Está en la página 1de 78

LA FILOSOFA GRIEGA Y HELENSTICA DR.

EMILIO LLED IGO


I.- La Filosofa Griega y Helenstica en: LLED IGO Emilio; Granada, Miguel ngel; Villacaas, Jos Luis y Cruz, Manuel; Historia de la Filosofa , Mxico, Editorial Santillana, 2004, pp. 1 77.

Valiosa introduccin a la filosofa griega, amena e ilustrada. Presenta lneas selectas para estimular a los alumnos a dar lectura a los originales. Un material que puede serle til a nuestros maestros, siempre en busca de apoyos didcticos. Los folletos "Scholaris - Filosofa Lecturas" son un intento por acercar pequeos textos de difcil acceso, que puedan ser tiles a estudiantes de Filosofa y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Muchas gracias por acercarse a la Filosofa. Si un detalle logra ser til para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalizacin habr cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucdides Madrigal Bailn. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

Historia de la filosofa
Emilio Lled * Miguel ngel Granada Jos Luis Villacaas * Manuel Cruz

Santillana

Historia de la filosofa
Emilio Lled Miguel . Granada Jos LuisVillacaas Manuel Cruz

Santillana

El libro Historia de la filosofa es una adaptacin del la obra Historia de la filosofa publicada por Santillana, S. ., de Espaa. La adaptacin se realiz con la direccin de Antonio Moreno y con la participacin del siguiente equipo:
ADAPTACIN: EDICIN: COORDINACIN GRFICA: COORDINACIN DE AUTOEDICIN: DIACRAMACIN: ILUSTRADORES: FOTOGRAFAS:

Yolanda Angulo Parra y Mara Esther Boullosa Doval J avier A. Surez Ruiz Francisco Rivera Rodrguez scar Tapia Mrquez Astrid Guagnelli Sagarmnaga Archivo Santillana Academia de las ciencias y las bellas artes: A.G.E., Rouen; A.G.E. Fotostock; AKG Berln/Erich Lesslgn; AKGPhotos; Antonio Vias; Artephot/a. Baguzzl, Kersting, Nimatallah; Takase; Biblioteca Estense de Mdena; Biblioteca fundacin Ortega y Gasset; Biblioteca Nacional de Florencia; Biblioteca Nacional, Madrid/Laboratorio Biblioteca Nacional; Blbliothque Nationale de France; Biblioteca Varicana, Roma; Camera Press; Casariego; Cifra Grfica; Coleccin Richard Zagler, Nueva Yorc; Contifoto; Contifoto/Francois Merlet; Contifoto/Camera 5/Ken Regan; Contifoto/Popperfoto; Contifoto/Sygma; Contyfoto/Sygma/Esa, Georges de Keerle, P. Vauthey, R. Bossu, S. Vannlni, Stuart Franklin J uan J os Vzquez y Rosa Barriga Maryse Pinset y Mercedes Barcenilla ngeles Brzano, Aurora Martn, Evaristo Moreno y Jos Luis Serrano Pilar Prez, M a . J os Rodrguez y Francisco Vlclana Pedro Garca J os Luis Verdasco Francisco Romero

DISEO GRAFICO: DOCUMENTACIN Y S ELECCIN DE FOTOGRAFAS: COMPOSICIN, CONFECCIN Y MONTAJE: CORRECCIN: COORDINACIN ARTS TICA: COORDINACIN TCNICA: DIRECCIN TCNICA:

1997 por Emilio Lled Iigo, Miguel ngel Granada Martnez, Jos Luis Villacaas Berlanga y Manuel Cruz Rodrguez '1997 por Grupo Editorial Santillana, S.A., de la edicin espaola 2003 por Grupo Editorial Santillana, S.A. de C.V., de la edicin mexicana ISBN: 9702910927 Primera edicin: enero de 2004. Miembro de la Cmara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Reg. Nm. 80 Impreso y hecho en Mxico.

Presentacin

ste libro es producto de una adaptacin del texto Historia de la filosofa,

escrito por Emilio Lled, Miguel A. Granada, Jos Luis Villacaas y Manuel

Cruz, y editado por Santillana Espaa. En qu consisti la adaptacin? Por un lado, en llevar a cabo un recorte, ya que la versin espaola era muy extensa para los parmetros de los programas de estudio del bachillerato en Mxico, as como para los cursos introductorios de algunas licenciaturas. Esta tarea present grandes dificultades pues, frente a un texto tan rico en informacin, bien escrito y documentado, resultaba casi un "crimen" tener que prescindir de ciertos prrafos y, en ocasiones, de captulos enteros. No obstante, quienes nos echamos a cuestas la "deshonrosa" tarea de la mutilacin hicimos un esfuerzo por evitar cortes abruptos o sustanciales tratando de garantizar la continuidad, secuencia lgica, facilidad de la lectura y, sobre todo, el contenido, sin distorsionar los temas. Deseamos manifestar nuestro profundo agradecimiento a los autores por haber permitido esta edicin, a sabiendas del riesgo implcito en ello. Esperamos no haber ejercido violencia innecesaria en el proceso. El maestro, el estudiante de bachillerato y el interesado en el conocimiento filosfico encontrarn en este libro un instrumento fantstico para sus propsitos: a los primeros les ofrece un panorama vasto y a la vez compacto de la historia de la filosofa; a los segundos, el poder adentrarse en el maravilloso mundo del discurso filosfico, de una manera reflexiva, amena, erudita y rigurosa. El libro tiene la virtud de desarrollar los contenidos desde una posicin lo ms "objetiva" posible, entendiendo con ello, evitar apasionamientos o arrebatos, pero sin negar la perspectiva que todo filsofo necesariamente tiene al acercarse a su objeto de estudio. Si a ello agregamos el ntido y buen estilo literario, el lector tiene la impresin de estar en medio de una conversacin profunda y placentera con los autores. Los ejercicios al final de cada Unidad tienen el propsito de invitar al alumno a la reflexin filosfica, a travs de preguntas guiadas que deben ser respondidas, no recordando lo sealado en los textos de referencia, sino habindolos asimilado y comprendido. De lo contrario, y como sucede en muchos casos, el aprendizaje de la filosofa se convierte en una serie de frmulas vacas, hueras y carentes de sentido. Por ltimo, es preciso recordar que la filosofa no es asunto de unos cuantos iniciados que "andan en las nubes". Por el contrario, es, o debe ser, lo ms ligado a la vida y a la p r o b l e m t i c a cotidiana, ya que proporciona las herramientas para su comprensin y, tal vez, solucin. Yolanda Angulo Parra Mara Esther Boullosa Doval (Adaptadores)

Indice
La filosofa griega y helenstica
1. El asombro ante el mundo: los primeros filsofos 2. La revolucin en el lenguaje: los sofistas y Scrates 3. Platn 4. Aristteles 5. La filosofa helenstica Dialogando con los textos 8 24 36 48 62 72 80 88 98 108 120 132 146 154 168 186 198 212 224 234 242 254 264 278 292 306 . 322 326 328 332

La filosofa desde el siglo Val XVII

6. De San Agustn al siglo XII 7. Teologa y lgica en los siglos XII y XIV 8. El Humanismo septentrional y la Reforma 9. Cosmologa y poltica en el siglo XVI 10. La Revolucin cientfica de Galileo a N e w t o n 11. La filosofa del siglo XVII. De Descartes a Locke Dialogando con los textos

La Ilustracin y el siglo XIX

12. La apuesta por un mundo ordenado por el hombre: la Ilustracin 13. El ideal de la sociedad burguesa: la filosofa crtica de Kant 14. La filosofa de Hegel: el valor del Estado 15. El problema social: Marx 16. La reconstruccin del mundo burgus: utilitarismo, positivismo e historicismo 17. El destino del individuo en el siglo XIX: Schopenhauery Nietzsche Dialogando con los textos

La filosofa del siglo XX

18. Filosofas de la ciencia 19. Filosofas de la conciencia 20. Filosofa analtica 21. Marxismo(s) 22. Hermenutica y existencialismo 23. Otras corrientes filosficas: crtica de la modernidad Dialogando con los textos

Apndices

Cronologa ndice de materias ndice de nombres

I. LA FILOSOFIA GRIEGA

Restos arqueolgicos de Priene (actual Turqua).

a filosofa griega traz los caminos por donde habra de discurrir el pensamiento posterior. Un filsofo de nuestro siglo expres esta influencia con una frase que se ha hecho famosa: La filosofa occidental no es sino notas a pie de pgina puestas a los dilogos de Platn. Efectivamente los griegos iniciaron y, en gran medida, desarrollaron la mayora de los problemas filosficos, orientando

los cauces por los que discurriran despus. Los filsofos anteriores a Platn pensaron sobre la naturaleza, el movimiento, el nacer y el perecer de las cosas. Sus observaciones las expresaron en palabras, y el logos con el que las manifestaban fue un principio de racionalidad frente al mito y a todas aquellas narraciones que decan lo que era el mundo real, sin haberse parado a mirarlo con los propios ojos.

Y HELENISTICA
Tema 1. El asombro ante el mundo: los primeros filsofos Tema 2. La revolucin en el lenguaje: los sofistas y Scrates Tema 3. Platn Tema 4. Aristteles Tema 5. La filosofa helenstica

Pero tambin preocup a estos primeros que filosofaron ensear cosas tiles a sus conciudadanos, muchos de los cuales se iban a hacer a la mar para fundar colonias o para negociar con los pueblos vecinos. Cuando la democracia se afianz en Atenas y la educacin o paideia se convierte en un instrumento de poder, los sofistas y Scrates irn descubriendo la importancia de la comunicacin y

el lenguaje. Por eso con Platn la filosofa se hace dilogo: un pensamiento compartido, analizado, desde las mltiples perspectivas del centenar de personajes que hablan en sus dilogos. De este dilogo, en busca de un saber firme como las Ideas que Platn descubre, saldr la aguda mirada de Aristteles que rastrea, en la misma naturaleza, ms ac de las deas,

los principios de un conocimiento que permita el saber y la ciencia, Pero este entusiasmo renovador acabar, en parte, con la filosofa del perodo helenstico. Con la expansin poltica de Alejandro Magno, ya no habr lugar manejable para pensar en otra cosa que en la singular y limitada felicidad. La extensin geogrfica permitir tambin la extensin de los conocimientos conquistados y su especializacin.

El asombro ante el mundo: los primeros filsofos

INFORMACION 1 As naci la filosofa 2 Tales de Mileto 1. Un cientfico prctico 2. El sabio distrado 3. Dnde est la filosofa de Tales? 3 Anaximandro: justicia e inmensidad 4 Anaxmenes: el aire y el universo 5 Herclito: el aristcrata y el cambio

1. El logos
2. La armona de los contrarios 3. El ro que nos lleva 4. El fuego escondido y el alma 6 Pitgoras de Samos 7 Parmnides de Elea: un colono inmovillsta 1. En el carro de la verdad 2. El prlogo a un viaje 3. La va de la verdad 4. Lo que es el ser 8 Zenn de Elea 9 10 Empdocles Anaxgoras: el sabio desterrado 11 Los tomos: Leuclpo y Demcrito 1. Leucipo 2. Demcrito de Abdera TEXTOS

Ruinas de Mileto.

e les suele agrupar bajo el nombre de presocrticos. Un nombre, por cierto, bastante impreciso y que comprende personajes intelectuales muy distintos. El referirlos, adems, a Scrates, que haba de nacer casi dos siglos despus de alguno de ellos, aade a la imprecisin, la arbitrariedad. Puestos, adems, a definirlos en relacin con el pensamiento posterior, ms claro sera llamarlos preplatnicos, ya que es Platn uien por sus escritos marca una poca nueva en el desarrollo de la filosolfa. Scrates, que no dej obra escrita, es ms bien un gran silencio que adquiere voz en los dilogos platnicos, en algunas comedias de Aristfanes y en las pginas de Jenofonte.

Tambin es hasta cierto punto impreciso llamarlos filsofos, porque a comienzos del siglo VI a. de C, apenas si encontramos la palabra filosofa a no ser en citas de autores posteriores, referidas, eso s, a estos personajes. Aristteles, que al comienzo de su Metafsica hizo un esbozo de historia de los que le haban precedido en la investigacin de los principios de las cosas, les llam los primeros que filosofaron (Metafsica, I, 983b6). Insistimos en la cuestin del nombre porque, en a medida de lo posible, nos gustara presentar a estos precursores de la manera ms sencilla e inmediata, y sin excesiva carga de terminologa. Lo cual no quiere decir que no tengamos que recurrir a ella en diferentes momentos.

As naci la filosofa
Personajes que q u e r a n explicarse el mundo Sea cualquiera el nombre que les demos, fue tan ori ginal la empresa de estos hombres que habra que res petar al mximo ese carcter originario, esa juventud del pensamiento. Juventud implica asombro, novedad ante el mundo. No es extrao, pues, que ese asombro estuviese en los comienzos de la filosofa. Y es tal vez ste una de las caractersticas del pensamiento. Porque asombro (Baupcioa) quiere decir extraeza, sorpresa ante lo que no podemos entender y que, sin embargo, nos estimula a pensar en ello. Una forma de pensamiento fue el mito, en el que se reunan las primeras respuestas de esa extraeza. Las narraciones mticas que explicaban cmo haba surgido el mundo o cul era la causa de los fenme nos naturales empezaban a ser insuficientes para la curiosidad de los griegos. Sobre todo, porque la so ciedad que se form en las costas de Asia Menor, donde se haban establecido colonias de emigrantes, tena problemas muy concretos cuya solucin no se encontraba ya en los viejos mitos. En un lugar de Asia M e n o r

Fragmentos de Demcrito, tomados de la edicin de Hermann Diels. Los textos que citemos de los presocrticos llevan, como es usual, la numeracin establecida por Diels, detrs de la abreviatura DK.

La filosofa griega no c o m e n z en Atenas sino en las colonias griegas de Asia Menor. En ciudades como Mileto, Efeso, Clazmenas, Halicarnaso, se dieron condiciones especiales para esta nueva for-

ma de mirar el mundo y a los seres humanos. Estas ciudades eran, en su mayora, puertos importantes donde se juntaban gentes de distintas procedencias y donde el intercambio de mercancas estuvo acompa ado por el intercambio de ideas. Estas ciudades frente al mar eran smbolo tambin de libertad y sus costas una continua incitacin al movimiento y a la aventura. Esa frontera entre el mar y la tierra estara en ebullicin en torno al 600 a. de C. Poco antes de esa fecha y en esos lugares haban conocido los grie gos el alfabeto fenicio, que les permita no slo fijar sus operaciones comerciales, sino tambin conservar por escrito sus leyendas y sus pensamientos.

Tales de Mileto
1. Un cientfico prctico
Tales de Mileto es el primer nombre en esta histo ria. No nos queda ni siquiera un fragmento supues tamente original de sus escritos, si es que lleg a escribir. Pero tenemos abundantes referencias de sus opiniones sobre el mundo y los hombres, que nos permiten construir una figura ideal del pri mer filsofo, y, por consiguiente, de lo que sig nific para la filosofa. Sabemos que vivi en Mileto. la ms rica de las ciudades comerciales de la costa de A s i a Menor, y que en el ao 585 a. de C. predijo un eclipse. Sera sta la primera fecha en la historia de la ciencia oc cidental. Por supuesto, en relacin con la astrono ma, tenemos testimonios sobre sus observaciones de los movimientos celestes.
En efecto, llevaban ya cinco aos de guerra -los lidios y los medos- con suerte alterna, cuando, en el curso de un combate, acaeci que el da se transform, de repente, en noche. Ese cambio de da lo haba predicho a los jonios Tales de Mileto. que haba afirmado que en ese mismo ao se producira tal cambio. Herdoto. I. 74

Tambin se nos ha transmitido que estuvo en Egipto y que se preocup por buscar una explica cin a las crecidas del N i l o .

En ese viaje a Egipto ide tambin un mtodo para calcular la altura de las pirmides por la sombra que proyectaban. Utiliz estos descubrimientos geomtri cos para medir las distancias de las naves en el mar.
Eudemo atribuye a Tales el teorema los tringulos que tienen un lado y sus ngulos adyacentes iguales, son iguales. Por este teorema meda la distancia de los barcos en el mar. Proclo(DK 11A20)

hay razones para justificar esas supuestas distraccio nes, pero algunas podran tener un carcter ideolgi co para ridiculizar lo que de creador y revolucionario tuvieran las ideas de estos hombres. No nos resistimos por ello a reproducir la ancdota opuesta que, tal vez, para defender la tesis de que el sabio era menos dis trado de lo que parece, reproduce Aristteles:
Como se reprochaba a Tales lo intil que era su afn de saber -la filosofa- cuentan que previendo, por sus conocimientos de astronoma, que aquel ao habra buena cosecha de aceitunas [...] arrend los molinos de aceite de Mileto y Quos [...] y, cuando lleg el momento oportuno, los realquil al precio que quiso. [...] Demostr, as. que es fcil a los filsofos enriquecerse, pero que no es eso lo que les interesa. Poltica, I. 1259 a 9

Herdoto (I, 75) nos cuenta que Tales desvi el cauce del ro Halis haciendo una especie de dique para que el ejrcito de Creso pudiera, sin necesidad de puentes, vadearlo. Otra noticia interesante, referida por Herdoto (I, 170). es que Tales propuso la unin de las distintas ciudades griegas de Jonia y que stas tuvieran un consejo comn en la ciudad de Teos. Todo ello les dara ms fuerza frente a las amenazas de los persas. El perfil que del primer filsofo se nos dibuja lo presenta, pues, como un observador de la naturaleza y un terico de la poltica. En definitiva, un hom bre de su tiempo, ocupado en dar a sus conciudada nos ideas que servan para inteipretar los fenmenos naturales, y facilitar la solidaridad entre los griegos. Los pueblos de las costas de Jonia, emprendedores y navegantes, necesitaban sabios que los enseasen a medir distancias en el mar, a orientarse por las estre llas, a establecer pactos de unin entre las distintas ciudades. La vida era demasiado apremiante e impor tante como para que su mundo intelectual se limitara slo a contar mitos sobre sus dioses, o a soar con las hazaas de Aquiles o Ulises. Por supuesto que la cul tura mtica sigui presente y que los rapsodas seguan cantando los poemas de Homero, pero los barcos rea les necesitaban, entre otras cosas, orientarse por las estrellas que, de verdad, se vean. Nada ms opues to, por consiguiente, a esa idea del saber filosfico como algo alejado del mundo y de los intereses rea les de los hombres.

3. Dnde est la filosofa de Tales?


Las actividades de Tales podran llamarse cientfi cas, ms que filosficas, si utilizamos ya una ter minologa moderna. Pero nuestro cientfico hizo afirmaciones consideradas como planteamientos filo sficos. Por ejemplo, es suya la teora de que el agua es el principio de todo. Esta opinin no deja de pare cer trivial e incluso sumergida en el mito, ya que las primeras leyendas sobre la formacin del mundo tal como las encontramos en Homero (liada, X X I , 195 ss.; X I V , 204 ss.) y Hesodo (Teogonia, 695 ss.) ha blan continuamente del Ocano y de su fuerza creadora. La noticia viene de Aristteles: Tales de Mileto afirmaba que la Tierra estaba flotando sobre el agua como un leo (Sobre el cielo, II. 294 a 28). Una variante de esta tesis la encontramos tambin en la Metafsica (I, 983b ss.), donde Aristteles escribe:
Tales afirmaba que el agua es el origen de todo (por eso manifest que la Tierra estaba sobre el agua) y sin duda opinaba as al ver que aquello de lo que todo se nutre es hmedo y que el calor mismo nace de la humedad y de ella vive, y aquello de donde nacen las cosas es su principio. Por ello, sin duda, tuvo esta opinin, y porque las semillas tienen siempre naturaleza hmeda y por ser el agua, para las cosas hmedas, principio de su naturaleza.

2. El sabio distrado
Estos datos se contradicen, por cierto, con una anc dota que recoge Platn y que reproduce, paradji camente, la imagen del filsofo ajeno al mundo:
Tales, cuando por observar a los astros, miraba hacia arriba cay en un pozo. Y se dice tambin que una muchacha tracia. llena de humor y picarda, se burlaba de l porque, queriendo saber cosas del cielo, no se daba cuenta de lo que tena delante de sus pies. P L A T N : Teeteto, 174a

Vemos cmo esta tradicin del sabio distrado sur ge muy pronto en la cultura occidental. Es seguro que

Aunque tal idea tuviese relacin con mitologas egipcias, el que la Tierra no fuese ya inmvil sino que se sustentaba en otro elemento rompa las opiniones tradicionales. La Tierra era, pues, una pequea isla sostenida en el agua como materia originaria. Esta pa rece ser la opinin de Tales de Mileto, aunque inter pretaciones posteriores, incluida la de Aristteles, de 1 dujesen de ah la tesis de un principio (px !) ms o menos metafsico, que no poda estar en la mente de este primer filsofo.

La idea de la humedad de las semillas, del movi miento que supone la vida; de que la naturaleza y la realidad son algo animado; y de que incluso el imn tiene alma porque atrae al hierro (Aristteles, De anima. I. 405 a 19) era ya una forma de mirar la natu raleza y de traspasar el mundo y la realidad de los su

cesos una nueva mentalidad: los fenmenos de la naturaleza slo podan empezar a entenderse partiendo de la observacin de la apariencia de las cosas. Esta forma de percibir el mundo, por muy limitada que fuera, sealaba la nica posibilidad de llegar a su sentido y a su ser.

Anaximandro: justicia e inmensidad


Anaximandro de Mileto, que vivi entre el 610 y el 5-~ a. de C. aprox., se interes por temas parecidos a su paisano y, tal vez, maestro, Tales. Se le atribuye: El haber escrito un libro Sobre la naturale za. Es muy posible, sin embargo, que el hecho de escribir un libro sea ya una interpretacin muy posterior; y que solamente hubiese pre tendido, utilizando la incipiente escritura, f i jar en papiro alguna de sus ideas s o b r e la naturaleza. Haber utilizado el gnomon para, por su som bra, medir el tiempo y la altura del S o l . Haber sido el primero en dibujar sobre una tablilla un mapa de la tierra habitada, y cons truir una especie de esfera donde estaban re presentados algunos astros. Admitir la pluralidad de mundos y el eterno movimiento de las cosas. En escritores poste riores encontramos referencias a opiniones de Anaximandro sobre la astronoma, sobre el ori gen de los seres vivos y del hombre, as como sobre las causas de los fenmenos meteorolgi cos basadas en la observacin emprica. Anaximandro sigue el camino de Tales y, con ello, se empieza a interpretar de una manera ms racional la relacin del hombre con el universo que lo rodea. T a m b i n se atribuye a Anaximandro el haber utilizado el trmino apeiron c o m o principio y elemento de las cosas existentes, y que contiene la causa toda del nacimiento y destruccin del mun d o . La palabra apeiron la encontramos ya en H o mero (liada, I, 350) para hablar del mar inmenso, sinfn (apeiron) y tambin un sueo indeterminado, sin lmites precisos (Odisea, V I I , 286). En Anaximandro, este trmino podra tener un sentido semejante; la realidad tiene que ser algo indetermi nado, impreciso, como un fondo originario que s lo se determina cuando se concreta con las mlti ples apariencias del mundo.

Anaxmenes: el aire y el universo


A l g o m s joven que Tales y Anaximandro, es Anax m e n e s , que tambin vivi en Mileto. Aristteles, Teofrasto, Plutarco, etctera, lo presentan como ast r n o m o y ocupado en estudiar la naturaleza, for ma y movimiento de los cuerpos celestes. C o m o sus dos c o m p a e r o s , esta mirada que ob servaba en la b v e d a del cielo el movimiento y l u gar de las estrellas era una forma terica de en contrar conocimientos que pudieran a c o m p a a r a sus compatriotas navegantes. Sin duda alguna, es tos conocimientos resultaban m s tiles que hacer algunos sacrificios a los dioses para que no les en viasen tempestades. El concepto que sirve a Anaxmenes como fun damento de las cosas es el aire, como el agua de Ta les, o el apeiron de Anaximandro. Aunque la pala bra aire no traduce exactamente el trmino griego ar, que era ms bien algo as como esa niebla o vapor con que los dioses protegan a sus hroes en las batallas (ada, X V I , 760). Una cita de Teofrasto re sume las opiniones de Anaxmenes:
Anaxmenes de Mileto, hijo de Euristrato, compaero de Anaximandro, dice, como ste, que la naturaleza subyacente es una e indefinida, pero no inconcreta sino concreta y la llam aire. Dice tambin que se convierte en una cosa u otra por rarefaccin y condensacin. [...] Hace tambin eterno el movimiento por el que el cambio se produce. DK A 5

Todas estas opiniones surgan de la observacin de los procesos naturales, como la lluvia, la evapo racin, la formacin de las nubes e, incluso, de la observacin de la propia respiracin como princi pio de la vida. As lleg A n a x m e n e s a la idea de una respiracin del cosmos que vive y da vida ( D K 13B2). Este universo que respira y alienta es una imagen original de estos primeros pasos de un pensamiento en lucha ya por la racionalidad. A n a x m e n e s supone tambin que esas formas m s o menos densas del vapor que configura el cosmos son la causa (aTa) de los distintos fen menos con que se hace presente la realidad. Esta idea de causa se desprende de esta manera de su significado moral de culpa o pena, tal como apare ce en los primeros textos, para desplazarse hacia un significado cientfico, que es el que predomi nar posteriormente.

En la desembocadura del ro Kaystros, al norte de M i l e t o , se encuentra Efeso, una ciudad importante en las empresas comerciales y marineras de las co lonias griegas de A s i a Menor. En esta ciudad naci Herclito, una de las figuras m s apasionantes en la historia de la filosofa. En su madurez, en torno al ao 500 a. de C, vivi la rebelin de las ciuda des jonias contra la creciente presin del imperio persa de D a r o I. Herclito estaba emparentado con la aristocracia dominante en la ciudad, y a ello se debe tal vez el to no displicente y autoritario de sus escritos. Hay noti cias divertidas y contradictorias sobre su personali dad, sobre la oscuridad de su estilo, su misantropa, su melancola - s i todo fluye y se nos escapa no hay nada que nos permita la alegra-, su apartamiento del mundo y su vegetarianismo, etctera. En las palabras de Herclito omos ya la voz del primer filsofo que nos deja entender algunas pers pectivas claras de su proyecto intelectual. La abun

dante bibliografa moderna ha contribuido tambin a una mejor inteligencia de sus fragmentos.

1. El logos
La filosofa de Herclito comienza con un tono de marcada agresividad. Un filsofo rebelde que per cibe su propio pensamiento como algo enfrentado a los hbitos mentales de la mayora de sus conciu dadanos. Logos es una palabra fundamental de la filosofa griega, de toda filosofa. Tiene un signifi cado de mltiples matices; pero tal vez el centro de ellos es lo que el hombre h a b l a . Se supone que esa voz que emiten los seres humanos y con la que expresan sus experiencias, deseos, pensamientos, puede ser entendida por otros. El logos une a los hombres en una comunidad de significados; tra duce en sonidos la experiencia que tenemos de lo real y, al mismo tiempo, descubre y sintetiza la su puesta significacin de lo que nos rodea.

Los hombres son testigos, con sus palabras, de ese otro logos c o m n que, como racionalidad, manifiesta la fraternidad con la naturaleza. Una ex periencia que nos indica la unidad oculta en la apa rente diversidad de las cosas (frag. 50). No descu brir esa unidad es el grave error de la m a y o r a de los hombres que no piensan en las cosas con las que se encuentran, y si las aprenden, no las entien den, sino que se aferran a sus propias opiniones (frag. 17). Parece que Herclito intuye aqu el mundo interior que va cuajndose en los seres huma nos y que est condicionado por las situaciones histricas, sociales, familiares, que a cada uno le ha tocado vivir. Herclito habla de los hombres de su tiempo; se refiere a ellos e intenta hacerles ver los posibles errores de los que se alimentan. U n a conciencia crtica y, al mismo tiempo, una conciencia educati va y reformadora. C o m o si el logos fuera una meta de la inteligencia y del progreso y una realidad presente en las cosas y en cuyo descubrimiento e interpretacin los hombres se unen. Un atisbo de verdad y claridad frente a lo falso y oscuro. El pensamiento es c o m n a todos (frag. 113), no puede paralizarse en sus errores. En un fragmento que muestra la originalidad de su pensamiento nos dir el alma es como una palabra (A.yog) que crece por s misma (frag. 115). Hay que procurar que ese crecimiento y ese desarrollo lo sea de verdad.

Herclito. Detalle de la Escuela de Atenas de


Rafael Sancio.

