TEMA 3: TEORÍAS DE LA REALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO

1. PLATÓN (428 a.C.- 348 a.C.)

1.1. LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La teoría de las ideas es la respuesta platónica al problema de saber qué es lo que es y en qué
consiste el conocimiento. Constituye, por tanto, su teoría ontológica y epistemológica. La
discusión la entabla fundamentalmente con los sofistas y en esa discusión va mucho más allá
que Sócrates. Éste había tratado de superar el relativismo y escepticismo de los Sofistas a
través de la posibilidad de llegar a una definición objetiva y unánime de determinados
conceptos. La objetividad de tales conceptos se basaría en el reconocimiento mutuo de su
racionalidad, de su correcta definición en tanto que aceptada por los interlocutores que
dialoga. Además, la reflexión socrática se dirige principalmente a cuestiones éticas, esto es,
pretende definir conceptos de la praxis humana: ¿qué es la justicia?, ¿qué es la valentía?,
¿qué es la piedad?, ¿qué es la virtud? Platón, en cambio, va más lejos que su maestro.
Construye una ontología, una teoría del ser. Esa ontología es la teoría de las ideas.
Para Platón, el verdadero ser de una cosa no es aquello que se nos presenta a los sentidos,
sino su determinación ontológica, es decir, su esencia, aquel conjunto de cualidades que
hacen que esa cosa sea tal cosa y no otra. La determinación ontológica o esencia es su eidos,
su idea. Este verdadero ser o idea de una cosa no es captado por los sentidos, sino por nuestro
conocimiento inteligible. De ahí que Platón marque la diferencia entre el conocimiento
sensitivo, que es un conocimiento de meras imágenes cambiantes (meras apariencias), y el
conocimiento intelectivo, que tiene por objeto la esencia o idea de cada ser.
Esta dualidad epistemológica se corresponde con una dualidad ontológica: la existencia de
dos mundos: el mundo sensible o mundo de las cosas, en el que están todos los seres
cambiantes imperfectos y perecederos; y el mundo inteligible o mundo de las ideas,
compuesto por los arquetipos o modelos perfectos de cada cosa (ideas). Estas son perfectas,
inmutables y eternas. Dentro del mundo de las ideas, Platón distingue una jerarquía entre
ellas, ocupando el lugar más alto la Idea de Bien, considerada por el filósofo como la
determinación ontológica y epistemológica fundamental, es decir, aquella que da el ser a las
demás ideas y permite su conocimiento. Es la idea más perfecta de todas, y aquél que quiera
llegar a alcanzar la sabiduría deberá conocerla, de lo contrario, permanecerá en el ámbito de
lo superfluo. La Filosofía, en tanto amor por la sabiduría, consiste en conocer el mundo de las
ideas, y sobre todo, la Idea de Bien.
La relación que establece Platón entre los dos mundos es una relación de participación. Cada
cosa sensible participa de una idea o esencia. Cada cosa sensible no es más que una copia
defectuosa de una idea.
Esta teoría de las ideas supone una alternativa al relativismo de los sofistas y supone una
ingeniosa síntesis de varias concepciones opuestas y discrepantes de los más destacados
filósofos presocráticos:
-En primer lugar, Platón define el mundo sensible como aquél que está en continuo devenir,
cambio y corrupción, retomando, así, la concepción de Heráclito de lo real como puro
cambio y metamorfosis. En cambio, las ideas del mundo inteligible tienen las características
del ser de Parménides, es decir, son inmutables, perfectas, eternas. Esto permite a Platón
reconocer que existe algo que no cambia, sin negar el mundo sensible. Eso que no cambia son
las ideas o formas de las cosas, término que ya estaba presente en los pitagóricos. Así puede
explicar la unidad frente a la multiplicidad que nos muestran nuestros sentidos.
-En segundo lugar, la teoría de las ideas supone la plasmación del convencimiento platónico
de la posibilidad de un conocimiento objetivo de lo real, al heredar de Sócrates la teoría de
que sólo cabe una única definición objetiva de cada concepto o valor moral. Esto representa
una clara oposición al relativismo de los sofistas, quienes negaban la existencia de una verdad
objetiva. A pesar de ello, Platón acepta de Protágoras la creencia en la relatividad del
conocimiento sensible y concluye, por tanto, que no es posible hacer ciencia sobre aquello
que está en perpetuo cambio: el conocimiento verdadero no puede tratar sobre los objetos
sensibles.

1.2. El MITO DE LA CAVERNA

El mito de la caverna constituye una alegoría en la que Platón trata de exponer de un

modo simbólico su teoría de las ideas.
El relato mitológico está expuesto en el Libro VII de La República, obra que dedica el
filósofo a exponer su concepción de la ciudad perfecta, esto es, su utopía política. Al hilo de
dicha exposición, Platón relata este extraño mito: cuenta cómo unos jóvenes han sido desde
niños atados por el cuello y los pies a un tabique situado en el fondo de una caverna. Detrás
de dicho tabique, en un terreno más elevado, hay un camino con una abertura de salida y de
entrada al exterior, y situado en un montículo del camino, de espaldas al tabique, hay un
fuego inextinguible que proyecta sobre el fondo de la caverna las sombras de los hombres y
de los objetos que transportan. Los esclavos creen que el único mundo que existe es este
conjunto de sombras, a las que atribuyen el origen de las voces que oyen en el interior de la
caverna. Un buen día, uno de los esclavos es liberado de sus ataduras y obligado a subir, con
mucho esfuerzo, al exterior de la caverna. Al salir, su vista se daña, habituada a la oscuridad,
y sólo puede, en principio, contemplar las cosas de noche, después reflejadas en el agua y,
más tarde, cuando su vista se adapta a la luz exterior, puede contemplar las cosas
directamente y, finalmente, puede mirar directamente al sol. Una vez habituado a la vida
exterior, se acuerda de sus antiguos compañeros de prisión y decide descender, de nuevo, a la
cueva para contar a éstos la existencia de un mundo más verdadero. Al introducirse en la
cueva, pierde otra vez la vista al pasar bruscamente de la luz a la oscuridad y cae rodando
hasta el fondo de la caverna. Sus compañeros no cree su testimonio y le invitan a participar
en el juego de adivinar las sombras que van a aparecer proyectadas. Como su vista no ha
tenido tiempo de adaptarse a la oscuridad, el esclavo liberado es incapaz de acertar ninguna
de las sombras, siendo objeto de descrédito entre sus compañeros. Aún así, el esclavo
liberado desata a sus compañeros y le conmina a subir la cuesta para salir al exterior, pero
ellos se niegan y matan al antiguo compañero de prisión y vuelven a encadenarse.
Este mito puede ser comparado con la concepción ontológica de Platón: el interior de
la caverna simbolizaría el mundo de las cosas (un mundo de sombras, falso) y el mundo
exterior de la caverna representaría el mundo de las ideas. La idea de Bien estaría
simbolizada por el Sol, mientras que el sol del mundo sensible estaría representado por el
fuego del interior de la caverna. Las sombras que ven los esclavos serían las cosas del mundo
sensible y las cosas del mundo exterior serían las ideas del mundo inteligible. Los esclavos
encadenados representarían el grado inicial de ignorancia en el que se encuentra
originariamente cada hombre al tomar el mundo de las cosas por el mundo verdadero, al ser
el único que conoce por los sentidos.

