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La Filosofia Griega y Helenistica - Emilio Lledo - Scholaris 10

La Filosofia Griega y Helenistica - Emilio Lledo - Scholaris 10

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Valiosa introducción a la filosofía griega, amena e ilustrada. Presenta líneas selectas para estimular a los alumnos a dar lectura a los originales. Un material que puede serle útil a nuestros maestros, siempre en busca de apoyos didácticos.
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LA FILOSOFÍA GRIEGA Y HELENÍSTICA DR.

EMILIO LLEDÓ ÍÑIGO
“I.- La Filosofía Griega y Helenística” en: LLEDÓ ÍÑIGO Emilio; Granada, Miguel Ángel; Villacañas, José Luis y Cruz, Manuel; Historia de la Filosofía , México, Editorial Santillana, 2004, pp. 1 – 77.

Valiosa introducción a la filosofía griega, amena e ilustrada. Presenta líneas selectas para estimular a los alumnos a dar lectura a los originales. Un material que puede serle útil a nuestros maestros, siempre en busca de apoyos didácticos. Los folletos "Scholaris - Filosofía Lecturas" son un intento por acercar pequeños textos de difícil acceso, que puedan ser útiles a estudiantes de Filosofía y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Muchas gracias por acercarse a la Filosofía. Si un detalle logra ser útil para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalización habrá cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucídides Madrigal Bailón. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

Historia de la filosofía
Emilio Lledó * Miguel Ángel Granada • José Luis Villacañas * Manuel Cruz

Santillana

Historia de la filosofía
Emilio Lledó • Miguel Á. Granada • José LuisVillacañas • Manuel Cruz

Santillana

El libro Historia de la filosofía es una adaptación del la obra Historia de la filosofía publicada por Santillana, S. Α., de España. La adaptación se realizó con la dirección de Antonio Moreno y con la participación del siguiente equipo:
ADAPTACIÓN: EDICIÓN: COORDINACIÓN GRÁFICA: COORDINACIÓN DE AUTOEDICIÓN: DIACRAMACIÓN: ILUSTRADORES: FOTOGRAFÍAS:

Yolanda Angulo Parra y María Esther Boullosa Doval J avier A. Suárez Ruiz Francisco Rivera Rodríguez Óscar Tapia Márquez Astrid Guagnelli Sagarmínaga Archivo Santillana Academia de las ciencias y las bellas artes: A.G.E., Rouen; A.G.E. Fotostock; AKG Berlín/Erich Lesslgn; AKGPhotos; Antonio Viñas; Artephot/a. Baguzzl, Kersting, Nimatallah; Takase; Biblioteca Estense de Módena; Biblioteca fundación Ortega y Gasset; Biblioteca Nacional de Florencia; Biblioteca Nacional, Madrid/Laboratorio Biblioteca Nacional; Blbliothéque Nationale de France; Biblioteca Varicana, Roma; Camera Press; Casariego; Cifra Gráfica; Colección Richard Zagler, Nueva Yorc; Contifoto; Contifoto/Francois Merlet; Contifoto/Camera 5/Ken Regan; Contifoto/Popperfoto; Contifoto/Sygma; Contyfoto/Sygma/Esa, Georges de Keerle, P. Vauthey, R. Bossu, S. Vannlni, Stuart Franklin J uan J osé Vázquez y Rosa Barriga Maryse Pinset y Mercedes Barcenilla Ángeles Bárzano, Aurora Martín, Evaristo Moreno y José Luis Serrano Pilar Pérez, M a . J osé Rodríguez y Francisco Vlclana Pedro García J osé Luis Verdasco Francisco Romero

DISEÑO GRAFICO: DOCUMENTACIÓN Y S ELECCIÓN DE FOTOGRAFÍAS: COMPOSICIÓN, CONFECCIÓN Y MONTAJE: CORRECCIÓN: COORDINACIÓN ARTÍS TICA: COORDINACIÓN TÉCNICA: DIRECCIÓN TÉCNICA:

© 1997 por Emilio Lledó Iñigo, Miguel Ángel Granada Martínez, José Luis Villacañas Berlanga y Manuel Cruz Rodríguez ©'­1997 por Grupo Editorial Santillana, S.A., de la edición española © 2003 por Grupo Editorial Santillana, S.A. de C.V., de la edición mexicana ISBN: 970­29­1092­7 Primera edición: enero de 2004. Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Reg. Núm. 80 Impreso y hecho en México.

Presentación

E

ste libro es producto de una adaptación del texto Historia de la filosofía,

escrito por Emilio Lledó, Miguel A. Granada, José Luis Villacañas y Manuel

Cruz, y editado por Santillana España. ¿En qué consistió la adaptación? Por un lado, en llevar a cabo un recorte, ya que la versión española era muy extensa para los parámetros de los programas de estudio del bachillerato en México, así como para los cursos introductorios de algunas licenciaturas. Esta tarea presentó grandes dificultades pues, frente a un texto tan rico en información, bien escrito y documentado, resultaba casi un "crimen" tener que prescindir de ciertos párrafos y, en ocasiones, de capítulos enteros. No obstante, quienes nos echamos a cuestas la "deshonrosa" tarea de la mutilación hicimos un esfuerzo por evitar cortes abruptos o sustanciales tratando de garantizar la continuidad, secuencia lógica, facilidad de la lectura y, sobre todo, el contenido, sin distorsionar los temas. Deseamos manifestar nuestro profundo agradecimiento a los autores por haber permitido esta edición, a sabiendas del riesgo implícito en ello. Esperamos no haber ejercido violencia innecesaria en el proceso. El maestro, el estudiante de bachillerato y el interesado en el conocimiento filosófico encontrarán en este libro un instrumento fantástico para sus propósitos: a los primeros les ofrece un panorama vasto y a la vez compacto de la historia de la filosofía; a los segundos, el poder adentrarse en el maravilloso mundo del discurso filosófico, de una manera reflexiva, amena, erudita y rigurosa. El libro tiene la virtud de desarrollar los contenidos desde una posición lo más "objetiva" posible, entendiendo con ello, evitar apasionamientos o arrebatos, pero sin negar la perspectiva que todo filósofo necesariamente tiene al acercarse a su objeto de estudio. Si a ello agregamos el nítido y buen estilo literario, el lector tiene la impresión de estar en medio de una conversación profunda y placentera con los autores. Los ejercicios al final de cada Unidad tienen el propósito de invitar al alumno a la reflexión filosófica, a través de preguntas guiadas que deben ser respondidas, no recordando lo señalado en los textos de referencia, sino habiéndolos asimilado y comprendido. De lo contrario, y como sucede en muchos casos, el aprendizaje de la filosofía se convierte en una serie de fórmulas vacías, hueras y carentes de sentido. Por último, es preciso recordar que la filosofía no es asunto de unos cuantos iniciados que "andan en las nubes". Por el contrario, es, o debe ser, lo más ligado a la vida y a la p r o b l e m á t i c a cotidiana, ya que proporciona las herramientas para su comprensión y, tal vez, solución. Yolanda Angulo Parra María Esther Boullosa Doval (Adaptadores)

Indice
La filosofía griega y helenística
1. El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos» 2. La revolución en el lenguaje: los sofistas y Sócrates 3. Platón 4. Aristóteles 5. La filosofía helenística Dialogando con los textos 8 24 36 48 62 72 80 88 98 108 120 132 146 154 168 186 198 212 224 234 242 254 264 278 292 306 . 322 326 328 332

La filosofía desde el siglo Val XVII

6. De San Agustín al siglo XII 7. Teología y lógica en los siglos XII y XIV 8. El Humanismo septentrional y la Reforma 9. Cosmología y política en el siglo XVI 10. La Revolución científica de Galileo a N e w t o n 11. La filosofía del siglo XVII. De Descartes a Locke Dialogando con los textos

La Ilustración y el siglo XIX

12. La apuesta por un mundo ordenado por el hombre: la Ilustración 13. El ideal de la sociedad burguesa: la filosofía crítica de Kant 14. La filosofía de Hegel: el valor del Estado 15. El problema social: Marx 16. La reconstrucción del mundo burgués: utilitarismo, positivismo e historicismo 17. El destino del individuo en el siglo XIX: Schopenhauery Nietzsche Dialogando con los textos

La filosofía del siglo XX

18. Filosofías de la ciencia 19. Filosofías de la conciencia 20. Filosofía analítica 21. Marxismo(s) 22. Hermenéutica y existencialismo 23. Otras corrientes filosóficas: crítica de la modernidad Dialogando con los textos

Apéndices

Cronología índice de materias índice de nombres

I. LA FILOSOFIA GRIEGA

Restos arqueológicos de Priene (actual Turquía).

L

a filosofía griega trazó los caminos por donde habría de discurrir el pensamiento posterior. Un filósofo de nuestro siglo expresó esta influencia con una frase que se ha hecho famosa: «La filosofía occidental no es sino notas a pie de página puestas a los diálogos de Platón». Efectivamente los griegos iniciaron y, en gran medida, desarrollaron la mayoría de los problemas filosóficos, orientando

los cauces por los que discurrirían después. Los filósofos anteriores a Platón pensaron sobre la naturaleza, el movimiento, el nacer y el perecer de las cosas. Sus observaciones las expresaron en palabras, y el logos con el que las manifestaban fue un principio de racionalidad frente al mito y a todas aquellas narraciones que decían lo que era el mundo real, sin haberse parado a mirarlo con los propios ojos.

Y HELENISTICA
Tema 1. • El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos» Tema 2. • La revolución en el lenguaje: los sofistas y Sócrates Tema 3. • Platón Tema 4. • Aristóteles Tema 5. • La filosofía helenística

Pero también preocupó a estos «primeros que filosofaron» enseñar cosas útiles a sus conciudadanos, muchos de los cuales se iban a hacer a la mar para fundar colonias o para negociar con los pueblos vecinos. Cuando la democracia se afianzó en Atenas y la educación o paideia se convierte en un instrumento de poder, los sofistas y Sócrates irán descubriendo la importancia de la comunicación y

el lenguaje. Por eso con Platón la filosofía se hace diálogo: un pensamiento compartido, analizado, desde las múltiples perspectivas del centenar de personajes que hablan en sus «diálogos». De este diálogo, en busca de un saber firme como las Ideas que Platón descubre, saldrá la aguda mirada de Aristóteles que rastrea, en la misma naturaleza, más acá de las ¡deas,

los principios de un conocimiento que permita el saber y la ciencia, Pero este entusiasmo renovador acabará, en parte, con la filosofía del período helenístico. Con la expansión política de Alejandro Magno, ya no habrá lugar manejable para pensar en otra cosa que en la singular y limitada felicidad. La extensión geográfica permitirá también la extensión de los conocimientos conquistados y su especialización.

El asombro ante el mundo: los primeros «filósofos»

INFORMACION 1 Así nació la filosofía 2 Tales de Mileto 1. Un científico práctico 2. El sabio distraído 3. ¿Dónde está la filosofía de Tales? 3 Anaximandro: justicia e inmensidad 4 Anaxímenes: el aire y el universo 5 Heráclito: el aristócrata y el cambio

1. El logos
2. La armonía de los contrarios 3. El río que nos lleva 4. El fuego escondido y el alma 6 Pitágoras de Samos 7 Parménides de Elea: un colono inmovillsta 1. En el carro de la verdad 2. El prólogo a un viaje 3. La vía de la verdad 4. Lo que es el ser 8 Zenón de Elea 9 10 Empédocles Anaxágoras: el sabio desterrado 11 Los átomos: Leuclpo y Demócrito 1. Leucipo 2. Demócrito de Abdera TEXTOS

S

Ruinas de Mileto.

e les suele agrupar bajo el nombre de presocráticos. Un nombre, por cierto, bastante impreciso y que comprende personajes intelectuales muy distintos. El referirlos, además, a Sócrates, que había de nacer casi dos siglos después de alguno de ellos, añade a la imprecisión, la arbitrariedad. Puestos, además, a definirlos en relación con el pensamiento posterior, más claro sería llamarlos preplatónicos, ya que es Platón uien por sus escritos marca una época nueva en el desarrollo de la filosolfa. Sócrates, que no dejó obra escrita, es más bien un gran silencio que adquiere voz en los diálogos platónicos, en algunas comedias de Aristófanes y en las páginas de Jenofonte.

También es hasta cierto punto impreciso llamarlos filósofos, porque a comienzos del siglo VI a. de C, apenas si encontramos la palabra filosofía a no ser en citas de autores posteriores, referidas, eso sí, a estos personajes. Aristóteles, que al comienzo de su Metafísica hizo un esbozo de historia de los que le habían precedido en la investigación de los principios de las cosas, les llamó «los primeros que filosofaron» (Metafísica, I, 983b6). Insistimos en la cuestión del nombre porque, en ¡a medida de lo posible, nos gustaría presentar a estos precursores de la manera más sencilla e inmediata, y sin excesiva carga de terminología. Lo cual no quiere decir que no tengamos que recurrir a ella en diferentes momentos.

Así nació la filosofía
• Personajes que q u e r í a n explicarse el mundo Sea cualquiera el nombre que les demos, fue tan ori­ ginal la empresa de estos hombres que habría que res­ petar al máximo ese carácter originario, esa juventud del pensamiento. Juventud implica asombro, novedad ante el mundo. No es extraño, pues, que ese asombro estuviese en los comienzos de la filosofía. Y es tal vez éste una de las características del pensamiento. Porque asombro (Baupcioía) quiere decir extrañeza, sorpresa ante lo que no podemos entender y que, sin embargo, nos estimula a pensar en ello. Una forma de pensamiento fue el mito, en el que se reunían las primeras respuestas de esa extrañeza. Las narraciones míticas que explicaban cómo había surgido el mundo o cuál era la causa de los fenóme­ nos naturales empezaban a ser insuficientes para la curiosidad de los griegos. Sobre todo, porque la so­ ciedad que se formó en las costas de Asia Menor, donde se habían establecido colonias de emigrantes, tenía problemas muy concretos cuya solución no se encontraba ya en los viejos mitos. • En un lugar de Asia M e n o r

Fragmentos de Demócrito, tomados de la edición de Hermann Diels. Los textos que citemos de los presocráticos llevan, como es usual, la numeración establecida por Diels, detrás de la abreviatura DK.

La filosofía griega no c o m e n z ó en Atenas sino en las colonias griegas de Asia Menor. En ciudades como Mileto, Efeso, Clazómenas, Halicarnaso, se dieron condiciones especiales para esta nueva for-

ma de mirar el mundo y a los seres humanos. Estas ciudades eran, en su mayoría, puertos importantes donde se juntaban gentes de distintas procedencias y donde el intercambio de mercancías estuvo acompa­ ñado por el intercambio de ideas. Estas ciudades frente al mar eran símbolo también de libertad y sus costas una continua incitación al movimiento y a la aventura. Esa frontera entre el mar y la tierra estaría en ebullición en torno al 600 a. de C. Poco antes de esa fecha y en esos lugares habían conocido los grie­ gos el alfabeto fenicio, que les permitía no sólo fijar sus operaciones comerciales, sino también conservar por escrito sus leyendas y sus pensamientos.

Tales de Mileto
1. Un científico práctico
Tales de Mileto es el primer nombre en esta histo­ ria. No nos queda ni siquiera un fragmento supues­ tamente original de sus escritos, si es que llegó a escribir. Pero tenemos abundantes referencias de sus opiniones sobre el mundo y los hombres, que nos permiten construir una figura «ideal» del pri­ mer «filósofo», y, por consiguiente, de lo que sig­ nificó para la filosofía. Sabemos que vivió en Mileto. la más rica de las ciudades comerciales de la costa de A s i a Menor, y que en el año 585 a. de C. predijo un eclipse. Sería ésta la primera fecha en la historia de la ciencia oc­ cidental. Por supuesto, en relación con la astrono­ mía, tenemos testimonios sobre sus observaciones de los movimientos celestes.
En efecto, llevaban ya cinco años de guerra -los lidios y los medos- con suerte alterna, cuando, en el curso de un combate, acaeció que el día se transformó, de repente, en noche. Ese cambio de día lo había predicho a los jonios Tales de Mileto. que había afirmado que en ese mismo año se produciría tal cambio. Heródoto. I. 74

También se nos ha transmitido que estuvo en Egipto y que se preocupó por buscar una explica­ ción a las crecidas del N i l o .

En ese viaje a Egipto ideó también un método para calcular la altura de las pirámides por la sombra que proyectaban. Utilizó estos descubrimientos geométri­ cos para medir las distancias de las naves en el mar.
Eudemo atribuye a Tales el teorema «los triángulos que tienen un lado y sus ángulos adyacentes iguales, son iguales». Por este teorema medía la distancia de los barcos en el mar. Proclo(DK 11A20)

hay razones para justificar esas supuestas «distraccio­ nes», pero algunas podrían tener un carácter ideológi­ co para ridiculizar lo que de creador y revolucionario tuvieran las ideas de estos hombres. No nos resistimos por ello a reproducir la anécdota opuesta que, tal vez, para defender la tesis de que el sabio era menos dis­ traído de lo que parece, reproduce Aristóteles:
Como se reprochaba a Tales lo inútil que era su afán de saber -la «filosofía»- cuentan que previendo, por sus conocimientos de astronomía, que aquel año habría buena cosecha de aceitunas [...] arrendó los molinos de aceite de Mileto y Quíos [...] y, cuando llegó el momento oportuno, los realquiló al precio que quiso. [...] Demostró, así. que es fácil a los filósofos enriquecerse, pero que no es eso lo que les interesa. Política, I. 1259 a 9

Heródoto (I, 75) nos cuenta que Tales desvió el cauce del río Halis haciendo una especie de dique para que el ejército de Creso pudiera, sin necesidad de puentes, vadearlo. Otra noticia interesante, referida por Heródoto (I, 170). es que Tales propuso la unión de las distintas ciudades griegas de Jonia y que éstas «tuvieran un consejo común» en la ciudad de Teos. Todo ello les daría más fuerza frente a las amenazas de los persas. El perfil que del primer filósofo se nos dibuja lo presenta, pues, como un observador de la naturaleza y un teórico de la política. En definitiva, un hom­ bre de su tiempo, ocupado en dar a sus conciudada­ nos ideas que servían para inteipretar los fenómenos naturales, y facilitar la solidaridad entre los griegos. Los pueblos de las costas de Jonia, emprendedores y navegantes, necesitaban «sabios» que los enseñasen a medir distancias en el mar, a orientarse por las estre­ llas, a establecer pactos de unión entre las distintas ciudades. La vida era demasiado apremiante e impor­ tante como para que su mundo intelectual se limitara sólo a contar mitos sobre sus dioses, o a soñar con las hazañas de Aquiles o Ulises. Por supuesto que la cul­ tura mítica siguió presente y que los rapsodas seguían cantando los poemas de Homero, pero los barcos rea­ les necesitaban, entre otras cosas, orientarse por las estrellas que, de verdad, se veían. Nada más opues­ to, por consiguiente, a esa idea del saber «filosófico» como algo alejado del mundo y de los intereses «rea­ les» de los hombres.

3. ¿Dónde está la filosofía de Tales?
Las actividades de Tales podrían llamarse «científi­ cas», más que «filosóficas», si utilizamos ya una ter­ minología moderna. Pero nuestro «científico» hizo afirmaciones consideradas como planteamientos filo­ sóficos. Por ejemplo, es suya la teoría de que el agua es el principio de todo. Esta opinión no deja de pare­ cer trivial e incluso sumergida en el mito, ya que las primeras leyendas sobre la formación del mundo tal como las encontramos en Homero (¡liada, X X I , 195 ss.; X I V , 204 ss.) y Hesíodo (Teogonia, 695 ss.) ha­ blan continuamente del «Océano» y de su fuerza creadora. La noticia viene de Aristóteles: «Tales de Mileto afirmaba que la Tierra estaba flotando sobre el agua como un leño» (Sobre el cielo, II. 294 a 28). Una variante de esta tesis la encontramos también en la Metafísica (I, 983b ss.), donde Aristóteles escribe:
Tales afirmaba que el agua es el origen de todo (por eso manifestó que la Tierra estaba sobre el agua) y sin duda opinaba así al ver que aquello de lo que todo se nutre es húmedo y que el calor mismo nace de la humedad y de ella vive, y aquello de donde nacen las cosas es su principio. Por ello, sin duda, tuvo esta opinión, y porque las semillas tienen siempre naturaleza húmeda y por ser el agua, para las cosas húmedas, principio de su naturaleza.

2. El sabio distraído
Estos datos se contradicen, por cierto, con una anéc­ dota que recoge Platón y que reproduce, paradóji­ camente, la imagen del filósofo ajeno al mundo:
Tales, cuando por observar a los astros, miraba hacia arriba cayó en un pozo. Y se dice también que una muchacha tracia. llena de humor y picardía, se burlaba de él porque, queriendo saber cosas del cielo, no se daba cuenta de lo que tenía delante de sus pies. P L A T Ó N : Teeteto, 174a

Vemos cómo esta tradición del sabio distraído sur­ ge muy pronto en la cultura occidental. Es seguro que

Aunque tal idea tuviese relación con mitologías egipcias, el que la Tierra no fuese ya inmóvil sino que se sustentaba en otro elemento rompía las opiniones tradicionales. La Tierra era, pues, una pequeña isla sostenida en el agua como materia originaria. Esta pa­ rece ser la opinión de Tales de Mileto, aunque inter­ pretaciones posteriores, incluida la de Aristóteles, de­ 1 dujesen de ahí la tesis de un principio (ápx !) más o menos metafísico, que no podía estar en la mente de este primer filósofo.

La idea de la humedad de las semillas, del movi­ miento que supone la vida; de que la naturaleza y la realidad son algo animado; y de que incluso el imán tiene «alma» porque atrae al hierro (Aristóteles, De anima. I. 405 a 19) era ya una forma de mirar la natu­ raleza y de traspasar el mundo y la realidad de los su­

cesos una nueva mentalidad: los fenómenos de la naturaleza sólo podían empezar a entenderse partiendo de la observación de la apariencia de las cosas. Esta forma de percibir el mundo, por muy limitada que fuera, señalaba la única posibilidad de llegar a su sentido y a su ser.

Anaximandro: justicia e inmensidad
Anaximandro de Mileto, que vivió entre el 610 y el 5-~ a. de C. aprox., se interesó por temas parecidos a su paisano y, tal vez, maestro, Tales. Se le atribuye: • El haber escrito un libro «Sobre la naturale­ za». Es muy posible, sin embargo, que el hecho de escribir un «libro» sea ya una interpretación muy posterior; y que solamente hubiese pre­ tendido, utilizando la incipiente escritura, f i ­ jar en papiro alguna de sus ideas « s o b r e la naturaleza». • Haber utilizado el gnomon para, por su som­ bra, medir el tiempo y la altura del S o l . • Haber sido el primero «en dibujar sobre una tablilla un mapa de la tierra habitada», y cons­ truir una especie de esfera donde estaban re­ presentados algunos astros. • Admitir la pluralidad de mundos y el eterno movimiento de las cosas. En escritores poste­ riores encontramos referencias a opiniones de Anaximandro sobre la astronomía, sobre el ori­ gen de los seres vivos y del hombre, así como sobre las causas de los fenómenos meteorológi­ cos basadas en la observación empírica. Anaximandro sigue el camino de Tales y, con ello, se empieza a interpretar de una manera más «racional» la relación del hombre con el universo que lo rodea. T a m b i é n se atribuye a Anaximandro el haber utilizado el término apeiron « c o m o principio y elemento de las cosas existentes, y que contiene la causa toda del nacimiento y destrucción del mun­ d o » . La palabra apeiron la encontramos ya en H o ­ mero (¡liada, I, 350) para hablar del mar inmenso, sinfín (apeiron) y también un sueño indeterminado, sin límites precisos (Odisea, V I I , 286). En Anaximandro, este término podría tener un sentido semejante; la realidad tiene que ser algo indetermi­ nado, impreciso, como un fondo originario que só­ lo se determina cuando se concreta con las múlti­ ples apariencias del mundo.

