Metafísica. 2021-2022. Prof.

César Moreno

Jean-Luc MARION, Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación, Madrid,
Síntesis, 2008 (ed. original: 1997).

SOBRE CRITICA AL PRINCIPIO DE RAZON SUFICIENTE

[273-286]
«Le corresponde ciertamente a Descartes el haber afirmado, como el primero de los
“axiomas o nociones comunes”, que «no hay ninguna cosa existente de la que no pueda
preguntarse cuál es la causa por la que existe, puesto que eso mismo puede preguntarse de
Dios». ¿Por qué es lícito preguntarlo, ya que, por ejemplo, Dios se dispensa de causa en el
sentido estricto? Porque se trata de un principio trascendental o, en el lenguaje de Descartes,
de un edicto, incluso de un Diktat: «Pero, ciertamente, la luz natural nos dicta (dictat) que no
hay ninguna cosa de la cual no sea lícito preguntarse por qué existe o investigar sobre su
causa eficiente, o bien si no tiene, preguntar (postulare) por qué no la necesita». El edicto de
la razón decreta (dictat) pues que hay licencia ya sea para investigar sobre la causa
antecedente respecto a toda existencia debidamente constatada, ya sea, si esta exigencia se
dispensa de causa (en realidad, sólo en el caso de Dios), para requerir (postulare) el motivo
de esa dispensación. Es conveniente señalar el estatuto de principio, impuesto por toda la
autoridad de la voluntad de verdad e incluso por su violencia, de lo que se convertirá en el
principio de razón suficiente. Principio implica aquí que queda por recibir la confirmación
experimental, o más bien fenomenológica, de sus exigencias: ¿qué fenómenos confiesan
sin excepción ni equívoco una o varias de sus causas, prestándose así a dejar interpretados
su existencia o lo que dan como efectos? Parece claro que Dios escapa a este requisito,
mientras que los objetos -al menos en un primer análisis- se someten a él sin reservas ni
resto. Sugerimos aquí que los fenómenos en tanto que tales, a saber, como dados, no
solamente no satisfacen ese requisito, sino que, lejos de pagar ese rechazo con su
ininteligibilidad, aparecen y se dejan comprender tanto mejor al sustraerse con un mismo
gesto a la causa y a su estatuto de efecto. Tanto menos se dejan inscribir en la causalidad,
tanto más se muestran y devienen inteligibles en cuanto tales. Tales fenómenos se llaman
precisamente acontecimientos -según la característica de lo propio de la acontecialidad que
aúna todas las características reconocidas anteriormente del fenómeno dado.
[…]

El efecto, de entrada
Invirtiendo la jerarquía entre la causa y el efecto, hasta el punto de reenviar una a la
metafísica y el otro a la fenomenología, todavía no hemos llevado la paradoja hasta su
extremo. (…) Al tomarlo como el producto de una causa, el acontecimiento se encuentra
confundido con un simple hecho que viene a añadirse a otros: los "acontecimientos" del día,
del mes, del año, que actúan sobre la escena de la actualidad y que, así pues, no se ponen por
obra desde ellos mismos; o bien se destaca como una imagen que resulta simplemente más
visible entre otros productos: de ahí viene la pretensión de “crear un acontecimiento” [faire
l'événement] -una expresión que es, además, perfectamente contradictoria, puesto que el
acontecimiento se "crea" justamente a sí mismo, como se da y se muestra. Si, en cambio, nos