2. La armona de los contrarios


Uno y lo mismo es lo viviente y lo que muere, lo despierto que lo dormido, lo joven que lo viejo (frag. 88). Esta aparente oposicin que reside, so bre todo, en el lenguaje que la expresa, muestra c mo cada uno de esos trminos opuestos lo son de una realidad que vive pero que est muriendo, que es joven pero que est envejeciendo. El lenguaje mira lo real desde esas contrarias perspectivas, pe ro la naturaleza no entiende de ellas y nos da su leccin de unidad. Por eso el camino cuesta arriba y cuesta abajo es uno y lo mismo (frag. 60). En efecto, todo es cuestin de quien lo ande. La reali dad, en este caso ese camino, es indiferente a sus caminantes. Son las palabras y el hombre los que relativizan lo real. Un misterioso fragmento nos presenta otro tipo de oposiciones. Dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Le pasa como al fuego que cuando se mezcla con el incienso toma el nombre de la fragancia que d e s p i d e (frag. 67). Un fuego que transforma la materia y que es ejemplo de esa divinidad que todo lo iguala y que es. tambin, como el logos, expresin de su unidad. Pero esa unidad es de tensiones opuestas

que se hace a r m o n a como en el arco o en la lira (frag. 51). Tensiones que disparan la saeta hacia el lado contrario a la mano que tensa, o el sonido de esa lira armonizado en las oscilaciones de sus cuerdas. A r m o n a significa en griego unin, ensam blaje. Un mundo lleno de oposiciones que, sin embargo, se armonizan y conjugan. Es cierto que esta intuicin de la diversidad contrapuesta recorre los fragmentos de Herclito; pero en el reconoci miento de tales oposiciones encontramos un nuevo concepto: la posibilidad. La a r m o n a del mundo surge de esos encuentros. Y aunque la razn, el orden y la a r m o n a sean el momento de esta bilidad y perfeccin, los sucesos del mundo, flu yendo en el tiempo, se escapan al acabamiento in mediato, a toda m o m e n t n e a clausura. El mundo no es slo lo real, las supuestas cosas inmviles o fijas, los sucesos ya determinados; el mundo es tambin lo posible, y esta posibilidad est ya pre sente en el juego de los opuestos, en las aparen tes y siempre armonizadas contradicciones. Por eso hay que saber que la guerra es todo, que la justicia es discrepancia y que todo acontece necesariamente por esa lucha (frag. 80). U n a lu cha que, sin embargo, tiende a la paz, de la misma forma que las discrepancias originan la justicia. Otro fragmento nos indica que es necesario que el pueblo luche por la ley como por sus murallas (frag. 44). A q u descubrimos, una vez m s ,

esa mirada realista que caracteriza a toda la filo sofa griega. Herclito compara esa abstracta l u cha por la ley con algo concreto de lo que sus con ciudadanos tenan continua experiencia: la lucha por las murallas. La muralla y la ley como dos ma nifestaciones de seguridad ante la violencia, la ar bitrariedad y la guerra.

4. El fuego escondido y el alma


C o m o los ros siempre en movimiento, el fuego es tambin otro elemento que muestra el fondo ines table de la realidad: Este cosmos, el mismo para todos, no lo hizo n i n g n dios ni n i n g n hombre sino que fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende y apaga s e g n m e d i d a (frag. 30). Esa idea de un fuego que jams se extingue establece lmites y organiza el mundo. La intuicin del fuego como creador de vida expresaba tambin el asom bro ante esa forma de ser ardiente y arrolladura donde, por debajo de las cosas y su apariencia, se descubra el aliento del misterio. Por ello, el fuego es tambin luz y expresa la inteligencia: el fuego es inteligente y causa de la o r g a n i z a c i n de todas las cosas (frag. 65). El sol y su luz manifestarn ese dominio ince sante del fuego: el sol es nuevo cada da (frag. 6). El fuego, en fin, como metfora de la luz que la inteligencia proyecta sobre las cosas, es un fuego acompasado por el logos, fruto de la inteligencia y fundamento del mundo: Todas las cosas se transforman con el fuego, y el fuego, con todas, tal como el oro se hace m e r c a n c a y la m e r c a n c a oro (frag. 90). No es extrao, pues, que el aliento del hombre, lo que manifiesta el movimiento y la vida - s u tyvyf]-, estuviera relacionado con el fue go. Por ello, es muerte para las almas convertirse en agua (frag. 36) y un alma seca es ms inteli gente y mejor (frag. 118). En muchos de sus fragmentos resuena un pensa miento lleno de observaciones sobre el mundo y sobre los hombres. Sus comparaciones e imgenes interpre tan las experiencias de una sensibili dad que expresaba ya la conciencia sobre el lenguaje en el que se depo sitaba una de las primeras formas de entender la realidad. Uno de sus fragmentos ms caractersticos nos advierte: El seor cuyo orculo es t en Delfos nada dice, nada oculta, slo nos hace seas (or|tiatvet) (frag. 93). El verbo or|patvo, que tiene que ver con la palabra semntica, anticipa todo ese mundo de significaciones que constituye el len guaje y con el que se nos abre el pensamiento. Un pensamiento casi inagotable, porque a la hondura de ese logos se une el que la naturale za ama ocultarse. Un ocultamiento que es estmulo para esa inteligencia cambio que sabe leer los signos y seales del mundo.

3. El ro que nos lleva


Q u i z la imagen m s famosa de Herclito para ex presar el fluir continuo de las cosas sea la de ese ro al que si entramos es siempre distinta el agua que corre (frag. 12). Esta c o m p a r a c i n del incesante cambio se c o n d e n s en una frmula ( j t v x a get - t o d o fluye-), que no encontramos entre sus fragmentos originales, pero que parece indicar de manera abstracta lo que la metfora del ro manifiesta. Ya Platn, en el Cratilo (402 a) comenta: En al gn lugar dice Herclito que todo se mueve ( j t v x a XOJQel) y nada permanece, y comparando a los seres con la corriente de un ro, aade: no podras sumergirte dos veces en el mismo ro. Probablemente, esa comparacin de los seres y el ro explicara otra va riante del fragmento que cita un escritor del siglo I d. de C, llamado, por cierto, tambin Herclito: nos metemos y no nos metemos en los mismos ros; somos y no somos (49 a). Esta ltima expre sin, tan moderna, somos y no somos, tal vez era ya fruto de una interpretacin en la que, sin embargo, no se falseaba el pensamiento de Herclito.

No nos baamos dos veces en el mismo ro.


Esta parfrasis de Herclito expresa en el lenguaje comn el de nuestra vida.

Pitgoras de Samos
Un famoso teorema ha hecho que casi en los pri meros pasos de nuestra formacin en la escuela tropecemos ya con el nombre de Pitgoras; sin embargo, su existencia est rodeada de misterio. Platn parece evitar su nombre y el mismo Arist teles habla de los llamados pitagricos. Es ver dad que el carcter de escuela o secta, amiga de se cretos y conspiraciones, debi de influir en esa niebla espesa en torno al maestro y a los suyos. Los estudiosos de la filosofa griega hablan del pozo sin fondo del p i t a g o r i s m o . Suponemos que existi un personaje con ese nombre que naci en torno al 570 a. de C. en Samos. Herclito lo menciona en uno de sus fragmentos: Pitgoras, hijo de Mnesarco, practic la investigacin (oTO0r|v) ms que todos los otros hombres, y escogiendo de estos escritos hizo para s una especie de sabidura farragosa y una mala artimaa (frag. 129). Sabemos que desde Samos e m i g r al sur de Ita l i a y que se estableci en Crotona. Porfirio, en la Vida de Pitgoras ( D K 148a), habla de su llegada a esa ciudad, en la que fund una especie de comuni dad, donde no slo se cultivaron distintos saberes como la matemtica, sino que, a d e m s , estuvo marcada por prcticas secretas, que destacaban m s el carcter del extrao fundador. Testimonios antiguos hablan de que Pitgoras era descendiente de A p o l o y de que poda hacerse presente al mismo tiempo en distintos lugares. Todo esto rodeaba al personaje de una leyenda al parecer alejada de la investigacin cientfica y propia ms bien de esa admiracin que, entre sus adeptos, provocan cier tos fundadores de sectas religiosas. De entre las noticias sobre Pitgoras y los suyos destacamos slo dos: la primera se refiere a la or ganizacin de la vida c o m n regida por preceptos rigurosos. D i g e n e s Laercio, en su obra titulada Vida de los fsofos (VIII, 19), cuenta que prohiba comer ciertos alimentos como peces y nabas y Porfirio dice que hua de carniceros y cazadores y que haba que abstenerse de comer se res vivos ( D K 149). Tambin nos habla Jmblico, un neoplatnico del siglo IV d. de C, de la obligacin de guardar silencio sobre las e n s e a n z a s dentro de la secta y este mismo autor reproduce los m a n d a m i e n t o s , algunos realmente grotescos, a que se sometan los pitagricos ( D K 58c6). La organizacin docente en la escuela era tambin muy rgida. Haba alumnos acusmticos, cuya obligacin era aprender en silencio; pero cuando haban aprendido el silencio y lo que el si-

Pitgoras de Samos. Grabado del siglo xvill.

lencio ensea, podan empezar a preguntar y ex presar lo que sentan o pensaban. Entonces se les llamaba matemticos, porque podan profundizar en lo que aprendan y eran instruidos por ello en los fundamentos de la ciencia, los a c u s m t i c o s en cambio atendan slo a compendios de libros, sin pensar por qu decan lo que decan (Porfirio, Vida de Pitgoras, 37). El otro importante tema relacionado con la es cuela pitagrica fue su actividad poltica. Hay tes timonios contradictorios sobre las razones por las que fueron expulsados de Crotona y perseguidos. Unos afirman que su estilo de vida, su elitismo provocaba el rechazo del pueblo y de los grupos d e m o c r t i c o s ; otros, que el resentimiento de Ciln, un ciudadano de Crotona que no h a b a sido admi tido en la secta, p r o v o c la revuelta popular (Por firio, Vida de Pitgoras, 54-55). Todas estas noti cias dejan ver la enorme importancia que los pensadores p i t a g r i c o s tuvieron en la poltica grie ga y, sobre todo, en las ciudades del sur de Italia. Estas luchas obligaron al mismo P i t g o r a s a reti rarse a Metaponto, ciudad donde m u r i en el a o 500 aproximadamente. El alma y el mundo

s \
w

El pensamiento de los pitagricos parece que estu vo sumergido en todo ese conglomerado de ideas que venan del orfismo y sus teoras sobre el alma y las reencarnaciones. Digenes Laercio (VIII, 36) nos cuenta que pasando Pitgoras junto a un ca chorro que era apaleado, sinti compasin y dijo:

"cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo la que se queja dentro de l " . Esta ancdota nos lleva a otro aspecto m s importante: eran muy conoci das sus teoras de que el alma es inmortal; que transmigra de unas especies a otras; que, adems, lo que ha sucedido se repite p e r i d i c a m e n t e ; y que todos los seres vivos estn unidos por lazos de parentesco. Un mundo unido as a la vida in funde veneracin, respeto. La relacin de los grie gos con la qyGig o naturaleza siempre se sustent en un respeto casi sagrado. La naturaleza provocaba el sentimiento de admiracin ante una fuerza que se desarrollaba en s misma y por s misma y de la que el hombre era hermano:
Magnnimo Tdida! Por qu me preguntas por mi abolengo? Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generacin humana nace y otra perece. HOMERO: liada, VI, 145-149

mite Aristteles en su escrito De celo (290b ss.). Esa armona es fruto de las relaciones entre nmeros, de las acompasadas distancias de las estrellas. Nada me jor para resumir estas opiniones que un texto al co mienzo de la Metafsica de Aristteles.
Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas e hicieron progresar esta ciencia. Embebidos en su estudio creyeron que los principios de las matemticas eran los principios de todos los seres. Y como los nmeros son por naturaleza anteriores a las cosas, los pitagricos crean percibir en los nmeros, ms bien que en el fuego, la tierra y el aire, mayor semejanza con lo que existe y lo que est en continuo cambio. As una cierta modificacin de esos nmeros les pareca ser la justicia, otra el alma, otra la ocasin favorable. [...] Por ltimo vean en los nmeros las razones y proporciones de la armona. Viendo, pues, que todo estaba formado a semejanza de los nmeros [...] pensaron que los elementos de los nmeros son los elementos de todos los seres y que la totalidad del cielo era armona y nmero. I, 985b 20-985a 3

Pero el alma, como la naturaleza, tambin tiene en s el principio del movimiento y, segn Aristte les (De anima, 404a), los pitagricos crean que el alma es ese polvillo que hay en el aire y as se introducira en el recin nacido con la respiracin. Esta idea de respiracin se extenda tambin por todo el universo como un JTve3u.a, un espritu i n finito que llena todo vaco (Aristteles, Fsica, IV, 213b 23-26). La a r m o n a de las esferas

U n a perspectiva en la c o s m o g o n a pitagrica parece aproximarse ms a lo que poco a poco va a ir interpretndose como conocimiento cientfico: la ar mona de las esferas celestes, que tambin nos trans

En este texto de Aristteles se destaca, entre otras cosas, el carcter fundamental de los nmeros. Al parecer, los trabajos matemticos de los pitagricos, a pesar de esa atmsfera misteriosa y elitista que en volva a sus miembros, fueron verdaderas aportaciones cientficas. As, por ejemplo, el teorema de P i tgoras; la inconmensurabilidad de la diagonal y el lado de un cuadrado; las distribuciones y oposiciones numricas; las relaciones geomtricas, etctera. Parece ser, por ltimo, que Pitgoras utiliz el tr mino filosofa en el sentido que encontraremos des pus en Platn: como pasin por el saber; Pitgo ras fue el primero que us el trmino filosofa y el primero que se llam filsofo (cpd-oocpog), pues ninguno es sabio (oocpg), sino slo la divinidad (Digenes Laercio, I, 12).

Parmnides de Elea: un colono inmovilista


1. En el carro de la verdad
Al sur de a p l e s , cerca de Paestum, donde toda va se conservan las columnas dricas del templo de Ceres, se encuentra Elea, la ciudad fundada por emigrantes jonios venidos de Focea. All naci P a r m n i d e s en torno al ao 540. Parmnides vivi en Elea como un colono aristcrata y organiz su ciudad con leyes tan excelentes que, cada ao, los magistrados hacan jurar a los ciudadanos que siempre obraran conforme a esas leyes ( D K 28A12). Estos colonos griegos establecidos ya en las costas de Italia parece que han perdido la curiosi dad y ese espritu de observacin que caracteriz a sus compatriotas de M i l e t o o Efeso. Les preocu pa m s la inmutabilidad de los n m e r o s , o la ro t u n d i d a d del ser, imperecedero o invariable. El descubrimiento de esa maravillosa realidad que aparece en el poema de P a r m n i d e s marca un sen dero de reflexin que llega hasta nuestros das y define los lmites de dos opuestas perspectivas del pensamiento.

que ver con las de un lector posterior, que exige de la escritura algo que no poda estar en la mente de aquellos pioneros del saber y la ciencia. Es tambin muy posible que el pensamiento aristocrtico de Parmnides utilizase esa forma pica, en la que se haban educado los griegos y que expresaba en cierto sentido el aspecto m s c o n s e r v a d o r de la tradicin. M u y pronto la tragedia, la comedia, la historia, las controversias de los d i l o g o s da ran paso a otros moldes para la c o m u n i c a c i n del pensamiento. L o s fragmentos conservados del poema permi ten adivinar que se articulaba en tres partes: una es pecie de introduccin; una exposicin de la va de la verdad, y una tercera parte que trataba de la va de la opinin de los mortales. La introduccin del poema nos sumerge en una atmsfera misteriosa donde unas yeguas tiran del carro en el que va el poeta, a quien escoltan mucha chas hijas del sol: all aparecen unas puertas del da y de la noche, cerradas siempre y cuyas llaves controla la Justicia, una diosa que habla. El perso naje que llega ante ella hace tambin un viaje, pero un viaje interior muy alejado ya del vagabundo Jenfanes. El mundo de la experiencia no importa tanto como este recorrido donde el territorio que alcanzamos se extiende por las palabras de la dio sa. Y esas palabras dicen: - que el viajero ha tenido suerte en llegar hasta all, porque el camino que le ha conducido es t muy apartado del que hacen los hombres, - que son la ley y la justicia quienes le han i m pulsado por ese camino, - que hay una verdad bien redonda e invaria ble, - y que lo que los hombres piensan fuera de esa verdad no tiene fundamento.

Parmnides de Elea. Grabado del siglo xix.

2. El prlogo a un viaje
Parmnides compuso un poema en hexmetros al es tilo homrico, pero sus protagonistas no son A q u i les. Patroclo o A y a x , ni combaten junto a las mura llas de Troya. Sus personajes son aparentemente pacficos: la Verdad, la Justicia, la Opinin, el Camino, el No-ser, el Nacimiento, la Necesidad. De es te poema nos quedan 156 versos, que han llegado hasta nosotros por haberlos incluido en sus propias obras autores muy posteriores, como Sexto Empri co. Simplicio, Proclo o Clemente de Alejandra. No nos debe extraar, sin embargo, que Parm nides escribiese un poema para comunicar su pen samiento. Siempre que estudiamos estos comienzos de la filosofa hay que tener presente la situacin concreta de estos autores. La escritura era, como hemos visto, un descubrimiento reciente para los griegos y escribir deba de ser una empresa compli cada. Al mismo tiempo, el que pretenda comunicarse ms all de la simple conversacin diaria, y quera manifestar sus experiencias intelectuales tena que recurrir a las formas tradicionales, como era, sobre todo, el poema pico. Es cierto que al utilizar la forma pica, lo que P a r m n i d e s quera decir p o d a quedar confundido entre formulaciones m s aptas para el lenguaje m tico o incluso religioso que para la coherencia y r i gor de la filosofa. Pero estas exigencias tienen ms

3. La va de la verdad
El trmino verdad que con tanta fuerza aparece en el poema no se funda en la experiencia: El ser y el pensar son la misma cosa ( D K 28B3). Esta afir macin va a colocar a la especulacin filosfica en el exclusivo mundo de la mente que vive en sus propios productos. Esta verdad que como el ser se cierra en el crculo de lo invariable y eterno se opo ne a:
Los mortales que nada saben, que andan errantes, con dos cabezas, pues la incapacidad que anida en sus pechos dirige su mente extraviada. Se ven arrastrados, sordos y ciegos, estupefactos, como horda sin criterio a quienes les da lo mismo el ser que el no ser. DK 28B6

A pesar de que el pensamiento de Parmnides se mueva en un determinado orden ideal, estos versos permiten, adems, una interpretacin sociolgica que no era ajena a la ideologa de los aristcratas de Elea. Frente a ese vulgo ignorante, el poeta que reco ge el mensaje de la diosa nos da una aparente tauto loga: lo que es, es; y lo que no es, no es. Por su puesto, este principio de identidad muestra el arranque del pensamiento formal tan unido a los planteamientos pitagricos. Sin embargo, en el con texto en el que aparece deja ver tambin otro princi pio supremo al que los mortales, a quienes les da lo mismo el ser que el no ser, tienen que someterse.

Ser y ser para siempre


El verbo ser, EIVCU, en su raz indoeuropea quera decir respirar, estar vivo. De ah pas a significar ser vivo, a tener realidad presente. Tal vez por eso Parmnides asegura a ese ser hacindole inmvil e indestructible, al menos en el pensamiento. Ser tena sentido de algo transitorio. Por eso se acompaaba del adverbio siempre al referirse a los dioses que son siempre (llada, I, 290).

4. Lo que es el ser
El fragmento octavo en la edicin de DK expone los atributos de ese ser, que es increado, indestructible, completo, inmvil y sinfn. Aunque apenas tiene sentido sealar un enfrentamiento con las ideas de Herclito que, muy pro bablemente, no lleg a conocer, resuena en este ser inmvil una respuesta al ro fluyente del pensador de feso: [Un ser] que no ha sido, ni ser, sino que es, a la vez, sin discontinuidad. Porque qu origen quieres buscarle? Cmo y de qu habra crecido?
Yo no te dejara decir ni pensar

Esto era, sin duda, una idea metafsica, aunque tal palabra no existiera an. En ese ser m s all de la physis, se encontraban los rasgos de una deter minada forma de filosofar que p o d r a m o s resumir: 1. Se sintetiza todo el mundo de la experiencia y la realidad en una estructura que absorbe y elimina todas las variedades (frag. 3). 2. El ser es el lmite del pensamiento (frag. 4), como si todo fuera o estuviera dicho de una sola vez, y no fuera necesaria la bsqueda, la investigacin. 3. Se supera la physis, el cambio; pero no se nos dice q u es ese ser, de qu est hecho, de qu est lleno (frag. 8). 4. El pensamiento se intelectualiza, pero, al mismo tiempo, parece deshumanizarse. 5. La historia de la filosofa se mover desde entonces entre esos dos senderos: uno que lleva a la realidad; otro que se queda en la mente. La va de la opinin, que Parmnides menciona t a m b i n en su poema, se refiere a los objetos de los sentidos abandonados en la va de la verdad, que slo trata con objetos de la mente. La unin de am bos dominios constituye un problema no slo en las dos partes del poema de P a r m n i d e s , sino en to da la filosofa.

que ha salido de lo que no es.


DK 28B8

Al estudiar la filosofa de P a r m n i d e s nos sor prende ese descubrimiento del ser, como objeto fundamental del pensamiento. Pero esa gran abs traccin lo era de la vida. El ser asume en s mismo todas las manifesta ciones de lo real, como si dentro de las cosas hu biese un v n c u l o que los sujeta y organiza.

Zenn de Elea
El filsofo Z e n n (490-430 aproximadamente), quien fue discpulo de Parmnides, pasara a la his toria por sus a p o r a s , las cuales se presentaban co mo una consecuencia de la concepcin parmendea del ser. L o s argumentos formulados por Z e n n en defensa de su maestro y para evitar que se rieran de l ( D K 29) se centran en el problema de la pluralidad v en el del movimiento. En cuanto al pro blema de la pluralidad y la percepcin sensible, tenemos abundantes testimonios. Un ejemplo de este argumento es el de la fanega de trigo que se vuel ca y que sin duda producir ruido. Pero entonces t e n d r a m o s que or algo cuando cae un n i c o grano y t a m b i n cuando cayese una m i l s i m a parte de grano. Luego la fanega no consiste en una multipli cidad ( D K 29A29). C o n respecto al movimiento surgen t a m b i n parecidas contradicciones. Si un cuerpo se des-

plaza de un punto A a un punto B, entonces antes de alcanzar B d e b e r alcanzar el punto intermedio \1. y antes de alcanzar M, t e n d r que pasar por .V.. intermedio entre A y M, y as hasta el infinito. El ejemplo m s famoso de esta apora es el de Aquiles el de los pies ligeros y, por tanto, el m s r p i d o de los hombres segn cuenta Homero. Aquiles nunca a l c a n z a r a la tortuga, el m s lento de los animales. El eco de estas aportas ha resonado hasta nues tro tiempo. Ya A r i s t t e l e s emprende en la Fsica su refutacin. Pero la agudeza de Z e n n el eleata fue un estmulo para la m a t e m t i c a y tambin pa ra plantear las oposiciones entre s e n s a c i n , expe riencia y razn.

Representacin matemtica de la apora de Aquiles y la tortuga.

Empdocles
Es muy llamativa la personalidad de E m p d o c l e s <490-430). Las noticias de la vida del m d i c o , poe ta, orador, d e m c r a t a , ingeniero de Agrigento, en S i c i l i a , transmitidas sobre todo por D i g e n e s Laerck). ofrecen una imagen que ha inspirado a la lite ratura posterior. S i n embargo, esa extraordinaria personalidad coincide, en general, con una caracte rstica c o m n a todos los grandes personajes de la historia griega antes de Platn. Tanto Anaximan dro como Herclito, Jenfanes, Zenn, etctera, son individuos que marcan el lenguaje y lo que en l dicen con su sello peculiar. La filosofa comienza, pues, destacando la fuerza de unas palabras que brotan de una existencia indivi dual, nacida en una sociedad determinada y en una determinada historia. Hombres, pues, singulares que rompen el lenguaje mtico, una de cuyas caractersti cas es no tener dueo, ser colectivo, para en esa ruptu ra dejar resonar una voz propia e individual. Persona jes, de carne y hueso, que hacen suyo el lenguaje de lodos, el lenguaje comn, y dejan or en l un discurso filosfico que habla de otras cosas distintas de las que normalmente se habla. De sus escritos nos quedan 500 versos, fragmentos de dos poemas. El primero trataba, como es usual en estos filsofos, de la naturaleza. E l otro escrito ha bia en un tono mstico, de purificaciones. En el primero de ellos se tiene en cuenta el probleg ma planteado por Parmnides sobre el ser y su unij dad. y sobre la imposibilidad de que algo surja del no v r . o incluso de que pueda desaparecer. Esta abstrac' ciii tpica del eleatismo no le impide, sin embargo, re cobrar el impulso que la observacin sensible de la na turaleza haba dado al pensamiento de los primeros que filosofaron en Mileto o en feso. Empdocles compagina esa tesis del ser, que l llama esfera, con una defensa de la importancia de los sentidos: La esfera ideada por Empdocles a semejanza de ese ser redondo de Parmnides, contema en s mis ma los cuatro elementos -aire, fuego, tierra, aguaque eran las races de todo. Por eso no hay vaco ni aniquilacin. Todo lo que existe no es sino resultado de mezcla y separacin de esos elementos, que siempre permanecen por mucho que las cosas se muden. El amor y el odio

El movimiento de la realidad no se debe a princi pios inertes que casualmente coincidiesen. U n a de las ideas m s sugestivas de E m p d o c l e s es su des cubrimiento del amor y el odio como motores del mundo. Dos principios que manifiestan esa expe riencia de los seres humanos; esa inclinacin o re chazo que sentimos y donde se expresa el origen de lo que une o desune en la naturaleza. En el imperio del amor que reina en la esfera y que constituye el momento de estabilidad y de plenitud, puede surgir el odio que disgrega y corrom pe. E m p d o c l e s establece una especie de dialctica en esta lucha en la que estos dos principios opues tos estn empeados. Por dialctica entendemos esa tensin que entrelaza y separa el movimiento de la realidad y que necesita el amor o el rechazo para dar vida y progreso a esa tensin. El descubrimiento del amor como fuente de creatividad es una aportacin fundamental en la visin del mundo que E m p d o c l e s nos transmite. Ya en los orgenes de la cultura griega aparece la

cpiAux, la amistad o el amor, como una fuerza que arrastra a todos los seres y que, en los humanos, adquiere sus manifestaciones m s sorprendentes. Un impulso que mueve e incluso elige, que desea y asume, y desde el que lo otro empieza a incorpo rarse en la propia mismidad y a ser fuente de ale gra y de inteligencia. En las Purificaciones es ya distinto el tono y el contenido de lo que nos dice. Parece m s conforme con la mstica rfico-pitagrica donde juega un pa pel importante el alma, sus transmigraciones y su destino. Pero, a pesar de todas esas influencias, hay en la concepcin del alma de E m p d o c l e s rasgos empricos y racionales que el mismo Aristte les discuti. Esas almas que transmigran aceptan tambin una armona y proporcin con los otros seres. Hay un vnculo que sujeta todo y que hace de la natura leza una fuerza sagrada de la que los seres huma nos son parte y cuya a r m o n a es fruto del amor.

Ruinas del templo de Heracles en Agrigento


(Sicilia), patria de Empdocles.

