogable y conocible.
APNDICE. El horizonte del ser no abre otros horizontes determinados y limitados, objetos formales especiales del preguntar y saber. En todo momento puedo preguntar lo que algo es o significa bajo esta o aquella consideracin, en este o aquel determinado contexto. Todava se pondr de manifiesto que el horizonte del ser, ya que es sencillamente ilimitado y por lo tanto no puede ser alcanzado nunca por un espritu finito en un saber exhaustivo, exige necesariamente otros horizontes limitados del preguntar y saber. Pero incluso si pregunto qu es una cosa bajo esta consideracin especial, sigo preguntando siempre por lo que es. Y de esta manera el horizonte ltimo total del ser en absoluto,

64 trasciende y abraza siempre, simultnea y necesariamente, todos los necesariamente exigidos horizontes parciales. Es un quehacer de la metafsica poner a la vista temticamente ese ltimo horizonte que abarca a todos los dems y aclararlo segn su esencia. 23. IDENTIDAD RELATIVA Y ABSOLUTA Se ha demostrado la diferencia de sujeto y objeto en la identidad de la realizacin de nuestro preguntar y saber. Esa diferencia supone la diferencia de sujeto y objeto en s. Tanto el uno como el otro es en s, pero el uno es en s distinto del otro. Se da una diferencia real (ntica) del ente, pero a la vez se da tambin una identidad formal del ser. La identidad en la diferencia, es decir, la identidad formal del ser en la diferencia real (ntica) de los entes, supone con todo una identidad absoluta anterior a toda diferencia: el ser absoluto antes de la diferencia de los entes. Esto puede ponerse de manifiesto de dos maneras: 1) A partir de la diferencia de los "entes en s" en general; y 2) A partir de la diferencia de sujeto y objeto en s en especial. 1. Si pregunto, conozco como condicin de la posibilidad del preguntar al sujeto y al objeto, que quedan puestos en s y que son en s diferentes; conozco por lo tanto los entes, que quedan puestos en diferencia real pero en identidad formal del ser. A partir de la identidad del ser en la realizacin conozco el ser en cuanto identidad; a partir de la diferencia del ser frente a la realizacin conozco el ser en cuanto identidad en la diferencia de los entes, es decir, en cuanto identidad formal en la diferencia real. Pero una identidad que se establece en la diferencia, que por lo tanto no destruye la diferencia, exige como condicin de su posibilidad una identidad anterior a la diferencia. As pues, la diferencia en la que se pone una identidad, no puede fundamentar en cuanto diferencia la identidad que en ella se pone. Esto slo puede hacerlo una identidad que preceda a la diferencia y se le anteponga. Con otras palabras: una identidad formal en cuanto unidad en la pluralidad o conveniencia en la diversidad, no se puede fundamentar, en cuanto unidad, en la pluralidad y diversidad; exige como fundamento una unidad anterior a la pluralidad y diversidad, que haga posible la unidad en la pluralidad y diversidad, es decir, una identidad real anterior a la diferencia real como base de la identidad formal en la diferencia real. Pero la identidad real, que se pone en la realizacin de la identidad y del saber, es una identidad que tiene a la diferencia fuera de s o junto a s: no es una identidad anterior a la diferencia, puesto que est en diferencia con respecto al ser fuera de la realizacin; por lo tanto no puede ser ella el fundamento de la identidad formal en la diferencia real. En cuanto tal presupone una identidad todava antepuesta, como identidad anterior a la diferencia. As, pues, la identidad de la realizacin se manifiesta como identidad relativa,, en la que ciertamente se realiza una identidad del ser y del saber, pero que nunca puede alcanzar en la identidad de mi saber en la realizacin al ser en absoluto y en su totalidad, sino que todava tiene el ser fuera de ella y est en diferencia con respecto al ser que le trasciende. Pero as la identidad relativa supone una identidad absoluta, a la cual queda ella referida y por cuyo medio se hace posible una identidad anterior a toda diferencia. La identidad absoluta anterior a toda diferencia tiene que ser concebida como condicin de posibilidad de una identidad formal en la diferencia real de los entes. Pero si tiene que serlo, ha de ser por una parte condicin de la conveniencia, y por otra, sin embargo, no puede anular la diferencia. Slo puede ser condicin de la conveniencia, si determina y fundamenta todo lo que es realmente distinto, pero que coincide formalmente, precisamente en aquello en que coincide y en donde reside su conveniencia. Ahora bien, todo sencillamente conviene en que es, en cuanto est puesto como "ente en s", la identidad formal reside en la conveniencia del ser. Por lo tanto, tiene que fundamentar y condicionar la identidad formal de todo ente, en la medida en que precisamente es: en su ser. Slo la razn de ser de los entes puede ser la razn de la conveniencia de los entes; aquello por lo que se pone el ente, en cuanto algo que es en s. La identidad absoluta anterior a la diferencia del ente se manifiesta por lo tanto como el fundamento del ser de todo ente. Pero si esta unidad anterior a la multiplicidad y diversidad es el fundamento del ser de todo ente, por lo que se pone el ente en cuanto ente y si se pone el ente precisamente en aquello que es en s, en diferencia con respecto a los otros entes, entonces no se anula la diferencia real de los entes por medio de la identidad absoluta; si quedara anulada, se anularan tambin los entes mismos en lo que son en s, y no quedaran fundamentados. La identidad absoluta, por lo tanto, no anula la diferencia real de los entes, sino que la precede fundamentndola, y sin embargo es el fundamento ltimo de la identidad formal en la diferencia real de los entes. La identidad de todo ente es el ser. La identidad formal del ser en la diferencia real de los entes supone como se ha demostrado una identidad absoluta anterior a toda diferencia de los entes. Pero si la

65 identidad absoluta es el fundamento del ser de todo ente, y si la identidad se establece en el ser o en cuanto ser, la identidad absoluta anterior a toda diferencia es necesariamente el ser absoluto: el ser mismo en unidad y pureza absolutas anterior a toda multiplicidad y diversidad de los entes, en cuanto punto de unidad y primee fundamento de todo ente. 2. Este curso de ideas puede todava completarse por medio de una consideracin sobre la relacin especfica entre sujeto y objeto y sobre la unidad supuesta en su dualidad; sujeto y objeto son en s diversos en diferencia real, pero vienen a unidad en la identidad de la misma realizacin en la realizacin del saber: un cuanto cognoscente y conocido en la realizacin. Esto es solamente posible si sujeto y objeto se refieren ya previamente uno a otro en su "ser en s": el sujeto es ya en s lo que tiene la posibilidad de realizar en su saber un objeto, y objeto es lo que tiene la posibilidad de realizarse en el saber de un sujeto. Esta referencia, que se pone en s y es la condicin de posibilidad para que el objeto y el sujeto lleguen a una coincidencia en la identidad de una realizacin actual, exige por su parte una condicin de su posibilidad. As pues, esa referencia, en cuanto condiciona la posibilidad de una unificacin en la realizacin, no puede fundamentarse en los dos miembros de la referencia, en cuanto que son en s diferentes. Ms bien exige como condicin de su posibilidad una unidad anterior a la dualidad de sujeto y objeto y a su relacin. Pero esta unidad tampoco puede residir en uno de los miembros de la relacin, en cuanto que son diversos. Esto exigira que un miembro de la relacin afirmara al otro y se opusiera a s mismo, que por lo tanto originara la dualidad de la relacin a partir de su unidad. Ahora bien, el objeto no queda solamente puesto por el sujeto y a l contrapuesto, sino presupuesto por el sujeto como objeto en s. Con toda razn el sujeto no queda puesto slo por el objeto y a l contrapuesto, sino presupuesto por el objeto como sujeto en s. Por lo tanto, la unidad previa que hace posible la unificacin ulterior solamente puede consistir en una unidad originaria anterior a la duplicidad en una identidad, no en la diferencia de sujeto y objeto en s, por lo tanto nuevamente una identidad, que no anula la diferencia, sino que la precede, pero (no primariamente hace posible la referencia de las cosas diferentes hacia una unidad en su realizacin. Sin embargo, la unificacin de sujeto y objeto es la realizacin de la identidad del saber. Sujeto y objeto en la manera especfica de su contraposicin y de su relacin mutua no pueden unificarse sino en la identidad de una realizacin. Pero si la identidad de sujeto y objeto en mi realizacin del saber supone la diferencia de objeto y sujeto en s y si la relacin de sujeto y objeto en s exige sin embarco una identidad previa como condicin de su posibilidad, entonces slo puede tratarse de la identidad de una realizacin, en la que sujeto y objeto estn unidos originariamente, la identidad de una realizacin, que no supone ya diferencia alguna sobre sujeto y objeto sino que en cuanto identidad pura precede a la diferencia y la origina. Tiene que ser una realizacin en la que se anula la contraposicin de sujeto y objeto en la identidad pura y absoluta del saber, que capta total y exhaustivamente lo "en s" en la realizacin. Tiene que ser una realizacin, en la que ser y saber son idnticos, ya no a la manera de una identidad relativa que deja fuera de s la diferencia de un ser que trasciende y fundamenta toda diferencia, en la cual el ser se capta y penetra a s mismo y en su totalidad en un saber exhaustivo: identidad absoluta en cuanto identidad del ser absoluto y del saber absoluto en una realizacin absoluta.
APNDICE 1. Unidad anterior a la multiplicidad. Tanto en general el pensamiento de que la unidad en la multiplicidad o la conveniencia en la diversidad exige un principio previo de unidad anterior a la multiplicidad o diversidad, como tambin en particular el conocimiento de que la oposicin de sujeto y objeto, cognoscente y conocido, exige como fundamento de su posibilidad una unidad previa, que hace brotar la duplicidad y la relacin con ella puesta, los tuvo ya PLATN: la semejanza en la diversidad de las cosas exige como fundamento de unidad la idea trascendental; sin embargo la relacin de cognoscente y conocido se basa en la ms elevada idea del bien, de la que proceden la posibilidad del conocer en el sujeto y la del ser conocido en el objeto. Estos son pensamientos que persisten a travs de la historia de la metafsica occidental, si bien con algunas desviaciones.

Incluso con posterioridad a KANT, la unidad en la variedad exige un principio de unidad, que precede a la variedad y la conduce a la unidad. Con todo, en la medida que lo mltiple no est unido "en s", sino que se une "para m", es decir, en tanto que se lo conduce a la unidad del "objeto" por medio de una operacin sinttica del sujeto, se exigen funciones a priori del sujeto suscita-doras de la unidad, los conceptos puros de la inteligencia, que se fundamentan en la unidad del yo trascendental. Pero ya que con dio no echa un puente sobre la dualidad de sujeto y objeto en s -para Kant "cosa en s", sino que sujeto y objeto se separan inaccesiblemente, FICHTE propone ya y con l todo el idealismo alemn la pregunta por la previa unidad originaria, que hace brotar la dualidad de sujeto y objeto, y a partir de la cual puede

66 concebirse esta dualidad en su correlacin. Pero si Fichte pone el "yo absoluto" o el "sujeto absoluto" como principio absoluto de la unidad, con ello, como SCHELLING lo reconoci con acierto, no se trasciende realmente la relacin sujeto-objeto hacia un punto de unidad, que fundamenta los dos polos de la relacin, sino que se retrotrae sta hacia uno de los polos de la relacin. Si Kant y Fichte lanzan contra el realismo de la "metafsica dogmtica" el reproche de que retrotrae la duplicidad de sujeto y objeto a la mera objetividad, y que la explica a partir de ella, de forma que perece la subjetividad en su autonoma, ahora se retrotrae la dualidad hacia el otro polo de la relacin, hacia la subjetividad pura, y se explica a partir de ella de manera que la objetividad se destruya en un "no yo" puesto en el yo. Por lo tanto Schelling trata de descender la relacin sujeto-objeto todava ms radicalmente que Fichte, y de alcanzar como punto de unidad absoluto y fundamento originario un principio que antecede del mismo modo tanto a la subjetividad como a la objetividad: la "identidad absoluta" anterior a la diferencia de sujeto y objeto. Reconoce que en la realizacin cognoscente del sujeto se pone ciertamente una unidad de ser y saber, pero que esa unidad tiene la oposicin fuera de s, y por lo tanto en cuanto "identidad relativa" presupone una "identidad absoluta" a ella antepuesta, en la que saber y ser se ponen en la unidad pura anterior a toda diferencia. Si aceptamos aqu la formulacin de Schelling de la identidad absoluta y relativa del ser y del saber, por identidad relativa se entiende la identidad del ser y del saber en la realizacin finita del espritu: se trata, pues, de una identidad de ser y de saber, de otra manera no se dara en absoluto saber alguno; y no se trata de una identidad del ser en su totalidad con mi saber, de lo contrario no se dara preguntar alguno. Por lo tanto, es una identidad relativa que ciertamente es identidad, pero que tiene todava la diferencia fuera de s y por ello queda referida a una identidad todava antepuesta en la que con anterioridad a toda diferencia el ser por antonomasia, conocindose, se capta y posee en identidad absoluta con el saber. 2. Con todo, de lo anteriormente expuesto surge un problema ulterior que nos ha planteado tambin el idealismo alemn: HEGEL objeta a Schelling que entiende el absolutamente prius como identidad pura y absoluta; pero identidad segn la famosa frase de Hegel es "la noche, en la que todas las vacas son negras", es decir que, de una identidad pura, absolutamente indiferenciada, no puede proceder ni concebirse diferencia alguna. Si se quiere concebir In oposicin de sujeto y objeto, as como todas las dems diferenciaciones del ser v del saber, deducindolas del absolutamente prius, hay que comenzar del absoluto mismo como una identidad, que pone en s misma la diferencia; que, con ludo, no se destruye por ello en cuanto identidad, sino que se realiza como identidad de lo diferente, como identidad de s misma y de su otro: como "identidad de la identidad y de la "no identidad". En el supuesto de que absolutamente lodo tiene que deducirse y construirse a priori a partir del absoluto prius conforme a la pretensin fundamental del idealismo alemn, a la que renuncia solamente el Schelling posterior, la objecin de Hegel contra Schelling es del todo ex neta; la multiplicidad supone unidad, la diferencia identidad; la multiplicidad no puede concebirse a partir de la identidad en cuanto identidad, ni la diferencia a partir de la identidad en cuanto identidad. Con ello se nos plantea una pregunta. Hemos encontrado previamente una diferencia en la identidad de la realizacin: la diferencia de sujeto y objeto en la realizacin. Pero esta diferencia no puede tener su fundamento as lo afirmbamos en la identidad de la realizacin. Por lo tanto, sta presupone ol.ro fundamento de la diferencia: la diferencia de sujeto y objeto en s previa u la realizacin. Hemos inferido ulteriormente a partir de la diferencia de sujeto y objeto en s, la antepuesta unidad de la identidad absoluta. Esta identidad ciertamente se supone como condicin de posibilidad de la identidad formal del ser en la diferencia real de sujeto y objeto de la misma manera que como condicin de posibilidad en la relacin especfica entre sujeto y objeto en ni, pero en cuanto identidad no puede ser fundamento formal de la diferencia de sujeto y objeto en s. Es por tanto una identidad absoluta, que tiene fuera de s una diferencia absoluta? Si as fuera, la diferencia entre i-i identidad absoluta y la diferencia absoluta se debera fundamentar en una Identidad superior y simultneamente una vez ms en una superior diferencia; esto lleva a un progressus in infinitum, que no explica nada. Ms bien la Identidad absoluta, si ha de ser el fundamento absoluto de la unidad en la multiplicidad, de la identidad en la diferencia y tiene que serlo, no ha de ser solamente identidad absoluta, sino simultneamente y a la vez tambin diferencia, una diferencia, con todo, que no destruye la identidad sino que la presupone y queda en ella puesta. Sin embargo hemos encontrado previamente en la realizacin de nuestro preguntar y saber una diferencia en la identidad: la diferencia de sujeto y objeto en la realizacin. Puesto que esta diferencia en nuestro preguntar y saber (el cual no es un saber puro, sino limitado) pone una distincin entre cognoscente y conocido el objeto es lo otro con respecto al sujeto, la diferencia de sujeto y objeto en la realizacin se

67 ha manifestado como condicionada por una diferencia previa entre sujeto y objeto en s. Con todo, en el puro acto del saber, en el que el ser se realiza a s mismo lcida y captativamente, el cognoscente y conocido coincidirn sencillamente; quedan puestos en la identidad de una relativa oposicin, en cuanto que el cognoscente se convierte en conocido y se contrapone a s mismo en cuanto sabido. Es sta una oposicin que ya no est condicionada por algo distinto que est fuera de la realizacin idntica. Estar condicionada slo por la realizacin misma, no en cuanto que es realizacin de una identidad, sino en cuanto que es realizacin de un saber; ste pone esencialmente una diferencia relativa en la identidad. Si en la identidad absoluta misma ha de quedar puesta una diferencia, como condicin de posibilidad de toda pluralidad y diversidad; si esta diferencia en la identidad no ha de estar condicionada por otra cosa y esto queda excluido por la identidad absoluta, entonces slo puede tratarse de una diferencia relativa, que queda puesta por la realizacin pura del saber y del saberse, en cuanto que el ser absoluto realiza la propia identidad en el saber absoluto. Con todo, saliendo al encuentro del idealismo alemn, nunca podemos alcanzar lo absoluto (como unidad de identidad y diferencia) en cuanto principio de la deduccin apriorstica de toda pluralidad y diversidad. Para nosotros nunca es punto de partida de la deduccin, sino slo conclusin postrera de la reduccin. Esto tiene su ltimo fundamento, como se mostrar ms tarde explcitamente, en que por una parte slo alcanzamos el ser absoluto de Dios en anticipacin anloga, sin captarlo nunca adecuadamente en s mismo; y en que, por otra parte, lo finito procede de Dios, no como consecuencia a priori necesaria, sino como posicin libre inconcluible. La analoga de nuestro conocimiento de Dios y la libertad del acto creador de Dios hace imposible el captar al absoluto como principio de la deduccin a priori. Slo podemos alcanzarlo como condicin ltima de todo ente finito y de nuestra realizacin finita de ser, de forma reductiva y analgica. III. EL SER EN LA REALIZACIN FINITA El preguntar se entiende a s mismo como una realizacin de ser, aunque no como una realizacin del ser mismo y en su totalidad es realizacin de la identidad del ser y del saber, pero simultneamente realizacin de la diferencia del ser y del saber, ya que el que interroga sabiendo-no-sabiendo se destaca a su interrogado; por lo tanto establece la diferencia entre s mismo y el ser que le trasciende. Por consiguiente, interrogando, el que interroga se conoce en una realizacin finita del ser. Esta realizacin del ser tiene que concebirse como ser y a partir del ser: como realizacin del ser. Pero no puede entenderse partiendo solamente del ser, sino nica mente a partir del ser de una esencia finita. As la constitucin de rute finito se patentiza como condicin del preguntar: constitucin de ser y esencia. Pero la realizacin del preguntar es siempre algo ms que el ente constituido por ser y esencia, es una realizacin de la accin que en cuanto realizacin de ser anticipa ms all de esencia finita, determinada. As se revela accin, por tanto el ente finito en la realizacin del ser y de la accin. As pues, se presenta la tarea de mediar la constitucin metafsica del ente partiendo de la finitud del interrogante y de lo interrogado: constitucin que n implica sino ser y esencia, ser y accin. 1. SER Y ESENCIA, 24. LA FINITUD DEL ENTE La pregunta revela la diferencia ontolgica entre el ente y ser: el ente es, queda puesto en el ser y por el ser, pero no es el ser mismo y en su totalidad. Con esta diferencia queda ya estableci la finitud del ente: la finitud del interrogante y de lo interrogado. 1. En la pregunta el interrogante se separa del ser y pone al ser en su totalidad frente a s mismo. Pregunta por el ser. Esto supone como condicin de su posibilidad que ya conoce el ser; de lo contrario no podra todava preguntar por l; y supone tambin que todava no conoce el ser; en caso contrario no podra preguntar ya por l. Conoce el ser, ya que en la realizacin de su preguntar capta esta misma realizacin como realizacin del ser: en la identidad del ser y del saber en la realizacin. Pero al conocer en la realizacin del preguntar su/ propio ser, conoce el ser y el sentido del ser en general. Pero si pregunta, quiere decir que todava no conoce al ser en su totalidad, poseyndolo y captndolo, sino slo en una anticipacin que conoce y no conoce a la vez el ser que le trasciende, que trasciende tambin a su saber. Por lo tanto, conoce la diferencia o trascendencia del ser en general con respecto a su ser. Pero no soy el ser mismo y en su totalidad. El interrogante se sabe limitado en el ser frente a ulteriores dimensiones del ser que le trascienden. Es decir: el interrogante se descubre como ente finito, como algo, que es, pero que no es el ser mismo, sino que est limitado en el ser. De aqu se sigue que no slo la finitud del interrogante es condicin de posibilidad del preguntar, sino tambin el propio conocer la finitud del interrogante. Y no es o no lo es necesariamente un saber temticamente explcito, sino un saber

68 de realizacin atemtico, en cuanto que nos entendemos siempre en nuestra finitud misma, y realizamos este autoconocimiento de nuestra finitud, es decir, en cuanto que lo conrealizamos evidentemente en todo preguntar como condicin de posibilidad de este preguntar. 2. El que interroga no suele preguntar en primer trmino ni la mayor parte de las veces por el ser en su totalidad. Es verdad que el horizonte del ser en general constituye la condicin de posibilidad de todo preguntar, con-puesta atemticamente en cualquier momento. Pero la intencin temtica del preguntar se dirige en primer trmino y la mayor parte de las veces a lo particular; lo interrogado en este o aquel particular. Pero si pregunto as, no s todava lo que es ms exactamente este particular, en caso contrario no podra ya preguntar por l; pero s que es algo, que es ente y que en cuanto tal es interrogable, en caso contrario no podra todava preguntar por l. El saber acerca del ente, que est puesto como singular, es condicin de posibilidad de todo preguntar en particular. Pero si pregunto: qu es esto y qu es aquello?, es que quiero saber qu es esto en contraposicin con aquello y qu es aquello en oposicin a esto. Quiero conocer la determinacin y peculiaridad del singular, por la que uno se diferencia del otro. Para esto tengo que saber ya, que esto no es aquello y que aquello no es esto; que el singular en su determinada peculiaridad se destaca y delimita con respecto al otro. Por lo tanto, en la pregunta supongo el singular como algo determinado y peculiar en su determinacin y peculiaridad de ente limitado, como algo que es, que est puesto en cuanto ente, pero que no es el ser mismo ni en su totalidad, sino que se pone de relieve frente a otro ente, y por lo tanto se destaca y contrasta del ser en. su totalidad en cuanto ente limitado en su ser: en cuanto ente finito. La finitud de lo interrogado es condicin de posibilidad del preguntar acerca del singular. Si lo interrogado no fuera finito, no podra preguntar por el singular sino exclusivamente por el ser en su unidad y totalidad. No sera posible una pregunta particular. 3. De aqu se sigue que la pregunta revela la finitud tanto del interrogante singular como la de lo interrogado singular. Pero finitud no significa sino limitacin en el ser: el ente es, le corresponde el ser, pero no es el ser en absoluto en su totalidad y plenitud ilimitada; por su limitacin se destaca de los otros entes y del ser en su totalidad. La finitud del ente se ha manifestado como la condicin de posibilidad del preguntar: en la medida en que se pone un no-saber en toda pregunta, se con-pone en la realizacin del preguntar la limitacin del propio saber y, por tanto, la finitud del interrogante. Y en la medida en que cada pregunta particular pone un no saber acerca de lo singular en su determinacin peculiar, se con-pone en la realizacin del preguntar la limitacin de lo interrogado en cuanto ente finito. Segn esto la finitud del ente es condicin de posibilidad del preguntar: finitud del interrogante y de lo interrogado. Con todo, hay que ahondar ontolgicamente en esta finitud. 25. EL SER COMO PRINCIPIO DEL "SER PUESTO" Si pregunto, s que yo el sujeto del preguntar en cuanto ente, soy, y que lo otro el objeto del preguntar en cuanto ente, es. Conozco que el ente finito es, pero conozco tambin que no es el .ser mismo y en su totalidad. Sin embargo, conozco ya el ente en cuanto ente; de otra manera no podra preguntar. Por lo tanto, s acerca de lo que es comn a todo ente en cuanto ente, y que hace que el ente en general sea ente: el ser del ente. Este saber es la condicin de posibilidad del preguntar. Con todo, ahora hay que poner de manifiesto temticamente qu es el ser del ente. 1. El ente es ente por el ser. El ser es lo que hace ente al ente, aquello por lo que el ente es ente; la razn del ente en cuanto tal. Qu quiere decir esto? Podemos preguntar a cada ente si es (an sit) y qu es (quid. sit). A la primera pregunta responde la existencia, a la segunda la esencia. Si a un algo no le aviene la existencia nio slo una esencia pensable, sera algo posible, no algo actual. Lo actual se diferencia de lo posible en que, adems de la esencia, le adviene la existencia; por esa razn, queda puesto como ente actual fuera de la posibilidad en la actualidad. Estas dos determinaciones separables conceptualmente, esencia y existencia, se realizan en entes concretos; los dos conceptos tienen validez de ser. En caso contrario, el ente no sera un "ente tal" ni un "ente ah". Por lo tanto, la existencia es algo en el ente real, no slo es algo en nuestro pensamiento; de lo contrario, el ente mismo no sera actual, sino nicamente pensado como actual. Pero si es algo que se hace realidad en el ente actual en cuanto tal quiere decir que es aquello, por lo que se diferencia de lo posible, por lo que queda determinado como ente actualmente puesto. Esto significa que la existencia es la razn intrnseca para que el ente quede puesto como actualmente existente. No se debe eludir esta conclusin negando ya el punto de partida y aduciendo que ser en el sentido de existencia no es algo "por lo que" el ente queda puesto como actual, sino que solamente es un aspecto distinguible y discriminable conceptualmente, bajo el que considera al ente actual en cuanto que est puesto precisamente como

