Historia de La Filosofía I: 2º Bachillerato

Historia
de la filosofía I
2º Bachillerato
Autoría: Alberto Herrera Pino

ÍNDICE:
I. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA (Ss. VII-IV a. C.) ................................................................................................... 9

1. Condiciones socioculturales ................................................................................................................................................... 9
1.1 Etapa pre-filosófica ................................................................................................................................................................. 9
1.2 Etapa filosófica ....................................................................................................................................................................... 10
2. El paso del mito al logos ........................................................................................................................................................ 11
2.1 El mito ........................................................................................................................................................................................ 11
2.2 Logos ........................................................................................................................................................................................... 12
2.3 Proceso histórico ................................................................................................................................................................... 13
3. Los primeros filósofos o los presocráticos ..................................................................................................................... 13
3.1 Tales de Mileto (630-545 a. C. aprox.) .......................................................................................................................... 14
— 3.1.1 Sentencias doctrinales ............................................................................................................................................... 15
3.2 Pitágoras de Samos (572-490 a. C. aprox.) y los pitagóricos ............................................................................. 15
—3.2.1 La doctrina pitagórica ................................................................................................................................................ 16
3.3 Heráclito de Éfeso (540-475 a. C. aprox.) ................................................................................................................... 17
— 3.3.1 Pensamiento heraclíteo ............................................................................................................................................ 17
3.4 Parménides de Elea (515-440 a. C. aprox.) ................................................................................................................ 18
— 3.4.1 Las vías de conocimiento y el ser de Parménides .......................................................................................... 18
3.5 Los pluralistas ......................................................................................................................................................................... 19
4. Periodo socrático. De la fisis a la polis ............................................................................................................................ 19
4.1 Los sofistas ................................................................................................................................................................................ 20
— 4.1.1 Protágoras de Abdera (481-401 a. C. aprox) .................................................................................................. 20
— 4.1.2 Gorgias de Leontinos (483-374 a. C. aprox) ..................................................................................................... 21
4.2 Sócrates (470-399 a. C.) ...................................................................................................................................................... 21
— 4.2.1 Mayéutica e intelectualismo moral ..................................................................................................................... 21
4.3 Repaso histórico por el término areté: La excelencia ........................................................................................... 22
— Actividades. Unidad 1 — ..................................................................................................................................................... 23
Guía de comprensión lectora ................................................................................................................................................... 23
Cuestionario .................................................................................................................................................................................... 24
II. PLATÓN (427-347 a. C.) ...................................................................................................................................... 26

1. Introducción ............................................................................................................................................................................... 26
1.1 Sobre la vida del filósofo ..................................................................................................................................................... 26
1.2 La intención de Platón ........................................................................................................................................................ 27
1.3 ¿Qué filósofos influirán en Platón? ................................................................................................................................. 28
1.4 Una filosofía dialogada ....................................................................................................................................................... 29
1.5 Cronología platónica ........................................................................................................................................................... 29
2. Propuesta de contexto filosófico-cultural de Platón ................................................................................................. 31
3. Teoría de las ideas: Nivel metafísico ............................................................................................................................... 33
3.1 Mundo visible .......................................................................................................................................................................... 33
3.2 Mundo inteligible ................................................................................................................................................................... 33
4. Teoría de las ideas: Nivel epistemológico ...................................................................................................................... 35
4.1 Opinión o doxa ........................................................................................................................................................................ 36
4.2 Ciencia o episteme ................................................................................................................................................................. 36
5. El hombre .................................................................................................................................................................................... 38
5.1 Cómo conoce el ser humano: teoría de la reminiscencia ..................................................................................... 39
5.2 Cómo conoce el ser humano: la escala erótica ......................................................................................................... 42

5.3 El alma tripartita: la justicia ética ................................................................................................................................ 43
6. La alegoría de la caverna ..................................................................................................................................................... 44
7. Cosmología platónica: El demiurgo ................................................................................................................................. 45
8. Ética y política en Platón ...................................................................................................................................................... 46
8.1 La ética platónica .................................................................................................................................................................. 46
— 8.1.1 El areté según Platón ................................................................................................................................................. 46
8.2 La política y el Estado .......................................................................................................................................................... 47
Anexo I ............................................................................................................................................................................................... 49
Texto Para la P.A.U. ...................................................................................................................................................................... 49
— PLATÓN ......................................................................................................................................................................................... 49
LA REPÚBLICA, Libro VII, 514a1-517c1 .................................................................................................................................. 49
Anexo II .............................................................................................................................................................................................. 51
Modelo de P.A.U. Hª de la Filosofía: Platón y Tomás de Aquino (Septiembre 2014) ....................................... 51
Anexo III ............................................................................................................................................................................................ 52
Sobre la cuestión del contexto de la P.A.U. Hª de la Filosofía. Sugerencias ......................................................... 52
III. ARISTÓTELES (384-322 a. C.) ............................................................................................................................ 53

1. Aristóteles y su mundo ........................................................................................................................................................... 53
1.1 El Corpus Aristotelicum ...................................................................................................................................................... 54
1.2 Crítica a la teoría de las ideas .......................................................................................................................................... 55
2. Metafísica, más allá de la Física ........................................................................................................................................ 56
2.1 El problema del cambio ...................................................................................................................................................... 56
2.2 La realidad sustancial ......................................................................................................................................................... 57
— 2.2.1 El hilemorfismo ............................................................................................................................................................. 58
— 2.2.2 Sustancia primera y sustancia segunda ............................................................................................................ 58
2.3 Potencia y acto ....................................................................................................................................................................... 59
2.4 Las cuatro causas .................................................................................................................................................................. 59
— 2.4.1 El teleologismo .............................................................................................................................................................. 60
— 2.4.2 Especificaciones sobre el movimiento y la materia ...................................................................................... 60
2.5 De la Cosmología a la Teología: el Primer Motor Inmóvil ................................................................................... 61
3. Antropología y Ética ............................................................................................................................................................... 62
3.1 El hombre, un ser animado ............................................................................................................................................... 62
3.2 Ética: a la búsqueda de la felicidad ............................................................................................................................... 63
3.3 Virtudes dianoéticas ............................................................................................................................................................. 64
3.4 Las virtudes éticas y el término medio ......................................................................................................................... 64
3.5 El ideal de vida aristotélico ............................................................................................................................................... 65
4. El conocimiento intelectual ................................................................................................................................................. 66
5. La organización política ....................................................................................................................................................... 67
5.1 EI hombre, un animal político ......................................................................................................................................... 67
5.2. Los regímenes políticos ...................................................................................................................................................... 67
Apartado 1 ....................................................................................................................................................................................... 69
1. Lee y subraya la biografía de Aristóteles. Presta atención a la cronología y la influencia
política y filosófica. ..................................................................................................................................................................... 69
Apartado 2 ....................................................................................................................................................................................... 69
Apartado 3 ....................................................................................................................................................................................... 70
Apartado 4 ....................................................................................................................................................................................... 71
Apartado 5 ....................................................................................................................................................................................... 71

IV. DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL ...................................................................................... 72
(S. IV a. C. – S. XII) .................................................................................................................................................... 72

1. Filosofía helenística ................................................................................................................................................................. 72
1.1 Concepto e historia del helenismo .................................................................................................................................. 72
1.2 La ciudad en la monarquía helenística ........................................................................................................................ 73
1.3 El nuevo sabio y otros rasgos generales de las filosofías helenísticas ............................................................ 74
1.4 Las dos grandes escuelas helenísticas .......................................................................................................................... 75
— 1.4.1 Estoicismo ....................................................................................................................................................................... 75
— 1.4.2 Epicureísmo .................................................................................................................................................................... 76
2. La filosofía bajo el imperio romano: Helenismo romano y cristianismo ......................................................... 76
2.1 Neoplatonismo y Plotino (204-270) .............................................................................................................................. 77
2.2 Conformación del cristianismo como filosofía ......................................................................................................... 78
— 2.2.1 La Patrística ................................................................................................................................................................... 78
— 2.2.2 Agustín de Hipona (354-430). ................................................................................................................................ 79
3. El surgimiento de la escolástica medieval (Ss. VIII-XII) .......................................................................................... 81
3.1 El argumento ontológico de Anselmo de Canterbury (1033-1109) ................................................................ 83
4. La disputa medieval sobre la cuestión de los universales ...................................................................................... 84
5. La filosofía árabe ...................................................................................................................................................................... 84
5.1 Averroes (1126-1198) ......................................................................................................................................................... 85
— 5.1.1 El averroísmo ................................................................................................................................................................ 86
Guía de comprensión lectora ................................................................................................................................................... 88
1. Sitúa espaciotemporalmente el helenismo filosófico (lee para ello 1.1 y el 2) y tres de sus
escuelas. ............................................................................................................................................................................................ 88
V. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) ....................................................................................................................... 89

1. Contexto histórico-cultural y filosófico de Tomás de Aquino ............................................................................... 89
1.1 Aspectos biográficos ............................................................................................................................................................. 89
— 1.1.1 Suma de Teología y el estilo escolástico ............................................................................................................ 90
1.2 Contexto histórico-cultural ............................................................................................................................................... 92
— 1.2.1 Contexto histórico ........................................................................................................................................................ 92
— 1.2.2 Contexto cultural ......................................................................................................................................................... 93
1.3 Contexto filosófico ................................................................................................................................................................. 93
1.4 Filósofos que influyen en Tomás de Aquino ............................................................................................................... 94
2. Razón y fe ..................................................................................................................................................................................... 96
2.1 El filosofo del orden: las relaciones entre el orden natural y sobrenatural ................................................. 96
2.2 Razón y fe, filosofía y teología .......................................................................................................................................... 97
3. El conocimiento Intelectual ................................................................................................................................................. 98
4. La estructura de la realidad ................................................................................................................................................ 98
4.1 Las vías de conocimiento de la existencia y la esencia de Dios ......................................................................... 99
4.2 El ser humano ...................................................................................................................................................................... 100
5. La ética y la política en Tomás de Aquino .................................................................................................................. 100
5.1 Los rasgos principales de la moral tomista ............................................................................................................ 101
5.2 La ley natural ....................................................................................................................................................................... 103
— 5.2.1 Propiedades de la ley natural .............................................................................................................................. 104
5.3 Teoría política de Tomás de Aquino .......................................................................................................................... 105
— 5.3.1 Ley (humana) positiva ........................................................................................................................................... 105
— 5.3.2 Relaciones entre el Estado y la Iglesia ............................................................................................................. 105

# Esquema general ................................................................................................................................................................... 107
Anexo I ............................................................................................................................................................................................ 108
Texto Para la P.A.U. ................................................................................................................................................................... 108
— TOMÁS DE AQUINO .............................................................................................................................................................. 108
SUMA TEOLÓGICA, I-II, cuestión 94 (De la ley natural), artículo 2 ............................................................................ 108
Anexo II ........................................................................................................................................................................................... 110
Sobre la cuestión del contexto de la P.A.U. de Hª de la Filosofía. Sugerencias ................................................ 110
Anexo III ......................................................................................................................................................................................... 112
— Actividades. Unidad 5 — .................................................................................................................................................. 112
5. ........................................................................................................................................................................................................ 112
1. Leyendo el primer párrafo del apartado 5, ¿piensas que podría haber justicia de no tener
libertad el ser humano? Justifica tu respuesta. ............................................................................................................ 112
5.1 ..................................................................................................................................................................................................... 112
5.2 ..................................................................................................................................................................................................... 113
5.2.1 .................................................................................................................................................................................................. 113
5.3 ..................................................................................................................................................................................................... 113
5.3.1 .................................................................................................................................................................................................. 113
5.3.2 .................................................................................................................................................................................................. 113
Anexo I. Texto para la P.A.U. de Tomás de Aquino ...................................................................................................... 113
— Realización de contextos para PAU de filosofía — ............................................................................................... 114
1. En primer lugar, lee todo el texto que debas resumir. ................................................................................. 114
VI. ENTRADA EN LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y DESCARTES (Ss. XIV-XVII) ........................................... 116

1. Siglo XIV. La fructífera crisis del Renacimiento ....................................................................................................... 116
1.2 Características históricas ............................................................................................................................................... 118
1.3 Cronología destacada del Renacimiento (Siglo XIV-XVI) ................................................................................. 119
1.4 Filosofías renacentistas ................................................................................................................................................... 120
— 1.4.1 Guillermo de Ockham (¿1280?-1349): el escolástico precursor ........................................................... 120
—1.4.2 Nicolás de Cusa (1401-1464): la transición ................................................................................................... 121
— 1.4.3 El Príncipe de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ........................................................................................ 122
2. La revolución científica moderna .................................................................................................................................. 122
2.1 El giro heliocéntrico .......................................................................................................................................................... 122
2.2 El método experimental. Galileo Galilei .................................................................................................................... 123
3. Siglo XVII. La plena modernidad filosófica ................................................................................................................ 124
3.1 Contexto histórico .............................................................................................................................................................. 124
3.2 Contexto cultural ................................................................................................................................................................ 125
3.3 Contexto filosófico (racionalista) ................................................................................................................................ 126
VII. RENÉ DESCARTES (1596-1650) ..................................................................................................................... 128

Estudio previo .............................................................................................................................................................................. 128
1. René Descartes ....................................................................................................................................................................... 130
1.1 Vida y obra ............................................................................................................................................................................ 130
2. Propuesta de contexto filosófico-cultural de René Descartes ............................................................................ 131
3. el método cartesiano ........................................................................................................................................................... 132
3.1 Las reglas del método ....................................................................................................................................................... 133
3.2 La duda metódica ............................................................................................................................................................... 134
4. Res cogitans ............................................................................................................................................................................. 135
5. Ideas del pensamiento ......................................................................................................................................................... 136
6. Res infinita. La existencia de Dios .................................................................................................................................. 137

7. Res extensa. La existencia del mundo ........................................................................................................................... 137
8. Características de las sustancias .................................................................................................................................... 138
8.1 Mecanicismo de la res extensa ...................................................................................................................................... 138
8.2 Dualismo antropológico: El alma cartesiana ........................................................................................................ 138
Anexo I ............................................................................................................................................................................................ 140
Texto Para la P.A.U. ................................................................................................................................................................... 140
— DESCARTES ................................................................................................................................................................................ 140
EL DISCURSO DEL MÉTODO, Extractos de la II parte (párrafos seleccionados) y IV parte completa ........... 140
II ........................................................................................................................................................................................................ 140
IV ....................................................................................................................................................................................................... 140
Anexo II ........................................................................................................................................................................................... 142
Modelo de P.A.U. Hª de la Filosofía: Descartes y Kant (2014-2015) .................................................................... 142
— Actividades. Unidad 7 — .................................................................................................................................................. 143
1. Sitúa espaciotemporalmente a René Descartes. ............................................................................................. 143
VIII. DE LA FILOSOFÍA MODERNA A LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLOS XVII, XVIII Y XIX) .................... 145
1. Otras filosofías del XVII y XVIII ........................................................................................................................................ 145
1.1 Otros sistemas racionalistas. Spinoza ....................................................................................................................... 145
1.2 Mirada general hacia el empirismo moderno ....................................................................................................... 146
1.3 Filosofía política moderna: la teoría del contrato social .................................................................................. 146
1.4 Newton y el impacto científico en el siglo XVIII .................................................................................................... 147
2. Siglo XVIII. La Ilustración .................................................................................................................................................. 148
2.1 Breve historia del Siglo de las luces ........................................................................................................................... 148
2.2 Grandes temas de la Ilustración .................................................................................................................................. 149
— 2.2.1 La mayoría de edad kantiana ............................................................................................................................. 150
— 2.2.2 L’Encyclopedie ........................................................................................................................................................... 151
— 2.2.3 De la Ilustración a nuestros días: El caso de la paradoja de la tolerancia ...................................... 151
3. Immanuel Kant (1724-1804). La síntesis criticista ................................................................................................ 152
3.1 La realidad en sí y sus representaciones fenoménicas ....................................................................................... 152
3.2 Los juicios científicos ........................................................................................................................................................ 153
3.3 Postulados de la razón práctica ................................................................................................................................... 154
4. El final de la Modernidad .................................................................................................................................................. 155
4.1 El comienzo del siglo XIX: De la revolución francesa a la restauración ..................................................... 155
4.2 Romanticismo e idealismo alemán ............................................................................................................................. 156
4.3 Hegel (1770-1831). El idealismo absoluto .............................................................................................................. 157
4.4 Arthur Schopenhauer: influencia en Nietzsche ..................................................................................................... 158
5. Siglo XIX. El paso a la filosofía contemporánea ....................................................................................................... 158
5.1 El siglo de las revoluciones ............................................................................................................................................. 159
5.2 Karl Marx (1818-1883) .................................................................................................................................................... 160
— 5.2.1 El materialismo histórico ...................................................................................................................................... 160
— 5.2.2 La alienación .............................................................................................................................................................. 162
— Actividades. unidad 8 — ................................................................................................................................................... 163
Guía de comprensión lectora ................................................................................................................................................ 163
1. ¿Podrías dar una definición o explicación de los conceptos inmanencia y trascendencia tras
Spinoza? ......................................................................................................................................................................................... 163
IX. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) .............................................................................................................. 165

1. Vida y obra. La afirmación vitalista ............................................................................................................................. 165
2. Contexto .................................................................................................................................................................................... 167

2.3 Contexto filosófico .............................................................................................................................................................. 169
3. El arte como eje de la filosofía ......................................................................................................................................... 170
3.1 Lo apolíneo y lo dionisiaco ............................................................................................................................................. 170
3.2 La afirmación trágica de la vida ................................................................................................................................. 170
4. Crítica radical a la tradición occidental ..................................................................................................................... 171
4.1 Crítica a la razón ilustrada ............................................................................................................................................ 172
5. La frase de Nietzsche Dios ha muerto .......................................................................................................................... 173
6. Nihilismo y Voluntad de poder ........................................................................................................................................ 174
7. Último hombre y superhombre ....................................................................................................................................... 175
7.1 Las tres transformaciones .............................................................................................................................................. 176
8. El eterno retorno ................................................................................................................................................................... 176
#. Mundo verdadero y mundo aparente según Nietzsche ........................................................................................ 178
X. LA FILOSOFÍA EN ESPAÑA: JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955) .................................................................. 179

1. Introducción: breve historia de la filosofía española ............................................................................................ 179
1.1 Hacia el concepto y el origen de una filosofía española .................................................................................... 179
1.2 La desviación histórica en la modernidad ............................................................................................................... 180
1.3 Krausismo y primera mitad del XX (Edad de plata de las letras y ciencias españolas) .................... 181
1.4 Epílogo: panorama actual .............................................................................................................................................. 182
2. José Ortega y Gasset (1883-1955): Vida, obra y contextos ................................................................................. 183
2.1 Biografía ................................................................................................................................................................................. 183
2.4 Contexto filosófico .............................................................................................................................................................. 186
3. La necesidad de la Filosofía .............................................................................................................................................. 187
4. La superación del realismo y del idealismo ............................................................................................................... 188
5. La vida como realidad radical ......................................................................................................................................... 189
6. La razón vital o Raciovitalismo ...................................................................................................................................... 190
7. El perspectivismo .................................................................................................................................................................. 191

RAE
AMBROSE BIERCE. El diccionario del diablo

I. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA (Ss. VII-IV a. C.)
El surgimiento de la filosofía se sitúa en Grecia, en torno a finales del siglo VII a. C. y comienzos
del siglo VI a. C. Este hecho se identifica con el paso del mito al logos, entendiendo el término griego
logos como explicación racional. Este paso fue producto de una lenta evolución, y en modo alguno se
trató de una pura sustitución radical de la explicación mitológica de la naturaleza por la explicación
estrictamente racional.
1. CONDICIONES SOCIOCULTURALES
La filosofía no nació en calmo retiro, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo en el que los pueblos del
Mediterráneo procedían al cambio de sus mercancías; y los más antiguos pensadores no fueron ascetas
alejados del mundo, sino hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, políticos en parte
(NESTLE, W. Historia del espíritu griego)
1.1 Etapa pre-filosófica
Si dividimos el nacimiento de la filosofía en dos etapas tenemos

una primera etapa pre-filosófica en que la sociedad griega primitiva era
fundamentalmente rural y aristocrática. Ésta se estructuraba en dos
clases: la nobleza (con una vida placentera durante la paz, y dirigiendo al
pueblo durante las guerras), que era terrateniente y tenía todo el poder
económico y político; y el pueblo, fundamentalmente dedicado a la
agricultura y la ganadería. Sin una clase (en el sentido fuerte del término)
de tipo sacerdotal, la moralidad estaba en manos de la clase dominante. El
prototipo humano era, pues, el noble, y sus cualidades eran el modelo a
imitar para la ciudadanía de entonces. Se valoraban aspectos como el
linaje (el de buena familia es noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar), el
éxito (fracasar es vergonzoso y merece castigo) o la fama. Hay poco lugar
para ideas de derecho y justicia. El pueblo no tenía más alternativa de
éxito que el exilio o la colonización de nuevas tierras de cultivo en el
Némesis, diosa griega de la
mesura
2017/2018 Historia de la Filosofía. Unidad 1 10

extranjero.
Como ya hemos mencionado, la religión griega carecía de dogmas y de una casta sacerdotal
encargada de mantener la ortodoxia. De ahí que cualquier novedad que se produjera en el campo del
pensamiento no chocara, en principio, con una ideología religiosa intransigente. En ese momento, entonces,
se contaba sobre todo con los poemas de Homero y Hesíodo, casi únicos educadores, quienes dieron a los
griegos la identidad de pueblo que les unió en un principio. De ellos se aprendía no sólo moral y teología o
mitología, sino casi todo lo que se creía saber en Grecia sobre historia, geografía, navegación, arte militar,
cosmología, etc. La mitología griega, en tanto que moral, mostraba unos modelos divinos de
comportamiento, coherentes con la organización social y el código ético de la nobleza.
Aparte de la mitología, podemos citar como antecedentes de los primeros filósofos la figura de los
siete sabios (de hecho, Tales, el primer filósofo, es también considerado uno de ellos); aunque con menor
influencia educativa, sus máximas o refranes calaron en la cultura popular («conócete a ti mismo», «nada en
demasía»...). Por otro lado, existía una serie de poetas líricos, cercanos tanto a la figura del sacerdote y el
adivino como a la del filósofo.
1.2 Etapa filosófica
Debido en parte a aquella situación social aristocrática en Grecia se generó un alto movimiento
migratorio. Las tierras fértiles de Asia Menor (con Jonia a la cabeza) y del sur de Italia (la Magna Grecia)
eran el destino más deseado. La actividad colonizadora se centró primero en Jonia (s. VII a. C. y VI a. C.),
donde surgen ciudades prósperas con una rica civilización: Samos, Éfeso, y, sobre todo, Mileto, que fue la
más importante de todas, verdadero imperio marítimo en el Mar Negro. Y fue en este entorno donde se
produjeron las primeras manifestaciones de pensamiento racional. Podemos destacar varias condiciones
características de esta nueva etapa que rodearon el surgimiento y desarrollo de la filosofía:
a) En primer lugar, esas migraciones provocan que se entre en contacto con otras ideas y que
se enriquezcan así los temas de debate y reflexión. Cabe destacar en este intercambio
intelectual la influencia ejercida por las ciencias babilónica y egipcia.
b) Como consecuencia de estas migraciones y del asentamiento de ciudades de nuevo cuño se

obtendrá cierto desarraigo de las tradiciones locales.
c) Al verse en entredicho los presupuestos mítico-religiosos de cada cual en detrimento de un

consenso razonado, se hace necesario establecer leyes y normas sobre bases racionales,
y surgen así las primeras legislaciones que tratan de regular la convivencia de individuos
que no comparten una misma tradición.
d) Aparece la moneda, con la que se crea un sistema abstracto de referencia donde el valor de
las cosas no se basa en preferencias subjetivas.
e) Se han de confeccionar los primeros mapas para sustituir la geografía mítica que aparece, por
ejemplo, en la Odisea, por una geografía real, auténtica, empírica, progresivamente más
perfecta, facilitando así la navegación.

Por lo tanto, la filosofía surge en Grecia en parte como crítica a la sabiduría popular, a la
tradición, al mito. Esta crítica se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, teológico, astronómico…
2. EL PASO DEL MITO AL LOGOS
El mito, al igual que el logos, consiste en una actitud intelectual ante la realidad. Ambos
arrancan de una insaciable curiosidad que lleva a preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las
estrellas, con la intención de encontrar un principio fundamental capaz de proporcionar una explicación
global y satisfactoria de todo lo que sucede, incluso del hombre. Ahora bien, la pregunta por el universo, por
la naturaleza, por su origen y la causa de sus procesos es en todo momento ya una pregunta racional,
basada en análisis y que requiere análisis. Por tanto, en la historia de la humanidad cuando entre las
muchas respuestas posibles se prefirió la explicación racional a la explicación mítica, es cuando arranca la
conciencia filosófica, dejando en un segundo plano el recurso a una leyenda mitológica.
2.1 El mito
Se entiende por mito un conjunto de narraciones tradicionales (poéticas, simbólicas, religiosas)

acerca del mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensión de explicar la realidad y los
enigmas más acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del hombre, de la civilización y la técnica
(véase el mito de Prometeo). Sus características principales son:
a) Carácter imaginativo: La principal facultad de conocimiento es la imaginación, caracterizada

por la libertad propia de la narración ficticia.
b) Antropomorfismo: Las fuerzas naturales se personifican y divinizan, responsabilizando a

dioses de los acontecimientos y sucesos.
c) La narración mitológica explica los sucesos y fenómenos de nuestra época buscando sus
causas en un tiempo mítico. Si hoy, por ejemplo, tenemos tecnología se debe a un acto
heroico de Prometeo al alzarse contra los dioses para arrebatarles el fuego y entregárselo a
los hombres. No hay un descubrimiento del fuego en un momento dado de la historia, ni una
serie de descubrimientos que a día de hoy siguen avanzando. Según el mito, de modo
general, sólo nos cabe repetir o esperar de modo cíclico lo que ya ocurrió en la era mítica. Lo
que hay en el presente se lo debemos enteramente a los dioses. Es por tanto una negación
de la historia.
d) Respuestas sobrenaturales o trascendentes para la explicación mítica, puesto que la causa

de lo que pasa en el mundo está fuera del mundo, en otro nivel no físico.
e) Las explicaciones resultan arbitrarias y parciales. No hay causalidad en los hechos, sino
que son de origen contingente o aleatorio.
f) Explicación particular y concreta. Dos situaciones, aunque sean parecidas, pueden tener
explicaciones distintas.

g) Por tanto, no se requieren pruebas para certificar lo dicho, y la ciencia le es totalmente
ajena.
h) La construcción de los mitos evoluciona al punto de que se puede decir que sus autores son
colectivos, y no son narraciones cerradas sino que pertenecen por entero a lo tradicional.
2.2 Logos
Pero es en el siglo VI a. C. aproximadamente cuando vemos originarse las primeras

manifestaciones del pensamiento racional, al oponerse a lo mítico por el progresivo rechazo de los
elementos poéticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores, centrándose en la razón que explica
las cosas de un modo más convincente. El logos se puede caracterizar teniendo en cuenta los siguientes
aspectos:
a) Carácter racional: se busca alcanzar el conocimiento sobre las causas, asumiendo los
principios básicos de la razón (identidad, no-contradicción, tercio excluso).
b) Con la filosofía el tiempo se hace causal, y por tanto se abre el camino a la explicación
histórica (a las causas y consecuencias históricas) de los sucesos y fenómenos. No es de
extrañar entonces que el pensamiento filosófico surja al mismo tiempo que el histórico: el
primer historiador, Hecateo, es también de Mileto, como Tales, el primer filósofo.
c) Las respuestas son de índole natural o inmanente. La misma naturaleza basta para explicar
sus fenómenos.
d) Se acude a elementos reales, físicos: agua, fuego, aire, tierra…
e) Al abandonar el capricho divino mitológico, las explicaciones giran en torno a la necesidad.

Este hecho se sostiene sobre el presupuesto de que la naturaleza tiene esencia (eidos) de
orden constante más allá de las apariencias.
f) Las explicaciones son universales y abstractas ya que todos los hechos similares deben
responder a la misma causa explicativa.
g) Respuestas contrastables: Lo que decimos de la realidad puede ser verificado o falsado con
ella. El conocimiento racional se hace definitivamente científico, conocimiento seguro.
h) La pregunta fundamental se dirige hacia la comprensión de la naturaleza (fisis) de las cosas.

Fisis o naturaleza ha de entenderse como conjunto de todo lo existente, o como Universo.
i) Se busca el principio (arjé) último y eterno que dio origen a todo y que, por tanto, debería
seguir presente en todo.
j) La búsqueda del arjé implica la posibilidad de que los sentidos no nos muestren el mundo tal
cual es, y por tanto se hayan de poner en entredicho para conocer la realidad de la fisis en
favor de la razón con la que podremos discernir con mayor objetividad lo verdadero.

2.3 Proceso histórico
El mito es ya Ilustración, la Ilustración vuelve a convertirse en mitología

(ADORNO, T. & HORKHEIMER, M. Dialéctica de la Ilustración)
Efectivamente la especulación mítica es más antigua que la filosófica, y en algunos aspectos es

cierto que se produjo una transformación de una a otra en el período que nos ocupa. Pero no es menos
cierto que ambos terrenos se mantuvieron por caminos paralelos durante siglos.
Históricamente conocemos la especulación mítica de los griegos a partir de los textos del siglo
VIII a.C., es decir, los poemas de Homero —Ilíada y Odisea— y los de Hesíodo —Trabajos y días y
Teogonía—, además de un puñado de fragmentos y noticias sobre otros poemas contemporáneos, hoy
perdidos para nosotros. Sin embargo, en la evolución del pensamiento griego, el interés de autores como
Hesíodo por organizar los mitos, elaborando complejos míticos muy organizados, forzándolos en
ocasiones hasta el extremo de convertirlos en pura alegoría, encubre un pensamiento ya muy próximo al
racional. Detrás de su catálogo de dioses y mitos se halla ya un esfuerzo sistemático por especular sobre
los orígenes del mundo. No es de extrañar entonces que, cuando se emprendió la aventura de interpretar
racionalmente el mundo, el punto de partida fuese necesariamente la especulación mítica anterior.
Es en este contexto donde surgen los primeros filósofos o presocráticos. Pero hemos de tener
claro que Grecia no se convirtió de golpe de una forma de pensamiento a otra. Baste con decir que en
pleno siglo V a. C. Anaxágoras debió abandonar Atenas acusado de impiedad (por creer que el sol era una
piedra incandescente) y que, ya en el umbral del siglo IV a. C., Sócrates es condenado a muerte bajo la
misma acusación. Así que en realidad las ideas filosóficas eran compartidas por un conjunto no muy
amplio de intelectuales, y coexistían con un pensamiento aún mítico profesado por la mayoría de la
población. Se comprende así mejor que el pensamiento racional tardara varias generaciones en abordar
temas como la naturaleza de la divinidad, la muerte o la ética, ya que eran precisamente los temas a
los que el mito daba más cumplida respuesta.
En suma, mito y logos no fueron dos estadios sucesivos cuya frontera se cruzó súbitamente y para
siempre con Tales de Mileto, sino dos estadios que, a partir de este primer filósofo, coexistieron durante
siglos, se interrelacionaron y se complementaron. Las formas, e incluso los contenidos del mito,
perviven en las primeras y no tan primeras manifestaciones filosóficas (de Tales de Mileto a Platón). Sin
embargo, el pensamiento filosófico fue invadiendo poco a poco los terrenos del pensamiento mítico.
Sólo a la luz de esta tensión entre lo mítico tradicional y lo nuevo racional cabe entender correctamente a
los presocráticos.
3. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS O LOS PRESOCRÁTICOS
Encuadrados entre las postrimerías del siglo VII a. C. y mediados del V a. C., a los primeros
filósofos a quienes debemos el surgimiento de la filosofía se les conoce como filósofos presocráticos. Sin
embargo hay que tener en cuenta que algunos de ellos fueron contemporáneos y no anteriores a Sócrates.
Con todo, ningún presocrático fue influenciado por sus planteamientos.

Tradicionalmente se establecen dos áreas geográficas para encuadrarlos:
a) Área jónica, donde se incluiría la escuela de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) así
como Heráclito de Éfeso. Todos ellos fueron notablemente científicos y escépticos en sus
tendencias.
b) Área itálica, en la Magna Grecia (actual Sicilia), de donde proceden los pitagóricos y los
eleáticos (con Parménides a la cabeza), contribuidores al desarrollo de las matemáticas a
pesar de poseer una verdadera inclinación hacia el misticismo y la religión.
No obstante, hay que tener claro que no se conserva ninguna fuente directa de los presocráticos
ya que se perdieron irremisiblemente. En este caso nos ha sido legado lo que otros han escrito sobre ellos.
Contamos por tanto con, o bien, citas de fragmentos supuestamente literales de las obras originales de
los presocráticos, o bien con testimonios de quienes hayan explicado, parafraseado u opinado sobre estos
pensadores. Así, la filosofía presocrática ha pasado a la historia como una reconstrucción a través de
fragmentos y testimonios. Lo cual evidentemente distorsiona en muchos casos nuestra visión sobre cada
autor.
3.1 Tales de Mileto (630-545 a. C. aprox.)
Tales fue un ingeniero de Mileto, seguramente de orígenes fenicios. Se formó en Egipto y Oriente
Medio, donde la astronomía, la aritmética y la navegación estaban muy avanzadas. Se le considera uno de
los siete sabios de la antigua Grecia, aunque tiene fama de sabio distraído. Nos encontramos con un
hombre más de ciencia que de filosofía teórica. Fue capaz de predecir un eclipse solar y de calcular
equinoccios y solsticios. También se le atribuye el descubrimiento de la Osa Menor y la implantación de
varios teoremas matemáticos (como el de Tales). Pero al parecer no escribió ningún libro.

Uno de sus mayores legados al mundo heleno fue el concepto de ciclo. Al introducir los cálculos
astronómicos, geométricos y matemáticos, las visiones cosmológica y cotidiana variaron. El cosmos
comenzó a entenderse como un círculo celeste que repite continuamente su movimiento; un círculo
celeste igual a sí mismo, que no cambia, y que hace posible el cálculo de coincidencias a partir de las
cuales se construye el tiempo histórico y se fija el calendario. Así, en la Tierra también se pueden calcular
estas coincidencias cíclicas observando la proyección del cosmos a través de sombras. Gracias a este
procedimiento geométrico en cualquier lugar de la tierra es posible predecir los antiguos hechos divinos si
se sabe calcular.
— 3.1.1 Sentencias doctrinales
a) Nada se genera ni se destruye puesto que todo es agua, es decir, el principio (arjé) de todas
las cosas (fisis) es el agua o lo húmedo. Por tanto, el agua se tiene también como el alma de
las cosas, la esencia de la creación. En definitiva, lo húmedo se relaciona con la vida. Lejos de
ser considerada una necedad, ha de ser considerada una hipótesis científica. No en vano
hasta hace poco se opinaba algo similar del hidrógeno y éste está compuesto por dos tercios
de agua.
1
b) La Tierra descansa sobre el agua como una gabarra , como un leño. El agua no tiene fin por
debajo de la superficie terráquea, y ésta estaría surcada de ríos y demás. Con esta teoría
2
llegó incluso a explicar los terremotos .
c) «Todo está lleno de dioses» o el animismo. Con la ayuda de un imán y un clavo hacía ver
cómo en todas las cosas hay alma, hay algo que mueve sin tocar. Parece que esta teoría se
debe a un afán tranquilizador, ya que invitaba al colono a sentirse tranquilo en tierras
desconocidas, donde, por muy remotas que fueran, habría dioses que velaran por él.
Junto a Tales, la escuela de Mileto se completa tradicionalmente con otros dos autores:
Anaximandro (610-545 a. C. aprox.) que propone lo indeterminado o el ápeiron como arjé; y Anaxímenes
(590-525 a. C. aprox.), quien entiende que es el aire el principio de la fisis.
3.2 Pitágoras de Samos (572-490 a. C. aprox.) y los pitagóricos
Pitágoras nació en Jonia (en la isla de Samos) algo antes del 570 a.C., ciudad de la que huyó por
motivos políticos. Se estableció en Crotona (Magna Grecia) y fundó una secta filosófico-religiosa aunque
muy influenciada por los avances matemáticos de Egipto y Babilonia (lugares que con casi toda
probabilidad Pitágoras conoció). Las normas fundamentales de esta secta son:

1
Gabarra: Barco pequeño y chato destinado a la carga y descarga en los puertos.
2
Cuando Tales afirma que todo se origina en el agua y que la tierra flota sobre el agua, no hace más que continuar,
traduciéndolos a un nivel racional, los viejos mitos de Océano y Tetis como padres primigenios, o las antiguas
narraciones del Oriente Próximo según las cuales la tierra se formó como una balsa sobre el agua.

a) Prácticas de iniciación para ser aceptado, en las que se incluía la música y el aprendizaje
de los dichos y doctrinas del maestro.
b) Mantener en secreto y guardar silencio sobre los hábitos de la comunidad.
c) Vida en comunidad de bienes (hombres, mujeres y niños).
d) Estricto ascetismo.
e) Hábitos insólitos (no partir el pan, no atizar el fuego con el hierro, no mirarse al espejo junto
a la lumbre, no dejar la huella del cuerpo en la cama al levantarse…).
Estas cuestiones junto al hecho de que Pitágoras no escribió libro alguno, lo han convertido en
una especie de figura mítica, cubriendo su historia real de milagros, prodigios y conocimientos científicos
sospechosamente avanzados para su época. Según parece, murió en Metaponto alrededor de 490 a. C.
donde tuvo que huir debido a una sublevación antipitagórica de orden político-social. La secta había tenido
tal presencia que logró hacerse con el poder de varias ciudades que en un principio prosperaron, pero que
definitivamente se hartaron de tan extravagante oligarquía. Este gobierno de los filósofos inspiró el ideal
político de Platón años más tarde.
A pesar de este tipo de revueltas contra el pitagorismo, esta doctrina extendió su actividad e influjo
a lo largo de varios siglos, de modo que lo que encontramos es un conjunto de ideas de épocas diversas,
pero atribuidas en su mayoría al propio Pitágoras, el primero que se autodenominó como filósofo.
—3.2.1 La doctrina pitagórica
Tres son los puntos más importantes que nos ha legado el pitagorismo: la teoría de los números,
la doctrina del alma y la cosmología.
Ya que el orden de lo real es mensurable, la realidad toda puede identificarse con el orden
numérico. Así el Número es el arjé pitagórico. El caos del universo se ordenó gracias al Número (al número
Uno) que poco a poco fue conformando puntos y líneas, hasta que finalmente se consolidó la ley
matemática armonía que dirige la fisis. El universo está atravesado por un orden preciso sólo accesible
mediante la razón.
Por otro lado, los pitagóricos son los primeros que diferencian con claridad entre el cuerpo, que es
material, y el alma, que es inmaterial. El alma es de origen superior ya que procede del alma del
Universo, y no perece, sino que transmigra a otro cuerpo. En esta concepción, los cuerpos se asemejan a
cárceles para el alma. Para romper el ciclo de reencarnaciones y regresar al alma universal, el alma
necesita purificarse mediante ascesis, trabajo espiritual (filosofía y matemáticas) y música.
Por último, el pitagorismo desarrolló una re-visión compleja del orden astronómico. La Tierra,
junto al Sol, la Luna, los cinco planetas hasta entonces conocidos, la esfera de las estrellas fijas y un
planeta imposible de contemplar llamado Antitierra giran en torno a un fuego central. Por tanto se
abandona el geocentrismo (ya que la Tierra no se considera el centro del universo) y el geoestatismo (ya
que la Tierra se mueve), y se abre el camino a la teoría heliocéntrica. Además, el universo a través de su

movimiento celestial perfecto emite una bella sinfonía musical constante, la llamada Armonía de las
esferas, desgraciadamente imperceptible al oído humano.
3.3 Heráclito de Éfeso (540-475 a. C. aprox.)
Es considerado el último de los grandes pensadores jonios del siglo VI a. C. Nació en la ciudad de
Éfeso, y aunque apenas sabemos con certeza nada de su vida, parece que nace en el seno de una familia
aristocrática, tuvo poca estima por el prójimo, permaneció contrario a las ideas democráticas, se
proclamaba discípulo de nadie… Teniendo en cuenta todo ello, además de su estilo enigmático, se
entenderá mejor que fuera apodado como Heráclito, el oscuro.
— 3.3.1 Pensamiento heraclíteo
a) Heráclito sostiene que todo acontece de acuerdo a un logos, y ese logos es común a
todos, aunque no todos desarrollen la virtud de captar lo común. Para alcanzarlo Heráclito
apela a la inteligencia o nous para guiar sabiamente a los sentidos, o de lo contrario éstos
serán malos testigos de la realidad. La percepción exacta de los fenómenos es paso
preliminar necesario para el descubrimiento del logos, que subyace a dichos fenómenos y los
explica.
b) El arjé propuesto por Heráclito es el fuego, entendiendo incluso que el orden completo del
mundo se asemeja a un fuego siempre-vivo y eterno. De hecho, el fuego representa la forma
más elevada y pura de la materia, que tendrá las cualidades de lo caliente y seco. Por el
contrario, la irracionalidad y la muerte se relacionan con lo frío y lo húmedo.
c) Todo está en cambio continuo y cíclico, todo pasa, nada permanece, todo muere. En este
sentido, una de las sentencias que se le suele atribuir asegura que no podemos bañarnos
dos veces en el mismo río, ya que al sumergirnos en el agua por segunda vez, no se trata
del mismo agua, ni se trata por tanto del mismo río.
d) Por consiguiente, para Heráclito el conocimiento sensible (sin inteligencia rectora) es

cambiante e inseguro porque nos dice que el Universo es estable, pero en realidad eso es
pura apariencia (como en el caso del río que parece ser siempre el mismo según nuestros
sentidos, pero en el que en realidad no nos podemos bañar dos veces). El conocimiento
racional es sin embargo firme e indudable (y debe orientar a los sentidos) porque gracias a
él descubrimos que la esencia del mundo está en continuo devenir, como en realidad ocurre.
e) El continuo movimiento y cambio se manifiesta como una lucha de opuestos (polemós):

noche-día, frío-caliente, nacimiento-muerte… Esta lucha de opuestos produce una armonía
que consiste en una dinámica de movimientos vigorosos y contrarios neutralizados por el
equilibrio entre ambos (se citan normalmente como ejemplo un arco o una lira). Heráclito
piensa que la paz y la guerra no se suceden entre sí por turno, sino que en el mundo existen
siempre la paz y la guerra y que el cese de la contienda significaría la desintegración del

cosmos (si la tensión cesa, el arco ya no es arco, o por extensión, el mundo ya no sería
mundo). Con lo cual se concluye que la guerra (lucha, tensión) es la fuerza universal
creadora y dominante, que la armonía que procura la lucha de opuestos refleja el logos
universal y común a todos.
3.4 Parménides de Elea (515-440 a. C. aprox.)
Parménides era natural de Elea, al sur de la actual Italia, que en el aquel entonces formaba parte
de la Magna Grecia. Muy probablemente su iniciación a la filosofía la hizo entre los grupos pitagóricos.
Pero más tarde los abandonó, fundó su propia escuela y desarrolló una filosofía propia, una de las
reflexiones más profundas del pensamiento griego. Además de ello, Parménides fue un legislador a quien
Elea debía algunas de sus leyes.
— 3.4.1 Las vías de conocimiento y el ser de Parménides
De su pensamiento conocemos amplios fragmentos de su obra Peri fiseos, Sobre la naturaleza,

escrita enteramente a modo de poema y dividida en tres secciones: un proemio o prólogo, una primera
parte que versa sobre la vía de la verdad (alezeia), y una segunda sobre la vía de la opinión (doxa).
Para Parménides existen dos modos de conocer/pensar la fisis: el modo racional, único
conocimiento posible, único que lleva a la verdad; y el modo sensible, que conduce a la obtención de
opiniones inseguras basándose en la apariencia (procedimiento más habitual entre los humanos por su
sencillez).
Con la vía de la opinión se cree que las cosas son pero dejan de ser y que lo que aún no es
puede llegar a ser. Esa conclusión se saca a través de los sentidos, que se fijan en cómo las cosas
cambian, se generan y corrompen. Esta vía procura un conocimiento falaz ya que no se puede conocer lo
que no es (porque es inaccesible).
El conocimiento racional sin embargo conduce a la verdad, a la certeza; gracias a él nos

fijamos en la unidad tras la aparente multiplicidad, y, al contrario que con los sentidos, entiende que el
ser es y es imposible que no sea, y que el no-ser no es y es imposible que sea. El cambio y el
movimiento son algo ilusorio. Se desecha radicalmente, por tanto, el uso de los sentidos para alcanzar un
conocimiento verdadero, ya que éstos perciben el devenir como realidad. Recapitulando, para Parménides
existe:
a) La vía de la verdad, que dice que el ser es y no es posible no ser.
b) Y la vía de la opinión: El ser no es y el no-ser es.
A pesar de su complicación, Parménides estaba dando a entender algo relativamente sencillo: lo

que es, (el Ser) es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser) ni es ni puede pensarse.
Parménides dedujo asimismo una serie de características del Ser. Tengamos en cuenta que el
vacío o la nada son sinónimos de no-ser. Entonces, según Parménides, el ser no puede provenir de (ni

devenir en) otro ser o la nada. Tampoco puede haber otro(s) ser(es) ya que habría un vacío que los
separara, y como no existe vacío, el ser no puede moverse o cambiar de posición. Por tanto el Ser
parmenídeo:
a) Ha de ser eterno (inengendrado e imperecedero).
b) Ha de ser continuo e indivisible, esto es, único, ya que el ser es todo uno.
c) Es inmóvil.
d) Y homogéneo. O sea, es todo igual y completo por todas partes. Parménides imagina el Ser
esférico por ser parejo desde el centro en todas direcciones, y porque encuentra sus límites
3
de un modo uniforme.
3.5 Los pluralistas
Hasta ese momento el pensamiento presocrático se centraba en la búsqueda de un solo arjé.

Frente a esta visión monista del cosmos, se comienzan a formular sistemas pluralistas, donde varios
elementos entren en, más o menos, igualdad de condiciones a conformar el origen y el desarrollo del
universo. El monismo se había topado con la dificultad de explicar el movimiento (el devenir) frente al ser
permanente y estos sistemas pluralistas van a tratar de enfrentarse a esta dificultad explicando la transición
entre los distintos elementos esenciales del universo.
Los autores más reconocidos de entre ellos son Empédocles de Agrigento (492-432 a. C.
aprox.), quien habla de la fuerza Amor/Discordia para animar los cuatro elementos originales;
Anaxágoras (500-428 a. C. aprox.), quien aseguró que toda la materia estaba formada por semillas
ordenadas por una inteligencia (nous) separada del mundo; Demócrito de Abdera (460-370 a. C. aprox.),
padre del atomismo, que se mueve mecánicamente por lo vacío.
4. PERIODO SOCRÁTICO. DE LA FISIS A LA POLIS
Mileto fue destruida en el 494 a. C. por los persas, y poco a poco la filosofía emigra de las colonias
hacia Atenas, donde se consiguió rechazar la invasión (guerras médicas). Atenas se encontraba por aquel
entonces en los inicios de una época de preponderancia política, de prosperidad económica y cultural,
dentro de un sistema de gobierno democrático. El funcionamiento social descansaba en los esclavos
(mayoría de la población), bien tratados pero sin derechos de ciudadano libre. Muchos de ellos eran
propietarios de tierras, pero no ejercían trabajos físicos o actividades remuneradas por estar mal
considerado entre ellos. No obstante, la mayoría contribuía al sostenimiento de magistrados, jurados,
soldados e incluso de otros ciudadanos. Todos los ciudadanos pueden participar en la Asamblea, que es
soberana. Por otra parte, la mujer permanecía prácticamente en casa, marginada de lo público. Así, el ocio

3
Existe otra cuestión, la de la finitud/infinitud, que fue motivo de debate entre la escuela eleática y los pitagóricos,
en la que no entraremos en esta ocasión.

entre ciudadanos libres era una práctica habitual que solían ocupar en realizar banquetes entre amigos (se
comía, se bebía, se escuchaba música y se hablaba de política, arte, filosofía, etc.). Además, la religión
tradicional había perdido vitalidad, los mitos prácticamente sólo servían para inspirar a poetas o artistas. Por
tanto los filósofos reflejan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense, marcada por:
a) La igualdad política.
b) La libertad personal sujeta sólo a la ley.
c) La ley es el único soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a fondo.
4.1 Los sofistas
Sofista (sofistés) fue primero sinónimo de sabio (sofós), pero a causa de la crítica socrática
adquirió un sentido peyorativo: embaucador hábil y mentiroso. Los sofistas fueron educadores a sueldo,
4
enfatizando el dominio de la oratoria y la erística para que, sobre todo, se ganaran pleitos en los
tribunales. Aunque eran grandes oradores (y ganaban dinero con sus discursos), los sofistas también
realizaron escritos de los que sin embargo apenas conservamos fragmentos.
De modo general se puede decir que filosóficamente renunciaron a conocer la verdad sobre la
naturaleza y sobre los problemas del hombre y la sociedad. Por el contrario, consideraban que las leyes y
costumbres humanas son puramente convencionales, carentes de valor absoluto ni de índole natural o
divina. Con ellos, así, quedaron atrás las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y se
origina una contraposición sobre las bases de las leyes y costumbres humanas: pueden ser de orden
cultural o convencional (costumbres por tanto arbitrarias y provisionales) o de orden natural
(costumbres que han de ser permanentes, comunes y universales). Se debate por tanto si la cultura
humana proviene del nomos o de la fisis.
Entre todos ellos, dos autores tuvieron y tienen una mayor influencia que el resto en la historia de
la filosofía: Protágoras y Gorgias.
— 4.1.1 Protágoras de Abdera (481-401 a. C. aprox)
Su tesis más conocida: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto
que son, y de las que no son en cuanto que no son. Se le considera un relativista cultural: cada pueblo
tiene costumbres y leyes diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo
basado en la naturaleza, sino invención de los legisladores. Existe por convención, y es siempre
modificable. Así, debemos mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras
serán también convencionales.

4
Erística: Dicho de una escuela: Que abusa del procedimiento dialéctico hasta el punto de convertirlo en vana
disputa.

— 4.1.2 Gorgias de Leontinos (483-374 a. C. aprox)
Gorgias expone su escepticismo radical en el tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, al

afirmar que:
a) Nada existe;
b) Si existiera algo, no podría ser conocido;
c) Si pudiera ser conocido, no podría ser comunicado ni explicado a los demás.
Con ello intenta demostrar que no coinciden realidad, pensamiento y palabra, destruyendo así
las tesis fundamentales de la filosofía parmenídea (la identidad entre el ser y el pensar). Por tanto el
conocimiento objetivo es imposible. Nos queda la oratoria y su poder de convicción sin ninguna moral
absoluta que coarte un posible embaucamiento del interlocutor.
4.2 Sócrates (470-399 a. C.)
Sócrates era natural de

Atenas, y perteneció a una familia
modesta (padre escultor y madre
comadrona). De los hechos de
Sócrates a lo largo de su vida se
suele destacar que fue un valioso
soldado de infantería y que era un
habitual invitado a los simposios en
casas de destacados atenienses,
JACQUES-LOUIS DAVID. La mort de Socrate (1787)
donde bebía y dialogaba con
entusiasmo; que no escribió libros (así que lo que sabemos de él se lo debemos a sus discípulos, entre los
que se cuenta Platón, y a sus detractores), que no cobraba por sus enseñanzas y que no gustaba de
realizar discursos, sino que prefería el diálogo. Las dos últimas características eran deliberadamente
contrarias al uso de los sofistas. Y aunque patriota, fue condenado a muerte acusado de corromper a la
juventud, de no dar culto a los dioses en los que todos los demás ciudadanos creían y de introducir dioses o
demonios extraños, en clara referencia al daimon, genio interior al que Sócrates solía hacer referencia. Y
aunque pudo escapar, prefirió beber de la cicuta. Todo este proceso se narra en la Apología de Sócrates y
el Fedón, ambas obras de Platón.
— 4.2.1 Mayéutica e intelectualismo moral
Tanto su vida como su labor filosófica se construyen fundamentalmente como contraposición a la

sofística: opinaba que la revisión de los usos y costumbres atenienses que llevaban a cabo los sofistas
estaba corrompiendo la sociedad. Así que con Sócrates se retoma la búsqueda del conocimiento
verdadero. Pero, a diferencia de los presocráticos, va a buscar el camino hacia la verdad a través de sí

mismo y de los demás hombres; no a través de los elementos de la naturaleza, sino dentro de los muros de
la ciudad. El método socrático se basará entonces en el diálogo que hace posible la búsqueda colectiva
de la verdad. Estaba convencido de que cada hombre posee dentro de sí una parte de la verdad, pero a
menudo sólo puede descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la
verdad y que ésta pueda ser encontrada de forma individual. De ahí la sentencia socrática, sólo sé que no
sé nada, ya que quien cree no saber todo está en disposición de tratar de descubrirlo. Su método consistía
en hacer preguntas que hagan descubrir al otro su propia ignorancia (a este paso se le conoce como
ironía socrática). Agobiado por las preguntas de Sócrates, el que se creía sabio acaba reconociendo que no
5
sabe nada. A partir de este momento recurría a una estrategia inductiva conocida como mayéutica
(etimológicamente, arte de ayudar a parir), intentando que el otro llegue a descubrir la verdad por y en sí
mismo.
Por otro lado, aseguraba que el conocimiento y la ética, el saber y la virtud, están íntimamente
conectados: si se conoce el bien, se hace; si se ignora, difícilmente se podrá hacer el bien. Sólo el
ignorante actúa malvadamente, pues si conociera el bien se comportaría moralmente. Esta doctrina es
conocida como la del intelectualismo moral. En este contexto, la felicidad surge cuando podemos
conocer/realizar la virtud, la justicia.
4.3 Repaso histórico por el término areté: La excelencia
Junto con los términos de fisis y arjé, o nomos, otro término va a cobrar en esta época cierta
resonancia: areté.
a) Primitivamente, el término areté indicaba excelencia (perfección) en general: del cuerpo, de

la tierra, de los animales, etc.… Así la areté de un cuchillo será cortar bien, es decir, realizar
de la mejor manera su función. En aquella época no tenía ningún matiz ético.
b) En la Grecia aristocrática (como recogen los poemas de Homero) la areté humana tiene un
carácter guerrero, propio de la aristocracia militar; ensalza virtudes como la nobleza o la
bravura militar. La virtud es algo exclusivo de la aristocracia: es don de la divinidad, tiene
carácter innato y, por tanto, no puede ser enseñada ni aprendida.
c) Para los sofistas, la excelencia humana o la virtud consiste en la capacidad de dirigir con
éxito los asuntos propios y públicos. Sería un areté de sentido democrático.
d) Por fin, con Sócrates (y Platón), la virtud humana se convierte en virtud moral, se identifica
con la capacidad de ser buenos y justos, y además es enseñable.

5
Inducir: Extraer, a partir de determinadas observaciones o experiencias particulares, el principio general que en
ellas está implícito.

— ACTIVIDADES. UNIDAD 1 —
Guía de comprensión lectora
1. Sitúa espaciotemporalmente el nacimiento de la filosofía.

2. ¿Por qué se dice que la situación religiosa no dogmática de Grecia quizá benefició el nacimiento de la
filosofía?
3. Destaca los aspectos socioculturales de la etapa filosófica de Grecia.
4. ¿Con qué proceso humanista se identifica el surgimiento de la filosofía?
5. ¿Es el mito una actitud intelectual? ¿Por qué?
6. ¿Qué es un mito?
7. # Lectura complementaria: PROMETEO ENCADENADO. Autor: ESQUILO.
8. ¿Cómo se puede traducir logos?
9. Esquematiza las características del mito y del logos atendiendo, por un lado, al carácter,
temporalización, causante de los fenómenos, tipo de respuestas, tipo de explicaciones y tipo de
demostración en ambos; y por otro lado, a las demás características propias de cada cual.
10. ¿Qué significa fisis? ¿Y arjé?
11. Según el texto, ¿fue Hesíodo un filósofo? Razona tu respuesta.
12. ¿Qué papel tuvo el mito en la historia del origen de la filosofía? Por otro lado, ¿se acabó el mito con la
entrada de la filosofía en Mileto?
13. Destaca los siglos y las áreas en que se desarrolla la filosofía presocrática.
14. ¿Cómo ha llegado el pensamiento presocrático hasta nuestros días?
15. Destaca las sentencias doctrinales de Tales de Mileto.
16. Nombre y arjé de los otros dos pensadores milesios.
17. Nombra las tres doctrinas pitagóricas y cita entre tres y cinco conceptos clave de cada una de ellas.
18. ¿Qué significa geoestatismo? ¿Y geocentrismo?
19. ¿Cómo es posible que haya armonía y lucha de opuestos según Heráclito?
20. Heráclito, a) ¿qué arjé defiende?; b) ¿cómo entiende el logos? (Relaciona el punto a y el f del apartado
3.3.1); c) ¿qué entiende por devenir?
21. ¿Qué dicen sobre el ser las dos vías de conocimiento del poema parmenídeo Sobre la naturaleza?
22. ¿Cuáles son las características del Ser según Parménides? Explícalas con tus propias palabras.
23. Realiza un esquema comparativo de los tipos de conocimiento sensible y racional según Heráclito y
Parménides?
24. Según Parménides, ¿se puede pensar el no-ser? ¿Por qué?
25. ¿Qué significa en la filosofía presocrática el monismo y el pluralismo?
26. Destaca de tres a cinco aspectos característicos de la Atenas socrática.
27. ¿Qué dos conceptos se contraponen con los sofistas?
28. ¿De qué orden son las leyes según Protágoras?

29. ¿Por qué Gorgias defiende la oratoria por encima del conocimiento del mundo?
30. ¿Por qué es inductiva la mayéutica socrática?
31. ¿Por qué se relaciona el oficio de matrona de la madre de Sócrates con su modo de hacer filosofía?
32. Explica el intelectualismo moral.
33. Realiza un esquema espacio-temporal con las fechas y ciudades (de origen o de principal desarrollo)
de cada uno de los autores en los que nos hemos detenido. Añade uno o dos conceptos clave de cada
uno.
34. # Lectura complementaria: APOLOGÍA DE SÓCRATES / FEDÓN. Autor: PLATÓN
Cuestionario
1. ¿A qué siglo pertenece la sofística? 5. El movimiento sofista está relacionado con
1. VI a. C. 1. la monarquía
2. V a. C. 2. la oligarquía
3. IV a. C. 3. las Sofistiadas
4. a la época de Hipatia 4. la democracia
2. Su interés filosófico se centraba 6. ¿Qué filósofo griego se opuso

fundamentalmente en encarnizadamente a este movimiento?
1. La física y las matemáticas 1. Pericles

2. La retórica, ética y política 2. Séneca
3. Cosmología 3. Platón
4. Todas las anteriores son correctas y 4. Gorgias
complementarias
7. Anaximandro afirmaba que el arjé era
3. ¿Qué sofista afirmaba que el hombre es la
1. el agua
medida de todas las cosas?
2. lo indeterminado
1. Pitágoras 3. las semillas
2. Gorgias 4. la segunda y la tercera son correctas
3. Protágoras
8. La afirmación de que todo fluye es
4. Perséfone
1. de Aristóteles
4. ¿Qué oposición aceptaron todos los sofistas?
2. de Parménides
1. bien y mal 3. de Heráclito
2. naturaleza y ley 4. ninguno de los anteriores
3. fisis y arjé

4. la segunda y la tercera son la misma. ¡Y
correctas!