Mundo de las cosas Interior de la caverna

Mundo de las Ideas Exterior de la caverna
Cosas sensibles Las sombras que perciben los esclavos
Ideas Las cosas del mundo exterior
Sol Idea de Bien
Fuego El sol
Los esclavos Estado de ignorancia inicial

1.3. TEORÍA EPISTEMOLÓGICA

Para Platón, el conocimiento científico consiste en la contemplación de las ideas. Sin

embargo, las ideas pertenecen a un mundo -el mundo inteligible- distinto al mundo sensible
en el que vive el hombre.
Platón entiende por dialéctica el método mediante el cual se asciende gradualmente
desde el conocimiento sensible hasta el verdadero conocimiento, que consiste en la
contemplación directa de las ideas. Este ascenso se produce a través de diferentes niveles
de conocimiento, descritos en la República de manera metafórica mediante el símil de la
línea. Dicho símil identifica el conocimiento como una línea dividida en dos segmentos que
se corresponden con los dos tipos de conocimiento que distingue Platón: el conocimiento
sensible (doxa u opinión) y el conocimiento inteligible (episteme o intelección). A su vez, en
cada uno de estos segmentos o tipos de conocimientos se subdivide en dos grados distintos: el
conocimiento sensible se divide en Eikasía o conjetura (conocimiento de las sombras de las
cosas; es el grado más bajo de conocimiento sensible) y pistis o creencia (conocimiento
sensible de las cosas); y el conocimiento inteligible también consta de otros dos grados:
dianoía o conocimiento discursivo (conocimiento a través de hipótesis, propio de las
matemáticas) y noesis o ciencia (conocimiento de las ideas y de la Idea de Bien, propio de la
dialéctica). A todo este proceso que va desde la Eikasía hasta la Noesis es a lo que denomina
Platón como dialéctica, que es el aprendizaje que debe seguir todo hombre para alcanzar el
máximo grado de sabiduría o noesis, consistente en el conocimiento de las ideas y, sobre
todo, de la idea de bien.
Esta teoría epistemológica se encuentra simbolizada en el mito de la caverna con
cuatro momentos del relato que corresponderían a los cuatro grados de conocimiento que
diferencia Platón: la eikasía se correspondería con el conocimiento que tienen los esclavos de
las sombras del fondo de la caverna; la pistis con el conocimiento del esclavo liberado de los
objetos en el interior de la caverna; la dianoía con el conocimientos de los objetos reflejados
en el agua; y, por último, la noesis se corresponde con el conocimiento de las cosa exteriores
y con el conocimiento del sol.

DOXA DOXA EPISTEME EPISTEME

TIPOS EIKASÍA PISTIS DIANOIA NOESIS
CONOCIMIENTO (conocimiento (conocimiento (conocimiento (Conocimiento
de las sombras sensible de las por hipótesis) de las ideas y de
de las cosas) cosas) la Idea de Bien)
MITO DE LA Conocimiento Conocimiento Conocimiento Conocimiento
CAVERNA de los esclavos de los objetos de las cosas directo de las
de las sombras en el interior de externas cosas externas y
de la caverna la caverna reflejadas en el del sol
 agua

La dialéctica como proceso de educación y camino de conocimiento está simbolizada en el

mito por el duro y costoso ascenso que lleva a cabo el esclavo liberado desde el interior de la
caverna (mundo sensible) al mundo exterior (mundo inteligible).

2. ARISTÓTELES (384 a. C.- 322 a. C.)

2.1. EL CONCEPTO DE SUSTANCIA

Aristóteles sigue el planteamiento formal de su maestro: la verdadera naturaleza de las cosas

se descubre en los conceptos o ideas que la mente elabora y estas ideas son abstractas y
generales. La solución aristotélica será considerar la Naturaleza como lo universal existente
en lo particular, esto es, las ideas universales para poder existir necesitan estar encarnadas en
una cosa sensible concreta, y las cosas existen porque realizan una esencia abstracta. Hay una
interdependencia entre las ideas y las cosas.
Aristóteles comienza, por tanto, intentando dar una explicación de las cosas tal como las
vemos y sentimos. A la cosa real la define como sustancia, dando la siguiente definición de
este concepto: Sustancia es la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y
accidentales. Este sentido tiene un marcado carácter particular o individual. Para Aristóteles,
lo que existe realmente son sustancias individuales, es decir, individuos concretos. No existe
el concepto general del hombre, sino hombres individuales. Los conceptos o definiciones
abstractas y universales sólo existen dentro de las cosas. El concepto, idea o definición de una
cosa no existe independientemente de la cosa concreta. Aristóteles logra acabar, pues, con la
dualidad platónica: las esencias de las cosas ya no pertenecen a un mundo transcendente, sino
que se imbrican en ellas.
La esencia es el conjunto de predicados de la sustancia que son imprescindibles para que sea
tal sustancia. Estos predicados los denomina Aristóteles predicados sustanciales.
Frente a la esencia se encuentran los accidentes, que son aquellos predicados de una cosa sin
los cuales esa cosa seguiría siendo ella misma.
Distingue, además, el filósofo tres tipos de sustancias:
1. 3. La sustancia Terrestre: es móvil y corruptible. Las sustancias terrestres forman el
mundo sublunar que está compuesto por cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Cada
uno de ellos tiende a ocupar un lugar natural (de abajo a arriba: la tierra, el agua, el aire y el
fuego), aunque la esfera lunar crea unas turbulencias que mezclan los cuatro elementos y dan
un lugar a un mundo donde reina el caos, el cambio y la corrupción.
2. La sustancia celeste: ésta es móvil, pero incorruptible. Las sustancias celestes forman el
mundo supralunar que es el sistema de esferas compuestas por éter o quintaesencia, que es
un material eterno e incorruptible. El movimiento del éter es circular, regular y perfecto.
3. La sustancia Supraceleste o Motor Inmóvil: es amóvil e incorruptible. Es el primer motor
del universo que pone en marcha su mecanismo. Este primer motor es perfecto y es Acto
Puro y Pura Forma sin materia.
La ciencia que se ocupa del estudio de la sustancia terrestre es la Física, la encargada de
estudiar la sustancia celeste son las Matemáticas, y la que estudia la sustancia Supraceleste es
la Teología.