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restringimos exactamente al acontecimiento considerado como el surgimiento de un
fenómeno, resulta posible pensar su multiplicidad específica. a) El acontecimiento precede
a su causa (o a sus causas). El privilegio temporal del efecto -sólo él surge al y en presente,
se da- implica que todo conocimiento empieza por el acontecimiento del efecto, ya que,
sin el efecto, no habría ni sentido ni necesidad de investigar causa alguna. Sin embargo,
esta búsqueda supone también que el acontecimiento, al haber advenido sin otra condición
que no sea su arribo, se encuentra releído, a la postre, a partir de la figura del efecto; y ello
de tal modo que sólo esta interpretación del acontecimiento como un efecto permite
establecer la relación con una supuesta causa. Descartes ya había advertido perfectamente
este quiasmo: si las causas "explican" los efectos,"[ ... ] son éstos [los efectos] los que prueban
las causas". Describamos esta compleja relación. Por una parte, las causas ofrecen una razón
a los efectos, pero únicamente según la inteligibilidad: mientras las causas produzcan objetos
claros y distintos, pueden construirse siguiendo toda clase de hipótesis; las causas ejercen
pues la función puramente epistemológica de producir, a la postre, la evidencia de los efectos;
son "suposiciones" (eventualmente conjeturales o tomadas en la equivalencia de las
hipótesis). Por otra parte, los efectos, sin duda a la espera de evidencia y
epistemológicamente dependientes de las causas, conservan el insigne privilegio óntico
de ser y de ser "bien ciertos". Sólo el efecto se impone de manera cierta; nos apoyamos en
él para, a la postre, "deducir" la causa, cuya función consiste menos en producirlo que en
comprenderlo. Kant también señala una inversión semejante: la relación causal objetiva no
corresponde a la aprehensión subjetiva de la sucesión de lo diverso en la aprehensión; esa
relación sólo empieza cuando "en virtud de una regla" (el principio de la segunda analogía
de la experiencia), me las arreglo para que " ... el acontecimiento-dado [die Gegebenheit],
como condicionado, reenvíe indudablemente a alguna condición, y ésta determine
[bestimmt] ese acontecimiento dado". En este caso, la causa viene todavía a subsumir bajo
su concepto un fenómeno ya dado, un acontecimiento (confundido de hecho con el efecto)
que, según la experiencia, la precede de hecho. La causa resulta ser un efecto de sentido
asignado al efecto por la voluntad de saber, o más bien impuesto al acontecimiento para
compensar su privilegio exorbitante -a saber, su surgimiento como ente, su advenimiento
como fenómeno- mediante una dependencia epistemológica. La causa no viene sólo
después del efecto para asegurarle el comentario tardío e hipotético, sino sobre todo para
atenuar o negar en él el estatuto de acontecimiento -el sí del fenómeno dado. No obstante,
podría objetarse que, aunque esa inversión de la relación causal en beneficio del efecto sea
válida quizá para la explicación científica, la producción técnica la impide. [……………]
[Pero, para Marion,] La producción industrial no contradice la inversión fenomenológica
del modelo metafísico de la causalidad, sino que la confirma; el "buen" producto no lo es por
sus causas (su definición, sus propiedades, etc.), sino por sus efectos (su eficiencia, sus ventas,
etc.). Sólo cuenta el resultado -el efecto decide sobre sí mismo.

Rebasar la medida
Podemos pasar ahora al segundo carácter causal del acontecimiento. b) En tanto que
fenómeno dado, el acontecimiento no tiene causa adecuada y no puede tenerla. Además,
es justamente por eso por lo que se avanza con pasos de paloma, imprevisto, insólito,
inesperado, inaudito e invisto. La investigación retrospectiva con vistas a una causa sólo
puede desplegarse bajo una doble condición o, si se prefiere, en un doble límite. En primer
lugar, una causa (explicación, hipótesis, teoría, ideología, etc.) tiene que poder desplegar la
potencia conceptual que se requiere para ofrecer una razón al menos provisionalmente,
aunque de manera global, del efecto; el efecto no debe "rebasar el entendimiento" y sus
conceptos. En segundo lugar, el acontecimiento tiene que poder interpretarse como un
efecto, es decir, resultar (en principio, como experiencia de la razón, sino realmente)