Anaxímenes: el aire y el universo
A l g o m á s joven que Tales y Anaximandro, es Anax í m e n e s , que también vivió en Mileto. Aristóteles, Teofrasto, Plutarco, etcétera, lo presentan como ast r ó n o m o y ocupado en estudiar la naturaleza, for­ ma y movimiento de los cuerpos celestes. C o m o sus dos c o m p a ñ e r o s , esta mirada que ob­ servaba en la b ó v e d a del cielo el movimiento y l u ­ gar de las estrellas era una forma «teórica» de en­ contrar conocimientos que pudieran a c o m p a ñ a r a sus compatriotas navegantes. Sin duda alguna, es­ tos conocimientos resultaban m á s útiles que hacer algunos sacrificios a los dioses para que no les en­ viasen tempestades. El concepto que sirve a Anaxímenes como fun­ damento de las cosas es el aire, como el agua de Ta­ les, o el apeiron de Anaximandro. Aunque la pala­ bra aire no traduce exactamente el término griego aér, que era más bien algo así como esa niebla o vapor con que los dioses protegían a sus héroes en las batallas (üíada, X V I , 760). Una cita de Teofrasto re­ sume las opiniones de Anaxímenes:
Anaxímenes de Mileto, hijo de Euristrato, compañero de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza subyacente es una e indefinida, pero no inconcreta sino concreta y la llamó aire. Dice también que se convierte en una cosa u otra por rarefacción y condensación. [...] Hace también eterno el movimiento por el que el cambio se produce. DK A 5

Todas estas opiniones surgían de la observación de los procesos naturales, como la lluvia, la evapo­ ración, la formación de las nubes e, incluso, de la observación de la propia respiración como princi­ pio de la vida. Así llegó A n a x í m e n e s a la idea de una respiración del cosmos que vive y da vida ( D K 13B2). Este universo que respira y alienta es una imagen original de estos primeros pasos de un pensamiento en lucha ya por la racionalidad. A n a x í m e n e s supone también que esas formas m á s o menos densas del «vapor» que configura el cosmos son la causa (aÍTÍa) de los distintos fenó­ menos con que se hace presente la realidad. Esta idea de causa se desprende de esta manera de su significado moral de culpa o pena, tal como apare­ ce en los primeros textos, para desplazarse hacia un significado «científico», que es el que predomi­ nará posteriormente.

En la desembocadura del río Kaystros, al norte de M i l e t o , se encuentra Efeso, una ciudad importante en las empresas comerciales y marineras de las co­ lonias griegas de A s i a Menor. En esta ciudad nació Heráclito, una de las figuras m á s apasionantes en la historia de la filosofía. En su madurez, en torno al año 500 a. de C, vivió la rebelión de las ciuda­ des jonias contra la creciente presión del imperio persa de D a r í o I. Heráclito estaba emparentado con la aristocracia dominante en la ciudad, y a ello se debe tal vez el to­ no displicente y autoritario de sus escritos. Hay noti­ cias divertidas y contradictorias sobre su personali­ dad, sobre la oscuridad de su estilo, su misantropía, su melancolía - « s i todo fluye y se nos escapa no hay nada que nos permita la alegría»-, su apartamiento del mundo y su vegetarianismo, etcétera. En las palabras de Heráclito oímos ya la voz del primer filósofo que nos deja entender algunas pers­ pectivas claras de su proyecto intelectual. La abun­

dante bibliografía moderna ha contribuido también a una mejor inteligencia de sus fragmentos.

1. El logos
La filosofía de Heráclito comienza con un tono de marcada agresividad. Un filósofo rebelde que per­ cibe su propio pensamiento como algo enfrentado a los hábitos mentales de la mayoría de sus conciu­ dadanos. Logos es una palabra fundamental de la filosofía griega, de toda filosofía. Tiene un signifi­ cado de múltiples matices; pero tal vez el centro de ellos es «lo que el hombre h a b l a » . Se supone que esa voz que emiten los seres humanos y con la que expresan sus experiencias, deseos, pensamientos, puede ser entendida por otros. El logos une a los hombres en una comunidad de significados; tra­ duce en sonidos la experiencia que tenemos de lo real y, al mismo tiempo, descubre y sintetiza la su­ puesta «significación» de lo que nos rodea.

Los hombres son testigos, con sus palabras, de ese otro logos « c o m ú n » que, como racionalidad, manifiesta la fraternidad con la naturaleza. Una ex­ periencia que nos indica la unidad oculta en la apa­ rente diversidad de las cosas (frag. 50). No descu­ brir esa unidad es el grave error de «la m a y o r í a de los hombres que no piensan en las cosas con las que se encuentran, y si las aprenden, no las entien­ den, sino que se aferran a sus propias opiniones» (frag. 17). Parece que Heráclito intuye aquí el mundo interior que va cuajándose en los seres huma­ nos y que está condicionado por las situaciones históricas, sociales, familiares, que a cada uno le ha tocado vivir. Heráclito habla de los hombres de su tiempo; se refiere a ellos e intenta hacerles ver los posibles errores de los que se alimentan. U n a conciencia crítica y, al mismo tiempo, una conciencia educati­ va y reformadora. C o m o si el logos fuera una meta de la inteligencia y del progreso y una realidad presente en las cosas y en cuyo descubrimiento e interpretación los hombres se unen. Un atisbo de verdad y claridad frente a lo falso y oscuro. «El pensamiento es c o m ú n a todos» (frag. 113), no puede paralizarse en sus errores. En un fragmento que muestra la originalidad de su pensamiento nos dirá «el alma es como una palabra (A.óyog) que crece por sí misma» (frag. 115). Hay que procurar que ese crecimiento y ese desarrollo lo sea de verdad.

Heráclito. Detalle de la Escuela de Atenas de
Rafael Sancio.

2. La armonía de los contrarios
• Uno y lo mismo es lo viviente y lo que muere, lo despierto que lo dormido, lo joven que lo viejo» (frag. 88). Esta aparente oposición que reside, so­ bre todo, en el lenguaje que la expresa, muestra c ó ­ mo cada uno de esos términos opuestos lo son de una realidad que vive pero que está muriendo, que es joven pero que está envejeciendo. El lenguaje mira lo real desde esas contrarias perspectivas, pe­ ro la naturaleza no entiende de ellas y nos da su lección de unidad. Por eso «el camino cuesta arriba y cuesta abajo es uno y lo mismo» (frag. 60). En efecto, todo es cuestión de quien lo ande. La reali­ dad, en este caso ese camino, es indiferente a sus caminantes. Son las palabras y el hombre los que relativizan lo real. Un misterioso fragmento nos presenta otro tipo de oposiciones. «Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Le pasa como al fuego que cuando se mezcla con el incienso toma el nombre de la fragancia que d e s p i d e » (frag. 67). Un fuego que transforma la materia y que es ejemplo de esa divinidad que todo lo iguala y que es. también, como el logos, expresión de su unidad. Pero esa unidad es de «tensiones opuestas»

que se hace « a r m o n í a como en el arco o en la lira» (frag. 51). Tensiones que disparan la saeta hacia el lado contrario a la mano que tensa, o el sonido de esa lira armonizado en las oscilaciones de sus cuerdas. A r m o n í a significa en griego «unión», «ensam­ blaje». Un mundo lleno de oposiciones que, sin embargo, se armonizan y conjugan. Es cierto que esta intuición de la diversidad contrapuesta recorre los fragmentos de Heráclito; pero en el reconoci­ miento de tales oposiciones encontramos un nuevo concepto: la posibilidad. La a r m o n í a del mundo surge de esos encuentros. Y aunque la «razón», el «orden» y la « a r m o n í a » sean el momento de esta­ bilidad y perfección, los «sucesos» del mundo, flu­ yendo en el tiempo, se escapan al acabamiento in­ mediato, a toda m o m e n t á n e a clausura. El mundo no es sólo lo real, las supuestas cosas inmóviles o fijas, los sucesos ya determinados; el mundo es también lo posible, y esta posibilidad está ya pre­ sente en el juego de los opuestos, en las «aparen­ tes» y siempre armonizadas contradicciones. «Por eso hay que saber que la guerra es todo, que la justicia es discrepancia y que todo acontece necesariamente por esa lucha» (frag. 80). U n a lu­ cha que, sin embargo, tiende a la paz, de la misma forma que las discrepancias originan la justicia. Otro fragmento nos indica que «es necesario que el pueblo luche por la ley como por sus murallas» (frag. 44). A q u í descubrimos, una vez m á s ,

esa mirada realista que caracteriza a toda la filo­ sofía griega. Heráclito compara esa abstracta l u ­ cha por la ley con algo concreto de lo que sus con­ ciudadanos tenían continua experiencia: la lucha por las murallas. La muralla y la ley como dos ma­ nifestaciones de seguridad ante la violencia, la ar­ bitrariedad y la guerra.

4. El fuego escondido y el alma
C o m o los ríos siempre en movimiento, el fuego es también otro elemento que muestra el fondo ines­ table de la realidad: «Este cosmos, el mismo para todos, no lo hizo n i n g ú n dios ni n i n g ú n hombre sino que fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende y apaga s e g ú n m e d i d a » (frag. 30). Esa idea de un fuego que jamás se extingue establece límites y organiza el mundo. La intuición del fuego como creador de vida expresaba también el asom­ bro ante esa forma de ser ardiente y arrolladura donde, por debajo de las cosas y su apariencia, se descubría el aliento del misterio. Por ello, el fuego es también luz y expresa la inteligencia: «el fuego es inteligente y causa de la o r g a n i z a c i ó n de todas las cosas» (frag. 65). El sol y su luz manifestarán ese dominio ince­ sante del fuego: «el sol es nuevo cada día» (frag. 6). El fuego, en fin, como metáfora de la luz que la inteligencia proyecta sobre las cosas, es un fuego acompasado por el logos, fruto de la inteligencia y fundamento del mundo: «Todas las cosas se transforman con el fuego, y el fuego, con todas, tal como el oro se hace m e r c a n c í a y la m e r c a n c í a oro» (frag. 90). No es extraño, pues, que el aliento del hombre, lo que manifiesta el movimiento y la vida - s u tyvyf]-, estuviera relacionado con el fue­ go. Por ello, «es muerte para las almas convertirse en agua» (frag. 36) y «un alma seca es más inteli­ gente y mejor» (frag. 118). En muchos de sus fragmentos resuena un pensa­ miento lleno de observaciones sobre el mundo y sobre los hombres. Sus comparaciones e imágenes interpre­ tan las experiencias de una sensibili­ dad que expresaba ya la conciencia sobre el lenguaje en el que se depo­ sitaba una de las primeras formas de entender la realidad. Uno de sus fragmentos más característicos nos advierte: «El señor cuyo oráculo es­ tá en Delfos nada dice, nada oculta, sólo nos hace señas (or|tiatvet)» (frag. 93). El verbo or|patvoü, que tiene que ver con la palabra semántica, anticipa todo ese mundo de significaciones que constituye el len­ guaje y con el que se nos abre el pensamiento. Un pensamiento casi inagotable, porque a la hondura de ese logos se une el que «la naturale­ za ama ocultarse». Un ocultamiento que es estímulo para esa inteligencia cambio que sabe leer los signos y señales del mundo.

3. El río que nos lleva
Q u i z á la imagen m á s famosa de Heráclito para ex­ presar el fluir continuo de las cosas sea la de ese río «al que si entramos es siempre distinta el agua que corre» (frag. 12). Esta c o m p a r a c i ó n del incesante cambio se c o n d e n s ó en una fórmula ( j t á v x a get - « t o d o fluye»-), que no encontramos entre sus fragmentos originales, pero que parece indicar de manera abstracta lo que la metáfora del río manifiesta. Ya Platón, en el Cratilo (402 a) comenta: «En al­ gún lugar dice Heráclito que todo se mueve ( j t á v x a XOJQel) y nada permanece, y comparando a los seres con la corriente de un río, añade: no podrías sumergirte dos veces en el mismo río». Probablemente, esa comparación de los seres y el río explicaría otra va­ riante del fragmento que cita un escritor del siglo I d. de C, llamado, por cierto, también Heráclito: «nos metemos y no nos metemos en los mismos ríos; somos y no somos» (49 a). Esta última expre­ sión, tan moderna, somos y no somos, tal vez era ya fruto de una interpretación en la que, sin embargo, no se falseaba el pensamiento de Heráclito.

No nos bañamos dos veces en el mismo río.
Esta paráfrasis de Heráclito expresa en el lenguaje común el de nuestra vida.

Pitágoras de Samos
Un famoso teorema ha hecho que casi en los pri­ meros pasos de nuestra formación en la escuela tropecemos ya con el nombre de Pitágoras; sin embargo, su existencia está rodeada de misterio. Platón parece evitar su nombre y el mismo Aristó­ teles habla de «los llamados pitagóricos». Es ver­ dad que el carácter de escuela o secta, amiga de se­ cretos y conspiraciones, debió de influir en esa niebla espesa en torno al maestro y a los suyos. Los estudiosos de la filosofía griega hablan del pozo sin fondo del « p i t a g o r i s m o » . Suponemos que existió un personaje con ese nombre que nació en torno al 570 a. de C. en Samos. Heráclito lo menciona en uno de sus fragmentos: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación (íoTO0Ír|v) más que todos los otros hombres, y escogiendo de estos escritos hizo para sí una especie de sabiduría farragosa y una mala artimaña» (frag. 129). Sabemos que desde Samos e m i g r ó al sur de Ita­ l i a y que se estableció en Crotona. Porfirio, en la Vida de Pitágoras ( D K 148a), habla de su llegada a esa ciudad, en la que fundó una especie de comuni­ dad, donde no sólo se cultivaron distintos saberes como la matemática, sino que, a d e m á s , estuvo marcada por prácticas secretas, que destacaban m á s el carácter del extraño fundador. Testimonios antiguos hablan de que Pitágoras era descendiente de A p o l o y de que podía hacerse presente al mismo tiempo en distintos lugares. Todo esto rodeaba al personaje de una leyenda al parecer alejada de la investigación científica y propia más bien de esa admiración que, entre sus adeptos, provocan cier­ tos fundadores de sectas religiosas. De entre las noticias sobre Pitágoras y los suyos destacamos sólo dos: la primera se refiere a la or­ ganización de la vida c o m ú n regida por preceptos rigurosos. D i ó g e n e s Laercio, en su obra titulada Vida de los füósofos (VIII, 19), cuenta que «prohibía comer ciertos alimentos como peces y nabas» y Porfirio dice que «huía de carniceros y cazadores y que había que abstenerse de comer se­ res vivos» ( D K 149). También nos habla Jámblico, un neoplatónico del siglo IV d. de C, «de la obligación de guardar silencio sobre las e n s e ñ a n z a s dentro de la secta» y este mismo autor reproduce los « m a n d a m i e n t o s » , algunos realmente grotescos, a que se sometían los pitagóricos ( D K 58c6). La organización «docente» en la escuela era también muy rígida. Había alumnos acusmáticos, cuya obligación era aprender en silencio; pero cuando habían aprendido el silencio y lo que el si-

Pitágoras de Samos. Grabado del siglo xvill.

lencio enseña, podían empezar a preguntar y ex­ presar lo que sentían o pensaban. Entonces se les llamaba matemáticos, porque «podían profundizar en lo que aprendían y eran instruidos por ello en los fundamentos de la ciencia, los a c u s m á t i c o s en cambio atendían sólo a compendios de libros, sin pensar por qué decían lo que decían» (Porfirio, Vida de Pitágoras, 37). El otro importante tema relacionado con la es­ cuela pitagórica fue su actividad política. Hay tes­ timonios contradictorios sobre las razones por las que fueron expulsados de Crotona y perseguidos. Unos afirman que su estilo de vida, su «elitismo» provocaba el rechazo del pueblo y de los grupos d e m o c r á t i c o s ; otros, que el resentimiento de Cilón, un ciudadano de Crotona que no h a b í a sido admi­ tido en la secta, p r o v o c ó la revuelta popular (Por­ firio, Vida de Pitágoras, 54-55). Todas estas noti­ cias dejan ver la enorme importancia que los pensadores p i t a g ó r i c o s tuvieron en la política grie­ ga y, sobre todo, en las ciudades del sur de Italia. Estas luchas obligaron al mismo P i t á g o r a s a reti­ rarse a Metaponto, ciudad donde m u r i ó en el a ñ o 500 aproximadamente. • El alma y el mundo

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El pensamiento de los pitagóricos parece que estu­ vo sumergido en todo ese conglomerado de ideas que venían del orfismo y sus teorías sobre el alma y las reencarnaciones. Diógenes Laercio (VIII, 36) nos cuenta que «pasando Pitágoras junto a un ca­ chorro que era apaleado, sintió compasión y dijo:

"cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo la que se queja dentro de é l " » . Esta anécdota nos lleva a otro aspecto m á s importante: «eran muy conoci­ das sus teorías de que el alma es inmortal; que transmigra de unas especies a otras; que, además, lo que ha sucedido se repite p e r i ó d i c a m e n t e ; y que todos los seres vivos están unidos por lazos de parentesco». Un mundo unido así a la vida in­ funde veneración, respeto. La relación de los grie­ gos con la qyÚGig o naturaleza siempre se sustentó en un respeto casi sagrado. La naturaleza provocaba el sentimiento de admiración ante una fuerza que se desarrollaba en sí misma y por sí misma y de la que el hombre era hermano:
¡Magnánimo Tídida! ¿Por qué me preguntas por mi abolengo? Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece. HOMERO: ¡liada, VI, 145-149

mite Aristóteles en su escrito De cáelo (290b ss.). Esa armonía es fruto de las relaciones entre números, de las acompasadas distancias de las estrellas. Nada me­ jor para resumir estas opiniones que un texto al co­ mienzo de la Metafísica de Aristóteles.
Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas e hicieron progresar esta ciencia. Embebidos en su estudio creyeron que los principios de las matemáticas eran los principios de todos los seres. Y como los números son por naturaleza anteriores a las cosas, los pitagóricos creían percibir en los números, más bien que en el fuego, la tierra y el aire, mayor semejanza con lo que existe y lo que está en continuo cambio. Así una cierta modificación de esos números les parecía ser la justicia, otra el alma, otra la ocasión favorable. [...] Por último veían en los números las razones y proporciones de la armonía. Viendo, pues, que todo estaba formado a semejanza de los números [...] pensaron que los elementos de los números son los elementos de todos los seres y que la totalidad del cielo era armonía y número. I, 985b 20-985a 3

Pero el alma, como la naturaleza, también tiene en sí el principio del movimiento y, según Aristóte­ les (De anima, 404a), «los pitagóricos creían que el alma es ese polvillo que hay en el aire y así se introduciría en el recién nacido con la respiración». Esta idea de respiración se extendía también por todo el universo como un JTveí3u.a, «un espíritu i n ­ finito que llena todo vacío» (Aristóteles, Física, IV, 213b 23-26). • La a r m o n í a de las esferas

U n a perspectiva en la c o s m o g o n í a pitagórica parece aproximarse más a lo que poco a poco va a ir interpretándose como conocimiento científico: la ar­ monía de las esferas celestes, que también nos trans­

En este texto de Aristóteles se destaca, entre otras cosas, el carácter fundamental de los números. Al parecer, los trabajos matemáticos de los pitagóricos, a pesar de esa atmósfera misteriosa y elitista que en­ volvía a sus miembros, fueron verdaderas aportaciones «científicas». Así, por ejemplo, el teorema de P i ­ tágoras; la inconmensurabilidad de la diagonal y el lado de un cuadrado; las distribuciones y oposiciones numéricas; las relaciones geométricas, etcétera. Parece ser, por último, que Pitágoras utilizó el tér­ mino filosofía en el sentido que encontraremos des­ pués en Platón: como «pasión por el saber»; Pitágo­ ras fue el primero que usó el término «filosofía» y el primero que se llamó filósofo (cpdó-oocpog), pues ninguno es sabio (oocpóg), sino sólo la divinidad» (Diógenes Laercio, I, 12).

Parménides de Elea: un colono inmovilista
1. En el carro de la verdad
Al sur de Ñ a p ó l e s , cerca de Paestum, donde toda­ vía se conservan las columnas dóricas del templo de Ceres, se encuentra Elea, la ciudad fundada por emigrantes jonios venidos de Focea. Allí nació P a r m é n i d e s en torno al año 540. Parménides vivió en Elea como un colono aristócrata y «organizó su ciudad con leyes tan excelentes que, cada año, los magistrados hacían jurar a los ciudadanos que siempre obrarían conforme a esas leyes» ( D K 28A12). Estos colonos griegos establecidos ya en las costas de Italia parece que han perdido la curiosi­ dad y ese espíritu de observación que caracterizó a sus compatriotas de M i l e t o o Efeso. Les preocu­ pa m á s la inmutabilidad de los n ú m e r o s , o la «ro­ t u n d i d a d » del ser, imperecedero o invariable. El descubrimiento de esa maravillosa realidad que aparece en el poema de P a r m é n i d e s marca un sen­ dero de reflexión que llega hasta nuestros días y define los límites de dos opuestas perspectivas del pensamiento.

que ver con las de un lector posterior, que exige de la escritura algo que no podía estar en la mente de aquellos pioneros del saber y la ciencia. Es también muy posible que el pensamiento aristocrático de Parménides utilizase esa forma épica, en la que se habían educado los griegos y que expresaba en cierto sentido el aspecto m á s « c o n s e r v a d o r » de la tradición. M u y pronto la tragedia, la comedia, la historia, las controversias de los « d i á l o g o s » da­ rían paso a otros moldes para la c o m u n i c a c i ó n del pensamiento. L o s fragmentos conservados del poema permi­ ten adivinar que se articulaba en tres partes: una es­ pecie de introducción; una exposición de la vía de la verdad, y una tercera parte que trataba de la vía de la opinión de los mortales. La introducción del poema nos sumerge en una atmósfera misteriosa donde unas yeguas tiran del carro en el que va el poeta, a quien escoltan mucha­ chas «hijas del sol»: allí aparecen unas puertas del día y de la noche, cerradas siempre y cuyas llaves controla la Justicia, una diosa que habla. El perso­ naje que llega ante ella hace también un viaje, pero un viaje interior muy alejado ya del vagabundo Jenófanes. El mundo de la experiencia no importa tanto como este recorrido donde el territorio que alcanzamos se extiende por las palabras de la dio­ sa. Y esas palabras dicen: - que el viajero ha tenido suerte en llegar hasta allí, porque el camino que le ha conducido es­ tá muy apartado del que hacen los hombres, - que son la ley y la justicia quienes le han i m ­ pulsado por ese camino, - que hay una verdad «bien redonda» e invaria­ ble, - y que lo que los hombres piensan fuera de esa verdad no tiene fundamento.

Parménides de Elea. Grabado del siglo xix.

2. El prólogo a un viaje
Parménides compuso un poema en hexámetros al es­ tilo homérico, pero sus protagonistas no son A q u i les. Patroclo o A y a x , ni combaten junto a las mura­ llas de Troya. Sus personajes son aparentemente pacíficos: la Verdad, la Justicia, la Opinión, el Camino, el No-ser, el Nacimiento, la Necesidad. De es­ te poema nos quedan 156 versos, que han llegado hasta nosotros por haberlos incluido en sus propias obras autores muy posteriores, como Sexto Empíri­ co. Simplicio, Proclo o Clemente de Alejandría. No nos debe extrañar, sin embargo, que Parmé­ nides escribiese un poema para comunicar su pen­ samiento. Siempre que estudiamos estos comienzos de la filosofía hay que tener presente la situación concreta de estos «autores». La escritura era, como hemos visto, un descubrimiento reciente para los griegos y escribir debía de ser una empresa compli­ cada. Al mismo tiempo, el que pretendía comunicarse más allá de la simple conversación diaria, y quería manifestar sus experiencias intelectuales tenía que recurrir a las formas tradicionales, como era, sobre todo, el poema épico. Es cierto que al utilizar la forma épica, lo que P a r m é n i d e s quería decir p o d í a quedar confundido entre formulaciones m á s aptas para el lenguaje mí­ tico o incluso religioso que para la coherencia y r i ­ gor de la filosofía. Pero estas exigencias tienen más

3. La vía de la verdad
El término verdad que con tanta fuerza aparece en el poema no se funda en la experiencia: «El ser y el pensar son la misma cosa» ( D K 28B3). Esta afir­ mación va a colocar a la especulación filosófica en el exclusivo mundo de la mente que vive en sus propios productos. Esta verdad que como el ser se cierra en el círculo de lo invariable y eterno se opo­ ne a:
Los mortales que nada saben, que andan errantes, con dos cabezas, pues la incapacidad que anida en sus pechos dirige su mente extraviada. Se ven arrastrados, sordos y ciegos, estupefactos, como horda sin criterio a quienes les da lo mismo el ser que el no ser. DK 28B6

A pesar de que el pensamiento de Parménides se mueva en un determinado orden ideal, estos versos permiten, además, una interpretación sociológica que no era ajena a la ideología de los aristócratas de Elea. Frente a ese vulgo ignorante, el poeta que reco­ ge el mensaje de la diosa nos da una aparente tauto­ logía: «lo que es, es; y lo que no es, no es». Por su­ puesto, este «principio» de identidad muestra el arranque del pensamiento formal tan unido a los planteamientos pitagóricos. Sin embargo, en el con­ texto en el que aparece deja ver también otro «princi­ pio» supremo al que los mortales, «a quienes les da lo mismo el ser que el no ser», tienen que someterse.