2.2. EL CONCEPTO DE NATURALEZA

La Física tiene como objeto determinar los principios de las cosas naturales, es decir,
aquellas cosas sometidas al cambio y al movimiento. Esta obra se inicia con una exposición
de las teorías acerca de la Naturaleza de los diferentes filósofos anteriores. Estos se habían
planteado el problema de lo Uno y lo múltiple: ¿cómo puede una cosa seguir siendo ella
misma y recibir a la vez calificaciones múltiples y hasta opuestas?, ¿cómo lo que es puede
provenir de lo que no es? A la resolución de estos dos problemas dedicará Aristóteles su
concepción de la Naturaleza.
El término Naturaleza se extiende a todos los seres que tienen en sí mismos un principio
intrínseco de movimiento o de cambio. Por ello, el estudio de la physis nos exige en rigor el
estudio del movimiento.
Para explicar su concepción del movimiento, Aristóteles comienza haciendo una crítica
a la teoría parmenídea. Recordemos que para Parménides todo cambio es imposible
porque equivaldría al tránsito del ser al no ser o viceversa. Aristóteles introduce en este
punto una notable distinción. Tomemos un ejemplo: una piedra no es un árbol, una
semilla tampoco es un árbol, pero entre ambos casos hay una gran diferencia, pues en el
primero es imposible el movimiento, pues una piedra no es ni puede llegar a ser jamás
un árbol, pero en el segundo caso sí es posible el cambio, ya que una semilla no es un
árbol pero puede llegar a serlo. Hay, pues, dos maneras de no ser algo: un no- ser
absoluto (ni es, ni puede llegar a ser) y un no-ser relativo (no es, pero puede llegar a
ser). El movimiento es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Así, para
Aristóteles, lo que no es, pero puede llegar a ser se halla en potencia (la semilla es árbol
en potencia) y lo que actualmente es se halla en acto (el árbol es árbol en acto,
actualmente). El movimiento queda entonces explicado como el paso de la potencia al
acto.
Para Aristóteles, entre los entes que tienen el origen del movimiento en sí
mismos, no sólo figuran plantas, animales y hombres, sino también los cuatro elementos
naturales: tierra, agua, aire y fuego.
Una vez garantizada la posibilidad del movimiento, el filósofo distingue varios tipos:
a. Cambio Sustancial: cambio cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva
o la destrucción de una ya existente. Este cambio afecta totalmente a la sustancia.
b. Cambio Accidental: en el que no se generan o destruyen sustancias, sino que estas
suponen modificaciones en aspectos no esenciales de su ser.
Únicamente sufren modificaciones accidentales.
Hay tres tipos de cambio accidental:
- cambio cuantitativo: cuando una sustancia varía de tamaño.
- cambio cualitativo: cuando una sustancia varía sus cualidades.
- cambio local: cuando una sustancia cambia de lugar.
Veamos ahora qué elementos intervienen en el movimiento. En todo cambio hay
siempre algo que permanece a través del cambio y hay también algo que desaparece, así
como algo que aparece en lugar de esto último. Tratándose de cambios accidentales lo
que permanece son las sustancias naturales, que pierden ciertos caracteres accidentales
para poseer otros que no poseían.
Pero, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No, desde luego, las
sustancias, pues el cambio sustancial es su generación o desaparición. Aristóteles
resuelve esta problemática introduciendo el concepto de materia. El sustrato de todo
cambio sustancial es la materia, que será más prima cuanto menos material sea. Esta
Materia Primera no tiene determinación alguna, es indeterminada, no es ningún ser en
particular, puede ser (es decir, en potencia) cualquier ente o sustancia natural. En el
cambio sustancial la materia se transforma, adquiere formas o estructuras distintas, y
según la estructura que adquiera, se generará en cada caso distintas especies de
sustancias. Las sustancias naturales están compuestas de Materia y Forma. Esta
concepción de la sustancia natural recibe el nombre de Hilemorfismo o Teoría
Hilemórfica. La Forma constituye la esencia de una cosa (es la que hace que una cosa
sea ella misma y no otra) y es también la naturaleza de las sustancias, es decir, aquello
que determina sus actividades específicas y propias. Además, la esencia de las
sustancias ha de ser un principio intrínseco de éstas, y no como ocurría con las ideas de
Platón: ¿cómo la idea de hombre va a ser la esencia de los hombres si se halla separada
de éstos?.
Hay que señalar también que las formas de las diferentes cosas no es algo
azaroso ni casual, sino que cada cosa tiene la forma que debe tener. Por tanto, la forma
es lo que da sentido a esa cosa, es decir, la forma expresa su finalidad. Esto es
importante tenerlo en cuenta porque Aristóteles define las cosas en función del fin que
cumplen. Esta teoría defendida por el autor que cree en la existencia de un fin
determinado para cada cosa recibe el nombre de teoría teleonómica o teleonomía (
telos = fin).

3. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)

3.2. NOCIÓN DE SER: ESENCIA Y EXISTENCIA

Santo Tomás sigue a Aristóteles cuando afirma que en el mundo material sólo
existen seres concretos, en los que distingue sustancia y accidentes y a los que aplica
también las categorías. Acepta la teoría hilemórfica, es decir, que toda sustancia se
compone de materia y de forma. Admite que en todo cambio se puede distinguir un
sustrato subyacente, la materia primera, y el elemento que la configura, la forma
sustancial. Hasta aquí Tomás de Aquino se muestra aristotélico.
Pero en su obra Sobre el ente y la esencia establece una reforma de la metafísica
aristotélica con el fin de adaptarla al dogma cristiano. Afirma que «ser» se dice de todo
lo que existe, todas las realidades individuales son, pero cada una es de una manera
diferente. La esencia comprende forma y materia y equivale a la definición de la cosa.
Pero santo Tomás observa que se pueden definir muchas cosas, sin que por ello existan,
como el centauro y la sirena. De esta observación deduce que debe haber una diferencia
entre la esencia y la existencia. La existencia, o acto de ser, es lo que hace que las cosas
existan y no está incluida en la esencia.
Ya los filósofos árabes y judíos distinguieron entre estos dos conceptos: por más
que se analice la esencia de una cosa, la existencia jamás está incluida en ella. La
conclusión a la que llegaban es que la existencia es un accidente de la esencia. Santo
Tomás conocía esta doctrina, pero se diferencia de sus defensores en que él sitúa la
existencia en el centro de su concepción del ser: la existencia es anterior a la esencia,
existir es la mayor perfección, pues hace posibles todas las demás determinaciones. La
unión de esencia y existencia origina una sustancia. La existencia separada de la esencia
es pura abstracción, mientras que la esencia separada de la existencia no tiene realidad.
Para Aristóteles, la sustancia primera subsiste por sí misma; santo Tomás, sin embargo,
transforma esta sustancia para adaptarla al dogma según el cual todo ser es creado por
Dios. El mundo pasa a ser contingente, en tanto que todo lo que existe podría no existir,
por lo que tiene que haber un ser necesario, Dios, causante de toda existencia. La
existencia se convierte así en la actualización de la esencia, entendida como potencia.
Sólo en Dios se identifican esencia y existencia, porque Él es acto puro, puro acto de
ser.

4. DESCARTES (1596-1650)

4.1 CARACTERÍSTICAS DEL RACIONALISMO

Es una corriente filosófica a la que pertenecen autores tales como Descartes, Spinoza,
Pascal, Malebranche, Leibniz, cuya característica es la autosuficiencia de la Razón
como fuente de conocimiento. El ejercicio de la razón no puede verse coartado por
ninguna instancia superior: ni la tradición, ni la fe, ni la autoridad.
La razón es el principio supremo a quien corresponde juzgar sobre la verdad. En
cuanto al origen del conocimiento, para el Racionalismo únicamente son válidos y
verdaderos aquellos conocimientos que provienen exclusivamente de la Razón.
Las tesis principales que defiende este movimiento filosóficos son:
1. Confianza total en el conocimiento racional.
 2. Minusvaloración del conocimiento sensible: los sentidos nos engañan y nos
inducen a error. Además, el conocimiento sensible es limitado: no puede ser
universal (sólo sirve para los casos experimentados), ni necesario ( puede ser así
o de otra manera).
3. Afirma la existencia de ideas innatas que están en la mente del sujeto,
independientemente de la experiencia. Su validez no está determinada por el
conocimiento sensible.
4. Señala la necesidad de una ciencia universal y necesaria: las matemáticas. El
método matemático nos permite establecer juicios universales y necesarios, dos
condiciones imprescindibles para la existencia de la Ciencia.
5. Defiende la racionalidad del mundo: todo tiene una justificación. Nada es casual
o azaroso y, además, la razón por sí sola puede conocer dicha justificación.
El problema básico que se plantean los racionalistas es el problema del método, es decir,
buscan deducir a partir de una serie de principios ciertos, claros e indubitables, un
sistema de verdades que nos den información correcta sobre la realidad. El uso de un
método adecuado podría hacer de la Filosofía una ciencia y no un campo de
discusiones.

