212 Introducción a la historia de la filo so fía
gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que
llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france­
ses en los Pirineos y en Italia, en lucha con los holandeses ya
entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue­
rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos, m ediante el cual
España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de
los Países Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento
en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. Fran­
cia, en cam bio, se afirm a com o poder m ilitar y político.
Si Francia pudo acrecentar el poderío militar, territorial y eco­
nóm ico, prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes.
El siglo xvii que es, en Italia, en España, en A m érica y en A us­
tria, el siglo del barroco, es en Francia un siglo esencialm ente
neoclásico. El Concilio de Trento, m anifestación m áxim a en lo
eclesiástico de la C ontrarreform a, había aconsejado un arte im a­
ginativo. El barroco, en su unidad dinám ica de nuevos espacios
arquitectónicos, pictóricos y escultóricos, fue por excelencia
el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante
desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. Al barroco pertene­
cen las obras de Caravaggio, Velázquez, Rubens y Rem brandt; la
arquitectura de Bem ini y Borromini, la escultura de Bem ini y Pe­
dro de M ena, la poesía de Lope de Vega, el dram a de C alderón de
la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no dom inó
en toda Europa. La pintura de los Países Bajos, donde el protestan­
tismo hacía difícil la veneración de im ágenes, vuelve la atención
hacia costum bres cuya expresión, a la vez geom étrica y luminosa,
se encuentra, por ejem plo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca m ella hace en Francia el arte barroco. A rte de corte y
villa -e s decir, Versalles y P arís-, el a rte francés está condiciona^
do por eLgjisto de la c o rte , de la aristocracia y de los reyes. Es el
arte de una m onarquía absoluta, dom inado por la form a y dirigi­
do a las m inorías. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige
al pueblo, el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­
nado y preparado a las vocaciones clásicas.
La poesía francesa, después de la alegría de R onsard y la im a­
ginación a veces rom ántica de Du Bellay, im pone, en el siglo
x v ii, las pautas clásicas que inicia M alherbe, continúa Boileau
y expresan Racine, B ossuet o. en la pintura, N icolas Poussin. A
excepción de M olière, el teatro francés prefiere la form a al fondo
D el Renacimiento a Kant 213
y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiem po y
acción. Pocos definen con tal claridad la intención clásica, for­
mal, razonable de este arte de Francia com o Boileau:
Ama pues la razón, que siempre tus escritos de ella tomen prestado
el brillo como el precio.22
Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­
ciente ante la im aginación: la loca de la casa, la llam aría Pascal;
la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche.
Esta tendencia artística, sin duda nociva para la poesía, conduce a
una prosa elegante, precisa y clarísim a, tal vez la prosa m ás clara­
m ente escrita en el m undo m oderno. C onduce tam bién a la fun­
dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa,
ía de pintura, la de m edicina) y, con ellas, al academ ism o y a l a
repetición de fórm ulas y recetas abstractas. Y si este form alism o
está presente en la obra de B oileau, no lo está m enos en la de los
pintores. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­
ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­
pertarla por sí m ismo, no debe introducir n ada nuevo, extraño e
irracional, sino que debe forzar su talento de tal m anera que su
obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” .23 Los
jardines de Versalles, dom esticados por la razón y encu ad ra­
dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta
tendencia racional del arte de Francia.
Idea “honesta” , cortesana, intelectual de la vida, la que expre­
sa la Francia del siglo xvil, encuentra su form ulación m ás exacta
en la filosofía y en el pensam iento. El terreno queda abierto para
los teóricos y los m oralistas. Q ueda sobre todo abierto para el
gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.
Descartes: vida y obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, René D escar­
tes fue un niño débil, de salud inestable, enteco de cuerpo. M u-
22 N icolas Boileau, A rte poética, I.
23 A pud Elizabelh G. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t, Anchor, N ueva York, vol.
TI. p. 145.