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repetible, constituible, definible; para dar [un] buen efecto, una buen impresión (susceptible
de causa), el acontecimiento tiene pues que crear poco efecto, no "rebasar la medida".
Ahora bien, lo que sucede es que el acontecimiento -precisamente porque le es propio surgir
mediante un arribo- rebasa la medida y el entendimiento, exceptuándose así de toda causa
adecuada. Ilustraremos ahora este dispensarse de la causa que es propio del acontecimiento
a partir de dos casos, aparentemente muy diversos. -l) Para el historiador, "cuantas más
consecuencias tiene un acontecimiento, tanto menos posible resulta pensarlo a partir de sus
causas". No se trata pues de una deficiencia de causas que permanecerían ignoradas por falta
de información, de investigaciones, de estudios particulares. Al contrario, las informaciones
-en este caso sobre el comienzo de la Primera Guerra Mundial- sobreabundan; considerado
ya en el modo de ser de la técnica, el acontecimiento se beneficia, y ello en las principales
áreas lingüísticas modernas, de todas las informaciones imaginables: documentación
geográfica, estadísticas demográficas, económicas, producción ideológica y científica, estado
de las técnicas civiles y militares, investigación de la prensa, etc. -y la imaginación deja a
menudo de concebir antes de que las bases de datos dejen de acumular. Batallones de
documentalistas y de curiosos han elaborado esas informaciones; escuadras de
investigadores las han tratado y organizado en objetos; generaciones de historiadores las han
interpretado a partir de causas y de sistemas de causas posibles y, a menudo, probables.
Disponemos, en el caso que nos ocupa, de una sobreabundancia de causas, todas suficientes:
las rivalidades expansionistas en Europa, los enfrentamientos imperialistas en las colonias,
la competencia económica por las materias primas y los mercados, el aumento demográfico,
las reivindicaciones territoriales vinculadas al principio de las nacionalidades, las ideologías
belicosas y revolucionarias y, finalmente, todas las formas de crecimiento o todas las formas
de crisis, hasta la psicología anecdótica de los actores en cuestión, incluso los menores, etc.
Todas esas causas tuvieron su influencia de una manera u otra, todas están ampliamente
documentadas. El acontecimiento acepta pues todas las causalidades que queramos
asignarle. Pero esta sobreabundancia impide precisamente que se le asigne una causa, e
incluso que pueda comprenderse mediante una combinación de causas. En efecto, aquello
que lo califica como acontecimiento radica en que todas esas causas resultan de un
surgimiento inconmensurable con respecto a ellas. Las buscamos porque el acontecimiento
advino de por sí, lejos de que su advenimiento fuera el resultado de lo que esas causas nos
enseñan. Su estallido irreprimible en el cielo sereno del verano de 1914 y el entusiasmo de
los pueblos no surgen de sus causas venideras, sino de él mismo, de su arribo y de su
incidente. Sólo ese hecho consumado, individualizado por su irrevocable perseidad
[perséité], provoca la investigación sobre las causas y cristaliza a partir de él mismo el
conjunto del campo fenoménico. (…) El acontecimiento, inscrito en el ojo de su huracán,
surge y se cumple cuando no sucede nada -nada identificable por y nada identificable con
una o varias causas- o, más bien, cuando la cosa misma, como un derrumbamiento de hielo,
un deslizamiento de tierra, el resonar de un trueno, se estremece, se pone en movimiento, se
decide finalmente a sí misma y por sí misma, sin causa ni otra razón que su sí finalmente
declarado. De esta manera, pueden cohabitar en un único acontecimiento las modalidades
de la necesidad -todo se articula y se reorganiza necesariamente en torno al acontecimiento,
tras haberse cumplido su hecho irrevocable-- y de la contingencia -nada podía prever su
incidente, ni su arribo; en metafísica, se trataría de una contradicción; en fenomenología
no se trata para nada de una contradicción, puesto que el acontecimiento suscita sus
causas en la medida exacta en la que se exceptúa de su causalidad, ofrece una razón en la
medida en que se da [su única] razón a sí mismo .
¿se objetará que se trata aquí de un acontecimiento histórico, así pues colectivo, complejo,
heterogéneo, que por definición ninguna construcción, por más completa que sea, no podria
pretender objetivar, de modo que la confusión de las causas no implica su suspensión y aún