69 actual. En primer lugar, incluso si lo considero slo bajo este aspecto, ciertamente existe un aspecto que queda hecho realidad en el mismo ente actual. El contenido de sentido, que encierra la existencia, es una determinacin real del ente mismo y queda diferenciada del contenido de sentido del "ser tal", por lo menos conceptualmente. Si se quisiera negar tambin esto, se vendra a parar en algo que no es sino un vaciamiento nominalstico de los conceptos y que implica la renuncia completa al pensamiento. Pero si se concede esto, quiere decir que la existencia, aunque en principio la capto slo como conceptualmente diversa del "ser tal", es lo que conviene al ente actual en contraposicin con lo puramente posible, aquello, por lo que se caracteriza como "siendo en s" y por lo que est puesto como "siendo en s": la existencia es la razn intrnseca el principio del ente actual. Es la razn intrnseca por la que el ente es en s. 2. Pero a todo ente se le puede preguntar qu es. Tiene una determinacin quidditativa o cualitativa, una plenitud siempre determinada en cuanto al contenido. Est puesto en esa plenitud. A esto llamamos contenido de ser y entendemos por tal que lo que la filosofa escolstica suele designar como perfectio essendi (plenitud de ser o intensidad de ser). Ahora bien, todo lo que en cada caso est puesto en el ente en cuanto contenido de ser, y toda determinacin y contenido de este mismo valor de ser, es algo que es, por lo tanto es asimismo ente. Pero si, como se ha demostrado, el ser en cuanto existencia es aquello por lo que el ente est puesto como realmente siendo, tambin todo lo que se con-pone en el ente concreto como contenido est puesto como ente por el ser. El ser se manifiesta como la razn intrnseca, el principio por el que el ente est puesto en la totalidad de su contenido de ser; es el principio del contenido de ser del ente puesto, en cuanto siendo. Por consiguiente, se ha superado ya, en un primer paso, el concepto de la "existencia" pura (Dasein) en cuanto estado de existencia y se le ha absorbido en el concepto pleno de ser en cuanto acto de ser: existencia (Dasein) no es solamente el estado fctico del existir, en el que est puesto un algo ya plenamente constituido con anterioridad en su contenido quidditativo, sino el principio por el que est puesto en cuanto siendo, en su contenido total y concreto de ser, en la plenitud del contenido de su "ser tal". Ser es el principio del contenido del ser, puesto como real, del ente. Conceptualmente podemos captar los contenidos del ente. En l se encuentran contenidos cuyo concepto no pone frontera alguna ni encierra imperfeccin alguna, sino solamente implica un contenido positivo de sentido, quesin con ello destruirse a s mismo admite una incrementacin ilimitada. A esto llamamos nosotros un contenido puro de ser (perfectio pura); se llama puro porque significa positividad sin negatividad, perfeccin sin imperfeccin, contenido de ser sin limitacin. Por el contrario se dan otros contenidos cuyo concepto pone ya un lmite o encierra una imperfeccin; pone ya en el contenido conceptual una perfeccin de ser limitada y por lo tanto sin destruirse a s mismo no admite ascensin ilimitada alguna. A esto llamamos nosotros un contenido limitado de ser (perfectio mixta); se llama limitado porque restringe positividad por medio de negatividad, perfeccin por medio de imperfeccin; por lo tanto significa un contenido de ser en una determinada limitacin. En el ente finito se encuentran inmediatamente slo contenidos limitados de ser, los cuales, sin embargo en principio conceptualmente, estn constituidos por un contenido puro de ser y su determinada limitacin. Pero esto hace posible que nosotros prescindamos, por medio de la abstraccin conceptual, del momento negativo, de la limitacin, y saquemos el momento puramente positivo, el contenido puro de ser, por lo tanto que podamos formar el concepto de un contenido puro de ser. Slo esta posibilidad de elaboracin abstractiva del concepto es con todo una prueba suficiente de que el ser es principio del contenido puro de ser y, por tanto, por antonomasia ilimitado. Por el contrario, hasta ahora slo se ha concluido que el ser es el principio intrnseco de lo que, en cuanto siendo, est puesto siempre en el ente concreto, es decir, contenido limitado de ser. Que el ser en cuanto principio, segn su esencia originaria, es algo ms que esto, slo puede facilitarse en la consideracin que sigue. 3. No slo esto es un ente, tambin lo otro es ente y todo es ente. En el ser conviene sencillamente todo lo que en absoluto es. El ser es ser de todo ente. Tambin aqu podemos partir de la pura existencia: todo ente, que est puesto como realmente siendo, sencillamente es y con ello se encuentra en el plano incondicionada e ilimitadamente valedero de la existencia, se encuentra en sociedad y conexin con todo lo que tambin es, y se afirma como algo que es, ante todo lo que es. Todo ente tiene su nota comn en un mismo ser; el ser es la unidad de todo ente. De no ser as, la realidad se desmembrara en una multiplicidad y diversidad ltima de las cosas, que ya no quedara vinculada en virtud de unidad y comunidad alguna; la consecuencia sera un pluralismo absoluto. Por tanto ya no sera posible comprehender conceptualmente a todo ente en su unidad y totalidad en el concepto de ente; cada ente sera un algo absolutamente singular y diverso frente a todos los entes restantes. Pero tampoco sera

70 posible relacionar los entes entre s, o asociarlos entre s, o de cualquier manera que pudieran llevar a cabo una accin y reaccin mutua; cada singular sera un mundo para s, sin relacin con los dems, encerrado en s mismo. Pero finalmente, tampoco sera de ninguna manera posible hablar todava de multiplicidad y diversidad. Puesto que toda multiplicidad supone una unidad, nicamente dentro de la cual pueden destacarse y separarse unos de otros, y en la que nicamente se pueden "contar"' muchos y se dejan captar como multiplicidad. Y toda diversidad presupone conveniencia, en la que nicamente puede diferenciarse lo diverso y puede constituirse en cuanto diverso, ,en la que nicamente se deja distinguir y concebir lo diverso, referido a la unidad de lo comn. Preguntamos por todo lo que es, y preguntando sabemos ya previamente de todo que es. Nosotros abarcamos sencillamente todo en el concepto nico de ente. La universalidad del concepto supone, sin embargo, una comunidad en la variedad de lo concebido: algo, en lo que todo coincide. La universalidad del concepto de ente supone una ltima conveniencia de todo ente en la variedad de todo ente: algo, en lo que coincide todo lo que es y este algo es el ser. El ser es lo idntico, lo igual a s mismo; en cuanto ser no pone diversidad alguna. El ser conviene sencillamente a todo, lo que est puesto en cuanto siendo, en cuanto lo idntico, lo igual a s mismo; es la ltima conveniencia de todo ente. Ser es siempre y necesariamente lo igual. As pues, es lo ltimo, lo sencillamente intrascendible e irrebasable; pero si este ltimo no fuera la unidad de todo igual a s misma, no podra darse en absoluto conveniencia alguna en la multitud y diversidad. Ser es lo igual a s mismo en todo ente. No con mismidad real, a travs de la cual sera imposible una multiplicidad real de entes, sino en igualdad formal. Y slo por razn de esta igualdad formal es posible una multiplicidad real de entes en la conveniencia del ser. Ahora bien, todo ente realmente puesto, en cuanto real, cata puesto por el ser. Por tanto el ser igual a s mismo es el principio de todo ente puesto como real. Pero todo ente, en la medida en que est puesto como real, est en cuanto real puesto en un determinado y limitado contenido de ser. El contenido de ser de todo ente es asimismo "siendo" y toda determinacin o contenido de este valor do ser es tambin "siendo". Por lo tanto, el contenido de ser de todo ente real est puesto en cuanto real por el ser; igual a s mismo. Con esto el ser se manifiesta como el principio igual a s mismo de todos los contenidos de ser, puestos en cuanto "siendo" de todo ente real. Si se quisiera objetar contra esto, que todo ente tiene "ser", cada uno su propio y determinado ser, que la unidad del ente reside slo en el concepto abstracto de ente, se recaera inevitablemente en un concepto de ser nominalstico y en consecuencia en un pluralismo absoluto: se desmembrara todo sin conveniencia alguna en una pluralidad y diversidad carente de todo vnculo. Pero en eso caso tampoco es posible la formacin de un concepto universal del ente en cuanto tal. Un concepto universal autntico supone en lo concebido conveniencia en la diversidad para decirlo con palabras de Kant: unidad en la pluralidad. El concepto de ente en cuanto tal supone la conveniencia de todo ente en el ser. Pero entonces la consecuencia indicada se hace inevitable: el ser igual a s mismo os el principio de todos los contenidos de ser reales, puestos como siendo, de todo ente. 4. Con todo, el ser es el principio del contenido de ser sencillamente ilimitado. As pues, el contenido de ser, puesto o que puede ser puesto por el ser, slo podra ser limitado si tuviera una .frontera fundamental. Frontera significa esencialmente lmite con res-pecto a otro. Un lmite frente a nada no es frontera alguna. Algo que no queda puesto de relieve y delimitado sino por la nada, est limitado por nada, es decir, es ilimitado. Por tanto, lo otro ms all del lmite, que condiciona el lmite en cuanto tal, tiene que ser un algo positivo. Pero slo un ente puede ser este algo, ya que el mbito del ser es sencillamente intrascendible e irrebasable; no hay ningn "al otro lado" o "fuera de" frente al ser. Por lo tanto, slo puedo ser o un ente real puesto como existente, o por lo menos un ente posible que puedo ponerse como existente. Si es un ente real, una vez ms estar puesto por el ser en la totalidad de su contenido peculiar de ser, por lo tanto no se da lmite alguno para el contenido de ser, que puede ser puesto por el ser. Pero si es un ente posible, esto slo resulta posible porque, y en la medida en que puede ser puesto en cuanto siendo, es decir, tiene capacidad de ser real o de ser ah. Pero solamente puede ser puesto en cuanto ente y puede ser puesto en el valor total de ser que le es propio por medio del ser; por tanto, una vez ms, no se da lmite alguno del contenido del ser que puede ser puesto por el ser. Con ello el ser se manifiesta como el principio de la posicin del contenido por antonomasia de ser, es decir, del contenido de ser completo puesto en cuanto siendo (real), o que nicamente puede ponerse en cuanto siendo (posible). La totalidad del contenido de ser, puesto o que puede ponerse como siendo, no tiene sin embargo lmite alguno, porque ms all de l no se da otra cosa posible; esa totalidad es en absoluto ilimitada. Por tanto el ser es el principio que pone, principio de un contenido de ser posible sencillamente ilimitado.

71 De la ilimitacin del horizonte del ser se sigue tambin esto: todo preguntar y saber se realiza en el horizonte de incondicionada validez, es decir, de validez indestructible e irrebasable; con todo, esta validez slo es posible en un horizonte de amplitud sencillamente ilimitada y por lo tanto irrebasable. El ser en cuanto horizonte slo puede ser ilimitado si el ser en cuanto principio es ilimitado, es decir, si el principio del contenido de ser sencillamente ilimitado, de la perfeccin de ser ilimitada de los entes, que estn puestos (realmente) o pueden ponerse (posiblemente) en cuanto siendo dentro del horizonte. As pues, el ser en cuanto principio es el fundamento del ser en cuanto horizonte. Si ste es ilimitado, tambin necesariamente, por su naturaleza -y con anterioridad, el ser en cuanto principio es ilimitado, en cuanto contenido de ser. De aqu se sigue que el ser por su naturaleza pone "el contenido puro de ser" (perfectio pura,). Todava ms: el ser es el contenido puro de ser, la perfeccin pura de ser por antonomasia. Si nosotros pudiramos concebir otros contenidos conceptualmente distintos o distinguibles del ser, como contenidos de ser puros, que por su naturaleza no ponen lmite alguno al contenido de ser, seran contenidos puros de ser, solamente porque y en la medida en que se fundamentan en el ser, y estn puestos con el ser y por el ser. Pero si al contrario el ser es el contenido puro de ser por antonomasia, es decir, el contenido puro de ser de todos los contenidos puros de ser, en ese caso todos los contenidos puros de ser estn puestos con el ser y por el ser a partir del ser. Pero un contenido puro de ser, que, puesto en toda su pureza, se hace realidad, es sencillamente ilimitado. Por lo tanto, el contenido de ser de plenitud sencillamente ilimitada, est puesto con el ser y por el ser; a partir de l. Pero si en el ente finito preyace fcticamente un contenido limitado de ser, entonces la limitacin no podr estar puesta por el ser en cuanto tal, sino que exige un principio distinto del ser, que ponga el lmite en cuanto tal. Siempre que se pone el ente finito esencialmente de contenido limitado de ser, est puesto por el ser en la concreta plenitud de su contenido de ser, pero con todo est puesto en su limitacin por otro principio. Por lo tanto se requiere un principio de limitacin del contenido de ser, distinto del ser en cuanto principio de la posicin del contenido de ser, principio al que llamamos esencia (essentia). Este principio lo estudiaremos ms tarde.
APNDICE 1. Las doctrinas tomista y suareciana sobre el ser. En la filosofa escolstica se enfrentan sobre todo dos conceptos con respecto a la constitucin del ente: la tomstica orientada hacia Santo

Toms de Aquino, y la suareciana,, procedente de Surez. Ambas coinciden en principio, al conceder que en el ente se puede distinguir una dualidad, en la medida en que se puede interrogar al ser, si es (an su) y qu es (quid sit). De aqu se sigue la duplicidad de ser y esencia (esse y essentia) o de existencia y quiddidad (existentia y quidditas). Esas concepciones se diferencian sin embargo, en la determinacin de la relacin entre ambos elementos y en lo que la motiva; en la determinacin misma de ambos elementos, que se ponen en una relacin correlativa siempre distinta. a) La doctrina tomista 1 del ser entiende por "ser" (esse) no slo la existencia (existencia) por la que un ente de determinada quiddidad (quidditas) queda puesto en el estado fctico de ser actual, sino tambin el principio de contenido de ser real y actual en absoluto, en cuanto que el ente est puesto en la plenitud total de su contenido de ser (perfectio essendi). Pero si el ser es el principio del contenido de ser en absoluto, es decir, principio de todos los contenidos de ser de los entes, contenidos puestos o que se pueden poner, por tanto de los reales y de los posibles, entonces ese principio es, en s mismo y por su misma naturaleza, sencillamente ilimitado: positividad pura, actualidad pura, que no puede ponerse a s misma limitacin alguna. Si en los entes finitos est puesto en cuanto siendo un contenido limitado, la limitacin en cuanto tal exige un principio distinto del ser, que simultneamente reciba y limite el contenido puro de ser propio del ser: frente a la pura positividad del ser es el principio de la negatividad, que pone la limitacin por medio de la anulacin de ulteriores contenidos de ser; frente al ser como principio de la actualidad pura es principio de potencialidad, del nuevo poder ser, que como tal exige la actualizacin por medio de un acto de ser (actus essendi). Esta doctrina del ser se explica con frecuencia por medio de los siguientes axiomas, que no nos permitimos presuponer axiomticamente. Por eso queremos exponerlos brevemente como trasfondo de la deduccin: Actus de se est illimitatus. El acto de ser es de por s y en s mismo ilimitado, ya que pone la positividad pura, y no la negatividad. Pero limitacin dice negacin de contenido de ser. Si el ser se limitara por s mismo, simultneamente pondra y no pondra anulara el contenido de ser, sera a la vez principio del ser y del no-ser, de la destruccin de s mismo. As pues, el ser, de por s, es principio del contenido puro de ser y por tanto ilimitado. Con ello no se ha excluido la posibilidad de la limitacin del ser en el ente finito. Pero si el ser est limitado en el ente finito, no lo est por s mismo en -cuanto ser, sino que exige otro principio de limitacin del ser.

72 tarde. Actus non limitatur nisi per potentiam. Ese principio en cuanto principio de la limitacin del ser no puede ser ni el mismo ser en cuanto positividad pura, ni tampoco el no-ser absoluto, en cuanto negatividad pura, sino que es solamente un no-ser relativo que se enfrenta con el ser, en cuanto puro poder ser, y con la actualidad en cuanto potencialidad, que da de antemano la posibilidad de un ente de contenido determinadamente limitado de ser, y recibe y limita el acto de ser. Esto no quiere decir, con todo, que el ser de este ente es un principio ilimitado y slo se limita a travs del principio potencial; ms bien ambos principios estn puestos simultneamente en el mismo e idntico ente, que queda por ellos intrnsecamente constituido. El principio potencial es la esencia del ente finito (essentia finita) frente al principio actual del ser (actus essendi). En qu relacin se encuentran respectivamente? Actus et potentia realiter distinguuntur. Acto y potencia, ser y esencia, no son solamente dos aspectos conceptualmente distintos, bajo los que podemos considerar la realidad una e idntica del ente, sino dos principios realmente distintos, que constituyen la realidad una e idntica del ente. Si el ser es realiter, el principio del contenido ilimitado de ser, y si por lo tanto tienen que limitarse realiter a un contenido finitamente determinado de ser, ambos en cuanto principios tendrn tambin que distinguirse realiter. Con todo, no os una distincin real entre entes, que nosotros llamamos diferencia fsica u ntica (distinctio realis physica), sino una distincin real entre principios del ente, que separados no pueden nunca estar puestos como entes autnomos; es una distincin metafsica u ontolgica (distinctio realis metaphysica). Nunca se le puede descubrir empricamente, sino que slo es alcanzable (captable) en un pensar que trasciende a la experiencia meta-fsico. Actus in se subsistens est simpliciter infinitus. Esto se deduce de los. dos primeros axiomas: si el acto de ser, y en cuanto que el acto de ser no est recibido en una potencia y no est por ella limitado (actus receptus) sino que est puramente en s mismo o subsiste (actus subsistens), es ese acto segn su esencia sencillamente ilimitado: actualidad absolutamente infinita. As pues, no se pone al ser lmite alguno, es sencillamente infinito en la absoluta plenitud y unidad de todos los contenidos de ser, incluso solamente posibles. Ciertamente, todava no se desprende del principio la realidad de un ser existente (que est) en s mismo puramente, de un ser absoluto e infinito. Esa realidad exige una prueba particular, que nosotros traeremos slo ms El punto capital de la doctrina tomista del ser estriba, por lo tanto, en que entiende el ser no slo como existencia, sino como acto de ser, es decir, en cuanto principio del contenido actual de ser en absoluto. Todo lo dems, tanto la teora de la esencia en cuanto potencia limitadora del ser, como tambin la de la distincin real entre ser y esencia, se desprende como consecuencias necesarias del punto de partida en el acto de ser. Provisionalmente slo nos toca tratar de este ltimo. b) La escolstica de orientacin suareciana objeta radicalmente que la concepcin tomista se basa en un trnsito no fundamentado ni justificado crticamente, del orden del pensar al orden del ser. As pues, el concepto de ser, en cuanto actualidad pura, que ni pone ni encierra limitacin alguna, slo puede alcanzarse por medio de la abstraccin lgica. En el mbito de los entes finitos encontramos siempre contenidos de ser determinadamente limitados de los entes concretos particulares. Si consideramos el ente slo bajo el aspecto del contenido positivo de ser puesto en l, y prescindimos de la limitacin fctica del contenido de ser, podemos formar el concepto de un contenido puro de ser; este concepto no pone ni contiene ya limitacin alguna del contenido de ser, despus de haber prescindido explcitamente de su limitacin. Y de esa manera, podemos tambin formar el concepto de ser como contenido puro de ser en absoluto, en el que queda puesta toda positividad, y se excluye abstractivamente toda la negatividad de un lmite del contenido de ser. As ciertamente se alcanza un concepto, que de ninguna forma implica o pone conforme a su esencia y origen, limitacin de contenido de ser, es decir, es el concepto de un contenido puro de ser, y slo un concepto, del cual no se puede inferir nada con respecto a la constitucin real del ente. Todava no se sigue por el momento en general que un valor de ser puro no es algo slo conceptualmente, sino tambin realmente; algo real que no puede poner por s mismo lmite alguno y que, si est limitado, exige un principio de limitacin distinto de l. Tampoco se sigue todava en especial refirindose al ser, que el ser de por s pone actualidad pura ilimitada que no puede limitarse por s misma, la cual, si est tcticamente limitada en el ente finito, exige un principio de limitacin distinto del ser. Con esto se transferira ingenuamente una relacin lgica de conceptos a una relacin real de ser. En esta manera de pensar subyace un realismo de concepto platonizante, que hipostasa la universalidad conceptual como una universalidad real; la ilimitacin conseguida por medio de la supresin abstractiva de los lmites, ilimitacin por tanto indeterminada y precisiva, de un concepto universal