Anaxgoras: el sabio desterrado


L o s p i t a g r i c o s fueron expulsados de Crotona por sus p r c t i c a s , al parecer, poco d e m o c r t i c a s ; pero el primer dato h i s t r i c o concreto que tene mos de un filsofo desterrado es el de A n a x g o ras. H a b a nacido en torno al a o 500 antes de Cristo en C l a z m e n a s , colonia griega en el golfo de Esmirna, en A s i a Menor. C o n l, la filosofa j o n i a pasa a Atenas, donde lo encontramos hacia el a o 460, como amigo de Pericles y E u r p i d e s . Aunque no intervino directamente en la poltica, sus ideas sobre a s t r o n o m a y los f e n m e n o s celes tes fueron causa de una acusacin de impiedad. La astronoma, como en el caso de Galileo, parece que ha sido tema peligroso para filsofos y cientficos. A n a x g o r a s parte, como lo hicieron los eleatas, de la idea de que no es posible que algo tenga un origen o un fin: l o s griegos no saben bien lo que es nacer ni perecer. Nada nace ni perece, sino que a partir de lo que existe se originan combinaciones y separaciones ( D K 59B17). Por consi guiente, tiene que haber en el mundo de las cosas materiales una unidad originaria en la que est todo. El problema relativo a la unidad y pluralidad que tanto h a b a preocupado a los antecesores de A n a x g o r a s encuentra tambin una explicacin dentro de su teora de las semillas ( o j i g p a x a ) de las cosas, las cuales subyacen en el fondo de todas ellas: En la misma semilla hay pelos, uas, venas, arterias, ner vios, huesos. [...] En efecto cmo se generara pelo de lo que no lo es, y carne de lo que no es carne? Y haca esta afirmacin no slo acerca de los cuerpos sino de los colo res. Pues hay negro en lo blanco y blanco en lo negro.
D K 59B10

Los elementos no son cuatro -como crea E m p docles-, sino infinitos, tanto como las cosas que existen, inalterables como pequesimos grmenes de lo que todo brota. Aristteles los llam homoiomeras, intentando precisar con este trmino lo que Anaxgo ras quera decir, y segn lo cual lo semejante se une a lo semejante y lo que no lo es se separa y distancia. El nous

g g 5 " *

Tal vez lo ms famoso de Anaxgoras fue su concep cin del nous o inteligencia. Es un principio de orden, como una especie de amor, parecido al de Empdo cles, pero libre ya de cualquier elemento mtico; un amor intelectual que la organizacin del cosmos impulsa. El nous est libre de esas infinitas partculas, semillas de todo. Existe por s mismo, es indepen diente (tJTOXQatrig), eterno y luminoso. Porque si estuviera mezclado con algo tendra que tener parte de todo y las cosas mezcladas con ese Nous le impediran que pudiera dominarlas como lo hace al ser slo l por s mismo ( D K 59B12)

Los tomos: Leucipo y Demcrito


1. Leucipo
Leucipo de Elea o de Mileto -pues de los dos sitios se dice que era- estuvo en contacto con la filosofa de Parmnides, pero no sigui, con respecto a los seres, su mismo camino, m el de Jenfanes, sino que, por lo que parece, ms bien el
contrario. Pues mientras que aqullos consideraban al todo, uno. inmvil, increado y limitado, y no consintieron la

La t e o r a de los t o m o s

bsqueda de lo que no es, Leucipo sostuvo que hay infinitos Amentos -los tomos- siempre en movimiento, aadiendo que sus formas son infinitas y que no hay razn para que un omo tenga una forma y no otra, al darse cuenta de que la gnesis y el cambio de los seres era incesante. Afirm ade las que el no-ser existe tanto como el ser y que ambos son causa de las cosas que llegan a ser. Supuso que la naturaleza e los tomos era compacta y plena y que eso era el ser. Esos tomos se movan en el vaco, que llamaban el no-ser. De la misma manera su compaero Demcrito de Abdera estableci como principios lo lleno y lo vaco.
DK 67A8

Difcilmente se puede hacer una sntesis m s ciara de lo que constituye el ncleo fundamental del atomismo, en su relacin con la filosofa antelior. El texto es fragmento de una obra perdida de Teofrasto. el discpulo de Aristteles. Pero en l se plantea, a d e m s , el problema de los dos creadores de esta doctrina con la que culmina toda la filosofa t e n o r a Platn. Efectivamente, se habla de Leucipo como maestro de D e m c r i t o , pero no hay apenas datos sobre su vida y obra e incluso se llega a dudar hasta de su existencia.

La teora de los tomos anticipa uno de los captulos ms apasionantes de la fsica moderna. Demcrito, teniendo en cuenta la concepcin de ese ser de Par mnides, inmutable y eterno, precisa, sin embargo, que ese ser consiste en infinitos seres - t o m o s - {lo que no puede dividirse ms) y con los que quiere ex plicar el mundo de la experiencia y el nacimiento, multiplicidad y perecer de las cosas. Los tomos de esa multiplicidad no estn orga nizados desde cualidades diferentes - l a tierra, el ai re, el fuego-, sino que, siendo cualitativamente neutros, se distinguen slo en la forma, el orden y la situacin. L o s t o m o s se parecen, pues, al ser de P a r m n i d e s , por su carcter de eternos, incorrupti bles, increados y por no ser percibidos por los sen tidos, sino por la mente. Para que esos t o m o s se muevan necesitan el vaco, donde desplazarse y or denarse. Por la posicin y forma en que ocupan ese vaco, los tomos diversifican y organizan sus mo vimientos. A s se origina y configura el mundo, nuestro mundo que es uno de los infinitos mundos posibles. Esa infinitud y esa posibilidad unida a la idea de vaco, equivalente al no-ser, abre la puerta de esa va de la opinin -de lo que es y no es-, que haba quedado cerrada con la negacin de P a r m -

2. Demcrito de Abdera
Tenemos abundantes noticias de Demcrito, nacido en Abdera en torno al ao 470. Abdera haba sido fcndada por colonos jonios en las costas de Tracia. Sabemos tambin que viaj por Egipto y Oriente, pe ro que regres a su ciudad natal, donde se dedic a la nestigacin. Muri con ms de noventa aos. C o m o sus aos, tambin fueron muchos sus escri| los. C o n Demcrito empieza a tomar consistencia la de -escritor. Por ello sorprende que apenas os hayan llegado ms que fragmentos de sus obras. Sus intereses intelectuales fueron muchos - m a t e m ticas, gramtica, tica, tcnica, poltica, etctera- y no de sus fragmentos dice que prefera conocer las razones verdaderas de las cosas que llegar a ser re% de los persas ( D K 68B118).

Demcrto

de

Abdera

nides a caminar por ella. S i n embargo, esa posibilidad no es fortuita. El movimiento no es posible por el azar, sino que todo est regido por la necesidad, de una manera m e c n i c a , sin que haya dioses o causas exteriores a esos t o m o s que los dirijan. El alma y las sensaciones

cuerpo ( D K B8-9). Esta perspectiva corporal en raiza tambin con la tradicin griega y resonar despus en Epicuro:
Por convencin existe el color; por convencin existe lo dulce y lo amargo; porque en realidad slo hay tomos y vacos, pero los sentidos, el cuerpo protesta de ese mundo sin cualidades. Mente infeliz t que sacas de nosotros tus convencimientos, tratas de acabar con nosotros? Nuestra cada ser tu ruina. DKB125

Si el hombre es un m i c r o c o s m o s ( D K 68B34), un mundo en p e q u e o , su alma se parecer a esos t o m o s que constituyen al universo:


Demcrito afirma que el alma es un cierto tipo de fuego o elemento caliente. A los tomos de forma esfrica se les llama fuego y alma -como esas motas suspendidas en el aire y que aparecen cuando los rayos de sol se filtran por las ventanas-; los tomos esfricos son alma porque por su estructura son capaces de atravesarlotodo y de moverlo todo y ellos mismos estn en movimiento. [...] De donde se supone que esa frontera del vivir est en la respiracin. ARISTTELES: De anima, I, 404a 1-10

L a tica La mayora de los supuestos fragmentos originales de Demcrito tienen que ver con el comportamiento humano. En ellos encontramos, una vez m s , ese realismo que establece el principio del placer y el dolor; como el criterio por el que se rige la vida ( D K B188). Pero, por encima de esta nueva/ronrera, encontramos unos fines de extraordinario idealis m o . Hay, pues, como una sublimacin de esa inevi table y segura presencia de lo que el cuerpo nos dice, para sobre ello construir un territorio moral. C o m o regulador de ese imperio del placer, que en los seres humanos ha de tender a la generosidad y al equili brio, aparece el logos, que est acostumbrado a ob tener de s mismo su propio gozo ( D K B146). La belleza, la justicia, la amistad, la poltica son temas que surgen, entre otros, en esa bsqueda de una tica de la razn de la solidaridad: L a patria de un alma buena es el mundo entero ( D K B247). El amor es justo y sereno cuando aspira a la belleza (B73). Vivir no merece la pena para quien no tiene amigos (B99). Por nadie es amado quien a nadie a m a (B103). U n a ciudad bien administrada y gobernada trae el mayor bienestar a los ciudadanos y en ella se encuentra todo; pero si se arruina, todo se a r r u i n a (B252). Por eso es preferible la pobreza en una democracia al llamado bienestar de los poderosos, en la misma medida en que es preferible la libertad a la esclavitud (B251). Estos fragmentos de las obras de Demcrito que, probablemente, expondran una tica en la que sera interesante reconocer sus teoras fsicas, llegan a no sotros como escuetas mximas morales, como to mos que se mueven en el vaco de esas obras perdi das y tal vez contaminadas por la tradicin, que nos las ha entregado: Vine a Atenas y nadie me recono ci ( B l 16). Frente a la popularidad de algunos fil sofos de su tiempo, ese desconocimiento fue causa, tal vez, del olvido y prdida de sus escritos y de que slo a medias podamos hoy captar su mensaje.

El alma, pues, como principio del movimiento se hace presente en esa frontera del VVD>. Una frontera mvil que expresa el ritmo de la existencia. C o n esa imagen, Demcrito recobra el sentido primitivo del al ma como aliento, como vida que se identifica, en cada exhalacin, con el cosmos. En esa frontera se da tam bin la sensacin que, por ejemplo, en la vista, se ex plica por los efluvios que nos llegan de las cosas:
A s el ver lo explica por el reflejo, pues el reflejo no surge de inmediato en la retina sino que el aire que hay entre la vista y el objeto visto es modelado, al ser contrado por el objeto visto y el sujeto que ve.
TEOFRASTO: De sensibus, 50

Tal vez esta participacin del sujeto que ve - e l sujeto que siente- explica que esos tomos-emisarios que, en s, no tienen cualidades, sino slo for ma, adquieran color, sabor, olor, por las combina ciones de nuestra alma que pone, por as decirlo, su sello especial en las cosas. Parece como si De mcrito anticipase de esta forma ideas que surgirn mucho d e s p u s con la filosofa moderna. L o s fragmentos originales que nos quedan no permiten explicar las posibles contradicciones; pe ro el eco que e n c o n t r y las discusiones que provo caron sus teoras en autores como Aristteles, Teo frasto, Lucrecio, etctera, muestran la originalidad y fuerza de su pensamiento. Esa subjetividad de las sensaciones abre una puerta al relativismo y escepticismo: c o n o c e r lo que es cada cosa en realidad es imposible, porque nosotros no conocemos nada verdadero, sino los cambios que se producen segn la disposicin del

nido chirriante, al rojo como estaban. Lo aceleraban, vertiginosas, dos ruedas, una por cada lado. Con prisa, pues, me conducan las hijas del sol, despus de haber abandonado la morada de la noche hacia la luz, quitndome de la cabeza los velos con las manos. All se hallan las puertas del da y de la noche que encuadran dintel y umbral de piedra. Esas puertas se cierran con grandes hojas y sus llaves, de doble uso, las guarda la Dke, la Justicia, prdiga en castigos (B. 1, 1-15).

Demcrito
La sabidura y sus obras
Tres son las cosas que se derivan de la sabidura: calcular bien, hablar bien y actuar como es debido (B. 2). Hay algo evidente: que es imposible conocer lo que es de verdad cada cosa (B. 8).

Para ser feliz


Quien pretenda ser feliz no debe ocuparse de muchas cosas, ni en lo pblico ni en lo privado, ni elegir actividades que excedan su propia capacidad y su naturaleza, sino tener la precaucin como para, en caso de que la suerte le sonra y lo lleve, al parecer, demasiado lejos, renunciar y no querer llegar ms all de sus posibilidades. La moderacin es ms segura que el exceso (B. 3).

Empdocles
Amistad y odio
Doble es la historia que voy a contarte. Pues una vez creci para ser uno de mltiple que era; otra, por el contrario, de uno que era se disoci para ser mltiple. Doble es el nacimiento de los seres mortales, doble su destruccin. El primero lo genera y lo destruye la concurrencia de las cosas y el otro, al separarse stas, echa a volar, una vez criado. Estas transformaciones incesantes jams alcanzan fin. Unas veces concurren en uno por Amistad; otras, por el contrario, son separadas por el Odio (B. 17, 1-9).

De Tales a Demcrito, fragmentos presocrticos. Introduccin, traduccin y notas de Alberto Bernab, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Barcelona, Crculo de Lectores, 1995. H. FRANKEL, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica: una historia de la pica, la lrica y la prosa griega hasta la mitad del siglo quinto, Madrid, Visor, 1993. C. GUTHRIE, Historia de la filosofa griega. Seis volmenes. Madrid, Gredos, 1984 y sigs.
W . K.

Anaxgoras
La inteligencia y el mundo
La Inteligencia que existe siempre, evidentemente existe tambin ahora, donde estn las dems cosas, en la multiplicidad circundante, en las cosas que han sido unidas y en las que han sido separadas (B. 14). No tienen los griegos una opinin acertada de lo que es nacer y perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece sino que, a partir de las cosas que hay, se producen combinaciones y separaciones, y as, lo correcto sera llamar al nacer combinarse y al perecer separarse (B. 17).

G. S. KlRK, J. E. R A V E N y M. SCHOFIELD, Los filsofos presocrticos, historia crtica con seleccin de textos, Madrid, Editorial Gredos, 1992. B. SNELL, El descubrimiento del espritu. Estudios sobre el nacimiento del pensamiento europeo entre los griegos. Barcelona, Fax, 1968. J.-P. V E R N A N T , Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1973.

La revolucin en el lenguaje: los sofistas y Scrates

INFORMACIN 1 Los sofistas 1. Los sofistas y el pueblo 2. Un paisaje de palabras 3. El mtodo de los sofistas 4. Principales sofistas 2 Scrates: el individuo, las leyes y el saber 1. La muerte de Scrates 2. Apuntes biogrficos 3. Rasgos intelectuales y morales de Scrates 4. El mtodo socrtico 5. La tica de Scrates TEXTOS

Acrpolis de Atenas.

a palabra sofista despierta todava en nosotros ecos negativos. Un sofista es alguien que engaa; que confunde nuestras opiniones y, con ello, nuestra posibilidad de entender. Pero en los orgenes de esta significacin hay un conglomerado de sentidos y una realidad cultural mucho ms interesante y rica. Vamos a intentar exponerla en lo que consideramos sus rasgos esenciales y, al mismo tiempo, explicar alguna de las razones que condujeron a este equvoco.

Los sofistas
1. Los sofistas y el pueblo
Como hemos visto, la filosofa griega arranca de la observacin de los fenmenos naturales y de un intento de explicarlos. Pero esta observacin estuvo determinada, en buena parte, por las necesidades de la sociedad jnica que, en las costas de A s i a Menor, se vio cerrada y estimulada por el mar, que le ofreca la posibilidad de abrirse con las colonizaciones hacia otros horizontes, y por los pases que, a sus espaldas, representaban otra forma de peligro y amenaza. En esta insegura frontera, los primeros filsofos levanta ron una especie de muralla ideal con su interpreta cin del cosmos y de los hombres. Atenas, centro de la filosofa Los sofistas cambian el paisaje ante el que va a surgir otra forma de reflexin. Ahora no es tanto la explica cin de la cpoig, de la naturaleza, cuanto la organi zacin de la JtXtg, de la ciudad. Y as como Efeso, Mileto o Halicarnaso son las ciudades donde se for mulan las primeras respuestas filosficas, ser Ate nas la nueva metrpoli de la filosofa. Los problemas que plantean las nuevas formas de vida tienen ms que ver con las relaciones entre los hombres que con la observacin del universo. Son problemas, en cierto sentido, ms modestos, pero, a su vez. ms complejos e imprevistos. El siglo V atenien se y las dificultades surgidas con la organizacin de la ciudad van a determinar los contenidos de la renacien te filosofa. Atenas se enfrenta a una situacin poltica desconocida para el mundo antiguo y absolutamente nueva para la sociedad griega: el descubrimiento de la democracia. Esta palabra es, como toda la terminolo ga filosfica y cultural, una manifestacin de la reali dad y del suelo histrico que la sostiene. F i l o s o f a y derechos c v i c o s pendencia frente a los mandatos del poder aristocr tico, que antes lo condicionaban, y una reivindica cin de dos instrumentos esenciales de las nuevas for mas de cohesin social: la isonomia (igualdad ante la ley) y, sobre todo - e n relacin con la sofstica- la isegora (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso pblico de la palabra). Ese derecho de hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya un elemento imprescindible de la es tructura social, debe poseer formas de unificacin, y ha de poder manifestar, ante los otros, los principios en los que constituye sus decisiones. Para ello necesi ta hablar, tiene que adquirir fuerza interior para dar razn de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para contar con los otros. El siglo V, o lo que se suele llamar la era de P n eles, despertar un afn de cultura y de formacin in telectual acorde con el desarrollo del arte y la literatura de esta poca. Los ojos de los griegos, que empezaban a acostumbrarse a las maravillosas escul turas de Fidias en el Partenn, comienzan a dirigirse tambin hacia s mismos. C o n esta peculiaridad de la reflexin, no slo se recordaba, en cierto sentido, el viejo lema inscrito en el templo de Delfos Concete a ti mismo (yv )9t o a u x v ) , sino que se ponan las ba ses para una crtica del lenguaje que ser el fondo des de el que se levante esta primera forma de mismidad. U n a nueva forma de ser sabio

El demos (el pueblo) constitua esa capa popular de la sociedad griega que rodeaba -dicho muy simpiificadamente- el palacio del seor (anax) y al que serva, cosechando su trigo o fabricndole utensilios. Pero hay un momento en que el seor tiene que ser virse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza per sa ya no vale el enfrentamiento individual o el combate de los hroes que narran los versos de la litada. Contra el podero del ejrcito persa, los grie gos tienen que agruparse y el demos es la fuerza fun damental de esta unin. E l l o implica una cierta inde

Los llamados sofistas sern quienes inicien este tipo de actitud intelectual y quienes constituirn un nuevo modelo filosfico. C o n ellos aparece, pues, una manifestacin de las necesidades tericas de la polis, que se articularn en torno a cuestiones antro polgicas, o sea, cuestiones que tienen que ver con el hombre y con lo que queremos hacer de l. El nombre de sofista no tuvo en Grecia, antes de Platn, ningn sentido peyorativo. Sofista significa aquel que sabe, y no slo en el sentido prctico - c o mo sophos, que significaba maestra, experiencia en un concreto campo de conocimiento (Hesiodo, Trabajos y das, 651). Sofista significa tambin el poeta o adivino, y en H e r d o t o (I, 29) se llama sofista a Soln, poeta y legislador, y a Pitgoras (IV, 25). El trmino sofista y la profesin que implicaba c o m e n z , sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de acuerdo con esas nuevas for mas de la sociedad a las que se ha hecho alusin.

2. Un paisaje de palabras
Este nuevo concepto de sabidura emerge de una situacin histrica y cultural que obliga a una re flexin sobre los conceptos fundamentales que ha ban empezado a configurarse en los primeros pa sos de la filosofa griega. Son los expresados en las palabras siguientes: A. Naturaleza (cpoig) En el fondo de esta palabra yaca, como vimos, una de las instituciones importantes de la interpre tacin del mundo: el descubrimiento de una reali dad que se desarrollaba desde s misma y por s misma. Efectivamente, el cambio de las estaciones, el brote o la cada de las hojas, o los latidos de nuestro corazn, son independientes de la voluntad humana. La naturaleza tiene sus propios ritmos y sus propias leyes. B. Ley ( v u o g ) A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres pa ra organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley constituye algo esencial en la vida hu mana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de esas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de bus car el equilibrio y la armona, como es la justicia, un invento humano. C. Tcnica (txvn,) T c n i c a es el arte de modificar o producir algo real. Al lado de los seres de la naturaleza in dependientes de nosotros (astros, animales, plan tas, etctera), hay otros seres que s dependen del hombre y que incluso son productos inventados y construidos por l: barcos, arcos, nforas, estatuas. Estos nuevos objetos respondan a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insufi ciencia de la propia naturaleza humana. El barco, por ejemplo, compensaba la limitacin del hombre para desplazarse, con sus fuerzas indi viduales y naturales, por el mar. El arco alargaba, g con su capacidad de herir, la mano que no p o d a 2 llegar hasta el enemigo distante; el nfora era la p posibilidad de conservar el agua cuando no p u d i {5 sernos disponer del ro o de la fuente. Todos estos objetos no t e n a n , como la naturaleza, sus propias leyes, sino que estaban siempre supeditados a la voluntad de quienes los h a b a n inventado.
3

Por supuesto, la tcnica brotaba de las necesida des de los hombres; pero tambin de la interpreta cin o ideologa con la que manejaran esas necesida des. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos intereses, lo que haca predominar determinadas tcnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza de sus enemigos tena que acentuar los productos que aseguraran esa defen sa; la necesidad de una expansin colonial obligaba a desarrollar las artes de la navegacin, etctera. Es ta capacidad tcnica era resultado, adems, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una bsqueda creativa de la seguridad. D. Ciudad
(TTIC;)

Al lado de la naturaleza y la tcnica, hay otra for ma de realidad que tambin llama la atencin de los griegos. Esta forma - l a ciudad- no es slo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese espacio fsico. En definitiva, la ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de convi vencia, de a r m o n a entre los individuos. Porque, a pesar de que la fuerza individual y la personali d a d destaca en toda esta poca, el individuo per cibe que no puede v i v i r separado de la ciudad. E. Lenguaje, r a z n , pensamiento (kfog) La importancia de la comunicacin entre los hom bres va a ser, tal vez, lo m s caracterstico de este perodo. Este descubrimiento surge tambin de la idea de movilidad y ambigedad que constituir el fundamento de la sociedad democrtica. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa ambigedad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores que han de discutirse y reconstruirse por medio del dilogo y de la confrontacin de opiniones. Pero, adems, el logos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepcin de la naturaleza. La naturaleza o los productos de la tcnica estn ah, ante nuestros ojos; pero el logos es una realidad inaprensible como tal realidad. Al logos, en principio, lo omos, pero no lo vemos. Vemos hombres que hablan, pero el hecho del lenguaje es mucho ms complejo y abstracto. Su ser es un ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, el mundo de significados abierto por las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra interiori dad. Con una expresin moderna diramos: el mun do del logos est en nuestra conciencia personal.

Los sofistas descubren que la vida humana se desarrolla en funcin de la palabra; de lo que ma nifestamos u ocultamos; de la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. F. E d u c a c i n ( j i a i e a )

no, pero slo por el lenguaje podemos llegar al centro mismo de su vida personal. La e d u c a c i n es, pues, una c u e s t i n de lenguaje y es a travs de la c o m u n i c a c i n entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la individualidad. G. Verdad (c&r|8eia)

En funcin de esa ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la e d u c a c i n analizando los contenidos que transmite la tradicin. La fuerza de los valores tradicionales h a b a constituido el elemento dominante de la e d u c a c i n . Las genera ciones que h a b a n de formarse lo h a c a n desde esos valores establecidos. Por consiguiente, una nueva e d u c a c i n que estuviera de acuerdo con los principios d e m o c r t i c o s tena que partir de una crtica de los valores tradicionales que reposa ban en las palabras. El bien, la justicia, la verdad, el logos, la ley, la belleza, etctera, eran for mas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo i d e o l g i co forma cuerpo en las palabras, porque son stas precisamente el n i c o v e h c u l o que permite apro ximarse a cada individualidad. Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser huma

Este trmino experimentar en el siglo V una impor tante revisin. En una sociedad predemocrtica, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier autoridad, aunque la experiencia huma na fuese, ms o menos conscientemente, intuyendo la independencia que tal concepto deba tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las formas de la proposicin. C o n ello, la verdad empieza a ser expresin de la am bigedad de la vida, de las posibilidades de la exis tencia. La verdad, aunque est fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la retrica, o sea, el uso pblico del lenguaje, ser un arte que ma nifestar la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las frmulas para fingirla.

Alcibades recibiendo las lecciones de Scrates, por Francois Andr Vicent, 1777. Museos de Pontoise. En el Banquete participa Alcibades en cuyos labios pone Platn el elogio de Scrates.

3. El mtodo de los sofistas


Este paisaje cultural frente al que se desarrolla la revolucin sofstica supone, a d e m s , una nueva manera de entender los conocimientos y lo que con ellos podemos hacer. U n a manifestacin de estos cambios es la forma en que los sofistas se comuni can con su pblico: son, en su mayora, una espe cie de profesores ambulantes que reciben, ade m s , dinero de sus oyentes. No pertenecan, pues, a las clases aristocrticas o, al menos, esta exigencia de compensacin e c o n m i c a los identificaba con el pueblo. Esta relacin entre los sofistas y el pueblo i m plica t a m b i n un deseo de saber que iba de acuerdo con la sociedad democrtica y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por la tradicin. Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos m s complejos, que tienen re lacin con la metodologa misma de la enseanza: a) La f o r m a c i n del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las enseanzas transmitidas tenan que ver con la astronoma, mitologa, poesa, geogra fa, antropologa, poltica, gramtica, historia de la cultura, religin, etctera. Todas estas formas de conocimiento deban articularse en un sistema enciclopdico, que no significaba tanto la cantidad de conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexin de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de una forma nueva de ser humano b) El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposicin al saber dependiente de valores y estructuras firmes, como, por ejemplo, la concepcin del ser inmutable en Parmnides. El acto de conocer es algo variable, conectado con el tiempo. La relacin del sujeto y el pre dicado apenas puede establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutacin continua. c) El conocimiento tiene c a r c t e r relativo. L o s juicios con que describimos el mundo son formas histricas dependientes de quie nes las formulan. La tangente no toca un punto a la circunferencia, ni una rosa roja es roja. En primer lugar, porque el conocimiento est sustentado en la sensacin y nunca pode mos tener sensaciones que permitan ser sinte tizadas, verdaderamente, en tan concretos juicios. D n d e est entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se d i l u ye en mltiples discusiones (erstica) y con tradicciones, que, sin embargo, no son otra

cosa que la manifestacin de la variable y compleja realidad, d) La validez del conocimiento se hace prob l e m t i c a . Las dificultades que de ello sur gen nos fuerzan a preguntarnos qu criterios hay que establecer para solucionarlas, quin los establece, de q u orden son, con q u fina lidad se establecen. Estos planteamientos parecieron a algunos con t e m p o r n e o s y, sobre todo, a algunos filsofos pos teriores, como Platn y Aristteles, una subversin de valores y una afirmacin del escepticismo y la imposibilidad de conocer e investigar. Es cier to que el nombre de sofistas ocult t a m b i n un jue go puramente verbal con conceptos y opiniones. S i n embargo, ese aparente relativismo o escepticis mo era t a m b i n un estmulo para pensar y enrique cer, con la variada perspectiva de ese pensamiento, nuestro saber del mundo y de la vida humana.

4. Principales sofistas
Aunque parece que la sofstica fue un movimiento intelectual homogneo, la personalidad de las figuras que conocemos como sofistas es muy diversa y cons tituyen por s mismas personajes singulares y nicos. Acerqumonos a algunos de ellos a travs de los tes timonios de autores posteriores y de los fragmentos de su obra que han llegado hasta nosotros. Protgoras

P r o t g o r a s de Abdera, nacido en torno al ao 480, fue compatriota y, tal vez, discpulo de D e m crito. Tenemos testimonios abundantes de su vida viajera y de sus estancias en Atenas, donde ejerci gran influencia sobre Pericles y otros personajes polticos. A pesar de ello, como A n a x g o r a s , tambin su fri otro proceso de impiedad debido a las opinio nes sostenidas en un libro suyo sobre los dioses. Este proceso se inici, parece ser, en el a o 411, cuando el golpe de Estado de los Cuatrocientos. Protgoras pudo huir, aunque pereci en el mar ca mino de S i c i l i a . Sus escritos fueron, sin embargo, quemados p b l i c a m e n t e . Hay testimonios sobre esta condena, entre otros, el de D i g e n e s Laercio ( I X , 55) y C i c e r n (De natura deorum, I, 24, 63). Sorprende que ni Platn ni Aristteles hayan men cionado este proceso. Es muy posible que la desaparicin de las obras de Protgoras, de las que quedan escasos fragmen tos, se deba a ese rechazo, que se extendi a am plias zonas de la poblacin y, sobre todo, a las cla ses oligrquicas.

El hombre, medida de todas las cosas De las obras perdidas destaca un famoso fragmento que. entre otros autores, cita Platn en el Teeteto, el cual dice as:
El hombre es la medida (uiTgov) de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son (152 a).