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menos la excepción causal? II) Consideremos pues, al contrario, un acontecimiento
individual y preciso hasta el exceso: "Pero en el instante mismo en el que el sorbo mezclado
con migas de madalena tocó mi paladar, me estremecí, atento a eso tan extraordinario que
estaba sucediendo en mí. Un placer delicioso me había invadido, aislado, sin la nodón de su
causa. Ello había convertido inmediatamente las vicisitudes de la vida en indiferentes, sus
desastres en inofensivos, su brevedad en algo ilusorio, de la misma manera que actúa el amor,
llenándome de una esencia preciosa: o, más bien, esa esencia no estaba en mí, sino que era
yo [moi]". Se trata aquí de un acontecimiento determinado como fenómeno dado. En primer
lugar, una anamorfosis alinea al "mí" [moi] en el eje del ascenso a lo visible (" .. .lo que
sucedía en mí"), hasta el punto de identificar uno con otro (" ... era yo [moi}"); un arribo
surge "en el instante", discontinuo y único, que sólo podía venir hacia "mí"; el hecho
consumado se advierte en que el placer "me había, al punto", irrevocablemente pues,
"invadido"; el incidente se encuentra en que lo que aparece, "sucede", adviene fuera de la
norma, "extraordinario", inconstituible pues. Estas determinaciones del fenómeno dado
se resumen finalmente en esa otra que define propiamente el acontecimiento: " ... sin la
noción de su causa". Como a la ventura, pero a propósito, el escritor dice lo que el
fenomenólogo piensa. Un acontecimiento -ese placer- surge pues determinado como
fenómeno dado y, por consiguiente, sin causa. Pero, ¿qué significa precisamente aquí
aparecer sin causa? [Sobre esta cuestión se podría complementar con mi texto: ¿Quién iba a
imaginarlos? Sobre los Objetos impelentes -ver Academia Edu]. Sigamos el hilo conductor
de nuestra perplejidad. -De entrada, es sorprendente que un fenómeno o más bien una simple
vivencia, apenas intencional y absolutamente inmanente a la conciencia (" ... era yo"), pueda
no obtener explicación mediante una causa: ¿no se definen en principio todo sentimiento y
toda pasión por su causa (Descartes)? No se trata aquí precisamente de una pasión producida
por un objeto o su representación -ninguna idea de objeto (y, sobre todo, tampoco la
sensación perfectamente arbitraria, aunque agradable, de la madalena) precede al
acontecimiento, que surge sin requisito previo; placer sin causa, dado puro. De ahí resulta
una segunda sorpresa: el acontecimiento me impone (" ... me estremecí ... ", " ...
llenándome") hasta el punto de que, lejos de intentar someterlo a un antecedente cualquiera,
sólo puedo considerarlo como mostrándose desde sí (" ... atento a lo que sucedía en mí"),
por sí mismo; o mejor aún, renunciando a asignar a ese sí una causa diferente de él mismo,
sólo puedo dejarme asignar yo por él hasta recibir una "esencia" nueva; el acontecimiento
atesta así su inconstituibilidad constituyéndome como su efecto. De ahí, la tercera sorpresa:
el acontecimiento que adviene con ese placer no se reduce a él, sino que se trata de la
reminiscencia de todo el pasado del narrador; no solamente de una reactivación de su
memoria (retención secundaria), sino de un retomo en el mismo presente viviente por la
retención presente de un pasado que, en el momento en el que fue vivido, ni tan siquiera
había sido memorizado o percibido; el acontecimiento que se anuncia por ese placer
provoca, mucho más allá, el surgimiento de un mundo, del mundo; el acontecimiento no
suscita sólo la memoria de un individuo (el narrador), ni tampoco la obra en la que ese
pasado se convertiría de nuevo en un presente viviente (En busca del...), sino exactamente el
mundo total de la historia: el acontecimiento del verano de 1914, que desembocará en al
desastrosa mutación de Europa como en la transformación de Madame Verdurin en duquesa
de Guermantes. El placer del narrador "sin la noción de causa" depende exactamente del
mismo acontecimiento del que depende eso que el historiador no puede "pensar a partir
de sus causas". El acontecimiento más global se une al acontecimiento más íntimo, se
confunden y, en cualquier caso, se describen mediante unas mismas determinaciones. "La
rosa es sin porqué", y todo acontecimiento también. Además, cuando se abre, la rosa surge
como un acontecimiemo, tal y como un acontecimiento florece, cuando está maduro.