4.2. LAS REGLAS DEL MÉTODO

Para Descartes, la diversidad de opiniones y el error que de la misma puede

derivarse no es consecuencia de una falta de inteligencia, sino del método seguido. La
inteligencia aplicada por el mal camino no puede conducirnos muy lejos, y por eso
hemos de plantearnos, antes de lanzarnos a la búsqueda de la verdad, cuál es el camino
que mejor puede conducirnos a su consecución. Todos los enfrentamientos y problemas
teóricos pueden disolverse si fijamos un método, un conjunto de “reglas ciertas y
fáciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarán nunca
por verdadero lo es que es falso, y alcanzarán –sin fatigarse con esfuerzos inútiles, sino
acrecentando progresivamente su saber- el conocimiento verdadero de todo aquello de
que sean capaces. . La motivación esencial de Descartes al emprender esta tarea
metódica es superar esa irreconciliable oposición entre teorías, religiones y puntos de
vista, ese desfondamiento que deriva de la inseguridad ante verdades contradictorias.
El precedente más remoto del método cartesiano podemos encontrarlo en la
geometría de Euclides: se trata, en definitiva, de ir deduciendo nuevas y más complejas
verdades tomando como punto de partida otras más sencillas y evidentes. La propuesta
cartesiana tiene, por tanto un doble objetivo: pretende evitar el error y llegar a verdades
indudables, y, por otro lado, extraer nuevas verdades a partir de las ya conocidas. Para
ello, Descartes afirma la necesidad de ignorar o poner a prueba todo el conocimiento
anterior y comenzar a levantar un nuevo edificio del conocimiento, en el que sólo
aparezca la verdad y sean eliminados los prejuicios o las verdades basadas en
argumentos de autoridad.
El método que nos propone se basa en el método matemático que consta de dos
procesos: la intuición y la deducción. La primera, por la que conocemos de un modo
inmediato verdades evidentes, juega un papel esencial en las dos primeras reglas,
mientras que la segunda, por la que accedemos a nuevas verdades a partir de las ya
conocidas, es la protagonista de las dos segundas. Las reglas del método cartesiano, tal
y como aparecen en su obra El Discurso del método, son las siguientes:
1. Regla de la evidencia: No admitir jamás como verdadero cosa alguna sobre la
que tuviera la más mínima duda. Sólo admitiremos como verdadero lo indudable, lo
absolutamente cierto.
2. Regla del análisis: “Dividir cada una de las dificultades que examinase en
tantas partes como fuera posible, y cuantas requiriese su mejor solución.”
3. Regla de la síntesis: “Conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por las ideas más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo
poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de las más difíciles y complejas, y
ordenarlas deductivamente, viendo qué ideas se derivan de otras.
4. Regla de las comprobaciones: repasar todo el proceso deductivo para evtar el
error.

4.3. LA DUDA METÓDICA Y EL COGITO

Una vez formulado el método, Descartes comienza a aplicarlo. Si queremos ser

fieles al método, comenzaremos fijándonos en la primera regla: según ésta sólo
podemos aceptar como verdadero aquello de lo que no quepa la posibilidad de dudar.
Por eso, Descartes adopta la duda como método, como camino para alcanzar una verdad
absolutamente evidente de la que nadie pueda dudar. Si dudamos de todo nuestro
conocimiento, pero aún así queda algo que siga presentándose como evidente, ese resto
indubitable y cierto puede considerarse como la primera verdad de esta metafísica que
estamos buscando. Esta viene a ser la propuesta cartesiana: pongamos a prueba todas
nuestras verdades, veamos si resisten incluso los más desconfiados y extravagantes
planteamientos de la duda, y si es así, podremos considerar que aquellas verdades que se
nos sigan presentando con evidencia son lo suficientemente sólidas como para construir
toda la metafísica sobre ellas.
Conviene subrayar que la duda cartesiana no es una duda escéptica. En ningún caso
pretende Descartes destruir todas las verdades conocidas, rechazar las posibilidades del
conocimiento, o negar nuestra capacidad de conocer lo real. Su duda pretende “tan sólo
buscar la verdad”: se trata de una estrategia, un camino cuyo destino último no es la
suspensión del juicio o la incertidumbre, sino la verdad evidente. De hecho, ya desde el
planteamiento del método se muestra Descartes convencido de que es posible alcanzar
este tipo de verdades. De lo que se trata, por tanto, es de poner a prueba nuestro
conocimiento, con el objetivo de ver cuál resiste la prueba de la duda y poder construir
el edificio del saber. Aunque aparentemente la duda pueda parecer una estrategia
destructiva, su propósito es, por el contrario, constructivo, y está muy alejado tanto del
escepticismo clásico, como del que se deriva de tesis empiristas como las defendidas
por David Hume.
Por lo tanto, aplicando la regla de la evidencia, nos vemos obligados a poner entre
paréntesis todas nuestras creencias, incluso aquellas más sólidas y cotidianas. Todo lo
dudable no puede ser más que un débil fundamento para la metafísica buscada. Por todo
ello, Descartes extiende la duda de un modo gradual:
1. En primer lugar, comienza dudando de nuestros sentidos: si éstos nos engañan a
veces y creemos percibir cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada impide
que verdaderamente nos estén engañando siempre, y todos los datos que nos llegan a
través de los sentidos sean en realidad falsos.
2. En tercer lugar, duda de la realidad exterior: no somos capaces de distinguir la
vigilia y el sueño. Todo lo que percibimos y razonamos mientras soñamos nos parece
tan vívido y real como lo que experimentamos despiertos, y no somos conscientes de
que estamos soñando. ¿Acaso no podría ser la vida un mero sueño, una ilusión? Ni
siquiera tenemos la certeza de que el mundo real que percibimos exista realmente.
3. Pero también es posible dudar de nuestros razonamientos matemáticos: cuántas
veces nos equivocamos resolviendo cualquier problema, o siguiendo razonamientos de
tipo lógico o matemático. Si nos equivocamos alguna vez, sería posible también que nos
equivoquemos siempre, y pensemos que razonamos de un modo correcto, cuando en
realidad vivimos en el error permanente. Descartes se plantea aún otro motivo para
dudar: ¿Y si existiera un genio maligno dedicado exclusivamente a que me engañe, es
decir, a que perciba el mundo permanentemente de un modo erróneo, y a que cada vez
que razono me equivoque? La hipótesis del genio maligno nos deja completamente
inermes e indefensos ante la duda, y aunque parezca una posibilidad inaceptable, hemos
de entenderla dentro del proceso cartesiano de búsqueda de la verdad.
4. Por último, duda de la existencia del cuerpo.
En el mismo acto de dudar Descartes encuentra una primera verdad indubitable
sobre la que fundar su filosofía: de la duda surge una primera verdad que resiste toda
duda, incluso la extraña hipótesis del genio maligno: “estoy dudando”. En el acto de
dudar puedo dudar de todo, pero lo que no puedo poner en duda es que estoy dudando, y
si dudo, es que pienso y si pienso, existo. Descartes concluye: “pienso luego existo”,
primer principio o verdad absolutamente evidente de su filosofía.
El problema al que se enfrenta ahora Descartes es su solipsismo: solo sabe que
es una mente que piensa, pero no puede demostrar que haya algo más allá de sí mismo.
El filósofo francés descubre que el contenido de su mente son las ideas. Distingue tres
clases de ideas:
1. Innatas: serían aquellas ideas con las que nacemos, que no dependen de la
experiencia. Son las ideas producidas por el pensamiento mediante el mero ejercicio de
pensar.
2. Adventicias: son las ideas que proceden de fuera, aquellas que formamos a
partir de la experiencia.
3. Facticias: son las ideas que construimos nosotros, combinando diferentes
aspectos de las ideas adventicias entre sí.
Descartes se da cuenta que el contenido de su mente solo pueden ser ideas
innatas y no adventicias ni facticias porque todavía no ha demostrado que exista una
realidad exterior que pueda percibir por sus sentidos. Analizando sus ideas innatas
descubre la Idea de Dios. Esta idea tiene que ser necesariamente innata y no adventicia
ni facticia porque Dios no es material y no puede ser percibido por los sentidos. Ahora
bien, el razonamiento cartesiano concluye que Dios no sólo ha de ser una idea de mi
mente, sino también un ser real que me ha creado y me ha puesto su idea en mi mente al
crearme. Pues, ¿cómo es posible tener la idea de Dios si no lo he visto nunca? La Idea
de Dios la tengo porque Dios, al crearme, me la ha puesto en mi mente. Además Dios
tiene que existir como un ser que me ha creado, pues si yo me hubiera creado a mí
mismo, me habría hecho perfecto, pero dudo y la duda es un signo de imperfección.
Luego yo no me he hecho a mí mismo, sino que me ha hecho Dios.
Una vez demostrada la existencia de Dios, ya no tengo ningún motivo para
dudar de la existencia de la realidad exterior, pues si Dios existe y es infinitamente
bueno, no va a hacer que confunda la vigilia y el sueño. Así me ha dotado de un
mecanismo interno que me permite distinguir cuando duermo de cuando estoy
despierto.
La duda de los razonamientos matemáticos también se levanta por la existencia
de Dios. Si Dios es bueno no va a permitir la existencia de un genio maligno cuyo
cometido sea engañarme en mis razonamientos matemáticos. Por lo que ya no tengo
ningún motivo para poner en duda mis cálculos matemáticos.
La duda del cuerpo la levanta atendiendo al siguiente razonamiento: no puedo
poner en duda la existencia de mi cuerpo porque tengo sensaciones internas como el
hambre, el dolor, el sueño que necesitan de un soporte material para poder sentirlos.
La única duda que no va a levantar Descartes, como buen racionalista, es la duda
de los sentidos, pues éstos siempre nos engañan.