Platn explica esta cita aludiendo a la sensa cin: N o ocurre a veces que el soplo del mismo viento, uno de nosotros lo siente fro y el otro no? (152 b). Scrates comenta que tal como me pare ce a m cada cosa, as es para m, y as como te pa rece a ti, as es para ti. Esta defensa de la subjetividad no es nica mente la tesis que expresa el relativismo del cono cimiento, sino, sobre todo, la afirmacin de la perspectiva personal que cada vida humana con creta y condiciona. La verdad tiene, pues, el c a r c ter de una correspondencia entre el sujeto y el su puesto objeto. En el momento en que Protgoras sostiene semejante tesis, se traslada la idea de una posible verdad objetiva e independiente del hom bre, hacia un horizonte humano y, como todo lo humano, sujeto a error y revisin. Esta teora del hombre-medida est en conso nancia con la corriente sofstica cuyos mejores planteamientos brotaban de esa humanizacin del saber y de la verdad. Es cierto que el conocimiento parece sumergirse, sin un sustento objetivo firme, en el mundo de la interioridad. Sin embargo, destacar la presencia, en el cono cer, de esa medida personal nos lleva al problema ms importante de la frase de Protgoras y que, creemos, no ha sido destacada por sus comentado res: la educacin de la subjetividad. La e d u c a c i n de la subjetividad Los seres humanos son, efectivamente, metro y medida de lo que sienten y entienden. Pero c m o mide el propio hombre? Q u i n mide en nosotros? Con q u medida medimos? Es posible educar nuestra capacidad de medir? sta es, tal vez, la consecuencia verdaderamente interesante del texto protagrico. El hombre-medi da no es un ser pasivo que mide con respecto a c nones establecidos por nuestra propia estructura natural. Lo m s interesante de nuestras mediciones o viene de las limitaciones de nuestros sentidos, sino del mundo de nuestras opiniones. Eso da a la tesis de Protgoras una actualidad extraordinaria. M e d i m o s el mundo, ponemos nuesua subjetividad en todo lo que llega a nosotros; pe

ro no todo puede ser igual, no todo puede ser ver dad. Lo importante de esta inevitable p o s i c i n de nuestro yo en las cosas es que podemos aprender a medir, que podemos mejorar nuestra medi da para que enriquezca a s nuestra capacidad de juzgar. El hombre-medida de todas las cosas entra as en un proceso dialctico, o sea, en un proceso en que la reflexin, el lenguaje crtico, los ideales que trascienden el simple e g o s m o , van enriqueciendo nuestro ser como individuos y, al mismo tiempo, nues tro modo de convivir. Gorgias

Gorgias naci en Leontinos (Sicilia) en torno al ao 485. En el 427 fue enviado a Atenas para soli citar ayuda en la guerra contra Siracusa. Tanto en Atenas como en otras ciudades griegas tuvo gran influencia por su saber y sus cualidades oratorias. Platn dice en el Fedro (261 c) que poda compa rrsele con Nstor, el famoso orador de quien nos habla la Ilada (1, 247). Se supone que tuvo rela cin con E m p d o c l e s y sus enseanzas alcanzaron un eco extraordinario. Influy en Scrates que, en su oratoria, imitaba el estilo de Gorgias. Al final de su vida m a r c h a Tesalia, donde muri en el 380 aproximadamente, con m s de cien aos. De Gorgias se encuentran referencias y citas m s o menos textuales en otros autores. De su es crito Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza nos quedan dos escuetas versiones que no parecen au tnticas. Tampoco pueden considerarse obras d i rectas de Gorgias Elogio a Helena o Defensa de Palamedes. D e l escrito Sobre el no-ser hay una larga refe rencia en Sexto E m p r i c o :
En el libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza desarrolla tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que aunque exista algo es inaprensible para el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera cognoscible, no puede ser comunicado ni explicado a otros. Contra los matemticos, VII, 65

La explicacin que en un escrito Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias, atribuido a Aristteles, se da a estas afirmaciones de Gorgias parece fundarse en la oposicin a la teora del ser de Parmnides. El escrito presenta una serie de argumentaciones de gran sutileza lgica para probar esta tesis de la incognoscibilidad del ser. Gorgias no slo niega cualquier tipo de verdad objetiva, sino que esta negacin la extiende, a d e m s , a las normas morales que son distintas en

cada pueblo, en cada poca e incluso varan a lo


largo de la vida de los individuos. Por eso, Gorgias d e s t a c a r la importancia de la palabra y del arte de la retrica, que ensea a manejarla. L a palabra es la

sas lo que comunicamos a los dems, sino la palabra que


es diversa de las cosas que existen. Al igual que lo visible no puede hacerse audible ni tampoco a la inversa, as tambin, puesto que lo que es tiene su fundamento fuera

nica forma de realidad, ya que es ella quien la inventa, la modifica y la comunica. El ser es lo que

de nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y.


al no ser palabra, no puede ser revelado a otro.

los hombres hablan y su verdad es la capacidad de persuadir con la magia y el encanto del lenguaje, aunque no tenga relacin con las cosas. Pues el medio con el que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento de las cosas as como las cosas
mismas no son palabras. En consecuencia no son las co-

SEXTO EMPRICO: Contra los matemticos, v i l , 84 En el contexto de este pasaje se llega a postu ras muy radicales que separan el mundo de lo objetivo de ese otro mundo de la mente que slo podemos intuir a travs de las palabras que intentan
decirlo.

Scrates: el individuo, las leyes y el saber


1. La muerte de Scrates
Scrates, a pesar de que no dej escrito alguno -cosa, por otra parte, natural, ya que todava pre dominaba la e n s e a n z a o r a l - , es un nombre que ha resonado sin cesar en la cultura europea. No es su obra, ni siquiera su vida, lo que ha despertado tan to inters. De Scrates parece que lo que verdade ramente interesa es su muerte. Porque en la muerte, al menos en la interpretacin de Platn, presenta un aspecto trgico y, al mismo tiempo, ejemplar. La muerte de Scrates plantea un problema funda mental: el de la relacin que existe entre el individuo, la sociedad y las leyes, y t a m b i n el de la relacin del individuo con su propia existencia y con la justicia. Este carcter ejemplar o simblico que posee tan singular personaje hace que nuestra manera de acercarnos a l sea t a m b i n singular. No podemos or su voz como o m o s , a travs de la escritura, a Platn o a Aristteles. Tampoco podemos escuchar ecos, como lo hacemos cuando, por medio de la crtica textual y a pesar del carcter fragmentario de sus escritos, intentamos aproximarnos a Her clito, a Parmnides o a Anaxgoras. Slo alcanzamos a ver su imagen reflejada en los Dilogos de Platn, en algunos escritos de Je nofonte o en alguna comedia de Aristfanes. Un juego de espejos en el que tampoco sabemos si son cncavas o convexas, deformadas o fieles, las im genes que hacen llegar a nuestros ojos. Scrates es, paradjicamente, el gran ausente de la filosofa. El pensamiento socrtico es un gran silencio, administrado por quienes han inten tado llenarlo. Y, sin embargo, pocas figuras han en trado tan vivas en la historia.

2. Apuntes biogrficos
Conocemos algunas noticias de la vida de Scrates (470-399). N a c i en Atenas. Su padre, Sofronisco, era escultor; su madre, Fenarete, comadrona. Pare ce que en su juventud sigui la profesin de su pa dre. Perteneca, pues, a la clase popular y hay testi monios que nos hablan de su pobreza. Es difcil averiguar c m o fue su educacin, pero el ambiente de Atenas, la libertad de sus plazas en las que se transmita una enseanza abierta, sostenida en el espritu de los sofistas, fueron sus maestros. Proba blemente quiso ser l mismo un sofista, seducido por esta generacin de grandes hombres algo mayores que l, como Protgoras, Gorgias, Hipias y Prdico. Scrates vive una poca donde la guerra del Peloponeso (431-403) y la dictadura de los treinta tiranos (404) marcaron Atenas con violencia e inseguridad. Es muy posible que, tras su participacin en la vida pbli ca y su contacto con los sofistas, Scrates cultivase el dilogo con un grupo cerrado de aristcratas, entre ellos Critias y Crmides, parientes de Platn, que to maron parte en el golpe de Estado de los Treinta. En el ao 403 algunos exiliados que escaparon a la crueldad de los tiranos regresan a Atenas, bajo el mando de Trasbulo, e instauran de nuevo la demo cracia. Atenas ya no volver, sin embargo, a alcan zar el esplendor de la democracia de Pericles. Esta decadencia durar a lo largo de la vida de Platn (427-347) y Aristteles (384-322). Frente a este panorama se dibuja su perfil histrico: - Tiene conexin con los sofistas que referir Platn (Teeteto, 151 b; Protgoras, 341 a; Menn, 96 d; Crmides, 163 d; Cratilo, 384 d; Hipias Mayor, 282 c).

- Toma parte en el cerco de Potidea (entre 432-429), donde salva la vida a Alcibades (Banquete, 219 e; Crmides, 153 a). - Participa en las batallas de Delion (424), de Anfpolis (422) (Banquete, 221 a; Laques, 181a; Digenes Laercio, II, 22). Pero, despus de estas excursiones militares, no volver ya a abandonar Atenas.

3. Rasgos intelectuales y morales de Scrates


Un tema fundamental de la e n s e a n z a de Scra tes era el alma, segn nos describe Platn en la Apologa (29 d ss.):
Mi buen amigo, dice a sus conciudadanos, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiosa en sabidura y poder si no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs riqueza, fama y honores y, en cambio, no te preocupas por la inteligencia y la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible [...]. Ensear todo esto a aquel con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano [...] intentando persuadirles para que no se ocupen ni de los cuernos ni de los bienes antes que del alma, a fin de que sta sea lo mejor posible. Busto de Scrates. M u s e o Nacional de las Termas, Roma.

Como decamos, lo ms extrao y dramtico en la vida de Scrates es su condena y su muerte. La interpretacin de estos hechos es complicada. Sobre todo, porque sorprende que, con la vuelta de la democracia a Atenas, tenga lugar ese juicio i Scrates, un hijo del demos, preocupado de en sear y clarificar la mente de sus paisanos. No podemos entrar en estos problemas y slo descri biremos escuetamente los hechos: A t r a v s de su proceso lo conocemos

las tragedias del gran poeta una a c u s a c i n a sus desmanes en Mitilene en el ao 427. U n a religin como la griega, sin clase sacerdotal que la administrara d o g m t i c a m e n t e , tena, a ve ces, que acudir al fundamentalismo de ciertos pol ticos. De todas formas, no parece creble que fuera realmente esa acusacin de impiedad, tal como la presenta Platn en la Apologa, la que justificase la condena de Scrates. N o implicaba la nueva de mocracia la implantacin de nuevos valores? N o era la e n s e a n z a y la educacin la fuerza funda mental de la transformacin o afianzamiento de mocrtico y el mejor medio de evitar una de las grandes enfermedades de la democracia de enton ces, la demagogia? La votacin contra Scrates no fue en principio numerosa; pero fue condenado a muerte. Tres di logos platnicos han expuesto con extraordinaria belleza sus ltimos momentos: la Apologa, que es en realidad la defensa puesta en boca de Scrates por Platn y con la que intenta rechazar los cargos que le acusan; el Critn, y, sobre todo, el Fedn. Entre los muchos rasgos que Platn destaca en Scrates, el ms caracterstico es su negativa a huir, ya que para S c r a t e s es m s importante acatar las leyes que salvar su propia vida. Al lado de la imagen que Platn nos ha transmi tido, hay dos autores de la poca, Jenofonte y A r i s tfanes, que descubren otro Scrates distinto del de Platn. Sobre todo Aristfanes que, en su come dia Las nubes, ridiculiza a Scrates. Todo esto nos conduce al ya famoso problema socrtico. Es Scrates un moralista radical, obse sionado por el deber y la justicia?

En el ao 399, tres ciudadanos acusan a Scrates de tres delitos: 1. " No respetar a los dioses de la ciudad. 2. " Introducir nuevos dioses. 3. Corromper a la juventud. Los procesos de impiedad, que implicaban _na culpa ante los dioses, ante los muertos, los padres y la patria, haban sido relativamente frecuentes en Atenas. Ya vimos que A n a x g o r a s tuvo que abandonar Atenas por ello, al igual que Protgoras y Aspasia, la segunda mujer de Peri* ces: tambin D i g e n e s de Melos, un poeta. El i s m o Eurpides fue acusado por el poltico conservador Clen, que vea en la ideologa de

j j ; I

Muerte de Scrates. Cuadro de Jacques-Louis Ricardo, Museo Metropolitano de Arte, Nueva York, Estados Unidos.

F u e S c r a t e s un continuador de los sofistas? E v o l u c i o n de forma que su pensamiento demo c r t i c o acabara a c o m o d n d o s e a oligarcas como Critias? T r a i c i o n los ideales de su juventud? E s e daimon o duende que hablaba en su interior era un portavoz de la o l i g a r q u a ? Las respuestas que podamos dar a estas cues tiones no dejan, sin embargo, de mantener viva esta singular personalidad filosfica. La figura de Scrates, con independencia de la investigacin histrica que an pudiera aportar nuevas fuentes, est ya fijada en las p g i n a s de los autores que nos la transmitieron. Son esas pginas las que cons tituyen un excepcional e s t m u l o intelectual, de enorme actualidad, para todo el que se enfrente a ellas.

4. El mtodo socrtico
Q u i z lo que diferencia a Scrates del resto de los sofistas - s e g n la imagen de P l a t n - es el intento de superar el relativismo y de alcanzar una cierta verdad absoluta que permita organizar el desmoro namiento crtico que de la poltica, la religin y el lenguaje parece haber regido la revolucin intelec tual de los sofistas. Scrates empieza desmontando los conceptos que, sin fundamento, anidan en la mente. Esta lucha por la claridad le convierte tam bin -y no slo por su muerte- en un personaje tr gico que, como toda tragedia, arrastra su propia contradiccin.

Efectivamente, en la poca de Scrates tiene lugar el desarrollo de la tragedia griega. Y la esencia de esa tragedia es una especie de teatro filosfico, don de el mundo se hace presente bajo un manto de am bigedad y controversia. Por ello, todo es discutible. Bajo cada presencia o apariencia se puede en contrar un ser distinto del que se presenta. Esta oposicin ser-no ser, verdadero-falso, realidad-apariencia (cpatvuevov), opinin (^a)-saber ('emoxriN.'ri), que constituye el mundo intelectual de Scrates y los sofistas, yace tambin en las obras de Esquilo, de S focles o de Eurpides. Ese juego de equvocos que determina la tragedia y sus personajes (Edipo, Yocasta, Agamenn, Electro, Antgona, etctera) marca tambin la tensin del conocimiento, la dialctica que enlaza y desenlaza las ideas en boca de los per sonajes de los dilogos platnicos. El propio individuo que dialoga lo hace viendo aparecer sus opiniones en el entramado de su parti cular lenguaje. Scrates contina, pues, destacan do, como los sofistas, ese aspecto subjetivo de la reflexin.
Dime Eutidemo, has estado alguna ve/ en Delfos? En dos ocasiones. Has visto, en no s qu parte del templo, la inscripcin concete a ti mismo? Yo s. No has prestado atencin alguna a ella, o por el contrario la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que eres? JENOFONTE: Recuerdos Socrticos, IV, 2

La pregunta como procedimiento

La b s q u e d a de lo c o m n es el concepto universal ^ue podemos descubrir a travs de ese sencillo pro cedimiento m e t o d o l g i c o que consiste en pregun t a : La pregunta socrtica, el q u es ( T ecmv), con figura el fundamento de la ciencia, que persigue el concepto, la forma mental que sintetiza y sistemati za la diversidad y mutabilidad bajo la que se da la experiencia sensible. Este mundo conceptual lo arranca Scrates del lenguaje mismo y de la conversacin con sus con ciudadanos. Por eso, Cicern afirmaba (Tusculamas. 5. 4. 10) que Scrates haba bajado la filosofa del cielo a la tierra. C o n ello no haba hecho otra cosa que ser fiel a la ideologa antropolgica de ios sofistas.
Asombroso Scrates! Me pareces un hombre rarsimo, pues tal como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar y no a uno de aqu. Creo yo que. por lo que se \e. raras veces vas ms all de los lmites de la ciudad; ni siquiera traspasas sus murallas. -No me lo tomes a mal, Fedro. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los arboles no quieren ensearme nada: pero s, en cambio, los hombres de la ciudad. Fedro, 230 c-d

La irona consiste en llevar a quien habla con nosotros, seguro de que sabe de qu habla, hasta la ignorancia que se oculta en ese su puesto saber. Para ello, Scrates, que slo sa be que nada sabe, se esconde ingenuamente en ese no-saber para dejar al otro ante su pro pia perplejidad. El no-saber socrtico es, as, un principio positivo, porque slo en el reco nocimiento de la propia ignorancia se es capaz de llevar al conocimiento. La m a y u t i c a , o arte de dar a luz, completa ese proceso irnico al despertar y alumbrar en la propia alma, en la mente, los conoci mientos que d o r m a n en ella a la sombra de las palabras no p r e g u n t a d a s , no puestas en d u d a . No se trata de poner en el interlo cutor un saber distinto de l mismo, sino dar a leer en l los saberes que ya tiene. Ese engendrar en s mismo tiene un nombre, concepto, que alude a todo ese proceso de gesta cin que ocurre en la mente del hombre. A l u m brar esos conceptos (de concipio: concebir, captar algo con ayuda de algo) es el momento esencial del saber. Cuando pensamos, utilizamos el len guaje interior, despertado tal vez por las preguntas de otros, o por las palabras de un libro, o por nuestro propio lenguaje que, desde s mismo, se hace t a m b i n preguntas a s mismo.

Porque, para un conversador que clava en las pa labras una p e q u e a banderita, qu es? es en los mercados, en los gimnasios, en la plaza pblica donde se da ese m o n t n de opiniones, donde gene racin tras generacin han ido almacenando los se res humanos su supuesta sabidura.

5. La tica de Scrates
Todo este juego intelectual conduca a una meta de terminada: la de educar al hombre por medio de un continuo ejercicio en busca del bien que, en la ciu dad, no poda ser otro que el bien colectivo, la justicia (ixr|). Ese ejercicio tena tambin un nombre, arete, la excelencia humana, la virtud. La tradicin griega haba enseado que los hroes eran aristoi, los mejores, pero sus excelentes cualida des se deban al nacimiento, a dones especiales de los dioses. Esa arete era heredada. Con el nuevo cambio social que tuvo lugar en el siglo V y con los valores de la democracia, se plantea el problema de si se pue de aprender la virtud, como se aprende matemticas. Este planteamiento, en consonancia con el mundo de los sofistas, que enseaban con la retrica a per suadir y convencer a los otros, modula en Scrates una nueva moral. Una moral independiente de la tra dicin y que ha de construirse en funcin de la soli daridad y, sobre todo, de la racionalidad. La inteli gencia, el buen sentido y la armona de los deseos son las bases de esa sabidura tica, levantada des de la experiencia concreta de los hombres. Por ello, una virtud que tiene como fundamento la racionali dad puede, en consecuencia, ensearse.

Partero de la verdad
Mi arte de hacer dar a luz se parece a estas parteras, pero se diferencia en que yo asisto a los hombres y no a las mujeres y en que examino las almas, pero no los cuerpos. Ahora bien, lo ms grande que hay en mi arte es la capacidad de poner a prueba si lo que engendra el oensamiento del joven es algo imaginario y falso o genuino y verdadero [...] muchos me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo no doy ninguna respuesta por mi falta de sabidura [...]. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m, pues son ellos mismos y por si mismos los que descubren y engendran muchos pensamientos bellos.
Teeteto, 150 d-e

Irona y mayutica

En medio de estos dilogos con sus c o n t e m p o r neos. Scrates utiliza una forma especial de pre guntas, un examen de lo que el interlocutor cree sa ber: la irona y la mayutica:

La idea del bien

La felicidad del bien obrar

La razn es palabra, c o m u n i c a c i n , convencimien to. Si l o g r r a m o s entender el bien, y p u d i s e m o s transmitirlo con el lenguaje, h a b r a m o s dado un paso esencial en la teora que ayuda a educar seres humanos mejores. Para ello, hemos de vencer el lastre de las pasiones y los deseos porque:
Qu opinas de la ciencia?, pregunta Scrates a Protgoras. La mayora de la gente piensa que no es algo firme y que pueda dirigir con soberana [...] e incluso cuando un hombre posee el saber, creen que no domina en l el conocimiento, sino algo muy distinto: unas veces la pasin, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo [...] o crees que la ciencia es capaz de dominar al hombre y si uno conoce lo que es el bien y lo que es el mal, jams ser vencido por nada ni obrar de manera distinta a lo que la ciencia y el conocimiento le ordena? En este caso slo el saber bastara para ayudar al hombre. Protgoras, 352 b-c

El principio del placer, de felicidad o utilidad es el bien, que es provechoso para el individuo y para la so ciedad. Porque nadie, a sabiendas, obra contra su pro pio provecho, el reconocimiento y prctica de la justi cia ofrece al hombre la mxima felicidad. En ella percibe su pertenencia a un universo mo ral, creado por el ejercicio de su propia inteligencia. Este principio de solidaridad hace que la satisfaccin individual alcance un nivel superior. La muerte de Scrates y su acatamiento de las leyes que le conde nan es el mejor ejemplo de esta superacin.
Preferiras t, ms bien, padecer injusticia que cometerla? En verdad que, puesto en esa alternativa, no me gustara verme obligado a elegir entre cometer injusticia o padecerla. Pero si tengo que hacerlo, prefiero sufrir la injusticia que cometerla. Gorgias, 469 b, y Critn, 49 a, ss.

Por consiguiente, este intelectualismo implica tam bin un cierto dominio (YXoxeta) sobre los otros habitantes de la persona. Slo quien obra sabiendo que obra bien alcanza la moralidad y tambin la felicidad (ei)cuu,ova). La tica socrtica alcanza un nivel de auto-complacencia que no puede confundir se, sin embargo, con un simple utilitarismo:
No te da vergenza, Scrates, de haberte dedicado a una ocupacin que ahora te pone en peligro de muerte? Pero a quien as habla yo le dira ahora unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un hombre de provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el de examinar, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo. Apologa, 28 b

D i m e n s i n individual y colectiva del bien

Scrates establece el principio del comportamiento moral en algo que radica en la intimidad del hombre. Sin embargo, este fundamento personal adquiere sen tido cuando es capaz de adecuarse a una estructura colectiva que da al individuo, al aceptarla, su fuerza y su verdad. Una verdad que permite a cada ser humano sentirse miembro de una comunidad que supera, con la justicia, el limitado espacio de la persona concreta. Es cierto que esta oposicin se enfrentaba a mltiples contradicciones y que la injusticia poda, a veces, ser virse de las leyes. Pero estas posibles excepciones no impedan que se mantuviese la tesis fundamental: ha cer justo y bueno al individuo, porque siempre esa justicia y bondad acabar imperando en las leyes y en los hombres que las administran.

ensame de una vez si nosotros, t y yo, somos uno, o t eres dos y yo tambin soy dos.

Gorgias
El fundamento de la educacin
La educacin de los que cobraban por los discursos ersticos era semejante al mtodo de Gorgias. Pues unos daban para aprender de memoria piezas oratorias, otros daban cuestionarios, temas ambos en los que unos y otros crean que recaeran las argumentaciones recprocas. Por esa razn la enseanza era rpida pero falta de fundamento. Ya que crean educar ofreciendo no la tcnica y el mtodo, sino los resultados de esa tcnica, de modo semejante a como si uno prometiera transmitir conocimientos sobre cmo evitar el dolor de pies y no enseara ni la tcnica de hacer zapatos, ni dnde obtener tales conocimientos, sino que se limitara a presentar distintos tipos de calzado. sofsticas 183b36-184a75.
ARISTTELES, Refutaciones

PLATN,

Hipias Mayor 301 d-3).

Scrates
Hay muchos medios, en cada ocasin de peligro de evitar la muerte, si se tiene la osada de hacer y decir cualquier cosa. No es, pues, difcil, atenienses, evitar la muerte, es mucho ms difcil evitar la maldad. En efecto, corre ms deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la ms lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y giles, han sido alcanzados por la ms rpida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia. Yo me atengo a m estimacin y stos a la suya.
PLATN,

Apologa de Scrates, 39a-b

Hipias
Una broma de Scrates?
Nosotros, querido Hipias, dice Scrates, antes de haberte odo esas razones, ramos tan necios que tenamos la creencia, respecto a ti y a m, que cada uno de nosotros era uno y que esto que ramos cada uno de nosotros no lo ramos los dos juntos. Tan grande era nuestra tontera. Pero ahora hemos aprendido de ti que si los dos juntos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que, si cada uno es uno, es necesario tambin que los dos seamos uno. Ya que es imposible que, segn esa continua razn y sentido de todo lo real que afirma Hipias, sea de otro modo. As pues, lo que sean los dos lo es cada uno y lo que seamos cada uno lo sean los dos. Convencido ya por ti, me quedo quieto aqu. Sin embargo, Hipias, Los sofistas, testimonios y fragmentos. Prlogo, traduccin y notas de Jos Solana Dueso. Barcelona, Crculo de Lectores, 1996. Sofistas, testimonios y fragmentos. Introduccin, traduccin y notas de Antonio Melero Bellido. Madrid, Gredos, 1 9 9 6 . FRANCISCO R. A D R A D O S , Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, Revista de Occidente, 1 9 6 6 . De los sofistas a Platn, poltica y pensamiento, Madrid, Cincel, 1 9 8 5 . A N T O N I O T O V A R . Vida de Scrates. Madrid, Alianza Editorial, 1983.
TOMS CALVO, I. F. S T O N E , El juicio de Scrates. Madrid, Mondadori, 1 9 8 8 .

Platn

INFORMACIN 1 Platn y su obra 1. Una nota biogrfica 2. Filosofar dialogando 2 El escenario de la filosofa 1. La visin en la sombra 2. Liberacin 3 La teora platnica de las ideas 1. Las ideas 2. La mirada 3. Palabras e ideas 4. Modelos de lo real 5. Los dos mundos 6. Ideas y valores 7. Participar 8. La dea del Bien 4 El alma y el conocimiento 1. Concepto de alma en Platn 2. Conocer es recordar

5 La arete del individuo


1. Puede aprenderse la aref? 2. Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria 6 La teora poltica de Platn 1. La justicia, ideal de la comunidad 2. Niveles de organizacin del Estado 3. Los regmenes polticos TEXTOS

Escuela de Platn (Academia). Mosaico del Museo Nacional de aples.

odo en Platn es original y sorprendente: haber enseado a filosofar dialogando; haber manifestado la vida intelectual de Atenas y sus propias preocupaciones intelectuales como un gran dilogo inacabado; haber descubierto que tras la crtica al lenguaje y al sentido de la palabra haba que proyectarse hacia conocimientos ms seguros; haber luchado por encontrar en las Ideas y en conceptos estables el conocimiento que el fluir de la realidad pareca impedir y, en fin, haber intuido que vivir es convivir y haber trazado, con ello, las lneas fundamentales de la educacin y de la teora poltica.

Platn y su obra
hasta que los verdaderos filsofos lleguen a la poltica, c que los que tienen ya el poder sean autnticos filsofos. Carta VII. 326.

Este texto deja ver tres ideas fundamentales so bre las que descansa la biografa de Platn: 1. la importancia del conocimiento. 2. la unin del saber con la poltica. 3. la justicia como sustento de la vida indivi dual y colectiva. Conmovido por la muerte de Scrates, Platn abandon Atenas -tena entonces 28 a o s - en unin de otros socrticos. Despus de una breve estancia en Megara, ciudad rival de Atenas y Corinto, regres de nuevo a su ciudad, Atenas, de donde parti luego a Cirene. All conoci a Aristipo y al matemtico Teodoro. Pero, sin duda, el viaje ms importante de este perodo fue el que realiz a Sicilia. Es probable que un poltico y filsofo pitagrico, a quien conoci en Tarento, lo animara a ese viaje. En Siracusa, en la corte de Dionisio I. tirano de la ciudad, encontr a Din, pariente de Dionisio y al que le unir una entraable amistad. Un accidentado viaje de regreso lo llev de nuevo a Atenas. Corra el ao 387, Platn tiene ya 40 aos. Influido, posible mente, por la escuela pitagrica, compra un gimna sio en un terreno prximo a Atenas donde hubo un santuario dedicado al hroe Academo. All, en lo que despus habra de llamarse Academia, comienza a reunirse con sus amigos y discpulos, y, durante veinte aos, lo que podramos llamar primera univer sidad europea, es el primer centro de formacin pol tica e intelectual de los jvenes griegos. Tal vez co mo fruto de estas enseanzas, escribe en esa poca algunos de sus dilogos ms importantes: Banquete. Fedn, Repblica, Fedro. Entre los aos 367 y 361, Platn vuelve a Sira cusa, con la esperanza de que su amigo Din pu diera realizar, en la corte de Dionisio II, que haba sucedido a su padre, las reformas polticas que no pudo llevar a cabo el anterior tirano. La famosa Carta V I I nos cuenta todas las peripecias que ro dearon estos e m p e o s platnicos por construir en la realidad el sueo ideal de la Repblica. Hasta su muerte, que tuvo lugar en el ao 347, Platn conti nu dirigiendo y enseando en la Academia. Aunque muy resumidamente, hemos querido destacar algunos sucesos de la biografa de Platn, porque nos parece que expresan el sentido que tie ne la filosofa en Grecia. Lo hemos visto ya en los

filsofos anteriores a Platn; pero es, sobre todo, en su obra donde m s claramente aparece la u n i n entre el pensamiento y la vida, la teora y la pra xis. Por eso no deja de sorprender la etiqueta de i d e a l i s m o que se aplica, con cierta ligereza, a su filosofa. Es verdad que d e s c u b r i un mundo de ideas, paralelo al mundo de las cosas; pero su obra rebosa de experiencias concretas y, a travs de ella, podemos descubrir las preocupaciones de sus coe tneos y buena parte de la historia de su tiempo.