9. Demócrito de Abdera postula la existencia 13. Se dice que en la aparición de la filosofía en
Grecia fue decisivo
1. de átomos
2. del vacío 1. que no hubiera un Libro Sagrado ni casta
3. de cuatro sustancias fundamentales sacerdotal dogmatizante
4. la primera y la segunda son correctas 2. que sucediera entre el siglo VII y VI a. C.
3. que viviesen en polis
10. Fue un filósofo monista
4. todo lo anterior es correcto y
1. Demócrito
complementario
2. Tales
14. El diálogo como forma adecuada para la
3. Empédocles
enseñanza fue defendido por
4. Anaxágoras
1. Heráclito
11. La noción de arjé se refiere
2. los sofistas
fundamentalmente a
3. Sócrates
1. la ley vigente en la ciudad
4. los atomistas
2. la ley natural
15. Platón fue discípulo de
3. el principio último de todas las cosas
4. la primera y la segunda son correctas y 1. Pitágoras
complementarias 2. Parménides
3. los sofistas
12. El mito se caracteriza por explicar
4. Sócrates
1. fenómenos naturales basándose en hechos
16. ¿Qué aspectos rodearon el surgimiento de la
naturales
filosofía?
2. fenómenos naturales basándose en hechos
sobrenaturales 1. El surgimiento de una clase sacerdotal
3. fenómenos sobrenaturales basándose en estricta
hechos naturales 2. Una geografía empírica y el uso de la
4. fenómenos sobrenaturales basándose en moneda
hechos sobrenaturales 3. La desaparición definitiva del mito

4. Las dos respuestas anteriores son correctas
17. El pensamiento de los presocráticos nos ha

llegado a través de
15. 4 / 16.2 / 17.3
1. sus propios escritos
/ 9.4 / 10.2 / 11.3 / 12.2 / 13.1 / 14.3 /
2. fuentes directas
1.2 / 2.2 / 3.3 / 4.2 / 5.4 / 6.3 / 7.2 / 8.3
3. de testimonios y fragmentos
4. Las dos respuestas anteriores son correctas
Respuestas correctas:
II. PLATÓN (427-347 a. C.)
La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que

ésta consiste en una serie de notas marginales a Platón
(WHITEHEAD, A.N. Proceso y realidad)
1. INTRODUCCIÓN
1.1 Sobre la vida del filósofo
Aristocles, más conocido por su sobrenombre, Platón, nace en el seno de

una familia aristocrática, hacia el 428-427 a. C., seguramente en Atenas.
Con la victoria de Atenas contra los persas en las Guerras Médicas
(primeras décadas del siglo V a. C.), se dio comienzo a la Época Clásica de Grecia que duró hasta la
muerte de Alejandro Magno (323 a. C.), con la misma Atenas como la polis hegemónica. Cuando llega al
poder Pericles (hacia el 470-460 a. C.), inspirándose en las constituciones anteriores de Solón y Clístenes,
que iban otorgando más protagonismo a las clases menos privilegiadas, se instaura la democracia (sin
incluir a esclavos, mujeres ni metecos). Bajo este sistema, la polis vive su máximo esplendor económico y
cultural. Se realizan las grandes obras de la Acrópolis, como el Partenón. Destacan escultores como Fidias
o Mirón, que buscan el ideal del cuerpo humano; arquitectos como Calícrates o Ictino, pintores como
Apolodoro. Aparece el teatro: la tragedia con Esquilo, Sófocles y Eurípides; la comedia con Aristófanes.
También la historia como la entendemos hoy con Herodoto y Tucídides. Tenemos a Hipócrates,
considerado el padre de la medicina. Este esplendor dio pie a grandes avances también en matemáticas,
lógica, astronomía y otras artes que dominaron la vida ateniense de la Grecia Clásica más allá de la
democracia de Pericles (Praxíteles, Euclides, Eudoxo, Aristóteles…). Y, claro está, la filosofía empieza a
escribirse con mayúsculas.
Pero cuando Platón nace el poder hegemónico le había sido arrebatado a Atenas a manos de
Esparta (Guerras del Peloponeso, 431 a.C.). Esparta procuró anular las inclinaciones democráticas y
favorecer las oligarquías, imponiendo en Atenas el régimen de los Treinta Tiranos (404-403 a. C.) en el
que participaron activamente algunos de los parientes de Platón, Critias y Cármides. Comienza pues un
tiempo de convulsiones políticas y sociales, donde se sucedieron épocas de tiranía y democracia. Un

tiempo que Platón no duda en calificar de crítico, de deterioro institucional y moral cuya causa última, en su
opinión, ha sido la influencia sofista, su relativismo individualista.
En el año 407 a. C. conoce a Sócrates, del que será íntimo amigo y discípulo. Sus enseñanzas
influyen decisivamente en la trayectoria intelectual del joven Platón. Así se entiende mejor que rechazara
en principio la invitación de sus familiares a participar activamente en política en el año 404 a. C. Prefirió
esperar hasta comprobar si dicho régimen instauraba un gobierno realmente justo. Pero el terror y la
violencia que pronto impusieron hicieron que los regímenes anteriores no parecieran tan malos. Este
gobierno fue rápidamente derrocado y sustituido por otro de carácter democrático. Sin embargo tampoco
fue considerado justo por Platón porque, sobre todo, juzgó y condenó a muerte a Sócrates acusado de
impiedad. Sócrates, a quien Platón consideraba el hombre más justo de Atenas. Este hecho deslegitimó
definitivamente a sus ojos el gobierno ateniense. Entonces, hastiado de su polis, realiza largos viajes (Sur
de Italia, Egipto…) y conoce directamente las enseñanzas pitagóricas. Dos veces, en distintos años, trata
de poner en práctica sus ideas políticas en Siracusa (actual Sicilia), donde había trabado amistad con
Dión, cuñado del tirano Dionisio I. Allí Platón se convirtió en tutor del nuevo tirano, pero ambos intentos
suponen un estrepitoso fracaso.
Mientras tanto, en Atenas, alrededor del 387 a. C., funda la Academia, cuya finalidad es enseñar
a los jóvenes hasta alcanzar la verdadera sabiduría, única vía para que conseguir la justicia en la ciudad. La
Academia suele ser considerada la primera universidad europea. En ella, por ejemplo, fue educado
Aristóteles. Allí se impartía filosofía y, entre otras cuestiones, matemáticas, astronomía y música también.
En el años 347 a. C., a la edad de 80 años, Platón muere, habiendo dedicado sus últimos años de vida a la
Academia.
1.2 La intención de Platón
[...] Se había corrompido la legislación y la moral hasta el extremo de que yo, en un principio tan ardoroso en
trabajar por el bien público, considerando esta situación y viendo como todo iba a la deriva, terminé por
aturdirme. Con todo, no cesé de atisbar los signos posibles de que tales acontecimientos mejorasen y
especialmente el régimen político, aunque para actuar esperaba siempre el momento propicio. Por último,
comprendí que todos los Estados actuales están mal gobernados [...]. Así, me vi impulsado de modo
irremediable a ensalzar la verdadera filosofía y a proclamar que únicamente bajo su luz se puede reconocer
dónde se halla la verdadera justicia en la vida pública y en la privada. Por tanto, los males no terminarán para
los humanos antes de que la raza de los puros y auténticos filósofos llegue al poder, o los jefes de las
ciudades, por un favor divino, se entreguen verdaderamente a la filosofía
(PLATÓN. Carta VII)
El punto de partida de Platón, como el de muchos de los filósofos que estudiaremos, es, aunque
pueda resultar paradójico, fundamentalmente práctico: La crisis política y moral de Atenas lo lleva a la
filosofía. Discípulo de Sócrates, se enfrenta al escepticismo y al relativismo sofista, por entender que la
crisis institucional que vive Atenas tiene en estos planteamientos su causa última. Piensa que si se aceptan


las teorías sofistas sobre la verdad, se ha de admitir que cualquier ley puede ser válida si de ello se
convencer a los demás con el arte de la palabra. En el extremo, además, el relativismo moral y político de
los sofistas conduce a un individualismo radical. Entonces Platón se cuestiona si existe una verdad objetiva
y universalmente válida. ¿Existe, por tanto, un concepto de justicia objetivo y universalmente válido?
En definitiva, ¿es posible establecer leyes objetivamente justas? Su respuesta será afirmativa. Y concluirá
que sólo quien conoce la verdadera justicia, el filósofo, podrá gobernar conforme a ella. Así que sólo si
los gobernantes se entregan a la filosofía, podrán hacer leyes justas.
Platón, así, coge el testigo de Sócrates, su admirado maestro, pero irá más allá: no sólo en los
asuntos morales existe una verdad objetiva sino que ésta es posible en todo el ámbito del conocimiento, y
por ello pretende descubrir principios universales para toda la realidad: las ideas. Se busca poder
fundamentar la polis en ese orden eterno, es decir, descubrir un orden social racional y justo, que no
se vea afectado por los intereses personales de los políticos sino que promueva la máxima felicidad de
cada ciudadano.
1.3 ¿Qué filósofos influirán en Platón?
Podemos decir que Platón recoge las concepciones más fructíferas del pensamiento griego y
elabora con ellas una filosofía que será fundamental para la génesis del pensamiento occidental.
a) Sócrates: La génesis de la teoría de las ideas se produce como continuación de la

búsqueda socrática de la definición de los términos morales. Platón ya no sólo va a buscar,
como Sócrates, la definición de esos conceptos sino que emprende la búsqueda de la
definición de todo lo objetivamente verdadero. Por otro lado, Platón toma también de
Sócrates la idea de que sólo el virtuoso es feliz, y sólo quien sabe qué es la virtud puede
serlo. Sabiduría = Virtud = Felicidad.
b) Pitagóricos: El contacto con las matemáticas a través de las doctrinas pitagóricas es

fundamental para animar e inspirar a Platón. El conocimiento matemático ofrece seguridad
y certeza absolutas y universales, o sea, un conocimiento indudable. Recalquemos que
las verdades matemáticas se captan racionalmente y no son, en rigor, realidades materiales.
Por otro lado, también recoge la concepción pitagórica del alma inmortal y encarcelada en
un cuerpo.
c) Parménides: Las ideas de Platón heredarán las propiedades lógicas del ser de Parménides
(son únicas, eternas e inmutables). Además, Platón asumirá también del filósofo de Elea su
énfasis del conocimiento racional en detrimento del conocimiento que procede de los
sentidos, que sólo muestran la engañosa apariencia de las cosas. Debemos guiarnos por la
razón.
d) Heráclito: Platón estima como el de Efeso que todo lo sensible está en continuo cambio.
e) La existencia de un dios ordenador (demiurgo) exterior al mundo propia de la cosmología

platónica podemos encontrarla ya en varios autores presocráticos, que, como Anaxágoras,
hablaban del nous, o de una inteligencia ordenadora.


1.4 Una filosofía dialogada
El pensamiento platónico ha llegado hasta nosotros a través de sus diálogos. ¿Por qué diálogos?
La respuesta a esta cuestión podemos hallarla en la misma influencia de Sócrates: el maestro pensaba
que la filosofía no era un cuerpo acabado de doctrinas sino una búsqueda constante. La filosofía surge en
el diálogo racional que busca incesantemente la verdad, que nunca se da por concluido, que
constantemente se replantea sus principios y conclusiones.
Los escritos platónicos están redactados en un lenguaje sencillo y muy didáctico, en el que
intercala con frecuencia ejemplos y mitos para explicar sus teorías principales. El personaje central en
la mayoría de sus diálogos es Sócrates. En los primeros escritos la influencia del maestro es patente: se
ocupa de defender y clarificar las ideas socráticas. Los interlocutores de Sócrates son normalmente
personajes de la época: sofistas, filósofos e, incluso, parientes del mismo Platón. En diálogos posteriores
aparecen ya ideas exclusivamente platónicas. Aparte de los temas concretos de cada diálogo, en todos
ellos aparecen problemas centrales de su pensamiento: la política, la paideia (educación), su
concepción del hombre y de la sociedad, su teoría del conocimiento o de la ciencia, el problema de la
relación entre mundo ideal y visible…
Los diálogos de Platón suelen dividirse en: diálogos de juventud o socráticos (donde Platón
reproduce el pensamiento socrático), de transición (en los que empieza a aparecer su propio
pensamiento), de madurez (en los que desarrolla su filosofía más propia), y los de vejez (en los que
realiza una autocrítica de sus planteamientos y trata temas cosmológicos).
1.5 Cronología platónica
428-427 a. C. Nace Platón, seguramente en Atenas.
407 a. C. Traba relación filosófica con Sócrates.
399 a. C. Muerte de Sócrates. Platón marcha a Megara, donde conoce a Euclides, matemático y
cosmólogo.
393-388 a. C. Fechas probables de redacción de los diálogos de juventud o socráticos:
a) Apología de Sócrates e) Laques (o del valor)
b) Critón (o del deber) f) Cármides (o de la sabiduría moral)
c) Ion (o sobre la poesía) g) Eutifrón (o de la piedad)
d) Lisis (o sobre la amistad) h) Protágoras (o de los sofistas)
389-388 a. C. Primer viaje a Siracusa.
388-385 a. C. Fechas probables de redacción de los diálogos del período de transición:


e) Menón (o de la virtud)
a) Hipias Menor (o de lo falso)
f) Eutidemo (o el discutidor)
b) Hipias Mayor (o de lo bello)
g) Crátilo (o de la exactitud de los
c) Gorgias (o de la retórica)
nombres)
d) Menéxeno (o la oración
fúnebre)
387 a. C. Fundación de la Academia.
385-370 a. C. Fechas probables de redacción de los diálogos de madurez:
a) Fedón (o del alma) c) Fedro (o de la belleza)
b) Banquete (o del amor) d) República (o de la justicia)
384 a. C. Nace Aristóteles en Estagira.
369-347 a. C. Fechas probables de redacción de los diálogos de vejez:
a) Parménides (o de las ideas) g) Critias (o de la Atlántida)
b) Teeteto (o de la ciencia) h) Leyes
c) Sofista (o del ser)
d) Político (o de la realeza)
e) Filebo (o del placer)
f) Timeo (o de la naturaleza)
367 a. C. Segundo viaje a Siracusa tras la muerte de

Dionisio I, por instancia de Dionisio II.
Aristóteles se incorpora a la Academia.
361 a. C. Tercer viaje a Siracusa.
360 a. C. Regreso definitivo a Atenas.
347 a. C. Platón muere en Atenas. Le sucede

Espeusipo al frente de la Academia.
Detalle de Platón en la obra de RAFAEL, La

escuela de Atenas (1512)


2. PROPUESTA DE CONTEXTO FILOSÓFICO-CULTURAL DE PLATÓN
Platón nació probablemente en Atenas en el 428-427 a.C., en el seno de una familia

aristocrática. Allí pasó casi toda su vida, aunque también viajó por Egipto y Siracusa. Finalmente murió
en el 347 a.C. en Atenas.
Platón recoge en un solo sistema todas las tradiciones filosóficas helénicas que se venían dando
hasta el momento. Por lo tanto, para hablar de su contexto filosófico debemos reparar, por un lado, en la
filosofía natural de los llamados presocráticos y, por otro, en la filosofía moral de los sofistas y Sócrates.
Los primeros llevaban algo más de un siglo buscando en la naturaleza los principios fundamentales de la
vida, y se vieron abocados a un conflicto entre unidad y cambio. Platón sin embargo fue capaz de
insertarlos armoniosamente en un mismo sistema, llegando a conciliar las matemáticas pitagóricas o las
características inmutables del ser parmenídeo con el devenir que proponía Heráclito. Las influencias
presocráticas también se hacen notar en el dualismo cuerpo/alma que adopta del pitagorismo, o en la
noción del Nous o inteligencia ordenadora de Anaxágoras, que parece inspirar la figura del demiurgo
platónico, quien ordena el mundo sensible siguiendo el canon ideal.
Ahora bien, no debemos olvidar la influencia sofista, que nos llevará a la respuesta socrática que
es la que marca profundamente el sentido del pensamiento platónico. Por motivos que explicaremos en el
contexto cultural, los sofistas fueron los primeros filósofos que vieron la verdad en manos del poder
de convicción de la palabra, y comenzaron a cobrar para instruir a los ciudadanos de Atenas en estas
artes. Como resultado se genera un debate en que la verdad pasa a verse como algo relativo, algo que
puede no provenir de la eterna naturaleza, sino de una convención cambiante y caprichosa. El virtuoso
sería aquel que tuviera el don de aparentar tener la verdad en sus palabras. Estas cuestiones hicieron que
Sócrates culpara a los sofistas de la crisis institucional y moral de Atenas, que hasta la década de
los años treinta había florecido culturalmente de un modo excepcional. Tras conocer a Sócrates en
el 407 a.C., Platón asumió sus planteamientos y, poco a poco, los llevaría más allá. Mientras Sócrates
defendió la existencia sobre todo de virtudes morales universales, Platón aseguró lo mismo no sólo de
la moral sino de toda la realidad. Por otro lado, también recoge de Sócrates la importancia del diálogo
para alcanzar el conocimiento científico de la verdad (de hecho casi toda la obra de Platón está escrita en
forma de diálogo, con Sócrates como protagonista), así como la idea de que el alma no aprende nada
nuevo sino que debe tratar de recordar o ver la verdad, que se encuentra en el interior de uno mismo; o
el intelectualismo moral, teoría que une el conocimiento a la ética.
Platón desarrolla su filosofía a partir de la condena a muerte de Sócrates en el 399 a.C. y su

obra suele dividirse en varias etapas: diálogos de juventud o socráticos, donde expone las ideas de su
maestro; etapa de transición, donde comienza a filtrarse parte del pensamiento propiamente
platónico; etapa de madurez, con obras como Fedro, Fedón, Banquete y La República, que condensa la
filosofía propiamente platónica; y diálogos críticos o de vejez, donde revisa críticamente sus
propuestas anteriores y se dedica especialmente a temas cosmológicos.
Ahora bien, Platón bebe en gran medida también de su contexto cultural, en el que quiere influir.
Cuando nace Platón, Atenas venía de una época gloriosa de hegemonía política, económica y cultural
incomparables. En las décadas precedentes a Platón se construye el Partenón así como otros grandes


monumentos. Muchos de ellos contaron con esculturas de Fidias, una de las cúspides del clasicismo
escultórico junto con Praxíteles y Mirón. Todo el arte en este periodo abandona las proporciones arcaicas
y naturaliza la expresión de los cuerpos sin olvidar los valores morales, cuestión que también influyó en la
pintura de la época, de la que desgraciadamente se conservan pocas muestras. Otra de las artes
destacables fue el teatro (tragedia y comedia), que surgió poco antes y se consolidó en la Atenas
clásica, con grandes autores como Esquilo, Aristófanes, Eurípides o Sófocles.
Por otro lado, el diálogo político se había hecho determinante, ya que todos los ciudadanos
podían participar en la Asamblea y allí proponer, escuchar, argumentar, debatir y decidir finalmente los
asuntos de la vida pública. Esta democracia directa, promovida por Pericles, hizo a su vez que la moral
pasase a ser, de la mano de los sofistas, tema filosófico, con la vida, la verdad, la oratoria y la política
entrelazándose. Todo ese auge ateniense comenzó a remitir en el 431 a.C. al entrar en guerra con
Esparta. Por tanto, es como si Platón hubiera vivido entre las ruinas aún calientes de una gran polis, en
medio de una crisis que no remitía. Por influencia socrática, como dijimos antes, Platón culpó de ello a la
educación sofista y se propuso alcanzar un modelo educativo-político diferente, cosa que le llevó en el
año 387 a.C. a inaugurar la Academia, lugar en el que se enseñarían diversas artes y saberes como la
filosofía o las matemáticas. La educación habitual hasta el momento era la que un hijo de buena familia
recibía por parte de un tutor escogido, y se centraba en virtudes aristocráticas. Los sofistas habían
generado un nuevo modelo, por el que cobraban al alumno e impartían cuestiones de retórica y oratoria
para alcanzar el éxito público del ciudadano. La virtud que se buscaba, por tanto, bien podía ser el interés
propio y no el común. Sin embargo, Platón, socrático, introdujo en la Academia una cuestión moral ligada
a la búsqueda de la verdad ideal para educar a los ciudadanos como filósofos, sabios y justos. Por lo
tanto, se ve cómo la Verdad platónica y su teoría de las ideas, más allá de lo metafísico y lo epistemológico,
tiene un trasfondo llano y concreto centrado en la búsqueda de la excelencia educativa y política.
Este contexto filosófico-cultural es el que propongo para tratar de responder en la PAU.

Hay una serie de datos de la Introducción que aquí no han sido incluidos (y viceversa), pero
bien podrían formar parte del contexto. Me refiero a los tres intentos fallidos de Platón para
instaurar en Siracusa un sistema de gobierno. Tampoco se cita aquí el nombre de la guerra
de Atenas contra Esparta (Guerra del Peloponeso) ni siquiera se nombran las Guerras
Médicas. El motivo por el que estas cuestiones no han sido incluidas ahora es porque han
eliminado el contexto histórico en la PAU (a mitad del curso 2016-2017). Ahora bien, si se
estiman pertinentes esos datos para la elaboración del contexto filosófico-cultural, pueden
incluirse sin problema, realizando finalmente una redacción coherente.
A la hora de enfrentarnos a la PAU, hemos de tener en cuenta que este contexto propuesto
es un poco extenso.


3. TEORÍA DE LAS IDEAS: NIVEL METAFÍSICO
3.1 Mundo visible
Para Platón, en el mundo existen dos tipos de objetos: cosas sensibles e ideas. Las cosas
sensibles, o cosas particulares, son de múltiples formas, pueden aparecer y desaparece, y pueden
cambiar, pasar de ser de un modo a otro o de ser una cosa a otra. Pongamos como ejemplo una mesa, la
mesa sobre la que seguramente estás leyendo: hay muchas mesas en el mundo, por norma general todas
han sido fabricadas y podrán ser destruidas, incluso se gastan, se rompen y se reparan; además, las hay de
diversos materiales, e incluso muchos objetos se utilizan como mesa cuando en realidad, de antemano, no
parecerían serlo (como un banco de un parque que se utiliza esporádicamente para colocar latas,
bocadillos…).
Así, tenemos que las cosas sensibles se definen por tres características: son
- múltiples,
- temporales y
- cambiantes (o mutables).
Estas cosas sensibles, según Platón, son las que conforman el ámbito visible (o sensible), o
sea, la parte sensible del mundo. A su vez, Platón, subdivide estas cosas sensibles en dos grupos: las
imágenes y los objetos físicos. Sirvámonos del ejemplo de la mesa: Platón va a entender que la mesa
sobre la que lees es mucho más real que las fotos de mesas que ves en los catálogos de Ikea; o que los
dibujos de mesa son menos “mesa” que la mesa que se utiliza de modelo para ese dibujo. Esto es, el
objeto físico tiene mayor entidad (mayor ser o mayor realidad) que cualquier imagen, ya que la imagen
es una representación de un objeto físico y, por tanto, aquélla depende de éste: sin objeto físico ni
siquiera habría imagen. Por tanto, podrá decirse que las imágenes son copias imperfectas de los
objetos físicos, por lo que son mucho más múltiples, temporales y mutables que ellos.
Entonces, tenemos que el mundo visible o sensible es el ámbito de la realidad conformado por
cosas sensibles o particulares, que son múltiples, temporales y mutables, y que éstas se dividen en
dos subgrupos, en imágenes y en objetos físicos, siendo los objetos físicos una entidad más elevada
que las imágenes, y siendo las imágenes unas copias imperfectas de esos objetos.
Por último, y no menos importante, hemos de tener en cuenta que las cosas particulares se
perciben tan sólo a través de los sentidos. Este punto lo desarrollaremos en el apartado epistemológico.
3.2 Mundo inteligible
Platón contrapone a este mundo visible el mundo inteligible, conformado por ideas, que son
por completo diferentes a las cosas sensibles. De hecho, en realidad, las ideas son la verdad última, el
modelo y la causa de las cosas particulares, aquello por lo que cada cosa particular es lo que es. Al


igual que las imágenes son copias imperfectas de los objetos físicos, todas las cosas son copias
imperfectas de las ideas. En la teoría platónica las ideas no son construcciones mentales, sino
objetos que existen fuera de la mente que los concibe o fuera de la persona que las observa. Por tanto,
Las ideas platónicas no son pensamientos, sino objetos que se perciben a través de la razón, y, a
diferencia de las cosas particulares, se caracterizan por ser:
- únicas (en el sentido de simples e indivisibles),
- eternas e
- inmutables.
Para seguir con la explicación volvamos al ejemplo de la mesa: según la metafísica platónica
ha de existir una sola mesa ideal que subsuma, incluya o abarque a todos los objetos que
cumplen las reglas implícitas en su definición de mesa. Dicho al revés, si existe un conjunto
de objetos diferenciados entre sí a los que llamamos mesas es porque hay un objeto ideal, por
encima de todas ellas, al que imitan: la idea mesa. Podemos decir que la idea de mesa es lo
común a todas las mesas particulares, es lo que hace que las mesas particulares sean
precisamente mesas. En cierto modo, todas las mesas particulares están imitando o copiando
la idea de mesa (o, en lenguaje platónico, participan de la idea de mesa). Volvamos a
recalcar que esa idea de mesa no es una simple construcción mental, que no es la más
completa definición teórica de mesa que se nos pudiese ocurrir, sino que es un objeto que
existe en el mundo aunque tan sólo se pueda percibir a través de la razón. Si llevamos el
ejemplo más allá, lo dicho hasta el momento sobre la mesa valdrá, por ejemplo, para la
belleza: ha de haber una idea de belleza que es común a las cosas que llamamos bellas (lo
mismo puede decirse de la verdad, la comodidad, el bien, etcétera).
Según Platón, son las ideas las que conforman el ámbito inteligible, que es la parte racional
del mundo. En este ámbito se encuentra la realidad profunda del mundo, cómo el mundo es
verdaderamente, más allá de las apariencias cambiantes del ámbito visible, que sería una copia
imperfecta del ámbito inteligible (del mismo modo que antes decíamos que las imágenes son copias
imperfectas de los objetos físicos). Ahora bien, al igual que se da una jerarquía entre imágenes y objetos
físicos, y entre el mundo visible y el inteligible, también hay una jerarquía en las ideas. Platón subdivide el
ámbito inteligible en dos grupos: la subsección de entes matemáticos y la de las ideas, siendo la idea del
Bien la de mayor perfección.
En primer lugar, los entes matemáticos tienen las características propias de las ideas y son
aquellos más próximos a los objetos físicos y, por consiguiente, al mundo visible. De hecho, los entes
matemáticos pueden ser considerados como un puente entre ambos mundos, ya que son reflejo de las
ideas más elevadas al mismo tiempo que pueden ser vistas por la razón en los objetos físicos del
ámbito visible.
En la última subsección se encuentran las ideas, sobre todo éticas y estéticas. Allí, por encima
de todas, se encuentra la idea de mayor perfección: el Bien. Platón entiende esta idea del Bien asimismo
como la de Verdad, de Belleza o de lo Uno. Como veremos más tarde en la alegoría de la caverna, Platón
compara esta idea con el sol, ya que el Bien no sólo permite que las cosas sean vistas sino que también


gracias al Sol/Bien las cosas nacen, crecen y se nutren. O sea, según Platón, todas las cosas particulares
y las ideas existen y pueden ser vistas gracias a la idea del Bien. De hecho, el Bien es la causa del
mundo inteligible y del mundo al completo, ya que éste está ordenado según la idea del Bien: es causa por
ser modelo de todas las ideas, así como de todas las cosas particulares del ámbito visible, ya que
son copias cada vez más alejadas e imperfectas del Bien; es causa porque la finalidad de todas las
ideas y cosas particulares es parecerse a ella. Así que el sentido del mundo (su areté o virtud), según
Platón, será realizar el Bien.
Así, tenemos que para Platón el mundo está dividido en ámbito visible, repleto de cosas
particulares, divididas en imágenes y objetos físicos; y en ámbito inteligible, repleto de
ideas, divididas en entes matemáticos, ideas y, por encima de todo, la idea del Bien.
4. TEORÍA DE LAS IDEAS: NIVEL EPISTEMOLÓGICO
En realidad, lo visto hasta el momento sería una síntesis de las propuestas metafísicas de
Heráclito y Parménides. El primero opinaba que el mundo es devenir, y que por tanto es
cambiante; el segundo, por el contrario, dirá que el mundo es un ser fijo y eterno. Platón ha
puesto en relación a ambas teorías diciendo que el mundo tiene una parte heraclítea (ámbito
visible) y otra parmenídea (ámbito inteligible); lo que ocurre es que la parte con mayor
realidad es la que propuso Parménides: el ser, lo uno (en el caso de Platón el mundo
inteligible y la idea del Bien). Esta misma síntesis que hace Platón a nivel metafísico va a
darse de fondo en su epistemología (teoría del conocimiento). El tipo de conocimiento,
sensible o racional, que ambos autores presocráticos propusieron como el válido para
alcanzar la verdad serán puestos en relación por Platón en su teoría de las ideas: doxa y
episteme. Heráclito aseguraba que el conocimiento racional debe guiar a los sentidos para ver
la realidad cambiante del mundo; Parménides por el contrario aseguraba que el conocimiento
debe prescindir por completo de los sentidos para conocer la realidad fija del mundo, tras la
apariencia de cambio.


La epistemología platónica se basa en una correspondencia directa su metafísica; a cada
sección y subsección del nivel metafísico le corresponde un tipo de conocimiento concreto, que, al igual que
en la metafísica, va de menos real a más próximo al conocimiento supremo de la realidad. Todo ello se
basa en un proceso dialéctico que veremos más adelante.
4.1 Opinión o doxa
Recordemos que las cosas particulares del ámbito visible son aquellas que se perciben a
través de los sentidos. Platón entiende que el conocimiento va a tener las mismas características que sus
objetos de estudio, por lo que en este caso el conocimiento que obtenemos a través de los sentidos (el
conocimiento sensible) será tan cambiante, múltiple y temporal como las cosas particulares del
mundo visible. Así que las impresiones sensibles al ser cambiantes no nos podrán proporcionar un
conocimiento seguro. El conocimiento por tanto que puede obtenerse de todo el ámbito visible será un
conocimiento inseguro, alejado de la verdad, nada más que una mera opinión al fin y al cabo, lo que
Platón denomina con el término griego doxa.
Al igual que ya hiciera en su análisis metafísico, Platón va a subdividir este conocimiento sensible
o doxa en dos: la imaginación y la creencia. La imaginación será el conocimiento propio de quienes ven
imágenes. Ya que estas imágenes son reflejos imperfectos de los objetos físicos, que, a su vez, son copias
imperfectas de las ideas, de la imaginación no se obtiene certeza alguna. Este tipo de conocimiento es
propio del hombre vulgar.
A continuación, Platón considera que hay un tipo de conocimiento sensible más elevado: la
creencia, que es el propio de quienes ven los objetos físicos (la segunda subsección metafísica). Sin
embargo, este conocimiento también es cambiante y no accede a la verdad ni puede considerarse ciencia
o conocimiento seguro. Es practicado por los filósofos naturales (que era como se denominaba en la
época de Platón a los presocráticos, preocupados por los principios de la fisis. Es lo que hoy llamaríamos
científicos naturales).
4.2 Ciencia o episteme
En realidad, este subapartado que ahora comenzamos puede verse como el que explica el
motivo por el cual Platón elabora su teoría de las ideas. Según lo visto hasta el momento, las
impresiones sensibles al ser cambiantes no nos pueden proporcionar certeza en nuestro
conocimiento. Además, contra el subjetivismo de los sofistas, quienes ven la verdad como
algo relativo y en manos del mejor orador, Platón quiere demostrar que la ciencia, el saber,
no puede consistir en la mera experiencia sensible (siempre subjetiva), sino que frente a las
apariencias sensibles deben existir otras realidades inteligibles (que se capten por la razón) y
éstas han de ser inmutables, gracias a lo cual sería posible el conocimiento. Hablamos no sólo
de la ciencia tal como la entendemos hoy día, sino que Platón, como hemos visto, dirá que el


Bien, la Justicia, y demás cuestiones morales, también son de un modo concreto, eterna y
universalmente.
Así, desde la convicción platónica de que existe el conocimiento científico o verdadero, el

filósofo argumenta en favor de la existencia de un clase de entes distintos a los sensibles: las
ideas, con las características ya vistas. El recorrido que lleva a Platón a proponer la existencia
de las ideas es más o menos el siguiente: En primer lugar acepta la teoría de Heráclito que
asegura que todas las cosas sensibles están en continuo cambio. Luego comprende que si
todo cambia no puede existir el conocimiento, ya que por definición el conocimiento debe ser
el mismo siempre y en todo lugar (de no ser así, estaríamos hablando de opiniones). Pero
Platón entiende que el conocimiento es necesario, que es innegable que exista. Por lo tanto,
ha de haber cosas inmutables y, por tanto, no sensibles, que sean el verdadero objeto de
estudio del conocimiento: las ideas. Simplemente entonces hemos de aprender a
contemplarlas. Veremos cómo a continuación.
Pasemos ahora al conocimiento que se obtiene del ámbito inteligible. En este ámbito se
encuentran las ideas, que, recordemos, son percibidas a través de la razón y son lo verdaderamente
real (y no copias). Debido a las características de las ideas, este tipo de conocimiento será científico,
verdadero, o sea, será ciencia o, en su término griego, episteme. Por tanto, la episteme será un
conocimiento seguro.
De nuevo, Platón va a subdividir este tipo de conocimiento en dos: el conocimiento discursivo y

la dialéctica. El conocimiento discursivo es el que se obtiene de los entes matemáticos, y gracias a él se
dejará atrás la doxa. Sería un conocimiento que recurre a cosas particulares y parte de hipótesis o
suposiciones (axiomas matemáticos tales como la existencia de pares e impares, tres tipos de ángulos en
triángulos) para deducir una esencia más allá de lo visible, para acceder al mundo de las ideas. Es el
conocimiento propio de los matemáticos.
Pongamos un ejemplo antes de seguir: Según Platón, el ser humano necesitará ver el mundo
matemáticamente para dejar de expresar meras opiniones en su vida diaria y para comprender
cómo es el mundo en verdad. Según Platón, este conocimiento discursivo debe fijarse en los
objetos de este mundo para ver en ellos aquello que tienen de eterno, inmutable y siempre
igual: las leyes matemáticas o, más bien, geométricas. Todo objeto puede reducirse a una
estructura, o sea, puede explicarse según su área, su forma, sus valores mensurables, etcétera.
Es así como mil millones de balones, con infinidad de características que los hacen diferente
entre sí, pueden ser definidos como esféricos de un tamaño concreto, según para qué deporte
estén pensados. Son las matemáticas, la geometría en este caso, la que hace que mil millones
de cosas particulares se vean como una sola: todos los balones son esféricos. La esfera, en
este caso, será el puente que haga que pasemos de ver en lo sensible un ente matemático con
todas las características propias del mundo de las ideas. Lo siguiente será ver directamente
las ideas más elevadas, e incluso, como veremos en la alegoría de la caverna, tras ello, se
realizará el camino inverso para ayudar a los demás a salir de la ignorancia o de las falsas
apariencias de la imaginación.


El último tipo de conocimiento, el conocimiento verdadero más elevado, será la dialéctica. Sus
objetos propios de estudio son las ideas. En esta sección del ámbito inteligible no se recurre a objetos
sensibles ni se parte de hipótesis, sino que, mediante la sola razón, se contemplan directamente las
ideas. La dialéctica es propia de los filósofos (o dialécticos). En realidad, la dialéctica sería tanto todo el
proceso de razonamiento ascendente que hemos descrito y que lleva a contemplar lo verdadero, las
ideas en sí (desde la imaginación hasta este último momento, de la opinión a la ciencia), como esta última
etapa en que culmina el proceso.
5. EL HOMBRE
En todo este análisis metafísico y epistemológico falta por hablar de un elemento crucial: el
ser humano, quien tiene unas características concretas para conocer y quien ha de ascender
hasta la idea del Bien. Una vez expuesto cómo comprende Platón el mundo, veremos cómo
cree que es el hombre. Todo ello serán las condiciones para educar al hombre en su misión
más noble: la de realizar el Bien, como la misma estructura del mundo marca.
Si en los anteriores apartados hablamos de Heráclito y Parménides, aquí se verá el

pitagorismo de Platón. Ahora bien, nunca debemos olvidar la influencia de Sócrates, ni antes
(el Bien es universal y conocer el Bien supone hacerlo) ni ahora (el hombre no aprende nada
nuevo, sino que ha de recordar o sacar la verdad que se encuentra ya en su interior, y debe
hacerlo mediante el diálogo). Veamos la solución sintética de Platón para todo ello.
El hombre, el ser humano, según Platón, también tiene una naturaleza dual: es la unión
accidental de alma y cuerpo, en la que el alma pertenece al mundo inteligible y el cuerpo pertenece al
visible. Las características de ambos se deducen de su respectivo ámbito metafísico: el alma es:
- superior,
- intelectual (o racional),
- inmortal,
- transmigra (se reencarna),
- no es perceptible por los sentidos (es no visible o invisible) y
- conoce las ideas (ya que proviene del mundo de las ideas).
Por otro lado, destaquemos que el cuerpo es:
- mortal,
- lleno de preocupaciones sensibles (enfermedades, vicios materiales…) y
- supone una cárcel para el alma ya que el cuerpo obstaculiza que el alma pueda regresar a su
mundo inteligible.
Esta unión accidental conlleva que el alma, al “caer” en un cuerpo, olvide las ideas, y que viva
en un cuerpo como en un sepulcro del que debe liberarse. Por tanto, vemos cómo el cuerpo pasa a ser


un obstáculo material para que el hombre busque la verdad que su alma porta (porque ha visto las ideas,
la Verdad), pero que no recuerda. Así, Platón propone que el alma debe purificarse, tratar de dejar atrás
las condiciones sensibles que le impone el cuerpo y alcanzar la verdad. Dependiendo del grado de
purificación de cada hombre, ese alma se reencarnará en otro cuerpo, con el objetivo de conseguir liberarse
definitivamente de este ciclo de migraciones del alma por diversos cuerpos, y poder ascender al mundo al
que pertenece.
Esto que acabamos de exponer nos lleva a dos cuestiones: la ética (cómo debe ser un ser
humano para ser mejor) y la gnoseológica, cómo conoce el ser humano (gnosis puede
traducirse como conocimiento y suele utilizarse para hablar de cómo se conoce, mientras que
episteme, que también suele traducirse como conocimiento, se utiliza más bien para hablar de
lo que puede conocerse).
Si recordamos la teoría de las ideas entenderemos que el objetivo del ser humano será el de
ascender de la imaginación, alejada de la verdad, a la dialéctica; o lo que es lo mismo, que el
ser humano pase de ver imágenes a contemplar directamente las ideas mismas. Ese proceso
dialéctico es, en realidad, el proceso de purificación que acabamos de comentar. El alma
deberá poco a poco dominar sobre el cuerpo para dejar atrás el ámbito visible. Veamos cómo
y bajo qué condiciones.
5.1 Cómo conoce el ser humano: teoría de la reminiscencia
La teoría platónica del modo de conocimiento del hombre tiene dos puntos esenciales: la
reminiscencia y la escala erótica. Pero no hemos de olvidar la importancia que tiene el diálogo en todo
ello: el descubrimiento de la verdad no es una empresa individual, sino mayéutica.
En consonancia con lo que acabamos de ver, y por clara herencia socrática, Platón mantiene que
aprender es recordar, es anámnesis (rememoración o reminiscencia). El argumento puede ser expuesto
con sencillez: el alma procede del mundo de las ideas, por lo que conoce las ideas, o sea, tiene el
conocimiento científico; al caer en un cuerpo, este conocimiento es sepultado. Así, el saber está en
el hombre pero de forma vaga. Por consiguiente, enseñar será en realidad ayudar a recordar (mediante el
diálogo socráticamente entendido). Por tanto, conocer no es buscar lo que no se sabe sino hacer que
se recuerde algo que se sabe pero se ha olvidado, es hacer presente algo que no lo está.
Se suele poner como ejemplo de esto un caso que Platón describe en su obra Menón. En ella,
el protagonista preferido de Platón, Sócrates, le muestra a Menón que sus esclavos, iletrados,
sin estudios, son capaces de extraer el doble del área de un cuadrado. Sócrates, a través de
diversas preguntas, conseguirá mostrarlo. Así, se ve cómo el conocimiento no se enseña, sino
que uno mismo, bien guiado, puede alcanzar la verdad sin nada que proceda del exterior.


El procedimiento fue más o menos el siguiente: Sócrates dibujó una superficie cuadrada
(A,B,C,D) y, a continuación, a dos de sus lados les añadió una línea del mismo tamaño (con
lo que la línea CA se duplicó en CE, al igual que CD se dobló en CF). Así continuó, trazando
líneas sobre los lados del cuadrado original, ABCD, para acabar dibujando un cuadrado sobre
él con unos lados que midieran justo el doble.
E G

A B

H
A B
C D

F
C D
Lo que parecía lógico en un primer momento, pronto resultó falso. El cuadrado nuevo
(EGCF) no tenía el doble del área del cuadrado original (ABCD). El esclavo mismo iba
viendo que la operación de Sócrates, aunque parecía ser correcta, era inválida, ya que el
nuevo cuadrado en realidad albergaba el área de cuatro cuadrados ABCD, y no el doble.
Sócrates dirá: «Entonces, de la línea doble, muchacho, no resulta una superficie doble sino
E G
A B A B

C D C D
H
A B A B

F
C D C D
cuádruple», a lo que el esclavo no tendrá más remedio que decir que sí, que es verdad. A
continuación tratan de realizar la operación, en vez de calculando el doble de cada lado,
calculándola así: si cada lado del cuadrado ABCD mide dos pies, en vez de ampliarlo al
doble, cuatro pies, ampliémoslo a tres. Pero se dan cuenta de que tampoco llegarán a su
objetivo: si cada lado del cuadrado original tiene dos pies, es como si su superficie fuera de
dos veces dos pies, o sea, cuatro. Por lo tanto, están buscando el doble, un cuadrado de ocho
pies. El cuadrado EGCF con los lados dobles tendría entonces cuatro veces cuatro pies, o sea,
dieciséis. Ahora bien, si lo intentan con uno de tres pies, obtendrán una superficie de nueve
pies (tres veces tres pies). Así que ésa tampoco es la opción que deben tomar.


Recordemos que el esclavo no sabe matemáticas ni geometría, pero sigue perfectamente el
razonamiento y Sócrates avanza a través de sus respuestas. En este momento, el esclavo ya
no cree saber cómo resolver el problema. Ahora sí que el esclavo tratará de buscar una
verdad que antes, como erróneamente creía saberla, permanecía insospechadamente oculta.
Sócrates va a volver al cuadrado con los lados dobles, el EGCF, incidiendo en que era el
cuádruple y no el doble del original. Así que traza la diagonal CBG y, como divide en dos ese
E G

H
A B

F
C D
cuadrado, concluyen que tiene la mitad de la superficie: en vez de dieciséis, ocho, que es la
superficie que buscan. Tenemos por tanto dos triángulos con el doble de la superficie del
cuadrado original.
A continuación traza la otra diagonal, FBE, y ven que el cuadrado original se ha dividido en
dos partes iguales (ACB y DCB), y que el cuadrado mayor se ha dividido en cuatro partes
iguales (CBF, FBG, GBE y EBC). Aquí encuentran un modo de obtener el doble: el triángulo
DCB es la mitad del triángulo CBF y la mitad del cuadrado ABCD. Así que si multiplicamos
el triángulo ADB (que es la mitad de la superficie del cuadrado original) por cuatro,
obtendremos al fin el doble del cuadrado original. Deberíamos trazar por tanto cuatro líneas
diagonales con el centro en B: AD, DH, y de A y H al punto intermedio entre E y G
(nombrémoslo I).
Platón acaba este episodio con un diálogo entre Sócrates y Menón en que explica cómo este
ejemplo demuestra que el hombre debe su conocimiento a un momento anterior a su vida y
que, por tanto, en realidad no aprende ningún conocimiento verdadero, sino que lo recuerda:


SÓCRATES: …Si uno le siguiera interrogando al esclavo muchas veces sobre esas mismas
cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con
exactitud, no menos que cualquier otro.
MENÓN: Posiblemente.
SÓC. Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole,
recuperando el conocimiento de sí mismo (sin que nadie le enseñe)?
MEN. Sí.
SÓC. ¿Y este modo de recuperar uno el conocimiento de sí mismo no es recordar?
MEN. Por supuesto.
SÓC. El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o quizá lo adquirió en un momento
dado o siempre lo tuvo?
MEN. Sí.
SÓC. Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en
cambio, lo adquirió alguna vez, seguro que no habrá sido en esta vida donde lo ha
adquirido. ¿O le ha enseñado alguien geometría?
5.2 Cómo conoce el ser humano: la escala erótica
Sigamos, pues. ¿Cómo se despierta el recuerdo de las ideas que el alma conoció antes de ser
encarcelada en el cuerpo de un hombre? ¿Cómo, si las ideas no son perceptibles por los sentidos? Es aquí
donde entra en juego el tema del amor y la belleza.
Hemos de recordar que para Platón la idea del Bien también era vista como la de Verdad, de Uno
o de la Belleza en sí. Por lo tanto, del mismo modo que las cosas de todo el mundo, inteligible y visible,
participan de la idea del Bien, también participan de la idea de Belleza. Por tanto, la vista, el más agudo de
los sentidos, sirve de mediadora entre el mundo de las ideas y el hombre, ya que para distinguir el Bien, la
Verdad o la Justica en el mundo hay que aplicar la razón, mientras que para distinguir la Belleza en el
ámbito sensible basta el sentido de la vista.
Por tanto, una vez que el hombre ve una cosa bella se enamora porque, en realidad, desea tanto
la Belleza como el Bien. Así, gracias a la belleza el alma caída logra despertar el recuerdo, el
conocimiento de las ideas. Este amor es el auténtico motor del hombre, la guía del alma caída,
consiguiendo que sus aspectos pasionales (delirio, impulso, deseo) se subordinen a la búsqueda rigurosa
del Bien en sí. El eros se convierte entonces en un procedimiento de reminiscencia racional o
intelectual, que en realidad expresa amor hacia las ideas, y que ayudará al alma a purificarse y ascender.
Por tanto, el amor de los hombres, según Platón, es deseo de belleza, deseo de alcanzar la
belleza ideal tras una imagen bella. Debemos hablar por consiguiente de una escala erótica del
conocimiento (el verdadero sentido del amor platónico) que iría de:


- en primer lugar, la atracción por la belleza de un cuerpo concreto que rinde al hombre,
- hasta que finalmente descubre que lo que ha amado en todas las cosas es la belleza en sí, la
idea de Belleza a la que imitan las cosas bellas.
Entre medias, el hombre habrá amado la belleza sensible en general, la del alma, la de las
instituciones...
5.3 El alma tripartita: la justicia ética
Por último, Platón también dice cómo cree que es el alma, de qué cree que está compuesta: El
alma tendrá tres partes (y en ese orden de importancia):
a) La racional.
b) La irascible o pasional (altas pasiones).
c) La concupiscible o sensual (bajas pasiones).
Según Platón, para alcanzar el conocimiento dialéctico, el ascenso al mundo de las ideas, o ser
virtuosos, hemos de conseguir una armonía tanto ética (interior) como política. Recuerda que la idea
máxima es la del Bien, que en rigor es una noción ética, y que, por influencia de Sócrates, Platón cree que
al conocer el Bien no querremos otra cosa que realizar el Bien. Así que la justicia ética será una armonía
entre las tres partes del alma: cada una debe dominarse a sí misma para así dominar también a las
partes inferiores del alma. Gracias a ello, cada parte del alma logrará alcanzar su virtud propia, y el
hombre será guiado por la parte superior del alma: por la razón (que es, recordemos, la que ve las
ideas).
a) El alma racional debe ser armoniosa

para alcanzar su virtud, la sabiduría,
y evitar sus vicios, el orgullo y la
pereza. Y así dominará las partes
irascible y concupiscible.
b) El alma irascible debe armonizarse

para alcanzar su virtud, el coraje o
valor, y evitar sus vicios, la ira y la
envidia. Así dominará también la parte
concupiscible
c) El alma concupiscible debe ser

armoniosa para alcanzar su virtud, la
templanza, y evitar sus vicios, la
lujuria, la avaricia...
Platón se apoya en el Mito del auriga para presentar sus reflexiones sobre el alma. El alma es
vista como un carruaje tirado por dos caballos: el blanco es un buen caballo y representa el


alma irascible, el negro es un caballo difícil de domar y representa el alma concupiscible. Los
dos caballos del carruaje los dirige un hombre, el auriga, que representa el alma racional. Este
es un carruaje alado y va por los cielos, allí conoce las ideas. Sin embargo, en su travesía,
pierde las alas y desciende hasta caer en un cuerpo. Todo el proceso que hemos explicado,
reminiscencia, escala erótica y justicia ética, sería el que ha de hacer el hombre para que su
alma vuelva a ascender a los cielos, al mundo de las ideas, que es al que pertenece.
Quedaría un último paso en todo ello, que sería la justicia política: la armonía de las tres
partes del alma en sociedad. Según Platón expone en otro mito, todos nacemos con un metal
que a su vez determina la parte del alma que mejor podemos desarrollar: si nacemos con oro
tendremos mayor inclinación hacia el alma racional; si nacemos con plata, al alma irascible;
y si nacemos con hierro y cobre, al alma concupiscible. La conclusión de este mito de los
metales es que quien nazca con oro debe ser educado para gobernante (domina la razón y las
otras dos partes de la sociedad), quien nazca con plata para guardián (domina los vicios de la
sensualidad propios del estamento siguiente) y quien nazca con cobre y hierro para artesano
(domina su alma). Si se consigue que cada persona cumpla su rol en sociedad, habrá armonía
social y eso propiciará que cada hombre pueda alcanzar su virtud.
6. LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA
En el dibujo faltaría por destacar que, tanto las sombras (representación de las imágenes)
como los animales, plantas y cosas fabricadas (objetos físicos) son, en general,
representaciones de cosas particulares. También hay que resaltar que los entes matemáticos
estarían representados en la alegoría por el reflejo en el suelo o por todo aquello que no se
puede ver bien en el exterior, ya que aún el hombre que recién ha salido no ha acostumbrado
su vista a esa luz. Las ideas serán representadas por los objetos reales. En el nivel
epistemológico (abajo en la ilustración) debemos recordar que nosotros hemos utilizado
también el concepto doxa para hablar de la opinión, así como episteme para ciencia. Por
último, donde dice “pensamiento” nosotros utilizamos “conocimiento (o pensamiento o


razón) discursiva” y en vez de “inteligencia”, “dialéctica”, que es tanto el último estadio
como el proceso completo de conocimiento.
La alegoría o el mito de la caverna fue escrita en el libro de La República, que debió de ser
finalizado hacia el 370 a. C. Si no es la obra más importante de Platón, desde luego sí es la más completa y
sistemática. Escrita en plena madurez de estilo y pensamiento, La República es un tratado de política,
pero también de pedagogía, de psicología, de metafísica, de epistemología, de escatología…
En esta obra Platón trata, entre otras cosas, de ilustrar con un ejemplo su sistema metafísico y
epistemológico, y cómo el hombre debe ser educado en él para su felicidad y el bien de todos. El mito
de la caverna comienza presentándonos a unos esclavos encadenados, metidos en una cueva oscura
(mundo visible) y habituados a esa oscuridad en la que siempre han vivido. Son espectadores pasivos que
ven pasar diversas figuras por una pared que tienen delante. Esas figuras son sombras (imágenes)
proyectadas por unos objetos que los esclavos no ven directamente, porque permanecen a sus espaldas.
Sin duda, pensarán que estas evanescentes sombras son la verdadera y única realidad (imaginación),
puesto que nunca desde su nacimiento vieron otra cosa; además, si pudieran levantarse, girar la cabeza y
mirar hacia las cosas iluminadas que proyectan esas sombras sobre la pared, les sería difícil verlas, ya que
sus ojos no están acostumbrados a la luz. A quien les dijera que aquellas cosas son más reales que las
sombras, lo tacharían de loco, y si éste les exigiera salir de su comodidad de espectadores, tratarían de
que los dejara tranquilos e incluso podrían llegar a matarlo. Esos espectadores prefieren la cómoda y
segura pasividad a la tensión de la libertad y lo desconocido.
Uno de esos prisioneros se libera y, adecuadamente instruido y con mucho esfuerzo, logrará
primero distinguir (creencia) las cosas que producen las sombras (objetos físicos); luego, ascender por
el escarpado camino que conduce al exterior de la caverna (mundo inteligible). Al principio la luz le cegará
y sólo podrá ver (conocimiento discursivo) las sombras de los objetos reales o el reflejo de éstos en el
agua o en el suelo (entes matemáticos). Más tarde ya podrá mirar directamente (dialéctica) los objetos de
fuera de la caverna (que representan las ideas), hasta que, por fin, habituados sus ojos, pudiera mirar
directamente al sol (la idea del Bien). Pero, por último, este prisionero liberado e instruido (el filósofo), que
conoce ahora la verdadera realidad, se sentirá obligado a volver a la caverna para liberar (educar) a los
otros.
7. COSMOLOGÍA PLATÓNICA: EL DEMIURGO
En el Timeo Platón especula como un filósofo natural sobre los astros y defiende cuatro principios
explicativos del universo:
a) Las ideas eternas o moldes
d) El demiurgo u ordenador
e) La materia eterna y caótica (eventos casuales: cualidades desordenadas)
f) El espacio (donde está la materia desordenada)


El demiurgo (que puede tomarse en sentido literal como una divinidad, o simbólicamente como
causa originaria del orden) no crea el mundo; su labor es la de ordenar la masa caótica de la materia en
el espacio, usando para ello los moldes que son las ideas. El demiurgo es pues como un buen artesano
que introduce en el mundo el orden, pero además introduce una finalidad: la tendencia de las cosas al
Bien. El demiurgo crea el tiempo como si se tratara de una imagen móvil de la eternidad de las ideas.
Las cosas quedan incluidas en el espacio y en el tiempo, no así las ideas. Para Platón, por tanto, éste es el
mejor de los mundos posibles puesto que el demiurgo es el mejor de los arquitectos posibles y sus
modelos son las ideas, que son perfectas. La imperfección que podamos encontrar en el mundo se debe
a la resistencia de la materia, a la imperfección de ésta.
8. ÉTICA Y POLÍTICA EN PLATÓN
En Platón, la ética (reflexión sobre cuál debe ser la vida adecuada para el ser humano) y la política
(reflexión sobre cuál es la forma adecuada de gobierno para la polis, ciudad) están íntimamente ligadas:
sólo será posible un Estado justo, si los individuos que lo componen son justos; por otra parte un
individuo sólo puede ser justo en el marco de una comunidad política justa.
8.1 La ética platónica
— 8.1.1 El areté según Platón
Platón caracteriza la virtud de formas diversas, sin que por ello sean excluyentes:
a) Virtud como sabiduría. Este aspecto es de herencia socrática: Sólo puede ser virtuoso el
que es sabio (sólo el que conoce qué es la justicia puede ser justo). La verdadera sabiduría
para Platón consiste en el conocimiento, gracias a la dialéctica, de las ideas; y este
conocimiento no es completo hasta que no se alcanza el conocimiento de la idea del Bien;
quien conoce el Bien lo realiza. El virtuoso es el único que puede ser feliz. El conocimiento
de la idea del Bien es pues un conocimiento teórico (nos permite comprender el orden y
estructura de lo real) y conocimiento práctico (nos permite comprender cuáles deben ser las
normas de ordenación moral y política).
d) Virtud como purificación. Volvemos al mito del auriga: allí se presenta la virtud (con claras
resonancias pitagóricas) como la purificación del alma de las pasiones: la parte racional del
alma debe dominar a la parte apetitiva con el objetivo de liberar el alma para que ésta pueda
al fin contemplar las ideas.
e) Virtud como armonía: En la República la justicia es considerada como la virtud

fundamental, y consiste en el acuerdo de las tres partes del alma. La armonía surge en el
alma (y por tanto la justicia), cuando cada parte de ésta cumple con la función que le es
propia. Así, la parte racional (siendo prudente, o sea, sabia) debe guiar a la parte irascible


(que deberá ser valerosa) y ambas dominar a la parte apetitiva o concupiscible (que
logrará ser en ese caso atemperada, o sea, moderada). El individuo que lo consiga será
armonioso y justo.
En definitiva a cada parte del alma le corresponde una virtud:
PARTE RACIONAL -------------- PRUDENCIA (SABIDURÍA) ----------- AURIGA
PARTE IRASCIBLE ------------- FORTALEZA (VALENTÍA) ------------ CABALLO NOBLE
PARTE CONCUPISCIBLE ------TEMPLANZA (MODERACIÓN) -------- CABALLO INNOBLE
Cuando cada parte realiza su función propia se da la armonía y por tanto el alma es justa y
por tanto feliz. Ahora bien, ya hemos dicho que un individuo sólo podrá ser justo si es
educado en el marco de un Estado justo. ¿Cuándo se alcanza la justicia en un Estado? De
eso se ocupa la política.
8.2 La política y el Estado
La República gira alrededor de una utopía política en la que el gobierno pertenecería a los
filósofos (o en la que los gobernantes se entregarían a la filosofía). Gobierno, por tanto, monárquico,
dirigido por un rey filósofo, o aristocrático, dirigido por un grupo de filósofos, pero en el que la
aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre. Platón trata de desarrollar un
sistema político en que los gobernantes no se conduzcan por la ambición personal y el derecho del más
fuerte (como pretendían algunos sofistas), sino que se inspirarán en la contemplación del orden
inmutable de las Ideas, es decir, gobernarán desde el conocimiento de la verdad. La sociedad utópica
ideada por Platón es una sociedad dividida en tres estamentos con una función determinada para el
perfecto funcionamiento de la polis:
a) Productores: que proporcionan a la ciudad los medios materiales necesarios para su

mantenimiento: alimentos, vestidos, herramientas...
b) Guardianes: encargados de asegurar el orden interno de la ciudad, defenderla de sus

enemigos y garantizar su expansión en caso de que fuera necesario a través de la conquista
de otros territorios. Y
c) Gobernantes: cuya misión es la de dirigir la ciudad, seleccionar a los miembros de cada

estamento en función de sus capacidades naturales y potenciar estas capacidades a través
de la educación.
El gobernante, que en el mejor de los casos, será un rey-filósofo, podrá contemplar la naturaleza
de cada uno de sus ciudadanos. A esta naturaleza le corresponde una virtud moral primordial. Por tanto,
en función de ella, cada individuo será situado en el estamento más idóneo. Así, los gobernantes han de
ser sobre todo prudentes; los guerreros, fuertes; y los productores, templados. A partir de ahí Platón
define la justicia social como la armonía que se alcanza cuando cada clase realiza adecuadamente la
función que le es propia. Del mismo modo, como ya mencionamos, la justicia individual se alcanza


cuando cada parte del alma realiza la función que le es propia. Es decir, mediante el concepto de justicia
el filósofo enlaza íntimamente ética y política.
Partes del alma Clases sociales Virtudes
Racional Rey-filósofo Prudencia (sabiduría)
Irascible Guardianes Fortaleza (valentía)
Concupiscible Productores Templanza <<
Armonía entre las partes del alma Armonía entre las clases sociales Justicia
Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No todos los individuos están
igualmente dotados por naturaleza, ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un
aspecto del alma, y debe ser educado para la función que le es más idónea (el Estado platónico es ante
todo una institución educativa). La vida de los ciudadanos está en función del bien de la comunidad. Así, por
ejemplo, Platón habla incluso de una abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo,
gobernantes y guerreros, estarán a salvo de la ambición personal o de casta. Mujeres y hombres reciben la
misma educación. Ésta es gradual, a partir de la cual se determina la clase a la que pertenecerá cada uno.
Los que se muestran menos dotados reciben una educación elemental y forman la clase de productores; los
más aptos continúan y serán seleccionados para guardianes o, en el caso de los mejores, para
gobernantes.
Por tanto, la forma ideal de gobierno es pues la aristocracia (gobierno virtuoso, a medida del
areté). Ésta pasaría a ser una timocracia si prima la ambición y el ansia de honores de los guerreros, y
degeneraría en oligarquía (gobierno de los ricos) y más tarde en democracia (gobierno del pueblo que
impone una libertad inmoderada, donde cualquiera podría gobernar) que lleva a la anarquía, y de ahí a la
tiranía (ruina definitiva y última degeneración del Estado: de la mayor libertad, surge la mayor esclavitud).