Ser y ser para siempre
El verbo ser, EIVCU, en su raíz indoeuropea quería decir respirar, estar vivo. De ahí pasó a significar ser vivo, a tener realidad presente. Tal vez por eso Parménides asegura a ese ser haciéndole inmóvil e indestructible, al menos en el pensamiento. Ser tenía sentido de algo transitorio. Por eso se acompañaba del adverbio siempre al referirse a los dioses que son siempre (llíada, I, 290).

4. Lo que es el ser
El fragmento octavo en la edición de DK expone los atributos de ese ser, que es «increado, indestructible, completo, inmóvil y sinfín». Aunque apenas tiene sentido señalar un enfrentamiento con las ideas de Heráclito que, muy pro­ bablemente, no llegó a conocer, resuena en este ser inmóvil una respuesta al río fluyente del pensador de Éfeso: [Un ser] que no ha sido, ni será, sino que es, a la vez, sin discontinuidad. Porque ¿qué origen quieres buscarle? ¿Cómo y de qué habría crecido?
Yo no te dejaría decir ni pensar

Esto era, sin duda, una idea metafísica, aunque tal palabra no existiera aún. En ese ser m á s allá de la physis, se encontraban los rasgos de una deter­ minada forma de filosofar que p o d r í a m o s resumir: 1. Se sintetiza todo el mundo de la experiencia y la realidad en una estructura que absorbe y elimina todas las variedades (frag. 3). 2. El ser es el límite del pensamiento (frag. 4), como si todo fuera o estuviera dicho de una sola vez, y no fuera necesaria la búsqueda, la investigación. 3. Se supera la physis, el cambio; pero no se nos dice q u é es ese ser, de qué está hecho, de qué está lleno (frag. 8). 4. El pensamiento se «intelectualiza», pero, al mismo tiempo, parece deshumanizarse. 5. La historia de la filosofía se moverá desde entonces entre esos dos senderos: uno que lleva a la realidad; otro que se queda en la mente. La vía de la opinión, que Parménides menciona t a m b i é n en su poema, se refiere a los objetos de los sentidos abandonados en la vía de la verdad, que sólo trata con objetos de la mente. La unión de am­ bos dominios constituye un problema no sólo en las dos partes del poema de P a r m é n i d e s , sino en to­ da la filosofía.

que ha salido de lo que no es.
DK 28B8

Al estudiar la filosofía de P a r m é n i d e s nos sor­ prende ese descubrimiento del ser, como objeto fundamental del pensamiento. Pero esa gran abs­ tracción lo era de la vida. El ser asume en sí mismo todas las «manifesta­ ciones» de lo real, como si dentro de las cosas hu­ biese un v í n c u l o que los sujeta y organiza.

Zenón de Elea
El filósofo Z e n ó n (490-430 aproximadamente), quien fue discípulo de Parménides, pasaría a la his­ toria por sus a p o r í a s , las cuales se presentaban co­ mo una consecuencia de la concepción parmenídea del ser. L o s argumentos formulados por Z e n ó n en defensa de su maestro y para «evitar que se rieran de él» ( D K 29) se centran en el problema de la pluralidad v en el del movimiento. En cuanto al pro­ blema de la pluralidad y la percepción sensible, tenemos abundantes testimonios. Un ejemplo de este argumento es el de «la fanega de trigo que se vuel­ ca y que sin duda producirá ruido. Pero entonces t e n d r í a m o s que oír algo cuando cae un ú n i c o grano y t a m b i é n cuando cayese una m i l é s i m a parte de grano. Luego la fanega no consiste en una multipli­ cidad» ( D K 29A29). C o n respecto al movimiento surgen t a m b i é n parecidas contradicciones. Si un cuerpo se des-

plaza de un punto A a un punto B, entonces antes de alcanzar B d e b e r á alcanzar el punto intermedio \1. y antes de alcanzar M, t e n d r á que pasar por .V.. intermedio entre A y M, y así hasta el infinito. El ejemplo m á s famoso de esta aporía es el de Aquiles «el de los pies ligeros» y, por tanto, el m á s r á p i d o de los hombres según cuenta Homero. Aquiles nunca a l c a n z a r á a la tortuga, el m á s lento de los animales. El eco de estas aportas ha resonado hasta nues­ tro tiempo. Ya A r i s t ó t e l e s emprende en la Física su refutación. Pero la agudeza de Z e n ó n el eleata fue un estímulo para la m a t e m á t i c a y también pa­ ra plantear las oposiciones entre s e n s a c i ó n , expe­ riencia y razón.

Representación matemática de la aporía de «Aquiles y la tortuga».

Empédocles
Es muy llamativa la personalidad de E m p é d o c l e s <490-430). Las noticias de la vida del m é d i c o , poe­ ta, orador, d e m ó c r a t a , ingeniero de Agrigento, en S i c i l i a , transmitidas sobre todo por D i ó g e n e s Laerck). ofrecen una imagen que ha inspirado a la lite­ ratura posterior. S i n embargo, esa extraordinaria personalidad coincide, en general, con una caracte­ rística c o m ú n a todos los grandes personajes de la historia griega antes de Platón. Tanto Anaximan­ dro como Heráclito, Jenófanes, Zenón, etcétera, son «individuos» que marcan el lenguaje y lo que en él dicen con su sello peculiar. La filosofía comienza, pues, destacando la fuerza de unas palabras que brotan de una existencia indivi­ dual, nacida en una sociedad determinada y en una determinada historia. Hombres, pues, singulares que rompen el lenguaje mítico, una de cuyas característi­ cas es no tener dueño, ser colectivo, para en esa ruptu­ ra dejar resonar una voz propia e individual. Persona­ jes, de carne y hueso, que hacen suyo el lenguaje de lodos, el lenguaje común, y dejan oír en él un discurso «filosófico» que habla de «otras» cosas distintas de las que normalmente se habla. De sus escritos nos quedan 500 versos, fragmentos de dos poemas. El primero trataba, como es usual en estos «filósofos», de la naturaleza. E l otro escrito ha• bia en un tono místico, de purificaciones. En el primero de ellos se tiene en cuenta el probleg ma planteado por Parménides sobre el ser y su unij dad. y sobre la imposibilidad de que algo surja del no v r . o incluso de que pueda desaparecer. Esta abstrac' cióii típica del eleatismo no le impide, sin embargo, re­ cobrar el impulso que la observación sensible de la na­ turaleza había dado al pensamiento de los «primeros que filosofaron» en Mileto o en Éfeso. Empédocles compagina esa tesis del ser, que él llama «esfera», con una defensa de la importancia de los sentidos: La «esfera» ideada por Empédocles a semejanza de ese ser «redondo» de Parménides, contema en sí mis­ ma los cuatro elementos -aire, fuego, tierra, aguaque eran las raíces de todo. Por eso no hay vacío ni aniquilación. Todo lo que existe no es sino resultado de mezcla y separación de esos elementos, que siempre permanecen por mucho que las cosas se muden. • El amor y el odio

El movimiento de la realidad no se debe a princi­ pios inertes que casualmente coincidiesen. U n a de las ideas m á s sugestivas de E m p é d o c l e s es su des­ cubrimiento del amor y el odio como motores del mundo. Dos principios que manifiestan esa expe­ riencia de los seres humanos; esa inclinación o re­ chazo que sentimos y donde se expresa el origen de lo que une o desune en la naturaleza. En el imperio del amor que reina en la «esfera» y que constituye el momento de estabilidad y de plenitud, puede surgir el odio que disgrega y corrom­ pe. E m p é d o c l e s establece una especie de dialéctica en esta lucha en la que estos dos principios opues­ tos están empeñados. Por dialéctica entendemos esa tensión que entrelaza y separa el movimiento de la realidad y que necesita el amor o el rechazo para dar vida y progreso a esa tensión. El descubrimiento del amor como fuente de creatividad es una aportación fundamental en la visión del mundo que E m p é d o c l e s nos transmite. Ya en los orígenes de la cultura griega aparece la

cpiAux, la amistad o el amor, como una fuerza que arrastra a todos los seres y que, en los humanos, adquiere sus manifestaciones m á s sorprendentes. Un impulso que mueve e incluso elige, que desea y asume, y desde el que lo otro empieza a incorpo­ rarse en la propia mismidad y a ser fuente de ale­ gría y de inteligencia. En las Purificaciones es ya distinto el tono y el contenido de lo que nos dice. Parece m á s conforme con la mística órfico-pitagórica donde juega un pa­ pel importante el alma, sus transmigraciones y su destino. Pero, a pesar de todas esas influencias, hay en la concepción del alma de E m p é d o c l e s rasgos «empíricos» y «racionales» que el mismo Aristóte­ les discutió. Esas almas que transmigran aceptan también una armonía y proporción con los otros seres. Hay un vínculo que sujeta todo y que hace de la natura­ leza una fuerza sagrada de la que los seres huma­ nos son parte y cuya a r m o n í a es fruto del amor.

Ruinas del templo de Heracles en Agrigento
(Sicilia), patria de Empédocles.

Anaxágoras: el sabio desterrado
L o s p i t a g ó r i c o s fueron expulsados de Crotona por sus p r á c t i c a s , al parecer, poco d e m o c r á t i c a s ; pero el primer dato h i s t ó r i c o concreto que tene­ mos de un filósofo desterrado es el de A n a x á g o ras. H a b í a nacido en torno al a ñ o 500 antes de Cristo en C l a z ó m e n a s , colonia griega en el golfo de Esmirna, en A s i a Menor. C o n él, la filosofía j o n i a pasa a Atenas, donde lo encontramos hacia el a ñ o 460, como amigo de Pericles y E u r í p i d e s . Aunque no intervino directamente en la política, sus ideas sobre a s t r o n o m í a y los f e n ó m e n o s celes­ tes fueron causa de una acusación de impiedad. La astronomía, como en el caso de Galileo, parece que ha sido tema peligroso para filósofos y científicos. A n a x á g o r a s parte, como lo hicieron los eleatas, de la idea de que no es posible que algo tenga un origen o un fin: « l o s griegos no saben bien lo que es nacer ni perecer. Nada nace ni perece, sino que a partir de lo que existe se originan combinaciones y separaciones» ( D K 59B17). Por consi­ guiente, tiene que haber en el mundo de las cosas materiales una unidad originaria en la que está todo. El problema relativo a la unidad y pluralidad que tanto h a b í a preocupado a los antecesores de A n a x á g o r a s encuentra también una explicación dentro de su teoría de las «semillas» ( o j i é g p a x a ) de las cosas, las cuales subyacen en el fondo de todas ellas: En la misma semilla hay pelos, uñas, venas, arterias, ner­ vios, huesos. [...] En efecto ¿cómo se generaría pelo de lo que no lo es, y carne de lo que no es carne? Y hacía esta afirmación no sólo acerca de los cuerpos sino de los colo­ res. Pues hay negro en lo blanco y blanco en lo negro.
D K 59B10

Los elementos no son cuatro -como creía E m p é ­ docles-, sino infinitos, tanto como las cosas que existen, inalterables como pequeñísimos gérmenes de lo que todo brota. Aristóteles los llamó homoiomerías, intentando precisar con este término lo que Anaxágo­ ras quería decir, y según lo cual lo semejante se une a lo semejante y lo que no lo es se separa y distancia. • El nous

g g 5 § " *

Tal vez lo más famoso de Anaxágoras fue su concep­ ción del nous o inteligencia. Es un principio de orden, como una especie de amor, parecido al de Empédo­ cles, pero libre ya de cualquier elemento mítico; un amor «intelectual» que la organización del cosmos impulsa. El nous está libre de esas infinitas partículas, semillas de todo. Existe por sí mismo, es indepen­ diente (átJTOXQatrig), eterno y luminoso. «Porque si estuviera mezclado con algo tendría que tener parte de todo y las cosas mezcladas con ese Nous le impedirían que pudiera dominarlas como lo hace al ser sólo él por sí mismo» ( D K 59B12)

Los átomos: Leucipo y Demócrito
1. Leucipo
Leucipo de Elea o de Mileto -pues de los dos sitios se dice que era- estuvo en contacto con la filosofía de Parménides, pero no siguió, con respecto a los seres, su mismo camino, m el de Jenófanes, sino que, por lo que parece, más bien el
contrario. Pues mientras que aquéllos consideraban al todo, uno. inmóvil, increado y limitado, y no consintieron la

La t e o r í a de los á t o m o s

búsqueda de lo que no es, Leucipo sostuvo que hay infinitos Amentos -los átomos- siempre en movimiento, añadiendo que sus formas son infinitas y que no hay razón para que un áomo tenga una forma y no otra, al darse cuenta de que la génesis y el cambio de los seres era incesante. Afirmó ade­ las que el no-ser existe tanto como el ser y que ambos son causa de las cosas que llegan a ser. Supuso que la naturaleza áe los átomos era compacta y plena y que eso era el ser. Esos átomos se movían en el vacío, que llamaban el no-ser. De la misma manera su compañero Demócrito de Abdera estableció como principios lo lleno y lo vacío.
DK 67A8

Difícilmente se puede hacer una síntesis m á s ciara de lo que constituye el núcleo fundamental del atomismo, en su relación con la filosofía antelior. El texto es fragmento de una obra perdida de Teofrasto. el discípulo de Aristóteles. Pero en él se plantea, a d e m á s , el problema de los dos creadores de esta doctrina con la que culmina toda la filosofía « t e n o r a Platón. Efectivamente, se habla de Leucipo como maestro de D e m ó c r i t o , pero no hay apenas datos sobre su vida y obra e incluso se llega a dudar hasta de su existencia.

La teoría de los átomos anticipa uno de los capítulos más apasionantes de la física moderna. Demócrito, teniendo en cuenta la concepción de ese ser de Par­ ménides, inmutable y eterno, precisa, sin embargo, que ese ser consiste en infinitos seres - á t o m o s - {lo que no puede dividirse más) y con los que quiere ex­ plicar el mundo de la experiencia y el nacimiento, multiplicidad y perecer de las cosas. Los átomos de esa multiplicidad no están orga­ nizados desde cualidades diferentes - l a tierra, el ai­ re, el fuego-, sino que, siendo cualitativamente neutros, se distinguen sólo en la forma, el orden y la situación. L o s á t o m o s se parecen, pues, al ser de P a r m é n i d e s , por su carácter de eternos, incorrupti­ bles, increados y por no ser percibidos por los sen­ tidos, sino por la mente. Para que esos á t o m o s se muevan necesitan el vacío, donde desplazarse y or­ denarse. Por la posición y forma en que ocupan ese vacío, los átomos diversifican y organizan sus mo­ vimientos. A s í se origina y configura el mundo, nuestro mundo que es uno de los infinitos mundos posibles. Esa infinitud y esa posibilidad unida a la idea de vacío, equivalente al no-ser, abre la puerta de esa vía de la opinión -de lo que es y no es-, que había quedado cerrada con la negación de P a r m é -

2. Demócrito de Abdera
Tenemos abundantes noticias de Demócrito, nacido en Abdera en torno al año 470. Abdera había sido fcndada por colonos jonios en las costas de Tracia. Sabemos también que viajó por Egipto y Oriente, pe­ ro que regresó a su ciudad natal, donde se dedicó a la •nestigación. Murió con más de noventa años. C o m o sus años, también fueron muchos sus escri| los. C o n Demócrito empieza a tomar consistencia la de -escritor». Por ello sorprende que apenas •os hayan llegado más que fragmentos de sus obras. Sus intereses intelectuales fueron muchos - m a t e m á ­ ticas, gramática, ética, técnica, política, etcétera- y •no de sus fragmentos dice que «prefería conocer las razones verdaderas de las cosas que llegar a ser re% de los persas» ( D K 68B118).

Demócríto

de

Abdera

nides a caminar por ella. S i n embargo, esa posibilidad no es fortuita. El movimiento no es posible por el azar, sino que todo está regido por la necesidad, de una manera m e c á n i c a , sin que haya dioses o causas exteriores a esos á t o m o s que los dirijan. • El alma y las sensaciones

cuerpo» ( D K B8-9). Esta perspectiva corporal en­ raiza también con la tradición griega y resonará después en Epicuro:
Por convención existe el color; por convención existe lo dulce y lo amargo; porque en realidad sólo hay átomos y vacíos, pero los sentidos, el cuerpo protesta de ese mundo sin cualidades. «Mente infeliz» tú que sacas de nosotros tus convencimientos, ¿tratas de acabar con nosotros? Nuestra caída será tu ruina. DKB125

Si «el hombre es un m i c r o c o s m o s » ( D K 68B34), un mundo en p e q u e ñ o , su alma se parecerá a esos á t o m o s que constituyen al universo:
Demócrito afirma que el alma es un cierto tipo de fuego o elemento caliente. A los átomos de forma esférica se les llama fuego y alma -como esas motas suspendidas en el aire y que aparecen cuando los rayos de sol se filtran por las ventanas-; los átomos esféricos son alma porque por su estructura son capaces de atravesarlotodo y de moverlo todo y ellos mismos están en movimiento. [...] De donde se supone que esa frontera del vivir está en la respiración. ARISTÓTELES: De anima, I, 404a 1-10

L a ética La mayoría de los supuestos fragmentos originales de Demócrito tienen que ver con el comportamiento humano. En ellos encontramos, una vez m á s , ese realismo que establece «el principio del placer y el dolor; como el criterio por el que se rige la vida» ( D K B188). Pero, por encima de esta nueva/ronrera, encontramos unos fines de extraordinario «idealis­ m o » . Hay, pues, como una sublimación de esa inevi­ table y segura presencia de lo que el cuerpo nos dice, para sobre ello construir un territorio moral. C o m o regulador de ese imperio del placer, que en los seres humanos ha de tender a la generosidad y al equili­ brio, aparece el logos, «que está acostumbrado a ob­ tener de sí mismo su propio gozo» ( D K B146). La belleza, la justicia, la amistad, la política son temas que surgen, entre otros, en esa búsqueda de una ética de la razón de la solidaridad: « L a patria de un alma buena es el mundo entero» ( D K B247). «El amor es justo y sereno cuando aspira a la belleza» (B73). «Vivir no merece la pena para quien no tiene amigos» (B99). «Por nadie es amado quien a nadie a m a » (B103). « U n a ciudad bien administrada y gobernada trae el mayor bienestar a los ciudadanos y en ella se encuentra todo; pero si se arruina, todo se a r r u i n a » (B252). Por eso «es preferible la pobreza en una democracia al llamado bienestar de los poderosos, en la misma medida en que es preferible la libertad a la esclavitud» (B251). Estos fragmentos de las obras de Demócrito que, probablemente, expondrían una ética en la que sería interesante reconocer sus teorías físicas, llegan a no­ sotros como escuetas máximas morales, como áto­ mos que se mueven en el vacío de esas obras perdi­ das y tal vez contaminadas por la tradición, que nos las ha entregado: «Vine a Atenas y nadie me recono­ ció» ( B l 16). Frente a la popularidad de algunos filó­ sofos de su tiempo, ese desconocimiento fue causa, tal vez, del olvido y pérdida de sus escritos y de que sólo a medias podamos hoy captar su mensaje.

El alma, pues, como principio del movimiento se hace presente en esa «frontera del VÍVÍD>. Una frontera móvil que expresa el ritmo de la existencia. C o n esa imagen, Demócrito recobra el sentido primitivo del al­ ma como aliento, como vida que se identifica, en cada exhalación, con el cosmos. En esa frontera se da tam­ bién la sensación que, por ejemplo, en la vista, se ex­ plica por los efluvios que nos llegan de las cosas:
A s í el ver lo explica por el reflejo, pues el reflejo no surge de inmediato en la retina sino que el aire que hay entre la vista y el objeto visto es modelado, al ser contraído por el objeto visto y el sujeto que ve.
TEOFRASTO: De sensibus, 50

Tal vez esta participación del sujeto que ve - e l sujeto que siente- explica que esos átomos-emisarios que, en sí, no tienen cualidades, sino sólo for­ ma, adquieran color, sabor, olor, por las combina­ ciones de nuestra alma que pone, por así decirlo, su sello especial en las cosas. Parece como si De­ mócrito anticipase de esta forma ideas que surgirán mucho d e s p u é s con la filosofía moderna. L o s fragmentos originales que nos quedan no permiten explicar las posibles contradicciones; pe­ ro el eco que e n c o n t r ó y las discusiones que provo­ caron sus teorías en autores como Aristóteles, Teo­ frasto, Lucrecio, etcétera, muestran la originalidad y fuerza de su pensamiento. Esa subjetividad de las sensaciones abre una puerta al relativismo y escepticismo: « c o n o c e r lo que es cada cosa en realidad es imposible, porque nosotros no conocemos nada verdadero, sino los cambios que se producen según la disposición del

nido chirriante, al rojo como estaban. Lo aceleraban, vertiginosas, dos ruedas, una por cada lado. Con prisa, pues, me conducían las hijas del sol, después de haber abandonado la morada de la noche hacia la luz, quitándome de la cabeza los velos con las manos. Allí se hallan las puertas del día y de la noche que encuadran dintel y umbral de piedra. Esas puertas se cierran con grandes hojas y sus llaves, de doble uso, las guarda la Díke, la Justicia, pródiga en castigos (B. 1, 1-15).

Demócrito
La sabiduría y sus obras
Tres son las cosas que se derivan de la sabiduría: calcular bien, hablar bien y actuar como es debido (B. 2). Hay algo evidente: que es imposible conocer lo que es de verdad cada cosa (B. 8).

Para ser feliz
Quien pretenda ser feliz no debe ocuparse de muchas cosas, ni en lo público ni en lo privado, ni elegir actividades que excedan su propia capacidad y su naturaleza, sino tener la precaución como para, en caso de que la suerte le sonría y lo lleve, al parecer, demasiado lejos, renunciar y no querer llegar más allá de sus posibilidades. La moderación es más segura que el exceso (B. 3).

Empédocles
Amistad y odio
Doble es la historia que voy a contarte. Pues una vez creció para ser uno de múltiple que era; otra, por el contrario, de uno que era se disoció para ser múltiple. Doble es el nacimiento de los seres mortales, doble su destrucción. El primero lo genera y lo destruye la concurrencia de las cosas y el otro, al separarse éstas, echa a volar, una vez criado. Estas transformaciones incesantes jamás alcanzan fin. Unas veces concurren en uno por Amistad; otras, por el contrario, son separadas por el Odio (B. 17, 1-9).

De Tales a Demócrito, fragmentos presocráticos. Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Barcelona, Círculo de Lectores, 1995. H. FRANKEL, Poesía y filosofía de la Grecia arcaica: una historia de la épica, la lírica y la prosa griega hasta la mitad del siglo quinto, Madrid, Visor, 1993. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega. Seis volúmenes. Madrid, Gredos, 1984 y sigs.
W . K.