Las tres notas: irrepetible, excedente, posible

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De la esencial liberación del acontecimiento respecto a la causa, se siguen sus otras
características, sus notas. --a) La irrepetibilidad. Si procede de sí mismo y sin precedente, el
acontecimiento de causa desconocida resulta un acontecimiento encontrado, absolutamente
único.(…). Cada acontecimiento, absolutamente individualizado, no acaece más que una
sola vez y de una vez por todas, sin antecedentes que se basten, sin resto, sin retomo.(…) b)
El excedente. Evidentemente, no podría negarse que antes de cada acontecimiento se pueden
encontrar antecedentes, e incluso innumerables; antecedentes en general que acaecen antes
de él o que preexisten; pero, a su vez, antecedentes que ofrecen similitudes para con él,
lejanas o precisas -precedentes ("hay precedentes"). Sin embargo, sólo se puede hablar de
acontecimiento en la medida en que, justamente, excede sus precedentes ("nunca había
visto nada igual"). Cuanto más se constata el exceso, tanto más se impone el
acontecimiento. La consistencia de la acontecialidad [événementialité] -si podemos
expresamos así- se mide por el exceso del fenómeno con respecto a sus antecedentes. La
definición de la existencia como la ex-sistencia más allá de sus causas lo expresa de un modo
metafísico: existir significa, para un ente, ponerse a distancia de las causas que han producido su
existencia; bajo un modo fenomenológico, diremos: el acontecimiento no adviene más que
ex-sistiendo más allá de sus causas, de sus antecedentes o precedentes, es decir,
excediéndolos hasta abandonarlos. Este excedente -incluso esta ex-sedencia, que se coloca
fuera de ... - garantiza que no podamos nunca producir el acontecimiento. El acontecimiento
se hace a sí mismo y, mientras no haya intervenido desde sí mismo, no se ha hecho, no se
ha hecho pues nada -"no estaba hecho", "no se ha dado.todavía". Y cuando finalmente se
da, se comprende justamente que sólo él podía mostrarse y que, eso mismo, es lo que "tenía
que hacerse". Tenemos que precisar aquí la gran extrañeza de lo que a menudo parece una
banalidad: el arribo de cada fenómeno y, en primer lugar, el excedente de cada
acontecimiento acrecientan la visibilidad y la fenomenicidad del mundo; al intervenir los
fenómenos de una vez por todas, cada nuevo surgimiento acelera el efecto acumulativo
de todos; lo que es válido para la pintura --ésta aumenta la cantidad de visibilidad
disponible mediante la anamorfosis de los invistas en los cuadros- es válido tanto más
para los fenómenos intramundanos. De excedente en excedente, la finitud del mundo
alberga y concentra una fenomenicidad indefinida, inconstituible, saturante. Los
fenómenos, a medida que se van dando, inventan una manifestación sin limitaciones -
indefinen el mundo, en el doble sentido de convertirlo en no finito y de impedir su definición.
c) La posibilidad. Puesto que excede la situación que le antecede, el acontecimiento no
solamente no se inscribe en ella, sino que, instaurándose, redefine una situación parcial o
enteramente diferente; por esencia, al no recomenzar jamás, el acontecimiento comienza
una nueva serie en la que reorganiza los antiguos fenómenos -no sin cierta violencia,
aunque por el derecho que tienen los acontecimientos de abrir horizontes.
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SIGUE

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Del "principio supremo" al "principio de todos los principios"
305-
La fenomenología escapa precisamente -o intenta escapar- a esta fenomenicidad alienada
oponiendo tanto al principio de razón suficiente como al principio supremo de la
posibilidad el "principio de todos los principios", que amplía (en principio) sin condición la
fenomenicidad hasta entonces condicional. El "principio de todos los principios" afirma en
efecto que «[ ... ] toda intuición [Anschauung] donadora originaria es fuente de derecho para
el conocimiento, que todo lo que se nos ofrece originariamente en la intuición debe tomarse
simplemente como se da, pero también solamente dentro de los límites en los que se da». No
se trata aquí de determinar de nuevo la importancia decisiva de este principio, ni su función
dentro del conjunto de los otros principios de la fenomenología. Que baste con subrayar aquí
tres de sus rasgos. Según el primero, la intuición interviene ya no solamente como una fuente
de facto del fenómeno, asegurando su efectividad en bruto sin fundamentarla todavía en la
razón, sino como una fuente de derecho, justificadora de sí misma. La intuición misma se
atesta por ella misma, sin que deba atribuirse además el fondo de una razón. Así, el fenómeno
en Husserl responde por adelantado al fenómeno según Heidegger -lo que se muestra a sí
mismo a partir de sí mismo. Para decirlo más claramente: lo que se muestra a partir de sí
mismo como pura aparición sin resto y no desde algo otro diferente de sí que no aparecería
(una razón). Para justificar su derecho de aparecer, al fenómeno le basta con la intuición,
sin otra razón: le basta con darse mediante la intuición -siguiendo un principio de intuición
suficiente. Sin embargo, la intuición no resulta suficiente más que en la medida en que se
ejerce sin ningún otro fondo, "originariamente" dice Husserl; ahora bien, sólo se ejerce
originariamente, sin ninguna presuposición, en la medida en que provee datos originarios,
así pues, en la medida en que [se] da [ella misma] originariamente. La intuición sólo se
justifica de derecho pretendiendo un origen incondicionado. Pero, ¿puede la intuición
justificar esta pretensión sin llegar a imitar la razón suficiente que debe atribuirse (reddendae
rationis), es decir, entregándose, dándose en persona? En efecto, sólo la donación indica que
el fenómeno asegura, de un golpe, su visibilidad y el buen derecho de esta visibilidad, su
aparición y la razón de su aparición. No obstante, hay que verificar todavía si el "principio
de todos los principios" asegura ese derecho de aparecer a todos los fenómenos y les abre
a una posibilidad absolutamente incondicionada o si no los posibilita más que -siempre
según alguna condición. Ante esta cuestión, afirmamos que la intuición donadora no
autoriza todavía la aparición absolutamente incondicionada, la libertad pues del fenómeno
que se da a partir de él mismo. Y ello no solamente porque la intuición en cuanto tal limita
quizá ya la fenomenicidad, sino también porque permanece enmarcada, en tanto que
intuición, por dos condiciones de posibilidad, no intuitivas pero asignadas a todo fenómeno.
En efecto, el segundo y el tercer rasgo del "principio de todos los principios" contradicen el
primero, como una condición y un límite que minan la pretensión a la posibilidad absoluta
abierta por la intuición donadora.
El horizonte
Consideremos ahora un segundo rasgo del "principio": la intuición justifica todo fenómeno,
"pero también solamente dentro [aber auch nur] de los límites en los que ... " se da. Se
trata ahí de una limitación. Esta restricción atesta una doble finitud de la instancia donadora,
la intuición. Primeramente, una restricción de facto: la intuición admite "límites"
[Schranken]; esos límites, comprendiéndolos como se quiera (puesto que Husserl no lo
precisa ahí), indican que no todo puede ser dado perfectamente; de entrada, la intuición
obedece a una lógica de la penuria, está estigmatizada por una amenazante insuficiencia;