73 se expende, como ilimitacin determinada y positiva de un principio real de ser. Hay que conceder a esta objecin, que el acto de ser no puede manifestarse como principio del contenido ilimitado de ser slo por razn de la abstraccin conceptual; ste proceder no estara de hecho crticamente justificado. Y hay que conceder todava ms, que en los libros de texto de metafsica tomista a menudo no se aporta otra prueba para esto, ms an que con frecuencia se trae tambin el principio del actus de se illimitatus sin ninguna prueba, como axioma, que parece tener la pretensin de una evidencia inmediata. Con todo, este contenido objetivo exige una prueba mediadora que ponga de manifiesto al ente en su ser y que lo fundamente a partir de su ser tal como lo hemos intentado. Si se omite semejante prueba, la omisin pesa y tanto ms, cuanto que aqu se trata de la piedra angular decisiva de la metafsica tomista, que no puede darse por supuesta ingenuamente, sino que tiene que probarse con todo cuidado en virtud de un pensamiento mediador. Una objecin ulterior, no menos seria desde el punto de vista suareciano es la siguiente: lo que es finito, es y seguira siendo finito; nunca se hace infinito. Y lo que es infinito es y sigue siendo infinito; nunca se hace finito. El ser es o finito o infinito. Si es finito, no es ni se hace nunca infinito. Y si es infinito, no es ni se hace nunca finito. En la teora tomista del ser esto dice la objecin se borra la frontera entre finito e infinito, si es que no se destruye; es, como algunos temen, un pantesmo celeste, ya que el ser en s en cuanto ser es infinito y de tal manera que absorbe lo finito en lo infinito. Pero si se da el ente finito, esencialmente es finito y su ser esencialmente finito. Pero si el ser es esencialmente infinito en cuanto principio del contenido sencillamente infinito de ser, seguir siendo infinito y nunca puede hacerse finito, ni siquiera por medio de otro principio de limitacin; ni mucho menos por medio de un principio de limitacin realmente distinto de l, la esencia para el tomismo; precisamente en cuanto realmente distinta del ser no puede cambiarlo intrnseca y esencialmente, ni tampoco hacerlo finito. Con respecto a esta objecin hay que decir, en primer lugar, que se mantiene la finitud del ente con toda certeza y no se le destruye. Pero si es finito, tambin su ser ser ser finito, y su contenido de ser, contenido finito de ser. Esto quiere decir: el acto de ser del ente finito es un acto finito de ser, que pone el contenido finito de ser; en caso contrario no se dara ente finito alguno. Pero y esto quiere decirse aqu el ser es finito no en cuanto ser, sino en cuanto ser del ente finito, es decir, es finito, no porque y en la medida en que es en absoluto ser, sino porque y en la medida en que es el ser de esto ente finito. Si todo ente es, si por lo tanto todo ente coincide en el ser, el ser no ser slo ser de este ente finito, sino ser de todo ente sencillamente; en esta medida es principio del contenido, sencillamente ilimitado, de ser; contenido que sin embargo en el ente finito est medido por su esencia, y pone un contenido de ser finito. -Si el ser no fuera otra cosa ni nada ms que el ser que Corresponde a este ente, slo podra darse este ente en cuanto ente, quedara excluida toda conveniencia, tanto real como conceptual, de los entes en el ser. Por lo tanto, el ser, aunque tambin es ser hic et nunc de este ente finito, en manto principio puro es el fundamento del contenido puro de ser, contenido que por razn del ser es ilimitado; en cuanto principio es ser de todo ente y de todo contenido de ser, real o posible, del ente. Hay que considerar en segundo lugar si se piensa sobre ello, que el ser del ente mismo no es ningn ente, y a fortiori ninguna cosa. No se le puede pensar "nticamente" en cuanto ente, hay que pensarlo pre-nticamente, a saber "ontolgicamente", en cuanto fundamento intrnseco del ente, por el que el ente queda constituido como ente. Precede al ente: no con prioridad mtica, como si ya subsistiera en s mismo, en cuanto ente, con anterioridad n In constitucin del ente (tempore prius), sino con prioridad ontolgica, en la medida en que el fundamento se antepone a lo fundamentado no temporalmente, sino entitativamente (natura prius). Pero el ser, como principio del ente, en cuanto tal, ni es finito ni infinito, sino que es el principio de todo contenido de ser que puede ponerse como ente. En la medida en que el ser mi pone lmite alguno al contenido de ser que puede ponerse como ente, es ste el principio del contenido de ser, ilimitado por antonomasia, y no lo es del absolutamente ilimitable. Si en el ente finito est fcticamente limitado, MC requiere un principio distinto del ser para explicar ontolgicamente la limitacin en cuanto tal. El elemento decisivo de la teora del ser suareciana frente a la tomista consiste en que no reconoce un ser anterior al ente en cuanto principio intrnseco. No trasciende al ente en direccin hacia sus fundamentos previos ni lo interroga acerca de su constitucin ontolgica; en esta medida es un pensamiento esencialmente ntico, no ontolgico. Si se le puede interrogar al ser si es (an sit) y qu es (quid sit), para el suareciano no es sta la pregunta por el ser y la esencia (esse y essentia) en cuanto principios intrnsecos del ente, sino que es solamente la pregunta por los aspectos lgicamente distinguibles, bajo los que se puede considerar al ente concreto; la respuesta a esta

74 pregunta la dan la existencia y la quiddidad en cuanto determinaciones del ente conceptualmente distintas y no como realmente distintas. c) De aqu se sigue ya la relacin entre ambas teoras del ser,. As pues, ambas teoras entienden estos dos elementos de manera totalmente distinta. Esos elementos que pueden distinguirse en el ente finito. Para el suareciano la existencia (existentia) no es sino el estado fctico del "hallarse ah" "ser a la mano" (Vorhandenseins) real, del estar realmente puesto, de la realidad frente a la pura posibilidad. En este sentido, existir no significa todava ninguna determinacin en cuanto al contenido, ni contenido de ser o perfeccin de ser alguna. El momento en cuanto al contenido estaba solamente en el "ser tal" o quiddidad (quidditas), a saber, en aquello que se pone la virtud de la existencia. Segn esto, el ente con anterioridad a su existencia en la posibilidad previa a la realidad es un algo plenamente constituido en cuanto al contenido, un algo que en cuanto tal slo ofrece la posibilidad de ser puesto en la existencia, de ser hecho realidad. Por tanto, el "ser as" no es solamente en sentido tomista la esencia en cuanto vaco principio de estructura, de lo que es este ente, sino el contenido concreto del ente en todo lo que es. Por lo tanto, mientras que, segn la teora tomista, la plenitud de contenido, el contenido real de ser, est referido al ser en cuanto principio de contenido real de ser en absoluto, conforme a la teora suareciana esta plenitud en cuanto al contenido reside solamente en el campo del ser-as, que nicamente se pone en el estado de existencia real por medio del ser-ah (Dasein) que le traslada de la posibilidad a la realidad. Tambin hay que dar cuenta conceptualmente de esta diferencia fundamental entre ambas concepciones: en la teora tomista se habla de ser y esencia (esse y essentia), es decir, del acto de ser y del principio de potencialidad que lo limita; en la concepcin suareciana por el contrario se habla de existencia y quiddidad (existentia y quidditas), es decir, del simple estado del existir y del contenido trasladable a ese estado. Con todo, se sigue en segundo lugar de aqu, que ambas maneras de ver no se excluyen, como se ha dicho a menudo, sino que ms bien se complementan mutuamente. En todo caso se puede considerar al ente en principio a la manera suareciana bajo esos dos aspectos del ser-ah y "ser as" slo lgicamente separables; incluso el tomista puede conceder que sta es una manera de pensar posible y justificada. Ms an, en principio hay que partir de esta posicin, si se pretende una manifestacin del ser ms profunda en el sentido tomista, pero hay que interrogar a la dualidad lgica por las condiciones de su posibilidad en la estructura ontolgica del ente mismo. Pero puede y tiene que conceder todo suareciano, incluso si no considera justificada la respuesta tomista, que la dualidad suareciana de "ser ah" y "ser as", permanece en el mbito lgicamente conceptual, y que no puede patentizar ninguna constitucin ontolgica del ente, y que el preguntar ms all del ente por su constitucin interna al menos en cuanto pregunta- es posible y justificado. Con todo, en tercer lugar se hace evidentemente manifiesto que la manera de ver suareciana, pensada hasta en sus ltimas consecuencias, remite necesariamente ms all de s misma y lleva hacia la teora del ser tomista, ya que constituye el fundamento metafsico de aqulla, es decir, que el concepto suareciano de existencia entendido en su sentido ltimo y en su alcance pleno se ampla y profundiza por su misma naturaleza en el concepto tomista de ser en cuanto actus essendi. Precisamente hemos realizado esta mostracin del puro ser-ah al ser pleno en el precedente proceso probativo. Con esto ha resultado, no sobre la base de una formacin de concepto puramente abstractiva, sino por el camino del descubrimiento ontolgico del ser, que no se puede entender el ser de otra manera, sino como razn intrnseca del ente en cuanto ente, por la que ste queda puesto en su contenido total de ser, ms an, en cuanto razn intrnseca de todo ente en cuanto ente, en la que coincide todo sencillamente y en virtud de la cual todo queda puesto en su contenido de ser; y finalmente, como razn intrnseca de todo contenido de ser real y posible puesto y que pueda ponerse en cuanto siendo, por tanto como el principio del contenido de ser por antonomasia ilimitado.
APNDICE 2. La necesidad de la mostracin. Pero contra la necesidad de la mostracin que hemos aportado, puede precisamente desde el punto de vista tomista surgir la siguiente objecin: si en absoluto s lo que significa ser, s tambin que el ser pone pura positividad, actualidad pura, que no se puede poner a s mismo en la negatividad o potencialidad de una limitacin; es sta una evidencia inmediata que no necesita ninguna prueba mediadora, ciertamente no sera susceptible de una prueba semejante, puesto que lo que hay que probar siempre tiene que darse por supuesto.

A esto hay que replicar que en la esfera del saber temticamente explcito, la ilimitacin del ser no es evidente con seguridad total, de manera contundente; pero sin duda queda siempre automticamente con-puesta en todo nuestro preguntar y saber como su condicin en cuanto saber originario y fundamental primariamente inmediato. Pero precisamente este saber inmediato tiene que ser mediado

75 temticamente. El mtodo trascendental no es sino la "mediacin de la inmediatez", es decir, la mostracin temticamente realizada de que un saber metafsico acerca del ser y de las estructuras fundamentales del ser est siempre puesto por tanto inmediatamente y toma parte en la realizacin de todo nuestro preguntar y saber como condicin previa de posibilidad. As la evidencia trascendentalmente fundamentada es una "inmediatez mediada": la inmediatez del saber originario acerca del ser exige una mostracin mediadora, para llegar a conocerlo de una manera temticamente explicitada. Esto es tambin aqu vlido: siempre se conoce la positividad y actualidad pura del ser, que no se puede poner a s misma frontera alguna; se le conoce originariamente e inmediatamente, si bien de manera atemtica. Este saber sirve de base posibilitndolo a toda realizacin del preguntar y juzgar, en la medida en que se realiza en el horizonte incondicionado e ilimitado del ser, y ste, sin embargo, se fundamenta en la incondicionidad o ilimitacin del acto de ser. Con todo, se exige una mostracin mediadora, slo por medio de la cual lo conocido atemticamente pasa a ser temticamente reconocido. Por tanto, se trata de la mediacin temtica de una inmediatez mediada; as pues, en este sentido no es la prueba de algo que nos era totalmente desconocido con anterioridad.
APNDICE 3. El ser como principio. Con lo expuesto queda ya dicho, que en el ser, en cuanto principio, reside el fundamento ontolgico del ser en cuanto horizonte. El horizonte de incondicionada e ilimitada validez es en principio la condicin de posibilidad del preguntar y saber: el horizonte del ser. Pero ese horizonte es incondicionado e ilimitado slo porque el ser, en cuanto principio de todo ente, es lo incondicionado e ilimitado por antonomasia; principio de la pura posicin, incondicionada e ilimitadamente vlida. Pero el ser no slo es principio del ente en particular, sino que es tambin principio del ente en su totalidad: del horizonte del ser. Porque el ser, y en la medida en que el ser es la razn intrnseca del contenido de ser indefinidamente posible, as pues, porque el ente finito, tanto en particular como en su totalidad, no puede nunca agotar las ilimitadas posibilidades del ser, el mbito del ser superando infinitamente toda finitud es de una amplitud absolutamente ilimitada. Porque es esto y en la medida en que lo es, fundamentalmente no es ya ni trascendible ni rebasable, sino el horizonte de validez absolutamente incondicionada e indestructible de lo que es. As se manifiesta el ser como principio riel contenido puro de ser, de por s ilimitado y por lo tanto como la condicin do posibilidad del horizonte del ser; en la medida en que ste es la condicin de posibilidad de todo nuestro preguntar y saber, es tambin el ser en el sentido manifestado condicin de posibilidad de todo preguntar y

saber. Con todo, el ente finito est puesto en el ser y por el ser. Es finito, no porque y en la medida en que est puesto como siendo por el ser, sino porque y en la medida en que est puesto en un contenido de ser determinadamente ilimitado: por medio de su esencia. As se plantea la pregunta por la esencia en cuanto razn intrnseca de la limitacin del contenido de ser en el ente finito. 26. LA ESENCIA COMO PRINCIPIO DEL "SER LIMITADO" Si pregunto: qu es esto?, conozco que esto es un ente, que est puesto en el ser y por el ser, pero todava no conozco, sino que quiero solamente preguntar qu es. Pero si pregunto as, tengo que saber en general que es un determinado qu, por el que se diferencia del qu de los otros entes. Pero si se diferencia, se destaca el qu que es, del qu que no es: al ente le adviene el ser, con todo, no en la ilimitada plenitud de las posibilidades del ser, sino de una manera determinada y limitada. A aquello por lo que el ente es lo que es, llamamos esencia. La esencia se manifiesta como aquello por lo que el ente est puesto en una manera de ser determinadamente limitada, es decir, en un contenido determinadamente limitado de ser. Pero, qu es la esencia? 1. El ente finito no es el ser mismo y en su totalidad; est puesto en un contenido limitado de ser. En esto estriba su finitud. Finitud que significa limitacin del ser. Si el ser del ente es el principio de positividad del "ser limitado", de la misma manera la esencia del ente es el principio de negatividad del "ser limitado". En virtud de la esencia queda puesta una negacin del ser, aunque no una negacin que aniquila el ser del ente y lo rebaja a "no ser", sino una negacin que limita el ser del ente, que lo reduce a ser finito. Por tanto no es una negacin absoluta o total (negatio totalis) que niega absolutamente el ser, sino una negacin relativa o parcial (negatio partialis) que se refiere a un determinado contenido de ser y lo niega en este ente. Negacin relativa es relacin negativa que refiere una cosa a otra y la separa de la otra. Negacin relativa o relacin negativa es siempre negacin determinada: determinada por aquello a lo que se refiere. Por tanto, finitud es siempre y necesariamente finitud determinada. El ente finito queda puesto siempre y necesariamente en un contenido de ser determinadamente limitado. Pero si la esencia es aquello por lo que el ente es lo que es, y si el ser finito es algo limitado en su ser y algo determinado en su limitacin, hay que concebir a la esencia como el principio de limitacin y determinacin del ente.

76 3. Todava tenemos que preguntar ulteriormente por la esencia de la esencia. Hasta ahora se ha visto que ella se pone en la contrastacin negativa con respecto a los dems entes posibles como algo determinado. Qu es lo que queda puesto con ello en el ente mismo, en virtud do lo cual se destaca de las dems posibilidades ser como n ente limitado y determinado? Esto no puede ser el ser mismo. Puesto que el ser es, como ya se ha indicado, principio del ser-puesto en absoluto, aquello por lo que el ente en general est puesto en su contenido de ser. En el ser coincide todo lo que es. El ser no es sino ser, no pone no-ser alguno, y por tanto no pone ni lmite ni diferencia alguna. El ser es identidad pura y no diferencia, por la que los entes podran diferenciarse y contraponerse. Por tanto, el ser no puede en cuanto ser ser el principio de la limitacin ni mucho menos principio de la limitacin determinada de los entes. Pero este principio tampoco puede ser un ente. Puesto que ste debera ser, si tuviera que condicionar y explicar la limitacin en cuanto tal, un ente finito determinadamente limitado. En cuanto ente finito estara sin embargo, de nuevo puesto en cuanto existente por el ser; y en virtud de qu estara l limitado y determinado en su limitacin? No en virtud del ser mismo una vez ms, ya que ste es el fundamento del "ser puesto", no del "ser limitado". Por lo tanto, de nuevo en virtud del ente, que con todo exige nuevamente otro ente para su limitacin y determinacin. As resulta un regressus in infinitum, que nada explica, sino que por el contrario refuta esta explicacin. Pero si lo que pone y determina al ente en el ser no es ni el ser ni un ente, parece que tiene que ser la nada. Pero no ciertamente la nada en absoluto en cuanto la negacin del ser en general. Si el ser estuviera puesto en o por la nada, no estara puesto; su ser no estara limitado sino anulado. Pero si el ente estuviera contrapuesto a la nada, si estuviera limitado por la nada y nada ms que por la nada, no estara limitado, sino que sera sencillamente ilimitado. Por lo tanto el fundamento de la limitacin no es la nada absoluta, sino una nada relativa: la nada no en cuanto negacin absoluta, sino en cuanto negacin relativa del ser, es decir, en cuanto negacin de contenido del ser determinado. Esta negacin no se refiere al ser o al contenido de ser del ente mismo, sino a contenidos de ser ulteriores que se pueden poner en el ser y por el ser, y que se niegan en este ente; as queda puesto en su limitacin. Con todo, los contenidos de ser ulteriores negados en este ente, no se niegan sencillamente, no se ponen en cuanto no-siendo, sino ms bien quedan positivamente presupuestos. As, pues, lmite es siempre y necesariamente lmite con respecto a algo. Lmite con

2. El ente finito queda limitado en el ser por la esencia. La esencia pone la negacin relativa o relacin negativa: refiriendo el ente a lo que no es, destacndolo de lo que no es, determina al ente en lo que es. Pero el ente finito en cuanto finito antes de toda ulterior determinacin no es lo infinito, ni el ser mismo ni en su totalidad, ni el ser absoluto en la infinita plenitud de todas las posibilidades puras del ser. El ente finito, en virtud de su esencia, se contrapone al ser infinito en relacin negativa y por ello queda puesto como algo finito. Por lo tanto la esencia es principio de la limitacin del ente, al poner, en la relacin negativa con respecto al infinito, la negacin relativa del infinito; destaca al ente con respecto al infinito y lo funda como finito. Con todo, finitud es siempre finitud determinada. El ente no slo est limitado en el ser, sino que tambin queda determinado en esta limitacin: en cuanto que es esto y no lo otro. La contraposicin relativa del ente finito con respecto al ser infinito es la razn formal de la limitacin, pero todava no es la razn formal de la determinacin del ente. Al ser infinito se le puede contraponer el ente finito, que puede tener determinaciones infinitamente variadas y heterogneas. Ciertamente, un ente finito hablando en general tiene que estar puesto necesariamente como algo determinado porque y en la medida en que est puesto como limitado en la contrastacin con el ser infinito. Pero la contrastacin (Abhebung) con respecto al infinito no es todava la razn formal de que el ente est puesto en esta o aquella determinacin de su ser limitado. Por lo tanto la determinacin exige una razn propia de su posibilidad. Incluso sta tiene que darse en la esencia del ente. Ahora bien, en contrastacin con respecto al ser infinito, el ente finito es posible en una determinacin infinitamente heterognea, en un contenido limitado de ser infinitamente variado. Este ente determinado por razn de su esencia no es otro, no es todo lo dems, que de la misma manera es posible como ente finito. Por lo tanto su esencia lo destaca de todos los dems entes posibles. Con ello supone todo lo dems, no en cuanto real, sino en cuanto ente posible; se destaca de ello y al hacerlo se pone a s mismo en su determinacidad propia. La contrastacin con respecto u los dems entes finitos es -de nuevo negacin relativa o relacin negativa: refirindose a lo otro y destacndose de lo otro por su esencia, se pone el ente en su propia determinacin. Por lo tanto, la esencia es el principio de la determinacin del ente, al poner en la relacin negativa hacia lo otro la negacin relativa de lo otro, al destacarse por ello el ente de lo otro y fundamentarse en su determinacin.

77 respecto a la nada no sera lmite alguno; lo que solamente est deslindado de la nada, todava no queda por esa razn limitado en su ser. Por lo tanto, la esencia como principio de la limitacin y de la determinacin del ente presupone positivamente otra cosa: contenidos de ser ulteriores, que los deslinda del ente, al negarlos en el mismo ente. Pero aquello a lo que se refiere o de lo que se destaca queda por lo menos presupuesto en cuanto posible; en caso contrario no se podra limitar y determinar a s mismo positivamente en la contrastacin con respecto a aquello. As pues, por medio de su esencia se refiere a un ulterior contenido de ser posible, cuando lo niega en s misma. Pero si lo niega en s mismo, pone este contenido de ser como imposible para s y en s mismo; puesto que la negacin de la posibilidad es la imposibilidad. Pero si pone otro contenido de ser, posible en s y en cuanto posible presupuesto, como imposible en este determinado ente, se destaca a s mismo de esta imposibilidad y se pone a s mismo positivamente en la posibilidad de un contenido de ser determinadamente limitado. La esencia se manifiesta con ello como la posibilidad de ser del ente determinadamente limitada. En este sentido se encuentra entre el ser y el no ser en cuanto que ella ni pone al ente en el ser ni destruye su ser, sino que precede al ser de este ente y le da previamente la posibilidad de ser as y no de otra manera; dibuja la forma o estructura de un ente de este contenido de ser determinadamente limitado. Por lo tanto, la esencia del ente es el principio de la posibilidad de ser anterior a la realidad de ser; la potencialidad del ser anterior a la actualidad; con todo, en cuanto determinada potencialidad, es decir, en cuanto posibilidad del contenido de ser determinadamente limitado del ente. 4. La esencia en cuanto potencialidad no es ella misma algo, que es; no es ente alguno, al que le es propio el ser. Ciertamente la esencia es finita en cuanto esencia del ente finito, pero ella misma, en cuanto ente no es finita; no es un ente finito. Por lo tanto no se puede proponer ya la pregunta, en virtud de qu est limitada la esencia; no es ningn ente, al que le adviene un ser que ha de ser limitado nicamente por otro. La esencia en cuanto principio intrnseco del ente es ms bien aquello por lo que el ente queda limitado en su ser y determinado en su limitacin. Pero como ya se ha demostrado, es esto tanto en cuanto que como negacin relativa y relacin negativa se destaca del ser infinito y se pone a s misma en cuanto limitacin, como tambin en cuanto se destaca de los dems entes posibles y se pone a s misma como determinacin, pero como mera posibilidad de un ente de esta limitacin determinada. As la esencia no es ni la positividad pura del ser ni la pura negatividad del no ser, que en cuanto tal no podra poner limitacin ni determinacin alguna. La esencia es ms bien algo que se encuentra como algo intermedio en cuanto relatividad, es decir, en cuanto relativo no ser de la posibilidad anterior a la realidad del ser. Con todo, la esencia, en cuanto posibilidad del ser no puede ser algo que en cuanto prius ntico precediera a la realidad de este ente, ni algo que de alguna manera temporalmente le fuera previo y tuviera subsistencia en s mismo. Pensada as, la esencia queda cosificada y convertida en objeto: o como ente, o como positividad distinta del ser y previa a ese ser; los dos miembros de la disyuncin son de la misma manera imposibles. La esencia no es sino un principio intrnseco del ente, del que es esencia. Participa en este ente de forma constitutiva en cuanto su fundamento intrnseco y slo en l, y no tiene subsistencia con anterioridad a l o fuera de l. Pero en cuanto principio en este sentido precede en la unidad del ente a la realidad del ente, en cuanto ontolgicamente prius, en cuanto que esboza una posibilidad de ser determinadamente limitada y la deslinda de otras posibilidades de ser.
APNDICE. 1. Los doctrinas tomista y suareciana sobre la esencia. De la diferencia entre las teoras suareciana y tomista con respecto al ser se deriva la contraposicin correspondiente respecto de la esencia o "ser as". Mientras que para la metafsica tomista la esencia (essentia) es el principio de la limitacin del acto de ser (principium limitationis), por el cual se pone el ente en este contenido de ser determinadamente limitado, la teora suareciana entiende por "ser as" (quidditas) la plenitud en cuanto al contenido de la determinacin quidditativa del ente, que precede a la existencia. Segn esto, el ente con anterioridad a su existencia en la posibilidad anterior a la realidad es un algo concreto plenamente constituido en cuanto a su contenido, que en cuanto tal ofrece la posibilidad de ponerse y realizarse en la existencia. Con esto el "ser as" o la quiddidad, no es solamente como para el tomismo la esencia principal potencial y vaca de la estructura del ente, sino el contenido y la perfeccin concreta del ente. Mientras que segn la teora tomista la plenitud en cuanto al contenido de ser procede solamente del acto de ser en cuanto principio del contenido actual de ser en absoluto, segn la teora suareciana esta plenitud en cuanto al contenido proviene slo del "ser as", que en virtud de la existencia se traslada nicamente al estado de existencia real, pasa de la posibilidad a la realidad. De aqu se concluye un punto de partida esencialmente diverso en ambos sistemas.