Anaxágoras
La inteligencia y el mundo
La Inteligencia que existe siempre, evidentemente existe también ahora, donde están las demás cosas, en la multiplicidad circundante, en las cosas que han sido unidas y en las que han sido separadas (B. 14). No tienen los griegos una opinión acertada de lo que es nacer y perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece sino que, a partir de las cosas que hay, se producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer combinarse y al perecer separarse (B. 17).

G. S. KlRK, J. E. R A V E N y M. SCHOFIELD, Los filósofos presocráticos, historia crítica con selección de textos, Madrid, Editorial Gredos, 1992. B. SNELL, El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre el nacimiento del pensamiento europeo entre los griegos. Barcelona, Fax, 1968. J.-P. V E R N A N T , Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1973.

La revolución en el lenguaje: los sofistas y Sócrates

INFORMACIÓN 1 Los sofistas 1. Los sofistas y el pueblo 2. Un paisaje de palabras 3. El método de los sofistas 4. Principales sofistas 2 Sócrates: el individuo, las leyes y el saber 1. La muerte de Sócrates 2. Apuntes biográficos 3. Rasgos intelectuales y morales de Sócrates 4. El método socrático 5. La ética de Sócrates TEXTOS

L

Acrópolis de Atenas.

a palabra «sofista» despierta todavía en nosotros ecos negativos. Un sofista es alguien que engaña; que confunde nuestras opiniones y, con ello, nuestra posibilidad de entender. Pero en los orígenes de esta significación hay un conglomerado de sentidos y una realidad cultural mucho más interesante y rica. Vamos a intentar exponerla en lo que consideramos sus rasgos esenciales y, al mismo tiempo, explicar alguna de las razones que condujeron a este equívoco.

Los sofistas
1. Los sofistas y el pueblo
Como hemos visto, la filosofía griega arranca de la observación de los fenómenos naturales y de un intento de explicarlos. Pero esta observación estuvo determinada, en buena parte, por las necesidades de la sociedad jónica que, en las costas de A s i a Menor, se vio cerrada y estimulada por el mar, que le ofrecía la posibilidad de abrirse con las colonizaciones hacia otros horizontes, y por los países que, a sus espaldas, representaban otra forma de peligro y amenaza. En esta insegura frontera, los primeros filósofos levanta­ ron una especie de muralla ideal con su interpreta­ ción del cosmos y de los hombres. • Atenas, centro de la filosofía Los sofistas cambian el paisaje ante el que va a surgir otra forma de reflexión. Ahora no es tanto la explica­ ción de la cpúoig, de la naturaleza, cuanto la organi­ zación de la JtóXtg, de la ciudad. Y así como Efeso, Mileto o Halicarnaso son las ciudades donde se for­ mulan las primeras respuestas filosóficas, será Ate­ nas la nueva metrópoli de la filosofía. Los problemas que plantean las nuevas formas de vida tienen más que ver con las relaciones entre los hombres que con la observación del universo. Son problemas, en cierto sentido, más modestos, pero, a su vez. más complejos e imprevistos. El siglo V atenien­ se y las dificultades surgidas con la organización de la ciudad van a determinar los contenidos de la renacien­ te filosofía. Atenas se enfrenta a una situación política desconocida para el mundo antiguo y absolutamente nueva para la sociedad griega: el descubrimiento de la democracia. Esta palabra es, como toda la terminolo­ gía filosófica y cultural, una manifestación de la reali­ dad y del suelo histórico que la sostiene. • F i l o s o f í a y derechos c í v i c o s pendencia frente a los mandatos del poder «aristocrá­ tico», que antes lo condicionaban, y una reivindica­ ción de dos instrumentos esenciales de las nuevas for­ mas de cohesión social: la isonomia (igualdad ante la ley) y, sobre todo - e n relación con la sofística- la isegoría (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso público de la palabra). Ese derecho de hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya un elemento imprescindible de la es­ tructura social, debe poseer formas de unificación, y ha de poder manifestar, ante los otros, los principios en los que constituye sus decisiones. Para ello necesi­ ta hablar, tiene que adquirir fuerza interior para dar razón de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para contar con los otros. El siglo V, o lo que se suele llamar la era de P é n eles, despertará un afán de cultura y de formación in­ telectual acorde con el desarrollo del arte y la literatura de esta época. Los ojos de los griegos, que empezaban a acostumbrarse a las maravillosas escul­ turas de Fidias en el Partenón, comienzan a dirigirse también hacia sí mismos. C o n esta peculiaridad de la reflexión, no sólo se recordaba, en cierto sentido, el viejo lema inscrito en el templo de Delfos Conócete a ti mismo (yv ¿)9t o a u x ó v ) , sino que se ponían las ba­ ses para una crítica del lenguaje que será el fondo des­ de el que se levante esta primera forma de mismidad. • U n a nueva forma de ser sabio

El demos (el pueblo) constituía esa capa «popular» de la sociedad griega que rodeaba -dicho muy simpiificadamente- el palacio del señor (anax) y al que servía, cosechando su trigo o fabricándole utensilios. Pero hay un momento en que el señor tiene que ser­ virse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza per­ sa ya no vale el enfrentamiento «individual» o el combate de los héroes que narran los versos de la litada. Contra el poderío del ejército persa, los grie­ gos tienen que agruparse y el demos es la fuerza fun­ damental de esta unión. E l l o implica una cierta inde­

Los llamados sofistas serán quienes inicien este tipo de actitud intelectual y quienes constituirán un nuevo modelo filosófico. C o n ellos aparece, pues, una manifestación de las necesidades teóricas de la polis, que se articularán en torno a cuestiones antro­ pológicas, o sea, cuestiones que tienen que ver con el hombre y con lo que queremos hacer de él. El nombre de sofista no tuvo en Grecia, antes de Platón, ningún sentido peyorativo. Sofista significa aquel que sabe, y no sólo en el sentido práctico - c o ­ mo sophos, que significaba maestría, experiencia en un concreto campo de conocimiento (Hesiodo, Trabajos y días, 651). Sofista significa también el poeta o adivino, y en H e r ó d o t o (I, 29) se llama sofista a Solón, poeta y legislador, y a Pitágoras (IV, 25). El término sofista y la profesión que implicaba c o m e n z ó , sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de acuerdo con esas nuevas for­ mas de la sociedad a las que se ha hecho alusión.

2. Un paisaje de palabras
Este nuevo concepto de sabiduría emerge de una situación histórica y cultural que obliga a una re­ flexión sobre los conceptos fundamentales que ha­ bían empezado a configurarse en los primeros pa­ sos de la filosofía griega. Son los expresados en las palabras siguientes: A. Naturaleza (cpúoig) En el fondo de esta palabra yacía, como vimos, una de las instituciones importantes de la interpre­ tación del mundo: el descubrimiento de una reali­ dad que se desarrollaba desde sí misma y por sí misma. Efectivamente, el cambio de las estaciones, el brote o la caída de las hojas, o los latidos de nuestro corazón, son independientes de la voluntad humana. La naturaleza tiene sus propios ritmos y sus propias leyes. B. Ley ( v ó u o g ) A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres pa­ ra organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley constituye algo esencial en la vida hu­ mana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de esas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de bus­ car el equilibrio y la armonía, como es la justicia, un invento humano. C. Técnica (téxvn,) T é c n i c a es el arte de «modificar» o «producir» algo real. Al lado de los seres de la naturaleza in­ dependientes de nosotros (astros, animales, plan­ tas, etcétera), hay otros seres que sí dependen del hombre y que incluso son productos inventados y construidos por él: barcos, arcos, ánforas, estatuas. Estos nuevos objetos respondían a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insufi­ ciencia de la propia naturaleza humana. El barco, por ejemplo, compensaba la limitación del hombre para desplazarse, con sus fuerzas indi­ viduales y naturales, por el mar. El arco alargaba, g con su capacidad de herir, la mano que no p o d í a 2 llegar hasta el enemigo distante; el ánfora era la p posibilidad de conservar el agua cuando no p u d i é {5 sernos disponer del río o de la fuente. £ Todos estos objetos no t e n í a n , como la naturaleza, sus propias leyes, sino que estaban siempre supeditados a la voluntad de quienes los h a b í a n inventado.
3

Por supuesto, la técnica brotaba de las necesida­ des de los hombres; pero también de la interpreta­ ción o ideología con la que manejaran esas necesida­ des. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos intereses, lo que hacía predominar determinadas técnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza de sus enemigos tenía que acentuar los «productos» que aseguraran esa defen­ sa; la necesidad de una expansión colonial obligaba a desarrollar las «artes» de la navegación, etcétera. Es­ ta capacidad «técnica» era resultado, además, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una búsqueda creativa de la seguridad. D. Ciudad
(TTÓÁIC;)

Al lado de la naturaleza y la técnica, hay otra for­ ma de realidad que también llama la atención de los griegos. Esta forma - l a ciudad- no es sólo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese espacio físico. En definitiva, la ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de convi­ vencia, de a r m o n í a entre los individuos. Porque, a pesar de que la fuerza individual y la «personali­ d a d » destaca en toda esta época, el individuo per­ cibe que no puede v i v i r «separado» de la ciudad. E. Lenguaje, r a z ó n , pensamiento (kófog) La importancia de la comunicación entre los hom­ bres va a ser, tal vez, lo m á s característico de este período. Este descubrimiento surge también de la idea de movilidad y ambigüedad que constituirá el fundamento de la sociedad democrática. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa ambigüedad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores que han de discutirse y reconstruirse por medio del diálogo y de la confrontación de opiniones. Pero, además, el logos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepción de la naturaleza. La naturaleza o los productos de la técnica están ahí, ante nuestros ojos; pero el logos es una «realidad» inaprensible como tal realidad. Al logos, en principio, lo oímos, pero no lo vemos. Vemos hombres que hablan, pero el hecho del lenguaje es mucho más complejo y abstracto. Su ser es un ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, el mundo de significados abierto por las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra «interiori­ dad». Con una expresión moderna diríamos: el mun­ do del logos está en nuestra conciencia personal.

Los sofistas descubren que la vida humana se desarrolla en función de la palabra; de lo que ma­ nifestamos u ocultamos; de la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. F. E d u c a c i ó n ( j i a i ó e í a )

no, pero sólo por el lenguaje podemos llegar al centro mismo de su vida personal. La e d u c a c i ó n es, pues, una c u e s t i ó n de lenguaje y es a través de la c o m u n i c a c i ó n entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la individualidad. G. Verdad (c&r|8eia)

En función de esa ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la e d u c a c i ó n analizando los contenidos que transmite la tradición. La fuerza de los valores tradicionales h a b í a constituido el elemento dominante de la e d u c a c i ó n . Las genera­ ciones que h a b í a n de formarse lo h a c í a n desde esos valores establecidos. Por consiguiente, una nueva e d u c a c i ó n que estuviera de acuerdo con los principios d e m o c r á t i c o s tenía que partir de una crítica de los valores tradicionales que reposa­ ban en las palabras. El bien, la justicia, la verdad, el logos, la ley, la belleza, etcétera, eran for­ mas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo i d e o l ó g i ­ co forma cuerpo en las palabras, porque son éstas precisamente el ú n i c o v e h í c u l o que permite apro­ ximarse a cada individualidad. Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser huma­

Este término experimentará en el siglo V una impor­ tante revisión. En una sociedad predemocrática, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier autoridad, aunque la experiencia huma­ na fuese, más o menos conscientemente, intuyendo la independencia que tal concepto debía tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las formas de la proposición. C o n ello, la verdad empieza a ser expresión de la am­ bigüedad de la vida, de las posibilidades de la exis­ tencia. La verdad, aunque esté fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la retórica, o sea, el uso público del lenguaje, será un arte que ma­ nifestará la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las fórmulas para fingirla.

Alcibíades recibiendo las lecciones de Sócrates, por Francois André Vicent, 1777. Museos de Pontoise. En el Banquete participa Alcibíades en cuyos labios pone Platón el elogio de Sócrates.

3. El método de los sofistas
Este paisaje cultural frente al que se desarrolla la revolución sofística supone, a d e m á s , una nueva manera de entender los conocimientos y lo que con ellos podemos hacer. U n a manifestación de estos cambios es la forma en que los sofistas se comuni­ can con su público: son, en su mayoría, una espe­ cie de profesores ambulantes que reciben, ade­ m á s , dinero de sus oyentes. No pertenecían, pues, a las clases aristocráticas o, al menos, esta exigencia de compensación e c o n ó m i c a los identificaba con el pueblo. Esta relación entre los sofistas y el pueblo i m ­ plica t a m b i é n un deseo de saber que iba de acuerdo con la sociedad democrática y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por la tradición. Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos m á s complejos, que tienen re­ lación con la metodología misma de la enseñanza: a) La f o r m a c i ó n del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las enseñanzas transmitidas tenían que ver con la astronomía, mitología, poesía, geogra­ fía, antropología, política, gramática, historia de la cultura, religión, etcétera. Todas estas formas de conocimiento debían articularse en un sistema enciclopédico, que no significaba tanto la cantidad de conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexión de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de una forma nueva de ser humano b) El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposición al saber dependiente de valores y estructuras firmes, como, por ejemplo, la concepción del ser inmutable en Parménides. El acto de conocer es algo variable, conectado con el tiempo. La relación del sujeto y el pre­ dicado apenas puede establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutación continua. c) El conocimiento tiene c a r á c t e r relativo. L o s juicios con que describimos el mundo son formas históricas dependientes de quie­ nes las formulan. La tangente no toca un punto a la circunferencia, ni una rosa roja es roja. En primer lugar, porque el conocimiento está sustentado en la sensación y nunca pode­ mos tener sensaciones que permitan ser sinte­ tizadas, verdaderamente, en tan concretos juicios. ¿ D ó n d e está entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se d i l u ­ ye en múltiples discusiones (erística) y con­ tradicciones, que, sin embargo, no son otra

cosa que la manifestación de la variable y compleja realidad, d) La validez del conocimiento se hace prob l e m á t i c a . Las dificultades que de ello sur­ gen nos fuerzan a preguntarnos qué criterios hay que establecer para solucionarlas, quién los establece, de q u é orden son, con q u é fina­ lidad se establecen. Estos planteamientos parecieron a algunos con­ t e m p o r á n e o s y, sobre todo, a algunos filósofos pos­ teriores, como Platón y Aristóteles, una subversión de valores y una afirmación del escepticismo y la imposibilidad de conocer e investigar. Es cier­ to que el nombre de sofistas ocultó t a m b i é n un jue­ go puramente verbal con conceptos y opiniones. S i n embargo, ese aparente relativismo o escepticis­ mo era t a m b i é n un estímulo para pensar y enrique­ cer, con la variada perspectiva de ese pensamiento, nuestro saber del mundo y de la vida humana.

4. Principales sofistas
Aunque parece que la sofística fue un movimiento intelectual homogéneo, la personalidad de las figuras que conocemos como sofistas es muy diversa y cons­ tituyen por sí mismas personajes singulares y únicos. Acerquémonos a algunos de ellos a través de los tes­ timonios de autores posteriores y de los fragmentos de su obra que han llegado hasta nosotros. • Protágoras

P r o t á g o r a s de Abdera, nacido en torno al año 480, fue compatriota y, tal vez, discípulo de D e m ó ­ crito. Tenemos testimonios abundantes de su vida viajera y de sus estancias en Atenas, donde ejerció gran influencia sobre Pericles y otros personajes políticos. A pesar de ello, como A n a x á g o r a s , también su­ frió otro proceso de impiedad debido a las opinio­ nes sostenidas en un libro suyo «sobre los dioses». Este proceso se inició, parece ser, en el a ñ o 411, cuando el golpe de Estado de los Cuatrocientos. Protágoras pudo huir, aunque pereció en el mar ca­ mino de S i c i l i a . Sus escritos fueron, sin embargo, quemados p ú b l i c a m e n t e . Hay testimonios sobre esta condena, entre otros, el de D i ó g e n e s Laercio ( I X , 55) y C i c e r ó n (De natura deorum, I, 24, 63). Sorprende que ni Platón ni Aristóteles hayan men­ cionado este proceso. Es muy posible que la desaparición de las obras de Protágoras, de las que quedan escasos fragmen­ tos, se deba a ese rechazo, que se extendió a am­ plias zonas de la población y, sobre todo, a las cla­ ses oligárquicas.

El hombre, medida de todas las cosas De las obras perdidas destaca un famoso fragmento que. entre otros autores, cita Platón en el Teeteto, el cual dice así:
El hombre es la medida (uiTgov) de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son (152 a).

Platón explica esta cita aludiendo a la sensa­ ción: « ¿ N o ocurre a veces que el soplo del mismo viento, uno de nosotros lo siente frío y el otro no?» (152 b). Sócrates comenta que «tal como me pare­ ce a mí cada cosa, así es para mí, y así como te pa­ rece a ti, así es para ti». Esta defensa de la «subjetividad» no es única­ mente la tesis que expresa el relativismo del cono­ cimiento, sino, sobre todo, la afirmación de la perspectiva personal que cada vida humana con­ creta y condiciona. La verdad tiene, pues, el c a r á c ­ ter de una correspondencia entre el sujeto y el su­ puesto objeto. En el momento en que Protágoras sostiene semejante tesis, se traslada la idea de una posible verdad objetiva e independiente del hom­ bre, hacia un horizonte humano y, como todo lo humano, sujeto a error y revisión. Esta teoría del hombre-medida está en conso­ nancia con la corriente sofística cuyos mejores planteamientos brotaban de esa humanización del saber y de la verdad. Es cierto que el conocimiento parece sumergirse, sin un sustento objetivo firme, en el mundo de la interioridad. Sin embargo, destacar la presencia, en el cono­ cer, de esa medida personal nos lleva al problema más importante de la frase de Protágoras y que, creemos, no ha sido destacada por sus comentado­ res: la educación de la subjetividad. La e d u c a c i ó n de la subjetividad Los seres humanos son, efectivamente, metro y medida de lo que sienten y entienden. Pero ¿ c ó m o mide el propio hombre? ¿ Q u i é n mide en nosotros? ¿Con q u é medida medimos? ¿Es posible educar nuestra capacidad de medir? Ésta es, tal vez, la consecuencia verdaderamente interesante del texto protagórico. El hombre-medi­ da no es un ser pasivo que mide con respecto a cá­ nones establecidos por nuestra propia estructura natural. Lo m á s interesante de nuestras mediciones •o viene de las limitaciones de nuestros sentidos, sino del mundo de nuestras opiniones. Eso da a la tesis de Protágoras una actualidad extraordinaria. M e d i m o s el mundo, ponemos nuesua subjetividad en todo lo que llega a nosotros; pe­

ro no todo puede ser igual, no todo puede ser ver­ dad. Lo importante de esta inevitable « p o s i c i ó n » de nuestro yo en las cosas es que podemos aprender a medir, que podemos mejorar nuestra medi­ da para que enriquezca a s í nuestra capacidad de juzgar. El hombre-medida de todas las cosas entra así en un proceso dialéctico, o sea, en un proceso en que la reflexión, el lenguaje crítico, los ideales que trascienden el simple e g o í s m o , van enriqueciendo nuestro ser como individuos y, al mismo tiempo, nues­ tro modo de convivir. • Gorgias

Gorgias nació en Leontinos (Sicilia) en torno al año 485. En el 427 fue enviado a Atenas para soli­ citar ayuda en la guerra contra Siracusa. Tanto en Atenas como en otras ciudades griegas tuvo gran influencia por su saber y sus cualidades oratorias. Platón dice en el Fedro (261 c) que podía compa­ rársele con Néstor, el famoso orador de quien nos habla la Ilíada (1, 247). Se supone que tuvo rela­ ción con E m p é d o c l e s y sus enseñanzas alcanzaron un eco extraordinario. Influyó en Sócrates que, en su oratoria, imitaba el estilo de Gorgias. Al final de su vida m a r c h ó a Tesalia, donde murió en el 380 aproximadamente, con m á s de cien años. De Gorgias se encuentran referencias y citas m á s o menos textuales en otros autores. De su es­ crito Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza nos quedan dos escuetas versiones que no parecen au­ ténticas. Tampoco pueden considerarse obras d i ­ rectas de Gorgias Elogio a Helena o Defensa de Palamedes. D e l escrito Sobre el no-ser hay una larga refe­ rencia en Sexto E m p í r i c o :
En el libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza desarrolla tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que aunque exista algo es inaprensible para el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera cognoscible, no puede ser comunicado ni explicado a otros. Contra los matemáticos, VII, 65

La explicación que en un escrito Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias, atribuido a Aristóteles, se da a estas afirmaciones de Gorgias parece fundarse en la oposición a la teoría del ser de Parménides. El escrito presenta una serie de argumentaciones de gran sutileza lógica para probar esta tesis de la «incognoscibilidad del ser». Gorgias no sólo niega cualquier tipo de verdad objetiva, sino que esta negación la extiende, a d e m á s , a las normas morales que son distintas en

cada pueblo, en cada época e incluso varían a lo
largo de la vida de los individuos. Por eso, Gorgias d e s t a c a r á la importancia de la palabra y del arte de la retórica, que enseña a manejarla. L a palabra es la

sas lo que comunicamos a los demás, sino la palabra que
es diversa de las cosas que existen. Al igual que lo visible no puede hacerse audible ni tampoco a la inversa, así también, puesto que lo que es tiene su fundamento fuera

Única forma de realidad, ya que es ella quien la inventa, la modifica y la comunica. El ser es lo que

de nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y.
al no ser palabra, no puede ser revelado a otro.

los hombres hablan y su verdad es la capacidad de persuadir con la magia y el encanto del lenguaje, aunque no tenga relación con las cosas. Pues el medio con el que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento de las cosas así como las cosas
mismas no son palabras. En consecuencia no son las co-

SEXTO EMPÍRICO: Contra los matemáticos, v i l , 84 En el contexto de este pasaje se llega a postu­ ras muy radicales que separan el mundo de lo objetivo de ese otro mundo de la mente que sólo podemos intuir a través de las palabras que intentan
decirlo.

Sócrates: el individuo, las leyes y el saber
1. La muerte de Sócrates
Sócrates, a pesar de que no dejó escrito alguno -cosa, por otra parte, natural, ya que todavía pre­ dominaba la e n s e ñ a n z a o r a l - , es un nombre que ha resonado sin cesar en la cultura europea. No es su obra, ni siquiera su vida, lo que ha despertado tan­ to interés. De Sócrates parece que lo que verdade­ ramente interesa es su muerte. Porque en la muerte, al menos en la interpretación de Platón, presenta un aspecto trágico y, al mismo tiempo, ejemplar. La muerte de Sócrates plantea un problema funda­ mental: el de la relación que existe entre el individuo, la sociedad y las leyes, y t a m b i é n el de la relación del individuo con su propia existencia y con la justicia. Este carácter ejemplar o simbólico que posee tan singular personaje hace que nuestra manera de acercarnos a él sea t a m b i é n singular. No podemos oír su voz como o í m o s , a través de la escritura, a Platón o a Aristóteles. Tampoco podemos escuchar ecos, como lo hacemos cuando, por medio de la crítica textual y a pesar del carácter fragmentario de sus escritos, intentamos aproximarnos a Herá­ clito, a Parménides o a Anaxágoras. Sólo alcanzamos a ver su imagen reflejada en los Diálogos de Platón, en algunos escritos de Je­ nofonte o en alguna comedia de Aristófanes. Un juego de espejos en el que tampoco sabemos si son cóncavas o convexas, deformadas o fieles, las imá­ genes que hacen llegar a nuestros ojos. Sócrates es, paradójicamente, el gran ausente de la filosofía. El pensamiento socrático es un gran silencio, administrado por quienes han inten­ tado llenarlo. Y, sin embargo, pocas figuras han en­ trado tan vivas en la historia.