-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no
piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas
ANEXO I sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la
parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que
Texto Para la P.A.U. hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos
que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra
que veían pasar?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
— PLATÓN
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales
no tendrán por real ninguna otra cosa más que
las sombras de los objetos fabricados.
LA REPÚBLICA, Libro VII, 514a1-517c1 -Es enteramente forzoso -dijo.

-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran
liberados de sus cadenas y curados de su
-Y a continuación -seguí- compara con la siguien- ignorancia y si, conforme a naturaleza, les
te escena el estado en que, con respecto a la ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
educación o a la falta de ella, se halla nuestra desatado y obligado a levantarse súbitamente y a
naturaleza. Imagina una especie de cavernosa volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y
vivienda subterránea provista de una larga cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver
ancho de toda la caverna y unos hombres que aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué
están en ella desde niños, atados por las piernas crees que contestaría si le dijera alguien que
y el cuello de modo que tengan que estarse antes no veía más que sombras inanes y que es
quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues ahora cuando, hallándose más cerca de la
las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás realidad y vuelto de cara a objetos más reales,
de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y goza de una visión más verdadera, y si fuera
en plano superior, y entre el fuego y los mostrándole los objetos que pasan y obligándole
encadenados, un camino situado en alto; y a lo a contestar a sus preguntas acerca de qué es
largo del camino suponte que ha sido construido cada uno de ellos? ¿No crees que estaría
un tabiquillo parecido a las mamparas que se perplejo y que lo que antes había contemplado le
alzan entre los titiriteros y el público, por encima parecería más verdadero que lo que entonces se
de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas. le mostraba?
-Ya lo veo -dijo. -Mucho más -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz
pequeña pared, unos hombres que transportan misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que
toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos
la pared, y estatuas de hombres o animales que puede contemplar, y que consideraría que
hechas de piedra y de madera y de toda clase de éstos son realmente más claros que los que le
materias; entre estos portadores habrá, como es muestran?
natural, unos que vayan hablando y otros que
estén callados. -Así es -dijo.
-¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué -Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-,
extraños pioneros! obligándole a recorrer la áspera y escarpada
subida, y no le dejaran antes de haberle arras-
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer trado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y
lugar ¿crees que los que están así han visto otra llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado
cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no
sombras proyectadas por el fuego sobre la parte sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las
de la caverna que está frente a ellos? que ahora llamamos verdaderas?
-¡Cómo! -dijo-, si durante toda su vida han sido -No, no sería capaz -dijo-, al menos por el
obligados a mantener inmóviles las cabezas. momento.
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán -Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder
visto lo mismo? llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más
-¿Qué otra cosa van a ver? fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego,
las imágenes de hombres y de otros objetos


reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos no vale la pena ni aun de intentar una semejante
mismos. Y después de esto le sería más fácil el ascensión? ¿Y no matarían, si encontraran ma-
contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo nera de echarle mano y matarle, a quien intenta
mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y desatarles y hacerles subir?
la luna, que el ver de día el sol y lo que le es
-Claro que sí-dijo.
propio.
-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla
-¿Cómo no?
toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus dicho antes; hay que comparar la región revelada
imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar por medio de la vista con la vivienda-prisión y la
ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio luz del fuego que hay en ella con el poder del sol.
y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la
condiciones de mirar y contemplar. contemplación de las cosas de éste, si las
comparas con la ascensión del alma hasta la
-Necesariamente -dijo.
región inteligible no errarás con respecto a mi
-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y que
sol que es él quien produce las estaciones y los sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo
años y gobierna todo lo de la región visible y es, cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en
en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas el mundo inteligible lo último que se percibe, y
que ellos veían. con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez
percibida, hay que colegir que ella es la causa de
-Es evidente -dijo- que después de aquello
todo lo recto y lo bello que hay en todas las
vendría a pensar en eso otro.
cosas, que, mientras en el mundo visible ha
-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior engendrado la luz y al soberano de ésta, en el
habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos inteligible es ella la soberana y productora de
compañeros de cárcel, ¿no crees que se conside- verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que
raría feliz por haber cambiado y que les compa- verla quien quiera proceder sabiamente en su
decería a ellos? vida privada o pública.
-Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores
o alabanzas o recompensas que concedieran los
unos a aquellos otros que, por discernir con
mayor penetración las sombras que pasaban y
acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las
que solían pasar delante o detrás o junto con
otras, fuesen más capaces que nadie de profeti-
zar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees
que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que
envidiaría a quienes gozaran de honores y
poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo
de Homero, es decir, que preferiría decidida-
mente «ser siervo en el campo de cualquier
labrador sin caudal» o sufrir cualquier otro destino
antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría
cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá
abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no
crees que se le llenarían los ojos de tinieblas
como a quien deja súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que
habían permanecido constantemente encadena-
dos, opinando acerca de las sombras aquellas
que, por no habérsele asentado todavía los ojos,
ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo
que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría
que reír y no se diría de él que, por haber subido
arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que


ANEXO II
Modelo de P.A.U. Hª de la Filosofía: Platón y Tomás de Aquino (Septiembre 2014)


ANEXO III
Sobre la cuestión del contexto de la P.A.U. Hª de la Filosofía. Sugerencias
Esta primera pregunta es la menos filosófica del examen y, dicho sea de paso, la más fácil de preparar, pues basta con
sabérsela de memoria. Pero si queremos hacer un examen de calidad y obtener buena nota, no debemos conformarnos con
citar una lista de hechos y nombres, sino que debería estar redactada con un hilo, un argumento, que nos describa el
mundo en el que vivió el autor y la relación de éste con su pensamiento.
En general, en la P.A.U. hay que hacer las preguntas por separado, y en este caso son dos, un contexto histórico y cultural,
por un lado, y un contexto filosófico, por otro. Y cada una valdrá un punto, dos en total.
Pero atento al tiempo, no deberías emplear más de 15 ó 17 minutos en redactarla.
— PLATÓN: Aunque no se trate de algo exacto y riguroso, el contexto quizá debería contener lo siguiente:
I. Un CONTEXTO HISTÓRICO (menos de 5 minutos / máximo media cara del folio con la letra normal):
a) La guerra del Peloponeso y la hegemonía de Atenas.
g) Pericles y la democracia Ateniense: los conflictos internos de la política ateniense, el gobierno de los
Treinta Tiranos.
II. Un CONTEXTO CULTURAL (menos de 5 minutos / máximo media cara del folio con la letra normal):
a) Esplendor de la cultura ateniense, literatura: la tragedia y la comedia;
h) Esplendor de la arquitectura: el Partenón y la Acrópolis;
i) Esplendor de la escultura: Fidias y el ideal del cuerpo humano.
III. Un CONTEXTO FILOSÓFICO (como mucho 10 minutos, pero mejor 7 / máximo una cara del folio con letra normal):
a) De los Presocráticos: Las matemáticas de los Pitagóricos; El nous de Anaxágoras; El Ser de

Parménides; El Devenir de Heráclito.
j) Y sobre todo, las enseñanzas de su maestro Sócrates, frente a los sofistas: anti-relativismo,
esencialismo, la importancia del diálogo como método, las definiciones universales y el intelectualismo
moral.
! No te equivoques en las fechas o los nombres; si no estás seguro, no los pongas.

! No cuentes la vida del autor ni de otros autores o sus teorías sin explicar porqué vienen a cuento, sin justificar porqué lo
pones.
! No cometas faltas de ortografía y/o presentación sucia, sin márgenes y con tachaduras. No cometas errores de sintaxis o
expresión en general.
! No repitas las mismas cosas varias veces.
! Evita caer en contradicciones y en falta de claridad en lo que cuentas.
! Que no parezca una lista, una pura acumulación de datos, nombres y fechas sin orden ni concierto.

III. ARISTÓTELES (384-322 a. C.)
¿Qué hay que sea correcto y que no esté ya en Aristóteles?

(GADAMER, H.G.)
1. ARISTÓTELES Y SU MUNDO
En el siglo IV a. C., el reino de Macedonia constituía

una pequeña pero ambiciosa potencia, cuyos monarcas
guerreros soñaban con extender su territorio y obtener un
reconocimiento que no poseían. Atenas, civilizada y
democrática, consideraba Macedonia como una tierra de
semibárbaros y recelaba de ella. La vida de Aristóteles
transcurrió entre estos dos mundos en constante
conflicto: era un hombre que se hallaba muy cercano al
poder macedonio, pero, como brillante intelectual, gustaba
del ambiente de la culta y refinada Atenas.
Aristóteles nació alrededor del 384 a. C. en Estagira. El padre de Aristóteles, Nicómaco, a pesar de
ser un griego puro, se relacionó con el rey Amintas de Macedonia, y se convirtió en médico oficial de la
familia real, además de amigo y consejero de la corte macedonia. En esta corte, Aristóteles conoció y
trabó amistad con Filipo, hijo de Amintas y futuro rey. En su infancia recibió una formación con un elevado
componente práctico y empírico que marcó su actividad filosófica (véase su interés por la biología).
En el año 367 a. C., Aristóteles se trasladó a Atenas e ingresó en la Academia de Platón.

Aristóteles fue miembro activo durante veinte años, desde los 17 hasta los 37; primero como alumno y
después como profesor. De hecho fue el primer profesor de retórica de la Academia, materia inicialmente
despreciada por los platónicos. El ambiente de debate y reflexión le seducía. Además, allí pudo convivir y
discutir con Platón. La influencia platónica fue decisiva en esta época de aprendizaje.
Sin embargo, la posición hegemónica sobre toda de Grecia del rey Filipo II de Macedonia, ejercida
desde el 358 a. C., provocó profundos odios entre los atenienses contra todo aquel que fuera macedonio, y
Aristóteles se vio obligado a abandonar precipitadamente su querida Academia y Atenas en el 347 a. C.
Además, aquel mismo año había muerto Platón, y su sobrino Espeusipo fue reconocido como director de la
Academia. Aristóteles no salió de tierras griegas y se instaló en Aso, y luego en Mitilene, en la isla de

Lesbos. En este segundo período realizó importantes estudios de ciencias naturales. Simultáneamente,
se fue distanciando de muchas de las posiciones platónicas.
En el año 342 a. C., el rey Filipo pidió a Aristóteles que se encargara de la educación de su hijo
Alejandro, el futuro Alejandro Magno. Aristóteles aceptó y, junto con sus colaboradores, se trasladó a
Macedonia. De este modo, pudo realizar aquello que tanto había deseado Platón: formar intelectualmente a
un futuro rey, unir poder intelectual y poder político. Alejandro contaba entonces trece años. Hasta los
dieciséis, Aristóteles fue su educador (desde los cuarenta y dos hasta los cuarenta y cinco años). Sin
embargo, no parece que Aristóteles pudiera influir demasiado en la formación del pensamiento político de
Alejandro. La educación del joven príncipe se vio interrumpida cuando éste tuvo que hacerse cargo de la
regencia (Filipo se encontraba ausente por actividades bélicas). Estamos en el 339 a. C.; es el momento de
volver a Estagira para Aristóteles donde sistematizó sus observaciones y sus reflexiones. La hegemonía
macedonia en Grecia se consolidó en la batalla de Queronea (338 a. C.), con la victoria sobre la alianza de
Atenas y Tebas. El rey Filipo fue asesinado en el año 336 a. C. y Alejandro se impuso como nuevo
monarca. En adelante sus conquistas militares fueron realizadas en nombre de los griegos, no sólo en
nombre de Macedonia.
Mientras Alejandro se preparaba para las famosas campañas militares contra Persia, Egipto y el
Indo, Aristóteles volvió a la sometida Atenas y fundó una nueva escuela (335 a. C.) en los jardines del
santuario dedicado al dios Apolo Likeis, de ahí el nombre de la escuela: el Liceo. Durante trece años,
Aristóteles enseñó en el Liceo; fueron años de gran actividad científica y teórica: de observación empírica
y de especulación a partir de ella. Esta frenética actividad intelectual caracteriza el tercer y último período de
su vida. Mientras Aristóteles enseñaba en el Liceo, la situación socio-política griega era cada vez más
comprometida. La hegemonía macedonia había deshecho el sistema de polis o ciudades-Estado
característico de Grecia. Además, las victorias y conquistas orientales de Alejandro alimentaban sus
inclinaciones más despóticas y hacían crecer sus pretensiones de divinidad. Debido a todo ello, al final de
esta época se rompió la amistad de Aristóteles con Alejandro.
Poco antes de la muerte de Alejandro, el partido macedonio era odiado por el pueblo griego.
Aristóteles, asociado con Alejandro y con el poder macedonio, fue también odiado. Cuando, en el año 323
a. C., murió Alejandro, Aristóteles fue acusado de impío, y para evitar lo que él denominó un segundo
crimen contra la filosofía, abandonó la ciudad de Atenas y se retiró a la isla de Eubea. Murió al año
siguiente, 322 a. C., a los 62 años.
1.1 El Corpus Aristotelicum
Gran parte de la obra aristotélica se ha perdido. Su biblioteca y su obra soportaron diversas

vicisitudes. Nada nos queda, por ejemplo de los llamados escritos exotéricos, que se supone son diálogos
de carácter lúdico y divulgativo que Aristóteles escribía para el gran público. Por oposición a ellos, se habla
de los escritos esotéricos, que son transcripciones o apuntes de las lecciones que Aristóteles impartía a los
estudiantes del Liceo. Son, por tanto, escritos difíciles, sólo asequibles para los iniciados.


Sabemos que buena parte de la obra aristotélica fue a parar a Roma y que Andrónico de Rodas,
undécimo director del Liceo, la ordenó y publicó con el nombre de Corpus aristotelicum. A Andrónico
debemos el nombre de metafísica (Metà ta fisicá, etimológicamente, los de después de la física), ya que al
reunir las obras sobre física en sentido estricto, quedaron catorce obras que explicaban el ámbito físico
desde una perspectiva más profunda; o en terminología aristotélica, sobre la filosofía primera o la ciencia
universal. Prácticamente la totalidad de las obras de Aristóteles hoy conservadas pertenece a su tercer
período o años del Liceo y son escritos esotéricos. Los podemos clasificar de la siguiente forma:
Escritos de... Principales obras
Reunidos con el nombre de Organon o instrumento para el conocimiento: Categorías, Sobre

Lógica
la interpretación, Primeros y Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
Ciencias Historia de los animales, Sobre la marcha de los animales, Generación de los animales... La
Naturales mayor parte de la obra aristotélica se enmarca en el campo de la zoología.
Psicología Sobre el alma, Sobre la memoria, Sobre la percepción, El sueño, La vida y la muerte...
Física Física (un total de ocho libros), Sobre el cielo, Meteoros...
Metafísica Metafísica (formado por catorce libros).
Ética y Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Gran moral, Política, una colección de constituciones de
Política 158 Estados...
Estética Retórica, Poética...
1.2 Crítica a la teoría de las ideas
El contacto entre Platón y Aristóteles es innegable, y

también lo es la influencia que el primero ejerció sobre el segundo. A
pesar de ello, fíjate en el fragmento del cuadro La escuela de Atenas.
Platón señala hacia arriba; en cambio, Aristóteles apunta hacia abajo.
Esta actitud opuesta simboliza las diferentes posiciones, inclinaciones
y concepciones entre los dos filósofos. Mientras Platón centra su
interés en el abstracto e inmutable mundo ideal, Aristóteles, se
acerca y ancla en el mundo sensible y palpable que nos rodea.
Recordemos que, para Platón, la auténtica realidad es el

mundo inmutable y perfecto de las ideas. Lo que nos rodea sólo es
una copia imperfecta y corruptible de éstas; de modo que únicamente
Detalle de La Escuela de Atenas (RAFAEL)
si llegamos a conocerlas, podemos también entender lo que vemos.


Para Platón, las ideas son aquello que hace inteligible el mundo físico, porque constituyen la esencia de las
cosas.
Como discípulo de Platón, Aristóteles se educó en esta concepción de la realidad; aunque pronto
le surgieron dudas, que se convirtieron, con el paso del tiempo y la maduración intelectual del pensador, en
crítica abierta y rechazo. Algunos de los inconvenientes que Aristóteles advertía en la teoría platónica son
los siguientes:
a) Si el mundo sensible y material que nos rodea sólo se explica como una copia imperfecta de
las ideas, es lógico suponer que todo lo que existe tiene un modelo perfecto en el mundo
ideal. Entonces surge la pregunta: ¿existe una idea de cualquier cosa, de barro, de broza, de
maldad, de crimen?, ¿existe la idea de maldad perfecta? Para Aristóteles es inadmisible la
existencia de ideas perfectas de todo lo malo y negativo que hay en el mundo.
b) Otra. Si todo lo que existe en el mundo es lo que es: un caballo, un hombre, un árbol... porque
participa de la correspondiente idea de caballo, hombre o árbol, es natural considerar que la
esencia de cada cosa es la idea de la que participa. Ahora bien, ¿cómo es posible que la
esencia de una cosa, aquello que la hace ser lo que es, esté separada de esta cosa? Para
Aristóteles, la esencia de una cosa, su causa, no puede existir separada de esa misma
cosa.
c) Otro grave inconveniente que Aristóteles descubre en la teoría ideal de Platón radica en que
ésta no consigue explicar ni dar razones de aquello que es más característico del mundo
material y sensible: el movimiento y el cambio. ¿Cómo puede el mundo perfecto,
incorruptible, inmutable y eterno ser causa y explicación de un mundo cambiante, imperfecto,
donde todo es mortal y provisional?
Como veremos en el siguiente apartado, el problema del cambio y el movimiento, y la

imposibilidad de la teoría platónica de ofrecer una explicación convincente constituirán el acicate de la teoría
aristotélica.
2. METAFÍSICA, MÁS ALLÁ DE LA FÍSICA
Una de las grandes pasiones de Aristóteles fue la observación y el análisis de la naturaleza. La

mayor parte de su obra es el resultado de este estudio empírico. Incluso una disciplina tan abstracta como
la Metafísica se encuentra unida de forma inseparable a este estudio, pues no se puede entender su
explicación de la naturaleza y el cambio sin conocer su concepción de la realidad y del ser.
2.1 El problema del cambio
Como recordarás, una de las primeras preocupaciones de los filósofos fue encontrar una
explicación racional para lo que les rodeaba. Una explicación que les hiciera comprensible y clara la
naturaleza. Este interés por la naturaleza pronto se tradujo en una investigación sobre el cambio y el


movimiento, verdaderos protagonistas del mundo natural. Desde un principio, los físicos se percataron de
que lo que nos rodea es una realidad diversa y múltiple, y que, además, se halla en continua y perpetua
transformación. Las estaciones se suceden, la noche sigue al día, el sol a la lluvia; lo que antes era verde
vivo ahora es amarillo marchito; allí donde había una casa ahora se amontonan los escombros; los niños de
ayer ahora son ancianos...
Los primeros filósofos, entre ellos Heráclito y Parménides, tuvieron que enfrentarse con este
confuso e imprevisible mundo, para tratar de otorgarle un orden y un sentido que lo hiciera comprensible.
Como recordarás, Heráclito recogía esta constatación de nuestros sentidos y la elevaba a razón universal:
todo se halla en perpetuo cambio y transformación; el movimiento es la ley del universo. Parménides, al
contrario, cuestionaba en su famoso poema los datos proporcionados por los sentidos y se aferraba a la
evidencia lógica: el movimiento es imposible, pues el cambio es el paso del ser al no ser; o a la inversa,
del no ser al ser. Ello es del todo inaceptable, ya que el no ser no existe y nada puede surgir de él. Por
tanto, nuestros sentidos nos engañan y las transformaciones que vemos son sólo una ilusión.
La teoría platónica supone una especie de síntesis de estas dos concepciones opuestas. Por
un lado, tenemos el mundo sensible, caracterizado por un proceso constante de transformación (como
decía Heráclito); por el otro, el mundo abstracto y perfecto de las ideas, caracterizado por la incorruptibilidad
y eternidad (como afirmaba Parménides).
Sin embargo, según Aristóteles, Platón sólo yuxtapuso las dos concepciones, pero no llegó a
integrarlas. Por ello, no consideró su respuesta una auténtica explicación de la naturaleza y el cambio. Para
ver cuál es la concepción que defiende Aristóteles, deberemos adentrarnos tanto en su Física (ciencia del
ente móvil) como en la Metafísica, pues para entender su explicación del cambio es preciso primero
conocer su concepción de la realidad.
2.2 La realidad sustancial
La concepción metafísica de la realidad que sostiene Aristóteles es muy sencilla. La realidad,

aquello que es y existe, es lo que Aristóteles denomina sustancia.
Aristóteles trata de superar la teoría de las ideas. Los dos mundos platónicos se
convierten en dos dimensiones presentes en todo ser sensible, dos caras
(materia y forma) de una misma realidad: la sustancia. Por ejemplo, Platón
hablaba de la idea de caballo y de un caballo concreto como cosas diferentes.
Aristóteles, en cambio, ve la idea de caballo dentro de cada uno de los caballos
concretos existentes.
Las sustancias no son sino los individuos concretos que nos rodean. A diferencia de Platón, que
sólo reconocía como auténtica la realidad ideal y consideraba los objetos sensibles ilusión y engaño, para
Aristóteles todo lo que nos rodea: este gato, esta casa, el vecino..., son sustancias y constituyen la única y
auténtica realidad.


Toda sustancia es algo concreto y, por tanto, se encuentra en un lugar y momento determinados;
es decir, forma parte del mundo sensible y material. No obstante, no por ello debemos pensar que esta
realidad sustancial se identifica con el mundo sensible de Platón. La realidad sustancial constituye una
síntesis de los dos mundos platónicos. Veámoslo.
— 2.2.1 El hilemorfismo
Toda sustancia es un compuesto de materia y forma. De todo individuo concreto, por ejemplo
de la mesa sobre la que escribes, se puede distinguir la materia de la que está formado (madera, si es el
caso), y la esencia o forma, aquello que la hace ser lo que es, en este caso una mesa y no una silla o una
cuchara (entre otras cosas, estar formada por una base plana sustentada por cuatro patas).
En otras palabras, en los individuos concretos, en las sustancias, puedo encontrar dos
dimensiones que se corresponden con las dos realidades que postulaba Platón. Por una parte, la materia,
componente físico; y por otra, la forma, conjunto de cualidades específicas de una cosa que hacen que
sea aquello que es. Estos dos componentes sólo son escindibles teóricamente, en un proceso de
abstracción. En la realidad, materia y forma constituyen un compuesto inseparable y no, como mantenía
Platón, dos mundos irreconciliables.
En otras palabras, el mundo de Aristóteles es, por decirlo así, bidimensional. Cada uno de los seres o
sustancias individuales que lo integran se compone de materia y forma. Materia y forma son las dos caras de
una misma realidad, tan inseparables una de otra, como un individuo chato respecto de su nariz.
(COLOMER, E.«Introducción a Aristóteles», en Psicología)
Esta teoría que defiende la composición material y formal de toda sustancia se denomina
hilemorfismo, del griego hylé (materia) y morphé (forma). La materia es el soporte o sustrato de la forma
(la madera es el sustrato de la mesa), sin materia no hay sustancia (sin madera, o hierro o mármol, no hay
mesa). Pero la materia por sí sola tampoco es nada. Sin forma, sin esencia, la madera o el mármol
(hablando de una mesa) no constituyen ninguna sustancia: la forma es lo que hará de ella una mesa, una
silla o un arca.
— 2.2.2 Sustancia primera y sustancia segunda
Aristóteles habla de dos clases de sustancia: sustancia primera y sustancia segunda. Por un lado,
tenemos individuos concretos, por ejemplo todos y cada uno de los caballos: Bucéfalo, Babieca,
Rocinante… Constituyen sustancias primeras. Por otro lado, aquello que tienen en común Bucéfalo,
Babieca y Rocinante y todos los caballos; es decir, la esencia o forma de caballo, es también sustancial,
porque es precisamente aquello que nos permite hablar de la sustancia caballo. En este sentido, la esencia
o forma de los individuos es también sustancia, sustancia segunda.


2.3 Potencia y acto
AI ser la Naturaleza principio de movimiento/cambio, y al habernos propuesto nosotros estudiar precisamente

la Naturaleza, no podemos ignorar qué es el movimiento. Pues, desconociendo qué es el movimiento,
desconoceremos también qué es la Naturaleza [...].
(ARISTÓTELES, Física, III)
Ya hemos visto cuál es la concepción aristotélica de la realidad. Todo lo que existe, todo lo que es,
es una sustancia. No obstante, esas sustancias se transforman, aparecen y desaparecen. El caballo fue
primeramente un potro, pero envejecerá y morirá. Lo mismo sucede con el resto de las sustancias: ninguna
es inmune al paso del tiempo. Según Parménides, esto era imposible. Lo que es no puede surgir de la
nada, ni tampoco puede acabar así. La generación, transformación y destrucción de las cosas es aparente,
el ser es perfecto y eterno. Este razonamiento conduce inevitablemente a la negación de la posibilidad de
cambio y movimiento.
Para Aristóteles, el tratamiento que Parménides hace del ser no es el adecuado y tampoco lo es
su negación del cambio natural propio de todas las cosas. Según el estagirita, el error de Parménides radica
en el hecho de no darse cuenta de que existen diversas maneras de ser o no ser. Fijémonos en ello. Una
semilla no es un árbol, pero puede llegar a serlo. Un árbol no es un armario, pero puede llegar a serlo. En
otras palabras, todas estas maneras son maneras relativas de no ser. El no ser del ejemplo anterior es un
no ser diferente de este otro: una semilla no es una gallina ni llegará a serlo nunca, un árbol no es un niño,
ni lo podrá ser. Ésta es una manera absoluta de no ser.
Esta distinción entre no ser relativo y no ser absoluto nos lleva a una distinción típicamente
aristotélica: potencia y acto. La semilla no es un árbol en acto, pero sí lo es en potencia. El árbol es árbol en
acto, pero en potencia puede ser una mesa, un armario, una silla... Veamos la distinción:
a) Potencia (dynamis). Capacidad que posee la materia de una sustancia de asumir o recibir una
forma diferente de la que tiene. La madera es en potencia una mesa, un banco, una cuchara,
porque tiene la capacidad de adquirir la forma de todas estas cosas.
b) Acto (enérgeia). Es la realidad actual de cualquier sustancia y es la forma particular que haya
recibido la materia; en otras palabras, siempre es consecuencia de la actualización de una
potencia.
Este binomio acto y potencia es lo que hace posible la explicación del fenómeno físico del
cambio, es decir, de la adquisición de una nueva forma por parte de la materia. Todo ser está en acto de
alguna cosa y tiene diferentes potencias. Esto explica el dinamismo que regula el mundo. ¿Qué es el
cambio o el devenir? Todo cambio consiste en la actualización de una potencia.
2.4 Las cuatro causas
La explicación del cambio se completa con la teoría de las cuatro causas. El concepto de causa
que emplea Aristóteles es diferente del que utilizamos en la actualidad. Para el filósofo clásico, todo aquello


que es necesario para que se produzca un fenómeno es su causa. Así pues, aquello de lo que está
hecho (materia), sus cualidades esenciales (forma), el ejecutor (causa eficiente) y el objetivo que persigue
(finalidad) son considerados sus causas.
Veámoslo más claramente con un ejemplo. Las cuatro causas que se pueden atribuir a una
escultura de Zeus son: el mármol de la que está hecha (causa material), la idea o modelo con que ha
trabajado el artista (causa formal), el artista o productor de la obra (causa eficiente), y el móvil u objetivo
que ha motivado al artista, por ejemplo honrar a los dioses (causa final).
— 2.4.1 El teleologismo
De las cuatro causas establecidas, la causa final es posiblemente la que implica más
repercusiones. Afirmar que todo fenómeno o suceso responde a un objetivo supone defender, en palabras
del propio pensador que «la naturaleza no hace nada en vano» (De caelo, 271a 33).
Si respondemos a la pregunta ¿por qué llueve? diciendo porque el vapor de agua de las nubes se
enfría y se condensa formando gotas de agua que caen al suelo, Aristóteles replicaría afirmando que esto
no es suficiente, que aún hay más: llueve porque las plantas y los animales necesitan agua para poder
crecer y vivir.
Al igual que el hombre actúa en pos de unos objetivos que se autopropone, toda la naturaleza está
animada de tendencias hacia fines determinados. Un canal, obra humana, se construye para poder regar;
un río, obra natural, también tiene una finalidad parecida. Para Aristóteles, todo en la naturaleza tiende a
un fin: mejorar y perfeccionarse, actualizando sus potencias (el árbol dando fruto, el cachorro creciendo...).
Esta concepción teleológica o finalista de la naturaleza se convertirá en la concepción

predominante durante la Antigüedad y la Edad Media.
— 2.4.2 Especificaciones sobre el movimiento y la materia
En todo cambio hay entonces:
a) Algo que permanece a través del cambio;
b) Algo que aparece y
c) Algo que desaparece.
Teniendo claro ello, Aristóteles considera que hay dos clases de movimiento:
a) Cambio sustancial: o cambio cuyo resultado es la generación o la destrucción de una

sustancia; y el
b) Cambio accidental: en que no se generan ni destruyen sustancias, sino que éstas sufren
modificaciones o cambios accidentales de su ser. Estos pueden ser de tres clases:
I. cuantitativo o según la cantidad: crecimiento y disminución;


II. cualitativo o según la cualidad: alteración;
III. local o cambio de lugar: traslación.
Por tanto, tratándose del movimiento o cambio accidental lo que permanece a través del cambio
no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que pierden ciertos caracteres accidentales
(atributos) para adquirir otros que no poseían.
Pero ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No, desde luego, la sustancia, ya
que el cambio sustancial supone su generación o destrucción. Lo que permanece es un substrato o materia
primera. Por tanto, estamos ante una nueva distinción aristotélica, en esta ocasión de la materia:
a) Materia primera o substrato. Es captable sólo por la inteligencia, y se caracteriza por ser en
potencia todos los cuerpos. Aunque es indeterminada, sí está en la sustancia.
b) Materia segunda. Es determinada, desde luego que también está en la sustancia, es

captable a través de los sentidos (como la madera, el mármol), y es apta para recibir una
forma específica y convertirse así en un cuerpo definido (que veo y puedo manipular).
Recuerda que la forma es la que determina a la materia; es lo que hace que algo sea lo que
concretamente es (hombre, caballo, mesa, estatua…); y la materia es aquello con que está hecho algo
(carne, madera, bronce…); y que la forma es común a individuos de una misma especie: por ejemplo
Sócrates y Gorgias tienen en común la forma o esencia de hombre.
2.5 De la Cosmología a la Teología: el Primer Motor Inmóvil
Ya hemos visto que la naturaleza está compuesta por sustancias que se hallan en constante
movimiento y cambio. Sin embargo, esto no es sino una pequeña muestra de la visión que Aristóteles tenía
del Universo. Según él, el Universo es un cosmos finito en el espacio y eterno en cuanto al tiempo, y que
se encuentra dividido en dos mundos: el sublunar o terrestre y el supralunar o celeste.
Tanto si es rectilíneo e imperfecto (mundo sublunar) como circular, perfecto e inalterable (mundo
supralunar) en ambos mundos, el movimiento necesita, según la Física aristotélica, un motor que lo
produzca. Ahora bien, como no podemos retroceder hasta el infinito (lo considera lógicamente imposible) en
busca de un motor anterior, Aristóteles deduce la existencia de un Primer Motor inmóvil. Este motor
mueve todo el Universo a través de la esfera de las estrellas fijas.
El primer motor inmóvil es una sustancia inmóvil, que es la causa primera del Universo, es acto
puro. ¿Cómo si no podría ser inmóvil? Recuerda que hemos dicho que el movimiento consiste en la
actualización de las potencialidades, en el perfeccionamiento de las posibilidades que tiene toda sustancia.
Por tanto, potencia es sinónimo de movimiento, y el Motor Inmóvil ha de estar exento de él. Asimismo, el
primer motor será también forma pura sin materia, pues, como hemos visto, la materia comporta
potencialidad y movimiento.
Por otro lado, el Primer Motor mueve como causa final, y no como causa eficiente, ya que todo el
Universo se mueve y transforma por la atracción y el deseo de aproximarse a esta perfección. Este Primer
Motor es Dios en el sentido que es causa suprema del Universo, a pesar de que no se pueda identificar con


un dios personal y creador del mundo. En definitiva, podemos afirmar que la Cosmología nos ha llevado a
hablar de la divinidad; es decir, nos ha conducido hasta la Teología.
3. ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA
La visión aristotélica de la naturaleza es inseparable de su visión metafísica. Así como la teoría de

las ideas era guía y referente de todos los proyectos platónicos, los binomios metafísicos de materia y
forma, de acto y potencia, determinarán, en primer lugar, Ia concepción aristotélica del ser humano, un ser
natural compuesto de materia y forma, de cuerpo y alma, y, en segundo lugar, una ética en la que
defenderá la aspiración a actualizar las más profundas potencialidades humanas.
3.1 El hombre, un ser animado
El ser humano, al igual que el resto de los seres vivos, es un ser animado, es decir, tiene alma.
La misma palabra animal está emparentada con animado y alma. Además, el término alma es la traducción
latina del nombre griego psykhe, que en un sentido primigenio significaba ‘aliento, vida’. Alma y vida son dos
conceptos cercanos y prácticamente sinónimos. El alma es lo que da vida a la materia o cuerpo y, por ello,
su posesión distingue a los seres vivientes de los seres inertes.
Como uno más de los seres animados, el ser humano está constituido, aunque no sea de manera
exclusiva, por un alma. Como Platón, Aristóteles mantiene una postura dualista hacia el hombre. El ser
humano es un compuesto de alma y cuerpo, de forma y materia, de acto y potencia.
Ahora bien, en contra de la teoría platónica, el dualismo aristotélico no pretende establecer una
oposición entre cuerpo y alma como si se tratara de realidades de naturaleza contraria. Alma y cuerpo son,
según el estagirita, complementarios y no opuestos. De la misma forma que materia y forma constituyen
toda sustancia, alma y cuerpo forman un individuo separable únicamente en teoría. Así pues, a pesar de
que el alma es el principio vital que mueve y da vida al cuerpo, podemos concluir que ésta, para existir,
depende tanto del cuerpo como la vista del ojo o la sonrisa
de la boca.
Poseer alma, como hemos dicho, es propio de

todo ser animado: plantas y animales la tienen, al igual que
el ser humano. En todos ellos, el alma es principio vital, es
decir, aquello que da vida y energía al cuerpo. Ahora bien, la
naturaleza y el rango diferente que ostentan plantas,
animales y seres humanos hacen que su alma sea también
diferente. Así, nos encontramos con tres tipos de alma o
tres funciones que ésta cumple: alma vegetativa (propia
de las plantas), alma sensitiva (propia de los animales) y
alma intelectiva o racional (exclusiva del ser humano).


Cada una de estas funciones anímicas (vegetativa, sensitiva e intelectiva) es característica de una
especie (plantas, animales y seres humanos). Sin embargo, no lo es en exclusividad, ya que, por ejemplo, la
función superior del alma, la intelectiva, supone las otras dos.
Tipo Función Propia de...
Nutritiva. Está relacionada con la búsqueda, la asimilación y el Todos los seres vivos,
Alma
aprovechamiento de los recursos vitales. Su objetivo es la aunque es específica de
vegetativa
conservación de la especie. las plantas.
Alma Apetitiva y motora. Está relacionada con la percepción sensible y la Todos los animales,
sensitiva capacidad de trasladarse, modificar e interactuar con el entorno. incluso el ser humano.
Conocimiento, reflexión, deliberación y elección. Permite conocer El ser humano en

Alma
el mundo y a uno mismo, así como llevar a término la acción exclusividad.
intelectiva
mejor.
Esta concepción antropológica del ser humano tendrá repercusiones en la tª ética aristotélica.
3.2 Ética: a la búsqueda de la felicidad
La ética, un saber práctico, trata de la manera como han de organizar su vida los humanos para
poder vivir bien y ser felices. En los animales, según Aristóteles, el ethos, carácter o manera de ser,
determina su comportamiento y su forma de actuar. EI ser humano, en cambio, está dotado de alma
racional, puede pensar, reflexionar y decidir más allá del condicionamiento de su ethos. Por ello, la ética
tiene sentido, ya que es una disciplina encargada de orientar y guiar el comportamiento.
Igual que su Física, su Ética tiene una importante dimensión teleológica. Toda acción responde
a un objetivo o finalidad; en otras palabras, actuamos buscando un bien, ya sea ganar dinero, vivir
tranquilos u obtener fama y reconocimiento.
Detrás de todos estos objetivos que, o sólo tienen apariencia de bienes o son en realidad un
medio para alcanzar otro objetivo, existe un bien que se busca por él mismo: la felicidad.
Según Aristóteles, la felicidad (eudaimonia) es el bien supremo, deseable por él mismo y que no
se subordina a ningún otro. Pero si nos preguntamos en qué consiste la felicidad, nos damos cuenta de que
cada uno encuentra la felicidad, si la encuentra, en un lugar diferente. A pesar de esto, para Aristóteles, la
finalidad de cada cosa radica en aquello que le es propio, en actualizar sus posibilidades o potencias. Así,
para un cuchillo lo más propio es cortar, para un árbol crecer y dar fruto. Para el ser humano, lo más
característico y natural es la racionalidad, por ello la felicidad consistirá en ejercer esta facultad, es decir, en
llevar una vida contemplativa dedicada al saber.


3.3 Virtudes dianoéticas
Como acabamos de decir, la actividad más específica del hombre será aquella que le proporcione
mayor felicidad. Aristóteles la deduce a partir de su concepción antropológica. Aquello que es propio y
característico del hombre no es su dimensión vegetativa, ni su dimensión sensitiva, sino su dimensión
intelectiva. En la actividad racional, en la actualización de sus potencialidades intelectuales, el hombre
encuentra la más completa felicidad.
La buena ejercitación de la actividad intelectual o racional, en todos sus aspectos, nos dota de
excelencias o eficiencias teóricas que son denominadas virtudes dianoéticas. Dianoético proviene, en
griego, de diánoia, que significa ‘pensamiento’ o ‘razón discursiva’. Por ello, las virtudes dianoéticas son
todas aquellas que están relacionadas con la capacidad de reflexión y deliberación y, por tanto, con la
capacidad para entender cómo es el mundo y saber cómo aplicar aquello que se reconoce como correcto
en la elección más acertada. Aristóteles habla de las siguientes virtudes dianoéticas:
a) La prudencia (phrónesis): consiste en la razón práctica o juicio, entendida como la capacidad

de aplicar los principios generales a las situaciones cambiantes. En concreto, la prudencia es
la virtud que nos hace reconocer cuáles son los medios que nos acercan al bien y, al mismo
tiempo, nos indica la manera en que se pueden llevar a la práctica.
La prudencia, pues, es necesariamente una manera de ser racional, verdadero y práctico, en relación con los
bienes humanos.
(ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI 5c.)
f) El arte (techné): capacidad de saber hacer o producir de manera racional.
g) La sabiduría (sofia): comprensión teórica de la realidad mediante la razón contemplativa.
h) La ciencia (episteme): conocimiento objetivo de aquello que es universal y necesario y que,

por tanto, es demostrable.
i) La inteligencia intuitiva (nous): la habilidad de captar los principios más generales o axiomas
de la ciencia.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales son teóricas y tienen un valor por sí mismas; y es
precisamente en su ejercicio donde radica el ideal de vida y la posibilidad de máxima felicidad. Una persona
que no ejercite estas capacidades deja de realizar la más genuina actividad humana. Por tanto, está como
incompleta y es poco probable que pueda ser realmente feliz.
3.4 Las virtudes éticas y el término medio
Según Aristóteles, el ser humano es feliz cuando actúa y vive de acuerdo con aquello que le es
propio; por tanto, como lo característico y peculiar de los humanos es la racionalidad, el máximo bien y
felicidad consistirá en la actividad intelectual.


Sin embargo, el ser humano no es solamente intelecto, el ser humano forma parte del reino
animal y, como el resto de los animales, tiene necesidades, deseos, etc. Recordemos que el alma humana
no sólo cumple una función racional, también tiene una función sensitiva y vegetativa. Por esta razón, las
virtudes que posibilitan al ser humano llevar una vida de acuerdo con el bien no son sólo dianoéticas,
también son necesarias las virtudes éticas.
Si las virtudes dianoéticas tenían que ver con nuestra manera de reflexionar y conocer, las
virtudes éticas están relacionadas con la manera de actuar en el mundo, controlando nuestras pasiones
y nuestros deseos. El ser humano actuará correctamente y será virtuoso si sus deseos y costumbres se
encuentran dentro de lo racional, una racionalidad que en cada circunstancia escoge según un término
medio óptimo entre dos extremos de conducta, ambos negativos.
Ante la variedad de factores y circunstancias, y de la imposibilidad de dictar reglas para cada

momento o reglas generales que sean válidas en cualquier situación, la pauta ética más adecuada es
buscar siempre el término medio, la moderación en todos los aspectos del comportamiento. Cuando me
pregunto qué he de hacer, la respuesta es evitar tanto el exceso como el defecto.
Por ejemplo, una persona poseerá la virtud de la valentía si su comportamiento es un término

medio entre la cobardía (incapacidad para hacer frente a situaciones difíciles) y la temeridad (falta de
comprensión y evaluación de las dificultades y posibles consecuencias de la acción). EI hombre que
siempre está de juerga no lleva una vida virtuosa, pero tampoco lo hace aquél que no se permite ningún tipo
de placer; la templanza o el dominio de uno mismo sería el término medio entre estos dos extremos.
Aristóteles continúa aplicando la norma del término medio a un conjunto de virtudes como la
amabilidad, la veracidad, el buen humor, la justicia... Consciente de que este término medio dependerá de
cada caso y de cada situación, considera que sólo la prudencia y la razón de cada uno garantizan la
elección correcta del término medio.
3.5 El ideal de vida aristotélico
Aristóteles sabe muy bien que alcanzar la felicidad no es tarea fácil. Además se da cuenta de que:
la felicidad no puede prescindir de los bienes externos. Es asimismo imposible, o por lo menos difícil, hacer el
bien si se está falto de recursos, ya que podemos realizar muchas cosas si tenemos, como instrumentos,
amigos, dinero o influencia política. Y, por otra parte, hay quien ve quebrantada su fortuna si le faltan algunas
satisfacciones, como provenir de una buena familia, tener hijos educados o gozar de buena presencia.
(Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1099a 30 – 1099b 5).
Por ello, su ideal de vida feliz implica, entre otras cosas, tener solucionados los problemas
inmediatos y, disfrutando del ocio, poder dedicarse a la actividad científica, a la búsqueda teórica, a la
contemplación de lo universal y necesario. La felicidad suprema, aquella que nos hace semejantes a la
divinidad, sólo la genera la vida contemplativa.


4. EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL
Desde los presocráticos, la sensibilidad y la experiencia estaban muy devaluadas como fuente de
conocimiento: los sentidos eran casi un continuo estorbo. Pero Aristóteles adopta una perspectiva opuesta:
no duda en devolver todo su valor a lo empírico. Los seres reales son únicamente las sustancias
individuales y corpóreas, compuestas de materia y forma. Esto significa, en otras palabras, que los cuerpos
poseen un principio de inteligibilidad: su forma o esencia inmanente. Por lo tanto, el conocimiento sólo
es posible cuando se ocupa de las cosas sensibles de este mundo. Todo conocimiento comienza por las
sensaciones y suele terminar en el pensamiento; o sea, nuestro entendimiento conoce primero lo particular,
concreto y físico, antes que lo universal o abstracto. Según Aristóteles, sólo a través de lo particular
podemos llegar a conocer lo universal.
Por otro lado, Aristóteles, al contrario que Platón, no admite la preexistencia del alma; así que
el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las representaciones, sensaciones o
materiales que le suministran los sentidos. Es decir: no hay nada en el entendimiento que primero no
estuviera en los sentidos. Los sentidos son receptores de las formas sensibles de los cuerpos sin la
materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro. El ojo que contempla el
bosque se apodera de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y así el bosque está
en él (aunque sea en sentido figurado, inmaterial).
Aristóteles distingue varios niveles de conocimiento que van ascendiendo desde el alma
sensitiva al alma intelectiva o racional: desde el nivel más bajo, la sensación, va subiendo (imaginación,
experiencia) hasta alcanzar el nivel de conocimiento del entendimiento. El entendimiento es la capacidad
de discurrir racionalmente, de razonar. Se dan dos tipos de entendimiento (también llamado intelecto):
a) Entendimiento pasivo (también llamado paciente): recibe las imágenes que le presentan los
sentidos. Percibe así las cosas, los objetos materiales, físicos y tiene en potencia la capacidad
para recibir y conocer las formas universales inteligibles.
j) Entendimiento activo (llamado también agente): En rigor, este entendimiento actualiza la

potencia del intelecto pasivo. Se habla del intelecto activo cuando se abstrae la esencia, los
conceptos universales, de las cosas que había recibido el entendimiento paciente. Su tarea es
la de elaborar conceptos a partir de cosas singulares.
Por tanto, los sentidos son facultades

aplicadas a cosas particulares, individuales; el
entendimiento es una facultad que se ocupa de
cosas universales: Con Aristóteles podemos decir
que el ojo ve a Sócrates, pero que el entendimiento
piensa en hombre (la forma o esencia universal de
hombre). Por eso es necesario arrancar desde la
sensación para, acumulando experiencias, llegar
por inducción a la esencia universal común
(hombre en este caso).


5. LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
Ética y política, tanto en Platón como en Aristóteles, son ámbitos inseparables: la ética conduce
a la política y la política vehicula el ideal ético. Si la ética se ocupa de organizar y orientar el comportamiento
individual en pos del bien y la felicidad, la función de la política es organizar la vida y el comportamiento
colectivo para asegurar el bien común. En definitiva, ética y política tienen el mismo objetivo: el bienestar y
la felicidad humanos.
No obstante, la ética está subordinada o depende de alguna manera de la política, pues, por un
lado, es preferible el bien de la comunidad a la felicidad de un solo individuo y, por otro, el individuo, en
tanto que ser social, sólo puede desarrollarse y ser feliz en el marco de la polis o sociedad. Ésta tiene la
obligación y el deber de proporcionar las bases y las herramientas necesarias para que sus miembros
satisfagan sus necesidades e intereses.
5.1 EI hombre, un animal político
Para Aristóteles, el ser humano es, por su naturaleza y condición, un ser esencialmente político
(polis), es decir, social. Esto significa que es en el seno de la comunidad donde el hombre puede realizarse
como tal y desarrollar todas sus posibilidades. Aristóteles justifica este carácter inherentemente social de la
siguiente manera:
La razón de que el hombre tenga más de animal político que toda abeja o cualquier animal gregario es
evidente. La naturaleza, como hemos dicho, no hace nada sin algún propósito y el hombre es el único de los
animales dotado de palabra. El mero sonido es indicación de placer o dolor, que pertenece también a los
otros animales (su naturaleza los capacita para percibir el placer y el dolor y significarlo a los demás). Pero el
lenguaje sirve para expresar aquello que es conveniente o nocivo, lo justo o lo injusto. Y es característico del
hombre frente al resto de animales, que él solo tenga percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y
otros valores; pues bien, la común posesión de estos o el compartir este valor, es lo que forma casa y polis.
(ARISTÓTELES. Política, 125b 27 – 1253a 29)
Este carácter social de la especie humana hace que las personas necesiten el marco de la ciudad
para desarrollarse como tales. El individuo no es como la mano, una parte del cuerpo que pierde su
finalidad si se separa de él; una persona ya es, por sí misma, una unidad con sentido. A pesar de ello, ha de
convivir con los demás para completarse. El hombre aislado, en soledad, no puede realizarse
completamente, pues no es una isla.
5.2. Los regímenes políticos
Aristóteles constata que el ser humano se realiza en sociedad, pero es consciente de que no
todas las organizaciones sociales favorecen y potencian por igual el desarrollo y la felicidad de sus
miembros. Fiel a su talante observador, estudia la realidad política de su tiempo. A raíz de estos estudios,


niega la posibilidad de un Estado perfecto, al contrario de lo que había defendido Platón. Cada pueblo
vive unas circunstancias geográficas, climáticas, culturales... que hacen imposible establecer un orden
general válido para todos. Así, cada comunidad deberá encontrar la organización que se adapte mejor a sus
necesidades y recursos. Ahora bien, ciertamente se pueden establecer algunas diferencias entre unos
regímenes y otros.
A la hora de clasificar las formas de gobierno de la polis, Aristóteles no las enumera de mejor a
peor como Platón. Aristóteles no acepta la utopía platónica. Clasifica las formas de gobierno siguiendo
dos criterios:
a) el número de individuos que ejercen el gobierno (uno solo, varios o la mayoría de los
ciudadanos). Y
b) el interés perseguido por el gobernante (formas de gobierno lícitas o justas y formas de

gobierno ilícitas o injustas).
Según estos dos criterios las formas de gobierno son:
a) Monarquía (un solo gobernante, mira por el bien común). Degenera en la forma de gobierno
ilícita o injusta de la tiranía (un solo gobernante que mira por su propio interés, la peor forma
de gobierno).
b) Aristocracia (varios gobernantes, el gobierno de los mejores). Degenera en la forma de

gobierno ilícita o injusta de la oligarquía (varios gobernantes que miran por su interés, es
decir, por el beneficio de los poseedores de la riqueza)
c) Politeia (gobierno de la mayoría que mira por el interés de la mayoría). Degenera en la forma
de gobierno ilícita o injusta de la democracia (gobierno del pueblo).
Aunque unos regímenes sean mejores que otros, lo que sí está claro para Aristóteles es que lo
más importante para que la vida social sea satisfactoria es la estabilidad. Ésta sólo se puede conseguir
evitando los extremos. Por ello, Aristóteles defiende que la mejor comunidad será la más moderada,
aquélla en la que los ciudadanos no sean ni muy ricos ni muy pobres, es decir, donde la clase mayoritaria
sea la clase media. No obstante, Aristóteles se atreve a profetizar que posiblemente el mejor régimen se
encontraría en la Politeia, a medio camino entre la oligarquía y la democracia.


Apartado 1
1. Lee y subraya la biografía de Aristóteles. Presta atención a la cronología y la influencia política y

filosófica.
2. Copia del cuadro del Corpus aristotelicum las principales obras y el campo en que se encuadran.
3. Escritos esotéricos y escritos exotéricos.
4. Cita los inconvenientes aristotélicos hacia Platón.
5. ¿Sobre qué versan los catorce libros de la Metafísica aristotélica?
Apartado 2
6. ¿Qué es la realidad para Aristóteles? ¿Y la sustancia?

7. ¿Qué es la materia y la forma de una sustancia? Crea un ejemplo.
8. ¿Qué expresa la bidimensionalidad aristotélica?
9. Explica, entonces, el hilemorfismo (puedes hacerlo resumiendo el último párrafo de 2.2.1).
10. ¿Cuáles de estas afirmaciones son compatibles con lo que acabas de estudiar? Rectifica las que no lo
sean.
- Juan es sustancia primera y ciudadano, sustancia segunda.
- La forma es sustancia primera.
- La sustancia segunda es un compuesto de materia y forma.
- La materia ya nos dice qué es un cosa determinada.
11. ¿Qué decía Parménides sobre el movimiento?
12. Crea un ejemplo de manera absoluta de no ser y otro de manera relativa de no ser.
13. Definición de potencia aristotélica.
14. Definición de acto aristotélico.
15. ¿En qué consiste el cambio según Aristóteles?
16. Completa las siguientes frases de manera que resulten verdaderas.
- Un bloque de mármol es una estatua en ..............
- Un/a niño/a es en potencia ………...
- Una bellota es un roble en cierto sentido y, en otro, no. Una bellota es un roble en ……………,
pero no lo es en .................
- Un soltero es un casado en ............... y es un mozo en .................
- Esto es ................ en acto y es ............... en potencia.
17. Definición de causa aristotélica.
18. Cita las cuatro causas del movimiento y descríbelas.


19. Con el fin de ejercitarte en el planteamiento aristotélico de la causalidad, establece las relaciones
adecuadas.
— Causas explicativas de la construcción de

una casa:
- equipo de albañiles
- Causa material
- mortero, vigas, ladrillos
- Causa formal
- cobijar a una familia
- Causa eficiente
- plano de la vivienda
- Causa final
— Causas del nacimiento de una ternera:

- Causa material - perpetuar la especie
- Causa formal - progenitores
- Causa eficiente - cachorro
- Causa final - rasgos de la especie bovina
20. Busca el sentido etimológico de teleología.

21. ¿Qué afirma la causa final?
22. ¿Qué relación hay entre teleología y potencia-acto?
23. Subraya los aspectos más importantes del apartado 2.4.2 sobre el movimiento y la materia.
24. Esquematiza la composición completa de la sustancia aristotélica.
25. ¿Por qué es acto puro el Primer Motor Inmóvil? ¿Por qué forma pura?
26. ¿Qué causa es el Primer Motor Inmóvil? Explícalo.
Apartado 3
27. ¿Qué distingue a los seres vivientes de los inertes?

28. ¿De qué está compuesto el ser humano según Aristóteles?
29. Diferencia entre dualismo platónico y dualismo aristotélico.
30. ¿Toda sustancia tiene alma? Razona tu respuesta.
31. Copia el cuadro de la página 55.
32. ¿Qué relación tiene la felicidad con la teleología?
33. ¿En qué consiste la felicidad humana? ¿Por qué?
34. ¿Qué son las virtudes dianoéticas? Enuméralas y explica la prudencia.
35. ¿Con qué están relacionadas las virtudes éticas? ¿Qué controlan?
36. Según las virtudes éticas, ¿cuándo actuará correctamente y será virtuoso el ser humano?
37. ¿Qué evita el término medio? ¿Por qué?
38. ¿Qué elementos garantizan la elección correcta del término medio?
39. ¿Puede desarrollarse una vida contemplativa ajena a los problemas inmediatos?


40. Siguiendo el ejemplo que se propone, indica en qué consistirá el comportamiento virtuoso o término
medio en los siguientes casos. Razona tu respuesta.
Cobardía
Temeridad Valentía / Valor
Avaricia
Despilfarro ….…………..
Timidez
Desvergüenza ………………
Apartado 4
41. ¿Qué papel tiene lo sensible en la obtención de conocimiento en Aristóteles?

42. Razona por qué no es posible para Aristóteles la teoría platónica de la reminiscencia del alma.
43. Explica cómo los sentidos reciben las formas y no la materia.
44. Cita los cuatro niveles de conocimiento en orden ascendente.
45. Explica la relación entre entendimiento pasivo y activo.
46. Abstracción e inducción en la teoría aristotélica del conocimiento.
Apartado 5
47. Según Aristóteles, ¿para qué sirve el lenguaje? ¿Qué puede expresar el hombre (y no los animales)?
48. ¿Es el hombre un ser político por naturaleza o por conveniencia?
49. ¿Establece algún tipo de utopía Aristóteles? ¿Por qué?
50. ¿Cómo puede alcanzarse una vida social satisfactoria?
51. Realiza un esquema sobre las formas de gobierno y sus degeneraciones, según su número de
individuos y los intereses de sus gobernantes.