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Para el tomismo, el punto de partida sencillamente fundamental reside en el actus essendi, de tal manera que slo se entiende la essenta a partir de l, en cuanto manera de ser limitada o acuamiento del ser. El suarecianismo, por el contrario, hace hincapi en el momento quidditativo, hasta tal punto que en l se presenta la existencia solamente como estado fctico de un algo que en su "ser as" est ya de antemano plenamente constituido. Consecuentemente, no se determina ya el concepto de ente como en Santo Toms a partir del acto de ser, como algo que es, sino como un "algo", es decir, se le piensa como el "ser as" ms general e indeterminado. Por lo tanto, puede decirse: El pensamiento tomista es una metafsica del ser, el suareciano, por el contrario, es una filosofa de la esencia. Con todo, existe una contraposicin ulterior entre estas maneras de pensar. El suareciano interroga al ente totalmente constituido bajo dos aspectos lgicamente separables por el "ser as" y por el existir sin alcanzar con ello una estructura metafsica del ente mismo. Para descubrirla, el tomista considera no slo el ente totalmente constituido, sino que lo trasciende hacia- sus fundamentos o principios consecutivos, es decir, interroga lo constitutum acerca de sus constituentia. En esta medida la filosofa suareciana es un pensar ntico que slo se ocupa del ente, mientras que la metafsica tomista es un pensamiento "ontolgico"; que trasciende el ente hacia sus fundamentos intrnsecos. No obstante se ha indicado que la pura existencia (en sentido suareciano) examinada a fondo consecuentemente, conduce al acto de ser (en sentido tomista). Este era el paso decisivo puesto que el actus essendi es el concepto central de la metafsica tomista. Si se le ha puesto de manifiesto, con ello se exige necesariamente el paso siguiente del "ser as" (en sentido suareciano) a la esencia (en sentido tomista). As pues, el hecho del ente finito exige para su explicacin un fundamento, inmanente al ente, de su limitacin determinada. Con todo, la esencia en cuanto principio de la limitacin no se deja deducir a, priori, puesto que la posibilidad del ente finito no es concebible a priori. Slo puede asumirse la finitud como hecho fundamental de nuestra autointeleccin y de nuestra inteleccin del ser, aunque luego se retrotrae a las condiciones de su posibilidad. As nunca alcanzamos la esencia finita de manera puramente deductiva, sino slo reductivamente por medio de la prueba, de que un ente finito slo es posible bajo la condicin de la esencia en cuanto principio de la limitacin determinada del ser.

APNDICE 2. La esencia de la esencia. En la siguiente explicacin de la esencia daremos un paso ms que la teora tomista general. As pues, se plantea la pregunta por la- esencia de la esencia: qu es la esencia misma? en virtud de qu est puesto el ente en una determinada limitacin? (No puede serlo en virtud de la pura negatividad, porque la mera nada no puede limitar ni determinar. Tampoco puede tratarse de una positividad, porque la positividad es ser, y el ser en cuanto ser, de ninguna manera pone limitacin ni determinacin. Si como solucin se hace referencia a la potencialidad de la esencia frente a la actualidad del ser, como generalmente sucede, ciertamente se acierta al hacerlo, pero, al menos as nos parece, no es una solucin suficiente. Porque la pregunta se repite: en qu consiste la potencialidad, en virtud de qu est fundamentada y determinada? Potencialidad (negativamente) significa no ser del acto (non esse actus) y (positivamente) posibilidad del acto (capacitas actus). En virtud de qu queda constituida la posibilidad del acto, y sobre todo en cuanto posibilidad del acto determinadamente limitado? Este problema slo nos parece soluble si se explica la esencia finita por medio de la contrastacin relativo-negativa con respecto a los dems. Porque una relacin ni es positividad pura, ni pura negatividad, sino positividad y negatividad simultneamente, precisamente en cuanto relatividad: en cuanto positividad, no es nada absoluta, pero tampoco absoluta positividad, en la que el ente queda puesto en s mismo, sino positividad relativa, por la que el ente queda referido a otro. Segn esto no pone ser alguno, por tanto es negatividad, pero una vez ms no es una negatividad absoluta, por la que quedara negado y destruido el ser del ente, sino negatividad relativa, por la cual, se niega el ser del ente con respecto a lo otro y por la cual se limita en s mismo. As primariamente, la esencia finita se constituye por la relacin negativa con respecto al ser infinito y con ello se pone en cuanto esencia finita limitada en el ser. Y secundariamente queda constituida por la relacin negativa con respecto a los dems entes finitos (por lo menos posibles) y en virtud de la cual se pone en cuanto esencia determinada en su limitacin. Slo en esta negacin bidimensional relativa se pone a s misma como posibilidad de ser del ente determinadamente limitada.

De aqu se sigue no slo que la esencia, en cuanto principio de posibilidad de ser del ente determinadamente limitada, fundamenta la posibilidad de una pluralidad y diversidad infinita de entes finitos, sin que stas puedan agotar alguna vez la plenitud infinita de las posibilidades del ser. Sino que, de aqu, se sigue tambin que la esencia del ente finito particular supone todos los dems entes finitos

79 posibles, a los que se contrapone al determinarse a s misma. La necesidad supuesta es solamente la necesidad de la posibilidad de lo otro, de aquello de lo que se separa de la esencia, al poner en s misma el contenido de ser de lo otro como imposibilidad y al ponerse a s misma como posibilidad de ser determinadamente limitada. 27. LA DIFERENCIA ENTEE SER Y ESENCIA 1. El ser es el fundamento intrnseco del ser-puesto del ente en su contenido de ser. En la medida en que todo ente es y est puesto en su contenido de ser, es el ser, en cuanto principio, ser de todo ente, fundamento intrnseco del "ser puesto" de todo posible contenido de ser del ente. El ser en cuanto ser no es esencialmente ser de este ente. Si lo fuera, slo podra ser este ente en cuanto ente; no se dara conveniencia alguna en la pluralidad y diversidad de los entes. Tampoco es esencialmente el ser en cuanto ser de una clase o regin limitada y determinada de entes. Si lo fuera, en cuanto ente slo podra ser ente de esta clase; no se dara conveniencia alguna de toda la complejidad y variedad del ente en su ser. El ser no sera ya ser de todo ente. Con el ser en cuanto ser todava no queda puesta limitacin y particularizacin alguna del "ser as"; todava no se pone diferencia alguna de la pluralidad y diversidad de los entes. La diferencia entre ser y ente queda puesta en el ente mismo, en la medida en que sencillamente es y en la medida en que es as y no de otra manera: en cuanto diferencia entre el ser como principio del "ser puesto" y la esencia en cuanto principio del "ser limitado". El ser no es esencia, y la esencia no es ser; ni lo uno es lo otro ni lo otro es lo uno. Entre ser y esencia se da una diferencia, que queda puesta en el ente finito y que pertenece esencialmente al ente finito. Se pregunta de qu tipo es esta diferencia. 2. Si se interroga al ente, si es y qu es, el ente patentiza su existencia y su ser-as. Estos son aspectos del ente distinguibles lgica y conceptualmente. Su diversidad no puede ser sino una distincin lgica (distinctio rationis), como la que se da entre diversos contenidos conceptuales de nuestro pensar. La existencia no encierra conceptualmente su ser-as; porque la existencia no es esencialmente existencia de este ente, sino existencia del ente en general. El "ser as" del ente conceptualmente no encierra la existencia; porque el ente no existe todava por razn del "ser as", puede ser o tambin no ser. Entre la existencia y el "ser as" del ente se da una distincin lgica. Pero si se interroga al ente por su constitucin metafsica, no es sta una pregunta por aspectos lgicamente distinguibles, sino por componentes del ente realmente distintos: por los principios intrnsecos, por los que el ente real queda constituido en cuanto tal. Pero si el ser se ha manifestado como razn formal del "ser puesto" y la esencia como razn formal del "ser limitado", con ello se exige ya una distincin real (distinctio realis) entre ser y esencia, es decir, una diferencia que queda puesta en el ser real mismo con anterioridad al pensar e independientemente del pensar. Porque el ser realiter es el fundamento del ser-puesto del contenido de ser en el ente real. El contenido de ser en el ente finito est realiter reducido a un contenido de ser determinantemente limitado. Esto exige la esencia como principio, por el que realiter el ser y el contenido de ser quedan puestos en esta determinada limitacin. Ser y esencia son principios constitutivos del ente en el orden real, no slo en el orden lgico de los conceptos distinguibles en el pensamiento. Por lo tanto su diversidad es una diferencia real. 3. Pero ser y esencia no son entes, sino principios del ente. La distincin que les separa es por lo tanto esencialmente diversa a la que se da entre entes. Podemos llamar distincin ntica (distinctio realis physica) a la distincin real entre entes. Se caracteriza, porque los miembros distintos subsisten en cuanto entes autnomamente; e incluso ulteriormente, subsisten de manera autnoma en cuanto entes separados el uno del otro. La distincin entre ser y esencia se diferencia de la distincin ntica; no es una distincin entre entes, sino entre principios del ente, que no tienen subsistencia alguna autnoma en cuanto entes. Podemos sealar como distincin ontolgica (distinctio realis metaphysica) a una distincin real de esta clase, ya que ella trasciende el ente (v) hasta su razn (lgos). Se caracteriza, porque los miembros diversos estn puestos ciertamente en distincin real realiter el uno no es el otro, pero nunca pueden subsistir en s como entes autnomos, por lo tanto tampoco siguen subsistiendo separados el uno del otro como entes autnomos. En cuanto principios del ente, slo tienen su subsistencia en su principiado, en el ente mismo. Fundamentos intrnsecos en cuanto fundamentos subsisten slo en lo fundamentado por ellos; ni son entes ni pueden "ser" en cuanto entes autnomamente. Por lo tanto, la distincin entre ser y esencia como principios del ente es una distincin real, no ntica, con todo, sino ontolgica.
APNDICE 1. El problema de la distincin real. Se ha discutido durante muchos siglos en la filosofa escolstica el problema de la distincin real. Mientras que la filosofa tomista ha defendido la distinctio realis, la

80 suareciana la ha negado y la ha sustituido por una pura distinctio rationis. Este problema slo tiene solucin si se considera que los miembros puestos en distincin real o puramente lgica, se han entendido siempre de una manera totalmente diversa. No se trata de la pregunta acerca de si existencia y esencia (entendidos suarsticamente) son distintos no slo lgica, sino tambin realmente; ni de ninguna manera se trata de la pregunta sobre si ser y esencia (tomsticamente entendidos) son distintos no real, sino slo lgicamente. Si se entiende esa dualidad considerada (suarsticamente) como existencia y esencia, son stos aspectos del ente lgicamente distintos. Pero entonces es evidente que presenta una distincin puramente lgica; la pregunta por una distincin real se convierte en un contrasentido. As pues, en esta manera de considerar las cosas no slo est justificado, sino que consecuentemente es necesario, el poner una distincin puramente lgica y excluir una distincin real. Si, con todo, la duplicidad se entiende como ser y esencia (tomsticamente) son ellos principios realmente constitutivos del ente. No podran ser tales si slo fueran lgicamente distintos y no lo fueran realmente; aqu se convertira en contrasentido la negacin de la distincin real. Para esta manera de considerar las cosas, es del todo consecuente el poner una distincin real entre ser y esencia. De aqu se sigue que el problema de la distincin real no se puede plantear ni solucionar inmediatamente en s mismo. Ms bien est ya prejuzgado con mucha anterioridad: si no slo se considera el ente plenamente constituido bajo el aspecto de su existencia y esencia, sino que se entiende ser y esencia como principios intrnsecamente constitutivos del ente, entonces son ellos principios reales, que no pueden ser sino realmente distintos; con ello ya se ha decidido simultneamente el problema de la distincin real. Adems en segundo lugar hay que considerar que existe una diferencia esencial entre el ente y los principios del ente, o como se formula con frecuencia, escolsticamente, entre entia quae y entia quibus; de aqu se desprende la diferencia esencial que existe entre una distincin real ntica y una distincin real ontolgica. Donde se discute la distincin real entre ser y esencia del ente, se entiende esta distincin ms o menos explcitamente como pura distincin ntica; se cree que para aceptar la distincin real habra que pensar los principios distintos ser y esencia como entes realmente diversos que subsisten uno junto a otro fuera de otro, es decir, con distincin ntica. Pero con ello se hace perecer la esencia del principio, se le cosifica y se le hace un objeto convirtindola en un ente autnomo, cosa que ni es ni puede serlo nunca. La negacin de semejante concepto es muy justificada; y de la misma manera justificada es la negacin de la distincin real, mientras se la piense como distincin ntica. Este mal entendido por parte de los adversarios tiene su parte de fundamento en que los defensores de la real distincin misma no sostienen a menudo la diferencia entre entes y principios del ente, o por lo menos no la mantienen con suficiente claridad; en todo caso no hacen explcitamente diferencia entre una distincin ntica y una ontolgica. Por lo tanto, entre los defensores mismos de la real distincin, se da a menudo una cosificacin o conversin en objeto de los principios, hecho que pide la negacin de la distincin real. Slo puede sostenerse una distincin real entre ser y esencia, si se le entiende no como distincin ntica, sino como distincin ontolgica; y slo puede entenderse as, si se sostiene la pura esencia de una principio de ser, que no es sino una razn formal intrnseca al ente, la cual subsiste slo en cuanto razn formal y slo en el ente en cuanto que es su fundamento.
APNDICE 2. La esencia como diferenciacin ontolgica. Con lo expuesto, se ha obtenido una determinacin ulterior de la distincin ontolgica. Este concepto, cuya formulacin procede de Heidegger, tiene en principio en el sentido de Heidegger el sentido de una diferencia entre ente y ser; entre lo ntico y lo ontolgico, en la medida en que el ser es el fundamento de todos los entes en cuanto entes. Esta diferencia se revela ya espontneamente en toda pregunta acerca de lo que es y en todo juicio sobre lo que es. Porque lo que es no es lo mismo que su es: se trata del ente en cuanto un que limitado, en una acuacin del ser determinadamente limitada, y no es el ser mismo en la plenitud de sus posibilidades. Hemos probado ya que sta no es slo una diferencia que pone nuestro pensar conceptualmente diferenciativo, sino una diferencia que est puesta en la misma cosa.

Con todo, la distincin ontolgica entre ente y ser remite ms all de s misma a una distincin ontolgica que le sirve de base: entre ser y esencia del ente. Si se pone una distincin entre el ente y el ser, por la cual el ente est constituido en cuanto ente, tiene que existir en el ente mismo una distincin, por la cual el ente no es en absoluto como el ser mismo, y por la cual ste no se agota en su totalidad y plenitud en cuanto a contenido, sino que se destaca del ser en absoluto como acuacin determinadamente limitada del ser. La distincin entre el ente y el ser exige un principio de distincin en el ente, que fundamenta la distincin, en cuanto que l mismo la esencia se encuentra en distincin respecto al ser y hace partcipe de esa diferencia al ente, del que es esencia. La esencia slo puede ser razn formal de la distincin

81 con respecto al ser, si ella misma es la diferencia con respecto al ser. Por lo tanto, la distincin ontolgica es propia y originariamente la esencia misma en cuanto principio que diferencia del ser o que diferencia al ser. Es la condicin de posibilidad de una distincin ontolgica entre el ente y el ser. 28. UNIDAD DE EFECTO DE SER Y ESENCIA Ser y esencia se han manifestado como dos principios realmente distintos del ente finito. Con todo, no forman dualidad ltima alguna que no est mediada por nada, sino que vienen a la unidad en el ente, al que intrnsecamente fundamentan en comn. Pero esto no sera posible si su dualidad no procediera de una unidad originaria previa. Por lo tanto, despus de haber destacado la dualidad de ser y esencia, tenemos que preguntar por la unidad de ser y esencia, sobre todo por su unidad en la accin, y despus por su unidad en el origen. 1. Ser y esencia constituyen en cuanto fundamentos intrnsecos el ente que es uno; ste es su efecto formal o su producto formal. En este sentido es decir, solamente en el sentido de causalidad formal podemos decir: ser y esencia coinciden en su unidad de efecto. Porque el ente en su unidad y totalidad, es decir, en todo lo que es, est determinado tanto por el ser como por la esencia. El ente uno y total es, est puesto en el ser y por el ser en cuanto siendo realmente; el ser es fundamento intrnseco de su "ser real" o "ser puesto." Y el ente uno y total es tal ente y no otro; est, en todo lo que es, determinado por su esencia, es decir, est puesto en un contenido de ser determinadamente limitado. El ente es la unidad de ser y esencia. Pero esto quiere decir todava ms, que en la unidad del ente se cruzan ser y esencia y se determinan mutuamente. El ser se unifica con la esencia y por la esencia est restringido a un contenido de ser determinadamente limitado; los dems contenidos de ser posibles a partir del ser quedan excluidos por la esencia finita. Pero la esencia se une con el ser, y por el ser queda puesta como esencia realizada en el ente real, trasladada de la posibilidad de ser a la realidad de ser. 2. Pero as en la unidad del ente queda absorbida la dualidad de sus fundamentos intrnsecos de forma correspondiente a la multitud de significaciones de esa palabra en Hegel: por una parte el ser en cuanto principio puro del contenido de ser en absoluto ilimitado queda absorbido en sentido negativo (tollere) porque est puesto en el ente concreto como ser determinadamente limitado en virtud de la esencia. Simultneamente queda absorbido en sentido positivo (conservare) en la medida en que el ser, si bien puesto por la esencia en una limitacin determinada, con todo sigue siendo ser y persiste en cuanto ser: en cuanto absoluto ser-puesto, incondicionada e ilimitadamente vlido del ente. Finalmente, la absorcin en sentido negativo y positivo tiene su suprema unidad en que el ser queda absorbido en sentido eminente (elevare) en la medida en que slo este ser limitado y determinado por la esencia, y no el ser como principio puro, queda puesto en s mismo y junto a s mismo en cuanto ente, por lo tanto puede realizarse a s mismo, en lo que es de por s propia y esencialmente: "ser real" o sencillamente ser-puesto. Por otra parte, tambin la esencia queda absorbida, en primer lugar en sentido negativo (tollere) puesto que no es en cuanto principio puro de la mera posibilidad de ser, puesto que ya no subsiste en cuanto determinabilidad y complebilidad potencial, sino que ha entrado en el ente real y concreto. Pero en l queda absorbido en sentido positivo (conservare) en la medida en que contina siendo esencia, si bien realizada tambin por el ser a saber, esencia del ente real y concreto y hace a ste partcipe de su esencialidad y de su determinacin esencial. Finalmente, culmina as tambin aqu la absorcin en sentido negativo y positivo en la absorcin en sentido eminente (elevare), en la medida en que se realiza la esencia en el ente real y concreto; y slo aqu, y no en la pura posibilidad de ser, se culmina la esencia de la esencia, sencillamente el ser esencia del ente. Ser y esencia en cuanto principios del ente quedan en ste absorbidos; pero entonces tambin su dualidad y contraposicin quedan absorbidas en la unidad del ente en cuanto efecto formal comn suyo. La dualidad queda absorbida en sentido negativo (tollere), en tanto en cuanto que ser y esencia no subsisten separados ni pueden alguna vez estarlo, sino que han entrado en el ente uno e idntico, al que fundamentan intrnsecamente. Pero en ste su dualidad queda absorbida en sentido positivo (conservare), en tanto en cuanto que o ser sigue siendo ser y la esencia esencia, el ser persiste como ser de este ente y la esencia como esencia de este ente y precisamente por ello determinan al ente en su unidad. Pero la dualidad de ser y esencia queda absorbida en sentido eminente (elevare) en tanto en cuanto que ambos solamente en el ente concreto y real, realizan lo que ellos propiamente son: fundamentos intrnsecos del ente, que determinan a ste en su unidad, aunque siempre un aspecto en cada caso diverso y contrapuesto. As, a pesar de su unidad, queda adherida al ente una dualidad interna y una extraa discrepancia, que se manifiesta en ulteriores dualidades correspondientes a la constitucin esencialmente

82 dual del ente como ser y accin, sustancia y accidente, actualidad y potencialidad . Habr que concebir y deducir stas a priori precisamente a partir de la dualidad de ser y esencia.
APNDICE. La absorcin de ser y esencia. El concepto de absorcin, que introducimos aqu en su mltiple significacin hegeliana, no tiene como es natural el sentido de un suceso temporal, sino solamente el sentido de un suceso ontolgico. Ser y esencia no subsisten ya "antes", siempre en s mismos en cuanto puros principios, para ser absorbidos slo "despus" en la unidad del ente como su principiado comn. En cuanto principios del ente no les corresponde algn modo de ser que precede a la realidad del ente. Ellos no subsisten en s mismos como entes. Subsisten solamente en la realidad del ente por ellos intrnsecamente constituido. Con todo, tiene su sentido el hablar de "absorcin": no el sentido de un prius y posterius temporal, sino conforme a la esencia de los principios slo en el sentido de un prius y posterius ontolgico. Podramos poner de manifiesto reductivamente los dos principios, ser y esencia, a partir de la realidad concreta del ente; podramos tambin, por lo tanto, considerarlos por separado cada uno segn el efecto formal que producen en cuanto principios formales. As, pues, podemos, partiendo nuevamente de all, considerar al ente como el efecto formal total y nico de ambos principios, pero entendiendo ahora el ente en su constitucin metafsica. Pero en la medida en que sus principios no subsisten en el ente en su puridad principiativa, sino que siempre quedan ulteriormente determinados por el principio contrario, puede hablarse de una "absorcin" de los principios en la unidad y totalidad concreta de su principiado, del ente finito.

esencia, o en un tercero ms all de la dualidad de ser y esencia. Con todo, no puede tratarse de un tercero puesto que en cuanto fundamento de la unidad de ser y esencia tendra que ser una positividad. Pero una positividad ms all del ser del principio por antonomasia de la positividad incondicionada e ilimitada ha quedado ya excluida. La esencia tampoco puede ser la unidad originaria. La positividad del ser no puede fundarse en la relatividad o negatividad relativa de la esencia, la actualidad del ser no puede proceder de la potencialidad de la esencia. Por el contrario, la relatividad de la esencia puede fundarse en la positividad del ser, la potencialidad de la esencia puede proceder de la actualidad. Esto quiere decir: el ser no se fundamenta en la esencia,, sino la esencia en el ser. La enuncia es una manera del ser o una acuacin (Ampragung) del Her siempre determinada, una posibilidad del ser en acuacin (Ausprgung) finita. Pero esta manera de ser o posibilidad de ser tiene que fundarse en el mismo ser, en la medida en que ste, de por s, debe dar previamente la norma que determine en qu forma finita es posible el ser, es decir, qu esencia resulta posible, en cuanto posibilidad del ser a partir del ser mismo. Por lo tanto, la unidad originaria de ser y esencia es necesariamente el ser. 2. Pero, cmo el ser, en cuanto principio de contenido puro y sencillamente ilimitado del ser, puede dar origen a la esencia que se lo contrapone como principio de limitacin y determinacin del contenido de ser? Cmo la actualidad pura del ser puede dar origen a su negacin, a la potencialidad de la esencia? Si la esencia procede del ser, ella presupone el ser, que le pone a la esencia nicamente, en su posibilidad. El ser en cuanto fundamento de la esencia precede a la esencia, pero el ser en cuanto principio de este ente no precede a la esencia; queda puesto en el ente a la vez que la esencia, en cuanto ser real de este ente. La esencia no puede proceder de l de ninguna manera, sta supone ms bien un ser real anterior a este ente. Con todo, la esencia tampoco puede proceder del ser en cuanto principio intrnseco de los dems entes finitos. La razn es que tambin ese ser queda siempre puesto en un contenido determinadamente limitado de ser slo en virtud de la esencia; por lo tanto, una vez ms, queda puesto concomitantemente con una determinada esencia finita; nuevamente, segn esto, supone el ser como fundamento previo de la posibilidad de ser de la esencia. El ser, en el que se funda la posibilidad de todas las esencias finitas, no puede ser sino el mismo ser, que precede a todos los entes finitos, incluso a los nicamente posibles: el ser absoluto en cuanto plenitud de toda la realidad del ser. Por lo tanto, si la esencia finita en cuanto posibilidad de ser procede del ser en cuanto realidad de ser, entonces todas las enuncias finitas en cuanto

29. UNIDAD ORIGINARIA DE SER Y ESENCIA Si ser y esencia se unifican, se determinan mutuamente y as dan origen al ente, como su unidad de efecto, (Wirkungsemheit) este hecho supone una previa unidad originaria de ser y esencia. Dos principios realmente distintos y contrapuestos formalmente en su efecto formal no podran venir a la unidad si no estuvieran unidos originariamente, es decir, si su dualidad no naciera de una unidad previa. Si fueran radicalmente extraos entre s, en su unificacin no se podran determinar mutuamente ni producir la unidad de un efecto formal del ente. Por lo tanto, la dualidad de principios supone una unidad originaria. 1. Podra buscarse la unidad originaria o en uno de los dos, ser o