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analizaremos más adelante el estatuto y los presupuestos de esa falta de facto (§ 20). Sin
embargo, esta restricción puede resultar ya una limitación de derecho: toda intuición, para
dar dentro de ciertos "límites" de facto, debe inscribirse primero de derecho dentro de los
"limites" [Grenze]* de un horizonte (…) En el horizonte, lo desconocido se refiere por
adelantado a lo conocido, porque lo acoge y lo fija: "todo lo desconocido es en este caso
horizonte de lo conocido". El horizonte -a saber, la delimitación en su sentido etimológico-
se ejerce sobre la experiencia, incluso ahí donde no se encuentran más que vivencias no
miradas, es decir, ahí donde la experiencia no ha tenido lugar todavía: "Por principio, queda
siempre un horizonte de indeterminación determinable [bestimmtbarer Unbestimmtheit], por
más lejos que avancemos en la experiencia, por más grande que sea el continuum de
percepciones actuales de la misma cosa que hayamos recorrido". El exterior de la experiencia
no equivale a una experiencia del exterior, porque el horizonte se apodera por adelantado
de lo desconocido, de lo inexperimentado, de lo no-mirado y supone que siempre resultan
compatibles, comprensibles y homogéneos a lo ya experimentado, a lo ya mirado y ya
interiorizado por la intuición. La mención anticipa siempre lo que todavía no ha visto, de
modo que lo no-visto tiene de entrada el rango de pre-visto, de visible simplemente
retardado, sin novedad fundamentalmente irreductible, en definitiva, de previsible. Así
pues, el horizonte no rodea tanto lo visible con un aura de no-visible sino que asigna por
adelantado eso no-visible a uno u otro punto focal (objeto) inscrito en lo ya visto. (…) ¿no
deberíamos preguntamos si el "principio de todos los principios" está presuponiendo al
menos una condición para la donación: el horizonte mismo, que designa el objeto de toda
donación?(…). La fenomenicidad se encontraría prendida y comprendida por adelantado
en un horizonte de aparecer siempre ya visto o, al menos, visible -la abertura equivaldría
a una prisión visual, un panóptico ampliado a las dimensiones del mundo, un panorama
sin exterior, impidiendo todo surgimiento auténticamente nuevo. -
El Yo
El tercer rasgo del "principio de todos los principios" radica en que toda intuición presenta
lo que aparece dándolo sólo "...a nosotros". Esta observación no resulta ni trivial ni
redundante. En primer lugar, porque manifiesta una ambigüedad clásica de la
fenomenología trascendental: la donación del fenómeno a partir de un Yo puede en cada
instante virar hacia una constitución del fenómeno por y a partir del Yo. La egología
metafísica (de hecho, cartesiana) permanece como un paradigma obsesivo para el Yo,
incluso reducido, incluso fenomenológico, ya que puede dejar que su constitución derive del
reconocimiento de un sentido que el fenómeno se habría dado [Sinngebung] primeramente
a sí mismo hacia una simple síntesis por parte de la conciencia de las vivencias mediante una
intención de objeto. En segundo lugar, incluso si no sobrevaloramos esta amenaza, la
referencia de la donación intuitiva al Yo plantea igualmente otra dificultad: si la donación
ejerce su función originaria y justificadora, más aún de lo que el "principio de los principios"
nos deja ver (el cual ignora la reducción y subordina la donación a la intuición), ¿qué
jerarquía establece la donación con el Yo? Lo que ésta da, en tanto que dado, no tiene ni la
posibilidad, ni por supuesto la necesidad de justificarse ante el tribunal de un Yo
trascendental: en efecto, la donación precede precisamente cualquier otra instancia (incluido
y, sobre todo, el Yo) y le corresponde pues juzgar, según el criterio de lo dado, la validez
teórica de todo lo que pretende aparecer. Si el Yo reivindicara todavía la función de juez (y
de constituyente) de la fenomenicidad, ¿qué otro criterio podría utilizar para asegurar esa
pretensión, si no es de nuevo y definitivamente la donación misma? Para disponer de un
criterio propio, le habría sido necesario conservar la postura trascendental, la única que es
capaz de fijar formas y conceptos a priori, determinando por adelantado la fenomenicidad
según las condiciones de la experiencia; pero, desde el momento en el que la reducción ha