IV. DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
(S. IV a. C. – S. XII)
1. FILOSOFÍA HELENÍSTICA
1.1 Concepto e historia del helenismo
El período helenístico abarca desde el año 323 a. C., en que muere Alejandro Magno, hasta el
30 a. C., cuando Octavio incorpora al Imperio como provincia Egipto, el último reino helenístico sometido
a Roma. En esos prácticamente 300 años, el Imperio que lega Alejandro se desintegra y divide en varias
nuevas monarquías; algunos de esos reinos compiten en esplendor cultural. Luego la amenaza del poder
conquistador de Roma comienza a
cristalizarse; y, final aunque progre-
sivamente, todo el territorio que fue
conquistado por Alejandro se acaba
sometiéndo. Sin embargo, por razones
culturales el helenismo se prolonga mu-
cho más allá, porque Roma, conquis-
tadora del ámbito geográfico medite-
rráneo y del Próximo Oriente es, en el
aspecto cultural, una prolongación del
helenismo.
Lo que caracteriza al hele-

nismo es la enorme expansión cultural
de lo griego como elemento civil-
zador de todo un ámbito geográfico
nuevo, desde Egipto a la India. Los
términos helenismo y helenístico son
derivados del verbo hellenízein, que
AGESANDRO, POLIDORO Y ATENODORO. Laocoonte y sus hijos
significa hablar griego o actuar como
(Siglo I a. C. )
griego. El conquistador Alejandro Magno,
fundador de ciudades, trató de superar las habituales barreras de raza y de tradiciones locales para

hermanar pueblos, y fue el griego como lengua común lo que sirvió a la expansión del espíritu griego: su
arte, su religión, su literatura, su filosofía y su ciencia, es decir, su modo de comprender el mundo se
expandió más allá de Grecia hacia un escenario abierto y mundial. No obstante no hay que pasar por alto
que aunque lo griego fuera el elemento dominante, la aceptación de rasgos nuevos es característica de
este período de síntesis.
Especialmente su religión se amplió por el acceso a nuevas ideas y cultos orientales, y llegó incluso a
transformarse por esa vía, mientras que, a la inversa, muchos orientales se asimilaban al mundo espiritual
helénico. [Así que] griego era ya, […] no sólo aquel que fuera heleno por su origen, sino también todo el
que participara de la educación helénica.
(NESTLE, W. Historia del espíritu griego)
Lo que ahora diversifica a los hombres no es ya la raza o la sangre, sino el hecho de participar o
no en una cierta civilidad, que se adquiere por educación. Ya no se es griego o bárbaro; se es, o no
se es, civilizado.
…Alejandro hizo algo mejor al dividir a los hombres en buenos y malos..., es decir, según se dejasen o no
guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas de la educación y por las enseñanzas de los filósofos.
(FESTUGIÉRE, A.J. Libertad y civilización entre los griegos)
1.2 La ciudad en la monarquía helenística
Sin embargo, la helenización en lo político fracasa, aunque genere un cambio de mentalidad

ciudadana. Las conquistas de Alejandro significaron la desaparición del imperio persa y la formación de
nuevas unidades políticas de amplios dominios, que se consolidaron como monarquías bajo las dinastías
de los sucesores. Pero el imperio universal que acaso había soñado Alejandro no se llevó a cabo, ya que
sus sucesores cuartearon la herencia por la fuerza de sus ejércitos, y batallaron largo tiempo hasta que un
equilibrio político quedó aceptado por todos. En este contexto, el ciudadano de una antigua polis griega
democrática experimenta su papel en la nueva comunidad civil como algo mucho más aleatorio, menos
necesario. El poder de los ciudadanos en la polis había sido relegado y quedaba al arbitrio de un poder
superior: la monarquía helenística (e incluso, por encima, en manos de un poder inaccesible representado
por la figura de la Tique o Fortuna, una divinidad imprevisible que sustituía a los antiguos dioses patronos
de la localidad). Con ello, la solidaridad entre los miembros de la ciudad se resquebrajó, al tiempo que
aumentaban las luchas entre los pobres, cada vez más abandonados a la miseria. Además, junto a la crisis
política hay una crisis más amplia, que proviene de una falta de fe en los dioses antiguos y en las
tradiciones patrias, cuestiones que no habían servido de nada para evitar su nueva situación crítica.
Eso sí, la crisis de la ciudad no aparece a fines del siglo IV a. C., sino que viene de mucho antes
(véase el contexto platónico). Durante el helenismo sólo se agudiza agónicamente. No obstante, la ciudad
sigue actuando como foco cultural con un significativo apoyo a las ciencias y las letras en muchas
ciudades (de esta época data, por ejemplo, la legendaria biblioteca de Alejandría). Mientras tanto la región
de Grecia se ve abocada a un lamentable destino político y Atenas pronto fue una ciudad políticamente


tranquila, celosa de su pasado glorioso, nostálgica y con una herencia artística monumental. A pesar de ello
continuó siendo, hasta el final de la antigüedad, sede principal de la filosofía, aunque no de las ciencias.
1.3 El nuevo sabio y otros rasgos generales de las filosofías helenísticas
Ahora bien, en la época clásica, tanto para Platón como para Aristóteles, la vida feliz y digna había
de realizarse en el marco cívico, en la cooperación para una ciudad mejor. El filósofo, piensan ambos, está
al servicio de la comunidad, aunque esto le pueda acarrear graves riesgos. En cambio, para los filósofos del
helenismo el ideal del sabio no tiene ya un destino decididamente cívico, sino más bien apolítico. Ahora
se piensa el individuo como un ser que puede ser feliz (ética) viviendo al margen de cualquiera que sea la
colectividad cívica (política). El hombre ya no será un zôon politikón, sino un zôon koinônikón, porque la
koinônía o comunidad en la que el filósofo helenístico se siente integrado ya no es una polis concreta, sino
el amplio mundo, y el sabio es un cosmopolita. Sus deberes no son los cívicos de tal o cual Estado, sino
los de todo ser humano, miembro de una ciudad sin fronteras, sin clases ni compromisos de grupo.
En esa crisis de valores que la disolución de los vínculos cívicos trae consigo, las propuestas
filosóficas tratan de recuperar para el individuo lo que está perdido para la ciudad: la libertad de acción y
decisión, la autosuficiencia, en la que se funda la seguridad necesaria para una existencia feliz. Esa
felicidad coincide con la conducta razonable, justa, y en armonía con nuestra naturaleza. De nuevo, como
en la época sofística, se replantea la legitimidad de las instituciones y se abre un debate entre lo
convencional y lo natural, con la salvedad de que los filósofos helenísticos intentan fundar sus reglas de
conducta en la fisis, desencantados con las tradiciones.
Así que, resquebrajados los ideales políticos y religiosos, la filosofía se convierte en una
realización práctica de un ideal de vida. No es ya el filósofo un buscador incansable de la verdad,
dispuesto siempre a nuevos diálogos, sino más bien un predicador de una verdad ya hallada y probada, en
la que cree como en una doctrina de salvación. Por eso el tipo ideal tampoco es ya el investigador, sino el
sofós libre, autárquico y feliz que con su vida da testimonio ejemplar de su doctrina. Con estos saberes
de salvación no sólo se trata de enseñar a pensar, sino también enseñar a vivir. Además, la salvación es
individual, puesto que la mayoría, según la concepción pesimista de los filósofos de la época, no es
razonable ni fácil de domesticar, y esta convicción procede de una triste experiencia colectiva.
Por otro lado, distinguen el saber filosófico de otros saberes sobre el mundo: los de las ciencias
particulares, que florecen en el helenismo. Pero los filósofos…
…reprochan a las ciencias y a sus cultivadores justamente su unilateralidad, el querer fijar los principios del
universo sin una visión total de las cosas, el no tener en cuenta la ligazón que subsiste entre la ley
que gobierna el universo y el fin del hombre. Había que preguntarse cuál podría ser el puesto del
hombre en el universo y el fin al que estaba dirigido; pero no era posible conocer el fin sino
poseyendo tales principios de lo real.
(ISNARDI PARENET, M. La filosofía dell’Ellenismo)


Así, estos saberes fueron desarrollados como un sistema de creencias y de prácticas, donde
todos los saberes científicos se integran bajo un objetivo ético que los unifica. En resumen:
a) Cambia el concepto de hombre: de ser político pasa a ser social.
b) Las filosofías helenísticas son de carácter sistemático, pero quedan subordinadas a los
fines éticos de la existencia: sabio no es sólo el que sabe sino el que sabe vivir.
c) La especulación abstracta carece de valor. Por ello apenas se introducen aspectos teóricos
originales, sino que de modo general se asumen las grandes filosofías anteriores.
d) La seguridad personal y la felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones.
e) Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes de la naturaleza, del Cosmos,
elaborándose una nueva Física y una nueva Ética de carácter naturalista y cosmopolita.
f) Proliferación de numerosas escuelas, que se influyen y polemizan constantemente:

Estoicismo, Epicureismo (que conviven durante siglos en Atenas con la Academia y el Liceo),
Cinismo, Escepticismo (más subversivas y críticas), Neoplatonismo…
1.4 Las dos grandes escuelas helenísticas
— 1.4.1 Estoicismo
Fue fundado por Zenón de Citio (Chipre, 336-264

a. C.), quien abrió en 306 a. C. su escuela en Atenas, en un
lugar llamado Stóa poikilé (Pórtico pintado). Penetró en
Roma e influyó en personajes de la relevancia de Pompeyo
y Cicerón. Su influencia se mantuvo durante siglos (el
último gran estoico, Marco Aurelio, muere en el 180 d. C.).
Volvió a ponerse en boga en los siglos XVI y XVII en
Europa, influyendo en Descartes, Kant y Hegel, u Ortega
por ejemplo. Su máximo representante fue Séneca (4 a. C.
- 65 d. C.).
Sus doctrinas, de carácter ecléctico, se organizaban en

torno a tres disciplinas fundamentales: Lógica, Física y RICARDO VILLODAS DE LA TORRE (1846–1904). Séneca
Ética, a la que consideraban la cima del saber. La ética
estoica propone vivir conforme a la naturaleza racional porque el ser humano es un fragmento del logos
universal. O sea, las acciones conformes con el orden racional constituyen el deber. Sólo los sabios actúan
conforme al deber puesto que sólo ellos conocen auténticamente el orden racional del cosmos. Esta actitud
les lleva a evitar las pasiones para lograr una vida feliz a través de la apatía, caracterizada por la
tranquilidad de ánimo (ataraxia) que da la aceptación del destino propio. Los estoicos proponen esta actitud
ya que supone la adecuación a la estructura del cosmos (física): todo ocurre según un orden o logos


natural y necesario; no existe pues el azar, y los sucesos se rigen según un destino prefijado. Al punto
que, aseguran, transcurrido un periodo de tiempo determinado, acontece el fin del mundo y el comienzo de
un nuevo ciclo donde se repetirán todos los acontecimientos del ciclo anterior siguiendo el orden
necesario, único. Así eternamente. Es el eterno retorno, concepción cíclica del tiempo propia de la mitología
griega. Por lo que lo mejor que se puede hacer es conocer el logos universal y aceptar nuestra vida sin
oposición.
— 1.4.2 Epicureísmo
De Epicuro (Samos, 341-270 a. C.) apenas se han conservado fragmentos de sus más de
cincuenta obras. Se conocen sobre todo a través de estoicos (que minaron su reputación) y de un epicúreo
como Lucrecio, poeta y filósofo. Epicuro fundó su escuela en Atenas el año 306 a. C., conocida también
como El Jardín y alcanzó su máxima difusión durante los primeros siglos del cristianismo, atrayendo
enormemente a pensadores como Agustín de Hipona. Como tal, mantuvo su actividad hasta finales del
siglo II de nuestra era. Después fue cayendo paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos,
aunque como en el estoicismo tiene un resurgir en autores modernos (Montaigne, Spinoza, Onfray…).
La concepción física de Epicuro es de clara herencia atomista (Demócrito): Sólo existen los
átomos y el vacío donde aquellos chocan azarosamente. No hay pues ningún espíritu gobernante, ni
destino, ni fin del universo. Todo es puro azar mecánico. Por tanto, somos libres, no hay ningún destino
determinado ni dioses que nos vigilen. El alma material por tanto es mortal, así que no tenemos que temer
lo que le suceda después de la muerte: esta es nuestra única vida. Respecto a la muerte en sí nos dice:
El más terrible de los males, la muerte, no es nada para nosotros porque cuando existimos nosotros no existe
la muerte y cuando existe la muerte nosotros no existimos.
(EPICURO. Carta a Meneceo)
Así que no hay impedimentos para obtener los placeres de la vida (ética hedonista). Sólo, sin
embargo, considera lícitos los placeres naturales y necesarios. Esto es, hay que saber diferenciar por
ejemplo qué placeres conllevan un dolor ulterior o qué dolores producen placer posteriormente; es
necesario hacer pues un buen cálculo de los placeres. Por ello la virtud fundamental es la prudencia. Se
consigue así la ataraxia (ausencia de perturbación en el alma) y la aponía (ausencia de dolor en el cuerpo).
Asimismo, hay que considerar que los goces del alma también procuran placer, tales como la amistad.
2. LA FILOSOFÍA BAJO EL IMPERIO ROMANO: HELENISMO ROMANO Y CRISTIANISMO
Como ya se ha comentado, durante la época del Imperio de Roma (27 a. C. – 476) se heredan y
desarrollan las líneas de pensamiento abiertas por la filosofía griega, con especial preponderancia del
estoicismo (Cicerón, Séneca y Marco Aurelio). Las escuelas fundadas por Platón y Aristóteles seguían
compartiendo espacio con las helenísticas, y enseñaban, comentándolos y reinterpretándolos, los textos y
las ideas de sus fundadores. La historia de estas escuelas clásicas (siglo IV a. C. – 529, cuando Justiniano


ordena el cierre de la Academia) está repleta de controversias, internas y externas. Pero poco variaron sus
doctrinas, exceptuando, si acaso, el caso de la Academia, que en el siglo III va a experimentar el último gran
sistema filosófico del helenismo: la reinterpretación platónica del neoplatonismo.
2.1 Neoplatonismo y Plotino (204-270)
El neoplatonismo constituye una síntesis de elementos muy distintos además de los platónicos. A
diferencia del sentido materialista de estoicos y epicúreos, el neoplatonismo tendrá mayor inclinación hacia
el misticismo y el idealismo, denotando una fuerte influencia de corrientes espirituales de la época (el
neopitagorismo, el gnosticismo, y movimientos religiosos como el judeocristianismo y diversas sectas
mistéricas). No en vano uno de los primeros intentos de conciliación entre el mundo del conocimiento y el de
las creencias procede de Filón de Alejandría (13 a.C.-50), miembro de la comunidad judía e influido por la
filosofía platónica. En general, el neoplatónico ve la existencia terrena como un momento trágico en la
historia eterna de lo espiritual. La vida humana queda integrada dentro de un proceso cósmico; y la
existencia en un determinado momento de la historia es como un rito de pasaje para el alma, el yo
auténtico.
Se considera a Plotino (Egipto, 204-270) como el gran filósofo de esta corriente. Su principal
obra, recopilada por su discípulo Porfirio, consta de cincuenta y cuatro tratados reunidos bajo el título de
Enéadas, fruto de la enseñanza oral que Plotino impartió en Roma en el 244. La revisión platónica que
efectúa se basa en la llamada teoría de las emanaciones y sus tesis fundamentales son:
a) Por encima de todo lo que es, de toda idea, hay un principio que no es forma: es el Uno
absoluto, que no es ninguna de todas las cosas: es suprainteligible e indescriptible (Dios).
b) El Uno engendra la Inteligencia, el nous. Es el lugar de las ideas. En ella coinciden lo

inteligible y la Inteligencia (quedan englobadas la Inteligencia, las ideas y el demiurgo
platónico).
c) La Inteligencia, el nous, produce o genera el tercer principio, el alma, en la que distingue una
superior y otra inferior, que será la que genere las cosas sensibles. Plotino enlaza la teoría
platónica del alma con la aristotélica (alma superior-intelectiva e inferior sensitivo-vegetativa),
y nos dice que el alma superior mira a la Inteligencia y la inferior mira al mundo sensible.
Estamos ante un proceso de escalonamiento descendente desde lo que está más allá de todo
ser, el Uno, hasta el mundo sensible, último eslabón de la cadena. Así, para Plotino la explicación del origen
del mundo viene por la vía de la emanación, como si entre el Uno y el mundo sensible hubiera tendido un
puente de realidades espirituales intermedias; con ello se elimina en gran medida la mediación matemática.
Por último, la misión del hombre virtuoso es la de ascender de vuelta hacia el Uno-Bien: todo procede del
Uno y todo debe retornar al Uno. Lo Uno está presente en todo y también en el hombre, que sólo después
de haber superado distintas etapas de purificación (katarsis) podrá ver en sí a Dios, ya que lo Uno no se
capta a través de la inteligencia, según Plotino, sino por un acto súbito de comprensión, mediante una
unión mística con Dios o éxtasis. El alma humana ha de ir de la oscuridad hacia el máximo esplendor.


2.2 Conformación del cristianismo como filosofía
Por otro lado, a pesar de las persecuciones romanas de los primeros siglos, el cristianismo va a
tener un rápido y hondo calado en la sociedad romana. En este contexto del siglo tercero, con el
neoplatonismo tratando de abrirse paso en la cultura filosófica dominada por el aristotelismo en lo científico,
el platonismo en lo metafísico y el estoicismo en la filosofía práctica, va a aparecer el cristianismo con
paso firme como un novedoso problema filosófico a enfrentar. A su alrededor se generan fuertes polémicas,
y los habrá que permanezcan neutros ante sus propuestas, los habrá beligerantes (los polemistas) y
también habrá un amplio grupo de defensores procristianos, grupo conocido como la Patrística o los
Padres de la Iglesia, en el que destaca Agustín de Hipona, quien va a fijar la teología cristiana, y a partir
del cual (junto con Boecio) se considera que la filosofía entra en la etapa medieval.
— 2.2.1 La Patrística
Desde el siglo II ciertos pensadores que habían abrazado las enseñanzas cristianas, como
Justino, Clemente de Alejandría, Juan Damasceno, Orígenes, Tertuliano y un amplio etcétera, comenzaron
a defenderse de los ataques de sus detractores. Esta serie de autores son los primeros Padres de la Iglesia,
y contribuyeron a la elaboración doctrinal del cristianismo, que, en líneas generales, debemos entender
como un diálogo de la tradición judaica y la filosofía griega. Comienza así lo que hoy entendemos por
teología como disciplina especializada (o separada) de la filosofía. En esta primera época (siglo II y sobre
todo III), la patrística defiende al cristianismo del ataque de los helenísticos, aunque para fundamentar
racionalmente su doctrina usan en buena medida los preceptos de esa misma filosofía (principalmente la
platónica y la estoica). Poco a poco las polémicas se suavizarán y el cristianismo se asentará, al punto de
que en el 380, con el edicto de Tesalónica, se declara religión oficial del Imperio romano. La patrística
tratará entonces de elaborar una doctrina que consolide la unidad y solidez de la Iglesia en la historia. El
uso de la filosofía se hace aún más frecuente y el cristianismo recibe obvias influencias también del
Neoplatonismo. Las polémicas en este segundo momento serán en su mayoría intestinas, generando
diversos cismas y declarando varias doctrinas patrísticas como herejías. ¿Pero cuáles son los aspectos tan
controvertidos que plantea el cristianismo a la filosofía? Destaquemos cuatro:
a) La idea de pecado: implica la posible corrupción del alma y, consecuentemente, el posible

cambio de estado del alma, lo que choca con la concepción platónica del alma como perfecta
e inmutable.
b) La idea de principio y fin de la historia: el tiempo entendido como un tránsito, un camino,

entre el principio de todo, la creación, y el final de todo. El juicio final choca con la cultura
greco-romana, donde el tiempo es cíclico, circular, sin principio ni fin, como los años y las
estaciones, que se suceden unos a otros como los hombres y sus generaciones.
c) El origen del mal supone un profundo problema teológico: Si Dios es creador todopoderoso
de cuanto existe, y si Dios es absolutamente bondadoso, ¿cómo es que hay mal en el
mundo?, ¿cómo puede la naturaleza generar sufrimiento?. Y ¿por qué lo sufren los más
justos, los inocentes o los más buenos?. ¿Acaso Dios quiso que hubiera mal?, con lo que Dios


no sería bondad absoluta. ¿O es que Dios no pudo evitar que hubiera mal?, con lo que no
sería todopoderoso.
d) Y por último la gran cuestión: la relación entre fe y razón. ¿Se oponen, se complementan,
son independientes? ¿Se puede hacer filosofía con cuestiones de fe? ¿Tiene sentido cultivar
la filosofía si la verdad es revelada por la fe? ¿Se alcanza en ambos casos la misma
verdad?...
— 2.2.2 Agustín de Hipona (354-430).
¿Por qué quieres vagar errante por el exterior? ¡Vuélvete hacia ti mismo, pues es en el interior donde reside
la verdad!
(AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones).
Agustín de Hipona (354-430), San Agustín, fue el más grande de los padres latinos debido a su
influencia, que dominó el pensamiento occidental hasta el siglo XIII. Nació en el norte de África, en una
ciudad llamada Tagaste (en la provincia romana de Cartago; actual Argelia). Sobre el contexto histórico
cabría decir que va a vivir la decadencia y caída del imperio romano de occidente. Aunque su madre era
creyente y su padre se bautizó poco antes de morir, Agustín creció en el paganismo. Se dedicó al estudio
de la lengua y la literatura latinas y, a pesar de que las preocupaciones cristianas nunca le fueron ajenas
6
y de que abrazó largo tiempo la doctrina maniquea , inició su particular búsqueda de la verdad animado por
la lectura de un estoico como Cicerón. En todo este tiempo Agustín llevó, no obstante, una vida
desenfrenada (como él mismo escribe). Tenemos que esperar hasta su llegada a Milán, cuando leyó las
Enéadas de la mano de San Ambrosio, para asistir a su conversión espiritual y moral (384-387). El
neoplatonismo consiguió que se volviera hacia el cristianismo con una visión renovada sobre las
realidades inmateriales, con lo que su pensamiento estuvo fuertemente marcado por el neoplatonismo.
Desde entonces se puede decir que dedicó su vida y obra a la investigación teológico-filosófica, legando
obras como Las confesiones, Los soliloquios, De la inmortalidad del alma, De Trinitate y La ciudad de Dios,
obras en las que cabe destacar que, a falta de una sistematicidad teórica, existe una cohesión proveniente
del tono cristiano fundamental y, por otro lado, de la exposición del mismo Agustín de Hipona como objeto
de interpretación en la búsqueda de la verdad y de la filosofía. Semejante franqueza era extraña entre los
griegos, que solían expresar las profundidades del alma humana, sus zozobras, si es que lo hacían, bajo
una capa mitológica o una máscara. Agustín, por ejemplo en Las confesiones, expone ante sí mismo y ante
el lector su vida privada, de la que extrae reflexiones filosóficas.
Agustín de Hipona muere en el año 430 durante el sitio de los vándalos a Hipona, ciudad de la
que era obispo desde el 396.

6
Maniqueismo: Religión fundada por Mani o Manes que defiende que el bien y el mal, la oscuridad y la luz, etc., son
fuerzas equipotentes en continua lucha de contrarios y que tras un largo periodo de tiempo la lucha se saldará con
la victoria definitiva de la luz sobre las tinieblas.


ENTRE LOS ASPECTOS DE SU FILOSOFÍA, DESTAQUEMOS LO SIGUIENTE:
a) Razón y fe: para Agustín no había distinción entre razón y fe. Ambas alcanzarán la misma
verdad divina y ambas se retroalimentan. El verdadero conocimiento, que es cuestión
filosófica, tiene por objeto a Dios y al alma, que son cuestiones teológicas. En el fondo,
Agustín utiliza el esquema de las emanaciones neoplatónicas para ello: podemos pasar
escalonadamente de los reflejos sensibles hasta lo supra-inteligible o Dios sin que haya
oposición entre razón y fe, sino que se complementan:
I. La razón ayuda a alcanzar la fe,
II. la fe orienta e ilumina la razón,
III. y la razón contribuye a esclarecer los contenidos más oscuros de la fe.
La autoridad nos pide fe, y prepara al hombre para la razón. La razón nos lleva a percepción y conocimiento,
aunque tampoco la autoridad deja la razón totalmente fuera del alcance de la vista.
(AGUSTÍN DE HIPONA. De vera religione)
b) Teoría de la iluminación: La verdad es superior y más excelente con respecto a nuestras

mentes. Necesitamos, pues, una iluminación divina que nos haga capaces de aprehender lo
que trasciende de nuestras mentes, porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual
que sea, se ilumina por sí misma, sino que es iluminada por participación en la Verdad eterna.
Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual (la parte superior del alma en
lenguaje neoplatónico), por lo cual puede participar en su luz... y Él (o sea, Dios) la ilumina de
Sí mismo, de tal modo que no solamente las cosas que son exhibidas por la verdad, sino
incluso la verdad misma, pueden ser percibidas por el ojo del alma. Esa luz brilla sobre las
verdades y las hace visibles (con sus características de inmutabilidad y eternidad) para la
mente humana mutable y temporal. Podemos comprobar aquí cómo Agustín logra adaptar
cristianamente la teoría solar platónica: tal y como la luz del sol hace visibles al ojo las cosas
corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas.
c) El mal (libertad): Agustín diferencia dos clases, el mal físico y el mal moral. En todo caso,
todo lo que es, en cuanto creado por Dios, posee también la cualidad de la bondad. En cuanto
algo se corrompe, pierde bondad y ser (sustancia). Por tanto el mal físico está en la materia,
que es imperfecta y corrupta, no en Dios. Por otro lado, el mal moral o pecado depende de la
voluntad de la persona, cuya realización supone, en consecuencia, necesariamente un acto
de libre voluntad. Y el mal supone el alejamiento de la ley divina. No sería tanto el apetito de
naturalezas malas (porque todo lo que es, es bueno) sino el abandono de las mejores. Así
que sólo existirá el bien; el mal moral es una privación (o ausencia) del recto orden en la
voluntad creada, no en la divina.
d) La ciudad de Dios: su teoría de las dos ciudades impregnará toda la política medieval y
acaso la ha traspasado. Para Agustín, teniendo en cuenta el dualismo platónico que adopta y
adapta, los hombres se dividen en dos, los que viven en…


I. …la ciudad terrena, donde prevalecen intereses mundanos, formada por todos
los hombres que se aman a sí mismos hasta despreciar a Dios; y forman el
Estado (son el emperador, el rey, su gobierno y toda la sociedad civil).
II. Y los que viven en la ciudad de Dios, dominada por intereses espirituales, que
está formada por los hombres que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos,
y forman la Iglesia (Papa, obispos y bautizados). Así, si un Estado aspira a la
justicia social debe convertirse en un Estado cristiano. El emperador debe estar al
servicio del reino de Dios en el mundo, es decir, de la Iglesia.
3. EL SURGIMIENTO DE LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL (SS. VIII-XII)
Con la caída del imperio romano de occidente las ciudades se deshabitan, la población
disminuye y las relaciones sociales pierden proyección debido al nuevo modelo económico e industrial. La
hegemonía pasa al imperio bizantino, heredero del imperio de Roma, situado en el mediterráneo oriental,
mientras que los territorios de la Roma clásica se dividieron a causa de las diferentes invasiones bárbaras
(vándalos, francos y sobre todo godos) y las de los hunos. La sociedad se ruraliza: pasa de la ciudad al
campo. La lectura y las cuestiones culturales perderán el atractivo cotidiano anterior, y la reflexión filosófica
se mantendrá viva en el seno de la Iglesia y, fuera de ella, Boecio (470-525), pensador cristiano, tradujo al
latín obras de Platón y Aristóteles, de gran influencia en la escolástica posterior. El trabajo intelectual se
centra sobre todo en mantener los restos culturales. Recordemos que la Academia fue clausurada en el
RAFAEL. La disputa del Sacramento (1509)


529, con lo que la actividad de mayor trascendencia histórica de esta primera época medieval consiste en
transmitir la doctrina agustiniana y, por tanto, la filosofía se centrará en su aspecto más teológico. Ahora
bien, tendrán lugar dos renacimientos humanistas claves en el devenir de la historia: el primero de ellos, el
renacimiento carolingio impulsado por Carlomagno (747-814), rey del pueblo franco, durante el siglo VIII,
que abre una etapa pre-escolástica; y el segundo, el renacimiento del siglo XII, donde se establece y
desarrolla la escolástica en su sentido pleno.
Durante el primer renacimiento medieval, el objetivo será el de levantar en Francia una nueva
Atenas superior a la antigua, puesto que ahora cuentan con las enseñanzas de Cristo. La Academia por
tanto también servirá de inspiración, y se asumen sus siete artes liberales (heptateuco) para completar los
7
dones del Espíritu Santo (teología y exégesis ). Componen el heptateuco el trivium (gramática, dialéctica,
retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), y encierran toda la cultura que,
consideran, se debe transmitir. Estas directrices se deben en su mayoría a Alcuino de York (730-804),
consejero de Carlomagno, quien renueva la escuela palatina dictaminando también qué textos filosóficos
antiguos serán objeto de estudio y haciendo del latín la lengua de culto. Seguidamente, este método irá
penetrando en las distintas escuelas monásticas y catedralicias que abren sus escuelas de teología no
8
sólo a religiosos sino también a seglares . Estos estudios eran previos a las disciplinas eclesiásticas
propiamente dichas. No olvidemos que la finalidad de las enseñanzas del trivium y quadrivium será lograr
una mejor comprensión de los textos sagrados, donde se piensa que reside ciertamente la verdad. Todo ello
pone las bases de la alta escolástica que se instaura alrededor del siglo XII. Tenemos ante nosotros el
germen de las primeras universidades europeas que comenzarán a crearse algo más de un siglo después.
Este renacimiento carolingio va a proseguir de la mano de Juan Escoto Erígena (810-877), quien va a dar
un nuevo impulso especulativo al pensamiento medieval como director de la escuela palatina de, en este
caso, el sucesor de Carlomagno, Carlos el Calvo.
Durante los dos siglos posteriores (Ss. X y XI) las discusiones filosóficas van a enzarzarse, sobre
todo, en disputas dialécticas en torno a la utilidad del heptateuco como herramienta de aproximación a las
Escrituras. Pedro Damián (1007-1072), por ejemplo, fue un anti-dialéctico radical, ya que a su entender el
poder divino se burla del principio de no contradicción. Con lo cual, la razón, las artes profanas y liberales
serían inútiles para conocer la verdad revelada. Sin embargo, contra este alzamiento anti-dialéctico, en
ciertas escuelas (la mística del Císter, las de Chartres y las de París, como la de San Víctor) se desarrolla a
partir del siglo XI una defensa más profunda de las disciplinas liberales. Esto hace que la técnica lógico-
gramatical viva un gran avance y que se preste más atención a Aristóteles y sus estudios sobre lógica
(sobre todo de la mano de Pedro Abelardo, 1079-1142, clave en otro tema clásico en la historia de la
filosofía: el problema de los universales).
Esta reacción dialéctica, esta reivindicación del poder de la razón humana, nos sitúa en el siglo
XII y en el segundo renacimiento medieval. Este renacimiento del siglo XII se inserta en el resurgimiento
de las ciudades o burgos llevada a cabo por una nueva clase social: la burguesía mercantil y artesanal. El
sistema feudal (señor y vasallaje) se consolida como monarquía hereditaria, junto al poder del Papa y del

7
Exégesis: explicación e interpretación de textos sagrados.
8
Términos como catedrático o expresiones como dar o sentar cátedra proceden de esta época preuniversitaria.


Imperio. Alrededor de este nuevo trasvase del campo a la ciudad, nos encontramos ante el nacimiento y/o
asentamiento de las universidades (provenientes en su mayoría de las anteriores escuelas catedralicias
9
renovadas por Carlomagno y Alcuino), así como el influjo del mundo islamo-árabe . En lo estrictamente
filosófico el renacimiento del siglo XII va asociado a la alta escolástica o a la escolástica en su máximo
esplendor, con una clara y novedosa influencia del aristotelismo.
¿Pero qué es la escolástica? En principio no es más que un método de enseñanza. El maestro el

de la escuela (de ahí el nombre escolástica), o lector, leía los textos que sirven de estudio para el trivium,
primero, y, una vez superado esa etapa, para el quadrivium, mientras los discípulos tomaban notas al
dictado. Poco a poco, esos textos filosóficos y los sagrados se aprenden y son comentados casi punto por
punto expositivamente y/o contraponiendo argumentos a favor y en contra. La sala de la escuela era, hasta
bien adelantado el s. XII, el claustro del monasterio o, en el caso de algunos maestros populares, la calle o
la plaza pública. Así, la reflexión se desarrolla dentro de un sistema filosófico-teológico centrando en la
elaboración de detalles donde apenas se da pie a poner en tela de juicio los principios o a salirse de los
dogmas católicos. De algún modo se sobreentiende que la verdad está en las Escrituras, así que la
discusión se dirigía a profundizar en ese conocimiento. Históricamente se considera que las escuelas
carolingias dan un impulso inicial a este método, pudiendo hablar entonces de la pre-escolástica hasta el
siglo XI-XII. De la mano del renacimiento del siglo XII se desarrolla la alta escolástica, que tiene su
periodo de apogeo en el siglo XIII con las universidades. Cuatro pensadores son los principales
fundadores de la escolástica: Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo, Ricardo de San Víctor y
Bernardo de Claraval. En el siglo XIV entra en crisis y decadencia (escolástica tardía) de sus
planteamientos y metodología, siendo William of Ockham (1280-1344) su último gran representante. Aún
tendremos dos momentos escolásticos más: en el s. XVI en el seno de la Escuela de Salamanca, con
figuras como Francisco Suárez (1548-1617); y, por último, el resurgimiento durante los ss. XIX y XX, de la
mano del pensamiento neoescolástico o neotomista.
3.1 El argumento ontológico de Anselmo de Canterbury (1033-1109)
Anselmo de Canterbury (1033-1109), San Anselmo, ha pasado a la historia de la filosofía sobre

todo por su prueba de la existencia de Dios, acuñada por Kant como el argumento ontológico. Aunque
Agustín de Hipona, entre otros, ya hubiera tratado de demostrar la existencia de Dios más allá de toda
discusión, Anselmo de Canterbury tratará de establecer por razones necesarias, y no por el testimonio de
los Libros Santos, lo que un cristiano cree de la naturaleza y de las personas divinas, empezando por la
existencia de Dios. Busca un argumento que, para probarse, no necesite de ningún otro fuera de sí mismo,
con el fin de que el incrédulo crea. Así, si en la mente del incrédulo puede darse Dios como el ser mayor
que puede ser concebido, tendremos que colegir que también existe fuera de la mente, porque de no
ser así existiría algo mayor que ese dios que puede ser concebido. Lo más grande pensable, el ser
perfecto, además de existir en el pensamiento, tiene que existir fuera de él, esto es: si podemos concebir

9
Islámico: perteneciente o relativo a la religión del Islam / Árabe: perteneciente o relativo a los pueblos de lengua
árabe, lenguas semíticas habladas en los países del norte de África y del sudoeste de Asia.


a Dios, Éste tiene que existir realmente. Si le faltara la perfección de la existencia, su grandeza no sería
completa, ya que no es lo más grande que podemos pensar. Por tanto, Dios, el ser más grande que puede
ser pensado, debe poseer todas las perfecciones y, por tanto, también la existencia. Pensar lo contrario
es incurrir en contradicción.
Lo que hace Anselmo de Canterbury es partir del concepto de Dios (como ser perfecto:
omnipotente, omnipresente y omnisciente) para luego extraer deductivamente las consecuencias lógicas
con el fin de concluir, a modo de evidencia, la realidad de su existencia.
4. LA DISPUTA MEDIEVAL SOBRE LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES
Paralelamente a todo lo expuesto, hay una cuestión que recorre toda la filosofía medieval, y aún
persiste hoy en día: la cuestión de los universales. Pero se trata de una cuestión mucho más antigua: es la
de Platón y Aristóteles sobre el tipo de realidad que tienen las ideas:
a) Platón les atribuía una existencia independiente de las cosas, de las que eran la causa.
b) Para Aristóteles las ideas existían precisamente en las mismas cosas, eran su forma.
El problema estriba en que, en la vida cotidiana, vemos los individuos concretos designados por
términos abstractos, nociones genéricas o universales (caballo, árbol, hombre…), pero no vemos los
universales; esto hace que nos planteemos en qué consisten: de tenerla, ¿cuál es su realidad?, ¿qué tipo
de realidad existe detrás de una expresión universal?
En el siglo XI, XII y XIII vuelve a plantearse la polémica en los siguientes términos:
a) Realismo: los universales son algo de existencia real y extramental, y los individuos participan
de dicha naturaleza universal. Tal es la postura de Anselmo. Así, si la humanidad cometió el
pecado original según la Biblia, pecó todo ser humano concreto.
b) Nominalismo: niega la realidad, incluso la mental, de los universales, ya que son palabras
vacías de contenido (flatus vocis): Roscelino de Compiègne (1050-1125). Así, la humanidad
en realidad no existe, sino que es una palabra que designa una serie de individuos concretos
con cualidades parecidas.
c) Conceptualismo: los universales existen dentro de la mente que los piensa, siendo ideas
abstractas o conceptos mentales expresados mediante palabras. No existen en la realidad, no
existen extramentalmente: Pedro Abelardo (1079-1142).
5. LA FILOSOFÍA ÁRABE
Mientras tanto, en el mundo árabe, la historia es completamente diferente. Mahoma recupera con
el Corán la idea de unicidad de Alá: contrariamente al cristianismo, dios es uno, y no una entidad trinitaria


10
(padre, hijo y espíritu santo). Tras la hégira en 622 los árabes se lanzan a conquistar territorios fuera de la
península arábiga y se encuentran algunas remotas escuelas filosóficas en Siria que conservan el
pensamiento y la ciencia aristotélicas ya que algunos intelectuales cristianos habían traducido al sirio textos
originales de filósofos griegos. No pasa mucho tiempo para que se traduzcan al árabe obras originales de
Aristóteles comentadas, surgiendo una especie de filosofía árabe-aristotélica. Por otro lado, hay que tener
en cuenta también sus grandes contribuciones en el campo del álgebra, que harán de la cultura islámica la
más dinámica y avanzada científicamente de la época. La medicina, la astronomía y las matemáticas van
a ser doctrinas mucho más desarrolladas a aquel lado del mediterráneo que en manos de los cristianos de
éste. Estamos ante el momento de máximo esplendor del Al-Andalus, donde van a vivir y escribir varios de
los más grandes filósofos de la Edad Media. En definitiva, el gran empuje militar y político de los
musulmanes convive con un excepcional empuje filosófico y científico.
En un primer momento la investigación filosófica se realiza en Arabia. Destacan tres autores: Al-
Kindi (796-874), Al-Farabí (870-950) y, por encima de todos, Avicena (en árabe ibn Sīnā, 980-1037). Muy
influenciados por el espíritu científico, son los primeros comentaristas e intérpretes árabes de la obra
aristotélica. De modo similar a la patrística o a la pre-escolástica cristianas, desarrollan una filosofía
basándose esta vez en textos de Aristóteles y coránicos. Incluso en el caso de Avicena nos encontramos
ante un argumento ontológico con la misma intención que fue elaborado por Anselmo de Canterbury.
En un segundo momento, el núcleo de los filósofos y científicos árabes desarrolla su pensamiento

en actual suelo español, Al-Andalus, convertido en foco cultural de referencia mundial. Destacan:
Avempace (ibn Bayyah, 1070-1138), Ibn-Gabirol (ibn Ŷabīrūl, 1021-1070) quien lleva a cabo una
interpretación neoplatónica del aristotelismo; Maimónides (Moshé ben Maimón, 1135-1204), de origen judío
y discípulo de Averroes, trata de demostrar que no existe contradicción alguna entre fe (la judía en este
caso) y filosofía aristotélica; y el gran filósofo de este periodo, Averroes (ibn Rushd, 1126-1198).
5.1 Averroes (1126-1198)
Nace en la Córdoba almohade y dedica su vida al estudio de las humanidades ampliamente como
filósofo, jurista, matemático y médico. Se le considera el más importante comentador y modernizador de
la filosofía de Aristóteles, aunque también va a profundizar en varias tesis apuntadas por filósofos árabes
precedentes como Avicena. Convencido de que Aristóteles era el sabio más grande que había habido, la
única tarea pendiente para Averroes era la de conciliarlo con la revelación religiosa islámica ya que estará
completamente de acuerdo con el estagirita en cuanto a su física, su cosmología y todo lo referente a la
estructura de lo real: toda la teoría del movimiento entendido como paso de ser en potencia a ser en acto; la
anterioridad del acto con respecto a la potencia; la clasificación de los movimientos; el hilemorfismo; la
distinción entre sustancias y accidentes; o la teoría de las cuatro causas. Por ello dedicó un enorme
esfuerzo a componer una serie de libros dedicados a exponer, aclarar y actualizar/alterar el sentido del
contenido de las obras de Aristóteles, sus Comentarios, que se dividen en tres categorías:

10
Momento en que Mahoma se traslada a Medina proveniente de La Meca, sellando su total compromiso con el
Islam. Es el primer año del calendario musulmán.


a) Mayores: donde presenta un fragmento aristotélico para añadir un comentario propio.
b) Medios: en los que directamente comenta la doctrina de Aristóteles.
c) Menores: en los que colecciona sentencias o conclusiones de Aristóteles sin citar fuentes.
— 5.1.1 El averroísmo
En la doctrina de Averroes destacan cuatro aspectos fundamentales, que van a ser de gran
influencia en el posterior contacto con la filosofía escolástica.
a) En primer lugar, el mundo es eterno y creado por Dios. Averroes mantendrá la tesis
aristotélica de que la creación ex-nihilo (de la nada) es absurda. Ni siquiera el mismo Dios
puede crear sobre la nada ni tampoco crear la materia y la forma, sino que su acción se limita
a unir ambas cosas ya existentes, es decir, a actualizar
aquellas formas que están en potencia en la materia.
Así, debe existir una materia prima coeterna con Dios,
que es pura potencialidad, porque contiene en
potencia todas las formas posibles, y ausente de
determinaciones, porque no contiene ninguna forma
en acto. Por otro lado, Dios es un ser exento de toda
pasividad y cambio, o sea, es acto puro, y por su
propia virtud esencial causa (crea) el mundo sacando o
educando las formas potenciales de la materia prima,
siguiendo un fin y un orden no arbitrarios, sino
determinados por la materia misma. Esto implica que
las formas emanan de la propia materia cuando Dios
actualiza o causa al mundo. Todas las especies son
creadas por Dios a partir de la materia, y por tanto
tienen un principio (en el tiempo) y una causa divina,
como dice el islam. La forma no es aportada ni
introducida en la materia desde fuera, sino que es algo
Monumento a Averroes en Córdoba que emana desde dentro, necesariamente, de la
materia misma.
b) Por otro lado, la doctrina del intelecto. Averroes interpretará la distinción aristotélica entre
11
intelecto agente y paciente . Este último intelecto, en Aristóteles, representaba la capacidad
del hombre de recibir la iluminación por parte de los objetos que conoce, mientras que el
agente es lo que hace iluminables estos objetos, lo que les da la capacidad para ser
entendidos. Dijo de él Aristóteles que es separable, inmortal, eterno y sin mezcla. Por el
contrario, Averroes entendió el toda intelección humana es mera participación en un solo y

11
Intelecto o inteligencia o entendimiento. Agente o activo. Paciente o pasivo.


único entendimiento agente. Al ser compartido por toda la humanidad, ello explica la
existencia de verdades universales, más allá de las mentes particulares e independientes
que las conoce. Este fenómeno se compara con la acción del Sol que, con su luz, hace
visibles, en acto, los colores que están en potencia en las cosas. Así que el entendimiento
agente, al iluminar mi alma, hace posible que ésta abstraiga los conceptos y verdades
universales a partir de las representaciones sensibles.
c) En consecuencia postula la negación de la inmortalidad del alma individual. Algunos vieron

en el intelecto agente tal como lo expone Aristóteles la demostración de la inmortalidad del
alma humana individual. Averroes por el contrario entiende que el intelecto pasivo individual
se convierte, en cada hombre, bajo la acción del intelecto activo, en intelecto adquirido, el cual
es absorbido por el intelecto activo de tal manera que, aunque sobrevive a la muerte corporal,
no lo hace como individuo existente, sino como un momento en la inteligencia universal y
común de la especie humana. Hay, pues, inmortalidad, pero no hay inmortalidad personal.
d) Por último, la subordinación de la teología a la filosofía, haciendo a ésta juez de aquélla.

Averroes opina que cuando surja un conflicto entre fe y razón es necesario que los doctos
interpreten y aclaren el problema, de modo que correspondería al filósofo decidir qué doctrinas
teológicas necesitan ser interpretadas alegóricamente, y de qué modo deben ser
interpretadas. Cada cual debe intentar comprender las verdades reveladas de la mejor manera
que sea capaz siendo un error y un peligro difundir las interpretaciones de los sabios entre los
ignorantes. Así que hay una delimitación entre la verdad obtenida por:
I. hombres de demostración, que son filósofos, capaces de una auténtica

interpretación a partir de pruebas rigurosas para alcanzar la verdad sin adornos,
y confeccionan la filosofía como ciencia de verdades absolutas;
II. hombres dialécticos, que son capaces de argumentar lógicamente a partir de

premisas o argumentos probables tan solamente, y componen la teología en
tanto que explicación dialéctica y verosímil de la verdad; y
III. hombres retóricos: incapaces de interpretar el texto sagrado, capaces sólo de

entender la predicación, y por tanto conocen la verdad según religión, bajo la
persuasión de espíritus inferiores.
Por estas distinciones en cuanto al acercamiento a las Escrituras se atribuyó a Averroes la

llamada Teoría de la Doble Verdad (existen verdades de fe y verdades de razón que pueden
ser proposiciones diametralmente opuestas). Sin embargo dicha teoría se debe a los
averroístas latinos y a sus detractores, no al propio Averroes.


1. Sitúa espaciotemporalmente el helenismo filosófico (lee para ello 1.1 y el 2) y tres de sus escuelas.
2. ¿Qué se entiende por helenismo?
3. Lee 1.2. ¿Cómo se siente el ciudadano en este nuevo contexto?
4. Características del nuevo sabio.
5. Sitúa espaciotemporalmente la fundación de la escuela estoica. Fundador.
6. Sitúa espaciotemporalmente la fundación del Jardín.
7. Apatía, ataraxia y destino según los estoicos.
8. ¿Por qué somos libres según Epicuro?
9. Papel de la prudencia en la ética hedonista.
10. ¿Cuáles son las relaciones entre los tres escalones dentro de la teoría de las emanaciones de Plotino?
11. Siglos del surgimiento de la Patrística.
12. Cita algunas escuelas griegas que influyen en la Patrística.
13. Aspectos controvertidos en la entrada del cristianismo en la historia de la filosofía.
14. Según el cristianismo, ¿el cuerpo es corrupto?
15. Sitúa espacio-temporalmente a Agustín de Hipona.
16. ¿Es Platón o Aristóteles quien más le influye? ¿A través de qué obra de qué autor?
17. Según Agustín de Hipona, ¿la razón tiene por objeto de estudio lo mismo que la fe?
18. La iluminación agustiniana, ¿procede del interior o del exterior? ¿Del alma, de Dios o de ambos?
19. Según Agustín, ¿existe el mal? ¿Dios ha introducido el mal en el mundo?
20. Sitúa históricamente los dos renacimientos medievales.
21. ¿Qué es el heptateuco y quién lo introduce en las escuelas carolingias?
22. ¿Qué griego clásico domina la fª escolástica medieval? ¿Qué se estudia de Aristóteles desde el s. XI?
23. Sitúa temporalmente la escolástica en sus tres primeras y fundamentales etapas.
24. #Lectura/película complementaria: EL NOMBRE DE LA ROSA. Autor: UMBERTO ECO/JEAN-JACQUES ANNAUD

25. ¿Qué entiendes por razones necesarias en 3.1?
26. Para Anselmo, ¿todo lo que se piense existe realmente? ¿Y Dios?
27. ¿Cómo se llaman las teorías que aseguran que los universales existen realmente? ¿Y las que piensan
que no?
28. ¿En qué siglos se desarrollan la escuela arábiga y la andalusí?
29. Sitúa espaciotemporalmente a Averroes. ¿Por qué piensas que se le suele apodar el comentador?
30. Potencia y acto en la creación del universo según Averroes.
31. ¿El alma es inmortal según Averroes? ¿Qué intelecto es inmortal?
32. Relación de teología y filosofía según Averroes.

V. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)
La metafísica de Santo Tomás de Aquino era,

y sigue siendo, la culminación de la historia
de la teología natural.
(GILSON, É. Dios y la filosofía)
1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y
FILOSÓFICO DE TOMÁS DE AQUINO
1.1 Aspectos biográficos
Tomás de Aquino, Sto. Tomás o Doctor

Angelicus, fue hijo del Conde de Aquino, nació en
1224 ó 1225 en el castillo de Rocasseca y entró en
el Monasterio de Montecasino a los 5 ó 6 años de
edad, donde realizó sus primeros estudios. Con 14
años marchó a la Universidad de Nápoles. Atraído
12
por la vida de los dominicos , entró en esta
orden, lo que produjo un conflicto en su familia,
SANDRO BOTTICELLI. Tomás de Aquino (1481)
que quería que se orientara a la carrera eclesiástica
y llegara a obispo o cardenal. Fue raptado por sus hermanos y retenido como prisionero en Aquino,
provocando un conflicto con el General de la orden, e incluso el Papa. Al resolverse el conflicto se fue a la
Universidad de París. Allí conocerá a Alberto Magno, su gran maestro. Probablemente, la influencia más
importante que recibió de éste fue la actitud abierta hacia la ciencia y la filosofía aristotélica, así como
haberse impuesto la tarea de hacerlas comprensibles al mundo latino. En París entra en contacto con
el averroísmo latino, foco de grandes polémicas en esa época. Tras concluir sus estudios en París, viajó a
Colonia para organizar un studium generale de teología para la orden de los predicadores, a Nápoles para
organizar otro studium generale… Así transcurrió su vida, entre la enseñanza y las tareas religiosas que

12
En realidad la orden se llama orden de predicadores, es una orden mendicante de la Iglesia católica fundada por
Domingo de Guzmán durante la Cruzada albigense, y confirmada por el Papa Honorio en 1216

cada vez son más importantes. Es llamado en varias ocasiones por distintos Papas para resolver cuestiones
teológicas o de derecho eclesiástico. En 1272 deja París por Nápoles; y en 1274, yendo al concilio de Lyon,
enfermó y murió.
En vida llegó a convertirse en el más importante e influyente teólogo de la cristiandad y su

13
obra abarca 36 obras completas (algunas de varios tomos) y 25 opúsculos (aunque su obra
probablemente sea aún más amplia). Cabe destacar los Comentarios a las Sentencias de Pedro
Lombardo, la Summa Theologica (que quedó incompleta) y la Summa contra gentiles.
— 1.1.1 Suma de Teología y el estilo

escolástico
Suma de Teología está escrita en latín y su titulo

original es el de Summa Theologiæ. Esta obra quedó
inconclusa, al punto de que Tomás de Aquino no le puso
título, y fueron sus editores quienes lo hicieron tras su
fallecimiento. La palabra «suma» en el contexto
escolástico significa «recopilación», «síntesis», por tanto,
según nos advierte el propio título, se trata de una
presentación ordenada de cuestiones teológicas.
Fue escrita entre 1265 y 1273, años en los que

Tomás de Aquino vivió en territorio italiano y en París. En
1265 ya había escrito sus otras dos grandes obras: Suma
contra gentiles y Comentarios a las sentencias de Pedro
Lombardo. Estamos en una época de madurez en el
pensamiento de Tomás de Aquino. Comenzó a escribirla con 40 años, cuando ya llevaba quince dedicado
a la docencia. Además, durante aquellos años se dedica a ordenar varios Estudios generales (antesala de
las universidades). De ahí que la Summa esté pensada para facilitar la educación en cuestiones
teológico-filosóficas.
La Suma de teología está dividida en tres partes emulando la doctrina cristiana de la Santísima
Trinidad:
a) La primera parte (Suma de teología, I) cuenta con una Introducción y la Primera

parte propiamente dicha (cuya temática es Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de Él).
b) La segunda parte (Movimiento del hombre hacia Dios), se divide en dos: la Primera parte
de la segunda (Suma de teología, I-II, de donde se extrae el texto para la PAU), y

13
Opúsculo: Obra científica o literaria de poca extensión.


la Segunda parte de la segunda (Suma de teología, II-II). Toda esta segunda parte es
la más influyente de la obra.
c) La tercera parte (Suma de teología, III. Intitulada Cristo, camino para la vida eterna) está
dividida en: la Tercera parte propiamente dicha y, ya que Tomás de Aquino la dejó
inconclusa, un Suplemento añadido por sus discípulos.
La Summa está dividida por tanto en partes temáticas, que a su vez se dividen
en cuestiones (quæstio) y éstas, a su vez, en artículos (al estilo escolástico). O sea, después de escoger
un gran tema de estudio teológico, enuncia, una a una, una serie de cuestiones sobre ese gran tema.
Entonces Tomás propone las preguntas que se deben hacer sobre cada cuestión: son los
diversos artículos. Cada artículo se introduce con una pregunta a la que se trata de dar una respuesta.
Así se presenta la problemática del artículo sopesando razones en su contra (objeciones) y a su favor.
Luego viene la respuesta del maestro, en esta caso Tomás, con el fin de solucionar las dudas expuestas
(solución). Y finalmente se cierra el artículo respondiendo concretamente a las objeciones de partida.
Así, las ideas que se opondrían al pensamiento de Tomás se muestran superadas definitivamente.
Fragmento de Suma de teología, donde se puede apreciar el método escolástico desde el artículo, la
pregunta inicial, las objeciones, las ideas a favor de la solución, la solución dada por Tomás a la pregunta
inicial teniendo en cuenta todo lo anterior y, finalmente, las respuestas concretas a las objeciones.

Por último, cabe recordar que cuando se habla de método escolástico, se hace referencia a la
evolución durante varios siglos de un modo de enseñanza mantenido en las escuelas monásticas,
catedralicias, palatinas, etcétera (véase el apartado 3 de la unidad IV). Los conceptos propiamente
escolásticos serían los de lectio, comentarios, glosa, sentencias, cuestiones (quæstio o quæstiones),
Autoridades, disputatios...
1.2 Contexto histórico-cultural
— 1.2.1 Contexto histórico
El siglo XIII es la culminación de una serie de fenómenos económicos y sociales, propios del
sistema feudal, que se inician a finales del siglo X y comienzos del XI. Nos situamos ahora ante una
revolución comercial. Los fenómenos socioeconómicos más destacables son los siguientes:
14
a) Se da un progreso rural con el aumento de las tierras roturadas y el perfeccionamiento de
técnicas de cultivo. Con ello aumenta la producción.
b) Adquiere gran relevancia la figura del mercader, que va a dar un gran impulso a las rutas
comerciales de intercambio (tanto terrestres como marítimas), lo que le permite comerciar
con el mundo bizantino y el islámico, e incluso el asiático.
c) Se motiva que un gran sector de la población rural se traslade a la ciudad o burgo y se

favorezca el florecimiento de la clase artesanal burguesa. Los artesanos se dedican a la
fabricación específica de determinados productos. Cada oficio se organiza como un gremio
en tres niveles: maestros, oficiales y aprendices, siendo los primeros quienes ostentan el
poder burgués.
d) Por tanto, aumenta la población (de unos cuarenta millones a casi el doble) tanto en el
campo como en la ciudad, dada la garantía de subsistencia.
e) El proceso de feudalización consolida una división de la sociedad en tres órdenes: el de los

oratores (obispos y gentes de Iglesia), el de los bellatores (reyes, nobles y caballeros) y el de
los laboratores (siervos, artesanos, etc.). Es un proceso que afecta tanto a la sociedad rural
como a la urbana y se manifiesta en la aplicación de un sistema jerarquizado de poder,
aunque de forma diferente en cada una:
I. En la sociedad urbana el nuevo grupo social, la burguesía, tenía el poder

económico y político, y cierto prestigio social junto a una situación jurídica
privilegiada (no perteneciendo en rigor a ninguno de los tres estamentos sociales
jerarquizados). El urbanita así era más libre, sin contrato de servidumbre ni señor
feudal al que obedecer; se trabajaba para el burgués por un sueldo.