214 Introducción a la historia de la filo so fía
chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Nacido en una
fam ilia de la pequeña aristocracia, D escartes estudió, desde los
diez años de edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesui-
tas acababan de fundar en París. La influencia de esta escuela fue
grande en su vida. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­
cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros
la certidum bre absoluta que buscó toda su vida, aprendió en La
Fleche los fundam entos de las m atem áticas y, con ellas, el deseo
de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24
Salido de La Fleche. Descartes siguió la educación de un gen­
tilhom bre de su tiempo: baile, esgrim a, equitación. En 1618 via­
ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o
de Nassau. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y
en su pensam iento. En A lem ania, calentándose cerca de una estu­
fa. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría
aplicar las m atem áticas, la “ciencia adm irable”, a todos los cam ­
pos de la física. Después de varios sueños sim bólicos, que D es­
cartes creyó inspirados por la gracia de Dios, supo que su vocación
era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­
m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta
y necesaria. Em prendió Descartes nuevos viajes; principalm ente
a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto
para dar gracias por sus descubrimientos. Vivió en París entre 1626
y 1628 y en este año decidió residir en Holanda, país cuya quie­
tud espiritual en una época especialm ente revuelta, le perm itió
llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­
tos. Vivió en H olanda m ás de veinte años. Lector parco, cuéntase
que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes
m ostró, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que
estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden
teórico. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­
m etría analítica permite, m ediante los sistem as de coordenadas,
unir la geom etría y el álgebra y, prom ete calcular el universo
m ediante los núm eros. El descubrim iento de la geom etría ana­
lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien-
■4 Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció
los descubrim ientos de G alileo, tanto en el cam po de la física, com o en el del conoci­
m iento de las estrellas por m edio del telescopio.
D el Renacimiento a Kant 215
to, tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de
aplicación de la m atem ática al m undo físico. Decidió Descartes
publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo
había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra.
En 1637 salió a la luz la introducción a la misma, el D iscurso
del m étodo, la obra más leída de Descartes. En 1641 publicó las
M editaciones metafísicas, interesantes en sí e interesantes cuan­
do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­
cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas
objeciones. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644),
Descartes se ocupó de la psicología y la biología. El interés por la
psicología había nacido, principalm ente, de la co rresponden­
cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia, a quien Descartes ha­
bía dado no pocos consejos epistolares. De este interés surgió el
Tratado de las pasiones del alma (1649). A estos libros principa­
les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de
la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos
alem anes: C onversaciones con Burman. La prim era obra filosó­
fica de Descartes. Reglas para la dirección del espíritu (1628), es
im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­
tes enunciará en sus libros posteriores, pero debería leerse des­
pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y
de las M editaciones metafísicas.
En el año de 1649. Descartes recibe la invitación de la reina
Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo.
Descartes duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de
este periodo, se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal.
Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. En una de sus últi­
mas cartas, escritas en pleno invierno nórdico. D escartes escribe
a Bréguy. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de
nada, de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­
bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que
las aguas”.25 La m uerte está cercana. Víctim a de una pulm onía.
Descartes expira el 11 de febrero de 1650. C uenta Adrien Baillet
en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se
retiraba contento de la vida, satisfecho de los hom bres, lleno de
Rene D escartes, "Carta a Bréguy. ( 15 de enero de 1650)'', en Œ uvres et lettres. La
Pléiade, Gallimard. Paris, p. 1084.
21 6 Introducción a la historia de la filo so fía
confianza en la m isericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”.26
El m étodo cartesiano
Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo.
Para él, el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­
ción del pensam iento. Y este m étodo no se contenta con aproxi­
m aciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar
a la certidum bre com pleta. De ahí que una de las claves del m éto­
do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas.