2. Filosofar dialogando
No slo los contenidos de los escritos de Platn, si no t a m b i n la forma en que esos escritos se hicie ron p b l i c o s son muestra de un pensamiento vivo y sujeto a los latidos de la vida. Escribi dilogos, en los que un centenar de personajes contrastan sus opiniones. El protagonista de la m a y o r a de estas c o n v e r s a c i o n e s suele ser S c r a t e s , que impone una cierta autoridad entre los interlocutores. Pero, a pesar de ello, no hay nada m s alejado del dog matismo que esta manifestacin de autoridad. Al final de algunos de estos d i l o g o s , sus personajes no saben ya a qu atenerse. D e s p u s de discutir, por ejemplo, en el Lisis, sobre la amistad. Scrates cierra el d i l o g o con estas palabras: Cuando se vayan stos, dirn que nosotros creamos ser amigos... y. sin embargo, no hemos sido capaces de descubrir qu es serlo. 223b Platn, pintado por Rafael. Detalle de La escuela de Atenas. Museos Vaticanos.

Pero, a pesar de las divagaciones y las incertidumbres, estos dilogos son un estmulo constan te para el pensamiento, para entender el sentido de la filosofa y para fundar el lenguaje en el que pre tende expresarse. El que Platn escribiese dilogos es prueba tambin del dominio que la oralidad tena en su tiempo. Lo usual era dialogar y no escribir. Lo ms prximo, pues, a la voz, a la comunicados inmediata del pensamiento, era el dilogo. A esa in mediatez estaban acostumbrados los griegos, y la re volucin pedaggica de los sofistas y sus juegos con el lenguaje haban sido precursores de este dominio de la palabra viva y dialogada. Sin embargo, a pe sar de la crtica que Platn hace de la escritura, sus extraordinarias cualidades literarias le sitan entre los grandes escritores de todos los tiempos.

La obra escrita de Platn Despus de numerosas investigaciones y con ayuda de diversos mtodos se ha llegado a establecer una cierta cronologa en los dilogos. Tradicionalmente, los especialistas los han dividido en cuatro perodos: 1) poca de juventud (ao 393-389). A ella corresponden obras como Apologa, Critn, Protgoras, Trasmaco, Lisis, Crmides y Eutifrn. Estos escritos, muy influidos todava por Scrates, tratan, sobre todo, de temas relacionados con las palabras que expresan conceptos importantes de la cultura griega: justicia, creacin potica, educacin, valor, amistad, saber, equilibrio intelectual, piedad. El lenguaje y sus significados se ponen a prueba en las opiniones de tan diversos interlocutores. El pensamiento filosfico comienza buscando el sentido de las palabras que encierran las experiencias intelectuales de una sociedad. 2) poca del primer viaje a Sicilia y de la fundacin de la Academia (388-385). En este perodo escribir el Corgias, Menn, Eutidemo, Hipias Menor, Cratilo, Hipias Mayor y Menxeno. Aunque hay mltiples preocupaciones -el Cratilo, por ejemplo, ser la primera investigacin filosfica sobre el lenguaje-, predominan las inquietudes polticas. El Corgias, con su impresionante personaje Calicles, defensor

de la fuerza, la injusticia y el cinismo poltico, es una buena prueba de estos problemas. 3) poca de madurez (385-370). A ella pertenecen algunos de los ms bellos dilogos, como Fedn, Banquete, Repblica, Pedro, que ocupan un lugar difcilmente superable, tanto en la historia de la literatura como de la filosofa. En esta poca se precisa la teora de las ideas, la teora del amor y se exponen algunos de los grandes mitos: el mito del destino de las almas (Fedn, 107b ss.); el de su cada (Pedro, 244e ss.); el de los caballos alados (Pedro, 246c ss.); el de las cigarras (Pedro, 259a ss.); el de Er (Repblica, 614b); el de la ambigedad del hombre (Banquete, 189c ss.); el del nacimiento del amor (Banquete, 201 d ss). 4) ltimos aos (369-347). Es entonces cuando tienen lugar el segundo (ao 367) y tercer viaje a Siracusa (ao 361). En este tiempo Platn escribe Parmnides, Teeteto, El sofista, Poltica, Filebo, Timeo, Cribas, Leyes y Epinomis. En estos dilogos, Platn discute su propia teora de las ideas; se interesa por problemas de lgica, medicina y ciencias naturales. Han llegado hasta nosotros algunos dilogos atribuidos a Platn y unas Cartas de autora tambin dudosa, aunque alguna de ellas, como la VII, parece ser original del escritor ateniense.

El escenario de la filosofa
Er. ia Repblica, uno de los grandes dilogos pla tnicos, se nos narra un mito que puede servir par entender algunos aspectos de su filosofa. Al fondo de la caverna se encuentran, atados de pies y manos, unos e x t r a o s personajes, o b l i gados a mirar siempre frente a ellos. A sus espal das hay una tapia, tras la que pasan porteadores ._e dejan asomar por encima de ella los m s va nados objetos. P r x i m a a la tapia, la luz de una ".?guera hace que esos objetos se reflejen sobre el rondo. Esta misteriosa prisin se abre, en su salil i . a otra luz. la del sol, que ilumina el mundo real, mundo de la verdad. ste sera el escenario ? n d e se representa el primer acto de la filosofa :\atnica. parecidos a stos tendrn la misin de atizar el fuego para que no se acabe el tinglado de la enga adora iluminacin y de las e n g a o s a s sombras. Si traspasamos esta frontera del mito y de su simbolismo, podemos pensar que a q u se habla de conocimiento y de saber. L o s encadenados son todos los seres humanos, sujetos a lo que sus sen tidos filtran del mundo. Estamos, pues, atados a un momento del mundo y de la historia. Lo que vemos es lo que nuestro presente nos deja ver. Y eso que se nos deja ver, con independencia de las naturales limitaciones de nuestros sentidos, es, en buena parte, lo que el lenguaje en el que nacemos y las instituciones - f a m i l i a , escuelas, centros do centes, e t c t e r a - nos ensean. sa es, en cierto sentido, nuestra caverna. U n a caverna que, en principio, no tiene que ser algo negativo, porque es el mundo presente en el que, queramos o no, nos encontramos.

1. La visin en la sombra
Segn el simbolismo platnico, podramos pensar que los hombres nacen encadenados a determinados esquemas propios de la poca en que viven y desde > que contemplan su vida. Esta interpretacin plantea un problema de extraordinaria modernidad. Como si el pensamiento, lo que verdaderamente somos, dependiese de algo que est fuera de nosotros mismos y que nos condiciona y determina. Para los prisioneros de la caverna, el mundo es lo que ven. La verdadera realidad est, sin embar go, en otra parte. Al menos, es lo que nos hace creer el narrador del mito. L o s condenados al ver lo que otros les muestran slo conocen el mundo por su apariencia. U n a apariencia sin sustancia, sin cuerpo y reflejada en la sombra. En ese primer estadio, los hombres slo ven imgenes; pero oyen t a m b i n las palabras, las que ellos se dicen y las que vienen de las conversacio nes detrs de la pared por donde pasan quienes transportan los objetos. Seguramente, personajes

2. Liberacin
Pero el mito describe, a d e m s , un segundo estadio. En l se nos presenta la vida como un proceso de liberacin y un camino que hay que andar en una direccin. Al final de ese recorrido se halla la sali da y en ella aparece otro mundo -cosas reales, luz, aire- distinto de las simples visiones de i m g e nes y sombras a las que el prisionero estaba acos tumbrado. El mito platnico marca un sendero des de la tiniebla a la luz, e indica, al mismo tiempo, que el camino est ah para recorrerlo. Entre tan tas e n s e a n z a s de estas p g i n a s p l a t n i c a s se en cuentra la de que el saber es siempre progreso, ca mino. (Tal vez por eso el t r m i n o mtodo quiere decir camino por recorrer.) Todo conocer parece surgir de esa sombra i n i cial y su meta es, tras el recorrido de nuestros pa-

llustracin del mito de la caverna. (Ver texto platnico en la pgina 72).

sos m e n t a l e s , la inteligencia de la realidad, y la luz que nos lleva a descubrir el mundo, investigar lo y, en definitiva, hacerlo nuestro, convertirlo en nuestro lenguaje y, por supuesto, poderlo comuni car de manera fiel. Pero hay un tercer acto en la comedia platni ca. El prisionero que haya podido liberarse de sus ataduras y contemple, al fin, lo que hay al otro lado de la caverna, no se detiene en el gozo que, sin duda, le ofrece la realidad y la luz con la que ve la verdad. Se levanta en l un sentimiento de solidari dad con los pobres encadenados que siguen en el fondo, y ese sentimiento le impulsa a comunicar a los antiguos c o m p a e r o s su sorprendente descubri miento. Un componente moral, una actitud de solida

ridad parece encontrarse en todo proceso de conoci miento. El saber no es saber si no se comunica, si no se ensea, si no sirve para sentir en l la necesi dad de compartir y educar. El mito platnico deja, sin embargo, un sabor pe simista. Los prisioneros, felices entre sus sombras, no quieren escapar de sus cadenas. Estn cmodos all, al abrigo de la costumbre, y se ren de quien les habla de otro mundo verdadero y real; le toman por loco y si le pudieran echar mano acabaran por ma tarlo. Sin embargo, entre esos dos mundos, el de la caverna y el de la luz, el de la libertad y el de la pri sin, hay una frontera que representa el movimiento del primer liberado y su necesidad de liberar tambin a los dems.

La teora platnica de las ideas


1. Las ideas
Lo explicado anteriormente nos lleva a analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constitu ye otro ncleo fundamental de la filosofa de Platn: su teora de las ideas. Esta famosa teora, que se considera un tpico descubrimiento platnico, encon tr, como hemos visto, un adecuado escenario en el mito de la caverna. Sin embargo, en nuestras refle xiones sobre la historia de la filosofa, es importante preguntarnos, socrticamente, por qu as?, qu quiere decir esta teora? Es muy posible que las res puestas nos lleguen desde la misma cultura griega. Una de las grandes aportaciones de esta cultura fue su esplendor artstico. Muchas veces hemos ad mirado, en los museos, esas esculturas perfectas producidas por los griegos que parecen perseguir una forma suprema donde se exprese lo mejor, lo m s acabado y completo de un ideal del que las formas humanas son imitacin y reflejo. Una tensin hacia la armona parece fluir por esos maravillosos cuerpos. Una armona que era co mo una especie de espritu que sopla sobre el mr mol. La palabra canon, entendida como regla de proporciones ideales, es un trmino que, desde los griegos, llega, hasta nuestros das. En la bsqueda de ese canon, exista, pues, el deseo de un todo, una estructura superior bajo la que lo real se organizase. El artista que esculpa su estatua andaba tras esa perfeccin que, de alguna manera, pareca estar ya, en contomos todava confusos, dentro de l mismo. Tambin la matemtica griega estuvo dominada por la idea de perfeccin. As, el crculo era la lnea ms perfecta y su mayor pureza la alcanzaba en las rbitas de las estrellas. La geometra, tan admirada por Platn, constituye un buen ejemplo para su teora^ de las ideas. Efectivamente, los objetos geomtricos son ideas - l a del tringulo, la circunferencia, la l nea- que no dependen de las mltiples realizaciones que de ellas encontremos en el mundo sensible: Creo que sabes que los que se ocupan de geometra, arit mtica y otros estudios similares [...] se sirven de figuras
sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino

en aquello a lo que se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan. Repblica, VI, 510c-e Esos dibujos son como un intento de aproximarse a la forma ideal en su deseo de ver aquellas cosas en s, que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento.

2. La mirada
C o n la teora de las ideas se d e s c u b r a un motor de gran dinamismo intelectual y no slo porque iba a ser la fuente de un t r m i n o y un horizonte de pensamiento tan usual como el idealismo. Pero ste, y otros conceptos parecidos, brotaron de una experiencia inmediata del mundo y de la vida. La idea era una forma de mirar viendo. Efectiva mente, la palabra idea tena una relacin e t i m o l gica con verbos que significan ver. Idea es, pues, lo que se ve. Mirar viendo quiere decir sabiendo lo que se mira. Si sabemos que eso que se acerca es un hom-

Facsmil de la edicin de las obras de Platn preparada por Henri Etienne (Stephanus) eti 1578. _:s -lmeros que indican una cita de Platn al lado del -:~Dre del dilogo correspondiente, por ejemplo, Gor5 =s 482 a, Repblica 369 b, son una forma muy precisa 3e citar internacionalmente a Platn (con Aristteles, :r~o veremos, ocurre algo parecido). Esos nmeros, en ? caso de Platn, se refieren a la pgina y esas letras a la :c -mna de la famosa edicin del texto griego hecha por r - jmanista e impresor francs Henri Etienne, publicada n Pars en 1578, y que siguen reproduciendo las bue-is ediciones modernas.

- l o que las palabras significan- maneja el mundo de las cosas y va dejando en la conciencia el fondo de idealidad donde cuaja nuestra manera de ser y en tender: nuestra personalidad. Por eso, cuando Platn comienza en sus prime ros dilogos a intuir ese mundo ideal, lo hace des pertando las palabras, que, en cierto sentido, repo san dormidas en la mente de sus interlocutores. Y, al verlas, cuando las evocamos, procuramos situar las en el marco de ciertas definiciones, que sinteti zan lo ms importante de sus oscilantes contornos. Precisamente por esa variabilidad, Platn descubre la riqueza de significados ocultos en el lenguaje; pero, al mismo tiempo, percibe t a m b i n la necesi dad de que esa diversidad alcance la forma ideal que mejor lo expresa, o, al menos, aquello que constituye el ncleo del que irradian todas sus po sibles significaciones. Por ello, buena parte de los dilogos de Platn tiene que ver con los signifi cados de las palabras.

4. Modelos de lo real
Pero las ideas no son slo conceptos, m s o menos generales, que sirvan para ordenar los diversos sentidos de las palabras, sino que son, a d e m s , fundamento y modelo del mundo real. La experiencia de un mundo en continuo movi miento y cambio, tal como haba sido expresado por Herclito, debi de crear ciertas dificultades a Platn. L o que fluye apenas puede pensarse. Los sentidos nos entregan del mundo i m g e n e s m v i les o imgenes, aparentemente estticas, pero que tambin cambian: vemos pasar las nubes, la co rriente de un ro; pero tambin vemos la roca in mvil, el rbol ante nuestros ojos, aunque sabemos que estn sujetos a mutacin ideal, independiente de las cosas reales, y objeto de otro tipo de mirada distinta de la de nuestros ojos.
Y de tantos y varios objetos decimos que se ven pero no se piensan, mientras que de esas formas inmutables, las ideas, se piensan pero no se ven en la realidad. Repblica, 507b

rre es porque lo miramos como hombre. La reali dad concreta que percibimos -una serie de colores y de formas- queda idealizada, vista, en esa palabra hombre que se alza desde el fondo de la lengua materna. Nos comportamos frente a l de _na determinada manera, segn sea conocido o iesconocido, familiar o extrao. Pero de cualquier modo esa palabra que, como idea, slo existe en el :rden del lenguaje y el pensamiento, nos sirve para organizar lo real y, al mismo tiempo, para reflejar, r >ea para reflexionar, para volver a pensar lo real. Las ideas tienen, a d e m s de ese carcter univer sal, y. tal vez por ello, un rasgo peculiar. Al no es tar complicadas en los detalles concretos con que se construye lo real, su ser es un ser abstracto ;.. en consecuencia, resultado de las variadas y mltiples apariencias en las que el mundo se nos ~.uce presente. Por ello, aunque hemos dicho que idea es verdaderamente lo que se ve, el verse de la :dea es una forma especial y sutil de ver. Un ver -interior del que tambin tenemos experiencia diaria en nuestro lenguaje propio y en el pensamiento que lo alienta.

5. Los dos mundos


Hay, pues, dos mundos distintos: uno que cambia continuamente y que percibimos por los sentidos; otro que est libre del cambio. Este otro mundo inmutable slo lo percibimos con el entendimien to, con los ojos del a l m a (Repblica, 533d). Platn intua con esta m e t f o r a que todo el desa rrollo del conocimiento tena que fundarse en al go que estuviese libre de las mutaciones que nos mostraba el mundo real. A r i s t t e l e s , que, en uno

3. Palabras e ideas
El abstracto mundo de las ideas tiene, en principio, su expresin real en las palabras, y en ellas se re ceja y proyecta lo que vemos y sentimos. Y ese reflejo

de sus escritos, hizo una especie de revisin de los p r i m e r o s que filosofaron, ha expresado con claridad este problema: Platn, desde su juven tud, se haba familiarizado con Cratilo, y con las opiniones de los partidarios de Herclito, segn las cuales todas las cosas e s t n en flujo continuo y no es posible, por ello, un saber firme. Por otra parte, como era d i s c p u l o de S c r a t e s , que se ocu paba de problemas morales [...] buscando en ellos lo universal y siendo el primero que puso el pen samiento en las definiciones, Platn p e n s que sus definiciones t e n a n que recaer sobre otros se res que los seres sensibles, porque c m o dar una definicin c o m n de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres los l l a m ideas, afirmando que lo sensible est separado de ellos y de ellos reciben sus n o m b r e s {Metafsica, I, 987a30-987b). La existencia de un mundo de las ideas distinto del mundo real plante un problema muy importante que ha ocupado a numerosos filsofos y matemti cos hasta nuestros das: la posible independencia y objetividad de las estructuras formales sobre las que se construye una buena parte del saber cientfico.

7. Participar
Este carcter de parte de una totalidad, como la idea, aproxima a los individuos y los enlaza en una tarea de superacin. Sentir esa parte de la justicia, de la be lleza o bondad que puede haber en nosotros, nos convierte en buscadores de un ideal en s que, en cierto sentido, se ejemplifica en la salida del prisio nero. Si existe la idea de libertad, el prisionero de la caverna se ha sentido parte de ella, miembro de esa comunidad ideal y ha procurado realizarla. Ha ejer citado, pues, su derecho a participar en esa idea y a hacer suya esa parte que le ha sido asignada. Las ideas ejercen tambin, como el eros, el amor, una atraccin sobre nosotros. Aunque el eros parece pertenecer a un m b i t o subjetivo y ejerce de motor que arranca nuestra actividad e impulsa la salida de nosotros mismos, se engarza tambin con las ideas que estn, en principio, fuera de nosotros. Esa participacin establece un vnculo que, en cierto sen tido, nos ata a ese mundo inteligible. U n a nueva forma de atadura, pero distinta del amarre en la sombra de la cueva. Esta atadura en la luz muestra que el lado real y verdadero es el lado del conocimiento y el saber. Por eso, el amor que nos mueve a conocer, y las ideas de las que participamos y que son el horizon te de nuestro deseo de conocimiento, acabar lla m n d o s e filosofa, o sea, tendencia al conocimien to, pasin por las ideas.

6. Ideas y valores
La teora de las ideas, que se vinculaba as a la concep cin pitagrica de los nmeros, como esencia del uni verso, gana en Platn un nuevo horizonte. Las ideas sostienen todo el fondo de valores ticos, de conceptos estticos, que se enraizan en la mente y en el lenguaje -bondad, justicia, belleza, amor, etctera- y forman una parte importante de nuestra manera de entender la existencia. Si hacemos frases como esta escultura es bella, este hombre es justo o este hombre es bue no, es porque hay en nosotros un fondo terico que nos permite saber qu queremos decir cuando emplea mos semejantes expresiones. Tiene que haber algo bello en s, justo en s, bueno en s. Este en .s significa el ideal de esos conceptos; aquello que no depende de las mltiples proposiciones que podamos hacer al utilizar los. Platn supone que la idea que hace posible tales proposiciones es un modelo del que participan las co sas y que se hace presente en el lenguaje con que lo de cimos. Esa participacin (methexis) es una forma sub sidiaria e imperfecta de ser.
A m me parece que si existe una cosa bella, aparte de lo bello en s, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que es bello [...]. As pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma [...] tengo en m mismo esta simple, sencilla y quiz ingenua conviccin de que no la hace bella otra cosa que la presencia o comunidad en la belleza en s. Fedn, lOOc-d

8. La idea del Bien


En el fondo de esta idea apunta la fuente de la que se nutre tambin la inteligencia. El saber y la cien cia son frutos del Bien. Por eso, la verdad, lo mis mo que la belleza o la justicia, son manifestaciones de la idea del Bien. Q u podemos hacer sin el Bien] A d o n d e llegara el hombre si, a pesar de tantas contradicciones, no se hubiera descubierto ese horizonte donde alcanzan sentido sus actos? Es verdad que las interpretaciones del Bien pueden enfrentarse muchas veces; pero lo importante es haberlo sabido interpretar como una fuerza creado ra de la existencia. U n a de las caractersticas de esa idea es la de no necesitar presupuestos que la justi fiquen. Es, pues, un verdadero en s, ya que es el fundamento de todo ser, de todo entender. A l g o as como la luz del sol. Sin ella no sera posible color alguno, ni diferencia alguna. La luz del Bien presi de toda posibilidad de desarrollo en el hombre. Es el fin de todo orden. Un Bien que es opuesto al desorden, a la destruccin y a la muerte.

El alma y el conocimiento
1. Concepto de alma en Platn
La palabra alma (psique) significa, en los poemas homricos, vida. Vida como principio, como lati do, como movimiento. Esta idea de que el cuerpo est recorrido por un soplo que lo alienta se en cuentra ya en los primeros testimonios escritos de auestra cultura. Pero, como hemos visto, estos co mienzos de la terminologa filosfica tienen lugar -:empre en la observacin de la naturaleza, del undo que nos rodea. Por ello, alma tiene que ver con el verbo griego que significa respirar (y^co). EK movimiento que se percibe en nuestros pulmoaes es. pues, el signo que manifiesta, en el hombre, el proceso de vivir. Este hecho fsico se expres, al mismo tiempo. -: > a en un verbo, sino en un sustantivo, psique, __e significaba no slo el movimiento, sino su principio originador. Platn determinar ya con Caridad este cambio e iniciar la descripcin de lo __e posteriormente habr de llamarse psicologa. El alma es, pues, el principio de la vida del cuerpo >. siguiendo con una cierta concepcin dualista. t. elemento opuesto a la corporeidad. Pero, a pesar de la etiqueta idealista que ha bra de sobrevenirle y a pesar de la influencia rfica y pitagrica, Platn describe algunos aspectos empricos de ese misterioso principio del ser. Las tres fuerzas del alma ble y concupiscible, pero esto supone, en buena parte, una interpretacin muy restrictiva y anquilo sada de ese principio vital.

2. Conocer es recordar
Pero al lado de este anlisis del alma, como motor de funciones prximas a la experiencia, se levanta en Platn una doctrina mtica. El alma exista antes de que nosotros existiramos, se nos dice en el Fedn, pero precisamente por ello hemos conocido antes aquello que luego llegamos a saber. El alma, en este texto, no es ya ese motor de la vida con distintas posibilidades de entender y perci bir el mundo, sino un recipiente de la memoria; pero de una memoria que nos viene de una vida an terior a aquella de la que ahora somos conscientes. La razn que Scrates aduce para explicar tan sorprendente resultado se funda en el hecho de la preexistencia. Antes de nuestra vida en el tiempo concreto en el que nos ha tocado existir, hemos te nido otra vida, y en ella hemos tenido noticia de lo que ahora, al recordar, sabemos.
Estando, pues, toda la naturaleza emparentada y habiendo aprendido el alma todas las cosas, nada impide que quien recuerde una sola -eso que la gente llama aprender- llegue a descubrir todo lo dems, si se es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y aprender no es otra cosa que recordar (anamnesis). Me non, 8 Id

experiencia ensea a Platn que ese motor que se rue\e a s mismo est compuesto de tres fuerzas. Es curioso que a esta divisin tripartita del principio an mico llegase Platn al comparar el rgimen poltico xieal con el individuo que forma paite de ese rgimen. E>e principio motor tiene, pues, tres funciones o partes: ai La primera funcin o parte del alma es la que entiende (logistikn). b) La segunda es la que quiere, y que expresa lo que llamaramos, de un modo muy general. voluntad (thymoeides), porque thymos signi fica tambin nimo, esfuerzo, impulso, deseo. o La tercera parte es la que tiene que ver con tendencias o deseos menos controlados que los anteriores (epithymetikn). La terminologa tradicional ha llamado a estas bes -formas, respectivamente, inteligible, irasci-

Tal vez no estaramos de acuerdo con Platn en es ta teora de la reminiscencia y la memoria sustentada en la preexistencia, pero hay en ella un esquema te rico que s podramos aceptar. Siempre aprendemos desde el lenguaje en el que hemos nacido. Efectiva mente, aunque nacemos a un mundo real de cosas en tre los que nos movemos, ms importante an que ese mundo de cosas es el mundo de significaciones en el que tambin estamos. Desde nuestro nacimiento nos hablan de las cosas; nos dicen c m o se llaman, nos prohiben o estimulan con palabras; omos lo que est bien o est mal, lo que es verdadero o falso. Estas y otras significaciones, que se nos dicen, brotan de la memoria colectiva que se almacena en el lenguaje y se impregna de los matices y contextos de aquellos que nos hablan. Un pensar y entender, desde el pre sente, el pasado, que como memoria modela nuestra manera de sentir y estar en el mundo, y que, por su puesto, existe antes que nosotros.

La arete del individuo


1. Puede aprenderse la arete?
En el mismo dilogo en el que se sostiene la tesis de que aprender es recordar, se plantea otro de los temas fundamentales del pensamiento platnico. C o n inde pendencia del tono mtico de esa preexistencia y posi ble inmortalidad del alma, hay en Platn un plantea miento mucho ms concreto: el Menn analiza si la arete puede aprenderse; si podemos aprender a ser buenos. El trmino griego arete no encuentra una traduc cin muy exacta en la palabra virtud, ya que esta tra duccin tiene demasiadas resonancias morales - h o m b r e virtuoso, acciones virtuosas- que, en principio, no estn en la expresin griega. Pero s hay algo comn en ambas palabras: su significado de excelencia, de mrito, de bueno, de positivo para quien lo posee. Esas cualidades se consideraron innatas en los comienzos de la cultura griega. Se tema arete por que se era fuerte en la guerra, poderoso en la poltica, y esto era propio de la aristocracia. El aristcrata, con sus hazaas, sobresala por encima de los otros. Y de la misma manera que un buen arco es el que dis para bien la flecha, la bondad de un hombre, en la pri mera representacin heroica de la Ilada y la Odisea, se concentraba en la de ser un buen guerrero. Pero en los mismos poemas donde encontramos narradas sus hazaas, descubrimos tambin un fondo de amistad, de generosidad, de nobleza, que va ampliando la sig nificacin originaria. La idea del hombre se sale ya del marco heroico para adquirir nuevos matices que llegarn, con Platn, a fundarse en otros valores. En este momento de la evolucin de una palabra tan importante, Platn formula la pregunta que rompe el carcter aristocrtico y exclusivista de la arete. Podemos aprender la aretl Puede el ser huma no mejorar su propia naturaleza? Y, si es posible, qu objetivos y qu nueva idea del hombre llevar consigo ese aprendizaje? Es cierto que, como hemos visto, los sofistas respondieron positivamente con sus enseanzas a esta pregunta; pero en Platn el proble ma se plante en otros trminos. Platn propone que el aprender determinadas for mas de excelencia humana no es para dominar a los otros, sino para dominarse a s mismo. Y este domi nio supone el conocerse a s mismo, tal como deca la inscripcin en el templo de Apolo en Delfos. La arete radica, pues, en el conocimiento, porque, al pre guntar si podemos aprender una forma de hacer mejor nuestra natural condicin, tenemos que saber, en primer lugar, lo que buscamos y lo que queremos ser.

2. Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria


Somos, pues, responsables de nuestros actos por que, en cierto sentido, somos responsables de nuestro saber. Un saber que depende tambin del camino que hayamos llevado hasta las ideas, ya que son ellas las verdaderas maestras de nuestro conocimiento. Las i m g e n e s de virtud que nos ha entregado la tradicin cultural no bastan para esta nueva forma de aprender. El saber ha de salir de nosotros mismos. Es una tensin y un esfuerzo que implica un deseo del B i e n , de la verdad, de la justi cia y de todas las otras ideas que duermen en la memoria y que hemos de despertar con la refle xin, con el dilogo que por medio de las palabras llevamos con nosotros mismos. La arete puede aprenderse, pero su verdadero maestro son esos reflejos de las ideas que hay en cada alma. Platn da con esto un giro decisivo en la e d u c a c i n intelectual: no hay e n s e a n z a posible si no se funda en la propia reflexin. Y ello tiene lugar dentro de cada individuo que elabora su lenguaje como algo p r o p i o . Las palabras se convierten as en semillas de nuevos pensamientos cuya exactitud se mide en relacin con esas virtu des que, como el saber (sopha), la justicia (dke), la prudencia (sophrosyne), el valor (andrea), dan forma y contenido a nuestras acciones.

Praxiteles: Hermes y Dionisos.

La teora poltica de Platn


1. La justicia, ideal de la comunidad
A. Hay, pues, un nivel superior, que corresponde al logos, a la racionalidad y reflexin. A es te nivel pertenecen los gobernantes (archontes) que han sido elegidos entre los guardianes (phylakes) y que fundan su superioridad en el saber (sopha); una forma de inteligencia que implica, a d e m s , generosidad, altruismo e idealismo. La misin de estos gobernantes filsofos consiste en legislar teniendo siem pre presente la ms rigurosa justicia, puesto que es esta virtud la que hace posible todas las otras y la que sostiene el entramado del Esta do, de la polis. B. Otro nivel de los ciudadanos es el de los guardianes (phylakes), cuya misin es defen der al Estado de los posibles ataques exterio res. Esta clase tampoco puede, como la de los filsofos, tener bienes materiales, y su entrega a la tarea c o m n debe ser total. Es interesante el hecho de que Platn d a las mujeres de esta clase los mismos derechos y la misma educa cin que a los hombres; Platn se opone, as, a las ideas tradicionales que discriminaban a la mujer.
Por tanto, si empleamos a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, ser menester darles tambin las mismas enseanzas. Repblica, 45le

La parte del alma que corresponde a los guar dianes es el thymos, el n i m o , la energa, la fuerza, que, como vimos, corresponde tambin a esa ca racterstica del alma individual, intermedia entre lo racional (logistikn) y los movimientos instintivos del alma (epithymetikn). Su virtud es el valor (andrea). Por l t i m o , el pueblo forma el sustrato inferior de la ciudad. Son los campesinos, comer ciantes, artesanos, casi exclusivamente ocupa dos en conseguir el sustento diario. Pero, al mismo tiempo, tienen la noble misin de man tener a las otras dos clases. Son, pues, funda mento e c o n m i c o de la polis. La funcin del alma que les caracteriza es la que tiene que ver con el ansia que a c o m p a a a las m s elemen tales necesidades del cuerpo y la vida (epithymetikn). Su virtud es la prudencia, que con trola y equilibra esos impulsos.

Niveles de organizacin del Estado

3. Los regmenes polticos


En la ltima parte de la Repblica. Platn hace un anlisis de los distintos regmenes polticos y esta blece, por primera vez en nuestra cultura, la relacin entre los ciudadanos y el rgimen en que viven. Aristocracia El rgimen ms perfecto, porque es la inteligencia la que, a travs de un monarca o de unos hombres superiores, por su educacin y altruismo, domina en el Estado. Esa inteligencia generosa permite es tablecer el equilibrio entre las clases sociales. Es interesante la idea de generosidad y entrega a los otros que yace en la teora platnica. El egosmo no es slo un defecto moral, sino que es algo ms profundo: el olvido de lo que es vivir como ser humano y entre seres humanos. A partir de este rgimen superior, los otros reg menes manifiestan una inevitable decadencia. Timocracia Domina en esta forma de gobierno el elemento pa sional sobre el racional. Se ambicionan honores y riquezas. Predomina la clase militar y sus repre sentantes oprimen a las clases inferiores. Oligarqua Es el gobierno en el que mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al poder {Repblica, VIII, 550d). Y c m o se pasa de la timocracia a la oligarqua? [...] Porque la riqueza almacenada destruye a esos gobernantes que empiezan por inventarse nuevos mo dos de ganar y gastar dinero y llegan a violentar las leyes [...] de modo que cuando en una ciudad se ad mira a la riqueza y a los ricos, se menosprecia a la verdadera virtud y a los buenos (Repblica, VIII. 550e-551a). Dada la insaciabilidad de los oligarcas, se crean dos tipos de ciudades: una de pobres y otra de ricos que conspiran incesantemente (55 Id). Un sistema poltico de este carcter produce un tipo de h o m b r e srdido, que busca en todo la ga nancia. Un a m o n t o n a d o r de tesoros (554a), que olvida el nico tesoro poltico: el de la educacin y la solidaridad. Este deseo insaciable de riqueza co rrompe a los ciudadanos y acaba corrompiendo al rgimen entero. Brota, as, una nueva forma de or ganizacin poltica. Democracia Q u e nace, creo yo. al vencer los pobres y exten der el poder, por elecciones, a todos. La ciudad se

llenar, as, de libertad y es posible escoger otras formas de vida: Ser tambin el ms bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, as tambin este rgimen, en el que hay tantas posibili dades, puede parecer el ms h e r m o s o (Repblica. 557c). Pero como los oligarcas negaron la verdadera educacin al pueblo, este goce de libertad y ese imperio de los deseos van corrompiendo a su vez a la democracia y preparando otro r g i m e n m s violento: El ansia de libertad y el descuido de todo lo d e m s hace cambiar este r g i m e n poltico y lo va poniendo en manos de la tirana (562c). Tirana El exceso de libertad parece, pues, que no termina en otra cosa sino en exceso de esclavitud, lo mismo para el individuo que para la polis (Repblica. VIII, 564a). El pueblo acaba aceptando, por ello, al tirano que parece establecer un orden, aunque sea falso, y, para seguir dominando y empobreciendo mental y materialmente al pueblo, el tirano suscita guerras para que el pueblo tenga necesidad de jefes y para que los ciudadanos empobrecidos se obse sionen por sus propias necesidades y no conspiren contra l (Repblica, 556e-557a). Los anlisis que de los regmenes polticos lleva a cabo Platn en el libro VIII de la Repblica son ejemplos, entre otros muchos de su obra, de una de sus grandes obsesiones: la construccin de una ciu dad justa y feliz en la realidad. Porque, como l mis mo haba escrito, su obra no era sino una ciudad en palabras (473e). Y las palabras slo sealan el ca mino y esas seales no bastan: el alma no se pone en movimiento sin el cuerpo, sin la realidad.

Daro vencido en Persia por Alejandro Magno.

nastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa y el poder poltico, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucn, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn creo, para los del gnero humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aqu lo que desde hace rato me infunda miedo decirlo: que vea iba a expresar algo extremadamente paradjico, porque es difcil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo pblico ni en lo privado.
Repblica, IV, 443d-e

prefieras-. Si le quitas o aades algo, al punto se convierte en otro. Pero puede que no sea sta la exactitud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la imagen. Antes al contrario, puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algn sentido lo que digo: es que habra dos objetos tales como Cratilo y la imagen de Cratilo, si un dios reprodujera como un pintor no slo tu color y forma, sino que formara todas las entraas tal como son las tuyas y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que t tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que t tienes, habra entonces un Cratilo y una imagen de Cratilo o dos Cratilos? CRAT.-Parceme, Scrates, que seran dos Cratilos.

La justicia y el hombre de bien La felicidad de los guardianes


'orque si hubiera una ciudad formaJa toda ella por hombres de bien, abra probablemente lucha por no ;obernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se hara claro jue el verdadero gobernante no es en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado; de nodo que todo hombre inteligente legira antes recibir favor de otro ue darse quehacer por hacerlo l a JS dems. Yo de ningn modo conedo a Trasmaco eso de que lo justo s lo conveniente para el ms fuerte, ero este asunto lo volveremos a xaminar en otra ocasin, pues me arece de mucho ms bulto eso otro ue dice ahora Trasmaco al afirmar que i vida del injusto es preferible a la l justo. Repblica, I, 347c-e

Platn, Cratilo, 432a-b

P L A T N , Dilogos. Siete volmenes. Madrid, Credos, 1981 sgs. P L A T N , Dialegs, catorce volmenes. Texto griego y traduccin catalana. Barcelona, Fundado Bernat Metge, 1924 sigs. FRANCOIS CHATELET, El pensamiento de Platn, Barcelona, Labor, 1967. C O N R A D O EGGERS L A N , Introduccin histrica al estudio de Platn, Buenos Aires, Eudeba, 1974. P A U L FRIEDLNDER, Platn, verdad del ser y realidad de vida, Madrid, Tecnos, 1989. EMILIO L L E D , La memoria del lgos. Estudios sobre el dilogo platnico, Madrid, Taurus, 1996. J U A N A. U O , El pensamiento de Platn, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1963, A N T O N I O T O V A R , Un libro sobre Platn, Madrid, Austral, 1973.

Cratilo clnico
SC.-Puede que esto que t dices ;uceda con aquellos nombres cuya existencia depende forzosamente de jn nmero. Por ejemplo, el mismo diez -o cualquier otro nmero que

Platn, el filsofo de Atenas, Barcelona, Montesinos, 1996.


A L V A R O VALLEJO CAMPOS,

Aristteles

INDICE

Ruinas de Delfos.

e suele plantear el estudio de Aristteles sobre un equvoco. Por causas que, ahora, no podemos detallar, su nombre evoca a un autor de complicados tratados filosficos. Pero esto no es exacto. Aristteles no escribi tratados de filosofa, porque, como vimos, la relacin de ur autor con su obra era muy distinta de lo que pueda ser hoy. A pesar de que ya la escritura haba comenzado a tener un cierto desarrollo, todava predominaba la oralidad en la transmisin del pensamiento. La idea adems, de escribir libros fue ajena a una cultura en la que hablar era en buena parte, la nica forma de pensar. No es extrao, pues, que Aristteles, como su maestro Platn, escribiese dilogos, en su totalidad perdidos, y que lo que de l se ha conservado, al contraro de lo que ha pasado con Platn, fueran los otros escritos que elabore para discutir con sus discpulos.

Vida y obra de Aristteles


sus temas, no saba c m o ordenar entre las otras obras que estudiaban cuestiones m s conocidas: el lenguaje, los fenmenos de la naturaleza, la vida de los animales, las costumbres de los hombres, la or ganizacin de la ciudad, etctera. A esos escritos inclasificables, los coloc detrs de los que trata ban de fsica. Y al ponerlos en tal lugar los llam los que van detrs de los libros fsicos, Liex xa cpuatx. Este nombre casual, habra de constituir uno de los grandes dominios de la filosofa: la metafsica. C l a s i f i c a c i n de la obra de A r i s t t e l e s

Todo esto presta a la obra de Aristteles un carcter peculiar. U n a obra que se extiende, pues, por todos los campos del saber. Se suele agrupar su obra en cinco grandes grupos de libros. I II III IV V La lgica Escritos sobre la naturaleza Escritos sobre teora del comportamiento humano individual o colectivo Teora del arte Filosofa primera o Metafsica

3. Frente al idealismo de Platn


Cuando Aristteles llega a Atenas (367) a estudiar en la Academia, Platn se encontraba en Sicilia, y haba escrito el Teeteto, el Parmnides y el Sofista, donde someta a crtica uno de sus propios pro ductos: la teora de las Ideas. Pero, por encima de la revisin que Platn hace de sus propios trabajos, las obras de Aristteles expresaban no slo una nue va forma de saber, sino tambin una idea central con la que se opona a la ideologa de su maestro. Efecti vamente, parece que a lo largo de la filosofa griega se desarrollan dos corrientes fundamentales: Una que se orienta a explicar los f e n m e nos -{phainomena es en griego la cara de las cosas; sus apariencias; lo que se ve, lo que resplandece por la luz)-, b a s n d o s e en algo m s all de los f e n m e n o s mismos. As, el pensamiento mtico, las historias de los dioses o los hroes sern modos de ver el mundo e interpretarlo, salindose de ellos. P l a t n , por supuesto, no piensa desde la tradi cin mtica; pero flotando sobre su filosofa est ese mundo ideal que es el fundamento de las cosas y hacia lo que todo tiene que pro-

yectarse. Entender es mirar ms all, y ver en esa mirada el reflejo de unas ideas modelo. En la imitacin de esas ideas consiste el cono cimiento y el sentido de la vida. La filosofa de Platn construye, con las palabras, el eco de un cosmos de ideas que forman, segn l, la verdadera realidad. Aristteles, por el contrario, centra su mirada en el ms ac. Intenta descubrir en las cosas mismas los principios que las explican. Por eso, con una cierta imprecisin, se ha ha blado del idealismo platnico y del realismo aristotlico. Decimos imprecisin porque dos perspectivas aparentemente tan opuestas no responden a la teora que exponen nuestros dos filsofos. En el fondo, idealismo y realismo son caras de la misma moneda. Y la mo neda es la realidad del mundo y de la vida que surge sobre l. Ninguno de nuestros dos filsofos c o n o c i esos trminos en el sentido que hoy les damos. Platn, al descubrir las ideas, no haca sino entrever la oposicin que existe entre el mundo y el lenguaje que lo dice. Y como el saber tena que ser algo que sobrenadase al flujo continuo de las cosas, descu bri que este cambio deba ser superado por un mundo inmutable como el Ser de P a r m n i d e s , ya que de lo que siempre cambia no podemos hacer ciencia.

4. De la experiencia al lenguaje
Ese mundo se vislumbraba en el lenguaje. D e c i mos de las cosas que son, buenas, verdes, dulces, pero ese ser est atado al tiempo cuya estructura consiste en estar siempre dejando de ser. Y esto era, sin duda, una intuicin certera que seguir preocupando a la ciencia y a la filosofa posterior. El problema es el mismo para Aristteles. Las cosas, efectivamente, cambian. Pero en eso consis te su ser, y es ese ser, el ser de las cosas, el ser de lo que cambia, lo que hay que investigar y explicar. Esta obra tan rica y compleja suele exponerse describindola como una serie de disciplinas filo sficas, que ya Aristteles hubiese intuido como partes de un sistema. Un autor, pues, que escribiera sobre asignaturas como fsica, biologa, lgica, etctera. Nada ms errneo. Su obra escrita provena, como hemos dicho, de sus notas para h a b l a r con sus d i s c p u l o s , pa ra leerlas ante ellos y discutirlas. De la misma manera, su obra pensada, lo que esa obra escri ta descubre, no son campos de saberes como los que a lo largo de la historia habran de irse con densando en lo que se suele llamar disciplinas filosficas. Lo que se descubre en esos escritos es una serie de preocupaciones y ocupaciones intelectuales en las que, en principio, se recogen muchos de los problemas que plantearon los filsofos anteriores a l, y en los que, a d e m s , aparecen las cuestiones que expresan su propia personalidad, su propia manera de entender el mundo y a los seres que lo habitan. Pero, a d e m s , esta mirada hacia las cosas se hace desde un hombre concreto, desde cada hom bre concreto situado en el tiempo y en la realidad. Un ejemplo de ello es la importancia que da A r i s tteles al lenguaje que se habla y a las opiniones que en l se sustentan. As, son frecuentes, en los libros de Etica, expresiones como se dice q u e : suele afirmarse; he odo que. A estas expre siones en las que se resumen opiniones usuales sobre la felicidad, la justicia, la poltica, aade Aristteles las suyas propias. Esa misma curiosidad que le vuelve hacia las cosas, le hace fijarse tambin no slo en ese len guaje que oye y que consolida lo que se piensa, si no en lo que, por encima de esas opiniones comunes. han pensado hombres singulares que Aristteles c o m e n z a llamar filsofos o, ms concretamente, los primeros que filosofaron. Aristteles mues tra la originalidad de su pensamiento en tres m b i tos distintos:

Aristteles con el busto de Homero, por


Rembrandt. Museo Metropolitano de Nueva York.

1. El mundo de lo real como objeto de experiencia, o sea. el mundo visto, sentido, perci bido por alguien que lo interpreta y comunica. 2. El mundo odo, y dicho en el lenguaje, o sea, en la tradicin de lo que se ha ido pensando en el tiempo y se ha ido expresando. 3. El mundo de la historia que ya no es slo el que nos llega por la tradicin sostenida en el lenguaje que se habla, sino en ese otro len guaje que pretende decir otra cosa que lo que se dice, o sea, el lenguaje filosfico. Aristteles nos deja ver as un momento original y nuevo. Se trataba de decir lo que es el mundo: de [tensar la vida y la sociedad para vivirla y organizara

mejor. Pero Aristteles perciba tambin que su obra intelectual era parte de una historia y que, en ella, l constitua un eslabn del proceso temporal. La conciencia que Aristteles tena del lugar que ocupaba en ese proceso le hizo escribir una pe quea historia de los primeros que filosofaron al comienzo de su Metafsica. La interpretacin que hace de estos filsofos muestra una perspectiva esencial del pensamiento filosfico y, en general, de la cultura que aparece en Grecia: sentirse miem bro de una comunidad, elemento de un proceso que se proyecta hacia el futuro. Y en ese futuro es t inscrito el desarrollo positivo del ser humano, que descubre, como motor, un ideal de bien y un instrumento para alcanzarlo: la justicia.

El hombre en la sociedad
tica y poltica
ro proceda de ah. Demon es una especie de divini dad, algo que. fuera de nosotros, puede influir en nuestro destino y nuestra suerte. Por eso, el adverbio (e), bien, que completa el trmino eudaimona, le da ese carcter de buena suerte. Estar en el mundo es procurar esa buena suerte, esa felicidad. Pero los grie gos observaron las enormes desigualdades existentes en su sociedad. Vean la riqueza ms grande junto a la ms extrema pobreza. Ese tener tanto, o no tener nada, les hizo plantearse el porqu de estas diferencias. Antes de que la democracia abriese nuevas perspecti vas a la felicidad posible, los griegos creyeron que esa abundancia de bienes era un regalo de alguna genero sa y arbitraria divinidad. Lo importante era. pues, te ner un buen demon. que gratuitamente sorteaba la fe licidad. Ms que algo que se consigue, el bien y. en consecuencia, la felicidad, es algo que se recibe. Pero esta teora tradicional que. en cierto sentido, responda a una experiencia de los destinos humanos, hace con Aristteles un giro fundamental. Su inter pretacin de la felicidad, que arranca de ese tener ms. le lleva a prestar atencin al lenguaje de sus con temporneos, para saber qu dicen que es la felicidad. Una prueba ms de ese espritu de observacin con el que, como veremos, estudiar a los animales, a los se res humanos como seres biolgicos, a los produc tos del hombre como el arte y la poesa, etctera. Individuo y sociedad

La idea de bien y de felicidad. Eudaimona

La mirada del filsofo se posa en la realidad de su tiempo y en los intereses de los seres humanos. Vivir bien -que es un principio tico fundamental- se basa en tener cosas que satisfagan nuestros deseos.

La bsqueda del bien


Puesto que todo saber y todo elegir tienden a algn bien, volvamos a plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues todos dicen que es la felicidad y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero discuten sobre qu es la felicidad y no lo explican igual los que nada saben de los que tienen conocimientos. Pues unos creen que es algo tangible y visible, como el placer, la riqueza o los honores... Muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si est enferma, la salud; si es pobre, la riqueza; los que son conscientes de su ignorancia admiran a los que estn por encima de los dems con sus palabras y pensamiento. Pero algunos creen que entre tantos posibles bienes, hay algo que es bueno por s mismo y que es la causa de que todos los otros sean bienes. EN, I, 1095a 14-27

A q u encontramos una palabra fundamentaL arete, que podemos traducir por virtud, aunque significa m s bien la excelencia humana; lo que nos hace mejores en cualquier sentido. Aristteles nos ofrece varias definiciones de arete. En una de ellas especifica que la arete, o excelencia del hombre, es un h b i t o por el cual el hombre se ha ce bueno y realiza bien su funcin propia ( E N , IL 1106a 20-22). En griego, hbito se dice con un trmino que procede del verbo tener. La arete es, pues, algo que se tiene, que se incorpora a nuestro propio ser. C o m o el zapatero hace mejores zapatos cuantas m s veces los haga, as nos hacemos buenos practicando actos buenos. Pero en la definicin de Aristteles hay una expresin un tanto misteriosa. Q u entiende Aristteles por funcin propia del hombrel Hay una palabra importante para entender esta funcin del hombre: la energeia, o energa: una capacidad para actuar. Pero esta intervencin en el mundo de los otros hombres tiene que ser de acuerdo con el logos. A s como la excelencia del ojo es hacer que ejecute bien su funcin de v e r , de la misma manera la funcin del hombre es hacer bueno su desarrollo como tal hombre. Y esto es una forma superior, o sea, excelente de v i vir. Esta forma de vida est, pues, unida al logos, a la racionalidad, al lenguaje que nos une con los otros hombres, y a travs de esa u n i n d i a l o g a da llegamos a conocerlos y a conocernos a noso tros mismos. Esta energa o actividad razonada, con la que entramos en contacto con los d e m s , es una forma superior de felicidad. Este t r m i n o que indicaba en principio un tener ms y una simple posesin de cosas, a travs de la experiencia socrtica se ha transformado en ser ms. La feli cidad ya no es un tener, sino un ser. O mejor d i cho, es un tener algo tan impreciso como el logos, la palabra; pero este tener es lo que nos hace se res humanos. Estas perspectivas que abre la excelencia o vir tud de la racionalidad hacen que Aristteles defina tambin la arete como un hbito de elegir que consiste en un t r m i n o medio relativo a nosotros, determinado por la razn ( E N , II, 1106b 35). Lo necesario y lo posible

Casi parece inevitable ese principio de e g o s m o que est en la naturaleza humana. A lo largo de la historia, este planteamiento, en el que predomina el e g o s m o del individuo o de una clase social de terminada, seguir constituyendo un problema esen cial de la tica y de la poltica. Aristteles entiende que el comportamiento individual, por muy independiente que pretenda ser, est siempre sumido en el contexto colectivo. De ah viene su afirmacin de que, en el fondo, la tica es parte de la poltica, aunque analiza el bien del individuo.
Pues aunque el bien del individuo y de la ciudad sea el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y perfecto alcanzar y preservar el bien de la ciudad; porque, ciertamente, es apetecible procurarlo para uno solo; pero es ms hermoso y divino el bien de la sociedad. EN, I, 1094b 7-10

La idea del bien, que segn Platn est por enci ma y m s all del mundo, adquiere en Aristteles una distinta perspectiva. Efectivamente, el bien del individuo tiene que sobrepasar sus particulares inte reses y, para ello, ha de recurrir a ese bien superioD> como es el bien de todos, el bien colectivo. Un bien superior, pero humano; un bien en el mundo.

n o Esa interpretacin del individuo en la sociedad rep quiere un proceso de educacin donde la tica sea 5 como una teora de la felicidad humana en la que se conjuguen los intereses individuales con los colecti* vos. La tica es, por tanto, un saber prctico, pues no investigamos para saber qu es la arete, si no para que seamos buenos ( E N , II, 1103b 27-28).

2. La arete

Elegimos porque el mundo se nos presenta como posibilidad. No elegimos, por ejemplo, que dos y dos sean cuatro. Lo que necesariamente tiene que ser no es objeto de eleccin. Lo maravilloso de la vida humana es que estamos situados ante un mun do posible, ante una ambigedad que es, preci samente, lo que da sentido al vivir. Y en ese mundo

ambiguo elegimos. Pero esta eleccin tiene que esor de acuerdo con un equilibrio, un trmino medio jue ha de determinar el logos, la racionalidad. Esta m e d i a c i n del logos armoniza las tensio nes del individuo, mitiga su e g o s m o y lo convierK. as. en un ser humano. En la Poltica hablar Aristteles de esta necesidad de c o m u n i c a c i n del hombre, para la que el logos y su forma perfecta, d dilogos, constituyen el medio real en el que se

Las virtudes dianoticas se desarrollan en el mundo intelectual y manifiestan la vertiente racional del ser humano. Su objetivo son, en principio, las cosas necesarias, o sea, aquello que no puede ser de otra manera. Por ejemplo, el que dos m s dos sean cuatro. La ciencia (epistem) y la inteli gencia (nous) son dos especies de estas virtudes in telectuales. La unin de estas virtudes es la sabidura (sopha). Pero hay tambin otras virtudes dianoti cas que se refieren a lo contingente, o sea, a lo que puede ser de otra manera. Las virtudes caractersticas de lo contingente son el arte (tchne) y la prudencia (phrnesis). El inters de estos dos aspectos de la racionalidad consiste en ser expresin del mundo real; de la inestabilidad de la vida y de la capacidad del hombre para inventar una forma mundana de racionalidad. El arte desarrolla la posibilidad de crear objetos; la prudencia, la posibilidad de idear objetos, de re flexionar sobre el bien y el mal en funcin de deter minados comportamientos. Es, pues, una especie de sabidura prctica con la que nos orientamos. La misma experiencia de las relaciones humanas le lleva a destacar la importancia de la amistad (phila). Casi una cuarta parte de la Etica Nicomaquea est destinada al anlisis de la amistad, de lo m s necesario de la vida ( E N , I, 1155a 2). La sen sibilidad de Aristteles ante esta fuerza que une a los seres humanos le hace descubrir ese concepto del alter ego - e l otro que es como y o - encarna do en el amigo. En un sorprendente texto nos dice:
El amigo es otro yo. Y como es muy difcil conocerse a s mismo [...] y por otro lado resulta muy agradable este conocimiento, y como tampoco es posible vernos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos como vemos en el espejo nuestro rostro, cuando queremos conocernos nos vemos en un amigo. MM, II, 1213a 12-24

Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s T.:>mo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir i sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. I, 1253 1a 25-29

Alegora de la prudencia y el conocimiento.


Ilustracin de una edicin medieval de la tica Nicomaquea de Aristteles. Biblioteca Nacional, Madrid.

La poltica y el Estado
Las cualidades que Aristteles estudia en la tica encuentran su sentido en la Poltica, ya que sta es la ms fundamental de todas las ciencias, porque las contiene a todas ( E N , 1. 1094a 26-28). Es fun damental, al ser el hombre, por naturaleza, un animal poltico, o sea, un ser que necesita, esen cialmente, convivir. Por consiguiente, la poltica sirve para construir lo mejor posible una vida hu mana, y esta vida en comn surgi para suplir la soledad del hombre, su debilidad y su indefensin. Es cierto que la polis griega era una forma de orga nizacin colectiva muy pequea si se la compara con un Estado moderno, aunque en sus estructuras fundamentales presentan muchas semejanzas. En torno al ao 400 a. de C. la poblacin de Atenas era de 300 000 habitantes, de los cuales 100 000 eran esclavos. Si no se cuentan nios y mujeres, entonces la poblacin de ciudadanos libres y ate nienses era de 40 000. Precisamente en la Poltica da Aristteles esa famosa definicin del hombre como animal que tiene lgos, un animal que habla. Esta defini cin se encuentra en las pginas donde se expone la natural sociabilidad del ser humano. La ciudad es, por tanto, un lugar donde el hombre realiza, ne cesariamente, su vida; donde habla y se comunica. La esencia del hombre se alcanza en ese espacio de c o m u n i c a c i n que es la ciudad. La convivencia no tiene lugar slo en un territorio fsico, sino en un territorio ideal. C o m o Platn, tambin hace Aristteles un estu dio de los regmenes polticos. Entre ellos destacan la aristocracia, la oligarqua, la democracia, la tirana. El mejor de los regmenes posibles consistir en una mezcla donde se combine tambin lo mejor de cada uno de ellos. Lo mejor de la democracia es la libertad, de la oligarqua, la capacidad de crear r i queza, y de la aristocracia, su excelencia, capaci dad y cualidades intelectuales, ya que aristocracia quiere decir el poder y la fuerza de los mejores. En la organizacin aristotlica del Estado hay tres ideas fundamentales: 1. La a r m o n a de los ciudadanos para que se alcance lo que conviene a todos, ya que nada en el Estado ha de regirse por principios egostas.