14
Roturaciones: Incorporación de más tierras de cultivo para mayor beneficio de señores y vasallos.


II. La sociedad rural sin embargo se basa en el vasallaje y el feudo, que dará origen
a una estructuración piramidal marcada: rey, nobleza y clero, caballeros y
siervos.
f) También hay que señalar que esta época se caracteriza por los continuos enfrentamientos
entre reyes y sus vasallos, y por las disputas de poder entre Imperio y Papado.
— 1.2.2 Contexto cultural
Uno de los elementos culturales destacables del siglo XIII proviene de las órdenes mendicantes,
que son órdenes religiosas que pretendían en su origen llevar una vida de pobreza estricta. Surgen contra la
corrupción de la Iglesia y contra las herejías sociales. Las dos órdenes más importantes fueron la de los
franciscanos, fundada por Francisco de Asís, y la de los dominicos, fundada por Domingo de Guzmán.
Los franciscanos van a rebatir las herejías de forma práctica, con su testimonio de vida; los dominicos van
a rebatirlas de forma teórica. Otro elemento cultural importante en el siglo XIII es el desarrollo del arte
gótico y su manifestación más característica: la catedral. El arte gótico supone en pintura y escultura un
paso hacia el naturalismo con el abandono progresivo de la rigidez románica. Hay una síntesis en el gótico
entre lo espiritual y lo natural. En la catedral, a esa síntesis, se añade otra entre lo eclesial y lo social.
Pero el elemento cultural más importante de esta época es la creación de las universidades. Su
historia se remonta al comienzo de la Edad Media, cuando el saber y la educación se encontraban
relegados a las escuelas existentes en los monasterios y catedrales (Bolonia, París, Salerno, San Millán,
Córdoba, etc.). Con la reforma de las escuelas carolingias (recuérdese la unidad anterior) estas escuelas
se reestructuran desarrollando un alto nivel de enseñanza. Algunas de estas escuelas comienzan a recibir
una cantidad considerable de alumnos de fuera de sus diócesis a los que concedían títulos con validez
fuera de ellas. Así que se decide otorgar a las mejores el grado de Estudio General a partir del siglo XII.
De aquí, un siglo más tarde, surgen las primeras universidades, con profesores agrupados en defensa de la
disciplina escolar y preocupados por la calidad de la enseñanza; del mismo modo, los alumnos comienzan a
crear comunidades para protegerse del profesorado. Cincuenta y dos universidades se fundaron en 200
años desde 1200. Se considera que la primera universidad fue la de Bolonia, a comienzos del siglo XIII. La
siguiente en nacer fue la de París, bajo el nombre de Colegio de Sorbona, unión de las escuelas de Notre
Dame, de San Víctor y de Santa Genoveva. Luego Oxford, la escisión de Cambridge, las de Padua,
Nápoles, Toulouse, Praga, Viena, Heilderberg, Colonia… En España la más antigua fue la de Palencia, y
más tarde apareció la actual Universidad de Salamanca más tarde (1218-9).
1.3 Contexto filosófico
El siglo XIII mostraba un panorama sumamente variado en cuanto a pensamiento filosófico y

teológico se refiere. Las distintas corrientes de la patrística cristiana (etapa pre-escolástica) convivían en
las mentes de los pensadores con el pensamiento de los clásicos recuperados a través del trabajo de las


escuelas de traductores de Toledo, Palermo o Nápoles apoyados por el trabajo de comentario y la
aportación de su pensamiento original de filósofos árabes y judíos.
En los siglos previos se va conformando la escolástica cuya estructura y cuestiones inunda las
universidades. En las universidades se completa la labor de traducción de obras clásicas, árabes y judías; y
consecuentemente se desarrolla una intensa problemática relativa a la asimilación de la filosofía de
Aristóteles, a la lucha contra las herejías y a las relaciones entre el Papado y el Imperio.
Podemos reconocer en el siglo XIII la existencia de varias corrientes y escuelas. En primer lugar,
tenemos una corriente de pensamiento que se opone al aristotelismo, retomando los planteamientos de
corte platónico realizados por Agustín de Hipona. Destacan en esta corriente autores como Guillermo de
Auvernia y Buenaventura. Por otra parte, también en el ámbito de la tradición agustiniana, pero cercanos al
aristotelismo en su exigencia de partir de la experiencia, están los autores de la escuela de Oxford,
entre los que destacan Roberto Grosseteste y Rogerio Bacon, los cuales prolongan de alguna manera el
interés por la naturaleza de la escuela de Chartres de siglos anteriores.
Como corriente opuesta a las anteriores destaca, por un lado, el averroísmo latino que aceptó el
aristotelismo en una versión de la versión trasmitida por Averroes, quien defendía doctrinas opuestas al
dogma cristiano. Esto les llevó a la defensa de una teoría conocida como de la doble verdad, la cual
plantea la separación radical de razón y fe y la imposibilidad de tomar lo dicho en una como criterio válido
para analizar lo dicho en la otra. Aparte, heredan de Averroes la concepción eterna del mundo y la
negación de la inmortalidad del alma de cada individuo. Por otro lado, destaca la síntesis realizada por los
dominicos, que intenta ser respetuosa con la tradición patrística y agustiniana, al mismo tiempo que toma
de Aristóteles elementos que considera compatibles con el dogma cristiano. Es en esta corriente en la
que estaban ubicados Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino.
Como podemos observar por el panorama expuesto, el lugar que ocupa la filosofía de Tomás de
Aquino es la de un intento de conciliación entre las distintas tradiciones en pugna y los dogmas de la
teología cristiana. Tomás de Aquino elabora su reflexión tomando sobre todo como base filosófica a
Aristóteles y siempre estuvo preocupado por leer al Aristóteles genuino y no el contaminado por el Islam,
pero Tomás no leía griego ni árabe, y las traducciones de Aristóteles al latín que se manejaban en París
provenían, fundamentalmente, de las traducciones al árabe comentadas por Averroes. Así que la base de
su pensamiento es el aristotelismo renovado de Averroes, aunque con decisivas diferencias. Otra de
las bases fundamentales proviene del Platón reelaborado por Agustín de Hipona. Y en su ánimo de
conciliación tendrá espacio para tratar las fuentes neoplatónicas, patrísticas, escolásticas tanto de autores
precedentes como contemporáneos y, claro está, Alberto Magno y los textos sagrados.
1.4 Filósofos que influyen en Tomás de Aquino
Como iremos viendo, el pensamiento de Tomás de Aquino está claramente relacionado con
Aristóteles, al que sigue en cuestiones fundamentales, si bien introduciendo modificaciones importantes
debidas a su mentalidad cristiana. Tanta influencia tuvo el estagirita sobre él que su pensamiento ha sido
denominado aristotelismo tomista. A modo de introducción veamos algunos aspectos de esa influencia:


a) Metafísica: Tomás de Aquino asume el organigrama y los conceptos ontológicos de
Aristóteles pero introduce una distinción entre Creador y ser creado. Éste, en cuanto
imperfecto, se compone de potencia y acto; y Dios, perfecto, es acto puro.
b) Teoría de las causas: Para Aristóteles, las causas eran factores explicativos del cambio.
Tomás de Aquino, por su mentalidad cristiana, creacionista, añade al concepto de causa un
sentido productivo: la causa no sólo explica sino produce el cambio. Dios pasará a ser
causa eficiente, no ya sólo causa final como el primer motor inmóvil.
c) Epistemología: Tomás de Aquino coincide con Aristóteles en que el conocimiento natural se

obtiene a través de los sentidos, gracias al entendimiento paciente y al agente. Pero para el
aquinate este último es individual, en cada hombre, y no universal ni separado.
d) Hilemorfismo antropológico: En ambos autores el hombre es una sustancia compuesta de

cuerpo/materia y alma/forma. A su vez, el alma consta de tres funciones: vegetativa, sensitivo-
apetitiva y racional. Tomás de Aquino le añade a esta teoría algunas modificaciones alrededor
de la inmortalidad del alma.
e) Ética: Tomás de Aquino coincide con la ética aristotélica en su carácter teleológico y

eudemonista, y añade, como buen cristiano, que la felicidad perfecta se encuentra en la
visión de Dios. Asimismo, se distinguen virtudes dianoéticas y éticas, a las que se añade las
teologales. Además, Tomás extraerá del sometimiento a la razón de la parte sensitiva
(término medio) el importante concepto de ley natural.
f) Por último, hay otros aspectos coincidentes sin una notoria modificación: la noción de zoon
politikón y la tipología de Estados deseables; la distinción sustancia/accidente…
Además, Tomás de Aquino recoge otras doctrinas de diversas autoridades como es el caso de:
— Platón: doctrina de la participación con la que trata de explicar la relación entre Dios y las criaturas.
— Agustín de Hipona: ya que el paradigma escolástico estaba dominado por el agustinismo (idea de Bien
o beatitud, de participación, de Ciudad de dios…).
— Heráclito y la filosofía estoica: antecedentes de la idea tomista de ley natural.
— Avicena: del que procede la distinción entre esencia y existencia.
— Contra Averroes, Tomás trata de mostrar la compatibilidad de Aristóteles con el cristianismo.
— Contra el averroísmo latino, trata de mostrar la compatibilidad entre verdad de razón y de fe.
— Del cristianismo: la Biblia y los Decretos de los Concilios y los Papas. Servirán de base o límite.
— Alberto Magno: quien le inició en el aristotelismo como teoría empírica y compatible con la Iglesia.


2. RAZÓN Y FE
2.1 El filosofo del orden: las relaciones entre el orden natural y sobrenatural
Para comprender el sistema tomista comenzaremos por las relaciones existentes entre el orden
natural, estudiado por la filosofía, y el sobrenatural, objeto de la teología. Estas relaciones definirán el
estatus del pensamiento filosófico y de la razón frente a la fe y la teología revelada o sagrada. Veremos
después los diversos modos en que la razón humana, según Tomás de Aquino, tiene al orden natural como
objeto. Éstos permitirían distinguir cuatro órdenes dentro del natural: el orden natural en cuanto real, el
lógico, el moral y el artificial.
El primero, el orden natural en cuanto real, es independiente de la razón humana, que se
limita cuando lo estudia a considerar lo que se da en la naturaleza con independencia y anterioridad de la
actividad racional humana. En él se incluyen, al modo aristotélico, el orden físico y el metafísico,
incluyendo éste el ontológico y el teológico. Los otros tres órdenes ya dependen de la actividad racional.
El orden lógico es el que la razón humana introduce en sus propios actos atendiendo a los
conceptos que elabora, con el fin de alcanzar el conocimiento filosófico de manera segura y sencilla.
El orden moral es el que la razón introduce en los actos de la voluntad con el fin de encaminar al hombre
hacia el fin último de toda la vida humana, o sea, la auténtica felicidad tanto objetiva como subjetiva, cosa
que no es posible sin la adquisición y ejercicio de las virtudes morales. Y esto tanto en el individuo como
en la sociedad. El orden artificial es el que la razón humana introduce en las cosas por medio de las artes
y la técnica, para transformarlas en productos humanos útiles y/o bellos, en los que de algún modo está
presente el mismo espíritu humano.
Los estudios de los tres primeros órdenes constituyen por sí mismos las partes de la filosofía: la
filosofía natural (física y metafísica, dividida ésta en ontología y teología natural), la filosofía racional o
lógica, la filosofía moral o ética, y el estudio del último se desarrolla por el conjunto de las artes mecánicas
y técnicas.


2.2 Razón y fe, filosofía y teología
El natural y el sobrenatural son órdenes distintos pero no opuestos ni contradictorios sino

complementarios: el orden del conocimiento natural procede de la razón humana, da lugar a la filosofía
y posee leyes y métodos propios, con valor demostrativo. Por su parte el orden sobrenatural procede de
la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza. Como dice el mismo Tomás:
Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios
mediante la gracia.
(TOMÁS DE AQUINO. Suma teológica)
Algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras están más allá. Ambos
conocimientos provienen, en último término, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradicción.
De esta forma, Tomás rechazará la teoría latino-averroísta de la doble verdad.
Refiriéndonos a los actos de razón y de fe, descubrimos que ambos son actos del
15
entendimiento humano, pero que el asentimiento a lo conocido en dichos actos se realiza de un modo
diferente. En el acto de razón, el asentimiento se deriva de la propia evidencia de lo conocido, de su
verdad, y es realizado por la misma razón necesariamente. En el acto de fe, donde no hay conocimiento
evidente de la verdad de lo conocido, el asentimiento se deriva de la voluntad, movida por la gracia de
Dios. El acto de razón es perfecto en cuanto su objeto es más evidente, el acto de fe es perfecto en cuanto
que surge del mismo Dios y de su autoridad.
Ahora bien, como vimos antes, en el ámbito sobrenatural hay verdades que pueden ser conocidas
no sólo por la fe, sino también mediante la razón, como por ejemplo la existencia de Dios como causa del
mundo. Esto determinará la existencia de tres tipos de verdades:
a) Verdades naturales, cognoscibles por la razón.
b) Preámbulos de la fe, cognoscibles bien por la razón, bien por la fe, así que son a la vez
verdades naturales y reveladas. Tales preámbulos son la existencia de Dios, su
omnipotencia, la inmortalidad del alma y la creación del mundo a partir de la nada.
c) Verdades reveladas, cognoscibles por la fe, como los artículos de fe (misterios).
Este carácter doble de los preámbulos de la fe creaba un problema explicativo: debido a la

definición de razón y fe por la fuente del asentimiento a la verdad de lo conocido, Tomás no podía aceptar
que se pudiese conocer al mismo tiempo una cosa por la razón y por la fe. Dicho de otro modo: lo
conocido racionalmente, al tener su asentimiento en su evidencia, no puede ser objeto de fe, porque para
ello el asentimiento tendría que venir de Dios por la gracia. Los preámbulos, pues, o son creídos, o son
conocidos, pero no las dos cosas al mismo tiempo por el mismo individuo.
Podemos resumir así la concepción de las relaciones entre fe y razón para Tomás de Aquino:
a) La fe y la teología tienen primacía sobre la razón y la filosofía.

15
Asentimiento, que proviene de asentir: Admitir como cierto o conveniente lo que se ha afirmado o propuesto antes.


b) Es imposible la contradicción entre el contenido de la fe y el de la razón rectamente usada.
c) La razón y la fe tienen objetos diferentes y objetos comunes.
d) La razón ayuda a la fe a desarrollar sus verdades dialécticamente.
e) La fe puede servir de criterio extrínseco y negativo de la razón. Extrínseco porque funcionan

de modo diferente y autónomo; negativo porque, en caso de que la razón llegue a
conclusiones que contradigan los dogmas de fe, ésta puede negar sus resultados.
3. EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL
La teoría epistemológica del aquinate, cuando no depende directamente de la bondad de Dios,

será por tanto empirista ya que sostiene que el conocimiento humano parte de los sentidos. El origen de
nuestro conocimiento está en la experiencia, en el conocimiento sensible. Sin embargo no se queda ahí,
sino que, a partir del conocimiento sensible de los entes particulares y concretos, el entendimiento humano
tiene la capacidad de ir más allá para adquirir un conocimiento intelectual de las esencias universales a
través del proceso de abstracción:
a) A través de los órganos de los sentidos captamos la realidad sensible, los objetos
singulares, particulares y concretos. Obtenemos así una imagen particular que se almacena
en la imaginación o memoria.
b) Sobre esa imagen actúa el entendimiento agente, despojándola de sus elementos

individuales y elaborando una representación general, es decir: su función es abstraer el
elemento universal o esencia.
c) Esta representación general pasa al entendimiento paciente que la recibe produciendo el

concepto. La función del entendimiento paciente es conocer el universal abstraído por el
entendimiento agente.
Esta concepción empirista del conocimiento marca unos límites al conocimiento de los que
carecía la teoría platónica, que a su vez inspiró a San Agustín. Para Platón y sus seguidores la razón es
capaz, a través de la reminiscencia, de captar las realidades inmateriales y las ideas. Para Tomás, que
sigue a Aristóteles, el conocimiento se origina a partir de la experiencia y tiene unos límites que marca la
propia experiencia. Por ello, sobre las realidades inmateriales y Dios sólo se puede tener, racional y
humanamente, un conocimiento imperfecto y analógico elaborado a partir de los datos de los sentidos.
4. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
La forma en que Tomás de Aquino concibe la realidad está basada, por una parte, en la
revelación y, por otra, en la filosofía de Aristóteles de quien toma, entre otras teorías, el hilemorfismo
según la cual todas las substancias, salvo Dios, serán un compuesto de materia y forma (forma o esencia).
Y también retoma la aristotélica teoría de la potencia y el acto según la cual todas las substancias, salvo
Dios, serán un compuesto de acto y potencia.


Pero Tomás negará todas aquellas ideas de Aristóteles que contradigan el dogma cristiano, entre
ellas, la eternidad del mundo. El mundo tomista, tal como exige la revelación, ha de ser creado por Dios a
partir de la nada y existirá una diferencia radical entre Dios y todas las criaturas. Dios es el ser
absolutamente necesario (existe y no puede no existir). Mientras que todos los demás seres son
contingentes (existen pero podrían no existir si, por ejemplo, Dios así lo decidiera). Para ello Tomás añade
a las distinciones que Aristóteles había establecido en los seres, materia-forma, acto-potencia, una
distinción más, la distinción entre esencia y existencia.
La esencia es una potencia que se actualiza cuando el ser existe. Esto se aplica a todo ser,
incluso a Dios, aunque éste es diferente al resto de los seres, dado que es acto puro sin potencialidad. O
sea, en Dios esencia y existencia son una y la misma cosa. Mientras que los demás seres (ángeles,
hombres, animales, plantas y cosas), al ser entes contingentes, no basta con que tengan esencia para
existir, sino que su realidad depende o procede de Dios, el creador. Según esto, Tomás de Aquino
establece la siguiente jerarquía de la estructura de la realidad:
4.1 Las vías de conocimiento de la existencia y la esencia de Dios
Esta reflexión sobre la esencia y la existencia está en relación directa con el argumento
ontológico de Anselmo de Canterbury, argumento que es criticado por Tomás de Aquino porque considera
que aquél no diferencia entre existencia pensada y existencia real. Ello le hace demostrar la existencia de
Dios en el pensamiento, no fuera de él. Así que Tomás de Aquino, partiendo del conocimiento de las cosas
sensibles, que serán consideradas efectos causados, tratará de retrotraerse hasta la causa primera, o
sea Dios. Tomás expuso cinco vías a través de las cuales demostraba la existencia de Dios. Las cinco
presentan la misma estructura:
a) Parten de un hecho de experiencia que debe ser explicado.
b) Se recurre al principio de causalidad: todo lo que sucede posee una causa.
c) Se niega la posibilidad de una serie infinita de causas subordinadas entre sí pues eso
equivaldría a no explicar nada.
d) Se afirma una primera causa incausada y se identifica con el Dios cristiano de la revelación:
así que Dios existe.


Las cinco vías son:
a) Vía del movimiento: va desde el movimiento que observamos en el mundo hasta el motor
inmóvil, que es Dios.
b) Vía de la causalidad eficiente: va desde las causas productoras subordinadas, que son a su
vez causadas, hasta la primera causa incausada, que es Dios.
c) Vía de la contingencia: va desde la contingencia que observamos en las criaturas (pueden

existir o no existir) hasta el ser necesario (es imposible que no exista), que es Dios.
d) Vía de los grados de perfección: va desde la mayor o menor perfección que observamos en
las criaturas hasta el ser sumamente perfecto, que es Dios.
e) Vía de la finalidad o del orden cósmico: va desde el orden que observamos en el mundo
(todos los seres, incluso los irracionales, cumplen su finalidad) hasta la suprema inteligencia
ordenadora, que es Dios.
4.2 El ser humano
La psicología de Tomás se basa en la de Aristóteles con las salvedades que exige la fe cristiana,
como la inmortalidad del alma que Aristóteles había negado. Por tanto, el alma tomista asume la
tripartición anímica: es sensitiva, vegetativa y racional, facultad propia del alma humana. Además, la
unión del alma con el cuerpo no sucede de modo traumático ni antinatural como sostenía Platón. Está
unida al cuerpo de modo natural, ya que la materia existe para la forma y sólo gracias a esta unión el alma
puede ejercer todas sus funciones y actualizar sus potencialidades. Por consiguiente, la unión con el cuerpo
es la causante de que el intelecto obtenga conocimiento desde el conocimiento sensible, aunque acabe
por ser un conocimiento de ideas abstractas y universales. Pero al llegar la muerte alma y cuerpo se
separan, haciendo, por un lado, que el cuerpo se corrompa debido a que carece de forma, y, por otro lado,
haciendo que el alma sufra cambios dado que cesan sus operaciones vegetativas y sensitivas, ya que
éstas necesitan del cuerpo para ejercerse. Por el contrario, el alma, separada del cuerpo tras la muerte, sólo
podrá ejercer aquellas funciones que no necesitan de su unión con el cuerpo, como son la intelección o la
voluntad.
5. LA ÉTICA Y LA POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO
El punto de partida es la libertad como hecho constatable y, por otra parte, verdad de fe revelada
de la propia experiencia que cada hombre tiene de hacer elecciones libres. La negación de este hecho
empírico, evidente por sí mismo, conduciría a la negación de toda ética y toda filosofía moral. La libertad
fundamenta la responsabilidad de los actos, el mérito, la conciencia de culpa… Tomás distingue entre las
cosas naturales, sin libertad alguna; los animales que, al ser irracionales, tienen una facultad semejante
a la libertad aunque en realidad no se trata de la libertad en su sentido propio; y el hombre, quien, por el
contrario, posee la facultad del libre albedrío, marco natural en el que el ser humano podrá obrar con


libertad al ordenar racionalmente la voluntad de sus acciones hacia el fin último dispuesta por Dios. El libre
albedrío, o libre arbitrio, por tanto, se encuentra indeterminado respecto de cualquier objeto relativo al fin,
excepto del mismo fin último. Y el ser humano actuará con libertad cuando sus acciones concuerden con su
tendencia natural hacia Dios, hacia el bien.
Tomás De Aquino acepta el carácter teleológico de la ética de Aristóteles, así como, aunque
parcialmente, los elementos intelectualistas en la consecución de la felicidad (eudamonía). Así que trata
de encontrar el fin propio de la naturaleza del ser humano para poder especificar un conjunto de normas
morales alrededor de ese telos, y conformar así la ley natural. Así Tomás de Aquino se pregunta cuál es el
fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano (en la senda de Platón y, sobre todo, de Aristóteles).
En este caso, no se trata de saber qué mueve al ser humano a actuar, sino dónde se hallan el
perfeccionamiento y la plenitud humanas según su naturaleza.
En consecuencia, el doctor angelicus atribuye al ser humano, como a toda la naturaleza, la

posesión de tendencias, o sea, de líneas de conducta orientadas a un fin específico. Ahora bien, el hombre
se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer sus
propias tendencias y, por tanto, solo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles
el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra, a juicio del aquinate, la existencia de la ley
natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta (preceptos) de
acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.
A continuación vamos a desarrollar la teoría al respecto de Tomás de Aquino que se inscribe en la

tradición iusnaturalista o de derecho natural y, en este caso, de corte teológico. En consecuencia con
todo lo visto hasta el momento, Tomás va a defender la existencia de derechos fundados o determinados en
la naturaleza humana (que es de origen divina), siendo así derechos universales, anteriores, superiores e
independientes al derecho positivo (proveniente de un código escrito y establecido) y al consuetudinario
(normas no escritas pero que se cumplen por uso y costumbre). Por tanto, según Tomás de Aquino, Dios
ha establecido una legislación eterna para el mundo natural (por consiguiente, para el mundo humano), y
eso es lo que conocemos como ley natural.
5.1 Los rasgos principales de la moral tomista
a) Diferencia entre actos del hombre y actos humanos. Los actos del hombre son los actos
reflejos sin connotación moral. Los actos humanos son los actos libres que proceden de la
voluntad y que poseen connotación moral. Pero veamos:
I. En todo acto humano ha de haber un acto interior de la voluntad (puede haber

actos interiores de carácter moral sin su correspondencia exterior).
II. Los actos humanos buenos o malos moralmente son, en realidad, los interiores.
De ahí la importancia de la intencionalidad en la moral tomista.
III. Esto no quiere decir, sin embargo, que la intencionalidad lo sea todo: se puede
actuar desastrosamente en el campo de la moral y tener la mejor intención del
mundo. Además de la importancia de lo interno en el terreno de la moral, Tomás


de Aquino se refiere a los actos humanos concretos como buenos o malos
moralmente: no es en el terreno abstracto o teórico (actos moralmente
indiferentes) en donde se ve la actualidad moral sino en su aplicación concreta.
b) Los actos humanos, por tanto, proceden de la voluntad y su objeto es el bien. Lo que
sucede es que en los actos humanos particulares la voluntad (libre albedrío) busca el bien
particular. Sin embargo, por naturaleza, la voluntad está orientada al bien universal. Pero
Tomás de Aquino opina que:
I. Tal Bien no consiste en las riquezas, ya que son un medido para un fin más
elevado; ni en el placer, pues sólo afecta al cuerpo; ni tampoco en el poder, pues
no perfecciona el todo humano; ni siquiera la ciencia especulativa, pues no
satisface plenamente ni al intelecto ni a la voluntad. Ni siquiera la fe en esta vida
es el Bien. Consiguientemente, para Tomás de Aquino, el Bien por excelencia
(beatitud) no se encuentra, como para Aristóteles, en el terreno de los primeros
principios y las causas últimas (metafísica). La felicidad y el Bien del que habla
Aristóteles es algo imperfecto para Tomás de Aquino.
II. El Bien y la Felicidad absolutos están en la contemplación directa de Dios en la

otra vida. Al tratar de la moral concreta de Tomás de Aquino para esta vida no se
puede olvidar esta premisa: el verdadero fin y bien de toda acción no debe
situarse en este mundo sino en el otro.
c) La Virtud es el fruto del hábito. Los actos buenos sucesivos dan lugar a la aparición del
hábito y de la virtud. Lo contrario da lugar a la aparición del vicio.
d) En este contexto, Tomás de Aquino acepta la diferencia de Aristóteles entre virtudes

intelectuales (dianoéticas) y virtudes morales (éticas).
I. Las virtudes dianoéticas perfeccionan los poderes racionales del hombre. Es

posible tenerlas sin poseer las morales (a excepción de la prudencia). Las
virtudes intelectuales del entendimiento especulativo son la inteligencia, la ciencia
y la sabiduría; y del entendimiento práctico, el arte y la prudencia.
II. Las virtudes éticas inclinan la parte apetitiva del alma a actuar según razón. Es
posible tenerlas sin tener las dianoéticas, excepto la prudencia y la inteligencia.
Tomás destaca las cardinales (justicia, fortaleza, templanza y prudencia) de las
demás (generosidad, amabilidad, veracidad y afabilidad).
e) Pero, según Tomás de Aquino, el hombre además de ser algo natural tiene un fin
sobrenatural. De ahí que hable de la gracia divina y de las virtudes teologales: fe, esperanza
y caridad.
f) Tomás de Aquino habla de la Virtud como término medio entre el exceso y el defecto,
siguiendo también a Aristóteles. Ello presenta graves dificultades de conciliación con ciertos
ideales de tipo cristiano: castidad, virginidad, pobreza absoluta, etcétera, donde parecería
pecarse sólo por exceso. La respuesta de Tomás de Aquino a estas dificultades: el término


medio de las virtudes teologales hay que situarlo en su relación con la moral verdadera, la
divina y absoluta bondad. En estos casos, el celibato, la pobreza, son un término medio.
g) Para Tomás de Aquino, Dios habría creado el universo según una idea de la obra a realizar,
así como con conocimiento de los medios y los fines de su obra. Pues bien, la sabiduría
divina aplicada a la totalidad de su obra es la ley eterna del mundo: razón divina en cuanto
dirige (planea) todos los actos y movimientos del universo. Este plan divino, la ley eterna,
persigue un fin perfecto en cuanto divino, y se encuentra también presente en las criaturas
aunque de modo diverso:
I. Los seres inferiores participan de modo inconsciente de la ley eterna ya que no

conocen el fin de su acción. En el terreno de la moral esto significa que no pueden
rebelarse ni ir contra tal ley eterna.
II. Pero el hombre sí que puede conocer los fines de su acción; lo que implica, en el
terreno de la moral, la libertad para poder ir en contra de los planes de la ley
eterna. Esta posibilidad es lo que hace necesario que el hombre tenga acceso al
conocimiento racional de esa ley eterna (no únicamente de fe), para poder ser
libre. Así la raíz de la libertad se encontrará en la razón, o lo que es lo mismo: no
hay libertad sino en la verdad.
Ahora bien: ¿cómo puede conocer el ser humano la verdadera ley eterna?
— No puede ver directamente la mente divina.
— Aunque Dios podría revelar la ley eterna no es

estrictamente necesario. En la revelación no está la ley eterna
16
en sí sino la ley divino-positiva .
— Si Dios no reveló directamente la ley eterna se debe a que

el hombre analizándose a sí mismo (su naturaleza) puede
tener acceso a lo esencial de la misma. Del estudio de las
tendencias de la naturaleza humana puede deducirse un
reflejo de la ley eterna, es decir, La Ley Natural-Moral.
5.2 La ley natural
Según Tomás de Aquino la ley natural es la

participación de la ley eterna en la criatura racional. Es
ZURBARÁN, F. Apoteosis de Sto. Tomás de Aquino decir: la verdad grabada en el corazón de todo ser humano. A
(1631)
su vez integra el derecho natural. De ese modo la ley natural
es una ley previa al hombre mismo, universal e inmutable, accesible mediante la razón. Por tanto, del
estudio de la naturaleza humana y sus tendencias podría deducirse:

16
Verdad revelada mediante intervenciones sucesivas de Dios en la historia humana. Palabra de Dios que concreta
efectiva, o positivamente, momentos de la ley eterna.


a) En tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cualquier otra), el ser humano tiende a
conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de
procurar la conservación de la existencia.
b) En tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el ser humano
tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la
consecución del fin de la procreación y del cuidado de los hijos.
c) En tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. La
sociedad implica la ordenación racional con vistas a la consecución de ciertos límites y, por
tanto, es algo específicamente humano, que no puede confundirse ni identificarse con la
manada o el rebaño. Por ello es imposible que un ser humano sea bueno y no tenga relación
con el bien común. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad
y respetar las exigencias de la justicia.
— 5.2.1 Propiedades de la ley natural
Dado que la ley moral-natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido
es evidente, racional, natural, universal, inmutable y verdadero.
a) En primer lugar la evidencia viene exigida por la función que le corresponde cumplir a la ley
natural: como ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los seres
humanos, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los
hombres puedan conocerlos.
b) Es racional porque es la razón quien obliga y ordena.
c) Es natural: el fundamento de tal obligación no es externa sino que procede de la misma

naturaleza humana.
d) Universalidad: La obligación no es arbitraria o caprichosa y es entendida como lo común a

todos los seres humanos a pesar de sus diversidades culturales, raciales.
e) Inmutable: la ley natural no puede ser cambiada sino únicamente incrementada (se
pueden promulgar leyes concretas que especifiquen lo general de la ley natural). De todos
modos, Tomás de Aquino diferencia entre:
17
I. los preceptos primarios (inmutables) de la ley natural y
II. los preceptos secundarios: en estos casos podría haber cambios. Pueden
darse circunstancias extraordinarias que hacen que determinados hechos de
ley natural se sitúen en un ámbito diferente de los preceptos de ley natural. Dichas
circunstancias podrán situar dichos hechos fuera del precepto de ley natural, la
cual sigue siendo inmutable.

17
Precepto: Mandato u orden que el superior hace observar y guardar al inferior o súbdito.


f) Verdadera: no puede ser ignorada aunque pueda no seguirse.
5.3 Teoría política de Tomás de Aquino
— 5.3.1 Ley (humana) positiva
Tomás de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva (las relaciones entre
fisis y nomos) de un modo sistemático y preciso:
a) La ley positiva es una exigencia de la ley natural. En efecto, la ley natural impone la vida
en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la
convivencia. La ley positiva es algo exigido por la naturaleza del hombre en cuanto ser social.
b) La ley positiva constituye una prolongación de la ley natural. Su contenido viene a

concretar las normas naturales que, dadas sus características, no descienden a una
ordenación detallada de la convivencia humana.
c) Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva. La ley
natural constituye, pues, el marco que señala los límites dentro de los cuales ha de
organizarse moralmente la convivencia humana.
Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva pone de manifiesto que
Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral como dos reinos desconectados.
El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro que la idea de justicia.
En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el
fundamento del derecho.
La sociedad-estado es una institución (natural) fundamentada en la naturaleza humana. Ello

se debe a la existencia de la razón y del lenguaje que nos hacen ver que el fin del hombre es esta vida es
algo colectivo. El gobierno también es una institución natural. Si no existiera se produciría el peligro de
disgregación egoísta por parte del hombre. Tanto la sociedad como el gobierno no son el resultado del
pecado y la maldad humanas (contra Agustín de Hipona). Incluso en estado de inocencia, tanto el gobierno
como la sociedad serían necesarios a partir de las desigualdades naturales del hombre.
— 5.3.2 Relaciones entre el Estado y la Iglesia
En la sociedad o el Estado es necesaria una autoridad, cuya fuente es Dios. Entre las diversas
formas de gobierno justas (politeia, aristocracia y monarquía), y sus respectivas degeneraciones
(democracia, oligarquía y tiranía), el ideal del aquinate es la monarquía, que debe emplear su poder
(autoridad) en el mantenimiento de la paz, conduciendo a los ciudadanos a la justicia y a la virtud.
El objetivo del rey es alcanzar en su Estado el bienestar terrenal, sin olvidar que el fin último de
la existencia es la felicidad espiritual. Como esta última es misión de la Iglesia (y especialmente del Papa),


el poder de los reyes ha de estar subordinado al poder supra-temporal, representado en la Iglesia
como comunidad de los cristianos.
a) El Estado: ha de ser una sociedad autónoma que posea los medios necesarios para la
consecución del fin al que está destinado: el bien común. Tal bien común exige: paz dentro
del Estado; paz con el exterior; dirección unificada; provisión de necesidades vitales.
b) La Iglesia ha de tener un fin sobrenatural y, por tanto, más elevado que el del Estado.
Tomás de Aquino defiende el poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado: éste debe
subordinarse a la iglesia en asuntos de carácter sobrenatural.
Ello no implicaría, según Tomás de Aquino, pérdida de autonomía de la función del Estado ya
que el fin de la vida social es la vida buena según virtud. Ahora bien, la auténtica vida virtuosa no es la
fundamentada en el medio (contra el modo aristotélico), sino la que tiene carácter teologal. En la práctica
esto significa que no está en manos de ningún organismo humano el conseguir el auténtico hombre
virtuoso. De ahí que no deben ser las leyes humanas el fundamento último de la vida social sino la
ley eterna. Y la ley eterna la representa mejor la Iglesia que el Estado. Por consiguiente, en última
instancia, los reyes deben someterse a los sacerdotes. La función del Estado debe consistir en realizar sus
tareas propias, pero poniendo siempre la atención en que la auténtica felicidad está en la otra vida.
Ahora bien, según Tomás de Aquino, esto no implica que el hombre tenga dos fines: uno natural y otro
sobrenatural. Existe un único fin (el sobrenatural). Y tanto el Estado como la Iglesia deben contribuir a la
consecución de tal fin. El problema de las relaciones entre la Iglesia-Estado, en Tomás de Aquino, son muy
similares a las relaciones entre razón-fe.


# ESQUEMA GENERAL


evidentes por sí mismos. Ahora bien, esta
evidencia puede entenderse en dos sentidos: en
absoluto y en relación a nosotros. De manera
ANEXO I absoluta es evidente por sí misma cualquier
proposición cuyo predicado pertenece a la
esencia del sujeto; pero tal proposición puede no
ser evidente para alguno, porque ignora la
Texto Para la P.A.U. definición de su sujeto. Así, por ejemplo, la
enunciación «el hombre es racional» es evidente
por naturaleza, porque el que dice hombre dice
racional; sin embargo, no es evidente para quien
desconoce lo que es el hombre. De aquí que,
— TOMÁS DE AQUINO según expone Boecio en su obra De
hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que
son evidentes por sí mismas para todos; y tales
son aquellas cuyos términos son de todos
conocidos, como «el todo es mayor que la parte»
SUMA TEOLÓGICA, I-II, cuestión 94 (De o «dos cosas iguales a una tercera son iguales
entre sí».Y hay proposiciones que son evidentes
la ley natural), artículo 2 por sí mismas sólo para los sabios, que entienden
la significación de sus términos. Por ejemplo, para
ARTÍCULO 2 el que sabe que el ángel no es corpóreo y
entiende lo que esto significa, resulta evidente
La ley natural, ¿comprende muchos preceptos que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas
o uno solamente? no así para el indocto, que desconoce el sentido
Objeciones por las que parece que la ley natural estricto de estos términos.
no comprende muchos preceptos, sino solamente Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de
uno. todos hay un cierto orden. Porque lo primero que
1. Como ya vimos (cuestión 92, artículo 2), la ley alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya
pertenece al género del precepto. Luego si noción va incluida en todo lo que el hombre
hubiera muchos preceptos en la ley natural se aprehende. Por eso, el primer principio
seguiría que también serían muchas las leyes indemostrable es que «no se puede afirmar y
naturales. negar a la vez una misma cosa», principio que se
funda en las nociones de ente y no-ente y sobre
2. La ley natural es algo consiguiente a la el cual se asientan todos los demás principios,
naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, según se dice en IV Metaphysica. Mas así como
aunque es una considerada como un todo, es el ente es la noción absolutamente primera del
múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o conocimiento, así el bien es lo primero que se
bien consta de un solo precepto por la unidad de alcanza por la aprehensión de la razón práctica,
la naturaleza humana como un todo, o bien ordenada a la operación; porque todo agente obra
consta de muchos por la multiplicidad de la por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que
naturaleza humana en sus partes. Pero en este el primer principio de la razón práctica es el que
caso también las inclinaciones de la parte se funda sobre la noción de bien, y se formula
concupiscible deberían pertenecer a la ley así: «el bien es lo que todos apetecen». En
natural. consecuencia, el primer precepto de la ley es
3. La ley, como ya vimos (cuestión 90, articulo 1) éste: «El bien ha de hacerse y buscarse; el mal
es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre ha de evitarse ».Y sobre éste se fundan todos los
es una sola. Luego la ley natural sólo tiene un demás preceptos de la ley natural, de suerte que
precepto. cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los
preceptos de esta ley en la medida en que la
En cambio consta que los preceptos de la ley razón práctica lo capte naturalmente como bien
natural son en el orden práctico lo que son los humano.
primeros principios en el orden de la
demostración. Pero estos primeros principios son Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y
muchos. Luego también son múltiples los el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a
preceptos de la ley natural. lo que el hombre se siente naturalmente inclinado
lo aprehende la razón como bueno y, por ende,
Solución. Hay que decir: Como ya dijimos como algo que debe ser procurado, mientras que
(cuestión 91, artículo 3), los principios de la ley su contrario lo aprehende como mal y como
natural son en el orden práctico lo que los vitando. De aquí que el orden de los preceptos de
primeros principios de la demostración en el la ley natural sea correlativo al orden de las
orden especulativo, pues unos y otros son inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante


todo, en el hombre una inclinación que le es demás relacionado con esto.
común con todas las sustancias, consistente en
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay
que toda sustancia tiende por naturaleza a
que decir: Todos estos preceptos de la ley natural
conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta
constituyen una ley natural única en cuanto se
inclinación pertenece a la ley natural todo aquello
reducen a un único primer precepto.
que ayuda a la conservación de la vida humana e
impide su destrucción. En segundo lugar, 2. A la segunda hay que decir: Todas las
encontramos en el hombre una inclinación hacia inclinaciones de cualquiera de las partes de la
bienes más determinados, según la naturaleza naturaleza humana, como la concupiscible y la
que tiene en común con los demás animales. Y a irascible, en la medida en que se someten al
tenor de esta inclinación se consideran de ley orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se
natural las cosas que la naturaleza ha enseñado reducen a un único primer precepto, como
a todos los animales, tales como la conjunción de acabamos de decir. Y así, los preceptos de la ley
los sexos, la educación de los hijos y otras cosas natural, considerados en sí mismos, son muchos,
semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
una inclinación al bien correspondiente a la
3. A la tercera hay que decir: Aunque es una en sí
naturaleza racional, que es la suya propia, como
misma, la razón ha de poner orden en todos los
es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la
asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido
verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y,
caen bajo la ley de la razón todas las cosas que
según esto, pertenece a la ley natural todo lo que
atañe a esta inclinación, como evitar la son susceptibles de una ordenación racional.
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo


ANEXO II
Sobre la cuestión del contexto de la P.A.U. de Hª de la Filosofía. Sugerencias
Recordemos que debería presentarse un texto con estructura lógica y coherencia. Sólo así se demuestra que se
ha comprendido lo expresado, más allá de recordar todos los conceptos. Así que los conceptos o los
contenidos, aunque son muy importantes, van de la mano de la expresión. Siendo más concretos, se deberían
narrar los aspectos más destacables de la vida de Tomás mientras se cuenta, en primer lugar, su contexto
histórico y, en segundo lugar, su contexto filosófico. Para ello no hay una fórmula única ni exacta. Pero no
olvides la capacidad de síntesis: hemos de extraer lo esencial y demostrar que lo hemos comprendido; así que
no hemos de contarlo todo, ni hemos de cortar frases para luego unirlas en una, (así, sin más), ya que ello hace
que se pierda el sentido de lo que se lee.
A continuación indico una serie de recomendaciones muy concretas a las que podemos atender como guste:
a) Comienza situando espaciotemporalmente a Tomás de Aquino.
b) A continuación, en varias frases, realiza un esbozo del personaje: procedencia, movimientos,

ocupación… aquello que consideres clave en su vida en tanto que individuo que ha transcendido
en la historia de la filosofía. Luego, en párrafo aparte si quieres, amplía el sentido de lo sucedido
en la vida de Tomás de Aquino ofreciendo un resumen de su contexto socio-histórico, o sea, de
su contexto espaciotemporal: culminación del sistema feudal, nacimiento de las universidades,
momento crítico de la Iglesia, artes…
c) Una observación: puede que sea más fácil hilar el contexto histórico con el filosófico, si acabas el
primero con los aspectos culturales, en este caso, por ejemplo, la universidad.
d) Una vez que hayas acabado con ello, comienza, en párrafo aparte, la parte del contexto
filosófico. Deja claro que entramos en esta parte. No es recomendable que dividas esta pregunta
en apartados (histórico y filosófico), sino que parezca todo un texto coherente. Así que puedes
utilizar cualquier fórmula de redacción para comenzar este parte: “En lo que respecta al contexto
filosófico de Tomás de Aquino”, “Si hablamos del contexto filosófico de Tomás de Aquino…”,
“Miremos ahora al contexto filosófico de nuestro autor: …”.
e) ¿Qué contar en este apartado? Alberto Magno, Sagradas Escrituras, Patrística, clásicos, filosofía
árabe-judía, método escolástico, aristotelismo, averroísmo latino, conciliación, Agustín de
Hipona, estudios generales hasta las primeras universidades… Realiza un resumen de casi una
página con ello. No tienes por qué contarlo todo sobre todos los temas.
f) Y, por último, un párrafo para hablar de la obra de Tomás de Aquino.


Recapitulando:
— Evita las listas o la acumulación de datos a modo de retahíla.
— Tiempo y espacio para la redacción: alrededor de 15 minutos; unas dos páginas.
— Es mejor ser aproximado en cuanto a lugares y fechas que errar.
— Evita ser reiterativo o contradictorio.
— Cuidado con las faltas de ortografía y con la presentación.


ANEXO III
5.
1. Leyendo el primer párrafo del apartado 5, ¿piensas que podría haber justicia de no tener libertad el ser
humano? Justifica tu respuesta.
2. Según Tomás de Aquino, ¿todo ser humano posee libre albedrío? ¿Y todo ser humano actúa siempre
con libertad?
3. ¿Qué significa que Tomás de Aquino acepte el carácter teleológico de…?
4. ¿Qué diferencia existe entre las tendencias del ser humano y las del resto de seres?
5. Demostración aquinate de la existencia de la ley natural.
6. Diferencia entre derecho natural, derecho positivo y derecho consuetudinario.
7. ¿Cuál es el orden de esos tres derechos en el llamado iusnaturalismo teológico de Tomás de Aquino?
5.1
8. ¿Cómo llama Tomás de Aquino los actos que pueden ser juzgados moral o legalmente?
9. ¿Qué hace malo o bueno a un acto: la intención, la aplicación concreta o ambas?
10. ¿Dónde se encuentran el Bien y la Felicidad absolutos a las que debe tender toda acción moral?
11. ¿Qué ocurriría según el aquinate si no se actúa virtuosamente habitualmente?
12. Teniendo en cuenta que Tomás de Aquino defiende que se pueden poseer las virtudes dianoéticas
(racionales) sin poseer las éticas (apetitivas), ¿qué crees que dirá del intelectualismo moral platónico-
socrático? O sea, según Tomás, ¿conocer sobre el bien implica actuar en consonancia?
13. Cita o esquematiza las virtudes dianoéticas, éticas y teologales tomistas, destacando las
“excepcionales”.
14. ¿Puedes explicar la defensa del término medio como virtud en casos como el celibato o la pobreza,
virtudes teologales?
15. ¿Qué es la ley eterna?
16. El hombre que actuara contra los planes de la ley eterna desconociéndola, ¿podría ser condenado
(eternamente)? ¿Por qué?
17. Teniendo en cuenta la cuestión anterior sobre la eterna condena humana, ¿podrías explicar por qué no
hay libertad sino en la verdad?
18. ¿Podrías desarrollar un símil comparando la ley divino-positiva, la ley natural-moral y la ley eterna con
un iceberg? ¿Qué sería la parte del iceberg que no se ve, qué la punta y qué el reflejo de todo el
iceberg?


5.2
19. ¿A qué ser atañe la ley natural? ¿Y la ley eterna? ¿Qué relación hay entre ambas leyes?
20. De ese modo, la ley natural tiene cuatro características básicas. Cítalas.
21. ¿A qué se tiende naturalmente en tanto que sustancia, animal y ser racional?
5.2.1
22. Cita las seis propiedades que se deducen del contenido de la ley natural.
5.3
5.3.1
23. Cita varios ejemplos concretos de la ley positiva.
24. Cita tres relaciones entre la ley natural y la positiva.
25. Tomás de Aquino defiende, al contrario que Agustín de Hipona, que la sociedad-estado y el gobierno
son…
5.3.2
26. Comparemos el Estado ideal y la Iglesia propuestos por Tomás de Aquino:
a) ¿En quién recae el poder?
b) ¿Cuál es el fin que tratan de alcanzar?
c) ¿Qué relación ha de existir entre ambos?
Anexo I. Texto para la P.A.U. de Tomás de Aquino
27. Lee el texto de Tomás de Aquino del Anexo I y subraya todas las expresiones clave del autor que
encuentres. Puedes echarle un vistazo al modelo de P.A.U. de la página 43, opción B.
— REALIZACIÓN DE CONTEXTOS PARA PAU DE FILOSOFÍA —
1. En primer lugar, lee todo el texto que debas resumir.

2. Vuelve a repasar todo el texto, subrayando ahora las ideas principales que vas a incluir en el contexto.
- Trata de subrayar con criterio: no puedes ni debes incluirlo todo.
3. Haz una lista con todo lo subrayado. Trata de evitar repeticiones.
4. Reparte los datos de esa lista en cinco apartados: 1) datos biográficos; 2) datos históricos; 3) datos
culturales; 4) datos filosóficos; y 5) obras/periodos del autor.
5. Comienza la redacción en el orden de los apartados.
– Te recomiendo que redactes en primer lugar tu contexto en el ordenador. Así podrás
modificarlo sin gran esfuerzo.
- Puedes entregarlo a mano o impreso.
- Evita copiar o plagiar: si aunque sea una pequeña parte fuese plagiado textualmente, tendría
un cero en evaluación.
6. Recuerda que el contexto debe ser de unas dos páginas de extensión.

7. Estás haciendo un contexto en referencia a la vida y obra de un autor. Los datos que vas a escribir
están en relación con Platón, por ejemplo, y eso puedes ir reflejándolo en tu escrito para demostrar
que dominas cómo se realiza un escrito de este estilo, al igual que dominas el contenido.
8. Cada contexto deberá ser trabajado de modo diferente porque en unos se ofrecen más datos filosóficos
que históricos, o viceversa.
9. Parte por presentar algo de la biografía del autor: “Platón nace aproximadamente en el 427 a. C. en
Atenas…”.
- La presentación biográfica debe ser escueta, un párrafo que cubra una cuarta parte de una
página más o menos.
10. Comienza en párrafo aparte con el contexto histórico.

- No uses títulos; que sea una redacción de corrido.
- Es preferible que introduzcas esta parte con una expresión como “Si hablamos del contexto
histórico en que se desarrolla la vida de este autor…” o con una expresión similar.
- Esta parte puede abarcar la mitad de una página.

2017/2018 Historia de la Filosofía 115

11. A continuación, comienza, en párrafo aparte, el contexto cultural.

- Introdúcelo con una expresión que lo indique. “Respecto al contexto cultural podemos tener
en cuenta…” o similar.
- Debe abarcar lo mismo que el contexto histórico, o algo menos.
12. Pasa, en párrafo aparte, al contexto filosófico: autores y corrientes filosóficas que influyen al filósofo,
otros pensadores con los que dialoga en vida nuestro autor…
- Como en los casos anteriores, introduce este contexto con una frase inicial.
- Debería tener media página de extensión, o algo más si acaso.
13. Aún falta un último apartado en el que debes hablar de la obra del autor (pero que sigue siendo parte
del contexto filosófico).
- Por ejemplo, en el caso de Platón, podrías comenzar con: “Por último, Platón presentó su
pensamiento filosófico mediante diálogos […], varias etapas […], el mito de la caverna en su
diálogo La república”.
- En esta última parte es interesante que des información sobre el tipo de libros en que
presentó su filosofía el autor, si puede dividirse en varias etapas debido a su temática…
14. Una vez finalizado, comprueba que la extensión entra dentro de lo establecido y revisa la ortografía.
15. Pasados unos días, incluso una semana, vuelve a leerlo para ver si comprendes tu escrito, comprueba
si repites en diversos sitios las mismas ideas y si hay ideas que han sido incluidas sin sentido.
16. Si encuentras errores, trata de corregirlos.
Ruinas del Santuario de Delfos
VI. ENTRADA EN LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y DESCARTES

(Ss. XIV-XVII)
Lo que cambió en el curso del Renacimiento fue que el gótico, la caballería y la escolástica ya no
monopolizaron sus respectivos campos, sino que compitieron e interactuaron con estilos y valores
alternativos derivados del mundo antiguo. Fue especialmente en Italia donde estos estilos y valores “nuevos”
surgieron.
(BURKE, P. El Renacimiento europeo)
La etapa de puro presentimiento que antecede a la efectiva aparición del hombre nuevo en torno a 1600 fue
la época que luego se ha llamado con un nombre desorientador: Renacimiento.
(ORTEGA Y GASSET, J. En torno a Galileo)
1. SIGLO XIV. LA FRUCTÍFERA CRISIS DEL RENACIMIENTO
Durante el siglo XIV comienza una época de transición entre la edad media y la modernidad
que conocemos con el nombre de Renacimiento. En realidad no hay un consenso en cuanto a los años en
que el Renacimiento pervivió. Sin embargo, podríamos convenir que debido a una de sus características
fundamentales (punto a más adelante), el movimiento renacentista surge con la figura de Dante (1265-
1321) y concluye con Descartes (1596-1650). No es de extrañar que uno de los primeros distanciamientos
entre este movimiento renacentista y la cultura medieval tenga lugar durante los siglos XIII y, sobre todo,
XIV, entre pensadores escolásticos y literatos: por una parte,
se encuentran los grandes teólogos y filósofos medievales,
interesados más por lo que decían y por la exactitud de la
enunciación; y por otra parte, comienzan a proliferar literatos
como Dante, Petrarca (1304-1374) o Boccaccio (1313-
1375), más preocupados por el estilo literario y la gracia de
la expresión.
En este sentido, se suele llamar Renacimiento a

un período de la historia de Occidente que se inicia en Italia,
Detalle de la cúpula de la catedral de Florencia pero que se expande por toda Europa, caracterizado por
realizada por Brunelleschi (1436)
varias notas tan diversas y en parte tan contradictorias
entre sí que no permiten caracterizar el periodo en cuestión con razonable vigor. Veamos algunas de sus
características más destacables:

k) Retorno a la antigüedad clásica y Humanismo: En Italia, en el siglo XIV, se inició un
programa educativo que tenía como objetivo la formación de intelectuales en poesía,
retórica, historia y filosofía. Para que esta formación fuera íntegra se consideraba
necesario recurrir a los clásicos, prescindiendo de la interpretación y traducción que de
ellos se había hecho en la época medieval. Como estos estudios se llamaron, recogiendo
una expresión de Cicerón, humanae litterae, letras humanas, (por oposición a los divinae
litterae, letras divinas medievales), el concepto de humanismo se asoció con el retorno y
la recuperación de la literatura y el pensamiento grecolatinos. Este programa
educativo traspasó las fronteras italianas y se convirtió en un movimiento mucho más
amplio y general. Por tanto, este humanismo es el resultado de un reencuentro con, o un
renacimiento de, la literatura y el arte clásicos, y también una revitalización de aquel
pensamiento y aquella cosmovisión. En definitiva, el humanismo renacentista surge de la
devoción por la erudición y el estilo clásicos.
l) Antropocentrismo: Consiste en la reivindicación del valor y la dignidad del hombre

como finalidad de estudio. Así, el hombre se convirtió en el centro del interés y la
reflexión intelectuales.
m) Individualismo: El hombre renacentista aspira a realizar, en sí mismo, el ideal de

humanidad; es decir, pretende desplegar y efectuar todas las capacidades creativas que
atribuimos a la humanidad en general. Por otra parte, se potencia y dignifica la
expresión de la propia subjetividad, en todos sus aspectos (sentimientos, emociones,
opiniones, experiencias...). En definitiva, el Renacimiento es una época que permite el
afloramiento de las grandes individualidades, pues se respeta y valora la originalidad y
peculiaridad de cada artista y de cada hombre en particular. Éste hecho se puede
ilustrar con el caso de Michel Montaigne, quien dejó de preguntar qué es el hombre, sino
qué soy yo.
n) Curiosidad y anhelo de saber: Éste es un período optimista que cree firmemente en las
capacidades humanas y en el progreso del saber. Todo esto se manifiesta en una
intensa actividad que abarca todos los ámbitos. Y es que la curiosidad y el anhelo de
saber incitan al hombre renacentista, y esto hace que no se limite a un único terreno de
estudio, sino que explore y busque respuestas en todos los frentes. El ejemplo
paradigmático y excepcional es el de Leonardo da Vinci, artista renacentista por
excelencia (ingeniero, pintor, anatomista, filósofo, poeta, músico...).
Ciertos autores señalan incluso que todas estas particularidades, además de otras no nombradas
aquí, caracterizan el Renacimiento justamente porque este período se distingue de otros por su carácter
multiforme y conflictivo. Por tanto, la caracterización del Renacimiento puede resumirse con tres
aspectos esenciales:


k) su enorme variedad,
l) su carácter transicional y también
m) su menor importancia filosófica en comparación con la fase medieval y la moderna. De

hecho, más que hablar de una filosofía renacentista, habría que hablar de filosofías
renacentistas.
1.2 Características históricas
No hemos de interpretar esta época de renovación como una ruptura radical respecto a la Edad
Media. Y es que muchos elementos medievales, como el nacimiento de las ciudades, la creciente
mentalidad comercial y mercantil, la clase burguesa, la afirmación de la individualidad... supusieron
tendencias cuya consolidación caracterizó el Renacimiento. Algunos factores de este cambio:
n) De orden religioso: Es un periodo convulso en cuanto a desavenencias entre poder

político (emperador) y poder religioso (Papa). Además, tendrá lugar el efectivo desgaste
interno de la Iglesia, a través de la reforma protestante y la consiguiente Contrarreforma
(o la Reforma de la propia Iglesia Romana que se dirimió en el Concilio de Trento entre
1545 y 1563).
o) De orden literario: Podemos destacar la figura de Petrarca, quien reivindicó la necesidad

de dar a conocer la obra de autores griegos olvidados o perdidos durante la Edad
Media.
p) De orden cultural: Los contactos entre Oriente (más cercano a los clásicos griegos) y
Occidente se dieron durante toda la Edad Media, pero la caída del Imperio Bizantino
(1453) obligó a eruditos orientales a emigrar a Italia, donde difundieron sus estudios,
impulsando el interés por el griego y los textos clásicos.
q) De orden sociopolítico: Nos

encontramos ante la
consolidación de la
burguesía como clase y una
consecuente revitalización de
la vida en la ciudad. Esto
supone el hundimiento
definitivo del sistema
feudal.
r) De orden científico-técnico:
Ya durante la Edad Media se
Concilio de Trento, de Tiziano (1555)
incorporaron a la vida


cotidiana inventos técnicos que modificaron las costumbres y las tareas más triviales (el
vidrio y el cristal, las gafas, el reloj...). Ahora bien, el siglo XV fue, con diferencia, un siglo
más prolífico en descubrimientos e innovaciones técnicas, como la pólvora, la brújula
o, por encima de todos en cuanto a la divulgación cultural, la imprenta (ya conocida en
China, y que fue perfeccionada por Gutenberg hacia el 1440). Por otro lado, a medida
que va avanzando el Renacimiento, se irá conformando la llamada revolución científica
que abanderaron estudiosos como Copérnico o Galileo y que cambian drásticamente la
visión del mundo.
Algunos de los filósofos más importantes de la época renacentista serían Guillermo de Ockham,
Nicolás de Cusa, Maquiavelo, Pico della Mirandola, Suárez, Pletón, Tomás Moro, Erasmo de Rotterdam,
Giordano Bruno...
1.3 Cronología destacada del Renacimiento (Siglo XIV-XVI)
HISTORIA ARTES FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
1304-1374 Petrarca
1313-1375 Boccaccio
1386-1466 Donatello
1401-1464 Nicolás de Cusa
1445-1510 Botticelli
1450-1516 El Bosco
1450 Creación de la imprenta.
1452-1519 Leonardo da Vinci
1452 Gutenberg imprime la Biblia en
Maguncia.
1453 Mohamed II conquista
Constantinopla. Cae Bizancio.
1453 Termina la guerra de los Cien Años.
1463-1494 Pico della Mirandola
1469 Matrimonio de Isabel de Castilla y
1469-1527 Maquiavelo
Fernando de Aragón.
1471-1528 Durero 1469-1536 Erasmo de Rotterdam
1475-1564 Miguel Ángel 1473-1543 Copérnico
1478-1535 Tomás Moro
1483-1520 Rafael 1483-1546 Martín Lutero
1485-1576 Tiziano
1492 Fin de la reconquista con la derrota
nazarí y descubrimiento de América
1509-1564 Calvino
1512 Núñez de Balboa descubre el
Pacífico.


1517 Lutero publica de las 95 tesis 1518-1594 Tintoretto
1519 Condena de Lutero en Colonia.
1521 Excomunión de Lutero.
1531 Enrique VIII: jefe de la iglesia
anglicana 1533-1592 Michel de Montaigne
1542 Se establece la Inquisición en Roma. 1541-1614 El Greco 1545-1600 Giordano Bruno

1545 Concilio de Trento: respuesta al 1546-1601 Tycho Brahe
protestantismo y diversas reformas. 1547-1616 Cervantes 1548-1617 F. Suárez
1558 Muere Carlos V en Yuste

1561-1627 Góngora 1561-1626 F. Bacon
1562-1635 Lope de Vega 1564-1642 Galileo Galilei
1564-1616 Shakespeare 1571-1630 Kepler
1583 -1645 Grocio

1588 Destrucción de la armada invencible.
1.4 Filosofías renacentistas
— 1.4.1 Guillermo de Ockham (¿1280?-1349): el escolástico precursor
Guillermo de Ockham (del latín Gulielmus Occamus), nacido a finales del siglo XIII, fue un filósofo
de la orden franciscana. En realidad su estilo es propio de la escolástica, pero dada su perspectiva y las
consecuencias de sus teorías hay quienes lo consideran el verdadero precursor de las filosofías
renacentistas. Se formó cursando estudios en Oxford. Fue
procesado por algunas de sus doctrinas y sus críticas hacia el
papado y su defensa radical de la pobreza (una de las ideas
centrales de la orden franciscana). De hecho, el Papa, a quien
catalogó de hereje, le excomulgó en 1328, aunque Ockham logró
huir de sufrir consecuencias peores al abrigo de Luis IV de Baviera.
Murió en 1349 a causa de la peste negra. A título póstumo, en
1359, su figura fue rehabilitada por la Iglesia. Filosóficamente, se le
considera uno de los mayores exponentes del nominalismo en la
cuestión de los universales (véase la página 75).
Otra de las grandes aportaciones de Ockham es el

principio de economía (también conocido como la navaja de
Ockham) que propone que no hay que multiplicar los entes sin
necesidad, es decir: no ha de suponerse la existencia de más


cosas que las estrictamente necesarias para explicar los hechos (criterio que a partir de entonces y hasta
hoy hará suyo la ciencia). Este principio obliga a estudiar qué elementos son estrictamente necesarios e
imprescindibles en las explicaciones. Las cosas que parecieron estrictamente necesarias a Ockham
fueron:
o) En la teología, sólo aquellas entidades exigidas por los artículos fundamentales de la fe.
s) En ciencia y filosofía, sólo las realidades de las que tenemos conocimiento intuitivo y las
demás realidades cuya existencia puedan deducirse directamente a partir de las
conocidas por intuición.
Esta navaja intelectual le sirvió para rechazar las múltiples distinciones y sutilezas hechas por
Tomás de Aquino, como por ejemplo la distinción entre entendimiento agente y pasivo, entre esencia y
existencia, entre sustancia y accidentes, etcétera.
—1.4.2 Nicolás de Cusa (1401-1464): la transición
Nicolás de Cusa fue un sacerdote fundamental en el acercamiento de la Iglesia griega a la

romana. Debido a ello, viajó a Constantinopla. Este hecho hizo que los temas propios de su formación
escolástica (conocimiento de dios, la relación de dios con el mundo y el ser humano…) fueran tratados con
una visión completamente diferente a la de sus predecesores. De ahí que sea considerado como un
puente entre la Edad Media y la Modernidad.
Una de las tesis más reconocibles de Nicolás de Cusa fue expuesta por primera vez en su obra La
docta ignorancia, y desarrollada en otras obras posteriores como El idiota. ¿Qué dice la docta ignorancia?
Según Nicolás de Cusa llegamos a conocer una cosa finita poniéndola en relación o comparándola con algo
ya conocido; llegamos a conocer una cosa por medio de la comparación, la semejanza, la desemejanza y la
distinción. Pero dios, que es infinito, no es semejante a ninguna cosa finita; y aplicar a dios predicados
determinados es comparar a dios con cosas y ponerlo en relación de semejanza con éstas. Dios, sin
embargo, no tiene comparación con las cosas finitas, ni se asemeja a éstas. En realidad, los predicados
distintos que aplicamos a las cosas finitas coinciden en dios de una manera que sobrepasa nuestro
conocimiento. Por tanto, dado que nuestra psique o mente es limitada, finita, respecto al conocimiento
de dios (que es objeto infinito e incomparable) nuestras mentes se encuentran en un estado de
ignorancia: más que saber aquello que es, de dios podemos llegar a saber con certeza lo que no es. Ello
no significa que no se tenga conocimiento alguno de dios, ni tampoco que no se haya hecho nunca el
esfuerzo de comprender lo que es. Simplemente, se defiende que al conocimiento de dios se accede por
vía negativa, partiendo de lo que éste no es. Estamos, pues, ante una ignorancia instruida, o docta.
Entonces, las afirmaciones positivas acerca de dios tan sólo se justifican teniendo en cuenta que toda
afirmación acerca de la naturaleza divina necesita ser cualificada por una negación. Esto llevará a
Nicolás de Cusa a afirmar positivamente que dios es la coincidentia oppositorum, coincidencia de los
opuestos, algo en sí incomprensible para nuestra mente limitada. En consecuencia, Nicolás de Cusa dirá de
dios que es el uno infinito, uno y múltiple… ya que estas contradicciones son superadas en lo Absoluto.