2. Apuntes biográficos
Conocemos algunas noticias de la vida de Sócrates (470-399). N a c i ó en Atenas. Su padre, Sofronisco, era escultor; su madre, Fenarete, comadrona. Pare­ ce que en su juventud siguió la profesión de su pa­ dre. Pertenecía, pues, a la clase popular y hay testi­ monios que nos hablan de su pobreza. Es difícil averiguar c ó m o fue su educación, pero el ambiente de Atenas, la libertad de sus plazas en las que se transmitía una enseñanza abierta, sostenida en el espíritu de los sofistas, fueron sus maestros. Proba­ blemente quiso ser él mismo un sofista, seducido por esta generación de grandes hombres algo mayores que él, como Protágoras, Gorgias, Hipias y Pródico. Sócrates vive una época donde la guerra del Peloponeso (431-403) y la dictadura de los treinta tiranos (404) marcaron Atenas con violencia e inseguridad. Es muy posible que, tras su participación en la vida públi­ ca y su contacto con los sofistas, Sócrates cultivase el diálogo con un grupo cerrado de aristócratas, entre ellos Critias y Cármides, parientes de Platón, que to­ maron parte en el golpe de Estado de los Treinta. En el año 403 algunos exiliados que escaparon a la crueldad de los tiranos regresan a Atenas, bajo el mando de Trasíbulo, e instauran de nuevo la demo­ cracia. Atenas ya no volverá, sin embargo, a alcan­ zar el esplendor de la democracia de Pericles. Esta decadencia durará a lo largo de la vida de Platón (427-347) y Aristóteles (384-322). Frente a este panorama se dibuja su perfil histórico: - Tiene conexión con los sofistas que referirá Platón (Teeteto, 151 b; Protágoras, 341 a; Menón, 96 d; Cármides, 163 d; Cratilo, 384 d; Hipias Mayor, 282 c).

- Toma parte en el cerco de Potidea (entre 432-429), donde salva la vida a Alcibíades (Banquete, 219 e; Cármides, 153 a). - Participa en las batallas de Delion (424), de Anfípolis (422) (Banquete, 221 a; Laques, 181a; Diógenes Laercio, II, 22). Pero, después de estas excursiones militares, no volverá ya a abandonar Atenas.

3. Rasgos intelectuales y morales de Sócrates
Un tema fundamental de la e n s e ñ a n z a de Sócra­ tes era el alma, según nos describe Platón en la Apología (29 d ss.):
Mi buen amigo, dice a sus conciudadanos, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiosa en sabiduría y poder si no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás riqueza, fama y honores y, en cambio, no te preocupas por la inteligencia y la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible [...]. Enseñaré todo esto a aquel con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano [...] intentando persuadirles para que no se ocupen ni de los cuernos ni de los bienes antes que del alma, a fin de que ésta sea lo mejor posible. Busto de Sócrates. M u s e o Nacional de las Termas, Roma.

Como decíamos, lo más extraño y dramático en la vida de Sócrates es su condena y su muerte. La interpretación de estos hechos es complicada. Sobre todo, porque sorprende que, con la vuelta de la democracia a Atenas, tenga lugar ese juicio i Sócrates, un hijo del demos, preocupado de en­ señar y clarificar la mente de sus paisanos. No podemos entrar en estos problemas y sólo descri­ biremos escuetamente los hechos: • A t r a v é s de su proceso lo conocemos

las tragedias del gran poeta una a c u s a c i ó n a sus desmanes en Mitilene en el año 427. U n a religión como la griega, sin clase sacerdotal que la administrara « d o g m á t i c a m e n t e » , tenía, a ve­ ces, que acudir al fundamentalismo de ciertos polí­ ticos. De todas formas, no parece creíble que fuera realmente esa acusación de impiedad, tal como la presenta Platón en la Apología, la que justificase la condena de Sócrates. ¿ N o implicaba la nueva de­ mocracia la implantación de nuevos valores? ¿ N o era la e n s e ñ a n z a y la educación la fuerza funda­ mental de la transformación o afianzamiento de­ mocrático y el mejor medio de evitar una de las grandes enfermedades de la democracia de enton­ ces, la demagogia? La votación contra Sócrates no fue en principio numerosa; pero fue condenado a muerte. Tres diá­ logos platónicos han expuesto con extraordinaria belleza sus últimos momentos: la Apología, que es en realidad la defensa puesta en boca de Sócrates por Platón y con la que intenta rechazar los cargos que le acusan; el Critón, y, sobre todo, el Fedón. Entre los muchos rasgos que Platón destaca en Sócrates, el más característico es su negativa a huir, ya que para S ó c r a t e s es m á s importante acatar las leyes que salvar su propia vida. Al lado de la imagen que Platón nos ha transmi­ tido, hay dos autores de la época, Jenofonte y A r i s ­ tófanes, que descubren otro Sócrates distinto del de Platón. Sobre todo Aristófanes que, en su come­ dia Las nubes, ridiculiza a Sócrates. Todo esto nos conduce al ya famoso problema socrático. ¿Es Sócrates un moralista radical, obse­ sionado por el deber y la justicia?

En el año 399, tres ciudadanos acusan a Sócrates de tres delitos: 1. " No respetar a los dioses de la ciudad. 2. " Introducir nuevos dioses. 3. ° Corromper a la juventud. Los procesos de impiedad, que implicaban _na culpa ante los dioses, ante los muertos, los padres y la patria, habían sido relativamente frecuentes en Atenas. Ya vimos que A n a x á g o r a s tuvo que abandonar Atenas por ello, al igual que Protágoras y Aspasia, la segunda mujer de Peri* cíes: también D i ó g e n e s de Melos, un poeta. El • i s m o Eurípides fue acusado por el político conservador Cleón, que veía en la ideología de

j j ; I

Muerte de Sócrates. Cuadro de Jacques-Louis Ricardo, Museo Metropolitano de Arte, Nueva York, Estados Unidos.

¿ F u e S ó c r a t e s un continuador de los sofistas? ¿ E v o l u c i o n ó de forma que su pensamiento demo­ c r á t i c o acabara a c o m o d á n d o s e a oligarcas como Critias? ¿ T r a i c i o n ó los ideales de su juventud? ¿ E s e daimon o duende que hablaba en su interior era un portavoz de la o l i g a r q u í a ? Las respuestas que podamos dar a estas cues­ tiones no dejan, sin embargo, de mantener viva esta singular personalidad filosófica. La figura de Sócrates, con independencia de la investigación histórica que aún pudiera aportar nuevas fuentes, está ya fijada en las p á g i n a s de los autores que nos la transmitieron. Son esas páginas las que cons­ tituyen un excepcional e s t í m u l o intelectual, de enorme actualidad, para todo el que se enfrente a ellas.

4. El método socrático
Q u i z á lo que diferencia a Sócrates del resto de los sofistas - s e g ú n la imagen de P l a t ó n - es el intento de superar el relativismo y de alcanzar una cierta verdad absoluta que permita organizar el desmoro­ namiento crítico que de la política, la religión y el lenguaje parece haber regido la revolución intelec­ tual de los sofistas. Sócrates empieza desmontando los conceptos que, sin fundamento, anidan en la mente. Esta lucha por la claridad le convierte tam­ bién -y no sólo por su muerte- en un personaje trá­ gico que, como toda tragedia, arrastra su propia contradicción.

Efectivamente, en la época de Sócrates tiene lugar el desarrollo de la tragedia griega. Y la esencia de esa tragedia es una especie de teatro filosófico, don­ de el mundo se hace presente bajo un manto de am­ bigüedad y controversia. Por ello, todo es discutible. Bajo cada «presencia» o «apariencia» se puede en­ contrar un ser distinto del que se presenta. Esta oposición ser-no ser, verdadero-falso, realidad-apariencia (cpatvóuevov), opinión (óó^a)-saber ('emoxriN.'ri), que constituye el mundo intelectual de Sócrates y los sofistas, yace también en las obras de Esquilo, de Só­ focles o de Eurípides. Ese juego de equívocos que determina la tragedia y sus personajes (Edipo, Yocasta, Agamenón, Electro, Antígona, etcétera) marca también la tensión del conocimiento, la dialéctica que enlaza y desenlaza las ideas en boca de los per­ sonajes de los diálogos platónicos. El propio individuo que dialoga lo hace viendo aparecer sus opiniones en el entramado de su parti­ cular lenguaje. Sócrates continúa, pues, destacan­ do, como los sofistas, ese aspecto «subjetivo» de la reflexión.
Dime Eutidemo, ¿has estado alguna ve/ en Delfos? —En dos ocasiones. —¿Has visto, en no sé qué parte del templo, la inscripción conócete a ti mismo? Yo sí. ¿No has prestado atención alguna a ella, o por el contrario la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que eres? JENOFONTE: Recuerdos Socráticos, IV, 2

La pregunta como procedimiento

La b ú s q u e d a de lo c o m ú n es el concepto universal ^ue podemos descubrir a través de ese sencillo pro­ cedimiento m e t o d o l ó g i c o que consiste en pregun­ t a : La pregunta socrática, el q u é es ( T Í ecmv), con­ figura el fundamento de la ciencia, que persigue el concepto, la forma mental que sintetiza y sistemati­ za la diversidad y mutabilidad bajo la que se da la experiencia sensible. Este mundo conceptual lo arranca Sócrates del lenguaje mismo y de la conversación con sus con­ ciudadanos. Por eso, Cicerón afirmaba (Tusculamas. 5. 4. 10) que Sócrates había bajado la filosofía del cielo a la tierra. C o n ello no había hecho otra cosa que ser fiel a la ideología antropológica de ios sofistas.
¿Asombroso Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo, pues tal como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar y no a uno de aquí. Creo yo que. por lo que se \e. raras veces vas más allá de los límites de la ciudad; ni siquiera traspasas sus murallas. -No me lo tomes a mal, Fedro. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los arboles no quieren enseñarme nada: pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad. Fedro, 230 c-d

• La ironía consiste en llevar a quien habla con nosotros, seguro de que sabe de qué habla, hasta la ignorancia que se oculta en ese su­ puesto saber. Para ello, Sócrates, «que sólo sa­ be que nada sabe», se esconde ingenuamente en ese no-saber para dejar al otro ante su pro­ pia perplejidad. El no-saber socrático es, así, un principio positivo, porque sólo en el reco­ nocimiento de la propia ignorancia se es capaz de llevar al conocimiento. • La m a y é u t i c a , o arte de dar a luz, completa ese proceso irónico al despertar y alumbrar en la propia alma, en la mente, los conoci­ mientos que d o r m í a n en ella a la sombra de las palabras «no p r e g u n t a d a s » , «no puestas en d u d a » . No se trata de poner en el interlo­ cutor un saber distinto de él mismo, sino dar a leer en él los saberes que ya tiene. Ese engendrar en sí mismo tiene un nombre, concepto, que alude a todo ese proceso de gesta­ ción que ocurre en la mente del hombre. A l u m ­ brar esos conceptos (de concipio: concebir, captar algo con ayuda de algo) es el momento esencial del saber. Cuando pensamos, utilizamos el len­ guaje interior, despertado tal vez por las preguntas de otros, o por las palabras de un libro, o por nuestro propio lenguaje que, desde sí mismo, se hace t a m b i é n preguntas a sí mismo.

Porque, para un conversador que clava en las pa­ labras una p e q u e ñ a banderita, ¿qué es? es en los mercados, en los gimnasios, en la plaza pública donde se da ese m o n t ó n de opiniones, donde gene­ ración tras generación han ido almacenando los se­ res humanos su supuesta sabiduría.

5. La ética de Sócrates
Todo este juego intelectual conducía a una meta de­ terminada: la de educar al hombre por medio de un continuo ejercicio en busca del bien que, en la ciu­ dad, no podía ser otro que el bien colectivo, la justicia (óixr|). Ese ejercicio tenía también un nombre, arete, la excelencia humana, la virtud. La tradición griega había enseñado que los héroes eran aristoi, los mejores, pero sus excelentes cualida­ des se debían al nacimiento, a dones especiales de los dioses. Esa arete era heredada. Con el nuevo cambio social que tuvo lugar en el siglo V y con los valores de la democracia, se plantea el problema de si se pue­ de aprender la virtud, como se aprende matemáticas. Este planteamiento, en consonancia con el mundo de los sofistas, que enseñaban con la retórica a per­ suadir y convencer a los otros, modula en Sócrates una nueva moral. Una moral independiente de la tra­ dición y que ha de construirse en función de la soli­ daridad y, sobre todo, de la racionalidad. La inteli­ gencia, el buen sentido y la armonía de los deseos son las bases de esa «sabiduría ética», levantada des­ de la experiencia concreta de los hombres. Por ello, una virtud que tiene como fundamento la racionali­ dad puede, en consecuencia, enseñarse.

Partero de la verdad
Mi arte de hacer dar a luz se parece a estas parteras, pero se diferencia en que yo asisto a los hombres y no a las mujeres y en que examino las almas, pero no los cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad de poner a prueba si lo que engendra el oensamiento del joven es algo imaginario y falso o genuino y verdadero [...] muchos me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo no doy ninguna respuesta por mi falta de sabiduría [...]. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por si mismos los que descubren y engendran muchos pensamientos bellos.
Teeteto, 150 d-e

Ironía y mayéutica

En medio de estos diálogos con sus c o n t e m p o r á ­ neos. Sócrates utiliza una forma especial de pre­ guntas, un examen de lo que el interlocutor cree sa­ ber: la ironía y la mayéutica:

La idea del bien

La felicidad del bien obrar

La razón es palabra, c o m u n i c a c i ó n , convencimien­ to. Si l o g r á r a m o s entender el bien, y p u d i é s e m o s transmitirlo con el lenguaje, h a b r í a m o s dado un paso esencial en la teoría que ayuda a educar seres humanos mejores. Para ello, hemos de vencer el lastre de las pasiones y los deseos porque:
¿Qué opinas de la ciencia?, pregunta Sócrates a Protágoras. La mayoría de la gente piensa que no es algo firme y que pueda dirigir con soberanía [...] e incluso cuando un hombre posee el saber, creen que no domina en él el conocimiento, sino algo muy distinto: unas veces la pasión, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo [...] ¿o crees que la ciencia es capaz de dominar al hombre y si uno conoce lo que es el bien y lo que es el mal, jamás será vencido por nada ni obrará de manera distinta a lo que la ciencia y el conocimiento le ordena? En este caso sólo el saber bastaría para ayudar al hombre. Protágoras, 352 b-c

El principio del placer, de felicidad o utilidad es el bien, que es provechoso para el individuo y para la so­ ciedad. Porque nadie, a sabiendas, obra contra su pro­ pio provecho, el reconocimiento y práctica de la justi­ cia ofrece al hombre la máxima felicidad. En ella percibe su pertenencia a un universo mo­ ral, creado por el ejercicio de su propia inteligencia. Este principio de solidaridad hace que la satisfacción individual alcance un nivel superior. La muerte de Sócrates y su acatamiento de las leyes que le conde­ nan es el mejor ejemplo de esta superación.
¿Preferirías tú, más bien, padecer injusticia que cometerla? En verdad que, puesto en esa alternativa, no me gustaría verme obligado a elegir entre cometer injusticia o padecerla. Pero si tengo que hacerlo, prefiero sufrir la injusticia que cometerla. Gorgias, 469 b, y Critón, 49 a, ss.

• Por consiguiente, este intelectualismo implica tam­ bién un cierto dominio (éYXoáxeta) sobre los otros «habitantes» de la persona. Sólo quien obra sabiendo que obra bien alcanza la moralidad y también la felicidad (ei)ócuu,ovía). La ética socrática alcanza un nivel de auto-complacencia que no puede confundir­ se, sin embargo, con un simple utilitarismo:
¿No te da vergüenza, Sócrates, de haberte dedicado a una ocupación que ahora te pone en peligro de muerte? Pero a quien así habla yo le diría ahora unas palabras justas: No tienes razón, amigo, si crees que un hombre de provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el de examinar, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo. Apología, 28 b

D i m e n s i ó n individual y colectiva del bien

Sócrates establece el principio del comportamiento moral en algo que radica en la intimidad del hombre. Sin embargo, este fundamento personal adquiere sen­ tido cuando es capaz de adecuarse a una estructura colectiva que da al individuo, al aceptarla, su fuerza y su verdad. Una verdad que permite a cada ser humano sentirse miembro de una comunidad que supera, con la justicia, el limitado espacio de la persona concreta. Es cierto que esta oposición se enfrentaba a múltiples contradicciones y que la injusticia podía, a veces, ser­ virse de las leyes. Pero estas posibles excepciones no impedían que se mantuviese la tesis fundamental: ha­ cer justo y bueno al individuo, porque siempre esa justicia y bondad acabará imperando en las leyes y en los hombres que las administran.

enséñame de una vez si nosotros, tú y yo, somos uno, o tú eres dos y yo también soy dos.

Gorgias
El fundamento de la educación
La educación de los que cobraban por los discursos erísticos era semejante al método de Gorgias. Pues unos daban para aprender de memoria piezas oratorias, otros daban cuestionarios, temas ambos en los que unos y otros creían que recaerían las argumentaciones recíprocas. Por esa razón la enseñanza era rápida pero falta de fundamento. Ya que creían educar ofreciendo no la técnica y el método, sino los resultados de esa técnica, de modo semejante a como si uno prometiera transmitir conocimientos sobre cómo evitar el dolor de pies y no enseñara ni la técnica de hacer zapatos, ni dónde obtener tales conocimientos, sino que se limitara a presentar distintos tipos de calzado. sofísticas 183b36-184a75.
ARISTÓTELES, Refutaciones

PLATÓN,

Hipias Mayor 301 d-3).

Sócrates
Hay muchos medios, en cada ocasión de peligro de evitar la muerte, si se tiene la osadía de hacer y decir cualquier cosa. No es, pues, difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad. En efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aquí condenado a muerte por vosotros, y éstos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia. Yo me atengo a mí estimación y éstos a la suya.
PLATÓN,

Apología de Sócrates, 39a-b

Hipias
¿Una broma de Sócrates?
Nosotros, querido Hipias, dice Sócrates, antes de haberte oído esas razones, éramos tan necios que teníamos la creencia, respecto a ti y a mí, que cada uno de nosotros era uno y que esto que éramos cada uno de nosotros no lo éramos los dos juntos. Tan grande era nuestra tontería. Pero ahora hemos aprendido de ti que si los dos juntos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que, si cada uno es uno, es necesario también que los dos seamos uno. Ya que es imposible que, según esa continua razón y sentido de todo lo real que afirma Hipias, sea de otro modo. Así pues, lo que sean los dos lo es cada uno y lo que seamos cada uno lo sean los dos. Convencido ya por ti, me quedo quieto aquí. Sin embargo, Hipias, Los sofistas, testimonios y fragmentos. Prólogo, traducción y notas de José Solana Dueso. Barcelona, Círculo de Lectores, 1996. Sofistas, testimonios y fragmentos. Introducción, traducción y notas de Antonio Melero Bellido. Madrid, Gredos, 1 9 9 6 . FRANCISCO R. A D R A D O S , Ilustración y política en la Grecia clásica, Madrid, Revista de Occidente, 1 9 6 6 . De los sofistas a Platón, política y pensamiento, Madrid, Cincel, 1 9 8 5 . A N T O N I O T O V A R . Vida de Sócrates. Madrid, Alianza Editorial, 1983.
TOMÁS CALVO, I. F. S T O N E , El juicio de Sócrates. Madrid, Mondadori, 1 9 8 8 .

Platón

INFORMACIÓN 1 Platón y su obra 1. Una nota biográfica 2. Filosofar dialogando 2 El escenario de la filosofía 1. La visión en la sombra 2. Liberación 3 La teoría platónica de las ideas 1. Las ideas 2. La mirada 3. Palabras e ideas 4. Modelos de lo real 5. Los dos mundos 6. Ideas y valores 7. Participar 8. La ¡dea del Bien 4 El alma y el conocimiento 1. Concepto de alma en Platón 2. Conocer es recordar

5 La arete del individuo
1. ¿Puede aprenderse la arefé? 2. Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria 6 La teoría política de Platón 1. La justicia, ideal de la comunidad 2. Niveles de organización del Estado 3. Los regímenes políticos TEXTOS

T

Escuela de Platón (Academia). Mosaico del Museo Nacional de Ñapóles.

odo en Platón es original y sorprendente: haber enseñado a filosofar dialogando; haber manifestado la vida intelectual de Atenas y sus propias preocupaciones intelectuales como un gran diálogo inacabado; haber descubierto que tras la crítica al lenguaje y al sentido de la palabra había que proyectarse hacia conocimientos más seguros; haber luchado por encontrar en las Ideas y en conceptos estables el conocimiento que el fluir de la realidad parecía impedir y, en fin, haber intuido que vivir es convivir y haber trazado, con ello, las líneas fundamentales de la educación y de la teoría política.

Platón y su obra
hasta que los verdaderos filósofos lleguen a la política, c que los que tienen ya el poder sean auténticos filósofos. Carta VII. 326.

Este texto deja ver tres ideas fundamentales so­ bre las que descansa la biografía de Platón: 1. la importancia del conocimiento. 2. la unión del saber con la política. 3. la justicia como sustento de la vida indivi­ dual y colectiva. Conmovido por la muerte de Sócrates, Platón abandonó Atenas -tenía entonces 28 a ñ o s - en unión de otros socráticos. Después de una breve estancia en Megara, ciudad rival de Atenas y Corinto, regresó de nuevo a su ciudad, Atenas, de donde partió luego a Cirene. Allí conoció a Aristipo y al matemático Teodoro. Pero, sin duda, el viaje más importante de este período fue el que realizó a Sicilia. Es probable que un político y filósofo pitagórico, a quien conoció en Tarento, lo animara a ese viaje. En Siracusa, en la corte de Dionisio I. tirano de la ciudad, encontró a Dión, pariente de Dionisio y al que le unirá una entrañable amistad. Un accidentado viaje de regreso lo llevó de nuevo a Atenas. Corría el año 387, Platón tiene ya 40 años. Influido, posible­ mente, por la escuela pitagórica, compra un gimna­ sio en un terreno próximo a Atenas donde hubo un santuario dedicado al héroe Academo. Allí, en lo que después habría de llamarse Academia, comienza a reunirse con sus amigos y discípulos, y, durante veinte años, lo que podríamos llamar primera univer­ sidad europea, es el primer centro de formación polí­ tica e intelectual de los jóvenes griegos. Tal vez co­ mo fruto de estas enseñanzas, escribe en esa época algunos de sus diálogos más importantes: Banquete. Fedón, República, Fedro. Entre los años 367 y 361, Platón vuelve a Sira­ cusa, con la esperanza de que su amigo Dión pu­ diera realizar, en la corte de Dionisio II, que había sucedido a su padre, las reformas políticas que no pudo llevar a cabo el anterior tirano. La famosa Carta V I I nos cuenta todas las peripecias que ro­ dearon estos e m p e ñ o s platónicos por construir en la realidad el sueño ideal de la República. Hasta su muerte, que tuvo lugar en el año 347, Platón conti­ nuó dirigiendo y enseñando en la Academia. Aunque muy resumidamente, hemos querido destacar algunos sucesos de la biografía de Platón, porque nos parece que expresan el sentido que tie­ ne la filosofía en Grecia. Lo hemos visto ya en los

filósofos anteriores a Platón; pero es, sobre todo, en su obra donde m á s claramente aparece la u n i ó n entre el pensamiento y la vida, la teoría y la pra­ xis. Por eso no deja de sorprender la etiqueta de « i d e a l i s m o » que se aplica, con cierta ligereza, a su filosofía. Es verdad que d e s c u b r i ó un mundo de ideas, paralelo al mundo de las cosas; pero su obra rebosa de experiencias concretas y, a través de ella, podemos descubrir las preocupaciones de sus coe­ táneos y buena parte de la historia de su tiempo.

2. Filosofar dialogando
No sólo los contenidos de los escritos de Platón, si­ no t a m b i é n la forma en que esos escritos se hicie­ ron p ú b l i c o s son muestra de un pensamiento vivo y sujeto a los latidos de la vida. Escribió diálogos, en los que un centenar de personajes contrastan sus opiniones. El protagonista de la m a y o r í a de estas « c o n v e r s a c i o n e s » suele ser S ó c r a t e s , que impone una cierta autoridad entre los interlocutores. Pero, a pesar de ello, no hay nada m á s alejado del dog­ matismo que esta manifestación de autoridad. Al final de algunos de estos d i á l o g o s , sus personajes no saben ya a qué atenerse. D e s p u é s de discutir, por ejemplo, en el Lisis, sobre la amistad. Sócrates cierra el d i á l o g o con estas palabras: Cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos ser amigos... y. sin embargo, no hemos sido capaces de descubrir qué es serlo. 223b Platón, pintado por Rafael. Detalle de La escuela de Atenas. Museos Vaticanos.