5. HUME (1711-1776)

5.1. EL EMPIRISMO

El empirismo filosófico o filosofía empirista será, en fin, un sistema ordenado de

conocimientos que empleando métodos empiristas, implica unos presupuestos comunes
sobre las fuentes, límites y posibilidades del conocimiento, y sobre el origen y
naturaleza de nuestras ideas. Entre estos presupuestos comunes están:
1. La experiencia es el origen y el límite de nuestro conocimiento, y la razón nada puede
hacer sin contar con la información de los sentidos. Se toma lo sensible como criterio de
verdad: los sentidos es lo que permite diferenciar lo verdadero de lo falso. Esto significa
aceptar que sobre muchas cuestiones solo hay un conocimiento probable y que no hay
posibilidad de conocimiento cierto y seguro sobre la mayoría de los temas metafísicos.
2. Dado que la realidad sensible es cambiante, no es posible un conocimiento de
validez universal y necesaria.
3. Negación de las ideas innatas: en el alma no existen ideas previas a la experiencia. El
entendimiento es como una hoja en blanco, una tábula rasa. Todo conocimiento se
adquiere, por tanto, a partir de los datos que nos llegan de los sentidos.
4. El único método válido de conocimiento es el método inductivo, propio de las
ciencias experimentales como la física. Frente al modelo deductivo que siguen los
racionalistas, los empiristas prefieren el método inductivo. Aceptan únicamente el
método deductivo para la lógica y las matemáticas.
5. Mientras que los racionalistas consideraban que el poder de la razón era ilimitado, los
empiristas plantean una razón crítica que examine sus propios límites.
6. La experiencia es concebida como una colección de impresiones sueltas e inconexas,
que son elaboradas mediante relaciones conectivas con las que se constituye un mundo.
Entre los principales empiristas cabe destacar a Francis Bacon, Thomas Hobbes,
John Locke, Georges Berkeley y David Hume.

5.2. EL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

En la época de Hume, la filosofía estaba lejos de conseguir el carácter unitario y

universal que los racionalistas habían pretendido conferirle. Entre las causas de la
precaria situación a la que ha llegado la filosofía, Hume señala "el escepticismo más
radical, unido a una fuerte dosis de pereza”. Pero lo que Hume criticará más es la
crédula actitud de los filósofos que, confiados en las posibilidades de la razón, aceptan y
asumen, sin cuestionamiento previo alguno, determinadas ideas. La filosofía ha llegado
al descrédito porque, incluso en los sistemas de los filósofos más eminentes, “falta
coherencia en las partes y evidencia en el todo”.
En la introducción al Tratado de la Naturaleza Humana Hume señala que “es
evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza
humana”. Esta relación aparece de manera clara en la Lógica cuyo “único fin es explicar
los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento así como la naturaleza
de nuestras ideas”, en la Moral y en la Estética, que trata de nuestros gustos y
sentimientos, o en la Política, cuyo objetivo lo constituyen los hombres en cuanto
unidos en sociedad y dependiendo unos de otros.
Constituyendo la Lógica, Moral, Estética y Política, las cuatro ciencias en las
que “está comprendido casi todo lo que de alguna manera nos interesa conocer”, la
investigación humana se va a orientar especialmente al estudio de estas disciplinas.
 Ahora bien, ¿cómo construir esa Ciencia del Hombre, base y fundamento de las
otras ciencias? Sólo un camino es posible para Hume: debemos basarnos en la
observación de la experiencia humana para conocer cuál es la fuerza y los límites de la
razón o, lo que es igual, cómo se originan en el hombre las ideas y mediante qué
procedimientos las combina y razona con ellas. Este es el proyecto de Hume:
fundamentar en la experiencia el conjunto del saber humano, expulsando de su seno
todo tipo de conocimiento que no tenga un origen experimental.
Conviene señalar que entre esas ciencias que guardan relación con la naturaleza humana
no se encuentra, según Hume, la Metafísica. Ello es debido a que la Metafísica no es
una ciencia que pueda basarse en la experiencia humana, sino más bien en el
infructuoso intento nacido de la vanidad humana que desea penetrar en asuntos
totalmente inaccesibles a la experiencia y entendimiento humano.

5.3. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Todas nuestras percepciones, palabra que Hume utiliza para designar los
contenidos de la mente en general, se reducen a dos clases: impresiones e ideas.
Por el término impresión se entiende un conocimiento en estado fuerte, es decir,
“aquellas percepciones que entran con la máxima fuerza y violencia”, como son las
sensaciones, emociones y pasiones. En una palabra, las impresiones son los datos
inmediatos de la experiencia.
Bajo el nombre de idea designa Hume un conocimiento en estado debilitado, o bien, las
imágenes o recuerdos que dejan las impresiones en nuestro pensamiento.
Salvo en algunos casos especiales, como el sueño, la fiebre y la locura en que las ideas
se asemejan grandemente a las impresiones, Hume considera que son fácilmente
diferenciables las impresiones de las ideas.
Desde otra perspectiva, Hume establece una 2ª división de las percepciones de la mente
humana: tanto las impresiones como las ideas se distinguen en simples y complejas.
Son impresiones e ideas simples aquellas que no admiten distinción ni separación,
mientras que las impresiones e ideas complejas son las que se pueden dividirse en
partes. Ejemplo: color rojo o color rojo y azul.
En un primer momento, Hume establece el principio general de que las “ideas e
impresiones aparecen siempre en correspondencia unas con otras”. Pero pronto se da
cuenta de que existen ideas complejas que no encuentran su correspondiente impresión
compleja, y que, a su vez, muchas de nuestras impresiones complejas no tienen su
reflejo exacto en idea alguna. P.E: “Yo puedo imaginarme una ciudad tal como la nueva
Jerusalén cuyo pavimento es de oro y las paredes de rubíes, aunque jamás haya visto
semejante cosa. Yo he visto París, pero ¿puedo formarme una idea de esa ciudad que
represente perfectamente en sus reales y justas proporciones sus calles y casas?”.
En consecuencia, Hume precisa ese principio general solo para las ideas e impresiones
simples : “Todas nuestras ideas simples se derivan de impresiones simples. Y en lo que
respecta a las ideas e impresiones complejas dice: “si bien se da en general una
semejanza entre nuestras impresiones complejas y nuestras ideas sin embargo, no es
regla universalmente verdadera el que las unas son copias exactas de las otras.”
Una vez establecido el hecho de que nuestras impresiones simples son anteriores
a sus correspondientes ideas, pasa Hume a investigar el origen de las impresiones. Es
preciso distinguir dos clases de impresiones: sensación y reflexión. ¿Cuál es la causa
originaria de las impresiones? En lo que respecta a las sensaciones, Hume afirma que
“brotan en el alma originariamente de causas desconocidas". En cuanto a las
reflexiones, “se derivan en una gran medida de las ideas”, según un proceso que
podemos descomponer en los siguientes pasos:
a) Una impresión afecta nuestros sentidos y nos hace percibir calor o frío, etc ...
b) De esta impresión se hace en la mente una copia, que queda después que cesa la
impresión; a esa copia la llamamos “idea”.
c) Esta idea de placer o dolor, cuando reaparece en la mente, produce las nuevas
impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden ser llamadas con
propiedad impresiones de reflexión, por ser derivadas de aquella.
d) Estas, a su vez son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierten en
ideas, que, tal vez, también dan origen a otras sensaciones e ideas.
Podemos establecer el siguiente diagrama sobre el origen de las reflexiones:

Impresión de sensación ------------------------- Idea de sensación

Impresión de reflexión --------------------------- Idea de reflexión
De esta manera, las impresiones de reflexión son anteriores sólo respecto de sus
correspondientes ideas (ideas de reflexión), pero posteriores a las ideas de sensación y
derivadas de éstas.
 Afirmado el principio general de que “ideas e impresiones aparecen siempre en
correspondencia unas con otras”, queda claro que toda idea simple es reflejo de su
correspondiente impresión simple. También podemos decir que de una impresión
compleja tenemos su correspondiente idea compleja. Pero no toda idea compleja es
reflejo de una impresión compleja. La mente humana tiene la capacidad de producir
ideas complejas que no corresponden a impresión compleja alguna.