— 1.4.3 El Príncipe de Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
El Príncipe es la obra más emblemática de Maquiavelo; además es la obra que inaugura la

modernidad política. A diferencia de otros planteamientos políticos que se recrean imaginando cómo
debería ser el Estado ideal, El Príncipe constituye una descripción mucho más realista de las tareas de
gobierno. Partiendo de la observación de la situación política del momento y de cómo se organizan los
pequeños Estados italianos del Norte, Maquiavelo establece cuál ha de ser la táctica política más adecuada
para conservar y preservar la seguridad del Estado. De hecho, El Príncipe reúne una serie de consejos
políticos dirigidos al príncipe Lorenzo de Medici, aunque Maquiavelo considera que también son válidos
para el resto de gobernantes.
La obra El Príncipe constituye, pues, lo que podríamos llamar

un manual de política, una guía práctica para el gobernante. Según
Maquiavelo, el objetivo o finalidad que debe perseguir todo
planteamiento político mínimamente realista es el de conservar el
bienestar del Estado, su supervivencia y seguridad. Para garantizarlo
es menester que el príncipe detente un poder indiscutido en su
territorio. A la hora de gobernar, debe poner en marcha todo lo que sea
necesario para conservar el poder, sin que le importen ni le frenen otras
consideraciones de tipo ético si fuera necesario. El príncipe debe ser
enérgico, y es irrelevante que en ciertos momentos pueda actuar falto
de escrúpulos y ser capaz de prescindir de toda moral, ya que ello
puede ayudarle a mantener el poder del Estado.
2. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA MODERNA
2.1 El giro heliocéntrico
Durante el Renacimiento la ciencia moderna obtuvo un enorme desarrollo. En general, los

principales rasgos de la ciencia moderna son la adopción del heliocentrismo, el mecanicismo y el uso de
las matemáticas.
Frente al geocentrismo de Ptolomeo, vigente durante toda la Edad Media, Nicolás Copérnico
defendió en el siglo XVI el heliocentrismo, lo que constituyó una auténtica revolución en el terreno de la
astronomía: por primera vez se considera científicamente que el ser humano se mueve alrededor del sol,
quien se mantiene estático en el centro del universo. Eso sí, mantenía que los planetas giran alrededor del
sol en órbitas circulares en un movimiento uniforme.
En este mismo siglo, Tycho Brahe realizó numerosas y detalladas observaciones de las que se
sirvió para defender una teoría geo-heliocéntrica, combinando la tradición ptolemaica y la propuesta


copernicana: en el centro del universo estaría la Tierra, alrededor de ella girarían la luna y el sol y, por
último, alrededor del sol giraría el resto de planetas.
Años más tarde, ya al inicio del siglo XVII, Johannes Kepler va a apoyarse en las observaciones
de su maestro Brahe para desarrollar un nuevo impulso en la descripción astronómica: ni las órbitas
planetarias son circulares, ni su movimiento es uniforme. Aún así, Kepler demuestra geométricamente
que el universo se rige armoniosamente. A su juicio, la armonía del universo se manifiesta en tres leyes:
p) Los planetas se mueven siguiendo trayectorias elípticas, uno de cuyos focos es el Sol.
q) El movimiento de los planetas no es uniforme, sino que varía de modo que el área
recorrida por un rayo vector (es decir, el que une un planeta y el Sol) es igual en intervalos
de tiempo iguales.
r) Los cuadrados del tiempo de las revoluciones de los planetas en torno al Sol son
proporcionales al cubo de sus distancias medias respecto del Sol. Esta ley muestra la
relación entre los planetas y, en general, la armonía celeste.
2.2 El método experimental. Galileo Galilei
En este contexto se entiende mejor la aportación histórico-filosófica de Galileo Galilei (1564-

1642). Galileo fue un científico que se enfrentó a la condena eclesiástica contra el heliocentrismo, poniendo
en práctica un irrefutable método experimental. Este método se divide en:
s) Matematización de la naturaleza: Para evitar la confusión, las valoraciones de los

fenómenos naturales no deben expresarse en lenguaje ordinario, sino en un lenguaje
matemático, ya que es objetivo y de orden cuantitativo. De él podremos obtener un
conocimiento fiable.
t) Formulación de hipótesis: Ello asegura una observación cuidadosamente preparada

y controlada. Antes de realizar un experimento, ha de formularse matemáticamente una
hipótesis que trate de explicar los acontecimientos naturales. A continuación, se deducen
las consecuencias que tendría este hipótesis en el caso de confirmarse (de ahí el uso del
término método hipotético-deductivo).
u) Prueba o resolución experimental: Por último ha de contrastarse realmente esa

hipótesis y sus consecuencias mediante una experiencia supervisada que trate de
reproducir lo más exactamente posible las condiciones planteadas matemáticamente.
Este hecho deberá poder ser repetido cuantas veces se requiera para asegurar su validez
científica.
Así, Galileo, ayudado por un novedoso artilugio, el telescopio, observó la luna y pudo deducir que,
por un lado, la teoría heliocéntrica era efectivamente válida y, por otro, que la teoría aristotélica, la
dominante hasta la fecha, debía ser refutada, ya que tanto la luna como el sol contenían
imperfecciones. La cosmovisión aristotélica entendía que el universo se dividía en dos mundos, el


sublunar, conformado por la tierra mutable e imperfecta, y el supralunar, conformado por el resto del
universo, inmutable, perfecto y, según la mentalidad clásica, completamente esférico. Las observaciones de
Galileo sin embargo demostraban que no hay nada que diferenciara el mundo celeste del nuestro.
Su aportación científica no quedó ahí, sino que

también formuló varios principios físicos más como el
principio de inercia, el de relatividad del movimiento y la
ley de la caída los cuerpos. En definitiva, todos estos
planteamientos, además de significar una negación de la
física aristotélica, le condujeron a ser condenado por la
Iglesia, pues ésta consideró que también se oponían a las
Escrituras. Sin embargo, Galileo pensaba que la ciencia y la
fe no podían entrar en conflicto, pues tratan de ámbitos
distintos. Ahora bien, Galileo abjuró del heliocentrismo para
no ser llevado a la hoguera. Se cuenta que Galileo, tras
abjurar, y en presencia aún del tribunal de la Inquisición, tuvo
la valentía de exclamar «¡Eppur si muove!» (¡Sin embargo se
mueve!) en referencia a la tierra.
3. SIGLO XVII. LA PLENA MODERNIDAD FILOSÓFICA
3.1 Contexto histórico
En términos políticos, el siglo XVII dio paso a la Europa del absolutismo. Entre 1618 y 1648 tuvo
lugar la guerra de los 30 años, que enfrentó a todos los países europeos, protestantes contra católicos.
Esta guerra terminó con la paz de Westfalia, donde se firmó la libertad religiosa para cada país. Así que
estamos ante una irreparable ruptura de la unidad religiosa. De paso, se consolidó el ascenso de Francia
como primera potencia y el hundimiento de Austria-Alemania y España. Francia se estableció como
monarquía absoluta, esto es, un sistema con un rey al frente con poder absoluto sin apenas control y con
un carácter sagrado: el poder del rey proviene de dios, ya que gobierna en su nombre y, por eso, el único
control posible son las leyes naturales de dios. En realidad, el monarca se ayuda de muchos funcionarios,
ministros y consejeros, pero él manda. Esta figura la encarna Luis XIV de Francia (1643-1715), el llamado
rey sol. Pero no todos los países asumieron el absolutismo: por ejemplo, en Inglaterra el rey fue ejecutado
cuando quiso prescindir del parlamento.
En el aspecto económico, el comercio colonial tuvo un gran desarrollo: Europa compra esclavos
en África y los vende en América; allí compra café, azúcar, cacao… y lo transporta a Europa para venderlo.
En este sentido, Holanda e Inglaterra desplazan a España y Portugal como principales actores. A su vez,
este desarrollo comercial produjo un aumento en el número de manufacturas (grandes talleres donde se
concentran los trabajadores) para poder producir más y más barato. El estamento que más se enriqueció


con estos negocios fue la burguesía, quien enseguida comenzó a comprar tierras y cargos, y llegó a prestar
dinero a monarcas. Estas relaciones comerciales abrieron el camino al mercantilismo, sistema
económico del siglo XVII: la principal fuente de riqueza de un país se mide en la acumulación de oro y
plata. Por tanto, el capital de un Estado se incrementa sobre todo mediante una balanza comercial positiva
con otras naciones: que las exportaciones sean superiores a las importaciones. El mercantilismo lleva
por tanto a una política estatal proteccionista sobre su economía, favoreciendo exportaciones y
desfavoreciendo importaciones. He aquí los prolegómenos de la revolución industrial y el sistema
capitalista.
Sin embargo, el siglo XVII se suele calificar como un periodo de crisis socioeconómica. No en
vano, la población europea sufre un fuerte
estancamiento en el crecimiento
demográfico debido a fuertes epidemias,
a las guerras y a las hambrunas. Mucho
tuvo que ver en todo esto también un
acusado cambio climático que ocasionó
malas cosechas. Quizá haya que ver en
esta situación de crisis uno de los motivos
por los que el comercio colonial se
desarrolló en esta época, teniendo que
dejar atrás poco a poco las industrias
tradicionales urbanas y agrícolas que
estaban trayendo tanta desgracia a la
Europa del XVII. La rendición de Breda, de Velázquez (1634)
3.2 Contexto cultural
Como ya vimos, en el siglo XVII hay un gran avance de la ciencia. De hecho, este siglo es
conocido también como el siglo de la física. No sólo destacan Galileo o Kepler, sino que el mismo
Descartes es considerado el creador de la geometría lineal. Este avance del método científico entrará en
colisión con los conocimientos y métodos escolásticos que aún pervivían en las universidades y en los
estamentos eclesiásticos de la época. El avance de la revolución científica y la destrucción de la unidad
religiosa se irán retroalimentando, y ambas constatan el impacto y la sensación de crisis que los hombres
del siglo sufrían.
Por otra parte, el Barroco es el arte del siglo XVII y parte del XVIII, y tiene una relación estrecha
con el pensamiento de la época. El barroco es un arte que intenta impactar sobre el espectador ya que
busca un efecto teatral, de hecho la literatura barroca insiste en la idea del mundo como teatro. El
barroco también se define por su sensación de movimiento: líneas curvas, contrastes de colores y de
luces (claroscuro), composiciones en equilibrios inestables, asimétricas… También es característico por su
decoración abigarrada y su realismo sin idealizar, hasta llegar a lo desagradable, lo feo, lo doloroso a
través de la sangre, las lágrimas o gestos diversos… No es de extrañar entonces que en esta época


surgieran las procesiones de semana santa buscando la exaltación emocional de los creyentes. Hay una
infinidad de grandes obras y artistas de esta época: Bernini (Apolo y Dafne o El éxtasis de Santa Teresa);
Caravaggio (Muerte de la virgen o la Vocación de San Mateo); Rubens (Las tres gracias y el
Descendimiento de la cruz); Rembrandt (Lección de Anatomía y Ronda de Noche); Miguel de Cervantes (El
Quijote); Lope de Vega, Calderón de la Barca, Góngora, Quevedo, Velázquez, la catedral de Cádiz…
Recopilación de enanos y bufones pintados por Diego Velázquez (1599-1660)
3.3 Contexto filosófico (racionalista)
Como ya hemos comentado más arriba, en las universidades aún se exponían el

geocentrismo, el aristotelismo y el tomismo, mientras que en ciertos círculos intelectuales la ciencia
moderna iba ganando adeptos. ¿Por qué no saltaba este conocimiento a las universidades, a la vida
pública? Pues debido, sobre todo, a que existía cierta reticencia hacia los nuevos saberes. Éstos
invalidaban los conocimientos anteriores que se tenían por ciertos y seguros, por lo que la ciencia moderna
aboca en cierto modo a una crisis de inseguridad. Además, los nuevos avances en el saber mostraban
que la propia sabiduría humana era muy difícil de alcanzar y que la posibilidad de error era inherente a la
actividad humana. Afortunadamente, por el contrario, la revolución científica constituía una luz, un
éxito. Así que a pesar de la zozobra, de sus opositores y sus condenas inquisitoriales, algunos pensadores
intuyeron la fuerza de su capacidad demostrativa e iniciaron una nueva filosofía que tenía en cuenta el
método y los descubrimientos de la nueva ciencia. Por lo tanto, podemos hablar de dos reacciones que
pretendían superar dicha crisis y que inauguraron y constituyeron la filosofía moderna: el racionalismo y
el empirismo
Aunque los límites cronológicos de la llamada filosofía moderna no son precisos, puede situarse
en la época que abarca desde 1637, fecha de publicación del Discurso del método de Descartes, hasta
Kant, a finales del siglo XVIII. El primer período de la filosofía moderna es original; está dominado por dos
grandes corrientes de pensamiento, los ya citados racionalismo y empirismo, cuyas áreas geográficas son
la Europa continental (Francia, Holanda y Alemania) y las islas Británicas, respectivamente. A esta


primera época de la filosofía moderna sigue un segundo momento de asimilación y difusión: la Ilustración,
que coincide con el decurso del siglo XVIII, y que se desarrolla principalmente en Francia, Alemania e
Inglaterra. Todo este periodo culmina con la obra de Kant, un sistema que combina y supera racionalismo y
empirismo. Es característico de la filosofía moderna una preocupación fundamental por el tema del
conocimiento (origen, límites, validez, posibilidad o imposibilidad del conocimiento metafísico —de dios y el
alma, por ejemplo). No quiere decir esto que el único tema de preocupación de estos autores sea el del
conocimiento; la ética y la política constituyen también una parte importante de las tesis de casi todos los
autores de esta época.
El racionalismo, cuyos máximos representantes son Descartes (su “fundador”), Malebranche,

Spinoza y Leibniz, y el empirismo, iniciado por el inglés Hobbes y secundado por otros autores como David
Hume, fueron las dos corrientes filosóficas que intentaron satisfacer los anteriores objetivos. Ambas
corrientes concedían importancia al método matemático y a la observación, al papel de la razón y al
papel de la experiencia. Ahora bien, para los racionalistas, la última palabra la tenía siempre la razón;
para los empiristas, en cambio, la experiencia (la empiria). Los puntos doctrinales racionalistas pueden
resumirse en:
v) Exaltación de la razón humana como facultad cognoscitiva (de conocimiento), por lo

que el único conocimiento valioso va a ser el obtenido por la razón.
w) Depreciación del conocimiento sensible. Los conocimientos que proceden de los

sentidos son, al menos, sospechosos, cuando no falsos. Estas dos características son de
clara influencia platónica.
x) Afirmación e importancia de la existencia de las ideas innatas. No quiere decir que

nazcamos con ellas en acto, sino que esas ideas surgen en el entendimiento, en la razón,
con independencia de lo sensible y que la validez de tal idea no descansa en lo sensible.
y) Admiración por la matemática, que pasa a ser el arquetipo de la sabiduría humana. Era
una ciencia segura, exacta, progresiva y universalmente válida. De ahí el deseo de los
racionalistas de edificar una filosofía con una estructura similar a la de la matemática.
VII. RENÉ DESCARTES (1596-1650)
ESTUDIO PREVIO
Descartes es el padre de la filosofía moderna. Su papel resulta clave ya que consigue dotar
de un método científico a las humanidades, y así dejar atrás definitivamente el pensamiento
medieval. Durante siglos, la filosofía medieval había investigado racionalmente asuntos de
fe, de revelación y de orden sobrenatural. El Renacimiento sin embargo surgió como un
movimiento en parte contestatario, ya que las verdades medievales estaban siendo puestas
en entredicho. Sin embargo, esos siglos renacentistas fueron más bien convulsos, sin una
propuesta clara. En ese momento el método científico consiguió derribar ciertas verdades
preestablecidas (como el geocentrismo o la perfección del mundo supralunar) y Descartes
quiso incorporar ese nuevo método a las humanidades. La nueva ciencia era lo único que
aparentemente se mantenía firme en una época crítica en muchos sentidos: religioso, social,
cultural, político, nuevo mundo, epidemias…
Aunque el paradigma cambió definitivamente, y ya no se buscaba el mismo objetivo que en

la época medieval, muchas de las constantes de aquella filosofía se revisarían en la
modernidad: la demostración de la existencia de dios, la posición del hombre en el cosmos,
el origen de la dignidad humana… De la mano del racionalismo cartesiano, también surgió
el empirismo moderno, que adaptó también el método científico a las humanidades, pero
dándole mayor importancia a la experiencia sensible que a la lógica racional y matemática.
1. ¿En qué siglos tuvo lugar la filosofía medieval? Cita al menos a cuatro filósofos de este periodo (con
fecha de nacimiento y muerte o siglo en que vivieron). Por tanto, si la filosofía surgió entre el siglo VII
y VI a.C., ¿en qué siglos tuvo lugar la etapa anterior, la filosofía antigua?
2. En mayor conflicto intelectual de la filosofía medieval es el de razón-fe. Define con una palabra o
expresión cuál es la posición que adoptan Agustín de Hipona, Averroes y Tomás de Aquino.
3. Uno de las constantes en la época medieval fue el intento de demostrar la existencia de dios
racionalmente, caso de Anselmo de Canterbury o Tomás de Aquino. ¿Con qué nombre se conoce este
tipo de demostración?
4. ¿En qué siglo se originan las primeras órdenes mendicantes? ¿A cuál pertenece Tomás de Aquino? ¿En
qué siglo nace la primera universidad y en qué país actual?
* En la historia de la filosofía son muchos quienes han recibido un apodo: Heráclito era conocido
como el oscuro, y al parecer se debía a que escribía en prosa, cuando lo habitual en ese momento era

recitar en verso (con lo cual se hacía oscuro, difícil de entender a Heráclito por este modo de expresión
escrita y recitada). Sócrates era conocido como el tábano, un enorme mosquito que al picar a los
caballos hace que salten y corran, como parece que hacía Sócrates con los ciudadanos de Atenas al
dialogar con ellos: despertaban. Platón, que en realidad se llamaba Aristocles, fue apodado así por un
maestro de su juventud debido a sus anchas espaldas (quizá un eufemismo debido al gran tamaño de
su cabeza, para el que debía de tener anchas espaldas). Aristóteles fue conocido como El filósofo,
dado que personificaba excelentemente las grandes cualidades que se le suponen a uno. Más
recientemente, Marx, Nietzsche y Freud comenzaron a ser conocidos tras su muerte, a mitad del
siglo XX, como los filósofos de la sospecha (apodo con que Paul Ricœur los agrupó), y en particular a
Marx, en su época, se le conocía como Maestro Furia; Nietzsche por su parte firmó algunas cartas
como Dionisos o El Crucificado.
5. Estos son algunos casos, pero ¿sabes con qué dos apodos fue también conocido Tomás de Aquino?
Uno de ellos es de carácter celestial, el otro se lo pusieron sus compañeros de clase.
6. Según Tomás de Aquino, ¿cuál es el objeto de la filosofía (o de la razón) y cuál el de la teología (o la
fe)?
7. Según Tomás de Aquino, ¿en qué orden (y subórdenes) la razón sólo puede servir para analizar pero
no para modificar lo que estudia?
8. Cita y explica los tipos de verdades según Tomás de Aquino. ¿Serías capaz de añadir algún artículo de
fe?
9. ¿En qué siglos tuvo lugar el Renacimiento? ¿Qué etapa de la filosofía surge tras él?
10. Cita las características esenciales del Renacimiento y resume con tres conceptos clave cada una de
esas características.
11. Cita los pasos en que se basa el método experimental y aporta dos conceptos clave de cada uno de
esos pasos.
12. En la siguiente unidad nos detenemos en el empirismo moderno: ¿Sabes a qué otra corriente se
contrapone? ¿En qué siglos tuvo lugar? ¿Qué significa la palabra “empiria”? Explica o resume sus
características esenciales. ¿A qué característica racionalista se opone cada una?


1. RENÉ DESCARTES
1.1 Vida y obra
René Descartes nació en La Haya

(en Turena) en 1596, en el seno de una
familia acomodada, y fue educado en el
colegio jesuita de La Flèche. En él estudia la
filosofía según la escolástica tradicional
(Tomás de Aquino y Aristóteles, a quienes
combatirá en su obra), y donde no se hace
referencia a los descubrimientos de la
ciencia moderna. A los 18 anos abandona el colegio y comienzan sus viajes por Paris e Italia (1618-1628):
había decidido aprender en el gran libro del mundo, viajando y viendo cortes y ejércitos. La ciencia que ha
aprendido en La Flèche le parece sin consistencia, dudosa; sólo la lógica y la matemática tienen
evidencia y certeza, pero en cambio no tienen utilidad ninguna para el conocimiento de la realidad. En
1618 se enroló como soldado al servicio de Mauricio de Nassau y el 10 de noviembre de ese mismo año, en
plena campaña, tuvo un sueño en el que le fue revelada la esencia de su filosofía: la necesidad de un
método unificado como fundamento del saber. En 1628 se retiró a Holanda a meditar y allí permanece,
a excepción de pequeños viajes, hasta 1649. En 1637, tras la publicación del Discurso del Método su
fama se extendió por toda Europa. Durante muchos años Descartes se dedicó a profundizar en sus tesis en
un ambiente apasionado con respecto a sus ideas, tanto a favor como en contra. En tales circunstancias le
llegó una invitación en 1649 como profesor particular de una de sus admiradoras, la reina Cristina de
Suecia. Sin embargo, el duro invierno sueco acabó con la vida del filosofo francés en menos de un año,
cuando tenía 54 años de edad.
La primera publicación de Descartes fue su famoso Discurso del método, en 1637. No obstante no
fue la primera obra que escribió. Se cree que entre 1618 y 1628 compuso las Reglas para la dirección del
espíritu. Sin embargo, el primer trabajo que quiso publicar fue un tratado de cosmología, El mundo o tratado
sobre la luz, pero por esas fechas el Santo Oficio condenó a Galileo (1633) y Descartes quiso evitar un
conflicto similar. Por eso, años más tarde publica en forma anónima sus trabajos de física, tres ensayos
titulados La dióptrica, Los meteoros y La geometría precedidos del Discurso del método (escrito
originalmente en francés). Los años siguientes los dedicó a terminar sus Meditaciones metafísicas, obra
que agravó las disputas en torno al cartesianismo. La última obra de renombre que publica son los
Principios de la filosofía, de 1644. No hay que olvidar que también ofreció grandes aportes a las
matemáticas, llegando a considerársele como el creador de la geometría analítica.
Volviendo al Discurso, no es de extrañar que sea considerada la obra que inicia la filosofía
moderna porque marca una nueva actitud en el pensamiento europeo. Bien es cierto que en Las Reglas,
obra anterior, se ocupa con mucho mayor detalle del problema metódico, pero en el Discurso las sintetiza, y
en todas sus demás obras no hace más que desarrollar las ideas contenidas ya en esta obra. Así,


puede tomarse el Discurso como la expresión de la totalidad del pensamiento cartesiano. Más allá del estilo
de la obra, un ensayo personal, aparentemente alejado del sistema filosófico, el aporte principal de esa
obra puede reducirse
a) a la afirmación de la razón como criterio fundamental de verdad y fuente principal de

conocimiento y, por otro lado,
b) al descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto de partida obligado de

la actividad filosófica.
2. PROPUESTA DE CONTEXTO FILOSÓFICO-CULTURAL DE RENÉ DESCARTES
René Descartes nace en 1596 en La Haye, en la Turena francesa. De familia noble, va a

estudiar en un reputado colegio jesuita. Pasará su vida viajando por buena parte de Europa, destacando su
paso como militar por los Países Bajos, hasta que muere en Suecia, en la corte de la reina, en 1650.
Para hablar del contexto cultural hemos de tener en cuenta que a Descartes se le suele
considerar como el primer hombre moderno. La modernidad surge de un conflicto de varios siglos entre
la mentalidad medieval y el humanismo renacentista. La rigidez estilística y el humanismo teológico
propios del medievo fueron sacudidos por una expresión más literaria y una preocupación centrada en
el individuo, características propias del Renacimiento. De hecho, en época de Descartes la formación
académica que aún dominaba en Europa seguía siendo de claro estilo y contenido medievales. A esta
disputa se le unió el avance de la ciencia y sus demostraciones. Esta tensión sociocultural se hacía cada
vez más patente, agravada por cismas como el luterano, y el poder eclesiástico cada vez se hacía más
tenso, instaurando instituciones como la Inquisición, a la que, entre tantos otros, Galileo se enfrentó y la
que el mismo Descartes trató de evitar.
Esta primera época moderna está dominada por el movimiento barroco, un movimiento artístico-
cultural multiforme que se extiende a lo largo del siglo XVII por toda Europa y que abarca la literatura, la
pintura, la música, etcétera. El arte barroco podría definirse por su sensación de movimiento: líneas curvas,
contrastes de colores y de luces (claroscuro), composiciones en equilibrios inestables, asimétricas...
También es característico por su decoración abigarrada y por mostrar un realismo sin idealizar, hasta
llegar a lo desagradable, lo feo o lo doloroso a través de la sangre, las lágrimas, etcétera. En general, podría
decirse que el barroco está atravesado por una sensación de desamparo ante lo sobrenatural, por un
tono pesimista propio de la crisis que hemos comentado más arriba (cultural y eclesiástica), pero que se
da en otros muchos aspectos sociopolíticos también.
Por último, en el contexto cultural no debemos olvidar la invención de la imprenta. Gracias a ella
la edición pasó a ser mucho más sencilla, dejó de ser un trabajo realizado casi exclusivamente en
monasterios y la difusión de cultura y conocimientos se agilizó enormemente.
En cuanto al contexto filosófico quizá debamos concretar, en primer lugar, algún elemento ya
mencionado, como los contenidos filosóficos propios del medievo en que se forma Descartes. Éstos se
centraban en el geocentrismo, el tomismo y el aristotelismo. El humanismo renacentista surgió como


contestación a la crisis de estos conocimientos, a la falta de confianza en su sabiduría; ahora bien, el
Renacimiento tampoco consiguió ofrecer unos conocimientos que superaran esta crisis. Sirvieron, eso sí,
para desembarazarse en buena medida de lo medieval. Quizá el individualismo, el yo, sea lo más
destacable de esta época que rescata la filosofía cartesiana y toda la modernidad. Tan sólo la llegada de la
revolución científica pudo sobreponerse a esta crisis de inseguridad por su capacidad de demostración
del heliocentrismo y de la imperfección de lo supralunar, cuestiones, ambas, contrarias al geocentrismo
aristotélico. Así que el método de la nueva ciencia fue tomado como guía de la filosofía moderna.
Puede decirse que la modernidad, en filosofía, nace con Descartes en 1637, con su libro El
discurso del método, y perdura hasta finales del siglo XVIII, de la mano de Kant. La primera etapa
presenta dos corrientes originales: el racionalismo, al que pertenece Descartes, y el empirismo, con
Hume quizá como máximo representante. Las características de ambas son a veces como la cara y la cruz
de una misma moneda. El racionalismo exaltaba la razón como la única facultad de conocimiento,
afirmaba la existencia de unas ideas innatas y tenía como modelo de conocimiento a las matemáticas.
El empirismo sin embargo exaltaba los sentidos como origen del conocimiento humano, defendía que
no había una sola idea que no procediera de la experiencia y admiraba la física como modelo. Las
discusiones internas y entre ambas corrientes fueron frecuentes y fue en el siglo XVIII, el de la Ilustración,
cuando Kant consiguió superar ambas propuestas uniéndolas críticamente.
Sin embargo, aunque la preocupación principal de la filosofía moderna y sobre todo del XVII
fue la del conocimiento, otras cuestiones como la ética y la política constituyeron temas cruciales. Debido
al liberalismo acuciante y a la fuerza de la burguesía nacieron, en parte, las propuestas contractualistas
para defender sistemas políticos basados en la naturaleza social del ser humano; y, por otro lado, las
nuevas filosofías llevaron sus propuestas cientificistas hasta sus últimas consecuencias, analizando las
emociones y las pasiones humanas, o sea, la ética.
Así, la obra de Descartes cubre varios de los campos nombrados: la geometría, la ética, la
metafísica, la física… pero con una unidad fundamental: tratar de fundar una nueva filosofía (que supere
al fin la época medieval) a la vez que constituir un nuevo método (siguiendo el científico). En el terreno
más filosófico destacan varias obras de Descartes: Las reglas para la dirección del espíritu (1628,
aunque publicado más tarde), El discurso del método (1637) o Las meditaciones metafísicas (1641). El
discurso condensa de un modo fluido, como si Descartes más bien comentara el método en vez de
desarrollarlo, aquella idea con la que iniciamos: el nacimiento de la modernidad. Los aportes de esta obra y
de todo Descartes pueden resumirse en dos: la razón como exclusivo criterio de verdad y fuente de
conocimiento, y la conciencia como realidad primera y punto de partida de toda filosofía.
3. EL MÉTODO CARTESIANO
Para Descartes, el fracaso de toda la filosofía anterior del que hemos hablado no se puede
achacar a la incapacidad de la razón. La causa más bien habrá sido el uso de un método
inadecuado. Por tanto, hay que tratar de cambiarlo. En la búsqueda de ese nuevo método,
Descartes centrará su atención en las matemáticas, vistas en su época como un saber


paradigmático, modélico, en el que no caben pluralismos ni disparidad de ideas. Las
matemáticas avanzan sobre verdades evidentes (o sea, axiomas) y verdades que se deducen a
partir de estos axiomas (o sea, teoremas). Así que, armado de este método tan fecundo en las
matemáticas, intentará edificar una filosofía a modo de ciencia universal.
3.1 Las reglas del método
En la segunda parte del Discurso del método Descartes describe las cuatro reglas que sigue su
método:
a) Evidencia como criterio de verdad:
O sea, en primer lugar, sólo se tendrá

por verdadero aquello que se presente
como evidente. La evidencia se
define por dos características que le son
esenciales: claridad y distinción.
Algo que se muestre claro y distinto no
puede ponerse en duda, y, por lo
tanto, su verdad aparece y es
aceptada inmediatamente por la razón.
En esta primera regla también se
apunta que habrá que evitar dos vicios La incredulidad de santo Tomás, de Caravaggio (1602)
fundamentales: la precipitación (tomar
por verdadero lo que no lo es, o lo que es confuso) y la prevención (negarse a aceptar la verdad de lo
que es evidente).
En el apartado siguiente veremos cómo proceder para obtener con certeza una evidencia, para
lo cual será necesario plantear una duda metódica.
b) Análisis:
«Dividir cada una de las dificultades que se examinan en cuantas partes fuese posible y en cuantas
requiere una mejor solución».
Descartes pide aquí que las ideas complejas se subdividan hasta alcanzar una idea simple o
varias ideas simples.
c) Síntesis:
«…Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más
fáciles de conocer, para ir ascendiendo, poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos».
Esto es, proceder de forma ordenada en el camino de vuelta, es decir, de la idea más simple a la
idea compleja, resultado de la suma de ideas simples.


d) Comprobación de los análisis y las síntesis ya realizadas:
«Hacer en todos los casos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada».
Se llega a tener evidencia de una cosa, no porque haya sido explicada ni porque haya sido
deducida, sino porque se tenga una intuición de esa cosa. Intuir quiere decir que
comprendemos una verdad de manera directa o inmediata; o lo que es lo mismo, se ve con
claridad y se sabe distinguir de cualquier otra cosa. Por otro lado, síntesis quiere decir
composición, por tanto, equivale a unión o integración de varios elementos. Una imagen que
nos puede ayudar a entender el análisis y la síntesis cartesianas podría ser la de un puzle y sus
piezas. El puzle puede ser descompuesto en piezas simples, y posteriormente ser completado
según un orden deductivo.
3.2 La duda metódica
La duda metódica se trata de un cuestionamiento absoluto y minucioso de todos los

conocimientos heredados y de todos los posibles errores de percepción de la realidad para, luego, ir en
busca de verdades indudables o comprobar si hay alguna evidencia universal. Con la duda metódica
Descartes pretende buscar alguna evidencia.
Para alcanzar la primera regla del método (la evidencia como único criterio de verdad),
Descartes quiso desembarazarse de todo conocimiento preestablecido, de todo posible
prejuicio y de toda posible impresión errónea. Es un ejercicio de escepticismo extremo, ya
que se plantea que todo lo que cree saber puede ser falso. Para conseguir derribar todos los
posibles conocimientos, genera una serie de supuestos, más o menos habituales, más o menos
alocados.
En el apartado siguiente comprobaremos cómo, al final de esta duda metódica, hay una
verdad que permanece en pie y que se hace evidente.
Según Descartes, la duda metódica va a avanzar sobre los siguientes supuestos:
a) En primer lugar habla de la incertidumbre de los datos sensoriales y explica que a causa
de los sentidos se tenía por seguro que la Tierra estaba inmóvil en el centro del universo.
Descartes lleva esta desconfianza a cotas extremas: duda de su mano, de su cuerpo y de toda
la realidad material del mundo.
b) También llama la atención sobre los errores de razonamiento, que, a fin de cuentas, son
cometidos a menudo. Más concretamente duda del poder discursivo de la razón, ya que
con facilidad caemos en paralogismos, o sea, en razonamientos erróneos que
aparentemente son válidos.


c) Por otro lado, tenemos dificultad para distinguir el sueño de la vigilia, así que nuestros
pensamientos podrían ser tan sólo ilusiones, o sueños no reconocidos como tales, ya que a
veces no se reconoce el sueño como sueño, sino como algo real.
d) Y, por último, para asegurarse de que la duda metódica es universal, llegando a dudar
incluso de proposiciones matemáticas (¿2+2=4?), Descartes plantea la existencia de un
genio maligno, que astutamente nos podría estar engañando al punto de que llegáramos a
considerar evidentes cosas que no lo son.
4. RES COGITANS
Tenemos por tanto que la duda cartesiana es absoluta (no hay verdad que permanezca en pie tras
la duda metódica). Pero Descartes se da cuenta de que dudando de todo, al menos es cierto que él duda,
y si él duda es porque él piensa, y, si piensa, él existe en tanto que pensante. Descartes formula este
descubrimiento con el famoso «pienso, luego existo» o, en latín, «cogito, ergo sum». He aquí una
evidencia, una verdad indudable, y el punto de arranque de toda la filosofía cartesiana: existo yo como ser
pensante, o existe el yo pensante, la sustancia pensante o la res cogitans. Esta proposición dice que si
pienso es que existo, y si lo que confirma mi existencia es que pienso, al menos puedo decir de mí que soy
un ser pensante. Cuando quiero dudar de la verdad de esa proposición, lo único que consigo es confirmar
su verdad, pues si dudo, estoy pensando, y no puedo pensar sin ser.
Descartes alcanza esta primera verdad tras presentar los pasos de la duda metódica. La propia
duda metódica le lleva a no poder dudar de sí mismo como ser que existe pensando. He ahí su primer
axioma, su primera verdad evidente.
Nada puede derribar esta primera certeza, por ejemplo:
a) frente a la incertidumbre de los sentidos:
La duda puede alcanzar el contenido de lo que pienso, pero no el pensamiento mismo. El

pensamiento existe realmente; quizá lo que esté pensando no se adecúe a lo real. Es decir, puedo
dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar de que estoy
pensando y que, para pensar algo, tengo que existir.
b) O frente al Genio Maligno:
Ni siquiera la suposición extrema de estar engañados por un genio maligno echa por tierra esta
verdad: para que ese genio me pudiera engañar, yo tendría que existir. Aunque el genio maligno
consiguiera hacerme ver como algo real lo ilusorio, nadie podrá rebatir que yo existo como ser
pensante.
Por tanto, la evidencia a la que se llega es que existo como ser pensante o, dicho de otro modo,
soy una sustancia pensante, o en latín, soy res cogitans. La existencia indudable de mí o del yo como ser
pensante no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad. En este momento
podemos decir por ejemplo que «yo pienso que el mundo exterior existe», pero no podemos estar seguros


de que el mundo realmente exista. Nada hay aún que nos asegure, por ejemplo, que haya otros seres
que existan de algún modo, o que yo existo como ser físico o corporal, en lenguaje geométrico-cartesiano,
como res extensa.
Recapitulando: dudar de todo me lleva a la primera verdad, que es que existe mi pensamiento
y algo que piensa que soy yo. Por tanto, podría asegurarse que existo como cosa o sustancia
pensante. Esa evidencia no es puesta en duda por el método ya que podría errar en el
contenido de lo que pienso (pensar que el mundo existe aunque en realidad no exista, o
pensar que los extraterrestres existen…), pero no yerro al decir que pienso. Y si un genio
maligno estuviera tratando de engañarme en esta verdad, yo tendría que existir para que me
tratara de engañar.
Por último, no podemos decir nada más que existo como ser pensante, o que soy res cogitans,
pero no sabré aún si existe res cogitans fuera del yo (en otros), entre otras cosas porque no sé
si existe el mundo físico exterior o ajeno a la sustancia pensante.
5. IDEAS DEL PENSAMIENTO
Nos encontramos entonces ante dos elementos: el pensamiento como actividad y, por otro lado,
su contenido: las ideas, que son las que piensa el yo.
Si seguimos con el ejemplo, tenemos un:
a) yo que piensa, de indudable existencia;
b) el mundo como realidad exterior al pensamiento, de existencia dudosa y problemática;
c) y las ideas de mundo y de existencia que indudablemente también poseo, ya que, de no

tenerlas, no podría pensar que el mundo existe.
Según ello, Descartes deduce que el pensamiento piensa siempre ideas. ¿Y de dónde
proceden estas ideas? Descartes analiza las ideas según su origen y las va a dividir en tres tipos:
a) Ideas adventicias o adquiridas: provenientes de nuestra experiencia externa.
En el momento en que estamos de la demostración hemos de decir que provienen en

apariencia del exterior porque aún no se ha demostrado la existencia real del mundo exterior.
b) Ideas facticias o artificiales: construidas en el pensamiento a partir de otras ideas: De este

tipo de ideas no puede deducirse la existencia extramental o real de nada.
Caballo+Alas=Pegaso / Asientos+Caballos=Carruaje. La idea de unicornio o de Pegaso son

ideas, en definitiva, que no tienen por qué coincidir con la realidad; la idea de carruaje hasta
el momento en que se inventó tampoco podía proceder del exterior.
c) Ideas innatas: que proceden del mismo pensamiento; esto es, el pensamiento las posee en sí
mismo. Ideas innatas serían, según Descartes, ideas como pensamiento o como existencia, que


no parecen proceder del exterior ni son construidas por mí, sino que me las encuentro en la
percepción misma del «pienso, luego existo». Otras ideas innatas serían la de número, de causa,
de sustancia o la de dios.
6. RES INFINITA. LA EXISTENCIA DE DIOS
Prosiguiendo estos razonamientos, Descartes deduce que si tenemos conciencia de nuestra

naturaleza imperfecta y finita ha de ser porque sabemos en qué consiste una naturaleza perfecta e infinita y
nos comparamos con ella. Así, sin necesidad de “salir” al mundo exterior, Descartes se topa con la idea de
infinito y la idea de perfección; ambas, por separado incluso, las identifica con una misma idea: la de
dios. A sus ojos, un yo pensante, que es imperfecto y finito, no puede producir por sí mismo aquellas dos
ideas, y por lo tanto han de ser innatas. Dicho de otro modo: según Descartes la idea de dios es una idea
innata. Además ha de haber sido dios mismo quien ha puesto esas ideas de infinito y de perfección en
nosotros.
Dios no es innato, sino que la idea de dios (de perfección e infinitud) que está en nuestro
pensamiento es innata. La demostración de la existencia de dios es la que parte de ideas
innatas. En terminología cartesiana, dios es la res infinita porque es perfecto e infinito, y
gracias a su perfección e infinitud nosotros tenemos la idea innata de perfección/imperfección
y finitud/infinitud, de modo que no podríamos hablar de lo imperfecto si no supiéramos que
existe lo perfecto (que es dios). Según Descartes, la idea de Dios es:
«la huella que el creador ha impreso en la conciencia de la criatura, […] esta idea ha
nacido y ha sido producida conmigo».
En este punto, Descartes no podría haber demostrado la existencia de dios de otra manera, ya
que las ideas facticias no demuestran la existencia de nada (son invenciones de la mente) y
las ideas adventicias proceden de un lugar del que aún no se ha demostrado su existencia. Lo
único seguro por el momento es que el yo como res cogitans existe (y el pensamiento y las
ideas). En la res cogitans sólo encontramos, según Descartes, unas ideas que no necesitan de
nada más para ser ciertas: las ideas innatas; y de ahí surge la demostración de dios.
7. RES EXTENSA. LA EXISTENCIA DEL MUNDO
Como veremos a continuación, Descartes, encerrado en su propia conciencia, tendrá que

apoyarse en dios para probar la existencia del mundo exterior. Hasta el momento presente del
razonamiento no tenemos más que la probabilidad de que el mundo material exterior exista,
pero sólo hemos podido comprobar la existencia de dos sustancias: el yo (pensante) y dios. El
mundo, según Descartes, sería espacial, extensión, a diferencia de la res cogitans, que sería
un ente de carácter más abstracto.


Entonces, Descartes se pregunta por aquello que produce las ideas de las cosas sensibles y de
dónde proceden. Lo que causa y origina las ideas sensibles, según Descartes, debe ser algo distinto a
mi pensamiento, ya que de proceder de mi pensamiento, no tendría sentido que esas ideas me
sobrevengan sin mi consentimiento ni mi cooperación. Por tanto, queda descartada la res cogitans como
origen de las ideas sensibles. Dentro de lo que sabemos ya que existe, nos resta pensar que esas ideas
sensibles pudieran provenir de la sustancia divina, y, si no es dios su origen, tendría que proceder de una
supuesta sustancia corporal o extensa, aún por demostrar.
Para Descartes es evidente que dios en su infinita bondad no me engaña, así que,
efectivamente, tal y como aparece en mi pensamiento, esas ideas han de proceder de una sustancia
extensa exterior. Si dios me ha dado una fuerte inclinación a creer que esas ideas sensibles me son
enviadas por las cosas corporales, me estaría engañando si fueran producidas por dios mismo o por
cualquier otro ser. La infinita bondad divina anula esta posibilidad. Se hace necesario, por consiguiente,
reconocer que hay una sustancia extensa diferente a la sustancia pensante. Así queda demostrado
racionalmente que el mundo exterior y físico existe. Descartes llama a esta sustancia res extensa.
8. CARACTERÍSTICAS DE LAS SUSTANCIAS
8.1 Mecanicismo de la res extensa
La res extensa tiene unas características que se diferencian con claridad de las demás
sustancias. Ésta es descrita por Descartes con características propias de un cuerpo inanimado, como
materia pura. El cuerpo, como toda cosa extensa, o sea, como mundo, está gobernado por leyes
mecánicas (no hemos de olvidar a este propósito los avances de la física científica del siglo XVII). De
hecho, Descartes propone que la materia ha sido creada inerte y dios inyecta en ella una cantidad de
movimiento que, gracias a la inmutabilidad divina, permanece siempre constante, como el
funcionamiento de un reloj. Este funcionamiento y esta estructura de los cuerpos puede explicarse según
tres leyes del movimiento (que derivan de la inmutabilidad de dios):
a) El principio de inercia;
b) La ley de tendencia al movimiento rectilíneo; y
c) El principio de conservación del movimiento.
Esto quiere decir que, tanto animales como plantas, se rigen como máquinas muy complejas.
8.2 Dualismo antropológico: El alma cartesiana
Por su parte, el hombre será un compuesto de dos sustancias: la sustancia pensante (alma) y
la sustancia extensa (cuerpo), dos sustancias distintas, independientes. Gracias al alma somos seres
con independencia y voluntad libre, alejándonos del mecanicismo y la necesidad propios de los cuerpos.


Asimismo, sólo tenemos evidencia de la corrupción del cuerpo, con lo que Descartes no desecha
la posibilidad de que el alma pueda existir sin cuerpo; dicho de otro modo: de la muerte del cuerpo no se
sigue la muerte del alma, con lo que Descartes es capaz de afirmar la inmortalidad del alma individual.
Dibujo esquemático del ojo y el cerebro humanos, de Descartes.
RELACIÓN MENTE/CUERPO O LA GLÁNDULA PINEAL:

Descartes pensaba que las dos sustancias que componen la
estructura del hombre son independientes. La comunicación
entre ambas se daría gracias a la glándula pineal, donde se aloja
el alma; esta glándula tenía la particularidad de ser un punto
único en el cerebro, mientras que la mayoría de las estructuras
cerebrales son dobles, con una disposición simétrica. Esta
unidad era la que justificaba la idea de que en ella alma y cuerpo
tuvieran el centro de comunicaciones.


tomase la firme y constante resolución de no
incumplir ni una sola vez su observancia.
ANEXO I
El primero consistía en no admitir cosa alguna
como verdadera si no se la había conocido
Texto Para la P.A.U. evidentemente como tal. Es decir, con todo

cuidado debía evitar la precipitación y la
prevención, admitiendo exclusivamente en mis
juicios aquello que se presentara tan clara y
— DESCARTES
distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo
alguno para ponerlo en duda.
EL DISCURSO DEL MÉTODO, Extractos de El segundo exigía que dividiese cada una de las
la II parte (párrafos seleccionados) y IV dificultades a examinar en tantas parcelas como

fuera posible y necesario para resolverlas más
parte completa
fácilmente.
El tercero requería conducir por orden mis
II reflexiones comenzando por los objetos más

simples y más fácilmente cognoscibles, para
Al igual que un hombre que camina solo y en la ascender poco a poco, gradualmente, hasta el
oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan conocimiento de los más complejos, suponiendo
lentamente y de usar tal circunspección en todas inclusive un orden entre aquellos que no se
las cosas que aunque avanzase muy poco, al preceden naturalmente los unos a los otros.
menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra Según el último de estos preceptos debería
parte, no quise comenzar a rechazar por realizar recuentos tan completos y revisiones tan
completo algunas de las opiniones que hubiesen amplias que pudiese estar seguro de no omitir
podido deslizarse durante otra etapa de mi vida nada
en mis creencias sin haber sido asimiladas en la
virtud de la razón, hasta que no hubiese
empleado el tiempo suficiente para completar el IV
proyecto emprendido e indagar el verdadero
método con el fin de conseguir el conocimiento de […] que rechazase como absolutamente falso
todas las cosas de las que mi espíritu fuera todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor
capaz. duda, con el fin de comprobar si, después de
hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que
[…] como la multiplicidad de leyes
fuese enteramente indudable. Así pues,
frecuentemente sirve para los vicios de tal forma
considerando que nuestros sentidos en algunas
que un Estado está mejor regido cuando no
ocasiones nos inducen a error, decidí suponer
existen más que unas pocas leyes que son
que no existía cosa alguna que fuese tal como
minuciosamente observadas, de la misma forma,
nos la hacen imaginar.Y puesto que existen
en lugar del gran número de preceptos del cual
hombres que se equivocan al razonar en
está compuesta la lógica, estimé que tendría
cuestiones relacionadas con las más sencillas
suficiente con los cuatro siguientes con tal de que


materias de la geometría y que incurren en
paralogismos, juzgando que yo, como cualquier
otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas
todas las razones que hasta entonces había
admitido como demostraciones.Y, finalmente,
considerado que hasta los pensamientos que
tenemos cuando estamos despiertos pueden
asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en
tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que
todas las cosas que hasta entonces habían
alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños. Pero,
inmediatamente después, advertí que, mientras
deseaba pensar de este modo que todo era falso,
era absolutamente necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta
de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan
firme y tan segura que todas las extravagantes
suposiciones de los escépticos no eran capaces
de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla
sin escrúpulo como el primer principio de la
filosofía que yo indagaba.


ANEXO II
Modelo de P.A.U. Hª de la Filosofía: Descartes y Kant (2014-2015)


1. Sitúa espaciotemporalmente a René Descartes.

2. ¿Podrías dividir su vida en tres grandes etapas? ¿Qué caracteriza a cada cual?
3. Cita tres obras de Descartes.
4. Aportaciones principales del Discurso del método.
5. ¿A qué se debe el fracaso de toda la filosofía anterior según Descartes?
6. ¿Qué son los axiomas y qué los teoremas?
7. ¿Cuáles son las cuatro reglas del método cartesiano? Explica cada una brevemente.
8. ¿En qué dos características se resume lo evidente o la evidencia?
9. ¿Cuáles son los cuatro argumentos por los que Descartes puede plantearse un duda absoluta?
10. ¿Podrías poner algún ejemplo de paralogismo?
11. ¿Qué significa res cogitans?
12. ¿Cuál es la primera verdad indudable que descubre Descartes con su método?
13. Con el «pienso, luego existo» se demuestra…:
☐ …que el ser humano o la humanidad existe como ser pensante.
☐ …la existencia del ser humano como compuesto de cuerpo y alma.
☐ …que lo que se piensa existe.
☐ …que yo existo como un ser pensante.
14. Cita los tres tipos de ideas que pensamos según Descartes.
15. ¿Cuál de las siguientes ideas serían o podrían ser ideas adventicias y por qué? Color verde; frío; una
carroza; un transformer; el lenguaje…
16. ¿Qué tipo de idea es la de dios? ¿A partir de qué ideas concretas desarrolla este argumento Descartes?
17. Si dios fuera una idea adventicia o facticia, ¿podría deducirse de ahí la existencia real de dios? ¿Por
qué?
18. ¿Por qué dice Descartes que las ideas sensibles no proceden de mi pensamiento, o sea, por qué no son
innatas? ¿Podrías citar algún ejemplo sencillo que apoye ese argumento?
19. ¿Por qué se habla de que el dios cartesiano es un dios garante?
20. ¿Qué significa res extensa?
21. Diferencia en las características de la res cogitans y de la res extensa.
22. ¿De dónde procede el movimiento de la res extensa?
23. ¿En qué tres leyes se plasma físicamente la inmutabilidad divina?
24. ¿Podemos deducir la existencia de la res cogitans del movimiento de los cuerpos?
25. Según Descartes, ¿de qué tipo de sustancias hablamos si pensamos en: una piedra; un ficus; un
caballo; un ser humano; y dios?
26. ¿Qué son la res cogitans y la res extensa en el ser humano?
27. Frente al mecanicismo físico, ¿de qué sustancia procederá la liberta humana?
28. ¿Qué opinas de la argumentación cartesiana de la inmortalidad del alma individual según Descartes?


29. Si echas un vistazo a la PAU que se encuentra en la página 121, verás que las expresiones cartesianas
subrayadas son la de evidencia y la de Ser Perfecto. ¿Qué podrías decir tú al respecto? Haz una lista
para responder si te sirve de ayuda.
VIII. DE LA FILOSOFÍA MODERNA A LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

(SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
1. OTRAS FILOSOFÍAS DEL XVII Y XVIII
En la línea de arriba, de izquierda a derecha: René DESCARTES, Baruch SPINOZA, LEIBNIZ y Thomas HOBBES.
En la línea de abajo, de izquierda a derecha: John LOCKE, BERKELEY, David HUME e Immanuel KANT
1.1 Otros sistemas racionalistas. Spinoza
Durante el siglo XVII, tras la filosofía cartesiana, diversos autores desarrollaron una propuesta
racionalista diferente. Entre ellos se encuentra el anticartesiano Blaise Pascal, el filósofo y matemático
Leibniz, el germano ya del siglo XVIII Wolff, o Baruch Spinoza (1632-1677), quien se distanció de la visión
trascendental de Descartes, y construyó una cosmovisión inmanente. Para Spinoza, no hay nada más allá
del universo (nada trascendental), sino que dios es la naturaleza misma, y nosotros seríamos modos o
modificaciones finitas de la sustancia divina (infinita). Por tanto, como no hay más sustancia que la divina de
la que formamos parte, no somos un compuesto dual de cuerpo y mente, sino que Spinoza defiende una
teoría monista de la sustancia del ser humano. Todo ello le lleva a una complicada defensa de la libertad

humana que recuerda a las tesis estoicas y medievales: la libertad humana no depende tanto de la voluntad
en las acciones sino del conocimiento intelectual de la realidad de la naturaleza.
1.2 Mirada general hacia el empirismo moderno
Por otra parte, y de modo paralelo al racionalismo, en el siglo XVII también se desarrolla el
empirismo, localizado en las islas británicas. Sobresalen los nombres de Hobbes (como precursor), Locke,
Berkeley y sobre todo el de David Hume (1711-1776), estos dos últimos autores ya del siglo XVIII. El
término de empirista procede del griego έµπειρία (empiria), que significa experiencia. Se dice, en general,
de toda filosofía que sostiene que el origen y valor de nuestros conocimientos depende de la experiencia.
Visto así, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento (Aristóteles lo sería frente a Platón,
que sería más bien un idealista). Sin embargo ahora nos referimos al empirismo moderno (o empirismo
inglés), de los siglos XVII y XVIII. Según esta corriente, al contrario de lo que asegura el racionalismo:
a) En nuestro entendimiento no hay ideas ni principios innatos; ni por tanto

conocimiento innato. Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como
una página en blanco o una tabula rasa donde no hay nada escrito.
b) Afirma por consiguiente que todo conocimiento proviene de la experiencia, que es la

fuente única del conocimiento. Con independencia de la experiencia no es posible
conocimiento alguno. Así que toda idea es una experiencia directa o deriva de la
experiencia.
c) A diferencia de la fijación de los racionalistas con las deducciones matemáticas, la ciencia

que servirá como modelo para los empiristas será más bien la física (las ciencias
experimentales en general), la cual se basa en los recurso de la observación y de la
experimentación.
1.3 Filosofía política moderna: la teoría del contrato social
Coincidiendo con el empirismo se produce en las islas británicas un giro del planteamiento político:
de una concepción que ve el poder como un derecho natural-divino se pasa a otra que lo considera
convencional. Recordemos a este respecto las teorías medievales de política agustiniana y tomista (de
inspiración clásica), las disputas que aún perduran en el siglo XVII entre Imperio y Papado, así como la
legitimación del poder absolutista. Además, en el Contexto histórico del siglo XVII de la unidad anterior ya
hicimos referencia a que en esta época, a diferencia de lo ocurrido en Francia, el rey Carlos I de Inglaterra y
de Escocia fue ejecutado en 1649 cuando quiso prescindir definitivamente del parlamento (se propuso que
la condena incluyera que «no hay hombre sobre la ley»). Por lo tanto, cobra sentido que en este marco
británico y moderno naciera un modo renovado de teorizar el poder con el objetivo de demostrar que el
Estado (y todo estamento de poder) es y ha de ser una creación humana, fruto de un hipotético pacto o
contrato.