Pero, a pesar de las divagaciones y las incertidumbres, estos «diálogos» son un estímulo constan­ te para el pensamiento, para entender el sentido de la filosofía y para fundar el lenguaje en el que pre­ tende expresarse. El que Platón escribiese diálogos es prueba también del dominio que la oralidad tenía en su tiempo. Lo usual era dialogar y no escribir. Lo más próximo, pues, a la voz, a la comunicados inmediata del pensamiento, era el diálogo. A esa in­ mediatez estaban acostumbrados los griegos, y la re­ volución pedagógica de los sofistas y sus juegos con el lenguaje habían sido precursores de este dominio de la palabra viva y «dialogada». Sin embargo, a pe­ sar de la crítica que Platón hace de la escritura, sus extraordinarias cualidades literarias le sitúan entre los grandes escritores de todos los tiempos.

La obra escrita de Platón Después de numerosas investigaciones y con ayuda de diversos métodos se ha llegado a establecer una cierta cronología en los diálogos. Tradicionalmente, los especialistas los han dividido en cuatro períodos: 1) Época de juventud (año 393-389). A ella corresponden obras como Apología, Critón, Protágoras, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón. Estos escritos, muy influidos todavía por Sócrates, tratan, sobre todo, de temas relacionados con las palabras que expresan conceptos importantes de la cultura griega: «justicia», «creación poética», «educación», «valor», «amistad», «saber», «equilibrio intelectual», «piedad». El lenguaje y sus significados se ponen a prueba en las opiniones de tan diversos interlocutores. El pensamiento filosófico comienza buscando el sentido de las palabras que encierran las experiencias intelectuales de una sociedad. 2) Época del primer viaje a Sicilia y de la fundación de la Academia (388-385). En este período escribirá el Corgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Cratilo, Hipias Mayor y Menéxeno. Aunque hay múltiples preocupaciones -el Cratilo, por ejemplo, será la primera investigación filosófica sobre el lenguaje-, predominan las inquietudes políticas. El Corgias, con su impresionante personaje Calicles, defensor

de la fuerza, la injusticia y el cinismo político, es una buena prueba de estos problemas. 3) Época de madurez (385-370). A ella pertenecen algunos de los más bellos diálogos, como Fedón, Banquete, República, Pedro, que ocupan un lugar difícilmente superable, tanto en la historia de la literatura como de la filosofía. En esta época se precisa la teoría de las ideas, la teoría del amor y se exponen algunos de los grandes mitos: el mito del destino de las almas (Fedón, 107b ss.); el de su caída (Pedro, 244e ss.); el de los caballos alados (Pedro, 246c ss.); el de las cigarras (Pedro, 259a ss.); el de Er (República, 614b); el de la ambigüedad del hombre (Banquete, 189c ss.); el del nacimiento del amor (Banquete, 201 d ss). 4) Últimos años (369-347). Es entonces cuando tienen lugar el segundo (año 367) y tercer viaje a Siracusa (año 361). En este tiempo Platón escribe Parménides, Teeteto, El sofista, Política, Filebo, Timeo, Cribas, Leyes y Epinomis. En estos diálogos, Platón discute su propia teoría de las ideas; se interesa por problemas de lógica, medicina y ciencias naturales. Han llegado hasta nosotros algunos diálogos atribuidos a Platón y unas Cartas de autoría también dudosa, aunque alguna de ellas, como la VII, parece ser original del escritor ateniense.

El escenario de la filosofía
Er. ia República, uno de los grandes diálogos pla­ tónicos, se nos narra un mito que puede servir par¿ entender algunos aspectos de su filosofía. Al fondo de la caverna se encuentran, atados de pies y manos, unos e x t r a ñ o s personajes, o b l i ­ gados a mirar siempre frente a ellos. A sus espal­ das hay una tapia, tras la que pasan porteadores ._e dejan asomar por encima de ella los m á s va­ nados objetos. P r ó x i m a a la tapia, la luz de una ".?guera hace que esos objetos se reflejen sobre el rondo. Esta misteriosa prisión se abre, en su salil i . a otra luz. la del sol, que ilumina el mundo real, mundo de la verdad. Éste sería el escenario ¿ ? n d e se representa el primer acto de la filosofía :\atónica. parecidos a éstos tendrán la misión de atizar el fuego para que no se acabe el tinglado de la enga­ ñadora iluminación y de las e n g a ñ o s a s sombras. Si traspasamos esta frontera del mito y de su simbolismo, podemos pensar que a q u í se habla de conocimiento y de saber. L o s encadenados son todos los seres humanos, sujetos a lo que sus sen­ tidos filtran del mundo. Estamos, pues, atados a un momento del mundo y de la historia. Lo que vemos es lo que nuestro presente nos deja ver. Y eso que se nos deja ver, con independencia de las naturales limitaciones de nuestros sentidos, es, en buena parte, lo que el lenguaje en el que nacemos y las instituciones - f a m i l i a , escuelas, centros do­ centes, e t c é t e r a - nos enseñan. Ésa es, en cierto sentido, nuestra caverna. U n a caverna que, en principio, no tiene que ser algo negativo, porque es el mundo presente en el que, queramos o no, nos encontramos.

1. La visión en la sombra
Según el simbolismo platónico, podríamos pensar que los hombres nacen encadenados a determinados esquemas propios de la época en que viven y desde > que contemplan su vida. Esta interpretación plantea un problema de extraordinaria modernidad. Como si el pensamiento, lo que verdaderamente somos, dependiese de algo que está fuera de nosotros mismos y que nos condiciona y determina. Para los prisioneros de la caverna, el mundo es lo que ven. La verdadera realidad está, sin embar­ go, en otra parte. Al menos, es lo que nos hace creer el narrador del mito. L o s condenados al ver lo que otros les muestran sólo conocen el mundo por su apariencia. U n a apariencia sin sustancia, sin cuerpo y reflejada en la sombra. En ese primer estadio, los hombres sólo ven imágenes; pero oyen t a m b i é n las palabras, las que ellos se dicen y las que vienen de las conversacio­ nes detrás de la pared por donde pasan quienes transportan los objetos. Seguramente, personajes

2. Liberación
Pero el mito describe, a d e m á s , un segundo estadio. En él se nos presenta la vida como un proceso de liberación y un camino que hay que andar en una dirección. Al final de ese recorrido se halla la sali­ da y en ella aparece otro mundo -cosas reales, luz, aire- distinto de las simples «visiones» de i m á g e ­ nes y sombras a las que el prisionero estaba acos­ tumbrado. El mito platónico marca un sendero des­ de la tiniebla a la luz, e indica, al mismo tiempo, que el camino está ahí para recorrerlo. Entre tan­ tas e n s e ñ a n z a s de estas p á g i n a s p l a t ó n i c a s se en­ cuentra la de que el saber es siempre progreso, ca­ mino. (Tal vez por eso el t é r m i n o método quiere decir camino por recorrer.) Todo conocer parece surgir de esa sombra i n i ­ cial y su meta es, tras el recorrido de nuestros pa-

llustración del mito de la caverna. (Ver texto platónico en la página 72).

sos « m e n t a l e s » , la inteligencia de la realidad, y la luz que nos lleva a descubrir el mundo, investigar­ lo y, en definitiva, hacerlo nuestro, convertirlo en nuestro lenguaje y, por supuesto, poderlo comuni­ car de manera fiel. Pero hay un tercer acto en la «comedia» platóni­ ca. El prisionero que haya podido liberarse de sus ataduras y contemple, al fin, lo que hay al otro lado de la caverna, no se detiene en el gozo que, sin duda, le ofrece la realidad y la luz con la que ve la verdad. Se levanta en él un sentimiento de solidari­ dad con los pobres encadenados que siguen en el fondo, y ese sentimiento le impulsa a comunicar a los antiguos c o m p a ñ e r o s su sorprendente descubri­ miento. Un componente moral, una actitud de solida­

ridad parece encontrarse en todo proceso de conoci­ miento. El saber no es saber si no se comunica, si no se enseña, si no sirve para sentir en él la necesi­ dad de compartir y educar. El mito platónico deja, sin embargo, un sabor pe­ simista. Los prisioneros, felices entre sus sombras, no quieren escapar de sus cadenas. Están cómodos allí, al abrigo de la costumbre, y se ríen de quien les habla de otro mundo verdadero y real; le toman por loco y si le pudieran echar mano acabarían por ma­ tarlo. Sin embargo, entre esos dos mundos, el de la caverna y el de la luz, el de la libertad y el de la pri­ sión, hay una frontera que representa el movimiento del primer liberado y su necesidad de liberar también a los demás.

La teoría platónica de las ideas
1. Las ideas
Lo explicado anteriormente nos lleva a analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constitu­ ye otro núcleo fundamental de la filosofía de Platón: su teoría de las ideas. Esta famosa teoría, que se considera un típico descubrimiento platónico, encon­ tró, como hemos visto, un adecuado escenario en el mito de la caverna. Sin embargo, en nuestras refle­ xiones sobre la historia de la filosofía, es importante preguntarnos, socráticamente, ¿por qué así?, ¿qué quiere decir esta teoría? Es muy posible que las res­ puestas nos lleguen desde la misma cultura griega. Una de las grandes aportaciones de esta cultura fue su esplendor artístico. Muchas veces hemos ad­ mirado, en los museos, esas esculturas perfectas producidas por los griegos que parecen perseguir una forma suprema donde se exprese lo mejor, lo m á s acabado y completo de un ideal del que las formas humanas son imitación y reflejo. Una tensión hacia la armonía parece fluir por esos maravillosos cuerpos. Una armonía que era co­ mo una especie de espíritu que sopla sobre el már­ mol. La palabra canon, entendida como regla de proporciones ideales, es un término que, desde los griegos, llega, hasta nuestros días. En la búsqueda de ese canon, existía, pues, el deseo de un todo, una estructura superior bajo la que lo real se organizase. El artista que esculpía su estatua andaba tras esa perfección que, de alguna manera, parecía estar ya, en contomos todavía confusos, dentro de él mismo. También la matemática griega estuvo dominada por la idea de perfección. Así, el círculo era la línea más perfecta y su mayor pureza la alcanzaba en las órbitas de las estrellas. La geometría, tan admirada por Platón, constituye un buen ejemplo para su teoría^ de las ideas. Efectivamente, los objetos geométricos son ideas - l a del triángulo, la circunferencia, la lí­ nea- que no dependen de las múltiples «realizaciones» que de ellas encontremos en el mundo sensible: Creo que sabes que los que se ocupan de geometría, arit­ mética y otros estudios similares [...] se sirven de figuras
sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino

en aquello a lo que se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan. República, VI, 510c-e Esos dibujos son como un intento de aproximarse a la forma ideal «en su deseo de ver aquellas cosas en sí, que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento».

2. La mirada
C o n la teoría de las ideas se d e s c u b r í a un motor de gran dinamismo intelectual y no sólo porque iba a ser la fuente de un t é r m i n o y un horizonte de pensamiento tan usual como el idealismo. Pero éste, y otros conceptos parecidos, brotaron de una experiencia inmediata del mundo y de la vida. La idea era una forma de mirar viendo. Efectiva­ mente, la palabra idea tenía una relación e t i m o l ó ­ gica con verbos que significan ver. Idea es, pues, lo que se ve. Mirar viendo quiere decir sabiendo lo que se mira. Si sabemos que eso que se acerca es un hom-

Facsímil de la edición de las obras de Platón preparada por Henri Etienne (Stephanus) eti 1578. _:s -lúmeros que indican una cita de Platón al lado del -:~Dre del diálogo correspondiente, por ejemplo, Gor5 =s 482 a, República 369 b, son una forma muy precisa 3e citar internacionalmente a Platón (con Aristóteles, :r~o veremos, ocurre algo parecido). Esos números, en ? caso de Platón, se refieren a la página y esas letras a la :c -mna de la famosa edición del texto griego hecha por r - jmanista e impresor francés Henri Etienne, publicada n París en 1578, y que siguen reproduciendo las bue-is ediciones modernas.

- l o que las palabras significan- maneja el mundo de las cosas y va dejando en la conciencia el fondo de idealidad donde cuaja nuestra manera de ser y en­ tender: nuestra personalidad. Por eso, cuando Platón comienza en sus prime­ ros diálogos a intuir ese mundo ideal, lo hace des­ pertando las palabras, que, en cierto sentido, repo­ san dormidas en la mente de sus interlocutores. Y, al verlas, cuando las evocamos, procuramos situar­ las en el marco de ciertas definiciones, que sinteti­ zan lo más importante de sus oscilantes contornos. Precisamente por esa variabilidad, Platón descubre la riqueza de significados ocultos en el lenguaje; pero, al mismo tiempo, percibe t a m b i é n la necesi­ dad de que esa diversidad alcance la «forma ideal» que mejor lo expresa, o, al menos, aquello que constituye el núcleo del que irradian todas sus po­ sibles significaciones. Por ello, buena parte de los «diálogos» de Platón tiene que ver con los signifi­ cados de las palabras.

4. Modelos de lo real
Pero las ideas no son sólo conceptos, m á s o menos generales, que sirvan para ordenar los diversos sentidos de las palabras, sino que son, a d e m á s , fundamento y modelo del mundo real. La experiencia de un mundo en continuo movi­ miento y cambio, tal como había sido expresado por Heráclito, debió de crear ciertas dificultades a Platón. L o que fluye apenas puede pensarse. Los sentidos nos entregan del mundo i m á g e n e s m ó v i ­ les o imágenes, aparentemente estáticas, pero que también cambian: vemos pasar las nubes, la co­ rriente de un río; pero también vemos la roca in­ móvil, el árbol ante nuestros ojos, aunque sabemos que están sujetos a mutación ideal, independiente de las cosas reales, y objeto de otro tipo de mirada distinta de la de nuestros ojos.
Y de tantos y varios objetos decimos que se ven pero no se piensan, mientras que de esas formas inmutables, las ideas, se piensan pero no se ven en la realidad. República, 507b

rre es porque lo miramos como hombre. La reali­ dad concreta que percibimos -una serie de colores y de formas- queda «idealizada», «vista», en esa palabra hombre que se alza desde el fondo de la lengua materna. Nos comportamos frente a él de _na determinada manera, según sea conocido o iesconocido, familiar o extraño. Pero de cualquier modo esa palabra que, como idea, sólo existe en el :rden del lenguaje y el pensamiento, nos sirve para organizar lo real y, al mismo tiempo, para reflejar, r >ea para reflexionar, para volver a pensar lo real. Las ideas tienen, a d e m á s de ese carácter univer­ sal, y. tal vez por ello, un rasgo peculiar. Al no es­ tar complicadas en los detalles «concretos» con que se construye lo real, su ser es un ser abstracto ;.. en consecuencia, resultado de las variadas y múltiples «apariencias» en las que el mundo se nos ~.uce presente. Por ello, aunque hemos dicho que idea es verdaderamente lo que se ve, el verse de la :dea es una forma especial y sutil de ver. Un ver -interior» del que también tenemos experiencia diaria en nuestro lenguaje propio y en el pensamiento que lo alienta.

5. Los dos mundos
Hay, pues, dos mundos distintos: uno que cambia continuamente y que percibimos por los sentidos; otro que está libre del cambio. Este otro mundo inmutable sólo lo percibimos con el entendimien­ to, con «los ojos del a l m a » (República, 533d). Platón intuía con esta m e t á f o r a que todo el desa­ rrollo del conocimiento tenía que fundarse en al­ go que estuviese libre de las mutaciones que nos mostraba el mundo real. A r i s t ó t e l e s , que, en uno

3. Palabras e ideas
El abstracto mundo de las ideas tiene, en principio, su «expresión real» en las palabras, y en ellas se re­ ceja y proyecta lo que vemos y sentimos. Y ese reflejo

de sus escritos, hizo una especie de revisión de los « p r i m e r o s que filosofaron», ha expresado con claridad este problema: «Platón, desde su juven­ tud, se había familiarizado con Cratilo, y con las opiniones de los partidarios de Heráclito, según las cuales todas las cosas e s t á n en flujo continuo y no es posible, por ello, un saber firme. Por otra parte, como era d i s c í p u l o de S ó c r a t e s , que se ocu­ paba de problemas morales [...] buscando en ellos lo universal y siendo el primero que puso el pen­ samiento en las definiciones, Platón p e n s ó que sus definiciones t e n í a n que recaer sobre otros se­ res que los seres sensibles, porque ¿ c ó m o dar una definición c o m ú n de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres los l l a m ó ideas, afirmando que lo sensible está separado de ellos y de ellos reciben sus n o m b r e s » {Metafísica, I, 987a30-987b). La existencia de un mundo de las ideas distinto del mundo real planteó un problema muy importante que ha ocupado a numerosos filósofos y matemáti­ cos hasta nuestros días: la posible independencia y objetividad de las estructuras formales sobre las que se construye una buena parte del saber científico.

7. Participar
Este carácter de parte de una totalidad, como la idea, aproxima a los individuos y los enlaza en una tarea de superación. Sentir esa parte de la justicia, de la be­ lleza o bondad que puede haber en nosotros, nos convierte en buscadores de un ideal en sí que, en cierto sentido, se ejemplifica en la salida del prisio­ nero. Si existe la idea de libertad, el prisionero de la caverna se ha sentido parte de ella, miembro de esa comunidad ideal y ha procurado realizarla. Ha ejer­ citado, pues, su derecho a participar en esa idea y a hacer suya esa parte que le ha sido asignada. Las ideas ejercen también, como el eros, el amor, una atracción sobre nosotros. Aunque el eros parece pertenecer a un á m b i t o subjetivo y ejerce de motor que arranca nuestra actividad e impulsa la salida de nosotros mismos, se engarza también con las ideas que están, en principio, fuera de nosotros. Esa participación establece un vínculo que, en cierto sen­ tido, nos ata a ese mundo inteligible. U n a nueva forma de atadura, pero distinta del amarre en la sombra de la cueva. Esta atadura en la luz muestra que el lado real y verdadero es el lado del conocimiento y el saber. Por eso, el amor que nos mueve a conocer, y las ideas de las que participamos y que son el horizon­ te de nuestro deseo de conocimiento, acabará lla­ m á n d o s e filosofía, o sea, tendencia al conocimien­ to, pasión por las ideas.

6. Ideas y valores
La teoría de las ideas, que se vinculaba así a la concep­ ción pitagórica de los números, como esencia del uni­ verso, gana en Platón un nuevo horizonte. Las ideas sostienen todo el fondo de valores éticos, de conceptos estéticos, que se enraizan en la mente y en el lenguaje -bondad, justicia, belleza, amor, etcétera- y forman una parte importante de nuestra manera de entender la existencia. Si hacemos frases como «esta escultura es bella», «este hombre es justo» o «este hombre es bue­ no», es porque hay en nosotros un fondo «teórico» que nos permite saber qué queremos decir cuando emplea­ mos semejantes expresiones. Tiene que haber algo bello en sí, justo en sí, bueno en sí. Este en .sí significa el ideal de esos conceptos; aquello que no depende de las múltiples proposiciones que podamos hacer al utilizar­ los. Platón supone que la idea que hace posible tales proposiciones es un modelo del que participan las co­ sas y que se hace presente en el lenguaje con que lo de­ cimos. Esa participación (methexis) es una forma sub­ sidiaria e imperfecta de ser.
A mí me parece que si existe una cosa bella, aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que es bello [...]. Así pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma [...] tengo en mí mismo esta simple, sencilla y quizá ingenua convicción de que no la hace bella otra cosa que la presencia o comunidad en la belleza en sí. Fedón, lOOc-d

8. La idea del Bien
En el fondo de esta idea apunta la fuente de la que se nutre también la inteligencia. El saber y la cien­ cia son frutos del Bien. Por eso, la verdad, lo mis­ mo que la belleza o la justicia, son manifestaciones de la idea del Bien. ¿ Q u é podemos hacer sin el Bien] ¿ A d o n d e llegaría el hombre si, a pesar de tantas contradicciones, no se hubiera descubierto ese horizonte donde alcanzan sentido sus actos? Es verdad que las interpretaciones del Bien pueden enfrentarse muchas veces; pero lo importante es haberlo sabido interpretar como una fuerza creado­ ra de la existencia. U n a de las características de esa idea es la de no necesitar presupuestos que la justi­ fiquen. Es, pues, un verdadero en sí, ya que es el fundamento de todo ser, de todo entender. A l g o así como la luz del sol. Sin ella no sería posible color alguno, ni diferencia alguna. La luz del Bien presi­ de toda posibilidad de desarrollo en el hombre. Es el fin de todo orden. Un Bien que es opuesto al desorden, a la destrucción y a la muerte.

El alma y el conocimiento
1. Concepto de alma en Platón
La palabra alma (psique) significa, en los poemas homéricos, vida. Vida como principio, como lati­ do, como movimiento. Esta idea de que el cuerpo está recorrido por un soplo que lo alienta se en­ cuentra ya en los primeros testimonios escritos de auestra cultura. Pero, como hemos visto, estos co­ mienzos de la terminología filosófica tienen lugar -:empre en la observación de la naturaleza, del — undo que nos rodea. Por ello, alma tiene que ver con el verbo griego que significa respirar (yú^co). EK movimiento que se percibe en nuestros pulmoaes es. pues, el signo que manifiesta, en el hombre, el proceso de vivir. Este hecho físico se expresó, al mismo tiempo. -: > a en un verbo, sino en un sustantivo, psique, __e significaba no sólo el movimiento, sino su principio originador. Platón determinará ya con Caridad este cambio e iniciará la descripción de lo __e posteriormente habrá de llamarse psicología. El alma es, pues, el principio de la vida del cuerpo >. siguiendo con una cierta concepción dualista. t. elemento opuesto a la corporeidad. Pero, a pesar de la etiqueta «idealista» que ha­ bría de sobrevenirle y a pesar de la influencia órfica y pitagórica, Platón describe algunos aspectos • empíricos» de ese misterioso principio del ser. • Las tres fuerzas del alma ble y concupiscible, pero esto supone, en buena parte, una interpretación muy restrictiva y anquilo­ sada de ese principio vital.

2. Conocer es recordar
Pero al lado de este análisis del alma, como motor de funciones próximas a la experiencia, se levanta en Platón una doctrina mítica. El alma existía antes de que nosotros existiéramos, se nos dice en el Fedón, pero precisamente por ello hemos «conocido» antes aquello que luego llegamos a saber. El alma, en este texto, no es ya ese motor de la vida con distintas posibilidades de entender y perci­ bir el mundo, sino un recipiente de la memoria; pero de una memoria que nos viene de una vida an­ terior a aquella de la que ahora somos conscientes. La razón que Sócrates aduce para explicar tan sorprendente resultado se funda en el hecho de la preexistencia. Antes de nuestra vida en el tiempo concreto en el que nos ha tocado existir, hemos te­ nido otra vida, y en ella hemos tenido noticia de lo que ahora, al recordar, sabemos.
Estando, pues, toda la naturaleza emparentada y habiendo aprendido el alma todas las cosas, nada impide que quien recuerde una sola -eso que la gente llama aprender- llegue a descubrir todo lo demás, si se es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y aprender no es otra cosa que recordar (anamnesis). Me non, 8 Id

experiencia enseña a Platón que ese motor que se •rue\e a sí mismo está compuesto de tres fuerzas. Es curioso que a esta división tripartita del principio aní­ mico llegase Platón al comparar el régimen político xieal con el individuo que forma paite de ese régimen. E>e principio motor tiene, pues, tres funciones o partes: ai La primera función o parte del alma es la que entiende (logistikón). b) La segunda es la que quiere, y que expresa lo que llamaríamos, de un modo muy general. voluntad (thymoeides), porque thymos signi­ fica también ánimo, esfuerzo, impulso, deseo. o La tercera parte es la que tiene que ver con tendencias o deseos menos controlados que los anteriores (epithymetikón). La terminología tradicional ha llamado a estas bes -formas», respectivamente, inteligible, irasci-

Tal vez no estaríamos de acuerdo con Platón en es­ ta teoría de la reminiscencia y la memoria sustentada en la preexistencia, pero hay en ella un esquema teó­ rico que sí podríamos aceptar. Siempre aprendemos desde el lenguaje en el que hemos nacido. Efectiva­ mente, aunque nacemos a un mundo real de cosas en­ tre los que nos movemos, más importante aún que ese mundo de cosas es el mundo de «significaciones» en el que también estamos. Desde nuestro nacimiento nos hablan de las cosas; nos dicen c ó m o se llaman, nos prohiben o estimulan con palabras; oímos lo que está bien o está mal, lo que es verdadero o falso. Estas y otras «significaciones», que se nos dicen, brotan de la memoria colectiva que se almacena en el lenguaje y se impregna de los matices y contextos de aquellos que nos hablan. Un pensar y entender, desde el pre­ sente, el pasado, que como memoria modela nuestra manera de sentir y estar en el mundo, y que, por su­ puesto, existe antes que nosotros.