La lgica de Aristteles
LAS DIEZ C A T E G O R A S A R I S T O T L I C A S Categora Ejemplos

Sustancia (oi'uia) Cantidad c r o o v ) Cualidad (jioiv) R e l a c i n croo; TI I Lugar (jio)


Tiempo (JIOTE)

hombre dos metros listo, bueno mitad, doble en la escuela, en casa ayer, luego sentado, de pie vestido, calzado correr, pintar gozar, afligirse

Proposiciones

P o s i c i n (XEOBCU)

Posesin (r/ii\) A c c i n Croietv) P a s i n (jioxeiv)

los principios de la demostracin. Aristteles no slo emplea conceptos como blanco o animal, sino letras del alfabeto griego, estableciendo as los fun damentos de la lgica formal.
Llamo silogismo al que no precisa de ninguna otra cosa, aparte de lo aceptado en sus proposiciones, para mostrar lu necesidad de la conclusin. Analticos. I. 24b 23-25

El silogismo est formado por tres oraciones, dos de las cuales son las premisas y la tercera es la c o n c l u s i n que de ellas se deduce. Tres son los tr minos de un silogismo, dos de los cuales se com paran con otro que hace la funcin de trmino medio y que se repite en las dos premisas.
Todos los hombres son mortaU

Premisas Conclusin La induccin

termino medio

Scrates

es hombre
trmino medio

Luego Scrates es mortal.

En los Analticos se estudian, adems, las definicio nes, la demostracin inductiva que partiendo de pro posiciones particulares llega a formas generales o universales de conocimiento. As como las deduc ciones, de las que tanto se alimenta la ciencia, pare cen que son en s ms concluyentes y ms potentes en su prueba, la induccin, al partir de lo real y sen sible, parece para nosotros ms convincente. La d e f i n i c i n : c o m p r e n s i n y e x t e n s i n

La determinacin conceptual que llamamos defi nicin y que. en parte, procede de demostraciones

o inducciones pretende un conocimiento de la esencia ( ) , y para ello son necesarias una se rie de distinciones claras entre gneros ( ) y especies ( ) . Estos dos conceptos expresan dos formas de cla sificar a los individuos reales y existentes. Arist teles vara el significado que los gner os y las es pecies tenan en Platn, desarrollando m s sus relaciones lgicas. El gnero es una clase de con ceptos definidos sobre todo por su extensin: ani mal es un gnero en el que est compr endida la es pecie hombre, y es, por consiguiente, un concepto m s extenso. La e x t e n s i n de un concepto tiene que ver con su amplitud, o sea, con la mayor o menor cantidad de objetos que caben en l. La c o m p r e n s i n de un concepto tiene que ver con las notas que determinan ese con cepto. Suele decirse que a mayor compr en sin de un concepto, menor es su extensin, y viceversa, a mayor e x t e n s i n , menor es la comprensin. El concepto hombr e tiene m s c o m p r e n s i n que el concepto animal, pues lo definimos por una difer encia especfica, la racionalidad, que no tiene el concepto animal. La riqueza de notas que definen un concepto adquiere su mayor significa cin en el individuo concreto, por ejemplo. J uan, que tiene un sinfn de notas: animal, mamfer o.

Alegora medieval de la sabidura: Aristteles entre PMnio, Isidoro, Dloscrides y Albumasar,

hombre, nacido el 1 de mayo de 1979, en Ron etctera. Son tantas las notas que su extensin m n i m a : slo puede predicarse de s mismo. F eso, como veremos, el individuo es inefable. Todo el instrumental que Aristteles prepj tiene como objetivo el llegar a un organisi cientfico, donde se explican las causas de cosas, y alcanzar as la verdad de su constituc la ver dad del ser .

La metafsica aristotlica
El nombre metafsica, aparentemente tan filos fico y que sirve de ttulo a una serie de escritos dispersos de A r i s t t e l e s , fue totalmente casual. S i n embargo, buena parte de estos escritos trata ban de un tema central para la filosofa: el ser . La t r a d i c i n griega ya h a b a utilizado este concepto, que aparece en el horizonte filosfico con P a r m nides. Pero ser A r i s t t e l e s su gran t e r i c o y la Metafsica la obra donde nos exponga su teora. En ella se habla de los pr incipios de la realidad sensible que, como la mater ia y la for ma, pare cen ser estructuras fundamentales de la realidad: de los n m e r o s y la m a t e m t i c a ; incluso hay un p e q u e o vocabulario filosfico en uno de estos libros; y una breve historia de la filosofa en el primero; pero es el ser , la esencia, los modos de ser, lo que constituye el argumento central de la obra.

1. La nocin de ser. Esencia y existencia


Un lingista de nuestro tiempo ha escrito que l a tructura de la lengua griega predispona a que la ac cin de ser tuviese un largo destino filosfico Abundantes testimonios de la literatura griega, anasriores a Platn y Aristteles, nos permiten afirmar que ser era sinnimo de vivir . Yo soy, equivaaa, pues, a yo tengo vida. El ser empezar a expresar dos aspectos de la realidad: existencia y esencia Desde el punto de vista de lo existencial. seraa la estructura fundamental de las cosas, su pr sem ela real, incluso el apar ecer , su manijestactm. esos rboles, esas casas, esos hombres. Por muca que la reflexin filosfica se haya ido abstrayea do de las determinaciones o formas del ser. cae primer momento masivo e indeter minado de lo real ha estado siempre pr esente en el ser.

Resumen del ndice

de la Metafsica

Libro I Libro II Libro III Libro IV Ubro V Libro VI Libro VII Libro VIII Libro IX Libro X Libro XI Libro XII Libro XIII Libro XIV

De lo que trata la filosofa: causas y principios. Pequea historia de la filosofa. La verdad. Las ciencias prcticas. La filosofa. El mtodo. Hay una ciencia o muchas? Los nmeros y las matemticas. El ser en cuanto ser. Apariencia y verdad. Vocabulario de trminos filosficos. La ciencia terica. Sobre el ser accidental. Ser y no ser. Sobre la sustancia. Forma y creacin. El arte y el azar. La sustancia, la materia y las causas. De la potencia. La actualidad del Bien. Verdadero y falso. La unidad y la diferencia. Igualdad y oposicin. Lo que perece y lo imperecedero. De nuevo sobre la filosofa. El cuerpo, el infinito y el movimiento. Sobre la esencia. El primer motor y la inteligencia. Los seres matemticos. Crtica a las Ideas. Los seres eternos. Los nmeros y su origen. Los pitagricos. Otra vez las Ideas.

dos. Porque gozamos el sentir en s mismo, con independencia de que nos sirva para algo. Y sobre todo el gozo de mirar. [...] Y la razn es que la vista es. de entre todos los sentidos, quien nos hace conocer ms y nos descubre ms diferencias. 980a 22-27 Este comienzo imprescindible de todo conoci miento aparece en el hombre en un nivel distinto que el de los animales. Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; de la sensacin nace, en algunos, la memoria [...] los dems animales viven con imgenes y recuerdos y participan poco de la experiencia; pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. En los hombres, pues, la experiencia viene de la memoria. 980b 24-30 La memoria constituye as un fondo donde las sensaciones se liberan de su carcter efmero. A l g o queda en nosotros de esas sensaciones inmediatas que el tiempo se lleva. La memoria es la p o s i b i l i dad de salvarlas. C r t i c a a las ideas p l a t n i c a s

Este comienzo de la filosofa partiendo de lo sensi ble har que Aristteles critique las ideas platnicas: Todos los argumentos con que se intenta probar la existencia de las ideas, no prueban nada. [...] Una de las ms difciles cuestiones sera demostrar para qu sirven las ideas a los seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen. pues no causan en ellos ni movimiento ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las dems cosas, pues no son sustancia de stas, de lo contrario estaran en ellas. 990b 9-991 a 5 La principal objecin de Aristteles se refiere a esta separacin que Platn pone entre las ideas y las cosas. Por eso busca un saber lo suficientemen te universal y abstracto y que, al mismo tiempo, es t radicado en las cosas y parta de la experiencia de ellas. U n a experiencia que acopla la mirada con el recuerdo, la s e n s a c i n con la reflexin. Aristteles piensa que los conceptos subjetivos -esas visiones de las ideas- han de tener un fundamento en lo real, ya que, como v e a m o s , cualquier conocimiento de lo universal ha de estar precedido de un conocimiento sensible y no ideal. No exis te la idea que no haya ido levantndose sobre la realidad de la experiencia, esa mezcla de sensacin y memoria. L o s hombres empezamos cono ciendo lo primero en relacin con nosotros y slo

de ello podemos partir para llegar a lo que es primero en la naturaleza. Lo primero para nosotros son las cosas singula res, lo que perciben mis sentidos, este hombre que es, por ejemplo, Juan. Aristteles construir as to da una nueva interpretacin del ser. Los puntos m s importantes de esta interpretacin son: a) Hay una ciencia que pretende estudiar el ser en cuanto ser. b) Este ser en cuanto ser es una perspectiva que brota del hecho de que slo existe la sustan cia individual. c) Sin embargo, la ciencia del ser en cuanto ser no puede construirse en el estudio de cada sus tancia individual, en cuanto tal, sino de lo universal que hay en cada sustancia y que pode mos predicar de ella, gracias a la abstraccin y generalizacin que permite el lenguaje. d) Por eso Aristteles afirmar que el ser se dice en muchos sentidos; pero todos se refieren a una sola cosa y a una naturaleza nica y no e q u v o c a m e n t e ; y de la misma manera que por sano se entiende todo lo que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce y lo que la indica [...] as tambin el ser tiene muchas significaciones; pero todas se refie ren a un solo principio. Decimos de tal cosa que es porque es sustancia; de otra decimos que es por ser modificacin de la sustancia, de otra porque est en camino de ser sustancia; de otra decimos que es porque es corrupcin, privacin o cualidad de la sustancia, o porque produce o genera la sustancia o las cosas que se dicen de la sustancia (Met., IV, 1003a 33-1003b 10). Eso parece decir el texto anterior. En efecto, el verbo ser tiene matices distintos cuando afirmamos: Juan es hombre, Juan es listo o Juan es ms al to que Carlos. Estas maneras de decir expresan formas diferentes de comportarse el verbo ser. En la primera oracin, ser expresa la esencia, lo que ver daderamente es Juan; en el segundo caso, expresa mos una cualidad; en el tercer caso, una cantidad. Pero Aristteles insiste en algo fundamental a lo que nos habamos referido ya. Estas categoras que descubrimos al analizar las formas de atribucin del verbo ser, no son categoras del juicio, no son slo categoras del lenguaje, sino de la realidad.
Yerra, pues, aquel cuyo pensamiento est en contradiccin con las cosas [...] pues t no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino porque t eres blanco nosotros decimos, con verdad, que lo eres. Met.. IX. 105Ib 4-9

2. La ciencia del ser


Sustancia y accidente

La filosofa primera o ciencia que busca el ser se presenta en Aristteles como un saber sobre la sustancia ( o i i o a ) : el ser est all donde se da una rea lidad determinada con la que los sentidos se en cuentran. La sustancia es algo que existe en s: mismo, individualmente. No es una coleccin de seres, ni algo abstracto y general. Las cualidades, por ejemplo, fro, p e s a d o , no son sustancias aunque a c o m p a a n y determinan a la sustanciaSon, pues, accidentes, que pueden variar, ser dis tintos, en cada sustancia sin que sta deje de serlo, y que slo se dan en algo que ya es sustancia. Esta perspectiva acenta el sentido realistade la filosofa aristotlica. Por eso, sustancias son los cuatro elementos, que ya c o n o c a m o s por la tradicin anterior a Platn, y los seres vivos y toda esa serie de realidades que existen por s mismas. Aristteles establece, en las sustancias, una intere sante distincin: Sustancia primera La sustancia llamada as en su sentido m s propio es aquella que ni se dice de un sujeto ni est en un sujeto, por ejemplo, el hombre individual, o el ca ballo individual. Efectivamente, este hombre. Juan, no puede decirse o predicarse de otro, en cuanto tal hombre concreto. Y l mismo no est en otro, como puede estar el accidente, blanco, en Juan. Esto daba a las sustancias individuales su mar cado carcter de principio de toda reflexin: pero, al mismo tiempo, surgan ciertas dificultades que la tradicin posterior expres. Como vimos, la fa mosa frase el individuo es inefable significaba tambin que cada ser concreto es tan complejo que no podemos decirlo. No podemos agotar todas sus posibles caractersticas. Pero, de todas formas, son sustancias por excelencia, porque son sujeto -lo que subyace- a todas las otras cosas; de modo que todas las otras cosas, o bien se dicen de esas sus tancias como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos (Categoras, 2b 3-5). Se dice de Juan que es hombre; se dice de moreno que est en Juan. Sustancia segunda Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias llamadas primeras, tanto esas especies como sus gneros. El hombre individual, Juan, pertenece a la especie hombre y e!

Potencia y acto

Materia y forma

Esta pareja de conceptos presenta una semejanza con la anterior divisin. Porque la forma es algo as como el acto ( ) , la energa que pone en obra la posibilidad ( ) de la materia. Pe ro la potencialidad o posibilidad de las cosas supo ne que. en ellas, caben y esperan los actos y energas que se realizan. Hay relacin y tensin entre estos dos concep tos. El estudio de la naturaleza ofreci a Aristte les suficientes ejemplos de que las cosas encierran en s sus propias realizaciones: la semilla contiene ya al rbol. Todo esto no haca sino confirmar esa concepcin dinmica del mundo y de la vida. El tiempo El paso de lo posible a lo real implica el movi miento; pero la estructura de todo el universo en sus cambios de mutaciones requiere, a su vez, la idea de tiempo, que Aristteles define como: m e dida del movimiento segn el antes y el despus [...] y as como el movimiento es siempre distinto, as tambin el tiempo (Fsica, IV, 219b 1-10). To da la realidad tiene lugar en este esquema inesta ble, organizado siempre desde el pasado y orienta do hacia el futuro. El tiempo y el movimiento se exigen, pues, mutuamente. No pueden existir el uno sin el otro.
Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa pues, como hemos dicho, ha existido siempre, ni que se genere o se corrompa el tiempo. No podra haber un cuites ni un despus si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que lo es el tiempo. Metafsica. XII. 1071 b 5-10

El motor inmvil Su teora de la temporalidad y el movimiento lleva a Aristteles a suponer la existencia de un motor inmvil que mueve sin necesidad de pasar de la poten cia al acto y, por consiguiente, sin tener que estar su peditado al tiempo. Es, pues, un acto puro y un pensamiento puro que no necesita cosas para llenar y estimular su pensamiento: un pensamiento cuyo objeto es su mismo pensar. Lo aparentemente contradic torio y abstracto de estas conclusiones es, sin embar go, fruto de una serie de reflexiones de gran precisin y en las que se ponen en juego todas las premisas de la terminologa aristotlica. Esas reflexiones constitu yen en la historia de la filosofa uno de los momentos ms altos de anlisis del lenguaje y de creacin con ceptual partiendo del lenguaje mismo.

Aristteles parece aproximarse, en estos mo mentos, al platonismo. Ese motor inmvil no pue de mover el universo p o n i n d o s e en contacto con l. Surge aqu uno de los pasajes ms interesantes de ese fondo que se transparenta en toda la filoso fa griega. Las cosas y el mundo aspiran a una con tinuada perfeccin, a pesar de todas las limitacio nes, errores y entorpecimientos. El motor inmvil acta como un horizonte de plenitud al que toda la naturaleza aspira. La teora del deseo arraigada en la filosofa de Platn y A r i s tteles presenta aqu uno de sus momentos supre mos. Ese motor que no necesita moverse, porque eso supondra que carece de algo hacia lo que se mueve, impulsa el movimiento del mundo en cuanto que es amado (Metafsica. X I I . 1072b 3). Al final, todo el extraordinario edificio levanta do por Aristteles en la lengua griega para anali

Comienzo de la Metafsica de Aristteles en la edicin de Bekker.


Se ha adoptado n t e r n a c i o n a l m e n t e la p a g i n a c i n de Bekker (Berln, 1831) para citar a A r i s t t e l e s . Todas las buenas ediciones y traducciones la reproducen. La p g i na de Bekker es de doble columna: la de la izquierda se designa con la letra a y la de la derecha con la letra b. Para citar se pone la p g i n a , la c o l u m n a y un n m e r o que indica la lnea de la correspondiente columna. Ejem plo: 9 8 0 a 5.

pensar. Y la vida es de las cosas bue nas y agradables por s mismas, por que es algo definido, y lo definido es por su propia naturaleza bueno. [...] Y si la vida es buena y agradable (y as lo parece por el hecho de que to dos la desean, y en grado sumo los buenos y dichosos, porque el modo de vida que ellos eligen es el ms de seable y su existencia es la ms dicho sa); si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras ac tividades hay algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta cuando sentimos de que estamos sintiendo, y cuando pensamos de que estamos pensando, y percibir que sen timos o pensamos es percibir que so mos, vemos que ser es percibir y pensar.
ARISTTELES,

Obras, Credos, Madrid, 1978 sigs. Adems de esta traduccin, en curso de publicacin, hay varias edicio nes de distintas obras, como las publicadas en la misma editorial Credos, de la Metafsica y la Potica con texto griego, tra duccin castellana y texto lati no de traducciones medievales
ARISTTELES, por VALENTN GARCA YEBRA.

tica Nicomaquea, IX, 9,1170a 20-34

Amar la vida
Si tanto nos apasiona mirar y ver, por el gozo mismo de la mirada, es esto una prueba suficiente a favor de ese conocimiento y ese saber por el que tambin se apasionan los hombres. Amamos efectivamente el conoci miento y el saber, pero sobre todo amamos la vida.
ARISTTELES, Protrptico,

Tambin en la Editorial Aguilar, Espasa Calpe y Centro de Estu dios Constitucionales hay bue nas traducciones, algunas con el texto griego. F. BRENTANO, Aristteles, La bor, Barcelona, 1983. A C N S HELLER, Aristteles y el mundo antiguo, Pennsula, Bar celona, 1983. W E R N E R JAEGER, Aristteles, ba ses para la historia de su desa rrollo intelectual, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946. EMILIO L L E D , Memoria de la tica, una reflex in sobre los orgenes de la theora moral en Aristteles, Taurus, Madrid, 1995.
JOS M O N T O Y A y JESS CONILL,

Aristteles: sabidura y felici dad, Cincel, Madrid, 1985. W. D. Ross, Aristteles, S ur americana, Buenos Aires, 1957. C A R L O S THIEBAUT, Cabe Arist teles, Visor, Madrid, 1988.

72-73, Ed. de I. Dring El ser es para todos objeto de predi leccin y de amor y somos por nues tra energa (por vivir y actuar). Y la obra es en cierto modo la energa de su creador, y as el creador ama su obra porque ama el ser.
ARISTTELES, tica Nicomaquea, IX, 1168a 5-8

La filosofa helenstica

INFORMACIN
1 Contexto social y poltico 1. El mundo helenstico 2. Caractersticas cultura les del helenismo 2 El epicureismo 1. La figura de Epicuro. Principales discpulos 2. La tica 3. Lgica: el canon del conocimiento 3 El estoicismo 1. Principales estoicos 2. La tica estoica. La eudaimona 4 El escepticismo 1. Escuelas y autores 2. Contenido filosfico TEXTOS

Contexto social y poltico


1. El mundo helenstico
Las conquistas militares de Alejandro Magno suatsieron tambin una revolucin poltica y cultural ea todo el mundo griego en el P r x i m o Oriente. C i a n d o Alejandro muere, en el ao 323, y aunque m imperio se divide entre sus generales, hay caracarNticas comunes a todos los reinos helensticos J C permiten definir la transformacin histrica que ha tenido lugar. Tales caractersticas podran resu r g e en los puntos siguientes: 1. Las polis que, como Atenas o Esparta, dominan un pequeo territorio y combaten por su hege mona, pierden sentido como modelo poltico. 1 Frente a las polis se extiende ahora todo el enorme territorio conquistado por Alejandro, que hay que configurar necesariamente de manera distinta que la polis. 3 La poltica, que Aristteles haba llamado da ms arquitectnica de las ciencias, no puede constituirse ya sobre los cimientos de la ciudad-estado. - El poder del modelo griego no va a ser ya poltico, sino cultural. Helenismo signi ficar, por ello, vivir, imitar, reproducir una idea de lo griego que. de una manera im precisa, se extender por todo el mundo con quistado por Alejandro y sus sucesores. 5 Todo ello implica la prdida de cultura na cional ejemplificada en la democracia ate niense o en la oligarqua espartana. Sin embargo, la lucha entre las dinastas de los ^ f c d o c o s o sucesores de Alejandro no p e r m i t i xi:?i>truir ese nuevo modelo que la heleniza3 x - de tan amplios territorios exiga. La presin . . .:e de Roma, que el ao 1 < 8 firma, en A p a S paz con Antoco III. significar el fin de es: --rerio helenstico. cas. Inters por los estudios filolgicos como consecuencia del predominio de la escritura sobre el lenguaje hablado. La manera de comunicarse de los hombres no poda ser ya el encuentro inmedia to en el agora o plaza pblica ateniense. Conse cuencia tambin de ello ser el nacimiento de un lenguaje griego (Koin) que, por encima de las variaciones dialectales, manifestaba en sus rasgos comunes y populares esas necesidades de ex pansin y homogeneizacin. 3. En algunos de los palacios de los monarcas helensticos se establecen bibliotecas y cen tros de investigacin que, en cierto sentido, amplan y perfeccionan la idea de comunidad cientfica iniciada ya en la Academia platni ca y, sobre todo, en el Liceo aristotlico. La Biblioteca de Alejandra, que empieza a for marse bajo el mandato de Tolomeo I (305-285), en el Museo o centro cultural establecido en su pala cio, es ejemplo de la nueva concepcin del saber y la investigacin. Una biblioteca semejante haba si do fundada ya en Pergamon por el rey Atalo I. Sabidura y poltica

2. Caractersticas culturales del helenismo


Ea cuanto a las diferentes formas en las que apare je '* cultura haba que resear: I. Un cierto cosmopolitismo en funcin del nuevo territorio, no slo real sino ideal, don de ha de plantearse la vida humana. 1 Importancia que adquiere la especializacin en distintas ciencias experimentales y matemti-

Una caracterstica esencial de estos cambios en la or ganizacin y orientacin del saber ser tambin la pr dida de significacin de algunos conceptos centrales de la cultura griega anterior: physis, logos, ethos, paideia, demos, polis, empina, nomos, arete, etctera. El nuevo uso de estos trminos, que tienen que ver con el lenguaje, la educacin, la ley, el compor tamiento humano, empieza a olvidar su relacin con el mundo real e histrico del que haban surgi do. No es extrao que el bizantinisma, las discusio nes vacas de contenido y una cierta superficiali dad conceptual hayan sido objeciones hechas a las nuevas formas de cultura helenstica. La tarea del filsofo va a ser tambin distinta. Abandonado ya el sueo platnico de un filsoforey, o sea, de un poder poltico que expresase la sabidura de un pensamiento proyectado hacia una ciudad ideal, los filsofos se ocuparn en empre sas aparentemente ms modestas. No hay ya el em peo por crear concepciones globales del mundo. La mayora de los que se dedican a la filosofa sern comentaristas o divulgadores de Platn y Aristteles. Las nuevas filosofas tendrn principalmente un carcter prctico. Se trata, pues, de salvar al hombre ydar sentido a su vida individual fuera de los muros de la polis destruida o en decadencia.

El epicureismo
1. La figura de Epicuro. Principales discpulos
La figura m s original entre los filsofos que re presentan el nuevo horizonte intelectual es E p i curo (341270). Nacido en la isla de Samos, hijo de N e o c l s , un colono ateniense que se ganaba la vida como maestro de escuela, lleg a Atenas cuando tena 18 aos, a cumplir su servicio militar. Parece ser que ya por esa p o c a haba sido alumno de un platnico y despus de Nausifanes, quien lo puso en contacto con el pensamiento de D e m c r i to. A los 32 aos vuelve de nuevo a Atenas (306). All adquiere una casa, con un gran jardn, a las afueras de la ciudad, y comienza a configurar una escuela filosfica. Los del jardn, como llamaban a Epicuro y los suyos, constituan un grupo de perso nas unidas por estrechos vnculos de amistad. Haba entre ellos esclavos y mujeres, a los que principal mente interesaba un mtodo que sirviese para en contrar, en la vida, la paz y la felicidad. Por supues to que tambin se ocuparon de cuestiones filosficas ms generales; pero, de acuerdo con las inquietudes de nuevos tiempos para los que era difcil encontrar soluciones polticas, orientaron sus enseanzas ha cia el control y equilibrio de la propia personalidad. Epicuro y sus amigos llevaban en el jardn una vida extraordinariamente moderada, y sus formas de convivencia dejaban ver la influencia del carc ter amable y generoso de su fundador. Por eso sorprende la fama que, a lo largo de la his toria, ha tenido el epicureismo. Efectivamente, ser epicreo pareca estar unido a una forma de vida en la que imperaban los deseos incontrolados y los placeres. C m o pudo forjarse tal leyenda no deja de ser un interesante ejemplo de las tergiversaciones y manipulaciones que, a veces, padecen las opiniones y los sucesos que determinan la vida. Tal vez sufrieron tambin la enemistad de otras formas de poder que teman la revolucin inte lectual que supona el apacible, pero firme, radica lismo epicreo. Probablemente, el callado enfrentamiento a la poltica de su tiempo, el rechazo a todo lo que en sombreca el equilibrio del espritu, el posible apar tamiento de cultos religiosos y su desprecio por el lujo y el consumo, influyeron en esa imagen dete riorada y negativa del epicureismo que haba de pa sar a la historia. Por D i g e n e s Laercio sabemos que Epicuro de j ms de 300 escritos. De ellos nos quedan las tres cartas que reproduce el mismo D i g e n e s en el libre X de su Vidas de los filsofos. Hay, adems, una coleccin de 40 m x i m a s y unos aforismos descu biertos el siglo X I X en un cdice griego.
(Citaremos los fragmentos de Epicuro segn la edicin de Usoner, Epicr ea. Teubner, Leipzig. 1887. Los nmero que acompaan a las citas de las cartas indican los p fos establecidos en las ediciones de las Vidas de los fil fas de Digenes Laercio.)

2. La tica
En la Car ta a Meneceo encontramos el resumen las teoras epicreas sobre la vida, la felicidad y placer. Epicuro acenta la importancia del cu po como fundamento de nuestra existencia. Pro bablemente se o p o n a con ello al platonismo que. de acuerdo con la tradicin de la mstica rfica j pitagrica, afirmaba que el cuerpo es ya una tum ba (soma/sema). El punto de vista epicreo consista en acept^r que el cuerpo, con todas sus limitaciones, es la ca r ealidad que somos y, por consiguiente, es verdadera medida de las cosas. Sin embargo, esta m e d i d a no es slo algo intelectual, como parecu indicar el dicho del sofista Protgoras. El cuerpo sus simples y elementales necesidades son la or naria garanta de nuestro bienestar . Por consi guiente, el placer del cuerpo es un ndice que marca nuestra forma de estar en la existencia.
El placer es el mayor bien que expresa nuestra naturales. [...] y por eso decimos que el placer es el principio y funda mento de la vida feliz. Al placer reconocemos como bie primero, connatural a nosotros. De l partimos para todo c que elegimos o rechazamos y a l llegamos teniendo como norma de todo bien a la sensacin. Carta a Meneceo. 1 2

Por supuesto que esta opinin de la importanc: del placer se encuentra ya en algunos textos de Pla tn y del mismo Aristteles. El principio del placer y el principio del dolor

Epicuro no intenta disimular esta presencia de '.. corporeidad, sino que, efectivamente, la acenta, al reconocer un hecho fsico en el que la naturaleza nos seala sus propios lmites. Placer y dolor s

deseos artificiales no slo degradan nuestra ver dadera patria, que es el cuerpo y la naturaleza, sino que provocan la violencia e insolidaridad. b) Saber elegir Los deseos falsos, que no estn a c o m p a a d o s de la naturaleza, constituyen un mundo imaginario que, p a t o l g i c a m e n t e , se puede convertir en nuestro nico mundo. Cuando desaparece, por el azar e i n consistencia de todo lo que no est sustentado en la naturaleza, podra ocurrir que h u b i r a m o s olvidado este mundo propio, el mundo natural.
Un recto conocimiento de estos deseos sabe supeditar toda eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma.
128

En este texto encontramos ya una modulacin del principio de la corporeidad. Nuestro cuerpo, sobre el que todo se construye, est a c o m p a a d o de una inte ligencia que reconoce, en l, el principio de su estar en el mundo y, al mismo tiempo, las bases de una construccin ideal alentada por la sabidura. El principio de a u t a r q u a Estar en el mundo significa, por tanto, saber elegir. En esto t a m b i n el cuerpo ayuda en el en cuentro con los deseos adecuados; pero las elec ciones tienen que colaborar en nuestra a u t a r q u a y autosuficiencia Esta afirmacin del propio yo frente a las posibili dades naturales o antinaturales con las que se pre senta el mundo que vivimos, es indicio de que hemos logrado un equilibrio que Epicuro, siguiendo a De mcrito, llamar ataraxia o serenidad del alma.
Tambin a la autarqua la consideramos un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que gozan ms gratamente de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella, y de que todo lo natural es fcil de conseguir, y difcil lo que es vaco y caprichoso. Adems los alimentos sencillos proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo del mayor placer cuando de ellos se alimenta quien los necesita.
190-131

Como vemos, por este texto, el placer queda en un lugar casi asctico y tiene poco que ver con la crti ca al desenfreno epicreo. De todas formas, E p i c u ro no deja de presentar una postura muy radical en

esta defensa del placer: Escupo sobre lo bello moral y los que lo admiran cuando no produce placer algu no (frag. 512). Este radicalismo se explica cuando se pretenden ocultar esos principios de la naturaleza, como el placer y el dolor, bajo palabras que pueden haber perdido ya su significacin, a pesar de que a la sociedad le sigan sonando bien y le sirvan para valo rar superficialmente la conducta de los hombres. La m x i m a XX nos presenta una profunda interpreta cin de la autarqua en relacin con la corporeidad:
La carne pone los lmites del placer como ilimitados y querra un tiempo ilimitado para procurrselos. Pero la reflexin que se ha dado cuenta de la finalidad y lmites de la carne y que ha disuelto los temores ante la eternidad nos consigue una vida perfecta.