83 posibilidades de ser tienen que proceder del ser absoluto en cuanto realidad infinita de ser, la cual precede, fundamentndola, a la dualidad de ser y esencia. 2. Pero cmo es posible que la potencialidad vaca de la esencia finita proceda de la actualidad pura e infinita del ser mismo? Slo puede darse la respuesta a esta pregunta por mediacin de la relatividad, en la que se constituye la esencia finita determinadamente limitada. Si la esencia finita ha de proceder del ser absoluto, as tambin la relatividad o relacionalidad (Relationalitat) en cuanto constitutivo de la esencia tiene que quedar puesta en el ser absoluto mismo, sin destruir la absolutez e identidad absoluta de aqul. Pero si el ser absoluto es el fundamento originario de toda la pluralidad y diversidad de entes finitos, entonces hay que concebirlo como absoluta identidad simultnea a la distincin o no identidad en s, es decir, a una distincin o no identidad, que no destruye la identidad absoluta, sino que la supone y queda en ella puesta. La distincin en la identidad absoluta tiene que ser de tal naturaleza que no introduzca negatividad alguna en la positividad absoluta, ni potencialidad alguna en la actualidad absoluta, las cuales haran finito a lo infinito, lo absoluto quedara relativizado. Esto es slo posible si en la unidad del ser absoluto queda puesta una oposicin relativa, y si por razn de esta oposicin relativa en el ser absoluto, se constituye y se diferencia la esencia del ente finito. Ya se ha deducido o derivado, que en el ser absoluto, en cuanto que es saber o saberse absoluto identidad absoluta de ser y saber, queda puesta una diferencia relativa, puesto que en la realizacin del saber, el cognoscente se contrapone a lo conocido, aunque se d identidad absoluta entre ambos. Pero si la esencia finita ha de constituirse en la identidad del absoluto, entonces tiene que darse una diferencia en esa identidad, por medio de la cual la posibilidad finita de ser se opone a la realidad absoluta de ser. Si, con todo, en la identidad del absoluto ha de subsistir esa diferencia, sin destruir aqulla, slo podr ser una diferencia puesta en la realizacin del saber; es decir, el ser absoluto, en el saber absoluto, pone frente a s mismo a lo finito en cuanto sabido. En la medida en que lo sabido se contrapone como lo otro al absoluto, es finito; finito, que est fundado y proyectado en su posibilidad por el absoluto mismo. As, en la identidad absoluta y simultneamente en distincin relativa con respecto a la misma, se constituye la posibilidad de ser del ente finito. Y de la misma manera una vez ms de manera necesaria en la identidad del absoluto se constituye la correspondiente determinacin del ente finito por medio de la contraposicin relativa mutua de las posibilidades de ser finitas, es decir, la esencia finita en cuanto posibilidad de ser, determinadamente limitada, del ente se constituye en el ser absoluto como origen de toda posibilidad.
APNDICE 1. La mostracin reductiva. Con todo hay que tener en cuenta nqu, que el originarse de la esencia finita no es deducible ni captable a priori a partir del ser absoluto, por tanto no es justificable de un modo estrictamente deductivo, sino solamente de manera reductiva. La esencia es la posibilidad de ser del ente finito. Pero la posibilidad del ente finito no es concebible a priori a partir del ser mismo. Por esa razn no partimos del ser, principio de la posibilidad de ser determinadamente limitada. Pero si se da la esencia como posibilidad de ser finita, entonces exige como su fundamento originario, el ser en cuanto realidad pura de ser, anterior a toda posibilidad de ser, es decir, el ser absoluto. Pero si hay que entender la esencia finita a partir del ser absoluto, entonces esto slo es posible de la siguiente manera: cuando en la realizacin del saber absoluto, el ser absoluto proyecta y contrapone a s mismo las posibilidades determinadamente limitadas de ser, del ente. La ltima aclaracin metafsicamente posible de este contenido objetivo, slo puede alcanzarse cuando se explique el ser absoluto como fundamento de toda posibilidad del ente linito.is

2. SER Y ACCIN 30. LA ACCIN COMO AUTOREALIZACIN Hasta ahora hemos comprendido al ente en su constitucin intrnseca, integrado por el ser y la esencia. Pero con ello todava no se le ha captado plenamente en lo que es. Esto se patentiza nuevamente a partir de la realizacin del preguntar acerca del ente. En el preguntar se con-pone, si bien atemticamente, un saber que rebasa lo sabido temticamente, lo pone de manifiesto como insuficiente y, por medio de una reflexin llevada a cabo temticamente, sigue dirigiendo el conocer y lo determina ulteriormente en cuanto al contenido. Si pregunto qu es el ente, la realizacin del preguntar mismo da ya una respuesta que va ms all del ente, tal como hasta ahora lo habamos concebido, en su ser y esencia. Porque el preguntar es una realizacin y en cuanto realizacin es una realidad en la que preguntando me pongo a m mismo. Pero no es ni mi ser ni mi esencia, puesto que yo "soy" y soy "tal", incluso si no pongo esa realizacin. Es algo distinto. Pero, qu es ese algo distinto? En la realizacin del preguntar me conozco como un ente finito; y

84 me conozco como ente finito en la realizacin de m mismo Por lo tanto me conozco no slo estticamente como un "sujeto en s" previo a la realizacin, que se ha manifestado como ente finito y que en cuanto tal est constituido por ser y esencia. Tambin me conozco simultneamente dinmicamente como "sujeto en la realizacin", que autorrealiza lo que es en s, y realizndolo lo patentiza. Slo conozco el ser en la realizacin y a partir de la realizacin: en la identidad de ser y saber en la realizacin. Por tanto, la realizacin es ser, "ser en s", realidad. Pero en la medida en que el "sujeto en la realizacin" como ya se ha indicado supone el "sujeto en s", la realizacin del sujeto supone el "ser en s" del sujeto, es decir, la realizacin va ms all del ser en cuanto posicin primera (actus primus) (Erstsetzung) del ente y presta al ente, en una segunda posicin (actus secundus) una nueva realidad de ser, que supera y completa a la primera. Esta realidad puesta en la realizacin procede, sin embargo, del ente mismo; ste se autorrealiza y en la realizacin de s mismo se pone a s mismo .en una realidad nueva que rebasa ser y esencia. Pero a esta realidad, que queda puesta en la realizacin o, ms exactamente: a la realidad, que es la realizacin misma en cuanto posicin segunda (actus secundus) y tal como se pone a s misma, llamamos accin. En esa realidad es donde el ente de por s, aunque superando su propio y primario ser y esencia, se realiza a s mismo y se pone en una nueva realidad superior. Accin es autorrealizacin, autohacerse realidad del que acta. Slo en la realizacin actual de la accin se hace plena realidad la posibilidad de ser de un ente, realidad plena que, con todo, est relegada a la posibilidad esbozada en la esencia del ente. Es el hacerse realidad de las posibilidades, que se fundamentan en la esencia del ente. De aqu que accin no es en su sentido primario y ms propio, el hacerse realidad de las posibilidades objetivas, que elegimos como metas del obrar, sino el hacerse realidad del mismo que acta, el cual lleva a la plena realidad las posibilidades de su esencia. Ya que, segn esto, la accin se manifiesta como un elemento nuevo, que se aade al ser y a la esencia del ente y le rebasa en virtud de una nueva realidad, nos resulta ahora la triloga de ser, esencia y accin. Con ello se plantea la pregunta ulterior sobre la manera que tienen de relacionarse estos tres elementos entre s, ms exactamente: cmo se relaciona la accin con el ser y con la esencia del ente.
APNDICE. La dialctica, de la accin. Metdicamente el progreso y la determinacin ulterior del saber acerca del ser se median en virtud de que el saber siempre temticamente puesto y fijado conceptualmente,

queda superado por el saber atemticamente con-puesto en la realizacin misma; se trata de una dialctica entre concepto y realizacin. As se ha mostrado que el ente debe ser entendido a partir del ser, pero puesto que es finito y queda presupuesto y con-sabido como finito en la realizacin del preguntar, se le debe determinar no solamente por medio del ser, sino tambin por medio de la esencia. Aqu nuevamente se pone de manifiesto que el ente, entendido en su ser y esencia, no est todava plenamente entendido ya que la realizacin del preguntar mismo patentiza un elemento ulterior: la accin como autorrealizacin del ente. 31. EL SER COMO FUNDAMENTO DE LA ACCIN Cmo resulta posible la accin? No se hace el ente plena y definitivamente realidad en lo que puede y debe ser por medio del ser y la esencia? El ser del ente no est definitivamente limitado de esta determinada manera por medio de la esencia? No se ha hecho definitivamente realidad la esencia del ente por medio del ser, y no queda la esencia agotada en sus posibilidades de ser determinadamente limitadas? Cmo es todava posible la accin en cuanto ulterior autohacerse realidad del ente? Por qu el ente constituido por ser y esencia est puesto, en principio, en una realidad inicial; por qu todava no est puesto en la realidad plena de s mismo? Por qu se tiene que realizar slo actuando y hacerse plenamente realidad en sus posibilidades slo actuando? 1. Hay que preguntar a la realidad puesta en la realizacin de la accin, por la condicin de su posibilidad. Ahora bien, la realizacin de la accin es una realidad de ser del ente, que trasciende por su usencia al ser limitado, atraviesa y rebasa sus lmites; pone al ente en un segundo hacerse realidad (actus secundus) que sobrepasa ese primer hacerse realidad (actus primus). Pero la nueva realidad procede en cuanto realizacin activa o de la accin del ente del mismo ente. Con todo, su fundamento originario no es la esencia del ente, puesto que sta slo es el principio de la limitacin determinada, que queda trascendida precisamente en la accin. Su fundamento originario puede residir nicamente en el ser del ente, puesto que ste es el principio del contenido, por naturaleza ilimitado y realmente puesto, del ser. Pero si la realidad de la realizacin de la accin procede del ser del ente, y ste pone por lo tanto en la accin del ente una realidad de ser nueva y superior, que trasciende el lmite de la esencia, esto slo ser posible si el ser del ente no queda plena y definitivamente limitado por la esencia finita. Slo es posible si el ser incluso limitado ya por la esencia,

85 conserva una intensidad de ser, que trasciende la determinada limitacin, si incluso en el ente finito sigue siendo principio en s y por naturaleza del contenido de ser ilimitado. Por tanto, conserva una dinmica, que puede trasladar al ente de su primer hacerse realidad a un segundo hacerse realidad nuevo y superior. Cmo hay que entender esto? 2. Aunque el ser est limitado en el ente finito en virtud de la esencia, con todo, sigue siendo ser. Sigue siendo lo que es en cuanto ser por su misma naturaleza; en caso contrario tampoco el ente quedara puesto en cuanto algo que es en el ser y por el ser en absoluto. El ser es siempre y necesariamente ser, incluso en el ente. El ser es siempre y necesariamente, incluso en lo condicionado, lo incondicionado; persiste incluso en lo condicionado como lo incondicionado y le proporciona cierta incondicionidad. Pero lo incondicionado es siempre y necesariamente, incluso en lo limitado, lo ilimitado; persiste incluso en lo limitado como lo ilimitado y le proporciona cierta ilimitacin. Esto quiere decir que el ser est puesto en la limitacin por la esencia; que esa limitacin resulta posible a partir del ser. Puesto que el ser en virtud de su esencia propia y originaria es lo ilimitado, est en pugna con la limitacin; es un autoalejamiento, una autoenajenacin (Selbstentasserung) del ser, por la que l no es ya totalmente lo que propiamente es por naturaleza. Por lo tanto, el ser va ms all de la limitacin, rompe el molde de la esencia y tiende hacia la ilimitacin de su pura autorrealizacin. La accin como tendencia a la ilimitacin de la realizacin del ser en absoluto procede de la contraposicin entre el ser como ilimitacin y la esencia como limitacin del ser. Con otras palabras: el ser es identidad, la esencia distincin o no identidad, en la medida en que excluye, en el ser de este ente, contenidos de ser que son posibles partiendo del ser. Incluso cuando el ser est puesto como ser de un ente finito, sigue siendo ser; incluso cuando la identidad est puesta .en la distincin, sigue siendo identidad, si bien identidad en la distincin, es decir, una identidad que no destruye la diferencia, sino que la supone y est en ella puesta. Pero la distincin en cuanto no identidad est en pugna con la identidad; la identidad no es ya lo que propiamente es por naturaleza: identidad pura del ser consigo mismo. La identidad, incluso puesta en la distincin, conserva su esencia y la hace prevalecer en la tendencia a la superacin de la no identidad en la realizacin de la identidad pura del ser en absoluto. Este proceso se llama accin. Ser es positividad pura: posicin de contenido de ser en absoluto. Esencia es negatividad: exclusin de determinados contenidos de ser. Pero si la positividad del ser queda limitada por la negatividad de la esencia, con todo, sigue siendo, segn su esencia, positividad incluso en la limitacin, excede y supera la negatividad de la esencia. El ser es siempre, incluso en la limitacin de la esencia, esencialmente algo ms, infinitamente ms, que el ser de este ente finito; "desborda" o "inunda" las fronteras de la esencia finita en la tendencia -a la realizacin pura de s mismo, en la tendencia a la realizacin de la positividad pura e ilimitada del ser. El ser rompe y sobrepasa las fronteras de la esencia. Y esto es la accin: posicin de una nueva realidad de ser del ente que trasciende las fronteras de la esencia. 3. De aqu se sigue: el ser ciertamente est puesto en la esencia Imita y est limitado por la esencia finita. El ser sigue siendo ser; sigue siendo principio del contenido de ser en absoluto infinito, incluso en el ente finito. Ciertamente es actualmente finita en cuanto ser del ente finito, pero a la vez es virtualmente infinito en cuanto ser en absoluto; en caso contrario no sera ya ser de ninguna manera, ni siquiera ser del ente finito. En la medida en que la autorrealizacin del ente finito es realizacin del ser, anticipa ms all de las fronteras de esta esencia, la extensin y plenitud ilimitada del ser en absoluto, aunque como hay que demostrar todava segn la manera y medida en que lo puede hacer un ente finito por razn de su determinada esencia. De aqu se sigue adems una dialctica entre ser, esencia y accin. Ser es la inmediatez de la pura positividad y de la autoidentidad. Usencia es mediacin en cuanto negatividad y no identidad del ser consigo mismo. Pero accin es inmediatez mediada como positividad nueva que destruye la negatividad y como realizacin de la autoidentidad del ser que destruye la no identidad. Pero si la accin es el tercer elemento sinttico (la inmediatez de la positividad del ser mediada por la negatividad de la esencia), entonces la accin queda determinada necesariamente no slo por el ser sino tambin por la esencia, y en este caso la accin es todava ms, la realizacin de la unidad de ser y esencia. De aqu se desprenden las preguntas siguientes: cmo queda determinada la accin por la esencia del ente? y cmo ser y esencia se unifican en la accin?
APNDICE. El ser como identidad dinmica. El contenido objetivo que acabamos de indicar puede formularse de la siguiente manera: ser es identidad dinmica. Ser es necesariamente ser; necesariamente es l mismo, es idntico a s mismo. Pero el ser slo es totalmente l mismo,

86 slo es identidad pura consigo mismo; si subsiste como "ser mismo" en la plenitud y pureza ilimitada de todas las perfecciones de ser: en cuanto ser absoluto. Pero si est limitado por una esencia finita, el ser ya no es totalmente l mismo, queda parcialmente negado por la negacin de determinados contenidos de ser, posibles con todo a partir del ser; en parte se hace ajeno a s mismo, queda puesto en distincin parcial con respecto a s mismo, en no identidad parcial consigo minino. Pero puesto que el ser necesariamente es ser, autoidentidad necesaria, persiste incluso en el ente finito como identidad virtual o dinmica: tiende a anular los lmites de la esencia, tiende a superar el autoalejamiento de la distincin con respecto a s mismo, de la no identidad consigo mismo; tiende una vez ms a la autoidentidad pura en la realizacin pura e ininterrumpida del ser mismo y en su totalidad. Esta es la esencia de la accin. Por lo tanto, la esencia metafsicamente ltima de la accin no estriba ni en la posicin de un efecto tal vez externo y objetivo con respecto al que acta, ni tampoco en la autorrealizaein, en el hacerse realidad del ente por la posicin de una segunda realidad (actus secundus) de s mismo; la esencia propia y ms profunda de la accin puede ms bien definirse como realizacin del ser mismo, realizacin del ser en su pura y plena identidad. Cuando tengamos que determinar la relacin entre esencia y accin del ente, mostraremos que a pesar de todo el ente finito no puede realizar inmediatamente el ser mismo y en su totalidad, sino siempre slo mediatamente y vinculado a las limitadas posibilidades de su esencia finita. Slo es posible una comprensin metafsica de la accin si el ser es identidad dinmica, si por lo tanto, incluso puesto en una limitacin actual, mantiene una ilimitacin virtual. No hay que hacer evidente a priori a partir del saber acerca del ser en cuanto ser, que conforme a lo dicho, el ser rompe los lmites de la esencia finita, y que pone o tiene que poner una realidad siempre nueva en la anticipacin de la infinitud del ser en absoluto. Esto no puede mostrarse deductivamente sino slo reductivamente. Por eso hemos comenzado por la realizacin de preguntar, el cual patentiza la realidad incuestionable de una realizacin eficiente, y por eso hemos interrogado a esta realidad por la condicin de su posibilidad; reductivamente se ha mostrado la infinitud virtual o identidad dinmica del ser. Pero sta no es slo condicin de posibilidad, sino tambin razn de la necesidad de la accin, es decir, si esto es as, el ente no slo puede, sino que tiene que realizarse actuando. Pero esta necesidad es a priori evidente. El paso de la realidad a la posibilidad puede realizarse segn esto reduetivamente, mientras que el paso ulterior de la posibilidad a la necesidad slo puede realizarse de manera estrictamente deductiva. 32. LA ESENCIA COMO FUNDAMENTO DE LA ACCIN La accin procede del ente. Este queda determinado por el ser y la esencia. As la accin queda determinada no slo por el ser sino tambin por la esencia del ente. Si el ser es el principio de la ilimitacin, y la esencia por el contrario principio de limitacin, as el ser en cuanto principio de la accin es el fundamento de la ruptura y superacin del lmite de la esencia; mientras que la esencia, en cuanto que como principio entra en la accin, es el fundamento de la limitacin de la accin conforme a las posibilidades de ser de la esencia. Es el fundamento de la finitud determinada del ente tanto en su ser (actu primo) como en su accin (actu secundo). Aunque la dinmica de la accin procede de la infinitud virtual del ser, la accin del ente finito siempre se mantiene vinculada a pesar de todo a la finitud actual; actuando nunca puede realizar el ser mismo y en su totalidad. Y esto se debe a la esencia. Pero cmo interviene la esencia determinantemente en la accin? La esencia finita es negacin relativa en cuanto relacin negativa. Refirindose a lo otro y destacndose de lo otro excluye distintas y ulteriores posibilidades de ser y se pone a s misma como posibilidad de ser del ente determinadamente limitada. Pero si la esencia queda realmente puesta por el ser, hecha realidad en el ente real, entonces queda realizada incluso con respecto a su negatividad y relacionidad en el ser y por el ser: por una parte el ser queda puesto por la negatividad de la esencia en cuanto ser finito determinadamente limitado de este ente. Pero por otra parte, en cuanto que la esencia dice relacionidad, el ser finito se realiza necesariamente en relacin con lo otro. Ambos aspectos forman un solo conjunto: slo porque y en la medida en que el ser por razn de la esencia finita realiza la respectividad negativa a lo otro, se pone a s mismo en la limitacin relativa de este ente. Por lo tanto, tiene que realizarse ms all de los lmites de la esencia, para, destacndose de lo otro, ponerse en el lmite de la esencia. Con todo, accin es realizacin del ser del ente en relacin a lo otro; "realizacin de la referencia" (Vollzug des Bezugs). As pues, accin es autorrealizacin del ente, al ponerse en una nueva realidad de ser ms all del lmite de su esencia. Pero si se pone en una nueva realidad de ser, que va ms all de su ser propio quidditativamente determinado y limitado, ya no es propia y

87 originariamente su realidad "propia", sino "otra" realidad, es decir, la realidad de lo otro, que l pone en la realizacin de la accin como realidad propia. Es decir, se realiza tendiendo a otro, y en su otro se pone en una nueva realidad, se hace realidad en su otro. Accin finita es as podemos enunciarlo conforme a lo hasta ahora expuesto la autorrealizacin del ente en su otro, en cuanto que pone la realidad de lo otro como propia, y por lo tanto se pone en su otro con una realidad nueva. Ahora bien, la esencia no es slo relacin, sino a la vez tambin es negacin. Por lo tanto el ente no slo tiene que realizarse en relacin tendiendo hacia lo otro en la realizacin eficiente de s mismo en su otro; sino tambin tiene que destacarse simultneamente en la negacin de lo otro y con ello ponerse en su realidad de ser determinadamente limitada. Pero esto quiere decir que la accin en cuanto autorrealizacin del ente en su otro deja a este otro frente a s mismo precisamente en cuanto otro y .se destaca de l negativamente. De aqu se sigue una extraa dialctica: slo en la accin realiza el ente su propia esencia y refirindose con lo otro y destacndose de lo otro se pone a s mismo en su realidad quidditativamente determinada y limitada. Pero a la vez el ente se pone ya en la accin realizndose en relacin a lo otro en una realidad, que va ms all del lmite de la esencia. El ente se pone a s mismo en su lmite, al superarlo cuando acta. El lmite slo queda puesto en la superacin del lmite. La esencia del ente slo queda hecha realidad, si en la accin del ente se hace realidad algo ms que su esencia. El ente nunca est puesto slo estticamente en el contenido de ser determinado y limitado por la esencia, sino que por medio de su realizacin eficiente est siempre puesto dinmicamente en un contenido de ser que supera los lmites de la esencia. El ente, en la medida en que est en general realmente puesto, est siempre y necesariamente puesto en la realizacin de su accin formulado escolsticamente: omne ens qua ens est agens. 33. ACCIN Y REACCIN 1. El ente slo se pone realmente a s mismo en la determinada limitacin de su esencia, en la realizacin activa de su respectividad esencial a lo otro. Ahora bien, el ente dice referencia a todos los dems entes en virtud de su esencia. De aqu parece seguirse que el ente siempre y necesariamente, en la medida en que en absoluto queda hecho realidad conforme a su esencia, tiene que estar en realizacin actual de las relaciones con respecto a los dems entes; actuando tiene que anticipar todos los dems entes en absoluto: el ser en su totalidad. Pero esto no nos parece posible. El ente finito, cuya accin sigue quidditativamente finita, no puede realizar adecuadamente su relacin primariamente constitutiva al ser infinito, por medio de la cual queda l determinado en cuanto finito; adems debera poder realizar el ser infinito mismo, por lo tanto ser l mismo infinito en su realizacin. Pero tampoco puede realizar adecuadamente la relacin secundariamente constitutiva a los dems entes finitos, relacin por la cual queda l puesto en su determinada finitud; as pues, el ser del ente, a fortiori el ser de todo ente incluso finito, no se deja agotar nunca en una realizacin eficiente finita. Por lo tanto, el ente, porque es finito, slo puede realizar actuando, la referencia a los entes finitos particulares o a una pluralidad limitada de entes finitos. Si con todo se da en absoluto el ente finito, entonces se tiene que dar con necesidad una pluralidad de por lo menos dos entes finitos, los cuales, actuando, se relacionan unos con otros y se destacan unos de otros, para ponerse en la limitacin, siempre determinada, de su esencia. Pero si se da una variedad do entes finitos, entonces cada uno de ellos, actuando dice referencia inmediatamente, slo a un nico otro, mediatamente a todos los dems entes, porque todos inmediata o mediatamente estn unos con otros en referencia causal relacional o relativa. Con esto queda ya puesto el ente en referencia a todos los dems y contradistinto de los dems en su determinacin siempre peculiar. Pero cuanto ms se refiere el ente a lo otro, incluso inmediatamente en su accin propia, y cuanto ms se realiza en lo otro, por lo tanto cuanto ms" se realiza ulteriormente las referencias de su esencia en la propia accin, tanto ms se hace lo que l mismo es totalmente, lo que es segn su esencia; tanto ms se pone a s mismo en la plena realidad de ser, que queda esbozada por su esencia como posibilidad de ser. 2. Si el ente finito est en relacin causal con respecto a lo otro, se sigue de aqu que tambin este otro ente, actuando, se relaciona con aqul. El ente particular no es slo sujeto, sino tambin objeto de la accin. Se encuentra no slo activa, sino tambin pasivamente en la unidad de accin relacionante de todo ente. Le es propio no slo la accin (actio) sino tambin y de forma igualmente esencial el padecer (passio). Pero la accin y la pasin no son dos dimensiones completamente separadas, ms bien aparecen necesariamente entrecruzadas. Si por una parte el ente acta sobre otro, y por consiguiente se pone a s mismo en una nueva realidad de ser, que es la realidad de su otro, simultneamente queda en su accin determinado ulteriormente por el otro. La realizacin eficiente del ente finito no es un proceso puramente activo de autodeterminacin en la autorrealizacin, sino que a la vez tambin es esencialmente un