De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po, D escartes se
opone a los escépticos dudando m ás que ellos. D udar para no
dudar, tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes
coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. El m étodo car­
tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento
europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que
aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo, una teoría
de la deducción y de la intuición que aparece, sobre todo, en las
Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”, cuyo
fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta
tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones.
a) Las cuatro reglas del m étodo
“El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. Con estas
palabras se inicia el Discurso del método. Si por “buen sentido”
entendemos, com o lo hace Descartes, la razón, es decir, la capaci­
dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmación de Descar­
tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos
los hombres. CormrSóerates. q san Agustín, Descartes está seguro
de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre­
tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen
el mismo grado de razón, pero de hecho no todos los hombres pue­
den o quieren aplicar la razón correctamente. Nuestras ideas son
innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el
sílex. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra
26 Iliiii. , p. 1094.
D el Renacimiento a Kant 217
razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­
ritu. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen
todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia.
¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino
recto, para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta
suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­
de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí
analizar una a una:
La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera
serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación
y la prevención, y no incluir nada más en mis juicios sino aquello
que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que
no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda.
La segunda, dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los más complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí.
Y la última, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­
siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada.27
La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­
remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención;
2) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distin­
ción; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad.
Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­
ríam os prejuicio. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con B urm an,
el conocim iento de oídas, el que proviene de lo que nos enseña la
fam ilia, el grupo social en que vivimos. No que debam os renun­
ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino, más bien,
que debem os analizar, individualm ente, lo que de verdadero y de
falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. Es­
ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal, esta
idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de
21 Rene D escartes, Discurso del método. II.
 218 Introducción a la historia de la filo so fía
nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente
renacentista de toda la filosofía cartesiana.
Más grave aún que el prejuicio es la precipitación, pues con
esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­
tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. La
precipitación significa para Descartes un género de pensam iento
que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­
nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer, la razón
es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante
form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la
voluntad com o único factor determ inante. Puedo, por voluntad,
querer estar en M arte y, en caso extrem o, pensar que estoy en
M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. De
m anera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en
nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros
deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. La
juicios m ás voluntarios que racio n alev es. decir, cuando nuestro
pensam iento sea claro y distinto.
Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una
correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere
tanto a la cosa, com o a la coherencia interna de nuestros propios
pensam ientos. Es esta coherencia, que volverem os a encontrar
en el pensam iento idealista, lo que Descartes entiende por c\m u
_ dad y distinción
¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios
de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­
ritu atento”.28 Supongam os que sufrim os un dolor. El dolor será
claro cuando se dé, por intuición, bajo la form a de un todo indivi­
sible. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la
intuición de sus partes. El dolor será no sólo claro sino también
distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas,
sus motivos, sus efectos. Es así natural que Descartes diga: “El
conocim iento puede ser claro sin ser distinto”, com o en el caso
de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el
dolor significa en realidad. Inversam ente, un conocim iento “no
28 Rene D escartes, Principios de filosofía, en op. cii., p. 453.
D el Renacimiento a Kant 219
puede ser distinto sin ser claro” .29 Y, en efecto, ¿cóm o podría
tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­
m ente com o idea?
La segunda regla del m étodo aclara la prim era. Lo que en ella
nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre
todo, distinta, es necesario analizar cualquier problem a que se
presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisam ente ir al I
encuentro de las partes que integran una cosa. Así, un triángulo
puede ser una figura pintada de azul, grande, pequeña, herm osa
o fea. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del
triángulo. El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de
estas cualidades que lo constituyen: línea, ángulos, relación entre
los lados y los ángulos, etcétera.
Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Si tan sólo tuvié­
ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero
conocim iento, sino una serie de hechos o de ideas desparram adas
y sin coordinación entre sí. El análisis requiere la síntesis, es de­
cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes
son claras y d i sti n tas. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener
un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no
sólo de las partes .que lo constituyen separadamente-
L a cuarta regla, muy típica del pensam iento cartesiano, exacto
y paciente, indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­
quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os
seguros de la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocim iento es siem pre un aná­
lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por
prim era vez un conjunto de objetos; el análisis que lleva a enten­
der las partes constitutivas de este conjunto, y la síntesis clara
que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que
el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto
que se estudia.
Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos
perm itirá discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas
nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad, no aca­
ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son
los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin-
29 Loe. cii.
 220 Introducción a la historia de la filo so fía
ción. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­
do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza
absoluta.
b) Intuición y deducción
Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. Existen in­
tuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
em ocionales, intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. N ingu­
na de ellas entra en la definición de Descartes. “Entiendo por
intuición -e scrib e D escartes- no el testim onio cam biante de los
sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone
m al su objeto, sino la concepción de un espíritu puro y atento,
concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­
ca de lo que com prendem os.”311La intuición cartesiana, que sigue
la definición de las cuatro reglas, es una intuición racional.
Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. Así
en las m atem áticas, ciertos principios, com o los axiom as, se ofre­
cen intuitivam ente, de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­
ba. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que
después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. Esta
intuición es para D escartes, la que nos conduce a aquellas verda­
des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como
sem illas de verdad.
■ L a im portancia de la intuición reside, así, en el hecho de que
m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la
conciencia, las ideas innatas. La intuición viene a hacem os pre­
sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. G ra­
cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable
a la que describía Sócrates. Y si querem os conectar la intuición
cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­
do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas
es. tam bién, el conocim iento de ideas claras y distintas.
Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­
ducción im plica, en cam bio, razonam iento, este ir “com o por gra­
dos” de que nos hablaba la tercera regla del método.
La deducción se define en efecto, com o la operación “m edian­
te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de
30 René D escartes, Reglas para la dirección del espíritu, en op. cit., p. 11.
D el Renacimiento a Kant 221
otras cosas conocidas con certidum bre” .31 En otras palabras: una
vez que. m ediante la intuición, hem os podido establecer algu­
nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras
a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos.
Así para volver al ejem plo de las m atem áticas, si tom am os ü n li­
bro de geom etría, podrem os ver que el libro se inicia m ediante
una serie de postulados, definiciones y axiom as que Descartes
calificaría de intuitivos o inm ediatos. Todos los casos particula­
res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras
verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de
lo general a lo particular, de los prim eros principios necesarios
a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios.
La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que
“los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino me-
diante la intuición; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~
pueden ser conocidas sino por la deducción .
Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana
del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto
por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de
A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. El silogism o ca ­
rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición
m ecánica. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales,
Sócrates es un hom bre, luego Sócrates es m ortal ’, no estam os
descubriendo nada nuevo. Al afirm ar la prim era prem isa estába­
mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. El silogism o puede
servir com o m étodo para explicar, pero no es nunca un m éto­
do para descubrir. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la
cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­
p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to
m atemático, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea­
dor. C uando decim os 2 + 2 = 4, el núm ero 4 añade algo nuevo
a dos m ás dos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4, porque una
igualdad m atem ática no es una identidad. El 4 que predicam os
de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­
dad que no estaba im plícita en ellos. Con lo cual se quiere decir
que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/t e /., p. 12.
32 Loe. cit.
222 introducción a la historia de la filosofía
añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que
no pueden reducirse a estas prem isas. A sí para D escartes no
existe verdadera diferencia de naturaleza, sino tan sólo de uso.
entre la intuición y la deducción. Si hacem os la hipótesis de
una m ente absolutam ente perfecta, esta m ente podría ver, in­
tuir, todas las verdades m atem áticas en un solo acto. Un apren­
diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de
la dem ostración, y. “com o por grados, deducir paso a paso una
verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. Pero aun
en este caso, la intuición, el descubrim iento de una nueva verdad
que no estaba exactam ente contenida en las prem isas, deberá
hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento.
Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor
y la función m ism a de la deducción y que la deducción es, en
cada uno de sus pasos, una form a del descubrim iento inm ediato
y una creación.
A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las
verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­
cidos, D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha
de intuiciones que, m ediante ideas claras y distintas, añade nue­
vos descubrim ientos y constituye, a cada paso, un verdadero des­
cubrim iento.33
c) La duda m etódica
L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar
u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá
alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­
ticos. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si
d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le
en c o n trar una verdad, ésta será indudable y escapará a todas
las críticas.