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suspendido esos a priori y la donación se cumple sin reservas ni límites, el Yo debe renunciar
a toda pretensión de síntesis de objeto o de juicio de la fenomenicidad. En régimen de
donación, el Yo no decide ya sobre el fenómeno, sino que lo recibe. 0 bien, de "maestro y
propietario" del fenómeno, se convierte en el asignatario [attributaire]. ¿Recibe esta postura,
que ofrece al Yo una figura y una función radicalmente nuevas, la elaboración que le impone
la primacía de la donación? Resulta evidente que el "principio de los principios" ni tan
siquiera intenta esbozarla. Sospechamos incluso que Husserl no llegará a cuestionar jamás
algunos de los rasgos más característicos de la trascendentalidad del Yo (…). Para Husserl,
el horizonte último (último porque es temporal) de las vivencias se unifica con el Yo. No
podríamos subrayar más claramente la equivalencia del segundo y del tercer rasgo del
"principio de todos los principios", al presuponer que toda donación debe admitir el Yo como
trascendental y como horizonte. Desde ese momento, ¿cómo podríamos no intentar una
definición del Yo sin recurrir de ninguna manera a la trascendentalidad, ni al ejercicio del a
priori, sino únicamente a partir de su función de adjudicatario del fenómeno, tal y como se
da sólo a partir de él mismo? ¿Qué sería del sujeto, si se le determinara solamente a partir
de la donación (Libro V)? O más generalmente, ¿qué advendría, en términos de
fenomenicidad, si se cumpliera una donación sin el límite (el principio de horizonte) ni la
condición (el Yo trascendental) que la intuición del "principio de los principios" impone
todavía a la donación? ¿cómo concebir al fin una donación absolutamente incondicionada
(sin límite de horizonte) y absolutamente irreductible (a cualquier Yo constituyente)?
¿podríamos afirmar que ciertos fenómenos invierten el límite (desbordando el horizonte en
vez de inscribirse en él) y la condición (conduciendo a sí el Yo, en vez de reducirse a él)?
Declarar que esta hipótesis es, de entrada, imposible resultaría una contradicción
fenomenológica, ya que la fenomenología se define y se despliega precisamente siguiendo el
hilo conductor de la posibilidad. Asumiremos pues aquí la hipótesis de esos fenómenos
que, al menos a título de variaciones imaginarias, permitirían llegar al extremo último de
la determinación de toda fenomenicidad y experimentar así, de nuevo, lo que la
posibilidad quiere decir o puede dar. Ciertos límites resultan por principio irrefragables [=
irrefutables] y, sin duda, indispensables. Sin embargo, de ello no se sigue que lo que los
contradice no pueda desplegarse todavía, paradójicamente, como un fenómeno. Al
contrario, ciertos fenómenos sólo podrían aparecer precisamente jugando en los límites de
la fenomenicidad -incluso burlándolos.