88 proceso pasivo de quedar determinado en la realizacin ajena. Se trata de una accin que incluso en cuanto accin parece un ser determinado por el otro. Y al contrario, la recepcin de la accin de otro no es solamente un proceso pasivo, que lo padece el ente, sino que a la vez es un proceso activo, que el ente mismo (ene que realizar actuando. Si tiene que padecer una accin del otro, tiene que recibir en s mismo un efecto del otro. Pero si el efecto tiene que quedar puesto por medio de la accin del otro como realidad en l mismo, tiene que convertirse ese efecto en su propia realidad; el ente mismo tiene que realizar ese efecto como realidad propia y esto sucede en la accin propia. As tambin el padecer el influjo de otro exige la accin propia que realiza el efecto del otro como realidad propia. Segn esto tambin el padecer es una manera de la accin. Con todo, se desprende de aqu que todo ente no slo se encuentra inmediata o mediatamente en relacin causal con respecto a lo otro, sino que tambin se determina ulteriormente en accin y reaccin mutua en el otro; se desprende tambin que todo ente pone y recibe siempre efectos; que todo ente, actuando, determina al otro, y que, a la vez, padeciendo, es determinado por el otro.
APNDICE. La esencia de la accin, tal como aqu se ha determinado, prescinde de la diferencia de otras formas de accin esencialmente distintas, que slo ms tarde podrn ponerse a nuestro alcance; sobre todo prescindimos de la diferencia entre "accin inmanente" (actio immanens) y "accin transente" (actio transiens). La accin inmanente que es propia de la realizacin de la vida y que tiene su forma ms pura en la realizacin espiritual de la accin, pone el efecto no en el otro, sino en el mismo que acta. La accin transente, por el contrario, que es propia de lo material, se realiza en direccin a lo otro y se pierde en lo otro. La peculiaridad de la accin se determina con ello ulteriormente: por una parte en la accin inmanente del espritu, que se manifiesta como conocer y querer, tiene lugar una accin mutua no en el sentido de que lo uno pone un efecto en lo otro, sino en el sentido de que uno en la propia realizacin eficiente pone en s mismo (en el conocer) la determinacin del otro y se realiza a s mismo en direccin hacia lo otro (en el querer); pero as aun actuando queda determinado ulteriormente por el otro y en esa medida por lo tanto "padece" una determinacin del otro. Por otra parte, la accin transente en el mbito de lo material se realiza slo en direccin a lo otro; con todo, semejante accin es tambin autorrealizacin o autohacerse realidad del que acta, porque ste slo realiza su propia esencia en el salirse hacia lo otro y en el perderse en lo otro, esencia que queda determinada por un

"ser fuera de s". 34. SUSTANCIA Y ACCIDENTE 1. Se ha mostrado en el ente una trada: ser, esencia y accin. El ente est constituido por ser y esencia: queda puesto por el ser en su contenido de ser, y limitado en su contenido de ser por la esencia. Pero el ente tiene que actuar y actuando tiene que ponerse a s mismo en una realidad de ser nueva, que trasciende el lmite de su esencia. El ente, en cuanto que queda puesto y determinado originariamente por los principios ser y esencia, se llama sustancia en el lenguaje de la filosofa tradicional. Accidente se llama a una realidad ulterior que adviene a la sustancia, pero que la trasciendo y la determina ulteriormente. Pero la accin y en principio slo la accin es esa realidad, que trasciende y determina ulteriormente el ser sustancial. Por lo tanto, es ste el accidente fundamental, al que alcanzamos en primer trmino y del cual tienen que deducirse ulteriores accidentes diferenciados en cuanto al contenido. 2. Qu significan sustancia y accidente, con ms exactitud? El ente queda originariamente constituido por ser y esencia: la posibilidad de ser de la esencia se hace realidad en virtud del ser; la realidad de ser del ser queda limitada por la esencia. As pues", el ente queda puesto en lo que es esencial y originariamente (actus primus). Queda puesto como real, ciertamente como condicionado y limitado, pero tambin como auto-siendo y auto-subsistiendo, como ente en s mismo, es decir, como sustancia. El autoser o subsistencia, el "ser en s" (ens in se) es la esencia de la sustancia; es "en s misma" un ente, no slo es estando "en otro" como determinacin suya. La accin, por el contrario, est esencialmente puesta en la realizacin de la sustancia, producida por sta como determinacin suya y como un hacerse realidad o actualizacin ulterior (actus secundus). Con todo, tambin la accin es una realidad de ser positiva, es, es ente. Pero no es algo que sea subsistentemente en s; le falta el autoser, el autosubsistir de la sustancia. No es "en s mismo", sino "en otro", no es "ser en s" (ens in se), sino "ser en otro" (ens in alio) y sta no es la esencia del accidente. 2. De aqu se desprende claramente que el ente en su sentido primero y originario es el ente sustancial. El accidente es tambin ciertamente con toda propiedad y realidad ente, puesto que es, pero lo es en un sentido secundario, dependiente y derivado, en la medida en que solamente es "en otro", por lo tanto en la medida en que supone el fundamento y soporte sustancial.

89 para alcanzarse y realizarse a s mismo el ser absoluto; pone en la realizacin de la accin una realidad de ser del ente que trasciende el lmite de la esencia. Pero en la medida en que la esencia, en cuanto principio de la posibilidad de ser determinadamente limitada, restringe el ser del ente, queda tambin la accin restringida por su esencia; inmediatamente no puede, actuando, realizar ni la totalidad infinita del ser ni el conjunto de todos los entes finitos; inmediatamente slo puede actuar sobre cada uno de los otros entes en particular, pero mediatamente mediado por la accin de los otros puede actuar sobre todos los entes y sobre el ser en su totalidad. De aqu se sigue la posibilidad de la ficcin, que no siempre queda puesta y realizada en la actualidad (en acto), incluso nunca puede alcanzarse del todo ni hacerse exhaustivamente realidad por medio de la realizacin actual. Por lo tanto, tenemos que distinguir entre la posibilidad y la actualidad de la accin de un ente finito, y a esta dualidad llamamos capacidad de accin y realizacin, de la accin. 2. Pero si la accin se ha manifestado antes como el accidente fundamental del ente finito, as ahora se da una dualidad todava nos es permitido hablar as de accidentes fundamentales: la capacidad de accin y realizacin de la accin. Fcilmente puede mostrarse que la realizacin de la accin, en cuanto accidente no es idntica con la sustancia: el ente sustancial es, lo que es, aun cuando no se encuentre en la realizacin actual de esta determinada accin -sobre este determinado otro. La realizacin de la accin entra, en cuanto realidad de ser nueva y diferente en la sustancia plenamente constituida o ms exactamente la sustancia origina esa realizacin de la accin como ulterior determinacin propia y como autohacerse realidad. Pero tampoco la capacidad de accin es idntica con el ente sustancial : no es idntica con el ser del ente, puesto que el ser es principio de la realidad, no de la posibilidad, principio de la actualidad, no de la potencialidad; de aqu que el ser, en cuanto tal, no pueda ser la misma capacidad potencial de accin. Y sta tampoco es idntica con la esencia del ente, puesto que la esencia es principio de la posibilidad, no de la realidad, principio de la potencialidad, no de la actualidad; pero si es la posibilidad de ser de este ente determinadamente limitado, en potencia frente al acto sustancial de ser del ente determinadamente limitado, en potencia frente al acto sustancial de ser del ente (actus primus) y por lo tanto queda absorbido en la constitucin del ente sustancial y no puede a la vez en cuanto capacidad de accin ser principio potencial formal de otra realidad de ser que hay que poner en la realizacin de la accin (actus secundus). De lo contrario la

De aqu se desprende ulteriormente que todo ente es o sustancia o accidente, no se da tercio: o es ente puesto en s mismo o no puesto en s mismo, sustancia o no sustancia. Si no est puesto en s mismo, o est puesto en otro: como accidente, o est puesto en nada, y entonces no est puesto, por lo tanto no es ente. Lo que realmente est puesto en cuanto ente, es segn esto o ente sustancial o ente accidental. Finalmente, todava se sigue de aqu la necesidad de que la sustancia finita est siempre accidentalmente determinada. Pues el ente tiene que actuar. Si est en absoluto realmente puesto, hecho realidad en su esencia por medio del ser, entonces queda con ello con-puesta la necesidad de la accin. Pero si la accin es un accidente de la sustancia finita, se sigue de aqu que no puede existir la sustancia finita misma conforme a su naturaleza sin realizarse accidentalmente. En el momento en que la sustancia es en absoluto real, tambin necesariamente queda puesta en la realizacin accidental de la accin. As el ente finito en su realidad de ser plena y concreta est siempre y necesariamente constituido por la cualidad de sustancia y accidente. El ente tiene que actuar, la sustancia tiene que realizarse y hacerse realidad accidentalmente. Pero el ente no tiene que poner esta realizacin eficiente determinada, no tiene que originar estos determinados accidentes como ulteriores determinaciones suyas. La posibilidad de la mutacin como decan los antiguos, movimiento (knesis motus) del ente finito sustancial se basa en la necesidad de la accin en general y en la no necesidad de una determinada accin, o tambin en la necesidad de determinaciones accidentales, y en la no necesidad de determinados accidentes.
APNDICE. Aqu no es posible determinar ulteriormente la sustancia. Slo podremos hacerlo cuando hayamos alcanzado por una parte el ente espiritual por lo tanto la sustancia espiritual y por otra el ente material en cuanto sustancia material, el orden de graduacin de las sustancias materiales y podamos determinarlas en su esencia.

35. CAPACIDAD DE ACCIN Y REALIZACIN ACTIVA (WIRKVERMGEN UND WIRKVOLLZUG) 1. El ente tiene que actuar. Puesto que el ser en cuanto principio del contenido y de la realidad de ser en general, es por s mismo algo ms que el ser de este ente finito; el ser rompe el lmite de la esencia,

90 realizacin de la accin quedara esencial y necesariamente con-puesta con el hacerse realidad de la esencia, sera ella misma un elemento constitutivo de la realidad sustancial de .ser, que trasciende al ser sustancial y lo determina con ulterioridad accidentalmente. Por lo tanto, la capacidad de accin es algo distinta con respecto al ser y a la esencia del ente, por lo tanto distinta del ente mismo sustancialmente constituido: realmente distinta, aunque no ntica sino ontolgicamente, ya que la capacidad de accin no es un ente autnomo, sino principio intrnseco y potencial del ente. 3. Pero por otra parte la capacidad de accin procede del ente sustancial: de su ser y de su esencia. Procede del ser en la medida en que ste, rompiendo los lmites de la esencia, pone no slo la capacidad sino tambin la necesidad de la accin. Es decir: posee la necesidad de la accin en general, y slo la posibilidad de la determinada realizacin de la accin, no su necesidad; en esta medida es fundamento de la capacidad de accin. Con todo, sta procede tambin de la esencia, en la medida en que la esencia, conforme a su peculiaridad negativamente relacionante (relationalen), refiere el ente a lo otro y lo deslinda de lo otro; con ello pone una realidad de ser determinadamente limitada. Pero si el ser (actus primas) es limitado, tambin lo ser la accin (actus secundus). As la esencia finita es, por una parte, el fundamento de que slo sean propias del ente que tiene que actuar por razn de su ser posibilidades de accin limitadas, y por otra, es el fundamento de que se le hayan dado al ente que por razn de su esencia dice referencia a lo otro como posibilidades, determinadas maneras de accin. As como la esencia es el fundamento de la posibilidad de ser determinada y limitada, as tambin es el fundamento de la posibilidad de accin determinadamente limitada, es decir, de ella procede la capacidad de accin determinadamente limitada del ente. Segn esto, la capacidad de accin ni procede slo del ser, ni slo de la esencia, sino de su unin y fusin en el ente. La necesidad de una capacidad de accin en general procede tambin del ser, limitado por la esencia. La determinacin y limitacin de la capacidad de la accin procede de la esencia, actualizada por el ser. De aqu se sigue, que tambin la realizacin de la accin procede de ambos, del ser y de la esencia: del ser, en la medida en que la realizacin de la accin (accidental) es realidad de ser, que brota de la (sustancial) realidad de ser del ente; y procede de la esencia sin embargo, en la medida en que la realizacin de la accin queda puesta en su determinacin y limitacin a partir de la esencia y por mediacin de la capacidad de la accin. Pero la capacidad de accin, en cuanto posibilidad, procede primariamente de la esencia en cuanto principio de la posibilidad de ser; la realizacin de la accin en cuanto realidad procede primariamente del ser en cuanto principio de la realidad de ser. Y de la misma manera que en la constitucin sustancial del ente se relacionan entre s ser y esencia, posibilidad de ser y realidad de ser, as tambin de una manera parecida se relacionan entre s en el mbito de lo accidental capacidad de accin y la realizacin de la accin.

APNDICE. Acto y potencia. De la dualidad que hemos facilitado aqu de capacidad de accin y realizacin de la accin, se desprende ya la dualidad de acto y potencia. Con todo, este par de conceptos tiene un sentido metafsico ulterior entendiendo metafsico en sentido amplio. Acto (en Aristteles energea) nijfniflca no slo accin (wirkakt) (actio), sino acto de ser (actus), es decir, realizacin real de ser, contenido de ser, por lo tanto realidad de ser y perfeccin de ser. Potencia por el contrario (en Aristteles dynamis) significa no slo I no ser del acto, sino la positiva posibilidad del acto, en cuanto ordenacin ni acto y capacidad para el acto (capacitas actus), por lo tanto la posibilidad lo aer frente a la actualidad de ser. En este sentido se da una potencia activa (potentia activa) si el ente mismo posee la capacidad (de accin) de originar el neto (capacitas ad actum producendum); por el contrario se da una potencia pasiva (potentia passiva), si el ente posee la capacidad de recibir un acto del otro (capacitas ad actum, recipiendum). Pero en ambos casos supone un ente mal o al menos un principio real de ser como la esencia del ente finito en cuanto principio potencial frente al acto de ser, por lo tanto una potencia real. En contraposicin con esto se da una potencia lgica, cuando todava no se ha puesto realidad alguna, sino que slo existe proyectada en el pensamiento la posibilidad pura. Hasta ahora hemos encontrado en la capacidad lo accin no slo una potencia activa del ente, sino tambin una potencia pasiva en la medida en que el ente se encuentra en relacin causal con respecto a lo otro y recibe su influjo; y no slo potencias, que son propias de un ente actualmente existente y que le ponen en la posibilidad de un ulterior hacerse realidad (actu secundo), sino tambin una potencia real, que en cuanto principio puramente potencial no temporal, sino ontolgicamente precede a la actualidad del ente (actus primus): la esencia del ente finito.

36. SER ABSOLUTO Y ACCIN ABSOLUTA En el ente finito ha aparecido una dualidad doble: por una parte, en

91 la constitucin sustancial del ente, la dualidad de principios ser y esencia; por otra, en la totalidad concreta del ente, la dualidad de ser sustancia quidditativamente determinado y de la accin accidental. En este sentido podemos decir brevemente: la dualidad de ser y esencia, y la dualidad de ser y accin. Pero toda pluralidad supone finitud, como condicin de su posibilidad. Toda distincin o no-identidad supone identidad. Ciertamente, una dualidad no de entes sino le principios del ente, que est puesta esencialmente en el ente finito, exige una unidad previa como condicin de su posibilidad. As pues, tanto la distincin de ser y esencia como la distincin de ser y accin, exige una identidad que le preceda y fundamente. 1. La dualidad de ser y esencia, en cuanto principios constitutivos sustanciales del ente, es de tal naturaleza, que no se puede reducir slo a uno de los dos elementos. El ser no es esencia y esencia no es ser. Con todo, estn referidos esencialmente uno a otro, tanto ms, cuanto que originan la unidad del ente. Por tanto, tienen que en una unidad previa, por la que se hacen posibles su diversidad y su respectividad (Bezogenheit). Este fundamento de unidad y origen es como ya se ha mostrado el ser mismo, es decir, el ser, en cuanto que precede a este ente finito y a todos los entes finitos, y los fundamenta en su posibilidad: el ser absoluto. El ser absoluto es la unidad de ser y esencia en identidad absoluta: ser es esencia y esencia es ser. Es decir: la esencia del ser absoluto es el "ser mismo"; segn Santo Toms de Aquino, ipsum esse. Si el ser es por s mismo principio de la realidad de ser sencillamente ilimitada y de la perfeccin de ser, aunque en el ente finito est sin embargo puesto en una determinada limitacin por medio de una esencia distinta de l, entonces el ser en el ser absoluto es totalmente "l mismo". No limitado por una esencia distinta de l y por lo tanto alejado de s mismo, distinto de s mismo, sino como plenitud originaria y unidad simple de toda la realidad y perfeccin de ser posibles a partir del ser en cuanto principio; de todas las posibles y por tanto sencillamente ilimitadas. Ser absoluto es ser infinito, en el que todas las posibilidades de ser esencialmente ilimitadas son realidad incondicionada e infinita. 2. Es tambin el ser absoluto unidad de ser y accin? Si todas las posibilidades de ser estn puestas en l con una realidad originariamente infinita, tiene tambin que encerrar en s la posibilidad de ser de la accin como realidad de una realizacin absoluta de la accin. Pero la accin absoluta no la puede corresponder al ser, como un accidental hacerse realidad del ser sustancial. La dualidad de sustancia y accidente queda aqu excluida. En caso contrario la existencia sera limitada: no sera la realidad de la realizacin de la accin, por lo tanto tendra su lmite en esta realizacin; sera sustancia finita. De la misma manera tambin el accidente sera limitado: no sera la realidad del ser sustancial, por lo tanto tendra su lmite en ste; sera un accidente finito. Pero con esto queda tambin excluida la dualidad de ser y accin en cuanto dualidad. En caso contrario el ser no sera todava accin, estara todava en potencia con respecto a la realizacin de la accin, sera ser limitado, finito. Y la accin no sera el ser, sera una realizacin de la accin accidental y por tanto esencialmente finita. Por lo tanto, en el ser absoluto tiene que estar puesto el contenido de ser, la realidad de ser de la accin, mas no en distincin con respecto al ser, sino en identidad con el ser: en la identidad del ser absoluto, infinito y de la accin absoluta e infinita. En l quedan hechas realidad exhaustivamente todas las posibilidades no slo del ser, sino tambin de la accin. El ser absoluto mismo en cuanto ser es accin; la accin absoluta misma en cuanto accin es ser. 3. Pero qu sentido tiene el hablar todava aqu de la accin? La accin en el ente finito se ha manifestado esencialmente como un segundo hacerse realidad del ente, como realizacin accidental, en la que se pone el ente en una realidad ulterior que trasciende su esencia Imita; la accin es esencialmente potencial, dinmica, en anticipacin de la realidad y perfeccin ulterior de ser. El concepto de accin se puede trasladar con pleno sentido al ser absoluto, que esencial y originariamente posee toda la realidad y perfeccin del ser meramente posible de manera exhaustiva? La respuesta a esta pregunta slo puede darse partiendo de la esencia ltima de la accin, que se nos ha mostrado ya como algo que est ms all de la limitacin finita de la accin. El ente tiene que actuar, porque el ser es algo ms que el ser de este ente finito; porque el ser propia y originariamente es plenitud ilimitada en cuanto a contenido de ser y, por lo tanto, rompiendo y trascendiendo las fronteras de este ente tiende a la realizacin pura de s mismo: la realizacin de ser, en cuanto ser, en ilimitada plenitud. As pues, sta es la esencia ms profunda y ms propia de la accin: realizacin del ser en absoluto. Y puesto que el ente finito nunca puede realizar el ser en la plenitud total e infinita del ser en absoluto, slo anticipa inmediatamente otro ente para en esta anticipacin, anticipar mediatamente todo ente y el ser en su totalidad. La accin, en cuanto realizacin del ser en absoluto, est limitada en o ente finito y por tanto nunca alcanza la esencia plena

92 de la accin. Esta slo se verifica en el ser absoluto, infinito, que posee y realiza toda la realidad y perfeccin del ser de una vez, sin poder ni tener todava que anticipar potencialmente lo otro. Con ello en el ser absoluto no queda puesto un "menos" de accin que en el finito, sino un "ms": nicamente en el absoluto no slo el ser es totalmente "l mismo" hecho realidad en su presencia pura y plena; nicamente en l la accin en cuanto accin es tambin totalmente "ella misma", hecha realidad en su pura y plena esencia en cuanto realizacin del sor en absoluto si bien nosotros no podemos concebir propiamente, n partir de lo finito, una accin tal que estriba en la identidad con el ser, es decir, en la posesin plena del ser.
APNDICE. Lo que se ha mostrado aqu se llama escolsticamente esse subsistens y operato subsistens: un acto de ser y de la accin que ya no se recibe en una potencia finita esencia y posibilidad de accin (actus receptus in potentia), sino que subsiste puramente en s mismo y por lo tanto subsiste en plenitud de la actualidad pura (actus in seipso subsistens).

por el ser, el ente es necesariamente l mismo, necesariamente es idntico consigo mismo; no puede ser "no l mismo", no puede ser "no idntico" consigo mismo. Puesto que el ser es la identidad absolutamente necesaria consigo mismo. Pero el ente, en la medida en que queda puesto en el ser y por el ser, queda puesto en la necesidad de la identidad consigo mismo: el ente es necesariamente l mismo; ste es el axioma de la identidad. O en una formulacin negativa que significa lo mismo: el ente no puede ser "no l mismo", ser distinto de s; ste es el axioma de contradiccin. 2. A veces se expresa este axioma a manera de frmula: A = A. Esta formulacin es acertada pero insuficiente. Puesto que es una mera tautologa, que todava no alcanza el sentido de lo que se quiere expresar. Ms bien debera formularse: A necesariamente es A. El ente, en la medida en que es, es necesariamente lo que es; es necesariamente l mismo, o idntico consigo mismo. O en una formulacin negativa: el ente, en cuanto que es, no puede no ser. Esto indica ya que el axioma de identidad no es ni una frase meramente tautolgica, ni una frase puramente analtica, sino un juicio sinttico, cuyo predicado hace una afirmacin que todava no est contenida en el sujeto: la necesidad de "ser l mismo", la imposibilidad de "ser distinto", en cuanto negacin de "ser l mismo". Con todo se indica adems que el principio en esta formulacin "ntica" (que concierne al ente) se fundamenta en otro que le sirve de base, a saber, el axioma ontolgico" (vlido para el ser mismo): lo necesario en absoluto y lo necesariamente idntico a s mismo no es el ente, sino slo el ser. Puesto que se da el ente finito, que ciertamente es, pero que no es el ser mismo y en su totalidad, sino que es limitado en el ser y contingente, el axioma, en su sentido ntico (para el ente) tiene que hacer la acotacin: "en cuanto que es", es decir, si es que en absoluto es y en la medida y manera que lo es, es necesariamente siendo y no puede ser no siendo. Pero esto quiere decir: en la medida y de la manera que el ente tiene parte en el ser, participa de la necesidad de la autoidentidad necesaria del ser; en la medida y manera que participa del ser excluye por lo tanto necesariamente su propio no ser. El ser es la autoidentidad necesaria, que excluye necesariamente el no ser. Por lo tanto, el axioma de identidad, en su sentido originario y ontolgico (del ser) puede formularse: el ser es necesariamente el ser o negativamente en cuanto axioma de contradiccin: el ser excluye necesariamente el no ser. Para terminar, podemos formular as el axioma, El axioma de