33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo
x v iii, Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que
no solam ente descubre verdades preestablecidas, sino que realm ente crea al encontrar
nuevas verdades. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la
m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. El positivism o lógico
(C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­
cialm ente tautológicas. No hay que pensar, sin em bargo, que la nueva teo ría de las
m atem áticas sea definitiva. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a
la idea de la intuición.
D el Renacimiento a Kant 223
Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el
de los sueños, el de un dios im potente y el del “genio m aligno” .34
El argum ento a base de los sueños es, por lo m enos, tan anti­
guo com o Platón. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­
ce a una fórm ula bien simple. M ientras sueño tengo frente a m í
un m undo real, tan real durante el sueño com o puede ser real el
m undo de la vigilia cuando estoy despierto. ¿Q ué me garantiza
de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo
lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­
tes. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de
los sueños. C ontem poráneo de Descartes, Calderón veía que la
vida es sueño. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­
dad de que el vivir sea tan sólo un sueño, pero lo afirm a para
poder negarlo, para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es
de la tela del sueño la razón de los hom bres.
Tanto la idea de un dios im potente, com o la de un genio m alig­
no son hipótesis, hipótesis que sirven a D escartes para llevar
lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Am bas
se entienden m ejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto
-D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de
salir de d u d a s- este Dios bueno no querría engañam os. La nega­
ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda
una garantía real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu­
m entos que vamos a precisar.
Supongam os, prim ero, que existe un Dios absolutam ente bue­
no, que no tiene voluntad de engañam os, pero cuyo poder está
lim itado o anulado. Si existiera este dios im perfecto, podría muy
bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar
la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir,
por falta de voluntad, nuestro error.
Pero Descartes va todavía m ás lejos. Podem os suponer, “que
hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad,
sino un cierto genio m aligno, no m enos astuto y engañador que
poderoso, que ha em pleado toda su industria en engañarm e” .35
N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante
34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. P ero D es­
cartes no se conform a con creencias probables. M ediante la duda m etódica quiere ir
más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto.
35 René D escartes, M editaciones m etafísicas, en op. cit., p. 165.
 Introducción a la historia de la filo so fía
224
sustituto de la divinidad. Pero m ientras la idea de un ser com o
éste sea posible, será necesario quedam os en la duda. Y si el Dios
im potente no podía evitar que nos engañáram os, este genio m a­
ligno que, en la últim a hipótesis de la duda, viene a sustituir a
Dios nos engañaría voluntariam ente. D escartes, acaso el más cla­
ram ente racionalista de todos los filósofos, hace la hipótesis de
un m undo irracional guiado por un ser irracional, engañador y
m aligno. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería
sino error y engaño.
Solitario, Descartes no halla todavía un verdadero punto de
apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. Nuestras
ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodayía
que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo,
m ás radicalm ente todavía, que no estem os siendo engañados ya
sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto, ya sea p o n ías
activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. L le­
gam os a lo más hondo de la duda. Para salir de ella Descartes
desarrolla su m etafísica, una m etafísica basada en la razón pura
que viene a sostener la existencia del “yo” , la existencia de un
Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores,
y finalm ente, la existencia de las dos sustancias que constituyen
el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento.
La m etafísica cartesiana
a) El cogito36
“Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Ar-
quím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. Así tendré el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable.”37 D escar­
tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­
pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien
ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño, puede ser que
viva en el engaño, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"), porque los textos de Descartes,
escritos prim ero en latín, la han hecho fam osa en el pensam iento occidental.
37 René D escartes, M editaciones, en op. cit., p. 166.
D el Renacimiento a Kant 2 25
m enos cierta: existo. Y si, com o lo hace D escartes, tom am os la
palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir, imaginar,
percibir, reflexionar, dudar) podem os afirm ar con él '.Cogito, ergo
sum. pienso, luego existo.
Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Im porta señalar, en prim er térm ino, que Des­
cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es
una intuición, un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­
trar una reflexión de tipo deductivo. En segundo térm ino, es ne­
cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa, pe­
ro que en rigor no es necesaria. Bastaría, en efecto, con decir
“yo pienso” para que, im plícitam ente, quedara claro que este yo
que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­
m ente que la relación “pienso, luego existo” no es una relación
de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi pensam iento
sea la causa de mi ser. idea que sería claram ente absurda. Lo que
Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zreve-
la y me muestra que existo. Com o en san Agustín, el pensam iento,
la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya tenemos, así, un
punto de apoyo, este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­
dose a Arquím edes, buscaba para m over el m undo de su lugar.
Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición
que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. Y
es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. Pero, m ás allá de
él. no ha probado todavía que exista nada. Solitario, D escartes se
sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él, o si así
se quiere, para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­
m ente revela la existencia. Pero si cada quien está seguro de su
yo , n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de
un tú, de un vosotros o de un mundo. Solam ente la existencia
de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo
em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser
que no puede engañam os: 2) el mundo, y cuanto m e rodea, existe
y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­
dad de Dios. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios
pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y
garantizar su verdad. Es en este sentido m uy preciso que Descar­
tes acertaba cuando, dentro de los térm inos de su filosofía, podía
asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra.
226 Introducción a la historia de la filo so fía
b) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta única realidad cuya existencia nos ha
sido plenam ente revelada por el pensam iento. Las pruebas de
D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas,
siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. hasta ahora,
es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable.
La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación
entre lo infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender
a fondo las pruebas que siguen, hay que tom ar en cuenta un axio­
m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y
evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­
sa eficaz y total com o en su efecto” .18 En algunos casos la causa
tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación pa-
dres-hijos. o en la relación árbol-sem illa-; en otros la causa tiene
m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa
o en la relación arquitecto-casa. N unca un efecto tiene m ás reali­
dad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. A plicando
este axiom a a las ideas de infinito y finito, vemos que la prim era
incluye m ás realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la
causa de lo finito del m undo y de los hombres.
Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de
la existencia de Dios por vía causal. Esta prueba es la aplicación
al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo
Tomás en la contingencia del m undo. Para llevar a cabo su d e­
m ostración, D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de
dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas
por el absurdo. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y
queda una sola hipótesis racional, esta hipótesis será la única cierta.
Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es
la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este
yo que es indudable?
C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo; la
causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­
dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cóm o Descartes trata de
m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera.
38 R ené Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281.
D el Renacimiento a Kant 22 7
Considerem os la prim era hipótesis. Descartes piensa que es
un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no
quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que
somos im perfectos por naturaleza, sino que tenem os la idea de
que la perfección existe. A hora bien, si yo me hubiera creado a
m í m ism o, si fuera yo mi propia causa, sería natural que me hu­
biera otorgado todas las perfecciones. Es, por lo tanto, im posible
pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación
supondría que tengo una perfección que no poseo.
Considerem os la segunda hipótesis. Sería posible im aginar, ya
que no puedo ser mi propia causa, que ésta se encuentra en mis
padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. Pero en este
caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­
ma, porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su
vez, y en este caso no es mi causa prim era, o su existencia proce­
de de sí m ism o, de tal m anera que es entonces el ser absoluta­
m ente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda
en la vida m ism a de los hom bres.
Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os
definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” .39 Esta
idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o
m uerte. Vivo porque Dios existe. Es m ás, sé que Dios existe por­
que vivo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su
ser. Escribe Descartes:
No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra
vida; puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser
un momento más tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue produciéndonos, es decir no nos conserva.40
Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos,
sin relación entre sí, debem os buscar en Dios al ser que nos con­
duce y nos lleva de instante en instante. Y ello porque, com o ya
39 Alexandre Koyré, Entretiens sur D escartes, B rentano's, N ueva York, 1944, p. 89.
* René D escartes, Principios, en op. cit., p. 21.