La inteligencia es, por consiguiente, la verdadera excelencia o virtud y de ella brotan todas las otras cualidades solidarias de los hombres. Ese afn de ri queza debe ser controlado por esa inteligencia.
Codiciar el dinero injustamente es impo; codiciarlo justamente es vergonzoso. No est bien ahorrar con sordidez, aun incluso si se trata de dinero justo.

Gnomologio, 43 La amistad y la solidaridad

Busto de Epicuro. Museos Capitalinos, Roma.

La teora del placer pareca indicar un cierto predo minio del e g o s m o , y de los intereses individuales. Si el cuerpo es nuestro fundamento, el placer y el dolor son las manifestaciones de una sensibilidad preocupada siempre por sus propios logros o fraca sos. La amistad, sin embargo, nos saca de nosotros mismos y nos proyecta hacia los d e m s .
La amistad danza en torno a la tierra y, como un heraldo, anuncia a todos que despertemos para la felicidad. Gnomologio. 52

Ya no es slo la comunidad de discpulos quie nes pueden ser amigos. Esta imagen de una amis tad que preside la unin en la felicidad de todos los seres humanos es expresin del cosmopolitismo helenstico. Los tomos que constituyen los indivi duos solitarios, en un mundo cada vez ms ajeno, se unen en este lazo que la amistad establece. Pero Epicuro traza tambin las lneas de una moral utilitaria que estaba ya en las reflexiones de Aristteles. Necesitamos a los otros porque es la nica manera de sobrevivir. Nadie elegira la vida si tuviera que estar solo, haba dicho Arist teles ( E N , VIII, 1, 1155a 5). Ante el mundo que vivan los griegos en la p o ca de Epicuro se vislumbraba la presencia de fuer-

zas que. con el azar - l a muerte de Alejandro, o la violencia de algunos de sus sucesores eran bueno> ejemplos-, tenan que provocar la bsqueda de re fugios colectivos, que llamaran a una ayuda mutu frente a la miseria y al destino. Pero la amistad no es, como el placer, algo natu ral. Toda amistad es deseable por s misma perc tiene su origen en la utilidad (Gnomologio, 23 y. La utilidad crea una especie de vinculacin que su ple as la falta de un principio natural que la sus tente. La amistad aparece entonces como un compromiso que nos hace solidarios. As como la naturaleza nos compromete con no sotros mismos, por el egosmo originario que nos ata a la existencia, ese mismo compromiso descubre que los otros tambin son necesarios para existir. Sin embargo, sorprende el rechazo a toda participacin en la vida poltica. El lema vive oculto determina la vida del sabio; de lo contrario se pier de la paz interior. Es muy posible que este rechazo estuviese motivado por el desconcierto poltico de aquellos tiempos donde tena que transformarse la idea misma del Estado y de su organizacin. El famoso fragmento Vana es la filosofa que no sirve para remediar el sufrimiento de los hom bres (frag. 221) parece que podra perder su senti do si no se establecan las instituciones capaces de canalizar tan excelente sentimiento.

El otro criterio o canon son los afectos o pasio nes, aquello que padecemos o experimentamos afectivamente. El placer y el dolor constituyen y forjan un entramado esencial de nuestra manera de percibir el mundo y nuestros afectos. A travs de ellos tenemos criterios que nos orientan sobre el bien y el mal. Tanto las anticipaciones como los afectos, des cubren en la mente un territorio nuevo que anticipa teoras modernas. Los seres humanos estn, por consiguiente, sometidos al imperio de su propio yo. Es este dominio subjetivo el que determina mu chas de nuestras actitudes y nuestro m o d o de pen sar. Al ser algo que se ha hecho en nuestra propia y personal historia, hemos de atender a todo aque llo que colabore a dar luz a esa subjetividad o consciencia, y a lo que tambin pueda alterar o confundir nuestra forma de anticiparnos a lo que hemos de saber. Al lado de las construcciones lgicas de Arist teles, por ejemplo, parece muy elemental esta ex plicacin del conocimiento. En realidad no tene mos otros escritos epicreos que puedan completar estos esquemas. Pero es evidente que esta insisten cia en la realidad del hombre y en los condicionamientos de su propio cuerpo, por medio del cual comienza todo el proceso del saber, constituye un cambio importante en el desarrollo de la filosofa.

El estoicismo
largo de seis siglos -desde el IV a. de C. hasta el siglo II d. de C. Destacaremos las figuras ms importantes:
PRIMER ESTOICISMO

Z e n n de Citin Cleantes de Assos Crisipo de Soloi


ESTOICISMO M E D I O

(336-264) (330-232) (227-204)

Panecio de Rodas Posidonico de Apamea


ESTOICISMO R O M A N O

(180110) (135-51)

Sneca de C r d o b a Epicteto de Hierpolis Marco Aurelio de Roma

(4-65) (5-125) (121 180)

La doctrina estoica experimenta diversas modu laciones en sus distintos representantes. Expondre mos sus rasgos caractersticos b a s n d o n o s , sobre todo, en el primer estoicismo.

Muerte de S n e c a de Gerard van Honthorst.

2.

La tica estoica. La

eudaimona

El nombre de estoicismo ha entrado en la historia con la aureola de ser una especie de resistencia an te la adversidad y la mala suerte. Esta opinin res ponde m s bien a la verdad que la consideracin del epicureismo como s i n n i m o de vida placente ra. A d e m s mientras el epicureismo adquira por ese significado un tono despectivo, el estoicismo, como resistencia a la adversidad, comportaba algo digno y noble. La tica estoica tambin establece la felicidad o eudaimona como principio fundamental. La expre sin mayor de la virtud es vivir conforme a la naturaleza y eso nos llena de felicidad. Esta confor midad, es algo racional que nos hace coincidir con la razn o logos de la naturaleza y de la vida. Pero esa naturaleza, con la que hay que identificarse, es el universo entero, con su armona y plenitud, por que nuestra naturaleza es parte de la naturaleza del universo (Digenes Laercio, V I I , 87). Este punto marca una importante diferencia con el epicureismo. Mientras ste parece afirmar el sen tido de la vida aceptando exclusivamente las condiciones del ms ac, el estoicismo propugna una identificacin con un logos que reside ms all de la naturaleza humana. La concordancia se hace su mergiendo al individuo en una a r m o n a universal. La felicidad queda as establecida en otros niveles m s tericos que aquella concreta proyeccin hacia

\ permanecer desconocido, si se dejan hundir en as opiniones y quehaceres de los ignorantes, que, jrgraciadamente, llegan a dominar el mundo e im : .er en l su vaciedad. Esto parece alimentar un :er:o pesimismo si se piensa en la distancia que hay aje recorrer para alcanzar el cosmopolitismo y la co .r.idad universal. De todas formas, la lucha por una universal que homogeneizase a los seres huma :*> es una importante aportacin del estoicismo. La inteligencia y las pasiones -> tendencias de concordancia con sentimientos i z ?nes universales hacen suponer un callado fanatismo, una especie de necesidad que todo lo en cadena y a la que nada puede resistirse. Tal vez por a l o . la virtud caracterstica del estoicismo es la inJciigencia. que Sneca llamar ratio perfecta. To jas las otras cualidades del hombre tienen que conen ella, ya que es hegemnica y domina y arriniza todas las otras cualidades positivas. Esta nte'.:gencia es la que concuerda con el universo. - pasiones tienen, sin embargo, un papel imporac:e. Son manifestaciones de lo primitivo y esponaoeo de la naturaleza. Pero esta espontaneidad ha
_

Stoa de Atalo en Atenas.

de ser controlada por la razn. Aparece una cara positiva de todas estas pasiones o afectos, que se manifiestan en torno a la alegra, la discrecin y la voluntad.

El escepticismo
1. Escuelas y autores
Pirrn no escribi nada y ya en la Antigedad slo se conocan sus teoras por las referencias que en sus obras hace Timn, de quien tenemos, entre otros escritos, los Silos: una serie de poemas donde ridiculizaba a los filsofos que crean saber algo.
La orientacin escptica recibe el nombre de zettica por su empeo en investigar y observar; efectiva por la actitud mental que surge en el estudio de lo que se investiga, y el de aportica, bien -como dicen algunos- por investigar y dudar de todo, bien por dudar ante la afirmacin, la negacin. Tambin recibe el nombre de pirronismo por parecemos que Pirrn se acerc al escepticismo de forma ms tangible y expresa que sus predecesores. SEXTO EMPRICO: Esbozos pirrnicos, I, 6-7

2. Contenido filosfico
Resumiremos algunos puntos centrales del es cepticismo: 1. Lo nico interesante en la vida es conseguir la tranquilidad de espritu (ataraxia).

2. U n a fuente de intranquilidad es querer llegar a conocimientos absolutos. 3. Hay que abstenerse de todo j u i c i o . Nada hay falso; nada verdadero. 4. No podemos conocer c m o son las cosas en s, ya que la sensacin slo tiene que ver con la apariencia. Por consiguiente, no puedo de cir: esto es; sino esto me parece. 5. No podemos tampoco fiarnos de la razn, ya que sus conocimientos se basan en las sensa ciones. A d e m s , muchos de los conceptos que consideramos racionales proceden de trminos establecidos por los hombres, y en

los que se manifiesta el poder o los hbito* mentales que, sin saber, nos condicionan. 6. Todo lo exterior a nosotros es indifere 't (adifora). 7. C o m o necesitamos vivir en un mundo de arariencias, tendremos, a veces, que inclina. por lo m s probable.
r

El escepticismo alcanzar un largo desarrollo es. la historia de la filosofa, donde muchas veces la di sociacin entre lo que los hombres piensan y lo c je hacen nos pone a la puerta de esa inseguridad m o r que tambin preocup a los escpticos antiguos.

Teatro romano de Alejandra.

El tiempo y la vida
No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho. La vida es suficientemente larga para hacer en ella cosas grandes si la empleramos bien. Pero el que se lo pasa en vaciedades, el que no se dedica a nada bueno, siente, al empuje de la ltima hora inevitable, que se le ha escapado la vida sin darse cuenta de que estaba caminando por ella. No se nos ha dado una vida breve, sino que nosotros hacemos que lo sea; y no somos pobres de tiempo, sino que lo desperdiciamos. Pasa como con los que se han hecho con grandes riquezas, pero que no son sensatos; todo se les disipa en un instante. Si esas riquezas, aunque no fueran muchas, llegan a un buen administrador, se acrecientan con su mismo uso. As, nuestra vida es bastante larga para quien la sabe usar bien.
SNECA, De la brevedad de la vida, I, 1

Los estoicos antiguos, edicin, trad. y notas de . J. CAPPELLETTI, Gredos, Madrid, 1 9 9 6 . Filsofos cnicos y drnateos, antologa comentada. Edicin, traduccin y notas de E. ACOSTA, Crculo de Lectores, Barcelona, 1 9 9 7 . Epicuro, obras. Estudio preliminar, traduccin y notas de M. JUFRESA, Tecnos, Madrid, 1 9 9 2 .
B. FARRINGTON, La rebelin de

Epicuro, Cultura Popular, Barcelona, 1 9 6 7 .


C. GARCIA GUAL y E. ACOSTA,

La gnesis de una moral utilitaria: Epicuro tica, texto bilinge, Barral, Barcelona, 1 9 7 4 .
C. GARCA GUAL y M. J. IMAZ,

La filosofa helenstica, Cincel, Madrid, 1 9 8 6 .


E. LLED, El epicureismo, una

filosofa del cuerpo, del gozo y de la amistad, Taurus, Madrid,


1995.

Hemos intentado anteriormente resumir algunas de las ideas de Platn, Aristteles y los otros filsofos griegos. Pero ahora quisiramos presentar textos de dichos filsofos, que nos acercan de otra manera a su pensamiento. Estos textos pretenden entablar un dilogo t a m b i n con nosotros mismos. 1. El mito de Theuth y T h a m u s ( P L A T N . Fedro, 274c-) Pues bien, o que haba por Nucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que. por cierto, est consagrado el pja ro que llaman Ibis. El nombre de aquella deidad era el de Theuth. Fue ste quien, primero, descubri el nmero y el clculo, y, tambin, la geometra y la astronoma, y, adems, el juego de damas y el de
dados, y, sobre todo, las letras. Por crito, llegarn al recuerdo desde fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos. No es.

aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus. que viva en la gran ciudad de la parte alta del pas, que los griegos llaman la Tebas egipcia, as como a Thamus llaman Ammn. A l vino Theuth. y mostrndole sus artes, le deca
que deban ser entregadas al resto

pues, un frmaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple re cordatorio. Apariencia de sabidura es lo que proporcionas a tus alum nos, que no verdad. Porque habien do odo muchas cosas sin apren derlas, parecer que tienen muchos conocimientos, siendo, al contra rio, en la mayora de los casos, to talmente ignorantes, y difciles, adems, de tratar porque han aca bado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad. FED.-Qu bien se te da. Scra tes, hacer discursos de Egipto, o de cualquier otro pas que se te antoje! Sc.-El caso es. amigo mo. que, segn se dice que se deca en el templo de Zeus en Dodona, las primeras palabras profticas ha ban salido de una encina. Pues a los hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los j venes, tal ingenuidad tenan que se conformaban con or a una encina o a una roca, slo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti tal vez hay diferencia segn quin sea el que hable y de dnde. Pues no te fijas nicamente en si lo que dicen es as o de otra manera. FED.-Tienes razn al reprender me, y creo que con lo de las letras pasa lo que el tebano dice. Sc.-As pues, el que piensa que ha dejado un arte por escrito, y de la misma manera, el que lo recibe co mo algo que ser claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa

de los egipcios. Pero Thamus le pregunt cul era la utilidad que ca da una tena, y, conforme se la iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, segn le pareciese bien o mal lo que deca.
[...]

Pero cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: Este conoci miento, oh rey, har ms sabios a los egipcios y ms memoriosos, pues se ha inventado como un fr maco de la memoria y de la sabidu ra. Pero l le dijo: Oh artificio ssimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qu de da o o provecho aporta a los que pre tenden hacer uso de l. Y ahora t. precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribu yes poderes contrarios a los que
tienen. Porque es olvido lo que producirn en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, findose de lo es-

r como por entretenimiento; ate sorando, al escribirlos, recordato rios para cuando llegue la edad del olvido, que le servirn a l y a cuan tos hayan seguido sus mismas hue llas. Y disfrutar viendo madurar tan tiernas plantas, y cuando otros se dan a otras diversiones y se har tan de comer y beber y todo cuanto con esto se hermana, l, en cambio, pasar, como es de esperar, su tiempo distrayndose con las cosas que te estoy diciendo. FED.-Uno extraordinariamente hermoso, al lado de tanto ntrete-

nimiento balad, es el que dices, Scrates, y que permite entrete nerse con las palabras, compo niendo historias sobre la justicia y todas las otras cosas a las que te refieres. Sc.-As es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho ms hermoso, pienso yo, es ocuparse con serie dad de estas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialctica y eli giendo un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamen to, capaces de ayudarse a s mis mas y a quienes las planta [...]

Llama la atencin que Platn critique tan duramente la escritura. Precisamente es a travs de ella como ha podido llegar hasta nosotros.

1. Busca en el texto dos palabras en las que parece fundarse la crtica de Platn a la escritura. 2. Hay en el texto algunas frases muy caractersticas de lo que en l se quiere ensear. Subryalas y reflexiona sobre ellas. 3. Inventa un breve dilogo sobre los argumentos que dan Theuth y Thamus para justificar sus opiniones sobre las letras. 4. Por qu quiere Theuth dar a conocer las letras a todos los egipcios? 5. Por qu se pretende fundar en la memoria una de las posibles ven tajas de las letras? 6. Por qu se habla de utilidad para justificar los inventos que Theuth ofrece a Thamus? De qu utilidad se trata? 7. Qu oposicin se podra establecer entre olvido y memoria en la argumentacin del rey de Egipto? 8. Qu quera decir Platn con una expresin como llegar al recuer do desde fuera y no desde nosotros mismos? Tiene algo que ver esta expresin con lo que Platn entiende por educacin (paideia)! 9. Hay en el texto una referencia al saber aparente. En qu se diferen
cia un saber aparente de un verdadero saber! Por qu se da tanta im

portancia a las apariencias (phainomenori) en toda la cultura griega? 10. Analiza las semejanzas y diferencias entre las letras y las pinturas a que Platn alude. Piensa sobre esa forma de silencio de las estatuas. Se callan tambin las letras, como Platn afirma? 11. Hay en el texto alguna justificacin de lo que poco despus y hasta nuestros das se conoce como interpretacin de textos? 12. Hay razones que expliquen el que alguien entienda mejor un texto? 13. En qu sentido se podra afirmar la famosa expresin del romanticis mo alemn Entender a un autor mejor de lo que l se entiende a s mismo? 14. Qu interpretacin puede darse a la comparacin platnica de las pa labras como semillas? 15. Cmo salva Platn la escritura?

2. La dea del amor

(PLATN,

Banquete, 203a-d)

-Cuando naci Afrodita, los dioses celebraron un baquete y entre ellos estaba tambin el hijo de Metis (la Prudencia) y Poro (el Recurso). Una vez que termina ron de comer, se present a mendi gar, como era natural al celebrar se un festn, Pena (la Pobreza) y quedse a la puerta. Poro, entre tanto, como estaba embriagado de nctar -an no exista el vino-, penetr en el huerto de Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Pena entonces, traman do, movida por su escasez de re cursos, hacerse un hijo de Poro, se acost a su lado y concibi al Amor. Por esta razn el Amor es aclito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita tambin bella. Pero, co mo hijo que es de Poro y de Pe na. el Amor qued en la situacin
siguiente: en primer lugar es siempre pobre y est muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone

El Banquete (1869), Anselm Feuerbach.

de su padre. Pero lo que se procu ra siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jams el Amor, ni tambpo rico. Se encuentra en el trmino medio entre la sabidura y la ignorancia. Pues he aqu o que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es. ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero

el vulgo, por el contrario, es rudo y esculido, anda descalzo y care ce de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostndose al sereno en las puertas y en los ca minos, pues por tener la condi cin de su madre, es siempre com paero inseparable de la pobreza. Mas. por otra parte, segn la con dicin de su padre, acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrpido y diligente; cazador te mible, que siempre urde alguna
trama; es apasionado por la sabidura y frtil en recursos: filosofa a la largo de toda su vida y es un formidable mago, un embelesa-

a su vez los ignorantes ni filoso fan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la igno rancia: en no ser ni noble ni bue no, ni sabio y pensar, sin embar go, que se es. As el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que cree necesitar. -Entonces, .quines son los que filosofan. Ditima -le dije yo-, si no son los sabios ni los ig norantes? -Claro es ya. incluso para un nio -respondi-, que son los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales estar tam-

una madre que no es sabia y care ce de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, oh, querido Scra tes!, es la que se ha dicho: \ e: cuanto a esa idea errnea que ~: forjaste sobre el Amor no es ex trao que se te ocurriera. T ; imaginaste, al menos me lo pare ce segn puedo colegir de tus pa labras, que el Amor era el amadc y no el amante. Por este moti\ creo yo, te pareca sumamente be llo el Amor, porque lo amable lo que en realidad es bello, delica do, perfecto y digno de ser teid: por feliz y envidiable. En cambie el amante tiene una naturaleza di ferente, que es tal como yo la des crib.
;

Entonces yo le dije: -Admitido, extranjera. Dicebien, pero siendo el Amor as. qu utilidad tiene para los hom bres? -Esto es precisamente lo voy a intentar explicar a continua cin -me respondi-. Es por un parte el Amor en s y en su origen tal y como se ha dicho, y por otra amor de las cosas bellas, como ni dices. Pero si alguien nos pregunta se: Respecto de qu es el Airu : amor de las cosas bellas? O as. con mayor claridad: El amante de las cosas bellas qu es lo que airu cuando las ama?

dor y un sofista. Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recur sos, a ratos muere y de nuevo vuel ve a revivir gracias a la naturaleza

bin el Amor. Pues es la sabidura una de las cosas ms bellas y el Amor es Amor de lo bello, de suerte que es necesario que el amor sea filsofo y, por ser fil sofo, algo intermedio entre el sa bio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingnitas en l es su origen, pues es hijo de un pa dre sabio y rico en recursos y de

- E n efecto -replic-; por la posesin de las cosas buenas los felices son felices, y ya no se ne cesita agregar esta pregunta: Para qu quiere ser feliz el que quiere serlo?, sino que parece que la respuesta tiene aqu su fin.

-Es verdad eso que dices -le repliqu. -Pues bien, ese deseo y ese amor, crees que es comn a to dos los hombres y que todos quie ren que las cosas buenas les perte nezcan siempre? [...]

1. Qu personajes supuestamente mticos intervienen? 2. Cmo puede explicarse ese lugar intemedio de Eros? 3. Qu aplicacin filosfica hace Platn de su mito? 4. Es acertada la interpretacin platnica de la ignorancia y el saber? Por qu? 5. Se encuentra alguna relacin entre lo que Platn dice del filsofo y la supuesta etimologa de Filosofa! 6. Qu quiere decir que el saber necesita el deseo? Por qu se desea conocer? 7. Qu interpretacin y explicacin va haciendo Platn de su propio mito? 8. En qu sentido puede decirse hacer suya la belleza, hacer suyo
el Bien!

9. Qu tiene que ver la felicidad en este proceso? Qu tipo de felicidad?

3 La ciudad y el lenguaje

(ARISTTELES,

Poltica, I, 1252b27-1253al9) Cuestiones 1. En qu sentido vivir bien es el objetivo y la meta de la existencia en la ciudad? 2. Qu diferencia y qu rela cin hay entre la felicidad individual y la felicidad en la ciudad? 3. Qu significa el trmino naturaleza en este texto? 4. Qu famosas definiciones se dan en el texto? 5. Es necesariamente el hom bre un ser poltico o solida rio? Cul es el fundamento de su solidaridad? 6. Por qu el lenguaje expresa el bien y el mal? Qu dife rencia hay entre bien y justo! Qu relacin tiene esto con la ciudad? 7. Por qu surge y por qu es necesaria la ciudad? 8. Qu tiene que ver este texto con la organizacin de las actuales ciudades?

sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturale za es adems amante de la gue rra, como una pieza aislada en los juegos. La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico ani mal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para ma nifestar lo conveniente y lo dao so, lo justo y lo injusto, y es ex clusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etctera, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

4. Una broma de Platn?


HiP.-Parece que dices cosas prodigiosas, Scrates, ms an que las que decas hace un rato. Refle xiona. Si los dos somos justos, no lo seramos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, no lo sera mos ambos? Si somos de buena sa lud, no lo sera cada uno? Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, herido, golpeado o afectado por cualquier cosa, no experimenta ramos tambin los dos eso mismo? An ms, si los dos furamos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre fieres, si furamos nobles o sabios o con derechos a honores o viejos o jvenes o de otra condicin huma na cualquiera, acaso no es de una gran necesidad el que seamos eso cada uno de nosotros? Sc.-Sin ninguna duda. HiP.-En efecto. Scrates, t no examinas el conjunto de las cosas, ni tampoco, esos con los que t acostumbras a dialogar; aislis lo bello o cualquier otra cosa y os echis sobre ello haciendo en las conversaciones una obra despeda zadura. Por esto, se os escapan in advertidamente tan grandes y pe rennes objetos de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algn accidente o entidad que per tenezca a dos seres, pero no a cada uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible es vuestra si tuacin. Sc.-As estamos nosotros, Hi pias; con frecuencia, los hombres dicen el proverbio: No lo que se quiere, sino lo que se puede. Pero t nos ayudas amonestndonos constantemente. Puedo todava mostrarte lo que pensbamos antes de que t nos recriminaras la situa cin tan tonta en que nos hallamos, o bien no debo decirlo?

HiP.-Vas a hablar a quien ya sa be lo que vas a decir, Scrates; pues yo conozco a todos los que practican estas conversaciones y s cmo son. Sin embargo, si te es ms agradable, habla. Sc.-Ciertamente, me es ms agradable. En efecto, nosotros, amigo, ramos tan necios, antes de haber hablado t, que tenamos la creencia respecto a ti y a m de que cada uno de nosotros era uno y que esto que ramos cada uno de nosotros no lo ramos consiguien temente los dos, pues no somos uno, sino dos. Tan neciamente pen sbamos. Pero ahora hemos apren dido de ti que, si los dos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que si cada uno es uno, es necesario tambin que los dos seamos uno. No es posible que acontezca de otro modo a la continua razn de lo real, segn Hipias. sino que lo que sean los dos lo es cada uno y lo que es cada uno lo sean los dos. Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aqu. Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: somos nosotros uno, t y yo, o t eres dos y yo, tambin dos?
PLATN. Hipias mayor,

visto u odo o que hayamos persado nosotros mismos, aplicar.av a esta cera las percepciones j pensamientos, los grabamos er ella, como si imprimiramos : sello de un anillo. Lo que h>i quedado grabado lo recordamos > los sabemos en tanto que pero nezca su imagen. Pero lo que ss borre o no haya llegado a grabar se lo olvidamos y no lo saberr.:TEET.-Supongamos que es as. Sc.-Ahora imagnate que _r persona sabe esas cosas y est c :csiderando algo que tiene ante -a. vista o ante sus odos. Examina a puede opinar falsamente de la si guiente manera. TEET.-De cul? Sc.-Al confundir las cosas crjc conoce, unas veces, con las que ; :noce y, otras veces, con las que rr conoce. Pues anteriormente no estuvimos acertados cuando acorri mos que era imposible que esto rediera suceder.
T E E T . - Y ahora qu es lo eje

dices? Sc.-En relacin con ello s preciso comenzar haciendo alfa nas distinciones que, a contir._cin, vamos a exponer. Imagra que alguien conoce una cosa y con serva el recuerdo de ella en el al ma, pero no la percibe. En este ra so es imposible que la confunca con otra de las cosas que conoce, i conserva su impronta, pero la per cibe. Tambin es imposible c re fundir lo que se conoce con oa cosa que no se conoce y de la qje no se posee sello alguno que ha>i quedado grabado.
PLATN, Teeteto. 191c-e

3OOe-301e

5. La tablilla de cera y la memoria


Sc.-Concdeme. entonces. [...] que hay en nuestras almas una ta blilla de cera, [...] mayor en unas personas y menor en otras, y cuya cera es ms pura en unos casos y ms impura en otros, de la misma manera que es ms dura unas veces y ms blanda otras, pero que en al gunos individuos tiene la consis tencia adecuada. TEET.-Concedido. Sc.-Pues bien, digamos que es un don de Mnemsine, la ma dre de las Musas, y que, si quere mos recordar algo que hayamos

i La intuicin del bien

7. La ciudad
La ciudad es por naturaleza an terior a la casa y a cada uno de no sotros, porque el todo es necesaria mente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente, co mo se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta ser algo semejante. Todas las cosas se defi nen por su funcin y sus faculta des, y cuando stas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mis mo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo se r semejante a las dems partes en relacin con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no nece sita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino

una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comuni dad tal, pero el primero que la esta bleci fue causa de los mayores bienes; porque as como el hombre perfecto es el mejor de los anima les, apartado de la ley y de la justi cia es el peor de todos; la peor in justicia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.
ARISTTELES, Poltica, I,

1252b8- 1253a

U n a cita final Quienes dispusieron las caractersticas de nuestra boca lo hicieron pensando en que entrara por ella lo necesario y saliera lo mejor. Pues todo lo que entra para dar alimento al cuerpo es necesario, y la corriente de palabras, cuando fluye hacia afuera y obedece a la inteligencia es la ms bella y mejor de las corrientes.
PLATN, Timeo, 75d-e