3. LOS AXIOMAS DEL SER 37. EL AXIOMA DE IDENTIDAD Despus de que se ha puesto en claro la constitucin metafsica del ente, se hace posible ya poner de manifiesto y temticamente los axiomas fundamentales del ser en su conexin. 1. Siempre que pregunto por el ente, conozco con anterioridad a toda respuesta determinada que es lo que es, y que no puede ser algo distinto de lo que es. Si no supiera esto, la pregunta no podra esperar respuesta alguna posible, que haga una afirmacin determinada y vlida del ente, pero una pregunta que no espera ninguna respuesta no es pregunta alguna. Y siempre que conozco el ente, conozco, con anterioridad a todos los contenidos determinados y vlidos que de l conozco, que necesariamente es lo que es, y que no puede ser algo distinto de lo que es. Si este saber no sirviera de base a todos los conocimientos particulares determinados del ente, no se dara en absoluto conocimiento alguno vlido; el ente sera a la vez aqu "l mismo" y "no l mismo", quedara totalmente destruida la posibilidad del conocer. Preguntar y saber slo son posibles sobre la base del presaber acerca de la identidad necesaria del ente. El ente queda puesto como lo que es por el ser; est incondicionadamente puesto por el ser: si est puesto por el ser, y en la medida en que queda puesto

93 identidad ntica dice: en tanto que el ente es, es necesariamente ente. O negativamente, como axioma de contradiccin ntica: en cuanto que el ente es, no puede no ser. Pero el axioma, de identidad ontolgica que precede y sirve de base al de identidad ntica, dice: el ser es necesariamente ser. Y negativamente como axioma de la contradiccin ontolgica: el ser no puede no ser; excluye necesariamente el no ser.
APNDICE. Implicacin trascendental. El axioma de identidad es el axioma fundamental del pensar, axioma que constituye la condicin de posibilidad de todo preguntar y saber, y que queda con-puesto en la realizacin de todo preguntar y saber. Con todo, esto no quiere decir que este axioma est formalmente implcito en todo contenido del pensar, cualquiera que sea, y que puede explicitarse por medio de un simple anlisis conceptual del contenido de pensar. En la pregunta particular y en el conocimiento particular se supone y con-pone siempre nicamente la necesidad de que este particular sea idntico consigo mismo. La universalidad del axioma no se contiene formalmente en l, ms bien el contenido particular se subsuma del axioma universal, previa aunque atemticamente evidente. Ah reside la condicin de posibilidad del pensar en general; en caso contrario destruira siempre su sentido y su validez misma. Pero si el contenido particular del pensamiento slo puede realizarse, en la medida en que se subsume del axioma universal de identidad, tambin este axioma se conrealiza y se co-afirma en la realizacin de cada contenido del pensar como condicin de su posibilidad. De aqu se sigue: el axioma de identidad no est formalmente implcito en el contenido respectivo de la realizacin del pensar, pero s lo est trascendentalmente en la realizacin de la posicin de este contenido, en la medida en que es la condicin de posibilidad de la misma realizacin. Por lo tanto, no puede ponerse de manifiesto por medio de un anlisis conceptual del contenido del pensar, sino slo por medio de un anlisis trascendental de la realizacin recurriendo a las condiciones de su posibilidad y entonces se hace patente al pensamiento con toda la inmediatez de su evidencia, en virtud de una mediacin reductiva temticamente realizada.

incondicionada en la que est puesto el ente y en la que queda realizado por el pensar. As el ser se manifiesta como condicionado e incondicionado simultneamente. Es un incondicionado en cuanto que su validez no subyace a condiciones limitadas y mudables, a su vez condicionadas, sino que se afirma a s mismo de una manera indestructible e insuperable. Con todo, es a su vez un condicionado, en cuanto que est asimismo condicionado en su validez incondicionada, por medio del horizonte comprehensivo del ser, en el que est puesto: como condicionadamente incondicionado. Esto se pone ya de manifiesto a partir de que yo en todo preguntar y saber conozco en todo momento que el ente en cuanto que es, es necesariamente l mismo; el axioma de identidad es el axioma fundamental de la operacin intelectual y la condicin de su posibilidad. El ente est puesto en la necesidad de su ser; con todo, solamente si y en la medida en que es; por tanto, bajo la condicin do que est puesto en el ser y por el ser, de que est puesto dentro de la totalidad y del contexto de todo ente, en cuanto ente: como condicionadamente incondicionado. Si alcanzamos y realizamos al ente en su ser, lo encontramos en la incondicionidad de su validez; pero slo bajo la condicin de que trascendamos simultneamente al ente en direccin al ser en su totalidad, en el que el ente queda puesto y por medio del cual queda condicionado en su incondicionidad. El ser en su totalidad queda necesariamente consabido como horizonte, si bien atemticamente, aun que no quede expresamente captado. Si se realiza el ente en cuanto ente se le entiende tambin a partir de la totalidad y del contexto del ser. Si por el contrario se realiza solamente el horizonte de manera atemtica, el ente no queda plenamente comprendido todava expresamente a partir de la totalidad del ser en el que se encuentra y a partir del contexto del ser por el que est condicionado. El mismo ente no queda todava plenamente comprendido como condicionadamente incondicionado. Puesto que el horizonte del pensar es el horizonte incondicionado e ilimitado del ser, la dinmica del preguntar va necesariamente ms all del ente, en direccin hacia lo ltimo e incondicionado, por lo que el ente es: va hacia el fundamento. Porque y en la medida en que en todo preguntar y saber realizamos ni ente en el horizonte comprehensivo del ser, sabemos siempre aceren del contexto de condicin y fundamentacin, en el que se encuentra el ente singular. Pero porque este saber es un consaber atemtico, que es conrealizado en todo preguntar y saber como condicin de su posibilidad, necesita de la mediacin de una explicitacin (Auslegung)

38.

EL AXIOMA DE CAUSALIDAD

1. Si pregunto por algo, es que quiero saber lo que "es"; y si s algo, s que "es", es decir, no slo la manera como aparece en una validez condicionada, sino cmo es en s mismo con validez incondicionada. Todo preguntar y saber se realiza en el horizonte incondicionado e ilimitado del ser. Esta es la condicin de validez

94 reflejamente temtica. 2. El ente es a la vez condicionado e incondicionado. Es condicionado en cuanto que no es el ser mismo, sino ente singular y finito. Lo incondicionado, en cuanto que est puesto en la inanulable (unaufhebbaren) validez de su ser. Pero si lo condicionado est puesto incondicionadamente, tiene que estar positivamente determinado mus all de su condicionidad en orden a la incondicionidad del ser. De lo contrario sera por s mismo por su propia esencia al mismo tiempo condicionado e incondicionado: una contradiccin. El ente por tanto exige, para poder ser concebido sin contradiccin, en tanto que es, un elemento positivo, por el que es, por el que est determinado, ms all de su condicionidad, en orden a la incondicionidad del sor: exige un fundamento de su ser. Formulado de otra manera: el ente es a la vez no necesario y necesario. Es no necesario, en cuanto que es ente finito y no el ser mismo; de aqu que no est determinado por s mismo por su propia esencia en orden a la necesidad del ser; es contingente, puede por tanto ser y no ser. Pero si es, entonces est puesto en la necesidad del ser y no puede ya, en cuanto que es, no ser; est puesto en la necesidad de su ser mismo y no puede ser otro no l mismo. En cuanto que es, es necesariamente. Esto es slo posible, si el ente est positivamente determinado ms all de su esencia contingente en orden a la necesidad del ser. De lo contrario sera por s mismo necesario y no necesario al mismo tiempo: una contradiccin. El ente contingente, que es, y con ello est puesto en la necesidad del ser, exige por tanto un elemento positivo, por el que est determinado en orden a la necesidad del ser: exige un fundamento de su ser. Todava de otra manera: el ente contingente no est siendo necesariamente, sino que puede ser o no ser; por su misma esencia es indiferente frente al ser y al no ser. Pero ser y no ser no son magnitudes indiferentes o equivalentes. Ser es positividad, no ser es negatividad. Est el ente contingente realmente puesto, entonces tiene que estar positivamente determinado en orden al ser. No est realmente puesto, entonces no tiene que estar determinado positivamnte en orden al no ser. Puesto que de s mismo por su propia esencia no est determinado en orden al ser; por s solo no es y no puede ser. Pero si realmente est puesto como ente, entonces debe estar determinado ms all de su esencia contingente por un elemento positivo en orden al ser. De lo contrario sera al mismo tiempo algo determinado y no determinado en orden al ser, sera al mismo tiempo siendo y no siendo: una contradiccin. Si el ente contingente es, exige algo por lo que es. Aquello por lo que algo es, lo llamamos su fundamento. El ente por tanto exige un fundamento de su ser. Pero el ente contingente no tiene en s el fundamento de su ser. De lo contrario estara por s mismo determinado al ser; ya no sera contingente, sino absoluto. Pero si exige un fundamento, por el que es, y este fundamento no se encuentra en l mismo, tiene que encontrarse fuera de l, en otro. Est por tanto determinado por otro al ser, y por l puesto en el ser. Mas poner o producir ms all del propio ser y esencia una realidad separada (hinausgehende), es lo que llamamos causar. Su fundamento exterior es necesariamente un fundamento operante: una causa eficiente (causa efficiens). De aqu se concluye: el ente contingente, que es (existe), est puesto en el ser necesariamente por una causa eficiente. Este es el axioma de la causa o el principio de causalidad. 3. Parecidamente puede mostrarse esto por medio de una expresa vuelta (Rckgriff) a la estructura metafsica del ente finito: el ente es, en cuanto que es, puesto por el ser y limitado por la esencia. La dualidad de ser y esencia constituye la unidad del ente. Ahora bien, el ser por s mismo como ser no es necesariamente el ser de esta esencia finita, sino ms bien principio de contenido de ser (Seinsgehalt) en general. Y la esencia no es por s misma como esencia necesariamente una esencia puesta en el ser, realizada por el ser, sino tan slo la posibilidad de ser un determinado ente finito y contin gente. Ser y esencia no estn por tanto por s mismos determinados a la unidad y puestos en ella. En esto se funda metafsicamente la contingencia del ente finito: porque el ser es contingente frente a la esencia y la esencia es contingente frente al ser, por eso es contingente el ente, que consta de ser y esencia; la unin de ser y esencia, que constituye al ente, no es una unidad necesaria sino contingente. Y sin embargo, ser y esencia, cuando el ente es, estn puestos en la unidad de este ente. Condicin de posibilidad de su unidad es aquello por lo que son determinados positivamente en orden a la unidad y estn puestos en unidad. De lo contrario estaran determinados y no determinados en orden a la unidad; puestos y no puestos en unidad: una contradiccin. Pero aquello por lo que estn determinados en orden a la unidad, es lo que llamamos fundamento. Pero el fundamento de la unidad de ser y esencia no est ni en el ser ni en la esencia de este ente determinado. Tiene por tanto que estar ms all del ser y de

95 la esencia de este ente. Est no en el ente, sino fuera de l. Por tanto el ente finito, que como finito es necesariamente contingente, no puede estar puesto realmente, si no es por un fundamento extrnseco, una causa ponente u operante. 4. Pero qu es el fundamento del ser del ente finito? Tiene que ser algo precedente (vorausliegt) al ser y a la esencia de este ente. Pero nada hay que preceda al ser sino el ser; puesto que el ser es lo ltimo, lo incondicionado y lo insuperable. Pero el ser del ente es decir el ser, que y en cuanto que determina la esencia en orden al ser de este ente finito es por cierto en este ente lo ltimo y lo incondicionado: el fundamento intrnseco de su necesidad; pero no es lo ltimo y lo incondicionado por antonomasia: es asimismo contingente. Puesto que est como fundamento intrnseco puesto slo un el ente y con el ente; si ste est puesto, est puesto el ser en l como su necesidad. Pero si el ente es contingente, lo es tambin su ser: como necesidad contingente o necesidad no necesaria, es decir, que est puesto no necesariamente; pero si est puesto, lo est como la necesidad del ente. Esta oposicin entre la necesidad y la no necesidad del ser es slo posible, si es que el ser del ente ha sido puesto en su necesidad por un otro; de lo contrario sera de por s al mismo tiempo necesario y no necesario: una contradiccin intrnseca, que anulara el ser mismo. Ese otro, por el que est puesto en la necesidad del ser, no puede ser otra cosa sino el ser; puesto que nada precede al ser sino el ser. Pero si a su vez es el ser de un ente finito, entonces se presenta de nuevo la misma oposicin entre la necesidad y la no necesidad del ser; y esta oposicin pide de nuevo como condicin de su no contradictoria posibilidad un ser precedente como principio de su posicin. Por tanto el fundamento de la necesidad del ser slo puede ser en ltima instancia el ser mismo, es decir, el ser ya no contingente sino el simpliciter absoluto. El fundamento del ente finito, por el que est puesto en la necesidad de su ser, tiene que ser por tanto el ser mismo. Slo ste es en toda su puridad lo que el ser en cuanto ser es propia y originariamente: necesidad de ser e imposibilidad de no ser. De lo que se sigue, que el ltimo fundamento eficiente, por el que se pone el ser del ente finito, es el "ser mismo" absoluto y necesario. Lo mismo se desprende asimismo, si preguntamos por el fundamento de la esencia del ente finito. El fundamento del ente tiene que preceder tanto al ser como a la esencia del ente. Ahora bien, la esencia se funda en el ser, pero no en el ser del ente, del que es esencia. Puesto que el ser del ente es puesto slo en la esencia y a la par con ella, a la que por tanto no precede. La esencia, pues, se funda necesariamente en un ser precedente, ya de antemano operante. Pero este ser no puede ser tampoco el ser de otro ente finito. Pues ste est a su vez respectivamente puesto en una esencia finita y a la par con ella, que a su vez remite a un fundamento de ser precedente. As el fundamento, del que brota la esencia del ente finito como su posibilidad de ser slo puede ser aquello que precede a todo ente finito y en que se funda la posibilidad de todo ente finito: el ser absoluto. Pero si el fundamento ltimo tanto del ser como de la esencia del ente finito es el ser absoluto, entonces en ltima instancia slo el ser absoluto puede ser lo que determina al ser en orden al ser de esta esencia y determina la esencia en orden a ser una esencia puesta en el ser y realizada por el ser, es decir, lo que determina el ser y la esencia en orden a su unidad, lo que les pone en su unidad: en o ente. Pero si ulteriormente el ente slo consta (bestcht) en la unidad o como la unidad de ser y esencia, tiene en el ser absoluto su fundamento ltimo y adecuado, su causa ponente u operante. Ese ser absoluto es el fundamento del ser y de la esencia y el fundamento de la unidad de ser y esencia en el ente. De aqu se desprende que la causalidad eficiente como obrar ponente y producente en su sentido primero y ms propio slo le corresponde al ser absoluto; es la causa primera (causa, prima) de todo ente finito. Pero tambin ste obra, porque todo ente necesariamente obra; y su obrar es una autntica causalidad eficiente. Sin embargo, el ente finito obra como causa segunda (causa secunda) en una participacin anlogamente imperfecta del obrar del Absoluto, puramente ponente, slo l creador por antonomasia,
APNDICE 1. La mostracin metdica del principio de causalidad. Esta mostracin no es posible de una manera deductiva puramente analtica, aunque s lo es por un mtodo sintticamente reductivo. Por una parte, no est contenido formalmente en el principio de identidad, por lo tanto no puede deducirse de l analticamente, sino que afirma un nuevo contenido; por otra parte, la evidencia de la necesidad de la sntesis puede retrotraerse al principio de identidad, por medio de la mostracin de que la negacin del principio de causalidad encierra una contradiccin.

De aqu se sigue en primer lugar- la pregunta, por la procedencia del nuevo contenido, que aqu se afirma. Pero siempre que pregunto acerca del ente o s acerca del ente, s tambin que en

96 cuanto es, necesariamente es y es necesariamente l mismo; s que no puede no ser y que no puede ser otra cosa. Est puesto en la necesidad de su ser s mismo, porque y en cuanto que sencillamente es, porque y en cuanto que le corresponde ser. El ente queda puesto por el ser en la necesidad de ser s mismo y en la necesidad de no ser. Pero a aquello por lo que algo es, llamamos su razn (suficiente). As el ser se manifiesta como la razn (suficiente) del ente. Esto puede formularse en el principio de razn suficiente): el ente, en cuanto es, tiene necesariamente una razn (suficiente). El pensar se realiza esencialmente en el horizonte del ser, como horizonte de lo ltimo e incondicionado. Por lo tanto, tiende necesariamente en la referencia que pregunta y conoce con respecto al ente finito hacia lo ltimo e incondicionado; tiende a la razn: al ser. As el conocer el ser en cuanto razn del ente est siempre como condicin de posibilidad de todo preguntar y conocer con-puesto atemticamente en su realizacin. Tambin est con-puesto atemticamente en el axioma de identidad o de contradiccin, es decir, est trascendentalmente pero no formalmente implcito; con todo en ste todava no est temticamente explcito. Esto slo sucede aqu, y por cierto nuevamente, de manera que se hace explcito un contenido atemticamente con-puesto en el saber de la realizacin. El ser del ente finito y contingente es con toda certeza lo ltimo e incondicionado de este ente: la razn intrnseca de su incondicionado ser-puesto. Pero IKI es lo sencillamente ltimo e incondicionado, puesto que es ser contingente, incondicionalidad condicionada, necesidad no necesaria. Pero puesto que el pensar realizndose en el horizonte del ser tiende a lo ltimo e incondicionado, va necesariamente ms all del ente finito; hacia la razn ltima de su "ser puesto". sta no reside en el ente mismo, en cuanto contingente. De aqu que se requiera otra razn (suficiente), que determine en orden al ser, al ente no determinado en orden al ser de por s mismo: una causa ponente u operante. As, tenemos ya formulado el principio de necesidad: el ente contingente, que es, est producido por una causa. Esto no es sino la aplicacin del principio universal de razn (suficiente) al ser del ente contingente. As, este principio afirma un nuevo contenido, que siempre estuvo atemticamente con-puesto y coafirmado en la realizacin del preguntar y saber. Puesto que el pensar se realiza en el horizonte de lo ltimo e incondicionado, va hacia el ser como razn (suficiente) del ente y ms all del ente finito y contingente hacia la razn (suficiente) ltima e incondicionada: hacia el ser absoluto. Slo porque el movimiento del pensar tiende hacia esta razn ltima e incondicionada, puede el pensar realizar en el horizonte de validez incondicionada y ltima, y en ste alcanzar tambin al ente en su validez ltima e incondicionada. As en toda realizacin del pensar queda lo conrealizado y coafirmado, como condicin de su posibilidad, un saber originario acerca de la razn (suficiente). Es un pensamiento originario que se explcita en los principios de razn (suficiente) y causalidad. En segundo lugar, adems del carcter sinttico del principio, hay que proponer la pregunta por la mostracin reductiva del axioma. Puesto que todo conocer es un conocer el ser, y el conocer el ser implica ya el conocer la razn del ente, en la negacin del axioma de razn suficiente se aniquila necesariamente a s mismo el conocer el ser, es decir, en la contradiccin de s mismo. La evidencia del principio se basa en esa necesidad y autoidentidad del ser, que fundamenta todo saber y que se explcita formalmente de forma conceptual en los axiomas de identidad y contradiccin. Si el ente, que es, no tuviera razn alguna de ser, estara determinado y no determinado al ser, puesto y no puesto en el ser: contradiccin que queda excluida por la identidad necesaria del ser mismo y que patentiza la necesidad de la razn.
APNDICE 2. El concepto de razn. De la mostracin realizada se desprende ya el concepto de razn. En general significa aquello por lo que algo es, o est puesto (quo aliquid est): porque queda puesto aquello, queda esto con-puesto. El concepto de razn dice con ello ms que el de condicin. Esto significa solamente: si aquello est puesto, esto es posible, es decir, puede estar puesto. Con ello se afirma solamente una relacin de condicin de cualquier manera que sea y no una relacin de fundamentacin, es decir, todava no se exige que esto est puesto "por" aquello, por lo tanto no se exige que aquello entre en esto positiva o constitutivamente. Pero es esencial a la razn el ser; aquello "por lo que" algo est puesto, aquello, por lo tanto, que entra en algo positiva o constitutivamente. En este sentido el concepto de razn tiene menos extensin que el de condicin: toda razn es condicin, pero no toda condicin es razn. Adems, condicin significa solamente condicin de posibilidad. Por el contrario, el concepto de razn puede referirse a todo, tanto a lo posible como a lo real y necesario. Adems no se exige que se d una distincin real entre la razn y lo razonado; el ser absoluto es para s mismo la razn ltima de su ser. Con todo, si se da esa distincin real, la razn se llamar tambin causa (o principio en sentido de principio real). En

97 general, causa significa algo por lo que lo otro es o est puesto (quo aliud est). Ahora bien, se han mostrado ya con anterioridad, como razones intrnsecas (o causas) del ente, el ser y la esencia. A ellas se les puede aplicar la esencia de la razn genricamente determinada: si estn puestas, tambin el ente en cuanto lo fundamentado por ellas estar puesto. Con todo son razones, que estn puestas en el ente mismo como sus elementos constitutivos intrnsecos, que por lo tanto entran ellos mismos en lo fundamentado y quedan absorbidos en l, en cuanto razones suyas. En la medida en que son razones formalmente determinantes el ser en cuanto determinacin formal del ser-puesto y la esencia en cuanto determinacin formal del ser-limitado del ente, podemos designarlas como razones formales o causas formales (causae formales), de las que todava no se pueden contradistinguir una razn material o causa material (causa materialis). Esta contradistincin slo se hace posible ms tarde. Con todo, por medio de la evidencia del axioma de razn y de causalidad eficiente, ha resultado que no bastan razones intrnsecas. El ente contingente y finito, si est puesto, tiene que tener necesariamente razones extrnsecas, por las que queda l fundamentado: algo distinto, que le precede y por lo que est puesto. As la razn de ser del ente es o en el caso del ente necesario una razn a l intrnseca: su esencia misma, o en el caso de un ente contingente" una razn a l extrnseca: una causa que pone o produce. As encontramos en primer lugar como razn extrnseca la causa eficiente (causa efficiens), cuya esencia es poner otra cosa por medio de su accin. Razn en su sentido pleno es la causa eficiente slo en la realizacin de su accin: no porque est solamente puesta la causa misma (actu primo), sino slo cuando y porque est puesta la realizacin actuante de la causa (actu secundo), queda puesto el efecto. Junto a la causa eficiente aparecern seguidamente como razones extrnsecas ulteriores la causa final (causa finalis) y la causa ejemplar (causa fxemplaris). Finalmente ha resultado que el ser absoluto es necesariamente la causa primera (causa primai), la causa plena y adecuada, por la que se pone el ente Imito en el ser. Solamente ella puede poner al ente en cuanto ente en su ser-. Con todo, como ya se ha mostrado por medio del anlisis de la accin finita, se da tambin la accin de las causas segundas (causae secundae), que actan en sentido autntico y propio, por consiguiente actan como causas, pero slo en una participacin anloga de la accin de la causa primera.
APNDICE 3. Con frecuencia se pone la objecin de si el concepto de causalidad eficiente se puede aplicar a la relacin entre Dios y el mundo, y por consiguiente probar que Dios es la causa exigida necesariamente por el principio la causalidad. Esta objecin ve acertadamente que entre la accin finita y la infinita existe una diferencia esencial incluso finita y que nosotros slo pensamos anlogamente una accin infinita, creadoramente productiva, y que nunca la podemos comprender adecuadamente. Pero por otra parte el concepto de causa eficiente "algo, que actuando pone otra cosa en el ser" slo all se hace realidad en su sentido puro y pleno. Slo el ser absoluto puede ya puesto que es el ser mismo poner al ser en cuanto ser con causalidad eficiente, mientras que el ente finito por medio de la accin slo puede producir una determinacin o mutacin (accidental) en un ente ya existente. La evidencia de la necesidad que tiene todo ente finito de ser, producido por medio de la accin absoluta de Dios, no significa propiamente, segn esto, la aplicacin del principio de causalidad a este caso particular de la creacin del mundo por Dios. Ms bien el principio de causalidad slo puede en absoluto aplicarse a este caso en su sentido pleno y puro. Por lo tanto, la evidencia de la validez necesaria del principio no es sino la evidencia de que el mundo tiene que ser necesariamente creado, por medio de una causa absoluta previa y superior a todo ente finito y contingente: por medio de Dios. Las restantes acciones, es decir, la accin finita de la que sacamos el concepto de accin y de causalidad eficiente, son slo participaciones anlogas imperfectas de las causas segundas finitas en la accin absoluta de la primera causa divina, que es la nica que puede poner al ente en cuanto ente.