5.4. CRÍTICA A LA IDEA DE SUSTANCIA

La crítica de Hume será especialmente incisiva con el concepto cartesiano de

sustancia. Dicho concepto designa un conjunto de percepciones particulares que nos
hemos acostumbrado a encontrar juntas, pero es un concepto al que no le corresponde
ninguna impresión. La consecuencia de ello es que no podemos afirmar la existencia de
ningún tipo de sustancia, como sostenía Descartes, ni infinita (Dios), ni finita: realidad
exterior y cuerpo, ni alma o yo. Veamos las críticas que hace Hume a cada uno de los
tipos de sustancia.

5.4.1. Crítica de la Idea de realidad exterior

No podemos saber si existen objetos fuera de nosotros, puesto que sólo conozco
mis propias impresiones y no una realidad distinta de ellas. Podríamos suponer –como
había hecho ya Locke- que la realidad exterior existe como causa de mis impresiones.
Sin embargo, Hume no admite dicha inferencia, pues no podemos pasar de una
impresión a algo de lo que no tenemos impresión alguna. La realidad es, por tanto, una
mera suposición que no se puede comprobar y que no tiene justificación racional, pero
que es imprescindible para la vida. Porque en la naturaleza humana se da la tendencia a
buscar referencias estables como estrategias para hacer más fácil la vida cotidiana.

5.4.2. Crítica a la Idea de Dios

Siguiendo un razonamiento semejante, Hume analiza los argumentos para demostrar la
existencia de Dios. La mayoría de ellos consideraban a Dios como la causa de nuestra
existencia (Sto Tomás, Descartes, Locke, Berkeley). Ahora bien, esto no puede ser
admitido por Hume porque de Dios no tenemos impresión alguna. Dios es, para Hume,
una hipótesis inútil, ya que no podemos probar su existencia.
5.4.3. Crítica a la Idea de Alma o yo
La existencia de un yo, de una sustancia pensante distinta de sus actos, había sido
considerada indudable no sólo por Descartes, sino también por Locke y Berkeley. Para
negar dicha sustancia, Hume no puede utilizar el concepto de inferencia causal como ha
hecho respecto al resto de sustancias, pues la existencia de la sustancia pensante o res
cogitans no se deriva de una relación causal, sino de una intuición mental: “pienso,
luego existo”. Sin embargo, según Hume, no es posible afirmar la existencia de una res
cogitans basándose en una intuición, pues sólo tenemos intuiciones de nuestras
impresiones y ninguna impresión es permanente, pues unas se suceden a otras de
manera ininterrumpida a lo largo de nuestra vida. Para que la idea del yo fuese
verdadera, tendríamos que ser capaces de señalar la impresión a la que corresponde y
esto no es posible. No tenemos ninguna impresión de esa clase. No existe, pues, el yo
como una sustancia independientes de mis actos psíquicos. Ahora bien, ¿cómo es
posible, entonces, que tengamos una noción de identidad personal? Hume recurre a la
memoria: gracias al recuerdo de nuestras impresiones pasadas, tenemos la sensación de
una cierta continuidad en nuestra vida que nos confiere esa identidad personal. Pero esto
sólo es una sensación. No hay que confundir sucesión con identidad.

5.5. HUME Y LA METAFÍSICA

Después de la crítica que hace Hume a la idea de causalidad y a la idea de

sustancia resulta claro que, privada la metafísica de su más sólida base, debe ser
excluida de entre las ciencias filosóficas. Ya dijimos que Hume en su Tratado sobre la
Naturaleza Humana no incluía a la Metafísica una de las ciencias que estudian al
hombre, y ello porque no puede basarse en la experiencia.
La mayor crítica que hace Hume a la Metafísica es su falta de cientificidad.
Los principios empiristas de la filosofía de Hume llevan a éste al fenomenismo y al
escepticismo. Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a éstas, a
meros fenómenos, en el sentido etimológico de este término, como aquello que aparece
o se muestra a nuestros sentidos.

6. KANT (1724-1804)
6.1. EL GIRO COPERNICANO DE KANT
 Kant se presenta a sí mismo como el fundador del idealismo: todas las teorías
del conocimiento anteriores giraban en torno a los objetos externos al sujeto. Es decir,
todas las teorías del conocimiento anteriores serían realistas, pues pretenden conocer
una realidad en sí externa al sujeto. Pues bien, Kant considera que sería mucho más
productivo centrar el conocimiento en torno al sujeto, de modo que en lugar de que el
sujeto dé vueltas en torno al objeto, sea éste el que dé vueltas en torno a aquél (al igual
que Copérnico hizo girar a la Tierra en torno al Sol y no éste en torno a la Tierra). Por
eso Kant considera que su teoría del conocimiento supone un auténtico giro
copernicano con respecto a las anteriores. La realidad no es tal y como la conocemos,
sino que nuestra visión de lo real está mediatizada por las estructuras innatas de
conocimiento (espacio y tiempo y las categorías). “Vemos de las cosas lo que nosotros
ponemos en ellas”. Por tanto, retoma del racionalismo la idea de que hay nociones
innatas, y del empirismo, la idea de que el límite de mi conocimiento es la experiencia.
No podemos conocer científicamente (de un modo objetivo y universal) aquello que está
más allá de la experiencia. Esto plantea un problema: ¿qué pasa con la Metafísica? Kant
concluye que no puede ser una ciencia porque versa sobre ideas que están más allá de la
física, pero eso no significa que debamos dejar de reflexionar sobre ello. Es más,
considera que los temas metafísicos deben ser abordados desde la Razón Práctica o
Ética.