228 Introducción a la historia de la filo so fía
vim os, no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y
por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando
en todo m om ento. La creación nó es para D escartes un acto que
Dios realiza en el principio de todas las cosas, sino un acto conti­
nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo constan­
temente. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples
podría expresarse así: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu­
ficiente por sí misma, requiere la creación constante de mi ser. El
ser que m e crea constantem ente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia
de Dios y mostrar, m ediante ellas, que el m étodo descrito por el
filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena
realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un
hecho que estaba im plícito en su m étodo. Todas estas pruebas no
son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. Esta
intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­
cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o
cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual
pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am ­
bos está m ás en los m atices que en la idea central. Am bos parten,
en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto está en
nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­
fecto. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano
reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­
te a su punto de partida: el cogito.
En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­
lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. Las
verdades m atem áticas son siem pre necesarias. Pero si considero
la esencia del triángulo, puedo estar seguro de sus leyes internas.
N o puedo, por otra parte, saber si el triángulo existe o no. La
esencia del triángulo no im plica su existencia. No sucede lo m is­
m o con la idea de la perfección. Esta idea, para Descartes com o
para san Anselm o, es una idea cuya m ism a esencia im plica la
existencia.
Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que
existe por definición, el único ser acerca del cual podem os tener
una intuición clara y distinta, el único ser que garantiza que el
m étodo descrito por D escartes sea verdadero y, que el hom bre,
ya asegurado su conocim iento por Dios, puede salir de su m ar de
D el Renacimiento a Kant 229
dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea, de los
pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres.
c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento
¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natural­
mente. el m undo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y
sienten nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el m undo hecho de
dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento.
M atem ático y más especialm ente geóm etra, D escartes no pue­
de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. De ahí que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas físicas,
sea el espacio que llam a “extensión” . A hora bien, Descartes no se
contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia; trata de pro­
barlo. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. Si consi­
deram os un pedazo de cera, verem os que puede cam biar de as­
pecto según los grados de la tem peratura am biente, y pasar de
ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. La
cera cam bia. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­
bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera está. Si
am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo
podem os, por hipótesis, pensar que todos los seres corporales
desaparecen. Aun en este caso, habría “algo” que no desaparece­
ría: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor­
porales. El espacio es algo “en sí” , algo que no necesita de nada
más para ser y que, a su vez, es la condición de todo ser corpóreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo.
En el m undo encontramos seres que no son espaciales, sino espi­
rituales. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que
em pleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una
persona cambian, varían, pueden ser más o menos agudos, más o
menos permanentes, estar más o menos teñidos y matizados por la
emoción. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­
ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu,
que Descartes llama pensamiento. De la m ism a m anera que el es­
pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales, el espíritu
es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la
vez físico y espiritual de los hom bres.
 230 Introducción a la historia de la filo so fía
La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­
miento. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y
son, en él, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­
cial; las almas, a la sustancia espiritual.
La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­
tesiana. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad.
Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria, el alm a y
el cuerpo, Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­
pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es
tam bién una sustancia inm ortal. Al cuerpo mortal y perecedero,
Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. Pero su
m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte
D escartes decía, por definición, que el alm a y el cuerpo son entes
totalm ente aparte; por otra veía, por la experiencia, que existe
una relación constante entre el alm a y el cuerpo, que nuestras
em ociones, nuestras sensaciones, nuestras im aginaciones serían
inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma.
D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que
planteaba su filosofía. Se afanó en describir el cuerpo com o un
m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y
reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­
m ará reflejos condicionados. Se em peñó tam bién en preservar
la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta
en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. D escar­
tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso
que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­
to con el cuerpo. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­
plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento
cartesiano.
El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. De él se
derivan ideas im portantes com o las del cogito, la existencia de
Dios y, en casos más específicos, su discutible explicación del
funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­
métrica. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes,
es decir su teoría de la sustancia, conducían a un dualism o de
im posible solución. Así, Descartes dejaba un m étodo preciso y
un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­
res. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano.