39. EL AXIOMA DE LA FINALIDAD 1. Siempre que pregunto por algo es que quiero conocerlo; pregunto "para" saber. Aquello a lo que tiende la pregunta y por lo que es formulada, es el conocer lo preguntado. Pero preguntar es la realizacin de un obrar. Aquello a lo que se dirige una realizacin eficiente (Wirkvollzuff), a lo que tiende y por lo que ha sido puesto, llamamos su fin. El saber determinado es por tanto el fin del preguntar, en el que la pregunta determinada se plenifica. La realizacin del preguntar se dirige esencialmente hacia un fin; si no se dirigiera, quedara anulada la pregunta misma. Pero si pregunto por algo, presupongo en la realizacin del preguntar como condicin de su posibilidad que puedo saberlo; de lo contrario no podra preguntar por

98 ello. En la realizacin del preguntar presupongo, por tanto, que puedo alcanzar sabiendo, aquello que pregunto y por lo que pregunto. En la realizacin de tal obrar presupongo que puedo alcanzar el fin del obrar. La posibilidad de alcanzar el fin es por tanto la condicin de posibilidad de la realizacin eficiente determinada por el fin (des zielbestimmten Wirkvollzwgs). De aqu se desprende que la realizacin del preguntar se dirige esencialmente hacia un fin y presupone la posibilidad de alcanzar el fin como condicin de su posibilidad. Pero el movimiento del preguntar no alcanza todava, en el conocer un ente singular finito, su plenitud y satisfaccin. Porque el ente est condicionado en su incondicionada validez por el horizonte del ser, en el que est puesto y es realizado por el pensar, no se le concibe todava plenamente, si slo es conocido, como lo que en cada caso es l mismo; sino slo cuando es concebido desde la totalidad y el contexto de todo ente. Porque el ente es realizado en el incondicionado horizonte del ser, el movimiento de preguntar va ms all de lo en cada caso condicionado y pregunta por la condicin incondicionada. Puesto que el horizonte incondicionado, en el que se realiza el ente, es necesariamente el ilimitado horizonte del ser, el movimiento del preguntar va necesariamente ms all de lo en cada caso finito, que ha sido alcanzado en el conocer, y pregunta por lo infinito. El ltimo hacia dnde del movimiento de todo preguntar y saber es por tanto el ser mismo incondicionado e infinito. Es el fin constitutivo de este movimiento, que en todo preguntar por el ente y en todo saber acerca del ente es consabido y coafirmado, necesariamente aunque atemticamente, como condicin de posibilidad de una tal realizacin. Slo bajo la condicin de que el movimiento del espritu est orientado hacia el ser absoluto, se le abre a ese movimiento el incondicionado e ilimitado horizonte del ser, en el que el ente singular puede ser alcanzado y realizado en su ser. As el movimiento del espritu se muestra determinado como esencialmente finalstico en direccin al ser absoluto. Esta determinacin final (Zielbestimmtheit) se coafirma en cada realizacin singular como condicin de su posibilidad. Y cada objeto singular, que es realizado como ente, es captado por ello como fin parcial, orientado y subordinado al movimiento final hacia el ltimo fin... Pero as el ente singular mismo se muestra en cuanto ente como orientado esencialmente de una manera finalstica hacia el ser absoluto e infinito; si es reali-y.ado por el pensar, entonces es captado y afirmado como condicin de posibilidad de la realizacin espiritual en este orden finalstico, pero por de pronto en un saber a temtico, que debe ser mediado y explanado por la reflexin. 2. Lo que se ha mostrado hasta aqu en la realizacin del preguntar, vale de una manera anloga generalmente de toda realizacin del obrar. Siempre que pregunto por algo o s de algo, siempre que queriendo o actuando me relaciono con algo, se da una realizacin eficiente, en la que me realizo y me acto a m mismo, me transformo sobre mi sustancial realidad primera (actis primus) adquiriendo una nueva realidad segunda accidental (actus secundus). Siempre que obra un ente finito, se realiza a s mismo de una manera nueva, que va ms all de su propio ser y esencia y le proporciona una nueva realidad y perfeccin. Obrar es autorrealizacin, autooperacin del ente. La realizacin eficiente es una nueva realidad del ser, que trasciende la limitada esencia del ente, pero que vuelve a estar ligada a la esencia determinada del operante; una realidad del ser (Seinswirklichkeit), que brota del ente y corresponde n su esencia; de lo contrario no podra ser realizado por el ente mismo como su propia realidad y perfeccin. El ente obra por tanto conforme a la esencia del obrar para ponerse a s mismo en una nueva realidad y perfeccin de ser, para realizarse y perfeccionarse en su ser. As es la realidad de la realizacin eficiente aquello por lo que y en razn de que acaece el obrar del ente. Pero aquello por lo que y en razn de que obra el ente (propter quod agit) lo llamamos su fin. Si por tanto el ente slo puede obrar porque y en la medida en que obrando se pone en una nueva realidad de ser, y sta por ello es el fin conforme a su esencia del obrar, entonces se concluye generalmente el principio: Siempre que el ente obra, obra por razn de un fin, "omne agens agit propter finem"; ste es el axioma de tendencia al fin (Zielstrebigkeit) de todo obrar. En la medida en que el fin entra determinando previamente en la realizacin eficiente, en cuanto que determina y mueve al operante a esta realizacin eficiente, es el fundamento o la causa del obrar, como causa final (causa finalis). 3. Sin embargo, con la tendencia al fin del obrar no nos es dada inmediatamente la seguridad de conseguir el fin del obrar. Si el ente est por necesidad finalsticamente determinado, queda todava abierta la pregunta, de si con ello queda puesto necesariamente en la posibilidad de alcanzar el fin. Con todo, si el ente slo puede obrar por razn de una determinacin al fin, esta determinacin al fin tiene que estar puesta en el ente mismo. Si est puesta en el ente, entonces debe por una parte preceder a la realizacin del obrar, porque ste slo por aquella determinacin viene a posibilitarse y determinarse, pero por otra no puede estar puesta sencillamente en la esencia del ente, porque el ente por razn de su esencia no est todava determinado para obrar. La determinacin del fin tiene por tanto que estar puesta en el ente como algo hacia lo que la esencia est orientada, aunque

99 preordenada (el alemn juega con nachgeordnet y vorgeordnet) a la realizacin operante; algo, que brota de la esencia y que hace brotar la realizacin eficiente, y que por tanto forma el medio mediador entre ambos. Se trata de la potencia activa, que brota de la esencia del ente y que posibilita la realizacin del obrar. Pero la potencia activa es la posibilidad de la realizacin activa (eficiente) y la realizacin activa es la realidad de la potencia activa; se relacionan entre s como potencia y acto. Ahora bien, la realidad de ser de la realizacin activa es aquello por lo que obra el ente; es el fin del obrar. Pero si la potencia activa es la posibilidad misma de la realizacin activa y sta constituye el fin del obrar, entonces con la potencia activa misma est ya puesta la posibilidad de aquella realidad de ser, que es el fin del obrar. Pues la potencia no es otra cosa que la posibilidad del acto, la potencia activa no es otra cosa que la posibilidad de la realizacin activa. Si no fuera puesta la posibilidad, tampoco lo sera la potencia activa; pero si es puesta la potencia activa, lo es asimismo la posibilidad de la realizacin activa, y con ello tambin la posibilidad de la realizacin del fin. De aqu se sigue el principio: una determinacin final, que es dada en la potencia activa de un ente, se dirige siempre y necesariamente a un fin posible, esto es, fundamentalmente alcanzable para el ente, pero nunca a un fin imposible, esto es, fundamentalmente inalcanzable para o ente (appetitus naturalis non potest esse in vanum); y ste es el axioma de la seguridad de conseguir el fin (Zielsicherche) de todo obrar. El axioma del fin en general el principio de finalidad se articula segn esto en los dos axiomas parciales de la tendencia al fin y de la seguridad de conseguir el fin; ambos son evidentes como axiomas del ser universal y necesariamente vlidos. 4. El fin del obrar no es, sin embargo, slo la autorrealizacin del ente, sino tambin ms original y esencialmente an la realizacin del ser en general. El obrar del ente finito es slo posible si el ser del ente, aunque puesto en los lmites de la esencia finita, sin embargo irrumpe a travs de estos lmites y pone al ente en una nueva realidad de ser que supera su esencia. Pero si el ser va ms all de los lmites de su esencia, entonces no se pone a s mismo en cuanto ser en nuevos lmites, sino que tiende hacia la pura realizacin del ser en general. Ser es identidad dinmica consigo mismo; es la condicin de posibilidad y el fundamento de la necesidad del obrar del ente. Porque el ser es identidad dinmica consigo mismo, Lodo ente necesita obrar y todo obrar es finalstico. Si en el ente finito el ser se pone en la diferencia consigo mismo por los lmites de la esencia finita, el ente tiene que obrar, para alcanzar (einho-Icn) y realizar por la accin la pura identidad del ser. Este es el (in ltimo de todo obrar. Pero porque el obrar est ligado a las posibilidades limitadas de la esencia finita, no puede el ente finito alcanzar y realizar inmediatamente en su puridad este fin, sino que de inmediato tan slo puede poner realidades de ser determinadamente limitadas. Pero stos son fines parciales, subordinados y orientados u la ltima y necesaria determinacin final de todo obrar: la realizacin del ser en general. Con la identidad dinmica del ser se con-pone (mitsetzen) necesariamente la finalidad del obrar. El fin de todo obrar es el ser mismo, que en el obrar del ente tiende a alcanzar y realizar su propia identidad. Este fin influye en todo obrar, aun en el que tiende a fines parciales, y en ltima instancia no puede faltar nunca, porque el ser no puede anularse a s mismo.
APNDICE 1. La mostracin metdica, del principio de finalidad. Esta mostracin tiene lugar, una vez ms como ocurri en el principio de causalidad, no de manera deductivamente analtica, sino reductivamente sinttica. Y puesto que est formalmente implcito en los axiomas de identidad y de causalidad, tampoco puede deducirse de ellos analticamente. Aqu ms bien se trata de una inteleccin o evidencia sinttica: la evidencia de la necesidad del fin. Con todo, es posible una mostracin reductiva en la que se ponga de manifiesto qua la negacin del principio de finalidad encierra una contradiccin.

De aqu se sigue una vez ms en primer lugar la pregunta por el carcter sinttico de esta evidencia: de dnde procede el conocimiento del nuevo momento de contenido, que se afirma en el concepto de fin? Siempre que pregunto por algo, es que quiero conocerlo. Por tanto me conozco determinado por algo a la realizacin del preguntar por algo, que puedo conocer, pero que todava no he alcanzado en el conocimiento; es aquello que pone en movimiento el preguntar y, cuando lo he conseguido, hace que se aquiete cumplidamente. Este es el fin del preguntar. Slo si el preguntar tiene un fin, puedo realizar la pregunta. En el conocer determinado que da respuesta a la pregunta, alcanza sta su fin. Pero del conocer brotan nuevas preguntas, el movimiento se dirige a fines nuevos y ulteriores, se patentiza, segn esto, como un movimiento aperitivo finalstico del espritu. Ahora bien, en un caso particular objetivamente determinado, este movimiento (en cuanto appetitus elicitus) puede tender a fines inasequibles. Puedo querer conocer lo que no es ente o lo imposible. Pero, incluso entonces, el movimiento del preguntar y conocer (en cuanto appetitus naturalis) tiende siempre hacia lo que es y en cuanto que es: hacia el ser. El movimiento del apetito espiritual no se aquieta

100 en el conocer esto o aquello en particular; pregunto ulteriormente y quiero conocer lo ulterior. El preguntar y conocer se realizan en el horizonte del ser y por lo tanto en el movimiento hacia el ser absoluto en cuanto fin ltimo, que hay que alcanzar absolutamente, del movimiento del espritu. Esta determinacin finalstica sirve de base a todo preguntar y conocer, siempre objetivamente determinados; slo por razn de esta determinacin finalstica puedo preguntar acerca de lo particular y saber acerca de lo particular, qu es en el horizonte de incondicionada e ilimitada validez del ser. Esta finalidad procede de la esencia del espritu que pregunta y conoce, se con-realiza en la realizacin del pensar, como condicin de su posibilidad, si bien atemticamente, es decir, est con-puesta en el mismo saber de realizacin. Por lo tanto, est ya trascendentalmente no formalmente implcita en los axiomas de identidad y contradiccin, en cuanto que este conocer slo es posible por razn del movimiento finalstico del pensar hacia el ser. Y tambin est implcito de la misma manera trascendentalmente no formalmente en el axioma de razn suficiente, en cuanto que tambin el conocer la necesidad de la razn suficiente es solamente posible en virtud del movimiento finalstico del pensar hacia el ser como lo ltimo e incondicionado, como razn del ente. As el conocimiento del fin est ya implcito en la realizacin del conocer, aunque no est todava temticamente explcito. Esto slo tiene lugar aqu, y una vez ms, de manera que un momento de contenido de la realizacin del conocer siempre necesario, con-puesto como condicin de posibilidad de la realizacin, se explcita expresamente. Pero tambin puede ponerse de manifiesto la necesidad y validez universal del principio en segundo lugar por medio de los axiomas de identidad y contradiccin, en cuanto que la negacin del axioma de finalidad encierra una contradiccin. Una vez ms ponemos de relieve cada uno de los pasos de la mostracin: a) La causa eficiente exige una razn por la cual queda positivamente determinada a la accin; en caso contrario, estara determinada a la limn, en cuanto que de hecho pone la realizacin de la accin, y simultneamente no estara determinada, en cuanto que est determinada por nada: una contradiccin, b) Ulteriormente en toda accin se pone la realidad de ser de la utilizacin de la accin en cuanto autohacerse realidad del que acta. La accin tiene que estar determinada a ello, como fin de la accin. De lo contrario MI- dara de nuevo la contradiccin de que la accin est determinada a aquella realidad, en cuanto que se pone esa realidad en la realizacin de la accin y, a la vez, no estara determinada a ello, en cuanto que est determinada positivamente a ello por nada. Sin contradiccin slo es posible la determinacin de la accin, si aquella realidad en cuanto causa final de la realizacin, determina previamente esta realizacin de la accin, c) Finalmente, la determinacin finalstica tiene que estar puesta en el mismo que acta con anterioridad a la realizacin de la accin: en la capacidad de accin. Pero si est puesta en la capacidad de accin, ya con ello queda con-puesta la posibilidad de hacerse realidad del fin. De lo contrario se dara una vez ms la contradiccin: la realidad del ser del fin sera posible, en cuanto que la capacidad de accin no es sino la posibilidad de la realizacin de la accin, y simultneamente sera imposible, en cuanto que aquella realidad no puede hacerse realidad. La capacidad de accin as determinada estara puesta y no puesta a la vez. Pero si est puesta, con ello queda necesariamente con-puesta la posibilidad de hacerse realidad del fin. Segn esto, se puede mostrar por medio de una reduccin negativa al axioma de contradiccin, tanto el axioma de tendencia al fin como tambin el axioma deseguridad de alcanzar el fin propio de la accin.
APNDICE 2. Los axiomas de tendencia al fin y de seguridad de alcanzar el fin. Listos axiomas exigen, con todo, una determinacin ms exacta de su sentido. Con respecto a la tendencia al fin, hay que tener en cuenta que toda accin est necesariamente determinada finalsticamente, bien se trate de una accin que se pone en un conocimiento del fin, o en una determinacin finalstica consciente (finalidad formalmente considerada), o de una accin que procede de una finalidad inconsciente de la naturaleza del ente (finalidad material); an en este caso se trata de una finalidad propia y autntica, ya que la accin, en cuanto tal, siempre es posible por razn de una determinacin finalstica previa. Si hemos mostrado esto a partir de la esencia de la accin en cuanto autorrealizacin o autohacerse realidad, del ente, con ello slo se ha indicado el punto de partida primario para llegar a la evidencia de la necesidad del axioma. Con esto, no queda excluido que en determinadas formas y grados de la accin de un ente finito, y con ms razn de un ente material la realizacin de la accin tiende a una realidad distinta del que acta, que por lo tanto la accin se dirige hacia lo otro, y se pierde en lo otro. En este caso el fin mismo (finis qui) no coincide con la realizacin que alcanza o hace realidad el fin (finis quo). Pero ese otro, a lo que tiende la realizacin, puede ser tanto una realidad que tiene que realizarse nicamente en la accin (finis producendus), como tambin una realidad hecha ya realidad previamente y que en la accin tenemos solamente que alcanzarla o captarla (finis assequendus). Con todo, en cuanto es un fin que hay que realizar (finis producendus) como realizacin de la accin

101 asecutiva del fin (finis quo), es algo que slo tiene que ponerlo el que acta. Pero incluso ni la realizacin de la accin se pierde en lo otro, esto slo resulta posible porque y en la medida en que la realidad de lo otro es la realidad del mismo que acta, es decir, porque y en la medida en que el que acta se realiza y se hace a s mismo la realidad, que propiamente es, precisamente en la accin hacia lo otro, en el perderse en el otro; slo ms tarde se mostrar que esto es la esencia de la accin transente en el mbito material. Con respecto a la seguridad de la consecucin del fin de toda accin, hay que considerar que con el principio mostrado, slo se ha medido la posibilidad fundamental de la consecucin del fin en cuanto necesaria. Una accin, cuya determinacin finalstica reside en la capacidad del ente mismo por lo tanto un apetito natural (appetitus naturalis) y no una tendencia a fines elegidos libremente (appetitus elicitus), que puede poner a su arbitrio fines errneos, nunca puede tender a fines fundamentalmente inasequibles; de lo contrario, la capacidad de accin se destruira a s misma. Pero si la realizacin de la accin, a la que est ordenada la capacidad de accin como a su fin (fins quo), slo puede ponerse en la consecucin de un fin extrnseco (fins qui), entonces con la posibilidad de la realizacin de la accin queda tambin con-puesta la posibilidad de aquel fin (finis qui) y con ello tambin la posibilidad de aquel fin en s mismo. Si el fin que hay que alcanzar no fuera en s mismo posible, tampoco lo sera la realizacin de la accin que tiene que alcanzar o captar este fin; con todo, si esta realizacin no es posible, la misma capacidad de accin que no es sino la posibilidad de la realizacin de la accin queda destruida. Pero con ello no se excluye que en un caso particular no se verifique la consecucin del fin o, tambin por otras razones, que esa consecucin no sea posible. As pues, si la accin se dirige hacia lo otro, si tiene que alcanzar o hacer realidad una realidad en otro, la consecucin del fin (finis quo) queda referida a lo otro (finis qui) y queda tambin con-determinada por eso otro. Si de hecho ese otro no cumple en un caso particular las condiciones de la consecucin del fin, la accin no puede llegar a su fin, aunque este fin sea fundamentalmente asequible. Esto slo tiene validez en los fines parciales de la accin. Por el contrario, en todo apetito natural se alcanza siempre y necesariamente el ltimo fin: el ser mismo. As como la razn de toda accin reside en que el ser tiende a alcanzar y realizar la identidad que le es propia, as tambin es ste el fin ltimo de toda accin, fin que en ltimo trmino no puede dejar de alcanzarse.

40. LA UNIDAD DE LOS AXIOMAS DE SER De la mostracin de los axiomas de ser en particular se desprende ya su unidad. Esa puede expresarse en el axioma de identidad dinmica del ser: el ser es necesariamente l mismo; necesariamente es idntico consigo mismo. Pero si el ser est puesto en la diferencia de los entes finitos, y por lo tanto, en parte, no idnticamente consigo mismo, este hecho tiene su origen necesariamente en la identidad pura del ser mismo y retrotiende a la absorcin de la distincin y a la realizacin de la identidad pura del ser mismo. Esto significa: 1. El ser es necesariamente ser y excluye necesariamente el no ser. El ser es necesariamente autoidentidad. Esta identidad de sor nunca puede quedar totalmente destruida, aunque s en parte: si el ser est puesto en los entes finitos, queda limitado por la esencia finita y por lo tanto queda puesto en distincin o no identidad parciales consigo mismo, en la medida en que en el ente quedan excluidas otras posibilidades de ser. El ser no es ya totalmente l mismo, en ajeno a s mismo. Con todo, la identidad del ser queda salvada en cuanto identidad (real) del ente, que en cuanto que es, es decir, en cuanto que participa del ser, es necesariamente lo que es, y no puede no ser o no ser l mismo. Y la identidad del ser queda tambin salvada como identidad (formal) en la distincin de los entes, en cuanto que todo lo que es, por distinto que sea, coincide en la identidad del ser. El ser en cuanto principio es siempre lo igual, lo idntico a s mismo. Se mantiene como identidad, incluso en la distincin de los entes. 2. Pero si el ser est puesto en la distincin o no identidad de los entes por lo tanto en el autoalejamiento, este hecho supone necesariamente la identidad pura del ser. Puesto que slo el ser en cuanto identidad pura es el ser mismo, que de por s y en su propia virtud est determinado al ser, y que por lo tanto es la razn de su ser. Por el contrario, el ser puesto en la distincin de los entes finitos, es esencialmente ser contingente que no tiene en s mismo la razn de su ser. Y puesto que en el ente finito el ser es contingente para la esencia y la esencia para el ser, la identidad del ser es contingente para la distincin de la esencia y la distincin de la esencia es contingente para la identidad del ser. Si en el ente estn puestos en unidad, estarn puestos en unidad no por s mismos, sino por otro. Slo una unidad pura puede ser la razn ltima de su unidad: la identidad pura, cuya esencia es el ser y cuyo ser es la esencia. Pero si el ser y la esencia del ente estn puestos en la unidad por la identidad pura del ser, el

102 ente mismo, en cuanto unidad en la distincin de ser y esencia, est tambin puesto por la identidad pura. Segn esto el ente finito exige en cuanto identidad contingente en la distincin de ser y esencia la identidad previamente pura y por lo tanto necesaria del ser en cuanto causa producente. As pues, si en el ente finito la identidad del ser ha quedado en parte destruida, con todo nunca se destruye en tanto en cuanto que el ente finito supone la identidad pura del ser en cuanto origen de la posicin. La identidad pura del ser mismo es en absoluto necesaria y nunca, ni siquiera parcialmente, destructible. 3. Pero si el ser en virtud del puro ser mismo en el ente finito est puesto en la distincin de una no identidad parcial consigo mismo, tiende necesariamente a la absorcin de la no identidad y a la realizacin de la identidad pura del ser. Esto quiere decir: el ente tiene que actuar. Actuando se pone ms all de su ser, limitado por la esencia finita en una realidad de ser cada vez nueva y superior. Esta es la meta de la accin. Pero si el ser del ente rompe y trasciende los lmites de la esencia finita en cuanto ser, no se pone lmite alguno, sino que, por el contrario, pone la realizacin de la identidad pura del ser en absoluto. Por lo tanto, accin es, conforme a su esencia, realizacin del ser en absoluto. Por lo tanto, la identidad pura del ser es siempre y necesariamente el fin ltimo de toda accin, aun cuando este fin no se puede alcanzar pura e inmediatamente en la accin de los entes finitos, sino solamente por la mediacin de la anticipacin inmediata hacia otro ente finito; de acuerdo, en cada caso, a la propia esencia finita. Pero en toda accin est en ejercicio la tendencia al ltimo fin: a la identidad pura del ser mismo. Pero si la capacidad de accin del ente est determinada por el fin de la accin, y la capacidad de accin es la posibilidad de realizacin de la accin, por consiguiente es la posibilidad de hacerse realidad del fin, entonces por ello queda puesta la posibilidad y no la necesidad de la consecucin de determinados fines parciales; con todo, queda con-puesta no slo la posibilidad sino tambin la necesidad de la consecucin, si bien mediada, del ltimo fin: de la identidad pura del ser. Puesto que sta pone a toda accin en su posibilidad y necesidad y, por consiguiente, se pone a s misma como fin posible y necesario por lo tanto en ltimo trmino ya no puede dejar de alcanzarse de toda accin.