La teoría del contrato social recrea una metáfora filosófica que no se refiere a un acontecimiento
histórico real. Ésta se sostiene, en todos los casos, sobre tres etapas escalonadas:
a) El estado de naturaleza: Es la situación anterior al pacto entre seres humanos. En esta etapa
el hombre no viviría en sociedad ni tendría ley u obligación de cumplirla. (Ej.: el ser
humano puede ser egoísta y completamente libre e igual al resto; o podría poseer derechos
naturales como la propiedad o la integridad; o podría ser bueno y feliz por naturaleza y no
necesitar la vida en sociedad…).
b) El pacto: Sea cual sea la concepción que se tenga del hombre en estado de naturaleza, esa
primera etapa tendrá como consecuencia la conveniencia voluntaria de un pacto para regir
la convivencia entre humanos. En este momento se deciden las condiciones y objetivos de
una futura sociedad. (Ej.: renunciar a ciertas libertades para ganar en seguridad; preservar sus
derechos naturales instituyendo un órgano protector; protegerse de la vida en sociedad
innecesaria pero atractiva…).
c) El Estado: Del pacto surge el Estado que tomará la forma de un sistema de gobierno u
otro dependiendo de los dos pasos anteriores. (Ej.: absolutismo; Estado liberal
representativo; Republicanismo…).
Fue Hobbes en la primera mitad del XVII quien sentó las bases del modelo de la teoría del
contrato social. Locke y, ya en el siglo XVIII, el ilustrado Rousseau la siguieron. Incluso en el siglo XX
autores como Rawls o Habermas la retoman en defensa del liberalismo igualitario o la socialdemocracia.
1.4 Newton y el impacto científico en el siglo XVIII
Curiosamente, el año en que Galileo Galileo

fallece, 1642, nace Isaac Newton (1642-1727). Su
obra más influyente, Principios matemáticos de la
filosofía de la naturaleza, fue publicada en 1687. Esta
obra unifica el movimiento celeste y el terrestre, y
los explica recurriendo a una sola fórmula, en la cual
se enuncia la ley de la gravitación universal y de la
cual se deducen matemáticamente las leyes de
Kepler sobre los movimientos de los planetas.
Gracias a esta ley puede explicarse tanto la caída de
una manzana, la trayectoria de una piedra que haya
sido lanzada, el movimiento de la luna alrededor de la
tierra y el movimiento de la tierra alrededor del sol.
Por lo tanto, a partir de Newton todo el universo físico
(descubierto y por descubrir) queda unificado en una
sola ecuación. Grabado ilustrado de Isaac Newton trabajando en su
teoría de la refracción (1881)


Una de las cuestiones que se abren con esta ley es la justificación científica de una fuerza
oculta, que no se ve, y que opera sin establecer ningún contacto, sino que actúa tan sólo mediante
atracción. En este sentido, Newton introdujo un cambio en la perspectiva del método científico: hasta el
momento la ciencia moderna avanzaba a través del método hipotético-deductivo; sin embargo Newton va a
apoyarse en un método inductivo. Partiendo de las observaciones y mediciones de los fenómenos
empíricos particulares, la ciencia newtoniana logrará extraer por inducción conclusiones universales. Así
podrá irse, según estricta comprobación experimental, de un compuesto a los elementos simples, de los
movimientos a las fuerzas que los producen, de los efectos a su causa. Se entiende así por qué se habla
del siglo XVII como el siglo de las ciencias físico-matemáticas y del siglo XVIII como el de las ciencias
físico-experimentales.
2. SIGLO XVIII. LA ILUSTRACIÓN
2.1 Breve historia del Siglo de las luces
A lo largo del siglo XVIII, diversos países europeos disfrutaron de un gran optimismo y de una total
confianza en los poderes y capacidades humanas como pocas veces ha ocurrido en la historia de
Occidente. En todas partes, la gran impulsora de este optimismo fue la burguesía. Sin embargo, la
formación de la Ilustración fue un proceso largo y lleno de dificultades; tuvo sus raíces en la euforia
intelectual del Renacimiento, en el racionalismo de Descartes y en el pensamiento empirista inglés.
Todo este proceso, a finales de siglo, condujo al mayor resultado político de la Ilustración: la
Revolución francesa de 1789. No es de extrañar entonces que el centro propagador de la Ilustración
estuviera en Francia. Pero, en realidad, la Ilustración francesa siguió el camino abierto y trazado por la
Ilustración inglesa, la Enlightenment encendida por Locke y Newton a finales del siglo XVII y, en el
mismo XVIII, por David Hume. Y es que todo el siglo XVII británico fue un siglo convulso en lo político que
se tranquilizó en 1688, con la caída definitiva de los Estuardo, quienes representaban una monarquía de
corte autoritaria, y la llegada de William of Orange, quien encarnaba unos ideales inspirados en el
pensamiento liberal de Locke. Este acontecimiento histórico, la Revolución Gloriosa, posibilitó que
Inglaterra pasara a convertirse en la potencia económica. Mientras tanto, Francia ejercía el liderazgo
intelectual y moral de toda Europa. Europa se nutría de las ideas y de las costumbres francesas. Así, por
ejemplo, el latín iba dejando su lugar al francés como lengua para las relaciones internacionales en los
ámbitos intelectual y político. Por otro lado, los salones se convierten en los centros intelectuales de
vanguardia (sobre todo en Francia). Allí se reúnen la alta sociedad y los filósofos ilustrados bajo el
auspicio de la anfitriona (a veces anfitrión).
En todo este proceso de afrancesamiento del continente tuvo mucho que ver, curiosamente, el rey
sol, Luis XIV, quien deseaba reforzar y extender la hegemonía de su país por toda Europa. La monarquía
absolutista (siglo XVII) era representada con una consigna: un rey, una fe, una ley. La exigencia de una
sola fe, una fe intolerante, llegó a promover la persecución de calvinistas y jansenistas (movimientos
cristiano-religiosos críticos con el catolicismo). La revolución contra la monarquía que vivió Francia a finales


Lectura de la tragedia de Voltaire L'Orphelin de la Chine, en el salón de Me Geoffrin en 1755. De

Lemonnier (1812).
del siglo XVIII tuvo mucho que ver con estas persecuciones, ya que alimentaron una reacción crítica contra
la desmesura e intolerancia del poder absolutista. Este poder fue concentrándose hasta el punto de que el
5% de la población (nobleza y clero) constituían unos estamentos privilegiados con grandes propiedades y
rentas. Estos privilegios eran en su mayoría asumidos por los impuestos que tenía que cubrir el restante
95% de la población, el llamado tercer estado (burguesía, artesanado y campesinado). La situación de
desequilibrio se hizo cada vez más inestable, y la crítica radical de los ilustrados (especialmente de
Voltaire y de los enciclopedistas) arrastraron a Francia hacia la Revolución de 1789: insurrecciones;
constitución de la Asamblea General y de la Constituyente; asalto a la Bastilla; abolición del feudalismo y
declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano; y, en 1793, el rey Luis XVI pasa por la guillotina.
Luego vendrían los años de la Terreur…
En otros países europeos, como Italia o España, la luz del siglo brilló con muy poca intensidad,
sobre todo debido al impacto que causaron la condena a Galileo y la Contrarreforma. Más concretamente,
España vivió un estancamiento filosófico y científico proveniente en gran medida del aislamiento
cultural impuesto por Felipe II y sus sucesores. El Siglo de Oro español quedaba definitivamente atrás.
2.2 Grandes temas de la Ilustración
a) Confianza en el poder de la razón: La razón, auxiliada por la matemática y por la

experiencia, se ve como una herramienta eficaz para aclarar todo tipo de cuestiones, ya
sean filosóficas, religiosas, naturales, sociales o políticas. Este hecho se basa en el principio
de razón suficiente: todo tiene una explicación racional. Así todo es cognoscible, y todo
podrá ser modificado en nuestro beneficio propio. Ello posibilitaría un progreso constante


en la vida de los humanos hacia la más alta perfección. Este progreso se efectúa además con
paso firme, ya que es científico y por ello nos aleja de prejuicios, supersticiones, así como
de la ignorancia y de tradiciones irracionales.
b) El deísmo: Muchos de los ilustrados profesan este tipo de religión, que se caracteriza por
estar sometida al criterio de la razón y por contener una apología de la tolerancia. De este
modo Dios es visto tan sólo como causa explicativa del origen y del orden del universo; sin
embargo, no altera ni influye en el curso de su obra natural ni tampoco en la vida cotidiana
de los humanos. Por otro lado, el deísmo exige tolerancia hacia todas las opciones religiosas.
En general, los ilustrados defienden la necesidad de respetar los diversos tipos de ideas
(religiosas, políticas...) y rechazan las condenas dogmáticas.
c) Crítica del poder político y necesidad de educación: La Ilustración entiende que los
hombres, seres dotados de razón, no pueden vivir en un régimen político absolutista. El poder
se origina en la nación soberana. En este sentido, la educación pasa a ser instrumento clave
en el progreso y en la autodeterminación del ser humano y de la sociedad, ya que puede
servir para conducir al hombre desde la ignorancia y el vacío de su mente hasta la plena
realización personal y social. El objetivo de una educación ilustrada es llevar al alumno a
ser un hombre capaz de valerse de su propia razón; por lo tanto se rechaza la enseñanza
repetitiva y dogmática. La educación tendrá que ser el mejor medio para difundir la cultura y
para destruir cualquier tipo de prejuicios, intolerancias y oscurantismos.
— 2.2.1 La mayoría de edad kantiana
En Alemania, Kant (1724-1804) veía la Ilustración como la salida del hombre de la edad infantil,
entendiendo por esta edad aquella época en que el ser humano es incapaz de utilizar la razón sin la
dirección de otro, de un tutor.
La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. La minoría de edad
estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la ayuda y dirección de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en
la falta de decisión y de ánimo para servirse con independencia de él, sin la ayuda de otros. Sapere aude :
ten el valor de usar tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la Ilustración.
KANT, ¿Qué es Ilustración?
En este sentido, dos términos se contraponen en el ámbito de la moral o, lo que es lo mismo, en el

uso de la razón práctica: la autonomía (mayoría de edad) se contrapone la heteronomía (minoría de edad,
en tanto que depende del otro). Cuando el ser humano recibe la ley moral desde fuera de la razón, Kant
considera que en realidad no está actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminación de su
conducta. Sin esta autodeterminación su conducta no puede tener valor moral o responsabilidad de los
actos, aunque esté actuando conforme al deber.


— 2.2.2 L’Encyclopedie
La mayor contribución de la
Ilustración francesa al campo del
conocimiento fue la Enciclopedia (o
Diccionario razonado de las ciencias, las
artes y los oficios). Constaba de
veintisiete volúmenes, que fueron
apareciendo entre 1751 y 1772. Sus
impulsores fueron Denis Diderot (1715-
1784) y Jean D'Alembert (1717-1783),
pero en su redacción trabajaron unos
ciento treinta colaboradores, con nombres
propios como Montesquieu o Voltaire.
Todos ellos comulgaban con los nuevos
ideales ilustrados, así que esta obra
expresa un espíritu utilitario y antimetafísico, así como una revisión crítica que les permitía cuestionar
todos los saberes y creencias.
La palabra enciclopedia significa encadenamiento de conocimientos. Con este término se indica la

voluntad de ligar e integrar los distintos saberes en una sola obra. Los diversos objetivos que querían
abarcar los autores de la Enciclopedia pueden resumirse en los siguientes:
a) Reunir todos los conocimientos repartidos (provinieran de donde provinieran): hablamos de

conocimientos de todo orden, ya sea filosófico o científico, ya sea de orden técnico y manual.
b) Transmitir el saber a los hombres que vendrán, a los hijos de los que han podido disfrutar de
un siglo de luz.
c) Crear un estado de opinión crítico y antidogmático, que difunda la cultura y destruya

prejuicios y oscurantismo.
— 2.2.3 De la Ilustración a nuestros días: El caso de la paradoja de la tolerancia
En el periodo de la Ilustración se gestaron muchos de los cuestionamientos de nuestra

actualidad social y política. Ya hemos visto el tema de la educación, que desde ese momento trata de
equilibrar la formación en el aprendizaje de algún oficio (propia de los gremios del alto medievo) con la
formación cultural (propia de la Ilustración). Sin embargo hay otra serie de cuestiones que son herencia
directa de esta época, como puede ser el tema de la tolerancia y el de la violencia. EI primer filósofo que
defendió de una manera fundamentada la tolerancia fue John Locke, y la defendió en el ámbito donde
imperaba más la intolerancia, en el ámbito religioso: decía que ninguna creencia religiosa puede
imponerse. Voltaire siguió de un modo muy radical esta defensa de la tolerancia. Desde ese momento
hasta nuestros días las discusiones sobre este tema han sido constantes; en el siglo XX, Karl Popper


(1902-1994) formuló lo que él llama paradoja de la tolerancia. Podríamos formularla como sigue: la
tolerancia es un bien que se ha de proteger; si extendemos una tolerancia ilimitada hacia los que son
intolerantes, puede llegar el momento en que éstos destruyan a los tolerantes y, juntamente con ellos, la
propia tolerancia. Popper proclama el derecho a prohibir las concepciones extremadamente
intolerantes, si es necesario por la fuerza, con el fin de preservar la tolerancia; si no se actúa así, puede
pasar que los intolerantes rechacen todo razonamiento tildándolo de engañoso y que enseñen a responder
a los argumentos mediante el uso del puño y de las armas.
3. IMMANUEL KANT (1724-1804). LA SÍNTESIS CRITICISTA
Immanuel Kant nació, vivió y murió en

la ciudad germana de Königsberg. Su figura
es la de una de las cimas del pensamiento
filosófico, sobre todo por su contribución en el
ámbito del conocimiento. Así, Kant va a
analizar las diversas funciones de la razón en
una serie de obras: Crítica de la razón pura
de 1781 (sobre el ámbito del conocimiento),
Crítica de la razón práctica de 1788 (sobre el
ámbito de la acción) y Crítica del juicio de
1790 (sobre el ámbito de la sensibilidad o
estética).
Detalle de la estatua de IMMANUEL KANT en Königsberg, actual
Kaliningrado en territorio ruso.
3.1 La realidad en sí y sus representaciones fenoménicas
La educación universitaria de Kant estuvo marcada por el racionalismo dogmático de Wolff.

Posteriormente, la lectura del empirismo escéptico de Hume le sacudió y le hizo despertar del sueño
dogmático. El racionalismo promovía un conocimiento universal basado en contenidos innatos; el
empirismo defendía que la razón sólo actúa gracias a la experiencia y que el conocimiento no puede ser
nada más que probabilidad. Kant se dio cuenta de la encrucijada en que se encontraba la capacidad de
conocimiento del ser humano: el racionalismo se basaba en algo no contrastable (las ideas innatas); el
empirismo desembocaba en un conocimiento contingente (ni necesario ni universal). Así, sintetizando
ambas corrientes, Kant propuso resolver una pregunta fundamental: ¿cómo es posible el conocimiento?
Según el de Königsberg, los empiristas tenían razón al decir que sin experiencia no hay
conocimiento. Ahora bien, los racionalistas tampoco estaban completamente equivocados: no todo es
experiencia, sino que el sujeto que conoce aporta algo imprescindible para que sea posible este
conocimiento; esto es, el sujeto aporta una facultad de conocimiento concreta que recibe la información
del exterior de un modo determinado. El ser humano no se limita a recibir información, sino que construye
él mismo su imagen del mundo. Pongamos un ejemplo. El hombre no es como un negativo que,


pasivamente, se deje impresionar por la luz, sino que es más bien como una cámara fotográfica: su diseño
(tipo y profundidad del objetivo, potencia del flash, velocidad del obturador...) condicionará su reproducción
de la realidad. En definitiva, la constitución del sujeto le permite, pero al mismo tiempo le obliga, a
percibir y entender de una determinada manera aquello que le rodea.
Por ello Kant presenta una diferenciación ontoepistémica crucial: La realidad fenoménica y la
realidad nouménica (o realidad en sí). Según este autor, lo que conocemos no es la realidad objetiva,
sino aquello que ha pasado por nuestro filtro, por nuestra sensibilidad. A esta realidad que conocemos la
llamará fenómeno. El fenómeno es, por tanto, nuestra representación de la realidad externa del objeto
que la origina. Ahora bien, esta realidad que origina nuestra representación es denominada como realidad
en sí o noúmeno. Para acceder a ella, el sujeto tendría que salir de sí mismo y comprobar si el fenómeno
se corresponde con aquello de lo que, se supone, es representación. Imposible. Así que el noúmeno se
convierte en el límite del conocimiento, aquello que permanece misteriosamente inaccesible.
Consideremos la percepción cromática a modo de ejemplo: Los humanos tenemos una

determinada visión en color (en una escala que va del rojo al violeta); otros animales la tienen peor y otros
pueden ver unas frecuencias que nosotros no. Algunos incluso tienen sensibilidad a un mayor número de
colores que nosotros (infrarrojos y ultravioletas) ya que tienen un mayor número de pigmentos fotosensibles
en sus retinas. Cómo es la visión del mundo para esas criaturas es algo que no podemos ni imaginar. Por
tanto, un mismo objeto (noúmeno) será representado (fenómeno) de modo distinto para un humano y para
uno de esos animales. Según Kant, la facultad de conocimiento influye incluso de un modo más radical.
3.2 Los juicios científicos
En este marco, Kant, un entusiasta de la física newtoniana, quería encontrar el modo en que se
validan y legitiman los progresos de la ciencia de su época. Entonces, trata de encontrar cuándo y de qué
modo las argumentaciones resultan universales y necesarias (es decir, científicas). Estas
argumentaciones no son más que relaciones entre enunciados o juicios. Por ello, es preciso analizar
primero si sus juicios son científicos. O lo que es lo mismo: ¿qué condiciones tienen que cumplir estos
juicios, con los que se montan argumentaciones, para considerarlos científicos?
Kant considera que un juicio (el sol es el centro del sistema solar / el todo es mayor que las partes)
es un enunciado en el que se relaciona un sujeto (el sol / el todo) con un predicado (centro del sistema solar
/ mayor que las partes). Es decir, un juicio constituye la atribución de cualidades o propiedades a un
sujeto determinado. Si, además, pretendemos que sea científico, debe cumplir dos requisitos:
a) Ser extensivo: ampliar nuestro conocimiento del mundo.
b) Ser universal y necesario: válido en cualquier circunstancia y momento.
Así que según el de Königsberg los juicios podrán ser de los siguientes tipos:


Criterio Según la extensión Según la validez
Tipo — Analíticos — — Sintéticos — — A priori — — A posteriori —
No son extensivos: Extensivos: Su verdad no de- Su verdad depende

no amplían nuestro amplían nuestro pende de la expe- de la experiencia.
conocimiento. El conocimiento. El riencia. Podemos Hemos de compro-
predicado se halla predicado aporta saber que son cier- barlos en ella. Por
Característi comprendido en el nueva información tos sin recurrir a ella. eso no tienen validez
cas sujeto y especifica que no puede ex- Por eso tienen vali- universal; son con-
una de sus caracte- traerse del análisis dez universal y ne- tingentes.
rísticas. Es decir, no del sujeto. cesaria.
nos comunica nada
que no supiéramos.
Los solteros son no La recta es la El todo es mayor que La persiana está a

Ejemplos casados distancia más corta las partes media altura
entre dos puntos
Pensando en los juicios propios de la ciencia, Kant se dispuso a establecer las combinaciones
posibles entre juicios. Los juicios sintéticos a posteriori amplían nuestro conocimiento pero no pueden ser
universales porque su verdad depende de la experiencia. Los juicios analíticos a priori tienen validez
universal pero no aportan conocimiento nuevo. Pero existe una tercera posibilidad: los juicios sintéticos a
priori, que amplían nuestro conocimiento y que gozan de validez universal. He aquí los juicios propios de
la ciencia. Kant dirá que este tipo de juicios serán posibles tanto en las matemáticas como en la física,
con lo que se muestra cómo estas disciplinas pueden ser científicas. Sin embargo, este tipo de juicios no
son posibles en la metafísica ya que de sus objetos de estudio no podemos tener ninguna experiencia
sensible. Ello significa que es imposible hacer de la metafísica una ciencia válida.
3.3 Postulados de la razón práctica
Teniendo en cuenta que el conocimiento científico de la metafísica es imposible, la posición

coherente al respecto es la agnóstica, esto es: asumir que no se puede afirmar con seguridad nada sobre
los objetos propios de la metafísica. Estos objetos o ideas trascendentales son para Kant el alma, el
mundo y dios. Ahora bien, el ser humano no se limita a conocer, sino que también vive y actúa. Tal vez
estos trascendentales hallarán su lugar natural en el ámbito de la razón práctica. Tal vez lo que resulta
imposible para la razón teórica sea factible para la razón práctica.
Kant cae en la cuenta de que para poder hablar de moralidad hay que suponer que el ser humano
actúa con libertad. De hecho, al desarrollar esta cuestión, Kant encuentra que la realidad y la existencia del


alma, del mundo y de dios se convierten en imprescindibles para que podamos hablar de moral. Por lo
tanto, concluye el de Königsberg, estas ideas trascendentales de la razón teórica han de entenderse como
postulados de la razón práctica, ya que son las necesarias condiciones de posibilidad para que exista la
ley moral. Los postulados son ideas de las que no tenemos ni podemos llegar a tener ninguna certeza, no
son evidentes ni demostrables científicamente, pero hemos de presuponer su existencia. En definitiva, los
postulados de la razón práctica resultan indemostrables científicamente, pero necesarios moralmente.
¿Cuáles son estos postulados de la razón práctica?
1º postulado 2º postulado 3º postulado
La libertad humana La inmortalidad del alma La existencia de dios
A pesar de que los fenómenos Aunque no podamos asegurar Dios tampoco es una realidad
naturales estén determinados teóricamente la existencia del alma, de la cual podamos tener una
por las leyes de la naturaleza, y aceptar su inmortalidad se hace en la experiencia sensible ni, por lo
aunque el ser humano forme práctica imprescindible para que tanto, ningún conocimiento.
parte de ella, hay que presu- tenga sentido la exigencia de mora- Sin embargo, su existencia se
poner la libertad humana. Ésta lidad. Resulta evidente que el com- hace necesaria como última
implica la capacidad de esca- portamiento correcto pocas veces garantía del sentido de la
par de ese determinismo y se recompensa. Únicamente si supo- existencia humana. Sólo dios,
poder decidir la propia nemos la inmortalidad de nuestra en quien la virtud y la felicidad
acción. Y, por mucho que esto alma, la supervivencia después de la se identifican, puede avalar
sea indemostrable, es nece- muerte física, podemos confiar en que los que se han hecho
sario presuponerlo para poder alcanzar la virtud máxima, y que sea dignos de felicidad la alcan-
hablar de responsabilidad y recompensada justamente con una cen.
comportamiento moral. existencia feliz.
4. EL FINAL DE LA MODERNIDAD
4.1 El comienzo del siglo XIX: De la revolución francesa a la restauración
Si tratamos de resumir los aspectos más importantes de la política occidental de la primera mitad
del siglo XIX, debemos nombrar el paso de la revolución francesa al imperio napoleónico, hecho que
calmó el terror de los años inmediatamente posteriores a la revolución. A pesar de todo, Napoleón mantuvo
muchos de los ideales revolucionarios contrarios al poder absolutista. Debido a la expansión francesa, en
Alemania, tras la intervención napoleónica de 1806, se llevó a cabo una reordenación de los Estados
germánicos, la Confederación del Rin, base del posterior estado nacional alemán. Contra estas acciones
progresistas que iban introduciéndose por los diversos países europeos, pervivían aún quienes trataban de
hacer retornar los antiguos valores monárquicos y conservar aquel tradicional orden social, económico y
político. Con la derrota de Napoleón en Waterloo en 1815, en varios países se llevó a cabo una


Restauración (caso de Alemania. En el caso de España se vivió una involución con el regreso de Fernando
VII, quien derogó la Constitución liberal para instaurar un absolutismo; aún así, la Restauración española
llegó tras la primera república en 1874). Sin embargo, las ideas revolucionarias fueron avanzando en
Europa a lo largo del siglo y dieron lugar a revoluciones sociales y políticas. Si dirigimos nuestra mirada a
la recién constituida Estados Unidos, comprobamos que estas ideas revolucionarias y republicanas fueron
la base su creación.
4.2 Romanticismo e idealismo alemán
Por otro lado, el arte y la filosofía de

la época guardan, de nuevo, una íntima
relación. De hecho, se considera que el
idealismo, que se desarrolla sobre todo en
Alemania, es la expresión filosófica
característica de la época romántica. El
romanticismo es un movimiento artístico y
filosófico complejo, que se extiende desde
Alemania a toda Europa; es propio de fines del
siglo XVIII y perdura hasta mediado el XIX. Los
nombres propios más destacables de este
movimiento son los de los poetas Hölderlin y
Schiller (también filósofo), el músico Beethoven,
el pintor Friedrich o los filósofos Hegel y
Schelling. ¿Cuáles son los aspectos clave del
El caminante sobre el mar de nubes, de Caspar David
espíritu de esta época?
FRIEDRICH (1818)
a) Inquietud, agitación, sentimiento de aflicción o de angustia: desazón y sed de infinito. Deseo

irrealizable de alcanzar la realidad infinita.
b) Anhelo de libertad, más de pensamiento que de acción.
c) Vivificación e incluso divinización de la naturaleza. Dejamos atrás la metáfora del reloj

natural y del dios relojero. En los cuadros de pintura de la época, se muestran paisajes
naturales imponentes y llenos de vida. En esta imagen romántica de la naturaleza, el ser
humano desaparece, o se hace minúsculo y en casi todos los casos se coloca de espaldas
y, como nosotros, los espectadores, se dedica a contemplar la naturaleza que se presenta
inmensa ante sí. El arte busca plasmar lo sublime.
d) Actitud más bien irracionalista o de sensibilidad pura: Se afirma el sentimiento, la fe, la

intuición o el arte como vías de conocimiento. Pero este irracionalismo no es más que un
nuevo paso en la racionalidad en cuanto que consigue hacer razonable lo irracional. El
idealismo asume la distinción kantiana entre entendimiento y razón: con entendimiento Kant
hacía referencia al pensamiento discursivo o científico en torno a lo determinado y concreto; y


con razón, en cambio, hacía referencia a la tendencia natural a pensar trascendentalmente. El
idealismo, sin embargo, cuando asume esta distinción, identifica la razón con el espíritu
creador y libre que estructura, interpreta y da sentido.
Monje a la orilla del mar, de Caspar David FRIEDRICH (1809)
4.3 Hegel (1770-1831). El idealismo absoluto
El pensamiento de Hegel es quizá el más significativo de todo el idealismo: es el idealismo

absoluto. Hegel reintroduce la dialéctica heraclitiana, aquella oposición y lucha de elementos
contrarios, pero con la particularidad de que en Hegel estos elementos opuestos finalmente se
reconcilian. Esta dialéctica es la ley del mundo, por la cual el universo se rige por un proceso de cambio y
un dinamismo general. Este proceso dialéctico tiene tres pasos en continuo devenir y constante
superación: una afirmación o tesis (que es la posición inicial); una negación o antítesis (que procede del
reconocimiento del opuesto que toda tesis o toda posición afirmativa contiene en su interior); y una negación
de la negación o reconciliación, o sea, síntesis (donde, en forma de unidad superior, acontece la
reconciliación de los anteriores ser y no-ser). Este proceso, según Hegel, es el que regula todo, tanto los
acontecimientos físicos como los racionales. Así que el universo en todos sus aspectos (tanto materiales
como ideales) se desarrolla históricamente como se desarrolla un organismo; en términos más hegelianos:
la historia puede equipararse al autodespliegue dialéctico del espíritu. Así, este espíritu se autodespliega
en el mundo a través de la historia hasta que alcanza la conciencia de sí mismo, y así seguirá hasta que
consiga alcanzar la síntesis definitiva: el espíritu absoluto. Ese momento se conoce como el fin de la
historia, ya que tras la síntesis definitiva no habría más posibilidad de despliegue dialéctico. En todo este
sistema hegeliano es decisivo el concepto de historia como proceso lineal y racional de superación.


4.4 Arthur Schopenhauer: influencia en Nietzsche
Schopenhauer (1788-1860) es conocido por su intuición de la voluntad de vivir y por su teoría

pesimista y de la renuncia, muy influida por las ideas orientales del budismo.
Este filósofo reinterpretará la epistemología kantiana, al oponerse abiertamente al idealismo

alemán. No es ni el entendimiento ni la razón la mayor de las herramientas intelectuales, sino la
intuición. Ésta, como saber directo o inmediato que es, capta de modo profundo la realidad en sí. Sus
investigaciones le llevarán a asegurar que la realidad fundamental, presente en todo y en todo momento,
es la voluntad de vivir. Todo está al servicio de esta voluntad, incluida la razón. Se entiende mejor así el
título de su obra más importante: El mundo como voluntad y representación (1818-1864). Schopenhauer
estaba presentando el mundo kantianamente pero de un modo renovado. El mundo como la representación
fenoménica de la realidad en sí, que ya no es un misterio oculto, sino que es la voluntad (de vivir); El mundo
como noúmeno identificado con la voluntad de vivir, y como representación de esa voluntad de vivir (o
fenómeno).
Dicha voluntad es un impulso universal ilimitado y nunca satisfecho que está presente en
todos los seres individualmente. La particularidad del ser humano en este caso es ser el único que puede
reconocer la imposibilidad de satisfacer esta voluntad, ya que es el único ser consciente de la fatalidad
de su propia muerte, que siempre acabará con las aspiraciones humanas. Así que la felicidad pasa a ser
imposible porque seremos seres de deseo siempre insatisfecho. La felicidad será puntual o superficial,
jamás esencial, y originada siempre por una carencia previa: por ejemplo, el placer de comer procede de
saciar el hambre; con lo cual el hambre es quien posibilita la felicidad y ha de volver a aparecer para
acceder a los momentos de felicidad efímera, haciéndose así inalcanzable la felicidad.
Para enfrentarnos a este hecho, Schopenhauer propone caminos para la liberación del dolor
como mejor salida. Uno de esos caminos será el arte; en este sentido realiza una jerarquía de las artes y
dirá que «el efecto de la música es mucho más poderoso y penetrante que el de las demás artes: pues
éstas solo hablan de la sombra, ella del ser», esto es, de la voluntad. La vía de liberación más elevada, no
obstante, será el ascetismo o la renuncia radical de la voluntad de vivir, al modo hinduista o budista.
Este ascetismo trata de negar las vanas ilusiones de la vida y de los deseos y satisfacciones corporales. De
hecho, nuestra existencia individual, al prolongar esa voluntad sin límites e insaciable, pensará
Schopenhauer, se hace incluso criminal. Ayudados por la renuncia ascética, la experiencia del sufrimiento y
la muerte podemos lograr enfrentarnos a ello y expiar nuestro pecado original, que es la culpa de la
existencia misma.
5. SIGLO XIX. EL PASO A LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
A lo largo del siglo XIX comienza lo que hoy conocemos como filosofía contemporánea. Esta
nueva etapa perdura hasta mediado el siglo XX. En líneas generales, la filosofía contemporánea se ha de
entender en relación con Hegel. En realidad surge un pensamiento que reacciona contra el sistema
hegeliano, al mismo tiempo que muchos de sus análisis y planteamientos son desarrollados desde otras


perspectivas. Es característico de esta etapa la disparidad de enfoques, sistemas y escuelas, frente al
desarrollo de la filosofía moderna, en cierto modo más lineal y uniforme (racionalismo, empirismo, Kant e
idealismo). Podemos hablar de corrientes como la marxista (o materialista), positivista, analítica, vitalista,
existencialista, personalista, sin olvidarnos del nacimiento de la teoría psicoanalista o del estructuralismo. Si
citamos algunos de los nombres propios que van a darse dentro de la filosofía contemporánea, no podemos
olvidarnos de Kierkegaard, Marx, Comte, Dilthey, Nietzsche, Freud, Husserl, Bergson, Ortega y Gasset,
Heidegger, Wittgenstein, Sartre, Adorno...
5.1 El siglo de las revoluciones
Volviendo al curso de la historia, los sucesos de las primeras décadas del siglo XIX no hacían más
que agravarse precipitadamente. Para entender el carácter social del siglo XIX, pues, tenemos que hablar,
sin duda, de la revolución industrial así como de las revoluciones liberales. Ambas tuvieron efectos muy
profundos en todos los aspectos de la vida europea. En primer lugar, la industria poco a poco se había ido
organizando en un nuevo sistema de producción: el capitalismo. Se pasó definitivamente de la
manufactura a la producción en fábricas. A ello contribuyeron diversas innovaciones técnicas como la
máquina de vapor. La estructura social sufrió alteraciones tanto en la conformación de sus grupos o clases
como en la relación entre ellos. Dos nuevas clases sociales aparecieron: la burguesía empresarial y el
proletariado. Poco a poco, estos grupos iban a chocar con la organización social del antiguo régimen, e
iban a ser claves en la detonación de las revoluciones sociales. A medida que van sucediéndose estas
revoluciones, se observa un progresivo distanciamiento entre las dos clases emergentes que, no
obstante, comenzaron unidas en la lucha. Las revoluciones más destacadas tienen lugar en 1830 (originada
en Francia y extendida por toda Europa); en 1848 (originada en Francia también, con la que se inicia el
movimiento obrero); y en 1871, la conocida como la Commune de París (que fue una revuelta
enteramente obrera que sucedió de nuevo en Francia).
En este contexto, dentro de las diferentes disciplinas de conocimiento, surgen corrientes con alta
carga social, económica e histórica. La urgencia de estas revoluciones sociales hizo que se dejara de
mostrar una preocupación cercana por lo ideal, para mostrar una preocupación más palmaria hacia
cuestiones materiales. En este sentido, se desarrollan ciencias como la geología (Charles Lyell) o la
biología (Charles Darwin) apegadas a una concepción evolutiva o histórica. En filosofía surgen también
corrientes con evidente vocación política: dentro de la teoría liberal surgieron varias corrientes que van
desde el liberalismo económico de Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823) hasta, por
ejemplo, el liberalismo utilitarista de Stuart Mill (1806-1873); otras líneas de pensamiento también surgen,
como el socialismo utópico de la primera mitad del XIX o los diferentes anarquismos ideados por autores
como Mijaíl Bakunin (1814-1876), Proudhon (1809-1865) o Kropotkin (1842-1921). Pero, por encima de
todos ellos, destaca Karl Marx, tanto por su profundidad filosófica como por la influencia que ejerce en la
historia posterior de Europa.


5.2 Karl Marx (1818-1883)
Karl Marx nació en la región de Renania, en Prusia. Al

realizar sus estudios en Berlín entró en el círculo de la llamada
izquierda hegeliana (junto con Feuerbach o Stirner entre
otros): este grupo acogió con entusiasmo las enseñanzas de
Hegel, pero introduciendo un giro materialista a su idealismo.
Marx, de hecho, nunca fue alumno de Hegel; sin embargo
quedó asombrado con su filosofía, que utilizó de base. Tras
doctorarse y pasar brevemente por el periodismo, tuvo que
exiliarse a París, donde contactó con grupos demócratas y
socialistas. Allí también conoció a los anarquistas Bakunin y
Proudhon, de quienes, por discrepancias ideológicas, se fue
alejando. Poco a poco aumentaba su implicación en
movimientos políticos. En 1848, Friedrich Engels y él
redactaron el Manifiesto comunista, texto breve y de sencilla
lectura que sentaba las bases fundamentales del movimiento comunista. Luego se trasladó a Londres,
donde se desarrollan el resto de su vida y obra. Allí trabajó en su obra El capital, del que tan sólo publicó el
primer volumen. Tuvo que ser su amigo Engels quien editara los otros dos volúmenes.
— 5.2.1 El materialismo histórico
Como hemos dicho, Marx siguió las enseñanzas de Hegel, sobre todo su sistema de despliegue
dialéctico: tesis, antítesis y síntesis, que se suceden como una serie de contradicciones internas. Hegel
propuso un desarrollo ideológico de la realidad: la realidad es el despliegue dinámico de la conciencia (a lo
largo de la historia). Esto quiere decir que la ideología es la que determina los sucesos de la realidad
concreta. ¿Qué hemos de entender por ideología aquí? Las creencias religiosas, las creaciones culturales,
las costumbres sociales o la misma moralidad. Según Hegel, por ejemplo, los cambios en los sistemas
políticos a lo largo de la historia de la humanidad dependen de la evolución de las ideas. De este modo,
Hegel opinaría que el sistema feudal de la época medieval procede de las ideas teológicas de la época; o
que los avances técnicos y políticos durante el Renacimiento proceden de un previo cambio de mentalidad
humanista. En resumidas cuentas: primero la idea; luego la materia.
Al integrar el grupo de pensadores de la izquierda hegeliana, Marx estaba asumiendo como suyo
el giro materialista en la doctrina de Hegel. Este giro supone que, a diferencia de Hegel, se defiende que
no es el espíritu, en su desarrollo, lo que construye la realidad y determina la historia, sino que son las
condiciones materiales de vida (concretas, sociales y económicas) las que marcan la forma de
pensar y la cosmovisión de un pueblo.


Marx entonces dirá que lo más
determinante dentro de estas condiciones
materiales es el sistema económico de
una comunidad, esto es: la infraestruc-
tura. Esta infraestructura o estructura eco-
nómica (lo material) determina la
superestructura, determinante de la
conciencia social (cultura, normas morales,
instituciones, ideologías, costumbres…).
Infraestructura y superestructura conviven
en toda comunidad produciendo un tipo
concreto de sociedad; en lenguaje
marxista: un tipo concreto de modo de
producción (feudal, mercantilista, Caricatura realizada por Engels del grupo de jóvenes hegelianos
capitalista…). Así, Marx llega a culminar hacia 1842. En ella están representados Max Stirner, Edgar Bauer
o Arnold Ruge.
una inversión completa con respecto al
idealismo de Hegel: primero la materia; luego la idea.
Volviendo la mirada hacia la estructura económica, ésta aparece constituida por las fuerzas
productivas y las relaciones de producción:
a) Fuerzas productivas: medios de producción (materia de trabajo y herramientas o medios de

trabajo) y fuerza de trabajo (energía del hombre usada en el proceso de trabajo).
b) Relaciones de producción: relaciones que se establecen entre los propietarios de los

medios de producción y los productores directos o trabajadores.
La forma en que éstas se conjuguen expresa una concreta organización de los individuos y de los
grupos de una comunidad. Ahora bien, las fuerzas productivas están en continuo desarrollo (qué
objetos explotar, qué técnicas utilizar o qué tecnología). Por lo tanto, cuando alcanzan cierto grado de
desarrollo entran en contradicción con las relaciones de producción existentes. Esta contradicción
interna de la propia estructura económica es la que, llegado el momento, genera la aparición de unas
nuevas relaciones de producción. Por tanto, lo que determina la estructura económica y, a su vez, todo el
modo de producción, o sea, lo que determina en el fondo la vida del ser humano en su conjunto, no es más
que las relaciones de producción de las fuerzas productivas.
Por lo tanto, siguiendo la concepción dialéctica hegeliana, Marx está proponiendo que los factores
fundamentales de un modo de producción (tesis) generan en sí mismo una serie de contradicciones entre
las relaciones de producción y los factores productivos, o sea, generan una serie de incoherencias
internas, dando a luz a su propio modo de producción opuesto, su negación (antítesis). Del
enfrentamiento entre ambos (revolución social) surge una estructura económica y social nueva
(síntesis). Así tenemos que el motor de la historia será la lucha de clases, ya que la contradicción que
origina todo este movimiento se da en las relaciones de producción entre las clases propietarios y las de
trabajadores no propietarios. Pero esta lucha de clases no parará con la primera síntesis. Esta síntesis es la


negación de la negación y, por lo tanto, resulta una afirmación o reconciliación de nivel superior. Ahora
bien, esta síntesis, al ser instaurada como nueva tesis, vuelve a generar todo el proceso: tesis, antítesis y,
de nuevo, síntesis. ¿Cuándo podrá alcanzarse el fin de esta historia, el fin de lo que hace que avance
nuestra historia?
En primer lugar se ha de subrayar que el dinamismo de la realidad es consecuencia de la

contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción; en segundo lugar, se ha
de convenir según lo expuesto que la historia de la humanidad se fundamenta en la oposición y la
superación consecutiva de diferentes modos de producción, o lo que es lo mismo, de diferentes
infraestructuras, o lo que es lo mismo, de diferentes tipos de relaciones de producción con respecto a
las fuerzas productivas. De ahí que el marxismo sea considerado como un materialismo histórico, ya que
son las condiciones materiales, con sus tensiones, las que hacen avanzar la historia en un proceso de
confrontación y superación. El único modo de alcanzar la síntesis definitiva, el final de la historia, la
superación última de toda contradicción, será alcanzando una relación productiva de colaboración, sin
propiedad privada de los medios de producción, sino colectiva. Esta síntesis, según Marx, vendrá a ser el
modo de producción socialista.
— 5.2.2 La alienación
El término alienación, del latín alienus, etimológicamente significa ajeno, que pertenece a otro. El
uso filosófico de esta idea se lo debemos sobre todo a Hegel y Feuerbach. Éste lo usaba para explicar el
fenómeno religioso como algo que supone para el ser humano la pérdida de sí mismo, la renuncia a su
propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno, esto es, Dios. Esta idea es recogida por Marx.
Sin embargo, para él también se da alienación en lo social, lo político, lo filosófico y, por encima de
todo, en el trabajo. En este último caso se da la pérdida de uno mismo y la conversión en objeto
(reificación o cosificación), en mercancía. El trabajo, dice Marx, es natural y esencial en el hombre. El
trabajo no sólo es necesario para la subsistencia sino
que humaniza, ya que posibilita la realización personal.
Por el contrario, el trabajo asalariado en la sociedad
capitalista hace que el producto se mantenga externo al
trabajador, quien deja de tener implicación en lo que
produce, y así su producto no le pertenece. Se da así
una desconexión entre producto y sujeto productor.
Este fenómeno consigue que el hombre se sienta
convertido en cosa entre las cosas, en medio de
producción entre los medios de producción, en parte del
capital de los propietarios de los medios de producción: Imagen de Charles Chaplin extraída de la película Les
Temps Modernes, 1936
en una mercancía sin naturaleza humana.


1. ¿Podrías dar una definición o explicación de los conceptos inmanencia y trascendencia tras Spinoza?
2. ¿Dónde se sitúa geográficamente el empirismo moderno?
3. ¿Cuáles son los tres aspectos esenciales del empirismo moderno?
4. ¿Por qué se dice que la teoría contractualista es una metáfora filosófica?
5. ¿Cuáles son las tres etapas de las teorías del contrato social?
6. Explica el estado de naturaleza.
7. Explica el método inductivo que utilizó Newton.
8. ¿Cuál es la nacionalidad de Newton? ¿Con qué corriente o método filosófico podrías relacionarlo?
9. Raíces de la Ilustración.
10. ¿Qué país tuvo mayor protagonismo en la Ilustración? ¿Qué sistema de gobierno dejó atrás?
11. Explica los conceptos de heteronomía y autonomía en Kant. ¿Cuál es el papel de la educación en ellos?
12. Cita las tres obras principales de Kant. ¿De qué va cada una?
13. ¿Cuál es la importancia de la constitución del sujeto en la teoría del conocimiento kantiana?
14. Según Kant, ¿podemos conocer cómo es la realidad en sí o el noúmeno?
15. Define brevemente fenómeno y noúmeno dentro de la filosofía kantiana.
16. ¿Qué son los postulados de la razón práctica? ¿Cuáles son?
17. Cita las tres etapas del proceso dialéctico de Hegel.
18. Explica qué implican la intuición y la voluntad de vivir de Schopenhauer con respecto a Kant.
19. Definición de voluntad de vivir y, en consecuencia, de los seres humanos.
20. ¿Qué son las vías de liberación del dolor? Cita dos a modo de ejemplo.
21. Características de la filosofía contemporánea.
22. ¿Qué dos grandes tipos de revoluciones tuvieron lugar en el siglo XIX?
23. ¿En qué modo se dice que la relación entre burguesía y proletariado evolucionó a lo largo de las
distintas revueltas del siglo XIX?
24. Cita dos obras de Marx y los dos pensadores más influyentes en su vida y obra.
25. ¿Qué construye la realidad y determina la historia según Marx?
26. ¿Qué son y cómo se relacionan la infraestructura y la supraestuctura? ¿Qué conforman juntos?
27. Características de los dos grandes factores que constituyen la estructura económica.
28. ¿Por qué son tan importantes las contradicciones en la estructura económica dentro de la percepción
marxista de la historia de la humanidad?
29. Según Marx (y Hegel), ¿qué ocurriría al final de la historia? ¿Se extinguiría la vida humana?
30. Cita dos características antropológicas del trabajo según Marx.


31. Explica con tus propias palabras qué es la alienación en el trabajo usando los conceptos de mercancía,
producto y naturaleza humana.
IX. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)
En definitiva, importa siempre bien poco, cuando leemos su obra, lo que hoy podamos pensar de ella: lo que
de verdad importa es lo que en ella (y desde ella o contra ella) se piensa allí de nosotros.
(MOREY, Miguel. Nietzsche, una biografía)
1. VIDA Y OBRA. LA AFIRMACIÓN VITALISTA
Si tuviéramos que encontrar una palabra para definir la

relación entre la vida y la obra de Nietzsche, tendríamos que hablar
necesariamente de contraste, enfrentamiento, oposición. Estos
sustantivos reflejan la tensión que existe entre una persona que vive
marcada desde muy joven por la enfermedad, y que sin embargo
elabora su propia filosofía como una exaltación de la vida.
Discordancia tan llamativa como la que se produce en su
pensamiento: una de las inteligencias más profundas, claras y
desarrolladas de su tiempo es probablemente también responsable
del irracionalismo más radical que se ha formulado en la historia de
la filosofía. Nacido en Röcken, Alemania, Nietzsche fue hijo de un
pastor protestante, circunstancia por la cual el filósofo alemán
conocería profundamente los textos y tesis centrales del
protestantismo. Durante su etapa escolar, destacó tanto por sus
excelentes resultados académicos (especialmente en música y en lengua) como por su fuerte carácter,
que le mantenía alejado del resto de compañeros. Es en esta época donde comienzan ya las fuertes
jaquecas que marcarán toda su vida y que terminarán llevándolo a un serio trastorno y posterior colapso.
En 1864 comienza estudios de Teología y de Filología clásica en Bonn. Cuatro años después se siente
fascinado por la música de Wagner, sobre la que proyectó parte de sus expectativas sobre el arte. En 1869
es nombrado catedrático de griego en la Universidad de Basilea, lo que, debido a su juventud,
despertará las envidias y recelos de buena parte del mundo académico, que poco a poco le va
arrinconando y despreciando. En esta época, publica una de sus grandes obras: El nacimiento de la
tragedia.
En 1878 se termina su amistad con Wagner, y al año siguiente la enfermedad le obliga a

abandonar la vida académica. Desde entonces se sucederán los viajes terapéuticos, y continuará con su

labor creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y su
hermana comenzarán a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones. En 1882 conoció a Lou
Andreas Salomé, que significó un nuevo renacer en el ánimo de Nietzsche. Sin embargo, esta relación en
ningún momento se consolidad (a pesar de Nietzsche) y terminan alejándose por la influencia de su
hermana. En 1889 sufre un colapso en Turín, es internado en una clínica psiquiátrica, y se le diagnostica
una parálisis progresiva. Comienzan unos años de locura, de decadencia física y mental, pasando a
depender cada vez más de su familia, hasta su muerte en el año 1900. En este último período, su hermana
se encargará de editar las últimas obras escritas antes de enloquecer, tomando un control absoluto (no
exento en algunos casos de manipulación) sobre los escritos del filósofo alemán.
Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como períodos

separados y sin relación: hay una absoluta continuidad en el desarrollo de las ideas de Nietzsche. En
cierta forma, lo que hace Nietzsche en toda su filosofía es extraer las consecuencias filosóficas de la semilla
que sembrara en El nacimiento de la tragedia. Veamos cuáles son los periodos más importantes del
pensamiento nietzscheano:
a) Periodo romántico: Hasta 1876. Coincide con su estancia como docente en Basilea y con la
publicación de El nacimiento de la tragedia (1871). Se nota de un modo muy marcado la
influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofía le cautivó ya en su juventud.
Durante estos primeros años estudia con profundidad el pensamiento de los presocráticos.
Sócrates es el objetivo constante de su crítica, y lo dionisíaco aparece una y otra vez como
trasfondo de su pensamiento. A esta misma época pertenecen las Consideraciones
intempestivas (1873-1876).
b) Período ilustrado: A partir de 1878 hasta 1882. Comienzan sus viajes y aunque
aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior (sobre todo respecto a Wagner
y Schopenhauer) continúa con una auténtica inversión del pensamiento tradicional, tomando
como referencia a Voltaire y a otros ilustrados franceses. Desprecia la metafísica, la religión
y el arte, y emerge la figura del hombre libre. A esta etapa pertenecen Humano, demasiado
humano (1878), Aurora (1881) y La ciencia jovial. La Gaya scienzia
(1882).
c) Zaratustra como el nuevo profeta o la filosofía del

mediodía: En este período la filosofía nietzscheana alcanza su
madurez y esplendor. La obra fundamental, aquella en la que nos
presenta a Zaratustra, su nuevo profeta que será símbolo del
superhombre, se llama Así habló Zaratustra. Un libro para todos
y para nadie (1883-1885). Zaratustra representará también a
Dioniso, y será el encargado de anunciar la muerte de Dios.
d) Período crítico: Desde 1886 al final de sus días. Esta

vez el punto de mira de la crítica nietzscheana se fijará en toda la
civilización occidental, particularmente en algunos de sus
Friedrich Nietzsche, de Edvard MUNCH productos culturales: la religión, la filosofía y la moral, pero también
(1906)


la ciencia. Se recupera el carácter del segundo período, pero de un modo más agresivo,
obsesionado por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Nietzsche es ahora
el filósofo a martillazos, cuya crítica radical y visceral campa a sus anchas por obras como
Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), Crepúsculo de los ídolos
(1889. De esta obra se extrae el texto para la PAU), El anticristo (1888) y Ecce homo (1888).
Nietzsche no pudo publicar todas sus notas y aforismos, a veces reunidas bajo un mismo
proyecto. Así, por ejemplo, aparece La voluntad de Poder (1906) compilada, a partir de
diversas anotaciones inéditas, de manera más que discutible por su hermana.
2. CONTEXTO
En apartados anteriores ya hemos comentado los importantes cambios que comportó la revolución
industrial, tanto en la vida cotidiana (por ejemplo la proliferación del ferrocarril) como en la conformación de
la organización política (reestructuración de las nuevas y viejas clases sociales y revoluciones sociales).
A mediados del siglo XIX, durante el desarrollo de las revueltas sociales, se culmina la transición
entre el absolutismo y el nuevo sistema político y social impulsado por el liberalismo. Asimismo, la Europa
de la segunda mitad del siglo XIX es la Europa de los nacionalismos. A partir del movimiento romántico,
que valoraba las tradiciones y leyendas populares y exaltaba la formación de los reinos de la Edad Media, el
espíritu nacionalista comenzó a germinar. Las diversas revoluciones del siglo ayudaron a hacer realidad
este espíritu. Pero, en gran parte, también es obra de la burguesía industrial que intentaba proteger los
mercados nacionales antes de lanzarse a la mayor empresa de los mercados coloniales. Las naciones que
recientemente habían sido constituidas como tales (Alemania e Italia) también participaron en la expansión
colonial, y ello dio lugar a nuevas guerras entre los estados europeos.
Alemania, Italia y Suiza fueron los países en los que Nietzsche pasó la mayor parte de su vida.
a) Alemania: Nietzsche fue uno de los adversarios de la Alemania unificada con el liderato de
Prusia; incluso rechazó la nacionalidad alemana y adoptó la suiza. El movimiento
nacionalista germánico culminó en 1871, gracias al impulso unificador de Bismarck, en la
proclamación de la nación alemana. Esta nueva Alemania, convertida en potencia militar,
desencadenará nuevos desequilibrios en Europa.
b) Italia: En este país la semilla nacionalista y revolucionaria se abrió paso durante la etapa
histórica llamada Risorgimento. El conservador conde de Cavour, aliado con Garibaldi, trajo de
la casa de Saboya a Víctor Manuel II, que fue proclamado primer rey de Italia. En 1870
Roma fue ocupada por los nacionalistas y pasó a ser capital del reino de Italia. El hijo de
Víctor Manuel, Humberto I (1878-1900), consolidó el nuevo reino favoreciendo al mismo
tiempo un acercamiento a la Alemania recientemente unificada. Italia fue siempre uno de los
lugares preferidos por Nietzsche.


c) Suiza: Suiza fue uno de los lugares de residencia y de trabajo preferidos por Nietzsche.
Era un Estado cuya Constitución de 1848 (año de revoluciones en casi toda Europa),
establecía unas competencias confederales y otras para los cantones. En el siglo XVI, los
cantones alpinos, confederados desde el siglo XIII, ya habían consolidado un reconocimiento
mutuo de neutralidad. Cuando Napoleón invadió el territorio, transformó la Confederación en la
República Helvética, al tiempo que imponía un gobierno unitario y centralizado, pero con el
Congreso de Viena se restituyó la Confederación y fue garantizada su neutralidad. A lo largo
del siglo XIX, el eco revolucionario francés abrió el camino hacia un ordenamiento político
más liberal y democrático.
El siglo XIX en lo científico puede considerarse el siglo de la biología, e incluso la era de la

ciencia, con Charles Darwin y Charles Lyell (padre de la geología moderna) a la cabeza. El desarrollo
científico-tecnológico influye mucho en la vida cotidiana (avances médicos, luz eléctrica, automóvil,
ferrocarril, paisajes de acero…). Ello da muestras de cómo la ciencia va poco a poco ampliando su campo
de aplicación. Así, comienza a abrirse paso la ciencia en el terreno más humanístico, desembocando a
finales del siglo en teorías como el darwinismo social, pasando antes por el positivismo o el comunismo
científico.
En cuanto al arte, el romanticismo va a seguir

ofreciendo nuevas imágenes a lo largo del siglo,
cargadas de irracionalismo, emoción, admiración por la
naturaleza salvaje y los paisajes agrestes (recuérdese
lo apuntado en la unidad anterior). Bien entrados ya en
el siglo, estas ideas románticas sobre el arte van a dar
a parar en la aparición de nuevas corrientes: el
impresionismo y, posteriormente, las vanguardias
pictóricas. Estas corrientes se caracterizan por una
paulatina profundización tanto en el abandono del
realismo en pintura, como en la exaltación de la
innovación y la experimentación. Se puede decir que
supone un nuevo horizonte para la concepción del arte,
una nueva estética que poco a poco irá superando la
clasificación tradicional de las bellas artes. Pintores
Detalle de Le Penseur en Les ports de l’enfer (1880- impresionistas fueron: Monet, Renoir, Degas; senda
1917), de Auguste RODIN
que siguieron Van Gogh, Cézanne, Rodin…
Por otro lado, en literatura, al igual que en filosofía, en esta segunda mitad del siglo proliferan las
novelas realistas y naturalistas. Ambas tienen como objetivo describir y explicar los comportamientos
del ser humano. El naturalismo además tenía una vocación social, y suelen situarse en entornos de clase
baja. Literatos característicos de esta época son: Flaubert, Melville, Dostoievski o Galdós.


La influencia de la era de la ciencia, como hemos dicho, avanza en las humanidades. Mucho
antes del darwinismo social surge el positivismo: filosofía de corte sociológico centrada tan sólo en los
hechos concretos y reales que puedan ser demostrados con el método científico. Se inspira en la Ilustración
y en la teoría fenómeno/noúmeno kantiana, pero rechazando los postulados de la razón práctica; de este
modo, perseguían un orden social y moral totalmente práctico, utilitario, pragmático o, en otras palabras,
puramente científico. En este sentido, dentro de la cientificación de las humanidades, hemos de incluir a
Marx, quien se propuso hacer de su pensamiento una obra científica. De hecho, su comunismo es
llamado científico, a diferencia de los socialismos anteriores, que son llamados utópicos.
Otra de las características filosóficas de la época será el de la actitud de sospecha y denuncia.

La sospecha puede ser vista como la intuición de que las cosas no son tal como parecen. Así se emprende
el camino de búsqueda de la verdad, que permanece escondida tras esas propias cosas. Marx, Nietzsche
y Freud son llamados los filósofos de la sospecha. Marx y Engels prosiguieron una línea de pensadores y
movimientos políticos que protagonizaron una
sospecha de carácter económico o social. El
marxismo, como ya vimos, denunciará que el
capitalismo esplendoroso en realidad se basa en el
sufrimiento, la alienación y la explotación del
proletariado. Otro ejemplo será el de Feuerbach,
quien sospecha que la religión adormece al hombre
al crear a dios y proyectarse a sí mismo en aquella
figura irreal. Freud (1856-1939), en este sentido,
tiempo más tarde sospechará de nuestros ideas
nobles y nuestros buenos sentimientos, ya que
proceden en realidad de oscuras e irracionales
fuerzas inconscientes. Nietzsche, por su parte,
Imagen de portada del libro Los maestros de la
sospecha. Marx, Nietzsche, Freud, de Francesc sospecha de la mismísima cultura occidental,
Torralba (Fragmenta Editorial), con la silueta de denunciando que los valores de esta cultura ya no
estos tres pensadores. La expresión de maestros de
las sospecha en referencia a estos tres autores se la sirven, porque están vacíos, son pura capa que no
debemos al filósofo francés Paul Ricœur
protege nada.
Como ya hemos comentado, la filosofía contemporánea se caracteriza por la oposición parcial o

total al hegelianismo. Pero también en esta segunda mitad del XIX muchas de estas corrientes
comenzaban a oponerse al ambiente positivista dominante. Estas nuevas corrientes recibieron el nombre
de vitalismo e historicismo. Su máxima podría decirse que se resumen en que la vida no puede explicarse
a través tan sólo de los elementos racionales (caso de Hegel) o científicos (caso de los positivistas).
Por el contrario, siguen otra línea romántica que veía en el arte y el artista una capacidad para
entender la realidad de la que carece el científico. Esto ha de ser así porque la vida es historia, proceso,
cambio, irracionalidad… en definitiva, porque siendo como es (diferente a lo que hegelianos y positivistas
creían) no puede medirse matemáticamente. Los filósofos vitalistas más reseñables son Schopenhauer


(el precursor directo), el mismo Nietzsche (el más importante), Bergson (generador del método intuitivo o
irracional) o el español Ortega y Gasset. Dentro de la corriente historicista quizá el pensador más
relevante sea Dilthey, que en cierto sentido fue una de las fuentes que bebió el mismo Ortega y Gasset.
Así, con todo, los filósofos más influyentes en el pensamiento nietzscheano serán los
presocráticos (sobre todo Heráclito) y Schopenhauer (a quien acogerá y rechazará a partes iguales). En
un segundo plano, hemos de destacar también la influencia de los trágicos griegos (caso de Esquilo), del
spinozismo o el bostoniano del siglo XIX Emerson, defensor del poder trascendental de la intuición y la
observación.
3. EL ARTE COMO EJE DE LA FILOSOFÍA
Sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo.

(NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia)
Con esta contundente frase y todas las consecuencias que de ella se derivan podría resumirse la
primera etapa del pensamiento nietzscheano: La vida como arte.
3.1 Lo apolíneo y lo dionisiaco
En su obra El nacimiento de la tragedia presenta un profundo estudio filológico, artístico y

filosófico centrado en el nacimiento y evolución de la tragedia griega. Dos fuerzas esenciales están
presentes en estas obras teatrales: por un lado Apolo, el dios griego del sol y la luz, y, por otro lado,
Dionisos (o Dionisio), el dios del vino y la embriaguez. Ambos dioses son utilizados por Nietzsche de un
modo metafórico y simbólico, relacionándose con estos significados:
a) Dionisos es la voluntad, lo irracional, la noche, lo instintivo. En la tragedia se

correspondería con los momentos musicales y de danza, y aquellos en los que participa el
coro.
b) Apolo representaría la luz de la razón, la armonía, la alegría, la luminosidad del día, y se

corresponde con las palabras (logos, palabra-razón) y los personajes.
Evidentemente, sus valores son opuestos: Dionisos es lo común (aquella parte de la tragedia en
la que todos participan, fundiendo su conciencia en una fiesta colectiva) y Apolo es lo individual (el
personaje con ideas, pensamientos y principios morales propios, que no se identifica con lo colectivo).
3.2 La afirmación trágica de la vida
Nietzsche entiende así que el arte trágico, dominado por lo dionisíaco, representaba la
exaltación de la vida, una valiente y sublime aceptación de la vida, un sí a la vida, a pesar del dolor que


ésta comporta. Al exponer esto, Nietzsche se está refiriendo a la tragedia griega en sus comienzos
históricos, más concretamente a las obras de Esquilo y Sófocles. En aquellos años la tragedia viene
marcada por lo dionisíaco: el espectador es parte activa de la representación, un personaje más, que
neutraliza su conciencia para convertirse en otro. La tragedia, desde este punto de vista, sería el arte total
en que el individuo deja de serlo, se funde en lo común, y se entrega a los valores dionisíacos. En
aquel momento, la tragedia muestra y mantiene la oposición inconciliable entre los dos órdenes de valores,
lo dionisiaco y lo apolíneo.
Esta preponderancia del coro, sin embargo, fue disminuyendo hasta dar paso a la tragedia griega
clásica. Los personajes individuales van centrando todo el protagonismo. La esencia dionisíaca y vital de la
tragedia se cubre con un manto apolíneo, aparentemente armonioso y equilibrado. El instinto es tapado y
anulado por el logos. El trágico Eurípides y el filósofo Sócrates (a la sazón, Platón también) son los
responsables de haber realizado este proceso de decadencia vital. Con Sócrates lo dionisíaco y la
dimensión vital de la vida desapa-
recen, para dejar paso a una visión
reflexiva y teórica de la misma. El
diálogo y la búsqueda de una verdad
universal dominan ahora sobre el
instinto y la embriaguez. La armónica y
equilibrada apariencia de Apolo oculta
el caos dionisíaco. Nietzsche llega a
relacionar este hecho con la muerte
que parece que Sócrates prefirió a la
La juventud de Baco, por Bouguereau (1884). Baco es el nombre que se
le dio en Roma al dios Dionisos lucha.
Por ello, la propuesta nietzscheana consiste precisamente en recuperar el sentido originario de

la tragedia griega: desenmascarar a Apolo para que Dionisos retome el protagonismo que le corresponde.
En un primer momento, Nietzsche trató de personificar esto en Schopenhauer y Wagner. En la medida en
que la voluntad (y no el pensamiento o la verdad, como en la mayoría de los filósofos anteriores) es uno de
los conceptos claves de Schopenhauer, Nietzsche espera que su pensamiento sea un punto de inflexión
que permita volver a los valores dionisíacos. Igualmente, proyecta sobre Wagner todas los presupuestos
artísticos que se derivan de El nacimiento de la tragedia. Aunque años más tarde se efectúe un
distanciamiento progresivo, que llega a ser radical, entre Nietzsche y Wagner, el protagonismo de Dionisos
4. CRÍTICA RADICAL A LA TRADICIÓN OCCIDENTAL
La crítica nietzscheana a la civilización occidental es radical: se dirige contra todo fundamento

de la misma, concretados en la moral, la religión, la filosofía y la ciencia. Esta crítica, parte negativa de la
filosofía de Nietzsche (negativa en el sentido de que desmonta), es desarrollada especialmente en la
segunda y cuarta etapas de su pensamiento. Los siguientes aspectos son comunes a todas sus críticas:


a) El método genealógico y psicológico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la
cultura humana. Podríamos decir que la cultura occidental es interpretada como la
continuación apolínea. Por ello será necesario desenmascarar la cultura (de ahí que se
considere a Nietzsche uno de los maestros de la sospecha). Será necesario desarrollar un
especial olfato para detectar por debajo de la cultura el impulso primigenio que hace brotar
la vida: la razón de la ciencia, la moral, la filosofía y la religión esconden la sinrazón de la
vida, el instinto que late en su fondo. Este método genealógico será una de las aportaciones
de Nietzsche a toda la filosofía del siglo XX (aplicado por autores como Foucault, Deleuze o
Derrida).
b) El nihilismo occidental: Todo procede de la raíz irracional de la vida, y sin embargo la

cultura se empeña en negarle ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad.
Por eso, en la medida en que niega la vida, occidente se dirige hacia la nada: el nihilismo,
término clave de esta crítica, es la destrucción de la vida, de lo vital, que parece ser la meta
de la civilización occidental.
c) Una razón con muchas caras: allá donde respira la razón se manifiesta la decadencia
propia de la negación de la vida. Da igual que hablemos de ciencia, arte, religión o filosofía.
Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado, y, por ello, aunque se adapte a
diferentes disciplinas, las críticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la razón
humana.
4.1 Crítica a la razón ilustrada
Los grandes referentes de la filosofía occidental han sido, para Nietzsche, unos grandes
traidores, responsables de la corrupción que provoca el predominio de la razón sobre la vida. Sus críticas
se dirigen sobre todo hacia Sócrates y Platón: Sócrates fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre
Dionisos, con lo que la razón dominó sobre la vida. Su discípulo Platón despreció el mundo que nos
rodea, a la vez que se inventó uno nuevo, en el cual se encontraba la verdad y el bien. Ese idealismo
esconde o promueve, en realidad, la decadencia o un consuelo metafísico propio de la debilidad humana.
De entre todos los filósofos, sólo Heráclito se salva: muchos de sus fragmentos aparecen en las
obras de Nietzsche, y sus ideas están detrás de conceptos como el eterno retorno. El resto se ha dedicado
a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo, sustancia, cosa en sí, causa... Son estos
conceptos los responsables del desprecio a los sentidos y una valoración excesiva de la razón. Se
debe luchar contra este racionalismo con una aceptación contundente de lo único que nos es dado: los
datos de los sentidos, la apariencia. La filosofía debe regresar a las tesis heraclíteas. La metafísica se
equivoca al separar la apariencia y la esencia, el mundo aparente y el mundo verdadero. La única
verdad es la apariencia. Los conceptos metafísicos son obstáculos que nos separan de las cosas: para
pensar con libertad debe deshacerse de ellos, destruirlos, para retomar el contacto directo con la realidad.
A esta teoría fenomenista (en sentido kantiano) le añade Nietzsche un tono claramente
pragmático: la verdad va unida siempre al interés. Es verdadero para cada individuo lo que aumenta su


voluntad de poder, lo que hace que la vida se expanda. Las consecuencias subjetivistas son inevitables,
pero no preocupan demasiado al filósofo alemán, que reconoce abiertamente que no hay hechos sino
interpretaciones. Todo es perspectiva, punto de vista ligado al interés propio. La verdad no existe, y su
lugar es ocupado por la verdad de cada uno, aquella que a cada uno le interesa.
A este respecto, hemos de subrayar un matiz clave. La concepción de la vida nietzscheana es

profundamente estética. Esto sería, por decirlo de algún modo, un límite dentro de su filosofía: las
interpretaciones, la generación de valores vitales o la expresión de la voluntad de poder han de tener en
cuenta que sus creaciones son creaciones en su acepción más simple: artísticas. En el arte se presentan
ficciones (apariencias o mentiras) que no se proclaman como verdad o realidad, sino que se enfundan en un
halo ficticio. Todo lo que sucede en el arte es ficción: nada sucede en realidad. Podríamos convenir en que
el arte presenta mentiras como mentiras. El nihilismo pasivo crea conceptos metafísicos, al contrario,
como si fueran verdad. De ahí que en realidad estén vacíos, que sean pura fachada: una nada engañosa.
5. LA FRASE DE NIETZSCHE DIOS HA MUERTO
Es en este sentido en el que

Nietzsche anuncia la muerte de dios. La
filosofía nietzscheana, propia y original,
alejada de cualquier teorización de tipo
metafísico, critica toda la filosofía anterior, y
el cristianismo representa una parte crucial
de ella. Zaratustra podría ser considerado
como el mensajero de la muerte de dios,
el anticristo (no en vano así se titula otra
obra de Nietzsche, El anticristo). De este
modo, Así habló Zaratustra, obra en la que
Nietzsche presenta el mensaje del nuevo
profeta, se convierte en una especie de
nueva biblia nietzscheana, donde las
Paisaje nocturno con monasterio en ruinas, de Lluis RIGALT (1850
referencias directas e indirectas a los textos
aprox.)
sagrados son constantes, aunque el
mensaje sea completamente opuesto.
«¡Estoy buscando a Dios!, ¡estoy buscando a Dios!» […] ¿Acaso se te ha extraviado?, dijo uno. ¿Se ha
perdido como un niño?, dijo otro. ¿O es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha
embarcado?, ¿habrá emigrado?: así gritaban y se reían todos a la vez. El hombre loco se puso de un salto en
medio de ellos y los taladró con sus miradas. «¿Adónde se ha marchado Dios?», exclamó, «¡os lo voy a
decir! Lo hemos matado, ¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! […] ¡También los dioses se
pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios seguirá muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! […] No ha habido nunca
hazaña mayor, ¡y todo aquel que nazca después de nosotros formará parte, por causa de esta hazaña, de


una historia superior a toda la transcurrida hasta ahora!». […] Finalmente tiró su farol al suelo, de modo que
se hizo pedazos y se apagó. «He venido demasiado pronto», dijo después, «no es todavía mi momento». […]
Ese mismo día el hombre loco se metió en diferentes iglesias y en ellas entonó su requiem aeternam deo.
Llevado fuera e interrogado, se dice que sólo repuso esto: «¿Qué otra cosa son aún estas iglesias sino
tumbas y estelas funerarias de Dios?».
(NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. La Gaya scienzia )
La expresión dios ha muerto significa mucho más que la afirmación de algún tipo de ateísmo; es la
gran metáfora que expresa la muerte de las verdades absolutas y de las ideas inmutables, o sea, es la
muerte de los ideales que guiaban la vida humana en la cultura decadente de occidente. Podemos
seguir esos ideales que se han descubierto vacíos o falsos (nihilismo pasivo) o podemos alejarnos de ellos
para acercarnos a lo vital (nihilismo activo). Dios representaba todo aquello que es suprasensible, todo
aquello que se basaba en el más allá, y que va desde Sócrates-Platón hasta Kant, pasando por el
cristianismo.
Nietzsche no percibe otra cosa que el hecho de que la idea del dios cristiano ha perdido su fuerza
creativa. En dios se sostenían todos los valores nihilistas de nuestra civilización. Nietzsche entiende que
dios es la expresión de esos valores que niegan esta vida, ya que se apoyan en otra vida. El sentido
del mundo, entonces, no ha de buscarse fuera de este mundo.
6. NIHILISMO Y VOLUNTAD DE PODER
Nihilismo deriva del latín, nihil, que significa nada o negación absoluta. Dentro de la filosofía
nietzscheana, el término nihilismo tiene al menos dos significados:
a) Nihilismo activo: signo de la voluntad de poder, de la persona que supera la angustia inicial
que provoca el desenmascaramiento de los valores negadores de lo vital.
b) Nihilismo pasivo: la décadence propia de la persona que se hunde ante la falta

de referentes, y que vive desfondado, sin llegar a abrazar los valores de la vida.
La clave para diferenciarlos reside en la voluntad de poder. Para Nietzsche la vida es voluntad
de poder, voluntad de ser más, de expandirse y de afirmarse. No debe confundirse con la simple voluntad
humana, o con el concepto que utiliza Schopenhauer. Es voluntad de vivir, es vida en sí misma, tratando de
imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos, mostrando su fuerza creadora. Si interpretamos
esto desde la metáfora de la vida como obra de arte, podríamos concluir que es voluntad de crear. Esta
voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que llevan al hombre a
imponerse sobre los demás, a dominar su entorno, a realizar su voluntad.
La interpretación adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biología (no se ejemplifica la
voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra), pero también de la política y las tesis racistas:
Este misterio me ha confiado la vida misma. «Mira, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo».
(NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra)


La voluntad de poder tiene una dimensión individual, que impide cualquier interpretación de las
anteriormente citadas: no es la dominación de un pueblo sobre otro, ni la mera victoria en cualquier terreno.
Es una voluntad creadora de valores, que despliega toda la fuerza (no entendida pobremente en un
sentido físico) y capacidades del individuo. El mundo, pues, se comprende en tanto que voluntad de poder,
vida desbordada y desbordándose permanentemente, en pugna por expandirse más y más.
Entonces, si la voluntad de poder se reduce, aparece el nihilismo pasivo, que es la forma de

vida derivada de la pérdida de todo tipo de referentes (o de la entrega a referentes vacíos de vida).
Nietzsche piensa que está a punto de surgir en occidente: todos los valores que ha creado occidente son
falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la voluntad de la nada. Cuando todos estos valores
supremos muestran sus debilidades surge la angustia y la inquietud propia del nihilismo pasivo. Dios, la
verdad, el bien y el mal se convierten en palabras vacías, y el hombre reflexivo potenciado por Sócrates,
Platón, Descartes o Kant no encuentra una piedra segura sobre la que levantar su reflexión y su vida.
Pero existe una respuesta a esta crisis de valores, y viene proporcionada por el nihilismo activo:
es la fuerza capaz de sobreponerse a la crisis del nihilismo pasivo, y está potenciada por una enérgica
voluntad de poder. El nihilista activo no espera a que los valores se derrumben: los destruye él mismo,
siendo capaz de sustituirlos por sus propios valores. La voluntad de poder crea destruyendo, y destruye
en su acto de creación, pero por amor a la vida, amor fati.
7. ÚLTIMO HOMBRE Y SUPERHOMBRE
Ante este panorama nihilista que

destapa Nietzsche, hay, como hemos visto,
dos actitudes: el nihilismo pasivo y el activo.
Ambos están representados por nuevas
figuras cargadas de simbolismo: respec-
tivamente, el último hombre, que vive el
fin de la civilización, y el superhombre,
una especie de nuevo dios terrenal que
dice sí a la vida.
Nietzsche ve que su propio tiempo

es heredero de la voluntad de la nada; en
su propio tiempo predomina el reino del
último hombre. Los valores de la civili- Bal au moulin de la Gallette, de Pierre-Auguste RENOIR (1876)
zación en que ha crecido ese hombre, están ahora muertos; o sea, descubre que aquellos valores eran
falsos. Este tipo de hombre se deja vencer por un desfondamiento y vive angustiado, temeroso, deprimido
ante la tristeza de un mundo ilusorio que se derrumba ante su mirada. El último hombre, atravesado por
el nihilismo pasivo, se entristece ante la total falta de sentido, y se precipita al nihilismo. Este hombre
vivirá en adelante sin objetivos por los que merezca luchar. Este hombre se contentará con buscar la
comodidad y el placer cotidianos, vivirá sin metas.


Sin embargo, habrá otro tipo de actitud que vea la oportunidad abierta de afirmar valores
totalmente nuevos. Es la actitud del nuevo hombre que debe sustituir al último hombre. Este hombre
nuevo, este superhombre, encarnará el nihilismo activo. Él insuflará un nuevo sentido a la realidad,
creará los nuevos valores de la vida, no fundamentándose en el más allá, sino en este mundo. Creará el
sentido de la tierra, será él mismo el sentido de la tierra. El superhombre es la encarnación de todos los
valores nietzscheanos, además de ser la aparición natural que sigue a la muerte o desaparición absoluta
de dios, que es la negación de la vida. El que sirve a dios o vive pensando en él, niega la vida, deja de
vivirla. Por eso el superhombre es aquel capaz de superar la destrucción de dios, el hundimiento del
cristianismo, que será uno de los temas característicos de la crítica nietzscheana a la civilización occidental.
7.1 Las tres transformaciones
La caracterización del superhombre no es precisa en la obra de Nietzsche. Sin embargo sí que

deja claro que será un espíritu libre, inocente y espontáneo como un niño. El superhombre no vive
apesadumbrado por tantos y tantos siglos de filosofía, reflexión, religión, ciencia... Juega con la vida, tal y
como nos es presentado en uno de los pasajes más famosos de Así habló Zaratustra. En él nos describe
las tres transformaciones que se dan en el hombre de camino al superhombre:
a) El camello: es aquella persona humilde y sumisa, que vive pendiente de obedecer. El

camello sufre una pesada carga: la moral y la religión le convierten en un esclavo que vive
pendiente de las normas, del ¡tú debes! Es el hombre kantiano.
b) El león: se niega a seguir obedeciendo y se deshace de cargas opresoras. Lucha contra

dios, pero sigue necesitado de la moral y los valores tradicionales. Es el momento de la
negación liberadora y, posteriormente, del ¡yo quiero! Podría verse en el león al ilustrado.
c) El niño: El león se calma, ya no necesita construir su libertad reaccionando contra nada. Con
el olvido llega la liberación real, sin resentimiento alguno. El niño representa el natural y
sincero decir sí a la vida. Él se libra de la seriedad y del rigor racionalista del león, y convierte
la inconsciencia y la inocencia en su mejor virtud. Ejemplo perfecto del superhombre, el niño
imagina, crea, inventa, juega con la vida. Es el verdadero creador de valores. El niño ama
la vida, la vive sin pensar sobre ella. Nietzsche se refiere una y otra vez a uno de los
fragmentos de Heráclito:
El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!
8. EL ETERNO RETORNO
Planteada toda esta crítica implacable a la cultura occidental, Nietzsche, al igual que ocurriera con
lo dionisíaco, busca inspiración en la mitología griega y en los presocráticos. Allí encuentra una idea clave:
el eterno retorno. Éste ha de interpretarse como repetición, ciclo que se ejecuta una y otra vez, sin que
nada apunte hacia un estado final, o sin que haya posibilidad de ningún tipo de progreso o evolución lineal.


La teleología aristotélica, el mundo platónico de las ideas o el cielo prometido por los cristianos para
Nietzsche son creaciones conceptuales absurdas.
El eterno retorno incluye de este modo connotaciones materialistas, con una clara consecuencia
temporal: no existe más que el presente, el aquí y el ahora, el mundo que vivimos hoy. El hombre debe
ser fiel al presente que vive, única realidad que podemos vivir realmente. Un presente eternamente repetido,
una tierra con procesos que comienzan y terminan sin cesar: éste es el eterno retorno que nos invita a
permanecer fieles a nuestro tiempo, fieles a la tierra.
¡Yo os conjuro, hermanos míos: permaneced fieles a la tierra, y

no creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenales!
Son envenenadores, sépanlo o no.
(NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra)
Pero Nietzsche va más allá del significado puramente

cosmológico. El eterno retorno se termina convirtiendo en valor:
es el camino para afirmar la vida, es la expresión de la
voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del
temor respecto al futuro. El eterno retorno es el lugar y el tiempo
propio de la voluntad de poder. Así se eleva la visión griega de la
naturaleza a la categoría de valor moral. Aprecia Nietzsche dos
aspectos de esta idea:
a) La inocencia y la carencia de sentido del cambio, fijándose especialmente en los

fragmentos heraclíteos. El cambio es sólo eso: cambio, sin más valoraciones morales o
metafísicas que realizar al respecto.
b) La afirmación de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno retorno nos
garantiza que hay sólo una realidad (la presente) y que no hay un desarrollo hacia otro
mundo, sea esto interpretado en un sentido religioso (el cielo cristiano) o político (una utopía o
una sociedad mejor que construir). Como consecuencia de esto, todo es bueno y justificable,
puesto que todo se repite. El mundo es giro, juego (no como deporte, sino sin reglas
establecidas. Juego con una constante carga de inventiva, como lo entienden los niños): la
danza del mundo alrededor de sí mismo.
El eterno retorno es un reflejo del deseo de eternidad del presente, de la voluntad de que todo
permanezca. Es el sí infinito, eterno y absoluto al presente vivido, a la vida misma y a la existencia. La
afirmación del eterno retorno, que diviniza toda la existencia, hasta en sus aspectos más dolorosos, nada
tiene que ver con una aceptación servil de lo real. Afirmar el ser en su eterno retornar no es postrarse ante
la necesidad y adorarla por impotencia para cambiarla, sino instalarse belicosamente en la existencia
proclamando a la vez su eterna inocencia, sin buscar refugios, más allá del mundo, adonde escapar.


#. MUNDO VERDADERO Y MUNDO APARENTE SEGÚN NIETZSCHE
A continuación un texto donde Nietzsche nos relata con cierta ironía cuál es, a su modo de ver, la
historia de la concepción del mundo desde Platón, quien divide el mundo en verdadero y aparente. El texto
pertenece a El ocaso de los ídolos.
Historia de un error
1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al virtuoso; él es quien vive en ese mundo, quien es ese mundo.
(Esta es la forma más antigua de la Idea, relativamente, simple y convincente. Se trata de una trascripción de
la tesis: «yo, Platón soy la verdad»).
2. El mundo verdadero no es asequible por ahora, pero ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al
pecador que hace penitencia»).
(La Idea ha progresado, se ha hecho más sutil, más capciosa, más difícil de entender, y se ha afeminado , se
ha hecho cristiana...).
3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido, pero, por el hecho de que se
pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo.
(El antiguo sol sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la neblina y del escepticismo; la Idea
ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, königsburguense18).
4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también
desconocido. En consecuencia no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación. ¿A qué
nos podría obligar algo desconocido?

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
5. El mundo verdadero es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se ha
vuelto inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla.
(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegre; Platón se pone rojo de vergüenza y
todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios).
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...? ¡no!, al eliminar el
mundo verdadero hemos eliminado también el aparente.
(Mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad;
comienza Zaratustra).

18
Se refiere a Kant por su lugar de nacimiento.
X. LA FILOSOFÍA EN ESPAÑA: JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955)
Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en
nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas
filosóficos. Es concreta […]. Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía. […]
Cada uno de nosotros parte para pensar, sabiéndolo o no y quiéralo o no lo quiera, de lo que han pensado
los demás que le precedieron y le rodean.
(Miguel de UNAMUNO. Del sentimiento trágico de la vida)
1. INTRODUCCIÓN: BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA
1.1 Hacia el concepto y el origen de una filosofía española
La trayectoria de la filosofía en España ha recorrido

unos caminos particulares si los comparamos con el desarrollo
de esta disciplina en Europa. La primera pregunta que debemos
afrontar quizá sea la que nos sitúe en el origen de la filosofía en
España. Sin duda, el primer nombre que sale a la palestra es el
del estoico Séneca, cuya familia era de la Corduba romana
(actual Córdoba) y donde probablemente nació él en el primer
siglo de nuestra era. Habría que esperar a que transcurrieran
varios siglos para volver a encontrar filósofos de talla en
territorio de la actual España: nos referimos a la etapa
andalusí, entre los siglos XI y XII. Precisamente el centro
intelectual árabe se encontraba en la misma Córdoba, y
destacan nombres como Avempace, Maimónides o Averroes.
Transcurrirían los años, los siglos, y no aparecería una figura
destacable hasta la presencia del escolástico Ramon Llul
(1232-1315). La presencia de filósofos en España no aumentó Retrato de Ramon Llull, de R. ANCKERMANN
durante el renacimiento, periodo en el que, sin embargo, (1807)

debemos reseñar a Luis Vives (1492-1560), un destacado humanista, renovador moralista y pedagogo muy
influenciado por Aristóteles.
1.2 La desviación histórica en la modernidad
En estos siglos de la conformación de España como estado moderno, cabe destacar también la
labor de los maestros de la Escuela de Salamanca del siglo XVI: Francisco de Vitoria, Melchor Cano o
Francisco Suárez, entre otros, quienes reeditaron un nuevo escolasticismo. A pesar de que España vivía
un momento de auténtica ebullición cultural, debido en parte al encuentro directo con un nuevo mundo (las
américas), los temas de la filosofía estaban sometidos a los estrechos límites de la contrarreforma. El
concilio de Trento, a mitad del XVI, promovió cierta asfixia intelectual ya que la Iglesia (con mucho poder y
respaldo en la España de entonces) se lanzó no sólo contra los protestantes, sino también contra la libertad
filosófica y científica que ponía en peligro la ortodoxia de la fe. Tenemos entonces cómo, mientras en el
resto de Europa decae, en España se da un renacimiento de la escolástica. En conclusión, hemos de ver
aquí el clima nada propicio para la entrada del racionalismo o, más concretamente, del cartesianismo.
Aquí se renovó la escolástica y, en parte de su mano, se desarrolló el misticismo, con figuras que, cuando
menos, colindan con la filosofía como Fray Luis de León (1528-1591).
Capítulo aparte requiere el último gran escolástico: Francisco Suárez (1548-1637). Este
pensador desarrolló su pensamiento en una época en la que los métodos medievales comenzaban a quedar
en entredicho en los círculos europeos de vanguardia intelectual. Recordemos que en el siglo XVI y sobre
todo el XVII el avance de las ciencias modernas era imparable, y que el renacimiento estaba dando a luz el
método moderno de las humanidades. Sin embargo, paralelamente
a ello, en España el jesuita Suárez construyó una filosofía que logró
distanciarse del tomismo vigente en la enseñanza escolástica.
En definitiva, en estos siglos nos encontramos con el

verdadero comienzo del desvío intelectual español de la trayectoria
filosófica que predominaba en el resto de Europa. En el siglo XVII
la mayoría de las cátedras de Salamanca permanecieron desiertas
en un ambiente intelectual desolador. Tal situación no era más
que el resultado de haber sido coartado el espíritu crítico. Las
universidades se convirtieron en instituciones rutinarias, donde el
maestro dictaba el texto y el comentario, y los alumnos lo copiaban;
y eso era todo. En este sentido, Ortega llegó a decir que
la historia moderna de España se reduce probablemente a la

historia de su resistencia a la cultura moderna.
Retrato a carboncillo de Baltasar
Gracián, de V. CARDERERA (1796-1880) (ORTEGA Y GASSET, La estética de “El enano Gregorio el Botero”)


Sin embargo, es curioso comprobar que España en ese periodo vive un espléndido siglo de Oro,
floreciente en todos los géneros literarios y manifestaciones artísticas. Puede decirse incluso que
España domina más allá de sus fronteras en lo cultural, y se observa una difusión en ese aspecto, pero no
desde luego en el campo de la filosofía ni en el de las ciencias naturales. Quizá debamos asomarnos a
las páginas de los literatos, como Quevedo o Calderón de la Barca, para encontrar la mejor y más profunda
expresión del pensamiento español de la época. En definitiva, de este periodo pocos nombres propios
podrían rescatarse para la filosofía: entre todos ellos, sin embargo, hemos de nombrar a Baltasar Gracián
(1601-1658). Este polifacético jesuita, dentro del pesimismo acuciante del barroco, desarrolló un
pensamiento centrado en el buen gobierno en todos los ámbitos (individual, político y espiritual), donde
destaca su idea del ingenio y la noción de gusto. Este pensador fue muy influyente en autores posteriores
de la talla de Schopenhauer o Nietzsche, por ejemplo.
1.3 Krausismo y primera mitad del XX (Edad de plata de las letras y ciencias españolas)
Si avanzamos hacia el siglo XVIII, hemos de decir que la Ilustración no encontró mucho más que
terreno yermo en España. La sombra del tomismo escolástico seguía siendo muy pronunciada. Hemos de
llegar a mediados del siglo XIX para encontrar una primera filosofía característica y propia de España: el
krausismo. Esta doctrina fue puesta en boga en España por Julián Sanz del Río (1814-1869) y pronto
llegó a configurar la mentalidad filosófica de nuestro país. En realidad, esta teoría correspondía a un
hegeliano y alemán, Christian Krause, quien había desarrollado una ética y un derecho procedentes del
idealismo alemán. Sanz del Río comenzó a filtrar esta ética en España para combatir la moral católica.
Estamos, más que ante una escuela filosófica, ante un movimiento intelectual, o, si se quiere, un estilo de
vida que trataba de sustituir las tradiciones austeras. El krausismo causó impacto sobre todo en los campos
educativo, cultural y político.
Fotografía de Miguel de Unamuno en los pasillos de la universidad

histórica de Salamanca


Como último capítulo del pensamiento español antes de alcanzar a Ortega y la escuela de Madrid
del siglo XX, tenemos la figura de Miguel de Unamuno (1864-1936). En rigor nos volvemos a encontrar
ante una figura que trasciende el campo de la filosofía, ya que su creación también es narrativa, poética e
incluso política. Unamuno presenta un pensamiento que se debate en una lucha entre la razón (que quiere
racionalizar por completo a la vida) y la vida (que busca vitalizar a la razón). En esa disputa intelectual,
Unamuno integra tanto filosofía, como religión como creación artística.
Finalmente, coetáneo a Miguel de Unamuno, aparece la figura de Ortega, y, tras él, un grupo
heterogéneo de pensadores que proseguirán su magisterio, la denominada Escuela de Madrid, con
nombres destacados como Manuel García Morente, Xavier Zubiri, María Zambrano o Julián Marías.
Paralelamente a esta escuela, en Barcelona se genera otra, con nombres destacados como Eugenio
D’Ors, José Ferrater Mora o Joaquín Xirau. Muchos de estos pensadores, debido al ambiente político
español del siglo XX, se exiliaron, dificultando el asentamiento y desarrollo de esta renovación de la filosofía
en España. Así que en la España franquista se impuso un método y una temática neoescolásticos.
1.4 Epílogo: panorama actual
A finales del siglo XX, sobre todo a partir de la transición democrática, fue apareciendo un grupo
de filósofos rupturistas y antiacadémicos que puede denominarse como la generación de filósofos
jóvenes. Este grupo se liberó de la inmediata tradición de la academia filosófica del país. En líneas
generales puede decirse que la filosofía española del siglo
XX y de la actualidad se dedica a la investigación en los
términos planteados por los grandes pensadores y las
grandes corrientes de otras lenguas. Por tanto, una de sus
labores fundamentales ha sido y es la de la traducción crítica
al español de esas obras. Sin embargo, como figuras de un
pensamiento filosófico propio y original podríamos destacar a
Eugenio Trías (1942-2013), quien investiga sistemática-
mente los límites de la filosofía, o a Gustavo Bueno (1924-
2016), de quien se suele destacar su materialismo filosófico
que separa las nociones de espiritual e incorpóreo. Otros
nombres destacados de la actual filosofía española serían
los de Emilio Lledó, Francisco Fernández Buey, Celia
Amorós, Javier Sádaba y un amplio etcétera. Eugenio Trías (1942-2013)


2. JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955): VIDA, OBRA Y CONTEXTOS
2.1 Biografía
José Ortega y Gasset nació en Madrid el 9 de mayo de 1883, en el seno de una familia
acomodada relacionada con el mundo editorial y el periodismo, cuestiones que compaginaban con una
actividad política de tendencia liberal. Su padre fue miembro de la Real Academia Española desde 1902,
así que frecuentó la amistad de importantes escritores de su tiempo, por lo que el mundo literario
español de esa época le fue muy familiar a Ortega. Por lo tanto, la vocación liberal, periodística y política
de Ortega y Gasset era una tradición familiarmente arraigada.
Tras estudiar en su juventud en un centro jesuita, comenzó su formación universitaria en 1897 y

se doctoró en Filosofía y Letras en Madrid en 1904. En este periodo Ortega descubrió la literatura
francesa, autores españoles como Unamuno, el krausismo o tradicionalistas españoles como Menéndez
Pelayo. También leyó en traducciones francesas la filosofía de Schopenhauer y Nietzsche.
A esta primera etapa de formación, le sucede una

etapa objetivista (1902-1914). Entre 1906 y 1911
Ortega realizó una serie de viajes cruciales a Alemania
donde profundizó en los clásicos de la filosofía (Platón,
Aristóteles, Kant, idealistas alemanes), así como en la
fenomenología que se estaba desarrollando en ese
momento. En esta etapa objetivista, Ortega tuvo tiempo
de profundizar en el neokantismo y de separarse de él a
causa de la fenomenología, y llega a afirmar la primacía
de las cosas (y de las ideas) sobre las personas.
A finales de 1910 Ortega ganó la Cátedra de

Metafísica de la Universidad Central de Madrid. En los
años posteriores y hasta el estallido de la Guerra Civil
Ortega apenas salió de España, excepto estos viajes a
Alemania y otros a Argentina en 1916 y 1928. Junto con
su labor docente en la Universidad, durante los años 10 y
20 Ortega desarrolló un importante esfuerzo en el campo
editorial: colaboró en el suplemento cultural El Imparcial,
en las revistas Faro y Europa, en el periódico El Sol, ayudó en la edición de la casa editorial Calpe. En
este sentido, en 1916 puso en marcha un gran proyecto: El Espectador, revista unipersonal de periodicidad
irregular de la que salieron a la luz ocho volúmenes, el último en 1934. En 1923 Ortega creó la Revista de
Occidente (que sigue publicándose en la actualidad), que a partir del año siguiente contó con una editorial
del mismo nombre; esta revista buscaba ser una tribuna de divulgación de la cultura más avanzada, y


por sus páginas desfilaron los escritores, científicos y pensadores más brillantes del momento: exponente
claro de la importante y cuidada labor divulgativa que Ortega llevó a cabo.
Durante estos años se suceden dos etapas en su pensamiento: en primer lugar, la etapa
perspectivista (1914-1923), en la que destacan las obras Meditaciones del Quijote (1914) y España
invertebrada (1921); y en segundo y último lugar, la etapa raciovitalista, que se considera su etapa de
madurez. Como veremos, el raciovitalismo orteguiano se basa en un vitalismo biologicista (muy
influenciado por autores como Bergson o Nietzsche). El concepto fundamental aquí es el de vida, entendida
como fuerza o impulso espontáneo y creador de carácter biológico en sentido amplio. La máxima
expresión de esta etapa vitalista se puede encontrar en El tema de nuestro tiempo, de 1923. Esta
propuesta evolucionará con la lectura del filósofo de la existencia, Heidegger. Otras obras de este periodo:
La rebelión de las masas (1929) o Historia como sistema (1935).
Tras la proclamación de la II República Española, Ortega salió elegido parlamentario en las

elecciones a Cortes Constituyentes de junio de 1931. En el Parlamento defendió sin éxito posturas
moderadas. Desencantado, decidió abandonar la política después del verano de 1932. A finales de 1933
publicó sus últimos artículos en prensa, dando paso a un autoimpuesto silencio que prácticamente no
rompió hasta su muerte.
Con el inicio de la Guerra Civil, en verano de 1936, se vio obligado a huir de Madrid, donde su
vida corría serio peligro. Tras una estancia de tres años en París y de otros tres años en Argentina, en
1942 se trasladó a Portugal, donde fijó su residencia hasta el final de sus días. En el país vecino pudo
hallar cierta tranquilidad y estabilidad, lo que le permitió reanudar su trabajo; allí emprendió algunos
importantes escritos de madurez filosófica, muchos de los cuales quedaron inacabados. De esta época
datan algunos de sus textos más extensos y de una mayor ambición sistemática, como los que se
publicaron póstumamente con los títulos de La
idea de principio en Leibniz y la evolución de
la teoría deductiva, El hombre y la gente u
Origen y epílogo de la filosofía.
Además, a partir de 1946 comenzó a

prodigar sus viajes a España, donde impartió
varios cursos y conferencias. Sin embargo, la
situación política española hizo que Ortega no
fuera bien acogido, situación que contrastaba
con la gran acogida que recibía en Estados
Unidos y Alemania. Finalmente, Ortega falleció
Conferencia de José Ortega y Gasset en el cine de la Ópera,
Madrid en Madrid el 18 de octubre de 1955.


Ortega vive una época de ansia y conflictos imperialistas por la que varias naciones amplían
sus fronteras con la anexión de territorios incluso de otros continente en forma de colonias. Es el caso de
Estados Unidos, de Francia, de Alemania, de la Unión Soviética… En este contexto, España por el contrario
pierde definitivamente sus últimas colonias de ultramar en 1898. Este hecho viene a certificar la difícil
situación de España: el final del siglo XIX fue una época convulsa de revoluciones liberales y sucesiones
de breves reinados y la primera república. Finalmente, tuvo ocasión la restauración Monárquica y el
reinado de Alfonso XII, que trató de dejar atrás políticas del antiguo régimen y abrir la política española a
gobiernos liberales (Cánovas del Castillo y Práxedes Sagasta). Sin embargo, como decíamos, España
perdió cualquier peso internacional, y un espíritu de pesimismo se extendió en nuestro país.
Además, la entrada en el nuevo siglo estuvo marcada una crisis económica, ya que España no
se había incorporado al nuevo sistema de mercado. La situación no se estabiliza y, podría decirse, se
arrastra hasta la década de los años 30, cuando irrumpe la Guerra Civil. Antes, en los años 20, la
monarquía en España pierde crédito y se sucede la dictadura de Primo de Rivera (intento de mediación
entre monarquía y partidos, en un país donde se suprimieron libertades y derechos), la dictablanda y la II
República. En estas décadas es cuando nace una incipiente industria protegida en Cataluña y en el País
Vasco.
La II República no fue capaz de traer la tranquilidad al país. Tras el alzamiento militar contra la
república, vinieron años de guerra civil (1936-39) y pobreza, de las que España comenzó a salir en la
década de los 50. Aún así, la represión franquista motivó el exilio (exterior e interior) de los vencidos.
En toda esta etapa España vive un conflicto más o menos tenso entre un conservadurismo y un
catolicismo muy asentadas en las instituciones, y un acuciante
movimiento que quería superar esta situación. Este movimiento
progresista fue llevado a cabo sobre todo por los krausistas. Uno
de los logros progresistas de esta época fue la Institución Libre
de Enseñanza que cerró en 1936. Hablamos de un proyecto
educativo, de inspiración krausista, que ayudó a renovar y liberar
la enseñanza apartándose de dogmas religiosos o morales,
teniendo incluso que desarrollar su labor al margen del Estado,
como institución privada. Ortega, Ramón y Cajal, Machado y
Sorolla formaron parte de este proyecto.
También cabe considerar la importancia de las diferentes

generaciones de artistas e intelectuales que se sucedieron a
La fuente, de Marcel DUCHAMP (1917)


principios del siglo XX: la Generación del 98, la Generación del 14 (a la que suele adherirse a Ortega) y la
Generación del 27. Estas generaciones lograron introducir en España las diferentes escuelas
vanguardistas del arte del siglo XX: modernismo, cubismo, surrealismo… Vanguardias, todas ellas, que
trataron de explorar los límites de las disciplinas artísticas, con una amplia libertad individual para los
artistas y que, en cierta medida, quería romper con la rigidez elitista de las tradiciones.
Si algo destaca de la época en la que desarrolla su filosofía Ortega, es una característica peculiar:
se trata, sin lugar a dudas, de una época en la que hay diversos y variopintos movimientos filosóficos
en ebullición. Entre las corrientes que se irán desarrollando a comienzos del XX cabe citar las siguientes:
c) Positivismo: aunque hay precedentes de esta teoría, Comte funda el positivismo

(aplicándolo especialmente en la sociología) en la segunda mitad del XIX. Para los
positivistas no existe más realidad que lo positivo, aquello que puedo constatar por
medio de la observación.
d) Fenomenología: su representante principal es Husserl (1859-1938), y se encuadra en el

estudio de la conciencia del ser humano, sobre todo de la intencionalidad, recuperando
temas del racionalismo y de teoría del conocimiento.
e) Vitalismo: La irrupción vitalista de Nietzsche en realidad atraviesa en gran medida toda la

filosofía posterior, pero ciertos autores siguen profundizando en ella. Éste sería el caso de
Henri Bergson (1859-1941), quien trata de exponer un método de conocimiento intuitivo ya
que, piensa, la realidad de la vida se percibe, no ya con la inteligencia racional, sino a través
de la intuición. Dentro del vitalismo también se suele citar al propio Ortega (pero hemos de
tener en cuenta la influencia de otra corriente, la historicista, proveniente de Dilthey, o el
pensamiento trágico de Unamuno).
f) Existencialismo: Heidegger (1889-1976) y Sartre (1905-1980) desarrollan, en dos líneas

distintas, un análisis de la existencia concreta y particular de los individuos. Dentro de
esta analítica de la existencia, surgirán también otras corrientes como el personalismo de
Mounier.
g) Filosofía analítica: el final del siglo XIX marca lo que en filosofía se ha llamado giro
lingüístico, que convierte al lenguaje en un tema central de la filosofía. Uno de los objetivos
fundamentales será crear un lenguaje lógicamente perfecto (Frege, Russell o Wittgenstein
(1889-1951) en su primera etapa).
h) Hermenéutica: desarrollado por Gadamer (1900-2002) investiga los modos de

interpretación y comprensión de textos y obras de arte, a la vez que se critica la visión
positivista del mundo, y el prejuicio que identifica ciencia con verdad o que admite la
metodología científica como la única verdadera. Asociado a la hermenéutica está también el


historicismo, para el que las verdades cobran sentido en su contexto histórico, por lo que
no se puede hablar de verdades absolutas, objetivas y universales.
i) Marxismo: la teoría de Marx continuará siendo actualizada y reinterpretada. Sin que nos
podamos olvidar de la versión o revisión bolchevique que Lenin imprimió en el gobierno de la
Unión Soviétiva, autores como Bloch, Gramsci, Luckács, los autores de la Escuela de
Frankfurt, el mismo Sartre y, más adelante, Althusser, buscarán formas de reformar el
marxismo y aplicarlo a su realidad.
En medio de esta explosión filosófica, llena de corrientes y planteamientos a menudo

contrapuestos, no se puede encuadrar completamente a Ortega en ninguna de ellas. De hecho muchos de
los autores nombrados realizan en su obra síntesis de varias corrientes, aunque domine una más que las
otras. En este sentido se dice que la filosofía orteguiana es, en cierto modo, una reacción frente al
vitalismo desorbitado de Nietzsche, pero también una crítica del idealismo cartesiano o hegeliano. La
relación de Ortega con todas estas corrientes es polémica: nunca se preocupó por alinearse en una
teoría concreta, ni por organizar su pensamiento de un modo sistemático. Por ello se le considera un
pensador ecléctico, cuya profundidad y originalidad influyó en cierta medida en las teorías
contemporáneas. Esta influencia se puede ver reflejada especialmente
sobre el existencialismo, la hermenéutica o la misma
fenomenología. En ese sentido, con respecto a las corrientes
filosóficas de su época, Ortega es un autor en quien las ideas son de
ida y vuelta.
Por tanto, se hace compleja una clasificación de la filosofía

de Ortega. Eso sí, se ha reconocer una capacidad pasmosa para
elaborar síntesis de teorías y conceptos aparentemente contrapuestos,
ofreciendo metáforas y expresiones de una lucidez extraordinaria. Se
entiende mejor así porque Henri Bergson llegó a decir de él que más
que un filósofo, parecía un periodista, por su interés por la información y
divulgación intelectuales.
Henri Bergson ((1859-1941))
3. LA NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA
La filosofía es para Ortega una actividad necesaria, ineludible. Recuerda en cierto modo a esa
tendencia inevitable hacia la metafísica de la que hablaba Kant, después de negarla en la Crítica de la razón
pura. La filosofía comienza allí donde termina la ciencia, y por eso no puede sustituirse por ésta. El objeto
de la filosofía es muy distinto al del resto de ciencias: la filosofía se encarga del todo, del dato universal
del universo, y, en esta medida, no tiene un objeto, particular, propio y definido. Por eso dice Ortega que la
filosofía es la ciencia buscada, la ciencia que debe justificar y preguntarse (incluso con extrañamiento)
por su propio objeto. El intelecto o la inteligencia aspira al todo, y, en consecuencia, la filosofía será
conocimiento del Universo, de todo cuanto hay. Hay dos características definitorias de la filosofía: su


radicalidad y su ultimidad. Radicalidad significa precisamente ir a la raíz de la realidad, partiendo
siempre de una libertad absoluta, de una ausencia de prejuicios que posibilite un pensamiento propio. Y la
ultimidad nos remite a que las preguntas de la filosofía pretenden dar una respuesta completa a la
realidad interrogada, de modo que no sea necesario seguir planteando preguntas. Cabe preguntar más allá
de la ciencia, pero no más allá de la filosofía, que aspira a ofrecer una idea integral del universo,
afrontando cuestiones fundamentales como ¿de dónde viene el mundo? ¿a dónde va? ¿cuál es el sentido
esencial de la vida?. La vida humana, por tanto, no puede prescindir de la filosofía. Preguntarse es ya
comenzar a filosofar, y renunciar a plantearse cuestiones es renunciar a ser humano.
4. LA SUPERACIÓN DEL REALISMO Y DEL IDEALISMO
En 1928-29, en ¿Qué es filosofía?, Ortega se plantea cuál es el tema de su tiempo. Es esta una
pregunta en la que, como hiciera Kant en Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?, Ortega trata de
hacerse consciente del presente histórico y filosófico en el que está viviendo, e intenta resolver la tarea más
importante de la filosofía en ese momento. Para él, esta tarea no es otra que la superación del Idealismo y
del Positivismo (o realismo ingenuo). Ambas son teorías contrapuestas que se han venido repitiendo a lo
largo de la historia de la filosofía.
El realismo ingenuo parte de la existencia de lo dado. Asume de un modo acrítico que lo que
se le presenta a la vista es tal y como aparece, y piensa que el universo está ya ahí. Se presupone que hay
un mundo objetivo, en el que las cosas se manifiestan tal y como son (objetivismo). Esto es visto por
Ortega como una ingenuidad filosófica o como la inocencia paradisíaca. Este realismo se va repitiendo en
diversos pensadores. Si en la filosofía griega era una constante, reaparece una y otra vez en la historia del
pensamiento, y una de sus formas es precisamente el positivismo. Para esta corriente tan sólo existe lo
dado, lo inmediato, lo útil, lo medible: en definitiva, lo positivo. Así la realidad objetiva se convertiría en el
objeto fundamental de la filosofía, con lo que se cometería un olvido imperdonable: dejaríamos al sujeto de
lado, como si éste no interviniera en ningún sentido en el proceso de conocimiento, en la relación que
se establece entre el sujeto y el objeto. Por eso, el realismo dejó paso al Idealismo.
Este Idealismo es la teoría que ha dominado toda la modernidad, y que es la responsable de

alejar al ser humano de la realidad. El pienso, luego existo cartesiano convierte al mundo en un objeto
pensado, y volver a contactar con las cosas se hace complejo, aparentemente poco posible. El idealismo
nos expulsa del mundo. El yo, el sujeto, se traga el mundo exterior, y ya no cabe aceptar ingenuamente la
existencia de un mundo exterior en el que las cosas son tal y como se me presentan. Por eso es
necesario liberar al yo de la prisión en la que él mismo se ha encerrado, desconfiando de la realidad, que
es interpretada como un posible engaño, una ilusión:
El idealismo me propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente que este
teatro parece tener. En verdad, me dice, este teatro es sólo un pensamiento, una visión o imagen
de este teatro.


(José ORTEGA Y GASSET. ¿Qué es filosofía?)
El Idealismo subjetiviza el mundo, lo convierte en un contenido más de mi conciencia, de mi

pensamiento. Supera al positivismo y al realismo ingenuo, pero produce una situación artificial en la que el
sujeto se encuentra encerrado dentro de sí, incapaz de aceptar datos que parecen evidentes por el
sentido común. El Idealismo nos enseña a desconfiar de las cosas, a preguntar, pero va demasiado lejos
en este afán interrogador. El yo no puede ser el objeto fundamental de la filosofía, no puede ser ese todo
radical que andábamos buscando.
Ni sólo la realidad, ni el sujeto solo pueden ser el dato radical del que se encargue la filosofía.
Ambas posibilidades quedan mancas ante nuestra experiencia cotidiana del conocimiento, en la que el
individuo tiene mucho que decir (proyectando, por ejemplo, ideas, prejuicios, sentimientos, categorías...),
pero la realidad impone también una serie de condiciones. Por ello Ortega busca un nuevo objeto que
concilie y supere al realismo y al Idealismo: la vida como dato radical de toda filosofía.
5. LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL
En consecuencia, ni el mundo exterior (realismo) ni la conciencia (Idealismo) pueden ser el objeto

buscado por la filosofía. Para Ortega, dicho objeto no puede ser otro que la vida. La vida se convierte en el
dato radical del universo, sobre el que la filosofía debe reflexionar:
El dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo sino que es mi coexistencia con el

mundo. [Ib.]
En la vida confluyen el sujeto y el objeto, el mundo y la conciencia, de modo que Ortega se sitúa in
media res, a mitad de camino entre el mundo y la
conciencia, y huye de cualquier tipo de abstracción.
Vida es lo que somos y lo que hacemos. [...]

Nuestra vida consiste en que la persona se
ocupa de las cosas o con ellas, y
evidentemente lo que nuestra vida sea
depende tanto de lo que sea nuestra
persona como de lo que sea nuestro
mundo. [Ib.]
Además, la vida tiene siempre una

estructura problemática, y el hombre se convierte
así en el fundamental de sus problemas. Para
Ortega, el hombre es el problema de la vida, ya Martin Heidegger y Ortega en Darmstadt en 1951


que el hombre se encuentra sin saber cómo ni por qué en medio de su propia vida. Esta
problematicidad de la vida, nos obliga a vivir siempre acompañados de la conciencia de ese problema.
Desde el ¿qué haré mañana? hasta el ¿cuál es el sentido de la vida?, el hombre no puede evitar esta
conciencia de la problematicidad de la vida (y de aquí deriva, precisamente, la inevitabilidad de la filosofía).
La vida es concreta e incomparable, es esencialmente individual. Pero esto no impide que tenga
también una dimensión comunitaria, ya que coexiste, convive… Hablar del hombre al margen de la
sociedad es tan abstracto como hablar de la sociedad al margen del hombre. La vida nos empuja a
compartir nuestro tiempo.
Ortega entiende la vida humana como un quehacer, como un proyecto. La vida es un acontecer
lanzado hacia delante, siempre futurizo. Haciendo cosas, el hombre tiene que decidir lo que quiere hacer, lo
que quiere ser. Conectando con ideas existencialistas (sobre todo de Heidegger), el hombre es algo
abierto, algo siempre por hacer. El hombre tiene que inventarse a sí mismo, tiene que crear su propia
vida, que no le viene dada de un modo último y definitivo, sino que le es entregada nueva, aún por
estrenar. El hombre no es hecho, sino que es un quehacer.
En la realización de este proyecto, el hombre debe contar consigo mismo, pero también con
su mundo. Por eso dice Ortega que yo soy yo y mi circunstancia. El mundo que me rodea me afecta a
mí, a mis pensamientos y a mis decisiones tanto como mis propios deseos, intenciones o proyectos. Aquí
interactúan una vez más el yo y la realidad, los conceptos fundamentales del realismo y del Idealismo
que Ortega pretende superar.
6. LA RAZÓN VITAL O RACIOVITALISMO
En este quehacer filosófico en el que consistió la vida de Ortega, se hace necesario también
ofrecer una visión del conocimiento humano. Si a la hora de interpretar la realidad los dos polos que se nos
presentaban eran el Idealismo y el realismo, en el terreno del conocimiento habrá que enfrentarse también a
otra oposición: el racionalismo (como Descartes) frente al vitalismo (Nietzsche). La razón se opone a la
vida y parece difícil encontrar un término medio. Pues esta tarea es precisamente la que se propone el
filósofo español, que critica ambas teorías:
El racionalismo es demasiado abstracto, y por ello es incapaz de captar precisamente aquello

que Ortega considera dato radical del universo: la vida. La razón construye conceptos estáticos, muy
alejadas del constante cambio al que está sometida la vida. La razón puede llevarnos por los caminos
de la abstracción, que nos apartan de lo más esencial: la vida. Además, Ortega recuerda la dependencia de
la razón respecto a la vida. En efecto, aquélla no es más que una más de las funciones o posibilidades
que tiene el ser humano para proyectarse a sí mismo.
Tampoco el vitalismo aporta una solución más valiosa, porque se olvida de la dimensión
futuriza del hombre. Si todos somos un proyecto, un quehacer cotidiano, no podemos vivir a expensas de
un caprichoso presente que dirija nuestros pasos. Ese es el tipo de vida del animal, que no toma


decisiones que incluyen un horizonte temporal muy superior al que configura su presente. La libertad del
hombre le obliga a anticiparse a su tiempo, algo que no puede soslayarse y que no es posible desde un
enfoque puramente vitalista, que no puede ir más allá de lo que dicte el eterno fluir el presente.
Por eso propone Ortega una vía intermedia: ni la razón, ni la vida, sino la razón vital, pues la
razón no puede concebirse al margen de la vida, ni la vida humana al margen de la razón. Renunciar a la
vida o renunciar a la razón son dos modos de renunciar a ser hombre. Tan irracional es alejarse de la vida,
como vivir esclavizado por sus dictados. El raciovitalismo se convierte así en la propuesta orteguiana. Si
fuéramos animales, bastaría con el vitalismo, con ir respondiendo a los desafíos que nos plantea el
presente. Pero la vida humana tiene esa dimensión de proyecto, que nos obliga a convertir la realidad (y a
nosotros mismos), en un problema que tenemos que resolver. Si la vida es futurición, es lo que aún no es,
tenemos que combinar en su justa medida vida y razón.
Además, la razón vital va acompañada por una ineludible dimensión histórica, porque el hombre
se encuentra ya en medio de la historia. La vida humana es esencialmente histórica: heredera de un
pasado concreto y lanzada a un futuro por hacer. El hombre no puede salirse de la historia, y la
razón, por tanto, debe ser un instrumento más dentro de la misma. Si la naturaleza puede entenderse
como el fluir de la vida, la historia es el lugar específico del fluir de los asuntos humanos, de modo que la
vida humana es siempre un proceso, algo abierto e inacabado. La razón histórica no acepta nada como
mero hecho, sino que hace que todo hecho fluya. El hombre es una realidad que se hace a sí misma, y
que está siempre haciéndose. Cada decisión, cada acción no sólo resuelve el problema de nuestro
presente, sino que también nos va definiendo, va configurando nuestra forma de ser.
7. EL PERSPECTIVISMO
Una de las consecuencias de esta razón vital es el

perspectivismo, con el que Ortega aspira a sintetizar el
escepticismo y el racionalismo. Para los escépticos, no existe
ninguna verdad absoluta o eterna, no hay verdades universales,
sino que toda verdad será relativa siempre a un contexto (histórico,
social, cultural...), del que depende. Por el contrario, la tradición
racionalista sí que admite la existencia de la verdad absoluta, eterna
y universal, y en función de ello existe un punto de vista
sobreindividual.
Una vez más, Ortega pretende ir más allá de ambas teorías,

y encontrar un punto intermedio, que no es otro que el Imagen de la portada de España
perspectivismo. Según éste, el sujeto no puede salir de su punto invertebrada y otros escritos, de
ORTEGA, en la editorial Alianza
de vista particular, de su perspectiva. Pero no debe considerarse


por ello, que se da la razón a los escépticos. Frente a esto, Ortega defiende que el punto de vista individual
puede también ser objetivo y verdadero. El racionalismo espera demasiado del sujeto cognoscente, que
no puede abandonar su punto de vista, su circunstancia, su perspectiva. Pero el escepticismo se olvida de
que este punto de vista puede también constituirse como verdad. Parafraseando al propio Ortega,
podemos decir que cada ser humano captará la parte de verdad correspondiente. Lo que uno ve, no
puede verlo otro. Ningún sujeto será capaz de ver el todo en su conjunto. Cada individuo, pueblo o época es
un órgano insustituible para la conquista de la verdad. Lejos de oponerse, los distintos puntos de vista
se complementan. Las visiones distintas no se excluyen, han de integrarse; ninguna consigue asimilar de
una vez por todas la realidad y cada una de ellas es insustituible.
La verdad de la realidad es el punto de vista, la

particularidad. Así, critica también la visión racionalista de una
verdad absoluta, única, universal y necesaria. En la medida
en que cada individuo ocupa un lugar en el mundo, una
perspectiva o un punto de vista, no es posible lograr este tipo
de verdades. No existe una supuesta realidad inmutable y
única... hay tantas realidades como puntos de vista. Nadie
puede ni debe convertir su propio punto de vista en algo
absoluto.
Frente al escepticismo se afirma la verdad de la

perspectiva. Frente al racionalismo se afirma la perspectiva
de toda verdad. Ni verdad absoluta, ni verdad relativa: la
verdad es perspectiva:
Cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi

pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo
ve otra. Somos insustituibles. Somos necesarios.
(José ORTEGA Y GASSET. Verdad y perspectiva)

¿Pero qué es esto de la filosofía? Bien, así de repente, no es tan fácil dar una
definición de ella. El hombre ha alcanzado las más altas cimas de civilización a
través de dos disciplinas fundamentales: la ciencia y la religión. Ahora bien,
mientras que la ciencia, recurriendo a la razón, estudia los fenómenos de la
naturaleza, la religión, satisfaciendo una necesidad íntima del alma humana,
busca algo absoluto, algo que supere la capacidad de conocer a través de los
sentidos y del intelecto. Pues bien, la filosofía es una cosa que está a medio
camino entre la ciencia y la religión, más cerca de una o de otra según se trate de
los filósofos llamados racionalistas o de los que se inclinan más hacia una visión
mística de las cosas. Para Bertrand Russell, filósofo inglés de escuela
racionalista, la filosofía es una especie de Tierra de Nadie entre la Ciencia y la
Teología, y expuesta a los ataques de ambas.
LUCIANO DE CRESCENZO. «Historia de la filosofía griega, I (Los presocráticos)


Historia de la filosofía II
2º Bachillerato


Historia de La Filosofía I: 2º Bachillerato

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Historia de La Filosofía I: 2º Bachillerato

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Historia

Autoría: Alberto Herrera Pino

I. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA (Ss. VII-IV a. C.) ................................................................................................... 9

II. PLATÓN (427-347 a. C.) ...................................................................................................................................... 26

III. ARISTÓTELES (384-322 a. C.) ............................................................................................................................ 53

(S. IV a. C. – S. XII) .................................................................................................................................................... 72

V. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) ....................................................................................................................... 89

VI. ENTRADA EN LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y DESCARTES (Ss. XIV-XVII) ........................................... 116

VII. RENÉ DESCARTES (1596-1650) ..................................................................................................................... 128

IX. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) .............................................................................................................. 165

X. LA FILOSOFÍA EN ESPAÑA: JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955) .................................................................. 179

AMBROSE BIERCE. El diccionario del diablo

1.1 Etapa pre-filosófica

Si dividimos el nacimiento de la filosofía en dos etapas tenemos

1.2 Etapa filosófica

b) Como consecuencia de estas migraciones y del asentamiento de ciudades de nuevo cuño se

c) Al verse en entredicho los presupuestos mítico-religiosos de cada cual en detrimento de un

2. EL PASO DEL MITO AL LOGOS

Se entiende por mito un conjunto de narraciones tradicionales (poéticas, simbólicas, religiosas)

a) Carácter imaginativo: La principal facultad de conocimiento es la imaginación, caracterizada

b) Antropomorfismo: Las fuerzas naturales se personifican y divinizan, responsabilizando a

d) Respuestas sobrenaturales o trascendentes para la explicación mítica, puesto que la causa

Pero es en el siglo VI a. C. aproximadamente cuando vemos originarse las primeras

d) Se acude a elementos reales, físicos: agua, fuego, aire, tierra…

e) Al abandonar el capricho divino mitológico, las explicaciones giran en torno a la necesidad.

h) La pregunta fundamental se dirige hacia la comprensión de la naturaleza (fisis) de las cosas.

El mito es ya Ilustración, la Ilustración vuelve a convertirse en mitología

Efectivamente la especulación mítica es más antigua que la filosófica, y en algunos aspectos es

3. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS O LOS PRESOCRÁTICOS

3.1 Tales de Mileto (630-545 a. C. aprox.)

— 3.1.1 Sentencias doctrinales

3.2 Pitágoras de Samos (572-490 a. C. aprox.) y los pitagóricos

b) Mantener en secreto y guardar silencio sobre los hábitos de la comunidad.

c) Vida en comunidad de bienes (hombres, mujeres y niños).

—3.2.1 La doctrina pitagórica

3.3 Heráclito de Éfeso (540-475 a. C. aprox.)

— 3.3.1 Pensamiento heraclíteo

d) Por consiguiente, para Heráclito el conocimiento sensible (sin inteligencia rectora) es

e) El continuo movimiento y cambio se manifiesta como una lucha de opuestos (polemós):

3.4 Parménides de Elea (515-440 a. C. aprox.)

— 3.4.1 Las vías de conocimiento y el ser de Parménides

De su pensamiento conocemos amplios fragmentos de su obra Peri fiseos, Sobre la naturaleza,

El conocimiento racional sin embargo conduce a la verdad, a la certeza; gracias a él nos

a) La vía de la verdad, que dice que el ser es y no es posible no ser.

b) Y la vía de la opinión: El ser no es y el no-ser es.

A pesar de su complicación, Parménides estaba dando a entender algo relativamente sencillo: lo

a) Ha de ser eterno (inengendrado e imperecedero).

3.5 Los pluralistas

Hasta ese momento el pensamiento presocrático se centraba en la búsqueda de un solo arjé.

4. PERIODO SOCRÁTICO. DE LA FISIS A LA POLIS

b) La libertad personal sujeta sólo a la ley.

c) La ley es el único soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a fondo.

4.1 Los sofistas

— 4.1.1 Protágoras de Abdera (481-401 a. C. aprox)

Gorgias expone su escepticismo radical en el tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, al

b) Si existiera algo, no podría ser conocido;

c) Si pudiera ser conocido, no podría ser comunicado ni explicado a los demás.

4.2 Sócrates (470-399 a. C.)

Sócrates era natural de

— 4.2.1 Mayéutica e intelectualismo moral

Tanto su vida como su labor filosófica se construyen fundamentalmente como contraposición a la

4.3 Repaso histórico por el término areté: La excelencia

a) Primitivamente, el término areté indicaba excelencia (perfección) en general: del cuerpo, de