7. MARX (1818-1883)

7.1. EL CONCEPTO DE HOMBRE Y EL PROBLEMA DE LA ALIENACIÓN

En confrontación con las filosofías de Hegel y Feuerbach, Marx elabora en sus escritos
de juventud una antropología, una idea sobre el hombre, que le permite no sólo analizar
la alienación o deshumanización del hombre en la sociedad capitalista, sino también
formular una teoría sobre la superación de esta alienación bajo el presupuesto de una
sociedad comunista. A la existencia del hombre alienado, Marx contrapone la
realización en el comunismo de las potencialidades del ser humano.
Cabría recoger en cinco afirmaciones la concepción marxiana del hombre.
1. El hombre es un ser natural, mas no sólo ser natural, sino “ser natural humano”. En
cuanto a ser natural, el hombre está dotado de fuerzas naturales, es de naturaleza activa,
pero también es un ser pasivo, en el doble sentido de que tiene necesidades, y de que en
cuanto corpóreo y sensible está referido a los objetos reales-naturales. En cuanto a ser
natural humano, la naturaleza del hombre no es mera naturaleza fija y dada, sino que
tiene que hacerse en su ser y saberse en ésta su progresiva realización humana. El
hombre es un ser histórico, se hace en la historia.
2. El trabajo constituye el elemento definidor de lo humano. Es la producción lo que le
distingue originariamente de los animales. El hombre se diferencia de los animales en el
mismo momento en que empieza a producir sus medios de vida.
3. El hombre es un animal no sólo sociable, sino que consiste y se constituye en la
sociedad. En oposición a interpretaciones como las de Hobbes o Rousseau, Marx reduce
el ser individual del hombre a la sociedad.
4. La naturaleza del hombre consiste en la producción de su vida. Esta producción lo
constituye en una doble relación: en relación a la naturaleza (relación natural) y en
relación a los otros hombres (relación social)
5. La esencia humana es el conjunto de relaciones sociales.
A raíz de toda esta concepción del hombre, Marx elabora toda su teoría de la alienación
humana. En los Manuscritos de Economía y Filosofía, el filósofo alemán nos expone su
concepción de la alienación económica o el trabajo enajenado. El trabajo enajenado es
la categoría fundamental con la que Marx analiza críticamente la situación del hombre
en la sociedad civil burguesa . Esta alienación afecta a las cuatro dimensiones básicas
del ser humano: a) al ser natural sensible que se relaciona con la naturaleza
transformándola en productos (alienación de los objetos del trabajo del hombre y de la
naturaleza); b) la actividad humana, el trabajo (alienación del trabajo); c) al hombre en
su universalidad (alienación de la especie); d) el ser social (alienación de la
sociabilidad).
a) alienación de los objetos del trabajo del hombre y de la naturaleza: bajo las
condiciones burguesas de producción y la división de la sociedad en clases de
propietarios y trabajoadores, los productos del trabajo se les oponen como algo extraño
e independiente a ellos, Cuantos más objetos produzca el trabajador, tanta más pérdida ,
enajenación extrañamiento sufre. Hace que aumente la plusvalía (la diferencia existente
entre el precio final de un producto y su valor real de coste o producción), y que el
propietario de los medios de producción aumente su riqueza a costa de esfuerzo
personal. De esta manera, no sólo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo
como mercancía, y tanto más barata cuanto más produzca. La alienación de los objetos
del trabajo supone también la alienación de la naturaleza, tanto de la naturaleza en sí, de
la que el hombre forma parte (la materia en que realiza su trabajo), como de la
naturaleza mediada por el hombre, con la que se relaciona y con la que actúa (el objeto
de su trabajo se le opone como algo independiente).
b) alienación del trabajo: la enajenación afecta también al trabajo, pues al sentir que éste
no le pertenece siente su “actividad como sufrimiento”, su “fuerza como impotencia”,
“la procreación como castración”, es la enajenación de sí mismo, del sujeto. En vez de
ser medio de desarrollo de sus capacidades, el trabajo aparece, en el capitalismo, como
una fuerza que no pertenece a su poseedor, sino que ha de ser vendida a otros. Con esta
venta, el propio uso de su trabajo aparece como un poder extraño y ajeno al propio
trabajador. De ahí que su trabajo sea un trabajo forzado, porque no se siente bien
desempeñándolo. En consecuencia, el trabajador sólo se siente libre en sus funciones
animales (comer, beber...), mientras que en sus funciones humanas se siente mero
animal. El trabajo se convierte en un medio para satisfacer necesidades fuera del
trabajo.
c) alienación de la especie: con la enajenación del trabajo, el hombre convierte su
actividad esencial, la vida de su especie, con la conciencia y libertad inherentes a su
universalidad, en mero medio para su existencia. El trabajo enajenado convierte la vida
de la especie en un medio para la existencia individual.
d) alienación de la sociabilidad: al ponerse a sí mismo, sujeto y especie, como mero
medio de subsistencia, con la enajenación de sí mismo, se produce la enajenación de la
vida social de los hombres. “Cuando el hombre se opone a sí mismo, se le opone
también el otro hombre”.

El carácter radical de la alienación económica promueve otras formas de alienación

como son:
1. alienación social: se levanta sobre la división de la sociedad en clases;
2. alienación política: mediante la división entre “sociedad” y “Estado”
3. alienación religiosa: la existencia de la religión está en estrecha relación con la
organización económica-social-política, prestándole una justificación ideológica, en la
medida en que la liberación que la religión propone es una liberación encaminada hacia
el transmundo, dando pie a una situación acomodaticia con las circunstancias dadas. La
religión es así un modo de existencia intrínsecamente falseada, basada en el engaño de
otro mundo, que promueve una moral de la resignación, totalmente conservadora.
4. alienación filosófica: sólo interpreta teóricamente la realidad, pero no la transforma
y, además, la interpreta falsamente.
7.2. EL MATERIALISMO HISTÓRICO

El materialismo histórico es la concepción que tiene Marx de la Historia, de su

evolución. Para este filósofo, la Historia no es “ni una colección de hechos muertos”, ni
“una acción imaginaria de sujetos imaginarios”. La historia se reduce a la sucesión de
los diferentes modos de producción habidos a lo largo del tiempo. Estos diferentes
modos de producción que han marcado cada época histórica son: el asiático, el antiguo,
el feudal y el burgués. Para una mejor comprensión de las tesis o supuestos que defiende
el materialismo histórico expuesto en su obra Contribución a la crítica de la economía
política, es necesario aclarar el significado de una serie de términos empleados por
Marx. Veámoslos.
-anatomía de la sociedad civil: está constituida por las estructuras fundamentales que
forman el entramado básico de actividades económicas que es la sociedad civil. Para
descubrir tal anatomía hay que realizar un estudio de las relaciones sociales relativas a
la producción y distribución de los bienes materiales.
- producción social de la vida: la manera que tiene una sociedad en un momento
histórico dado de satisfacer todas las necesidades humanas, de producir todo aquello
que necesita para su vida.
-relaciones de producción: son las relaciones que se establecen entre los propietarios
de los medios de producción y los productores directos (trabajadores). La desigual
distribución del trabajo y del beneficio que caracteriza a las sociedades donde existe la
propiedad privada de los medios de producción comporta la existencia de clases
antagónicas (esclavo-hombre libre, siervo de la gleba-señor feudal, proletario-
capitalista) y la lucha de clases como fuente permanente de conflictos sociales y motor
de la historia.
- fuerzas productivas: designa tanto a la capacidad productiva humana (trabajo real de
los hombres) como a la capacidad tecnológica (medios e instrumentos, maquinaria de
trabajo) de la que consta un modo determinado de producción en un momento histórico
concreto. Desde los tiempos prehistóricos en que el hombre vive fundamentalmente de
lo que le ofrece la naturaleza y existe una elemental división del trabajo según el sexo,
Marx constata un largo proceso de desarrollo de las fuerzas productivas y de progresiva
división social del trabajo, desarrollo que se va incrementando de forma especial con la
revolución industrial y el modo de producción capitalista.
- estructura económica o infraestructura: las relaciones de producción ligadas a las
fuerzas productivas constituyen la base real de la sociedad , llamada infraestuctura o
estructura económica, sobre la que se asienta la superestructura jurídica y política.
- superestructura: designa el conjunto de representaciones o ideas que configuran la
“conciencia”o ideología, es decir, el modo que tiene una sociedad de interpretarse y
verse a sí misma y también hace referencia al derecho y las formas de organización
política de una sociedad determinada. En las sociedades de clases -como el modo de
producción capitalista-, la clase dominante busca el control de la justicia y del poder del
Estado. La burguesía, con su poderío económico, quiere controlar y controla tanto las
leyes jurídicas para que no le sean desfavorables, como el poder político para que no sea
contrario a sus intereses.
- modo de producción: este concepto se refiere a la totalidad social , es decir, tanto a la
estructura económica como a la superestuctura jurídico-política-ideológica.
- revolución social: significa la sustitución de una infraestructura por otra, con su
consiguiente cambio de superestructura.
Una vez aclarada la terminología marxiana, pasamos a expones las tres grandes tesis
que defiende el materialismo histórico. Estas son:
1. El factor determinante del desarrollo de la historia lo constituye la relación entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. La historia consiste en último
término en el proceso real de la producción material de la vida. El motor de la historia
es, pues, la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción o lucha de clases. “La historia de toda sociedad existente hasta hoy es la
historia de la lucha de clases”.
2. En la historia y en su desarrollo se da una relación dialéctica entre la
infraestructura y la superestructura, esto es, la economía no determina sólamente e
independientemente de toda forma ideológica la historia, pues decir esto supondría una
visión reduccionista de la historia, como ocurriría también si únicamente explicásemos
la evolución histórica por la influencia de las ideas. Son ambas instancias -economía e
ideología- quienes determinan el rumbo que sigue la historia, a pesar de que tenga un
mayor peso la economía en el proceso de la historia.
3. El fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases sociales y la
instauración del comunismo. El comunismo no es, para Marx, una utopía que persigue
la historia, sino una fase necesaria a la que conduce las contradicciones internas del
modo de producción capitalista . La lucha de clases entre burgueses y trabajadores
llegará a un punto en que se haga insostenible y el trabajador lleve a cabo una tremenda
revolución obrera que acabe con el capitalismo, apoderándose del poder, la dictadura
del proletariado, e implantando un nuevo modo de producción, el comunismo, en el
que desaparecerán las desigualdades sociales y económicas -la lucha de clases- y se
instaurará una sociedad basada en la igualdad y en el respeto de la dignidad humana.
Como vemos, Marx puso toda su fe en la clase trabajadora como una clase activa y
revolucionaria, capaz de transformar las estructuras económicas e ideológicas, políticas
y jurídicas de la sociedad capitalista.