La arete del individuo
1. ¿Puede aprenderse la arete?
En el mismo diálogo en el que se sostiene la tesis de que aprender es recordar, se plantea otro de los temas fundamentales del pensamiento platónico. C o n inde­ pendencia del tono mítico de esa preexistencia y posi­ ble inmortalidad del alma, hay en Platón un plantea­ miento mucho más concreto: el Menón analiza si la arete puede aprenderse; si podemos aprender a ser buenos. El término griego arete no encuentra una traduc­ ción muy exacta en la palabra virtud, ya que esta tra­ ducción tiene demasiadas resonancias «morales» - « h o m b r e virtuoso», «acciones virtuosas»- que, en principio, no están en la expresión griega. Pero sí hay algo común en ambas palabras: su significado de excelencia, de mérito, de bueno, de positivo para quien lo posee. Esas cualidades se consideraron innatas en los comienzos de la cultura griega. Se tema arete por­ que se era fuerte en la guerra, poderoso en la política, y esto era propio de la «aristocracia». El aristócrata, con sus hazañas, sobresalía por encima de los otros. Y de la misma manera que un buen arco es el que dis­ para bien la flecha, la bondad de un hombre, en la pri­ mera representación heroica de la Ilíada y la Odisea, se concentraba en la de ser un buen guerrero. Pero en los mismos poemas donde encontramos narradas sus hazañas, descubrimos también un fondo de amistad, de generosidad, de nobleza, que va ampliando la sig­ nificación originaria. La idea del hombre se sale ya del marco heroico para adquirir nuevos matices que llegarán, con Platón, a fundarse en otros valores. En este momento de la evolución de una palabra tan importante, Platón formula la pregunta que rompe el carácter aristocrático y exclusivista de la arete. «¿Podemos aprender la aretél» ¿Puede el ser huma­ no mejorar su propia naturaleza? Y, si es posible, ¿qué objetivos y qué nueva idea del hombre llevará consigo ese aprendizaje? Es cierto que, como hemos visto, los sofistas respondieron positivamente con sus enseñanzas a esta pregunta; pero en Platón el proble­ ma se planteó en otros términos. Platón propone que el aprender determinadas for­ mas de excelencia humana no es para dominar a los otros, sino para dominarse a sí mismo. Y este domi­ nio supone el «conocerse a sí mismo», tal como decía la inscripción en el templo de Apolo en Delfos. La arete radica, pues, en el conocimiento, porque, al pre­ guntar si podemos aprender una forma de hacer mejor nuestra natural condición, tenemos que saber, en primer lugar, lo que buscamos y lo que queremos ser.

2. Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria
Somos, pues, responsables de nuestros actos por­ que, en cierto sentido, somos responsables de nuestro saber. Un saber que depende también del camino que hayamos llevado hasta las ideas, ya que son ellas las verdaderas maestras de nuestro conocimiento. Las i m á g e n e s de virtud que nos ha entregado la tradición cultural no bastan para esta nueva forma de aprender. El saber ha de salir de nosotros mismos. Es una tensión y un esfuerzo que implica un deseo del B i e n , de la verdad, de la justi­ cia y de todas las otras ideas que duermen en la memoria y que hemos de despertar con la refle­ xión, con el diálogo que por medio de las palabras llevamos con nosotros mismos. La arete puede aprenderse, pero su verdadero maestro son esos reflejos de las ideas que hay en cada alma. Platón da con esto un giro decisivo en la e d u c a c i ó n intelectual: no hay e n s e ñ a n z a posible si no se funda en la propia reflexión. Y ello tiene lugar «dentro» de cada individuo que elabora su lenguaje como algo « p r o p i o » . Las palabras se convierten así en semillas de nuevos pensamientos cuya exactitud se mide en relación con esas «virtu­ des» que, como el saber (sophía), la justicia (díke), la prudencia (sophrosyne), el valor (andreía), dan forma y contenido a nuestras acciones.

Praxiteles: Hermes y Dionisos.

La teoría política de Platón
1. La justicia, ideal de la comunidad
A. Hay, pues, un nivel superior, que corresponde al logos, a la racionalidad y reflexión. A es­ te nivel pertenecen los gobernantes (archontes) que han sido elegidos entre los guardianes (phylakes) y que fundan su superioridad en el saber (sophía); una forma de inteligencia que implica, a d e m á s , generosidad, altruismo e «idealismo». La misión de estos gobernantes «filósofos» consiste en legislar teniendo siem­ pre presente la más rigurosa justicia, puesto que es esta virtud la que hace posible todas las otras y la que sostiene el entramado del Esta­ do, de la polis. B. Otro nivel de los ciudadanos es el de los guardianes (phylakes), cuya misión es defen­ der al Estado de los posibles ataques exterio­ res. Esta clase tampoco puede, como la de los filósofos, tener bienes materiales, y su entrega a la tarea c o m ú n debe ser total. Es interesante el hecho de que Platón dé a las mujeres de esta clase los mismos derechos y la misma educa­ ción que a los hombres; Platón se opone, así, a las ideas tradicionales que discriminaban a la mujer.
Por tanto, si empleamos a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, será menester darles también las mismas enseñanzas. República, 45le

La parte del alma que corresponde a los guar­ dianes es el thymos, el á n i m o , la energía, la fuerza, que, como vimos, corresponde también a esa ca­ racterística del alma individual, intermedia entre lo racional (logistikón) y los movimientos instintivos del alma (epithymetikón). Su virtud es el valor (andreía). Por ú l t i m o , el pueblo forma el sustrato inferior de la ciudad. Son los campesinos, comer­ ciantes, artesanos, casi exclusivamente ocupa­ dos en conseguir el sustento diario. Pero, al mismo tiempo, tienen la noble misión de man­ tener a las otras dos clases. Son, pues, funda­ mento e c o n ó m i c o de la polis. La función del alma que les caracteriza es la que tiene que ver con el ansia que a c o m p a ñ a a las m á s elemen­ tales necesidades del cuerpo y la vida (epithymetikón). Su virtud es la prudencia, que con­ trola y equilibra esos impulsos.

Niveles de organización del Estado

3. Los regímenes políticos
En la última parte de la República. Platón hace un análisis de los distintos regímenes políticos y esta­ blece, por primera vez en nuestra cultura, la relación entre los ciudadanos y el régimen en que viven. Aristocracia El régimen más perfecto, porque es la inteligencia la que, a través de un monarca o de unos hombres superiores, por su educación y altruismo, domina en el Estado. Esa inteligencia generosa permite es­ tablecer el equilibrio entre las clases sociales. Es interesante la idea de generosidad y entrega a los otros que yace en la teoría platónica. El egoísmo no es sólo un defecto moral, sino que es algo más profundo: el olvido de lo que es vivir como ser humano y entre seres humanos. A partir de este régimen superior, los otros regí­ menes manifiestan una inevitable decadencia. Timocracia Domina en esta forma de gobierno el elemento pa­ sional sobre el racional. Se ambicionan honores y riquezas. Predomina la clase militar y sus repre­ sentantes oprimen a las clases inferiores. Oligarquía Es «el gobierno en el que mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al poder» {República, VIII, 550d). «¿Y c ó m o se pasa de la timocracia a la oligarquía?» [...] «Porque la riqueza almacenada destruye a esos gobernantes que empiezan por inventarse nuevos mo­ dos de ganar y gastar dinero y llegan a violentar las leyes [...] de modo que cuando en una ciudad se ad­ mira a la riqueza y a los ricos, se menosprecia a la verdadera virtud y a los buenos» (República, VIII. 550e-551a). Dada la insaciabilidad de los oligarcas, se crean dos tipos de ciudades: «una de pobres y otra de ricos que conspiran incesantemente» (55 Id). Un sistema político de este carácter produce un tipo de « h o m b r e sórdido», que busca en todo la ga­ nancia. Un « a m o n t o n a d o r de tesoros» (554a), que olvida el único tesoro político: el de la educación y la solidaridad. Este deseo insaciable de riqueza co­ rrompe a los ciudadanos y acaba corrompiendo al régimen entero. Brota, así, una nueva forma de or­ ganización política. Democracia « Q u e nace, creo yo. al vencer los pobres» y exten­ der el poder, por elecciones, a todos. La ciudad se

llenará, así, de libertad y es posible escoger otras formas de vida: «Será también el más bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, así también este régimen, en el que hay tantas posibili­ dades, puede parecer el más h e r m o s o » (República. 557c). Pero como los oligarcas negaron la verdadera educación al pueblo, este goce de libertad y ese imperio de los deseos van corrompiendo a su vez a la democracia y preparando otro r é g i m e n m á s violento: «El ansia de libertad y el descuido de todo lo d e m á s hace cambiar este r é g i m e n político y lo va poniendo en manos de la tiranía» (562c). Tiranía «El exceso de libertad parece, pues, que no termina en otra cosa sino en exceso de esclavitud, lo mismo para el individuo que para la polis» (República. VIII, 564a). El pueblo acaba aceptando, por ello, al tirano que parece establecer un orden, aunque sea falso, «y, para seguir dominando y empobreciendo mental y materialmente al pueblo, el tirano suscita guerras para que el pueblo tenga necesidad de jefes y para que los ciudadanos empobrecidos se obse­ sionen por sus propias necesidades y no conspiren contra él» (República, 556e-557a). Los análisis que de los regímenes políticos lleva a cabo Platón en el libro VIII de la República son ejemplos, entre otros muchos de su obra, de una de sus grandes obsesiones: la construcción de una ciu­ dad justa y feliz en la realidad. Porque, como él mis­ mo había escrito, su obra no era sino una «ciudad en palabras» (473e). Y las palabras sólo señalan el ca­ mino y esas señales no bastan: «el alma no se pone en movimiento sin el cuerpo», sin la realidad.

Darío vencido en Persia por Alejandro Magno.

nastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aquí lo que desde hace rato me infundía miedo decirlo: que veía iba a expresar algo extremadamente paradójico, porque es difícil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo público ni en lo privado.
República, IV, 443d-e

prefieras-. Si le quitas o añades algo, al punto se convierte en otro. Pero puede que no sea ésta la exactitud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la imagen. Antes al contrario, puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es que habría dos objetos tales como Cratilo y la imagen de Cratilo, si un dios reprodujera como un pintor no sólo tu color y forma, sino que formara todas las entrañas tal como son las tuyas y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que tú tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que tú tienes, ¿habría entonces un Cratilo y una imagen de Cratilo o dos Cratilos? CRAT.-Paréceme, Sócrates, que serían dos Cratilos.

La justicia y el hombre de bien La felicidad de los «guardianes»
'orque si hubiera una ciudad formaJa toda ella por hombres de bien, íabría probablemente lucha por no ;obernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se haría claro jue el verdadero gobernante no esá en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado; de nodo que todo hombre inteligente legiría antes recibir favor de otro ue darse quehacer por hacerlo él a JS demás. Yo de ningún modo conedo a Trasímaco eso de que lo justo s lo conveniente para el más fuerte, ero este asunto lo volveremos a xaminar en otra ocasión, pues me arece de mucho más bulto eso otro ue dice ahora Trasímaco al afirmar que i vida del injusto es preferible a la °l justo. República, I, 347c-e

Platón, Cratilo, 432a-b

P L A T Ó N , Diálogos. Siete volúmenes. Madrid, Credos, 1981 sígs. P L A T Ó N , Dialegs, catorce volúmenes. Texto griego y traducción catalana. Barcelona, Fundado Bernat Metge, 1924 sigs. FRANCOIS CHATELET, El pensamiento de Platón, Barcelona, Labor, 1967. C O N R A D O EGGERS L A N , Introducción histórica al estudio de Platón, Buenos Aires, Eudeba, 1974. P A U L FRIEDLÁNDER, Platón, verdad del ser y realidad de vida, Madrid, Tecnos, 1989. EMILIO L L E D Ó , La memoria del lógos. Estudios sobre el diálogo platónico, Madrid, Taurus, 1996. J U A N A. Ñ U Ñ O , El pensamiento de Platón, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1963, A N T O N I O T O V A R , Un libro sobre Platón, Madrid, Austral, 1973.

Cratilo clónico
SÓC.-Puede que esto que tú dices ;uceda con aquellos nombres cuya existencia depende forzosamente de jn número. Por ejemplo, el mismo diez -o cualquier otro número que

Platón, el filósofo de Atenas, Barcelona, Montesinos, 1996.
A L V A R O VALLEJO CAMPOS,

Aristóteles

INDICE

Ruinas de Delfos.

S

e suele plantear el estudio de Aristóteles sobre un equívoco. Por causas que, ahora, no podemos detallar, su nombre evoca a un autor de complicados «tratados filosóficos». Pero esto no es exacto. Aristóteles no escribió «tratados» de filosofía, porque, como vimos, la relación de ur autor con su obra era muy distinta de lo que pueda ser hoy. A pesar de que ya la escritura había comenzado a tener un cierto desarrollo, todavía predominaba la oralidad en la transmisión del pensamiento. La idea además, de escribir «libros» fue ajena a una cultura en la que «hablar» era en buena parte, la única forma de pensar. No es extraño, pues, que Aristóteles, como su maestro Platón, escribiese «diálogos», en su totalidad perdidos, y que lo que de él se ha conservado, al contrarío de lo que ha pasado con Platón, fueran los otros escritos que elabore para discutir con sus discípulos.

Vida y obra de Aristóteles
sus temas, no sabía c ó m o ordenar entre las otras obras que estudiaban cuestiones m á s conocidas: el lenguaje, los fenómenos de la naturaleza, la vida de los animales, las costumbres de los hombres, la or­ ganización de la ciudad, etcétera. A esos escritos «inclasificables», los colocó detrás de los que trata­ ban de física. Y al ponerlos en tal lugar los llamó «los que van detrás de los libros físicos», Liexá xa cpuatxá. Este nombre casual, habría de constituir uno de los grandes dominios de la filosofía: la metafísica. • C l a s i f i c a c i ó n de la obra de A r i s t ó t e l e s

Todo esto presta a la obra de Aristóteles un carácter peculiar. U n a obra que se extiende, pues, por todos los campos del saber. Se suele agrupar su obra en cinco grandes grupos de libros. I II III IV V La lógica Escritos sobre la naturaleza Escritos sobre teoría del comportamiento humano individual o colectivo Teoría del arte Filosofía primera o Metafísica

3. Frente al idealismo de Platón
Cuando Aristóteles llega a Atenas (367) a estudiar en la Academia, Platón se encontraba en Sicilia, y había escrito el Teeteto, el Parménides y el Sofista, donde sometía a crítica uno de sus propios «pro­ ductos»: la teoría de las Ideas. Pero, por encima de la revisión que Platón hace de sus propios trabajos, las obras de Aristóteles expresaban no sólo una nue­ va forma de saber, sino también una idea central con la que se oponía a la ideología de su maestro. Efecti­ vamente, parece que a lo largo de la filosofía griega se desarrollan dos corrientes fundamentales: • Una que se orienta a explicar los « f e n ó m e nos» -{phainomena es en griego la cara de las cosas; sus «apariencias»; lo que se ve, lo que resplandece por la luz)-, b a s á n d o s e en algo m á s allá de los f e n ó m e n o s mismos. Así, el pensamiento mítico, las historias de los dioses o los héroes serán modos de ver el mundo e interpretarlo, «saliéndose» de ellos. P l a t ó n , por supuesto, no piensa desde la tradi­ ción mítica; pero flotando sobre su filosofía está ese mundo ideal que es el fundamento de las cosas y hacia lo que todo tiene que pro-

yectarse. Entender es mirar más allá, y ver en esa mirada el reflejo de unas ideas modelo. En la imitación de esas ideas consiste el cono­ cimiento y el sentido de la vida. La filosofía de Platón construye, con las palabras, el eco de un cosmos de ideas que forman, según él, la verdadera realidad. • Aristóteles, por el contrario, centra su mirada en el más acá. Intenta descubrir en las cosas mismas los principios que las explican. Por eso, con una cierta imprecisión, se ha ha­ blado del idealismo platónico y del realismo aristotélico. Decimos imprecisión porque dos perspectivas aparentemente tan opuestas no responden a la «teoría» que exponen nuestros dos filósofos. En el fondo, idealismo y realismo son caras de la misma moneda. Y la mo­ neda es la realidad del mundo y de la vida que surge sobre él. Ninguno de nuestros dos filósofos c o n o c i ó esos términos en el sentido que hoy les damos. Platón, al descubrir las ideas, no hacía sino entrever la oposición que existe entre el mundo y el lenguaje que lo dice. Y como el saber tenía que ser algo que sobrenadase al flujo continuo de las cosas, descu­ brió que este cambio debía ser superado por un mundo inmutable como el Ser de P a r m é n i d e s , ya que de lo que siempre cambia no podemos hacer ciencia.

4. De la experiencia al lenguaje
Ese mundo se vislumbraba en el lenguaje. D e c i ­ mos de las cosas que son, «buenas», «verdes», «dulces», pero ese ser está atado al tiempo cuya estructura consiste en estar siempre dejando de ser. Y esto era, sin duda, una intuición certera que seguirá preocupando a la ciencia y a la filosofía posterior. El problema es el mismo para Aristóteles. Las cosas, efectivamente, cambian. Pero en eso consis­ te su ser, y es ese ser, el ser de las cosas, el ser de lo que cambia, lo que hay que investigar y explicar. Esta obra tan rica y compleja suele exponerse describiéndola como una serie de disciplinas filo­ sóficas, que ya Aristóteles hubiese intuido como partes de un sistema. Un autor, pues, que escribiera sobre «asignaturas» como física, biología, lógica, etcétera. Nada más erróneo. Su obra escrita provenía, como hemos dicho, de sus notas para « h a b l a r » con sus d i s c í p u l o s , pa­ ra leerlas ante ellos y discutirlas. De la misma manera, su obra «pensada», lo que esa obra escri­ ta descubre, no son campos de saberes como los que a lo largo de la historia habrían de irse con­ densando en lo que se suele llamar «disciplinas» filosóficas. Lo que se descubre en esos escritos es una serie de preocupaciones y ocupaciones intelectuales en las que, en principio, se recogen muchos de los problemas que plantearon los filósofos anteriores a él, y en los que, a d e m á s , aparecen las cuestiones que expresan su propia personalidad, su propia manera de entender el mundo y a los seres que lo habitan. Pero, a d e m á s , esta mirada hacia las cosas se hace desde un hombre concreto, desde cada hom­ bre concreto situado en el tiempo y en la realidad. Un ejemplo de ello es la importancia que da A r i s ­ tóteles al lenguaje que se habla y a las opiniones que en él se sustentan. Así, son frecuentes, en los libros de «Etica», expresiones como «se dice q u e » : «suele afirmarse»; «he oído que». A estas expre­ siones en las que se resumen «opiniones» usuales sobre la felicidad, la justicia, la política, añade Aristóteles las suyas propias. Esa misma curiosidad que le vuelve hacia las cosas, le hace fijarse también no sólo en ese len­ guaje que oye y que consolida lo que se piensa, si­ no en lo que, por encima de esas opiniones comunes. han pensado hombres singulares que Aristóteles c o m e n z ó a llamar filósofos o, más concretamente, «los primeros que filosofaron». Aristóteles mues­ tra la originalidad de su pensamiento en tres á m b i ­ tos distintos:

Aristóteles con el busto de Homero, por
Rembrandt. Museo Metropolitano de Nueva York.

1. El mundo de lo real como objeto de experiencia, o sea. el mundo visto, sentido, perci­ bido por alguien que lo interpreta y comunica. 2. El mundo oído, y dicho en el lenguaje, o sea, en la tradición de lo que se ha ido pensando en el tiempo y se ha ido expresando. 3. El mundo de la historia que ya no es sólo el que nos llega por la tradición sostenida en el lenguaje que se habla, sino en ese otro len­ guaje que pretende decir otra cosa que lo que se dice, o sea, el lenguaje filosófico. Aristóteles nos deja ver así un momento original y nuevo. Se trataba de decir lo que es el mundo: de [tensar la vida y la sociedad para vivirla y organizaría

mejor. Pero Aristóteles percibía también que su obra intelectual era parte de una historia y que, en ella, él constituía un eslabón del proceso temporal. La conciencia que Aristóteles tenía del lugar que ocupaba en ese proceso le hizo escribir una pe­ queña historia de «los primeros que filosofaron» al comienzo de su Metafísica. La interpretación que hace de estos filósofos muestra una perspectiva esencial del pensamiento filosófico y, en general, de la cultura que aparece en Grecia: sentirse miem­ bro de una comunidad, elemento de un proceso que se proyecta hacia el futuro. Y en ese futuro es­ tá inscrito el desarrollo positivo del ser humano, que descubre, como motor, un ideal de bien y un instrumento para alcanzarlo: la justicia.

El hombre en la sociedad
Ética y política
rúo proceda de ahí. Demon es una especie de divini­ dad, algo que. fuera de nosotros, puede influir en nuestro destino y nuestra suerte. Por eso, el adverbio (eü), bien, que completa el término eudaimonía, le da ese carácter de buena suerte. Estar en el mundo es procurar esa buena suerte, esa felicidad. Pero los grie­ gos observaron las enormes desigualdades existentes en su sociedad. Veían la riqueza más grande junto a la más extrema pobreza. Ese tener tanto, o no tener nada, les hizo plantearse el porqué de estas diferencias. Antes de que la democracia abriese nuevas perspecti­ vas a la felicidad posible, los griegos creyeron que esa abundancia de bienes era un regalo de alguna genero­ sa y arbitraria divinidad. Lo importante era. pues, te­ ner un buen demon. que gratuitamente sorteaba la fe­ licidad. Más que algo que se consigue, el bien y. en consecuencia, la felicidad, es algo que se recibe. Pero esta teoría tradicional que. en cierto sentido, respondía a una experiencia de los destinos humanos, hace con Aristóteles un giro fundamental. Su inter­ pretación de la felicidad, que arranca de ese tener más. le lleva a prestar atención al lenguaje de sus con­ temporáneos, para saber qué dicen que es la felicidad. Una prueba más de ese espíritu de observación con el que, como veremos, estudiará a los animales, a los se­ res humanos como seres «biológicos», a los produc­ tos del hombre como el arte y la poesía, etcétera. • Individuo y sociedad

La idea de bien y de felicidad. Eudaimonía

La mirada del filósofo se posa en la realidad de su tiempo y en los intereses de los seres humanos. Vivir bien -que es un principio ético fundamental- se basa en tener cosas que satisfagan nuestros deseos.