N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Spinoza y Leibniz
D el Renacimiento a Kant 2 31
desarrollan dos filosofías distintas, com plejas y nuevas. Los dos
parten del problem a que D escartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de W estfalia (1648), H olanda se independizó de E s­
paña. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por
su espíritu tolerante. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el
establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de
judíos expulsados de España y de Portugal. A m ediados del siglo
xvii. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la
vida com ercial del país. En cuanto a la vida espiritual, esta com u­
nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­
cer el culto de sus antepasados, y el pensam iento escéplico-de
algunos filósofos y teólogos deT5r i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la
Biblia debía interpretarse literalm ente. Algunos (íé~eTTos. com o
Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológi-
copolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de
los textos bíblicos. Es en esta disensión interna del judaism o ibe-
roholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del
pensam iento heterodoxo de Spinoza. No el único origen sin em ­
bargo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­
do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve
tratado explicativo. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento
de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y, m uy
principalm ente, al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores
holandeses del siglo xvil, a excepción de R em brandt, carecen del
im pulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con él en que saben
espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se in tere sa­
ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­
que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de
la divinidad es esencialm ente falsa. En este sentido m uy preci­
so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­
ritu barroco, im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Pero
Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­
m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de
espiritualidad que surge de toda su obra. También geom étrico,
tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza.
232 Introducción a la historia de la filo so fía
N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido
en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación
panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la
letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de
Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a
este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó
a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente
holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­
m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­
piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía
de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo
que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­
sando con sus am igos (1677).
Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza
es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas
m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­
m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo
geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un
pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­
tual pocas veces igualada.41
a) La reform a del entendim iento y el m étodo
La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y
en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­
m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­
yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los
tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su
forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto
afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un
razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente
claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de
D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe..
dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o
cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
41 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza.
L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­
dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario
leer todas y cada una de las dem ostraciones.
D el Renacimiento a K ant 233
el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada
aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­
lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­
da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la
vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or
intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­
losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros
en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas.
Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento
sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una
sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de
una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­
bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas.
b) La sustancia
La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De
D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­
rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al
alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­
tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42
Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la
divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es
decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de
los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo
am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía
de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene
todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser
infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­
llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­
yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios
- o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/
tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados
y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­
píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii.
4Í Ibid.. vi.
44 Ibid., iv.
234 Introducción a la historia de la filo so fía
ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es
definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo
Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas.
El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­
tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­
nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o
el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­
tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear
problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios
de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser
racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que
todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por
sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­
tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente
que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de
las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­
sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El
mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra
fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­
tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­
verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar
la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y
personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es
idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia,
no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1
m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­
sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente
un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46
El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno,
es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa.
c) Los actos hum anos
Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­
m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer-
45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia
y habían desarrollado teorías panteístas.
46 Ib id .. v.
D el Renacim iento a Kant 2 35
zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a
veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los
hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­
nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las
afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­
les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos
m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección
negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es
la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del
odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­
pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­
crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional,
si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que
nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso:
nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­
tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­
mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada
com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de
la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que
para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­
garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por
la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or in-
telectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida
serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y
am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­
m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y
de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios
“se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro
am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del
intelecto universal que es esta única sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­
tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos
por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.
236 Introducción a la historia de la filo so fía
que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o
hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia
divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a
libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­
za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad
de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran
bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera
libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por
la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­
cientes, conscientes de que estam os determ inados^.
La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­
no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades
ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto
de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al
de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la
sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una
apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­
riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­
ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó
encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la
filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación
clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza,
habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y
de existencia guiada por la ley m oral.
Leibniz y el esplritualism o
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried
W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación
variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­
to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento
de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de
Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con
Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­
nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
18 Ibid., vii.
D el Renacimiento a Kant 237
D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda
(donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó
una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las
Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover.
prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió
en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­
ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­
tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos
lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­
versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en
parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un
deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­
guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­
mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin
sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- *,
blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1
humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que eleva-
rá las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los
instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio
y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a
la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­
sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de
la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­
sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos.
Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar
los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo,
que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría
del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda
aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU
m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la
M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea.
a) M étodo y teoría del conocim iento
“Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­
tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi-
49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener,
Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.