8. NIETZSCHE (1844-1900)

8.1. CRÍTICA A LA METAFÍSICA

A) Aspecto ontológico de la crítica: Toda la historia de la filosofía es -dice Nietzsche- la
historia de un error. Ese error comienza con Sócrates, que impone el pensamiento lógico
y racional, y se afianza con Platón, que infravalora el mundo sensible -el mundo del
devenir que había sabido ver Heráclito- y crea un mundo suprasensible, estático y eterno
en el que sitúa el bien en sí. Nietzsche interpreta este recurso a un mundo más allá del
sensible como una negación de la vida. Incapaces de afrontar la vida, los espíritus
débiles inventan lo que Nietzsche denomina «la ilusión del mundo verdadero» y
someten la realidad a las leyes lógicas y a los conceptos. La filosofía a martillazos recae
sobre los conceptos de la metafísica -sustancia, causa, finalidad, cosa en sí-, con los que
se ha pretendido separar la apariencia de la esencia. La apariencia es, para Nietzsche,
lo único que existe, y los conceptos metafísicos nos alejan de la auténtica realidad.
Si Platón ha situado la realidad en un más allá suprasensible ilusorio y ha
considerado, en cambio, «mundo aparente» al único mundo verdadero, el cristianismo -
dice Nietzsche- es un «platonismo para el pueblo»: justifica el sufrimiento y la muerte
como consecuencia de una culpa, y convierte en pecado todo lo que significa la vida: los
sentidos, los instintos, el cuerpo. La salvación consiste, para el cristianismo, en la
renuncia a la vida: convierte en valores los sentimientos propios del rebaño, como la
obediencia, el sacrificio o la humildad.
Esta moral de renuncia se dirige contra los instintos vitales y propone una
evasión con respecto al hombre concreto y al mundo real. Surge así el ideal ascético,
que se caracteriza por la fe en la verdad, la negación de la vida y la voluntad de la nada,
es decir, la voluntad de diluirse en el rebaño. Este ideal ascético se manifiesta también
como veremos, en la ciencia, que cree en la verdad y la distingue de la apariencia. El
esquema platónico se repite, pues, en el cristianismo: el sentido de la vida se coloca en
un más allá, donde se sitúa la vida verdadera. Pero platonismo y cristianismo no son los
únicos grandes dispensadores de sentido: la razón, el progreso, la historia han ocupado
el lugar de Dios desde la Ilustración, cuando el hombre empieza a liberarse de la
religión. En realidad, la necesidad de encontrar un sentido a la existencia es propia del
hombre, pero la vida es azar sin finalidad.
B) Aspecto epistemológico de la crítica: El lenguaje es el instrumento del que dispone el
hombre para conocer la realidad, y la cultura occidental siempre ha aceptado que este
instrumento nos permite un conocimiento objetivo sobre el mundo. El método
genealógico mostrará que, en su origen el lenguaje es una forma de expresar la
experiencia vital del individuo. Puesto que esta experiencia es cambiante, el hombre ha
pretendido fijarla en un concepto que no es otra cosa que una metáfora, ya que no
proporciona conocimiento de la realidad, sino generalización, ilusión y apariencia. Es
preciso aceptar, pues, los límites del lenguaje, y Nietzsche es consciente de que solo
dentro de esos límites es posible el pensamiento. Afirma en La voluntad de poder que la
verdad es «aquella clase de error sin la cual una determinada especie de seres vivos no
podría vivir». Cuando la metáfora fijada en el concepto se hace común, aparece lo que
denominamos verdad: el concepto, que asigna la misma metáfora a sensaciones
parecidas por un proceso de abstracción, se generaliza mediante un pacto que nos
permite «domesticar» el mundo, un pacto propio del espíritu gregario que teme
enfrentarse a la diversidad y al caos de la realidad. En Verdad y mentira en sentido
extramoral, Nietzsche habla del momento en que unos «animales astutos inventaron el
conocer. Ese fue el minuto más mentiroso y más orgulloso de toda la historia universal”.
Así, la lógica es un invento del ser humano, útil en la lucha por la vida: al someter lo
individual a lo universal, nos permite sentirnos seguros, pues ordena la experiencia,
caótica y diversa en principios objetivos. Se pretende que el "concepto" sirva para
expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, rigu-
rosamente hablando, dice Nietzsche, "nunca son idénticas" (El libro del Filósofo, III.
Taurus, pág. 90). Un ejemplo: el concepto "hoja" se ha formado prescindiendo
arbitrariamente de las diferencias individuales, de esta forma se provoca "la re-
presentación de hoja" como si en la naturaleza hubiera algo fuera de las hojas, una
especie de forma original que sirviera de “modelo" para conocer todas las hojas. Se
refiere ahí Nietzsche a la función del platonismo y su relación en la génesis de los
conceptos y procesos de sustancialización. La "verdad", entonces, no es más que
conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido
imponiendo y cuya naturaleza hemos olvidado: "metáforas ya olvidadas que han
perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora entran en
consideración como metal, no como tales monedas". La teoría del conocimiento se
puede explicar así: el proceso de la formación del concepto va desde la sensación hasta
el producto como tal. Se pasa desde la sensación a la imagen mediante metáforas
intuitivas, y de la imagen al concepto a través de la “fijación” de una metáfora o
conjunto de metáforas. Esta fijación la produce la costumbre
Esta teoría de la verdad como convención lleva a considerar como mentira lo que se
sale del pacto y queda fuera de la norma comúnmente aceptada. Nietzsche niega, pues,
la existencia de valores absolutos, y afirma un concepto pragmático de la verdad: para
cada individuo, es verdad lo que aumenta su voluntad de poder. El mecanicismo y el
positivismo reducían la realidad a hechos «objetivos». El conocimiento posible es,
entonces, la perspectiva individual. Frente a las palabras, que imponen una
interpretación -«toda palabra es un prejuicio», escribe en El viajero y su sombra-,
Nietzsche defiende el perspectivismo, la pluralidad de interpretaciones, todas
igualmente válidas: «Existen varias verdades, y por consiguiente ninguna verdad»,
afirma en La voluntad de poder. Solo la perspectiva permitirá recuperar el valor
metafórico original de la palabra, en el que se unen filosofía y poesía. De ahí que
Nietzsche utilice constantemente la metáfora y el aforismo, en un intento de recuperar
ese valor metafórico de las palabras.