La búsqueda del bien
Puesto que todo saber y todo elegir tienden a algún bien, volvamos a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues todos dicen que es la felicidad y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero discuten sobre qué es la felicidad y no lo explican igual los que nada saben de los que tienen conocimientos. Pues unos creen que es algo tangible y visible, como el placer, la riqueza o los honores... Muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, la salud; si es pobre, la riqueza; los que son conscientes de su ignorancia admiran a los que están por encima de los demás con sus palabras y pensamiento. Pero algunos creen que entre tantos posibles bienes, hay algo que es bueno por sí mismo y que es la causa de que todos los otros sean bienes. EN, I, 1095a 14-27

A q u í encontramos una palabra fundamentaL arete, que podemos traducir por virtud, aunque significa m á s bien la excelencia humana; lo que nos hace mejores en cualquier sentido. Aristóteles nos ofrece varias definiciones de arete. En una de ellas especifica que «la arete, o excelencia del hombre, es un h á b i t o por el cual el hombre se ha­ ce bueno y realiza bien su función propia» ( E N , IL 1106a 20-22). En griego, hábito se dice con un término que procede del verbo tener. La arete es, pues, algo que se tiene, que se incorpora a nuestro propio ser. C o m o el zapatero hace mejores zapatos cuantas m á s veces los haga, así nos hacemos buenos practicando actos buenos. Pero en la definición de Aristóteles hay una expresión un tanto misteriosa. ¿ Q u é entiende Aristóteles por función propia del hombrel Hay una palabra importante para entender esta función del hombre: la energeia, o energía: una capacidad para actuar. Pero esta intervención en el mundo de los otros hombres tiene que ser «de acuerdo con el logos». A s í como «la excelencia del ojo es hacer que ejecute bien su función de v e r » , de la misma manera la función del hombre es hacer bueno su desarrollo como tal hombre. Y esto es una forma superior, o sea, excelente de v i ­ vir. Esta forma de vida está, pues, unida al logos, a la racionalidad, al lenguaje que nos une con los otros hombres, y a través de esa u n i ó n « d i a l o g a ­ da» llegamos a conocerlos y a conocernos a noso­ tros mismos. Esta energía o actividad razonada, con la que entramos en contacto con los d e m á s , es una forma superior de felicidad. Este t é r m i n o que indicaba en principio un tener más y una simple posesión de cosas, a través de la experiencia socrática se ha transformado en ser más. La feli­ cidad ya no es un tener, sino un ser. O mejor d i ­ cho, es un tener algo tan impreciso como el logos, la palabra; pero este tener es lo que nos hace se­ res humanos. Estas perspectivas que abre la excelencia o vir­ tud de la racionalidad hacen que Aristóteles defina también la arete como «un hábito de elegir que consiste en un t é r m i n o medio relativo a nosotros, determinado por la razón» ( E N , II, 1106b 35). • Lo necesario y lo posible

Casi parece inevitable ese principio de e g o í s m o que está en la naturaleza humana. A lo largo de la historia, este planteamiento, en el que predomina el e g o í s m o del individuo o de una clase social de­ terminada, seguirá constituyendo un problema esen­ cial de la ética y de la política. Aristóteles entiende que el comportamiento individual, por muy independiente que pretenda ser, está siempre sumido en el contexto colectivo. De ahí viene su afirmación de que, en el fondo, la ética es parte de la política, aunque analiza el bien del individuo.
Pues aunque el bien del individuo y de la ciudad sea el mismo, es evidente que será mucho más grande y perfecto alcanzar y preservar el bien de la ciudad; porque, ciertamente, es apetecible procurarlo para uno solo; pero es más hermoso y divino el bien de la sociedad. EN, I, 1094b 7-10

La idea del bien, que según Platón está por enci­ ma y m á s allá del mundo, adquiere en Aristóteles una distinta perspectiva. Efectivamente, el bien del individuo tiene que sobrepasar sus particulares inte­ reses y, para ello, ha de recurrir a ese bien «superioD> como es el bien de todos, el bien colectivo. Un bien superior, pero humano; un bien en el mundo.

n ¡o Esa interpretación del individuo en la sociedad rep quiere un proceso de «educación» donde la ética sea ¡5 como una teoría de la felicidad humana en la que se conjuguen los intereses individuales con los colecti* vos. La ética es, por tanto, un saber práctico, «pues no investigamos para saber qué es la arete, si­ no para que seamos buenos» ( E N , II, 1103b 27-28).
ñ

2. La arete

Elegimos porque el mundo se nos presenta como posibilidad. No elegimos, por ejemplo, que dos y dos sean cuatro. Lo que necesariamente tiene que ser no es objeto de elección. Lo maravilloso de la vida humana es que estamos situados ante un mun­ do «posible», ante una ambigüedad que es, preci­ samente, lo que da sentido al vivir. Y en ese mundo

ambiguo elegimos. Pero esta elección tiene que esor de acuerdo con un equilibrio, un término medio jue ha de determinar el logos, la racionalidad. Esta m e d i a c i ó n del logos armoniza las tensio­ nes del individuo, mitiga su e g o í s m o y lo convierK. así. en un ser humano. En la Política hablará Aristóteles de esta necesidad de c o m u n i c a c i ó n del hombre, para la que el logos y su forma perfecta, d diálogos, constituyen el medio real en el que se

Las virtudes dianoéticas se desarrollan en el mundo intelectual y manifiestan la vertiente racional del ser humano. Su objetivo son, en principio, las cosas necesarias, o sea, aquello que no puede ser de otra manera. Por ejemplo, el que dos m á s dos sean cuatro. La ciencia (epistemé) y la inteli­ gencia (nous) son dos especies de estas virtudes in­ telectuales. La unión de estas virtudes es la sabiduría (sophía). Pero hay también otras virtudes dianoéti­ cas que se refieren a lo contingente, o sea, a lo que puede ser de otra manera. Las virtudes características de lo contingente son el arte (téchne) y la prudencia (phrónesis). El interés de estos dos aspectos de la racionalidad consiste en ser expresión del mundo real; de la inestabilidad de la vida y de la capacidad del hombre para inventar una forma «mundana» de racionalidad. El arte desarrolla la posibilidad de crear objetos; la prudencia, la posibilidad de idear objetos, de re­ flexionar sobre el bien y el mal en función de deter­ minados comportamientos. Es, pues, una especie de sabiduría práctica con la que nos orientamos. La misma experiencia de las relaciones humanas le lleva a destacar la importancia de la amistad (philía). Casi una cuarta parte de la Etica Nicomaquea está destinada al análisis de la amistad, de «lo m á s necesario de la vida» ( E N , I, 1155a 2). La sen­ sibilidad de Aristóteles ante esta fuerza que une a los seres humanos le hace descubrir ese concepto del alter ego - « e l otro que es como y o » - encarna­ do en el amigo. En un sorprendente texto nos dice:
El amigo es otro yo. Y como es muy difícil conocerse a sí mismo [...] y por otro lado resulta muy agradable este conocimiento, y como tampoco es posible vernos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos como vemos en el espejo nuestro rostro, cuando queremos conocernos nos vemos en un amigo. MM, II, 1213a 12-24

Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí T.:>mo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir «i sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. I, 1253 1a 25-29

Alegoría de la prudencia y el conocimiento.
Ilustración de una edición medieval de la Ética Nicomaquea de Aristóteles. Biblioteca Nacional, Madrid.

La política y el Estado
Las cualidades que Aristóteles estudia en la Ética encuentran su sentido en la Política, ya que ésta es «la más fundamental de todas las ciencias, porque las contiene a todas» ( E N , 1. 1094a 26-28). Es fun­ damental, al ser el hombre, por naturaleza, un «animal político», o sea, un ser que necesita, esen­ cialmente, convivir. Por consiguiente, la política sirve para construir lo mejor posible una vida hu­ mana, y esta vida en común surgió para suplir la soledad del hombre, su debilidad y su indefensión. Es cierto que la polis griega era una forma de orga­ nización colectiva muy pequeña si se la compara con un Estado moderno, aunque en sus estructuras fundamentales presentan muchas semejanzas. En torno al año 400 a. de C. la población de Atenas era de 300 000 habitantes, de los cuales 100 000 eran esclavos. Si no se cuentan niños y mujeres, entonces la población de ciudadanos libres y ate­ nienses era de 40 000. Precisamente en la Política da Aristóteles esa famosa definición del hombre como «animal que tiene lógos», un «animal que habla». Esta defini­ ción se encuentra en las páginas donde se expone la natural sociabilidad del ser humano. La ciudad es, por tanto, un lugar donde el hombre realiza, ne­ cesariamente, su vida; donde habla y se comunica. La esencia del hombre se alcanza en ese espacio de c o m u n i c a c i ó n que es la ciudad. La convivencia no tiene lugar sólo en un territorio físico, sino en un territorio ideal. C o m o Platón, también hace Aristóteles un estu­ dio de los regímenes políticos. Entre ellos destacan la aristocracia, la oligarquía, la democracia, la tiranía. El mejor de los regímenes posibles consistirá en una mezcla donde se combine también lo mejor de cada uno de ellos. Lo mejor de la democracia es la libertad, de la oligarquía, la capacidad de crear r i ­ queza, y de la aristocracia, su excelencia, capaci­ dad y cualidades intelectuales, ya que aristocracia quiere decir el poder y la fuerza de los mejores. En la organización aristotélica del Estado hay tres ideas fundamentales: 1. La a r m o n í a de los ciudadanos para que se alcance lo que conviene a todos, ya que nada en el Estado ha de regirse por principios egoístas.

La lógica de Aristóteles
LAS DIEZ C A T E G O R Í A S A R I S T O T É L I C A S Categoría Ejemplos

Sustancia (oi'uia) Cantidad c r o o ó v ) Cualidad (jioióv) R e l a c i ó n croo; TI I Lugar (jioí)
Tiempo (JIOTE)

hombre dos metros listo, bueno mitad, doble en la escuela, en casa ayer, luego sentado, de pie vestido, calzado correr, pintar gozar, afligirse

Proposiciones

P o s i c i ó n (XEÍOBCU)

Posesión (r/ii\) A c c i ó n Croietv) P a s i ó n (jiáoxeiv)

los principios de la demostración. Aristóteles no sólo emplea conceptos como blanco o animal, sino letras del alfabeto griego, estableciendo así los fun­ damentos de la lógica formal.
Llamo silogismo al que no precisa de ninguna otra cosa, aparte de lo aceptado en sus proposiciones, para mostrar lu necesidad de la conclusión. Analíticos. I. 24b 23-25

El silogismo está formado por tres oraciones, dos de las cuales son las premisas y la tercera es la c o n c l u s i ó n que de ellas se deduce. Tres son los tér­ minos de un silogismo, dos de los cuales se com­ paran con otro que hace la función de término medio y que se repite en las dos premisas.
Todos los hombres son mortaU

Premisas Conclusión La inducción

termino medio

Sócrates

es hombre
término medio

Luego Sócrates es mortal.

En los Analíticos se estudian, además, las definicio­ nes, la demostración inductiva que partiendo de pro­ posiciones particulares llega a formas generales o universales de conocimiento. Así como las deduc­ ciones, de las que tanto se alimenta la ciencia, pare­ cen que son en sí más concluyentes y más potentes en su prueba, la inducción, al partir de lo real y sen­ sible, parece para nosotros más convincente. • La d e f i n i c i ó n : c o m p r e n s i ó n y e x t e n s i ó n

La determinación conceptual que llamamos «defi­ nición» y que. en parte, procede de demostraciones

o inducciones pretende un conocimiento de la esencia ( ε ί δ ο ς ) , y para ello son necesarias una se­ rie de distinciones claras entre géneros ( γ έ ν η ) y especies ( ε ϊ δ η ) . Estos dos conceptos expresan dos formas de cla­ sificar a los individuos reales y existentes. Aristó­ teles varía el significado que los géner os y las es­ pecies tenían en Platón, desarrollando m á s sus relaciones lógicas. El género es una clase de con­ ceptos definidos sobre todo por su extensión: ani­ mal es un género en el que está compr endida la es­ pecie hombre, y es, por consiguiente, un concepto m á s extenso. • La e x t e n s i ó n de un concepto tiene que ver con su amplitud, o sea, con la mayor o menor cantidad de objetos que caben en él. • La c o m p r e n s i ó n de un concepto tiene que ver con las notas que determinan ese con­ cepto. Suele decirse que a mayor compr en­ sión de un concepto, menor es su extensión, y viceversa, a mayor e x t e n s i ó n , menor es la comprensión. El concepto hombr e tiene m á s c o m p r e n s i ó n que el concepto animal, pues lo definimos por una difer encia específica, la racionalidad, que no tiene el concepto animal. La riqueza de notas que definen un concepto adquiere su mayor significa­ ción en el individuo concreto, por ejemplo. J uan, que tiene un sinfín de notas: animal, mamífer o.

Alegoría medieval de la sabiduría: Aristóteles entre PMnio, Isidoro, Dloscórides y Albumasar,

hombre, nacido el 1 de mayo de 1979, en Ron etcétera. Son tantas las notas que su extensión m í n i m a : sólo puede predicarse de sí mismo. F eso, como veremos, «el individuo es inefable». Todo el instrumental que Aristóteles prepj tiene como objetivo el llegar a un «organisi científico», donde se explican las causas de cosas, y alcanzar así la verdad de su constitucü la ver dad del ser .

La metafísica aristotélica
El nombre metafísica, aparentemente tan filosó­ fico y que sirve de título a una serie de escritos dispersos de A r i s t ó t e l e s , fue totalmente casual. S i n embargo, buena parte de estos escritos trata­ ban de un tema central para la filosofía: el ser . La t r a d i c i ó n griega ya h a b í a utilizado este concepto, que aparece en el horizonte filosófico con P a r m é ­ nides. Pero será A r i s t ó t e l e s su gran t e ó r i c o y la Metafísica la obra donde nos exponga su teoría. En ella se habla de los pr incipios de la realidad sensible que, como la mater ia y la for ma, pare­ cen ser estructuras fundamentales de la realidad: de los n ú m e r o s y la m a t e m á t i c a ; incluso hay un p e q u e ñ o vocabulario filosófico en uno de estos libros; y una breve «historia de la filosofía» en el primero; pero es el ser , la esencia, los modos de ser, lo que constituye el argumento central de la obra.

1. La noción de ser. Esencia y existencia
Un lingüista de nuestro tiempo ha escrito que « l a « ­ tructura de la lengua griega predisponía a que la ac­ ción de ser tuviese un largo destino filosófico» Abundantes testimonios de la literatura griega, anasriores a Platón y Aristóteles, nos permiten afirmar que ser era sinónimo de vivir . Yo soy, equivaaa, pues, a yo tengo vida. El ser empezará a expresar dos aspectos de la realidad: existencia y esencia Desde el punto de vista de lo existencial. seraa la estructura fundamental de las cosas, su pr ésem­ ela real, incluso el apar ecer , su manijestactóm. esos árboles, esas casas, esos hombres. Por muca» que la reflexión filosófica se haya ido «abstrayea­ do» de las determinaciones o formas del ser. cae primer momento masivo e indeter minado de lo real ha estado siempre pr esente en el ser.

Resumen del índice

de la Metafísica

Libro I Libro II Libro III Libro IV Ubro V Libro VI Libro VII Libro VIII Libro IX Libro X Libro XI Libro XII Libro XIII Libro XIV

De lo que trata la filosofía: causas y principios. Pequeña historia de la filosofía. La verdad. Las ciencias prácticas. La filosofía. El método. ¿Hay una ciencia o muchas? Los números y las matemáticas. El ser en cuanto ser. Apariencia y verdad. Vocabulario de términos filosóficos. La ciencia teórica. Sobre el ser accidental. Ser y no ser. Sobre la sustancia. Forma y creación. El arte y el azar. La sustancia, la materia y las causas. De la potencia. La actualidad del Bien. Verdadero y falso. La unidad y la diferencia. Igualdad y oposición. Lo que perece y lo imperecedero. De nuevo sobre la filosofía. El cuerpo, el infinito y el movimiento. Sobre la esencia. El primer motor y la inteligencia. Los seres matemáticos. Crítica a las Ideas. Los seres eternos. Los números y su origen. Los pitagóricos. Otra vez las Ideas.

dos. Porque gozamos el sentir en sí mismo, con independencia de que nos sirva para algo. Y sobre todo el gozo de mirar. [...] Y la razón es que la vista es. de entre todos los sentidos, quien nos hace conocer más y nos descubre más diferencias. 980a 22-27 Este comienzo imprescindible de todo conoci­ miento aparece en el hombre en un nivel distinto que el de los animales. Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; de la sensación nace, en algunos, la memoria [...] los demás animales viven con imágenes y recuerdos y participan poco de la experiencia; pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. En los hombres, pues, la experiencia viene de la memoria. 980b 24-30 La memoria constituye así un fondo donde las sensaciones se liberan de su carácter efímero. A l g o queda en nosotros de esas sensaciones inmediatas que el tiempo se lleva. La memoria es la p o s i b i l i ­ dad de salvarlas. • C r í t i c a a las ideas « p l a t ó n i c a s »

Este comienzo de la filosofía partiendo de lo sensi­ ble hará que Aristóteles critique las ideas platónicas: Todos los argumentos con que se intenta probar la existencia de las ideas, no prueban nada. [...] Una de las más difíciles cuestiones sería demostrar para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen. pues no causan en ellos ni movimiento ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas, pues no son sustancia de éstas, de lo contrario estarían en ellas. 990b 9-991 a 5 La principal objeción de Aristóteles se refiere a esta separación que Platón pone entre las ideas y las cosas. Por eso busca un saber lo suficientemen­ te universal y abstracto y que, al mismo tiempo, es­ té radicado en las cosas y parta de la experiencia de ellas. U n a experiencia que acopla la mirada con el recuerdo, la s e n s a c i ó n con la reflexión. Aristóteles piensa que los conceptos subjetivos -esas visiones de las ideas- han de tener un fundamento en lo real, ya que, como v e í a m o s , cualquier conocimiento de lo universal ha de estar precedido de un conocimiento sensible y no «ideal». No exis­ te la idea que no haya ido levantándose sobre la realidad de la experiencia, esa mezcla de sensación y memoria. L o s hombres empezamos cono­ ciendo lo primero en relación con nosotros y sólo

de ello podemos partir para llegar a lo que es primero en la naturaleza. Lo primero para nosotros son las cosas singula­ res, lo que perciben mis sentidos, este hombre que es, por ejemplo, Juan. Aristóteles construirá así to­ da una nueva interpretación del ser. Los puntos m á s importantes de esta interpretación son: a) Hay una ciencia que pretende estudiar el ser en cuanto ser. b) Este ser en cuanto ser es una perspectiva que brota del hecho de que sólo existe la sustan­ cia individual. c) Sin embargo, la ciencia del ser en cuanto ser no puede construirse en el estudio de cada sus­ tancia individual, en cuanto tal, sino de lo universal que hay en cada sustancia y que pode­ mos predicar de ella, gracias a la abstracción y generalización que permite el lenguaje. d) Por eso Aristóteles afirmará que «el ser se dice en muchos sentidos; pero todos se refieren a una sola cosa y a una naturaleza única y no e q u í v o c a m e n t e ; y de la misma manera que por sano se entiende todo lo que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce y lo que la indica [...] así también el ser tiene muchas significaciones; pero todas se refie­ ren a un solo principio. Decimos de tal cosa que es porque es sustancia; de otra decimos que es por ser modificación de la sustancia, de otra porque está en camino de ser sustancia; de otra decimos que es porque es corrupción, privación o cualidad de la sustancia, o porque produce o genera la sustancia o las cosas que se dicen de la sustancia» (Met., IV, 1003a 33-1003b 10). Eso parece decir el texto anterior. En efecto, el verbo ser tiene matices distintos cuando afirmamos: «Juan es hombre», «Juan es listo» o «Juan es más al­ to que Carlos». Estas «maneras» de decir expresan formas diferentes de comportarse el verbo ser. En la primera oración, ser expresa la esencia, lo que ver­ daderamente es Juan; en el segundo caso, expresa­ mos una cualidad; en el tercer caso, una cantidad. Pero Aristóteles insiste en algo fundamental a lo que nos habíamos referido ya. Estas «categorías» que descubrimos al analizar las formas de atribución del verbo ser, no son categorías del juicio, no son sólo categorías del lenguaje, sino de la realidad.
Yerra, pues, aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas [...] pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino porque tú eres blanco nosotros decimos, con verdad, que lo eres. Met.. IX. 105Ib 4-9

2. La ciencia del ser
• Sustancia y accidente

La filosofía primera o ciencia que busca el ser se presenta en Aristóteles como un saber sobre la sustancia ( o i i o í a ) : el ser está allí donde se da una rea­ lidad determinada con la que los sentidos se en­ cuentran. La sustancia es algo que existe en s: mismo, individualmente. No es una colección de seres, ni algo abstracto y general. Las cualidades, por ejemplo, «frío», « p e s a d o » , no son sustancias aunque a c o m p a ñ a n y determinan a la sustanciaSon, pues, accidentes, que pueden variar, ser dis­ tintos, en cada sustancia sin que ésta deje de serlo, y que sólo se dan en algo que ya es sustancia. Esta perspectiva acentúa el sentido «realistade la filosofía aristotélica. Por eso, sustancias son los cuatro elementos, que ya c o n o c í a m o s por la tradición anterior a Platón, y los seres vivos y toda esa serie de realidades que existen por sí mismas. Aristóteles establece, en las sustancias, una intere­ sante distinción: Sustancia primera «La sustancia llamada así en su sentido m á s propio es aquella que ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto, por ejemplo, el hombre individual, o el ca­ ballo individual.» Efectivamente, este hombre. Juan, no puede decirse o predicarse de otro, en cuanto tal hombre concreto. Y él mismo no está en otro, como puede estar el accidente, blanco, en Juan. Esto daba a las sustancias individuales su mar­ cado carácter de principio de toda reflexión: pero, al mismo tiempo, surgían ciertas dificultades que la tradición posterior expresó. Como vimos, la fa­ mosa frase «el individuo es inefable» significaba también que cada ser concreto es tan complejo que no podemos decirlo. No podemos agotar todas sus posibles características. Pero, de todas formas, son sustancias por excelencia, «porque son sujeto -lo que subyace- a todas las otras cosas; de modo que todas las otras cosas, o bien se dicen de esas sus­ tancias como de sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos» (Categorías, 2b 3-5). Se dice de Juan que es hombre; se dice de moreno que está en Juan. Sustancia segunda «Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias llamadas primeras, tanto esas especies como sus géneros. El hombre individual, Juan, pertenece a la especie hombre y e!

Potencia y acto

Materia y forma

Esta pareja de conceptos presenta una semejanza con la anterior división. Porque la forma es algo así como el acto ( ε ν έ ρ γ ε ι α ) , la energía que pone en obra la posibilidad ( ό ύ ν α μ ι ς ) de la materia. Pe­ ro la potencialidad o posibilidad de las cosas supo­ ne que. en ellas, caben y esperan los actos y energías que se realizan. Hay relación y tensión entre estos dos concep­ tos. El estudio de la naturaleza ofreció a Aristóte­ les suficientes ejemplos de que las cosas encierran en sí sus propias realizaciones: la semilla contiene ya al árbol. Todo esto no hacía sino confirmar esa concepción dinámica del mundo y de la vida. El tiempo El paso de lo posible a lo real implica el movi­ miento; pero la estructura de todo el universo en sus cambios de mutaciones requiere, a su vez, la idea de tiempo, que Aristóteles define como: « m e ­ dida del movimiento según el antes y el después [...] y así como el movimiento es siempre distinto, así también el tiempo» (Física, IV, 219b 1-10). To­ da la realidad tiene lugar en este esquema inesta­ ble, organizado siempre desde el pasado y orienta­ do hacia el futuro. El tiempo y el movimiento se exigen, pues, mutuamente. No pueden existir el uno sin el otro.
Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa pues, como hemos dicho, ha existido siempre, ni que se genere o se corrompa el tiempo. No podría haber un cuites ni un después si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que lo es el tiempo. Metafísica. XII. 1071 b 5-10

El motor inmóvil Su teoría de la temporalidad y el movimiento lleva a Aristóteles a suponer la existencia de un motor inmóvil que mueve sin necesidad de pasar de la poten­ cia al acto y, por consiguiente, sin tener que estar su­ peditado al tiempo. Es, pues, un acto puro y un pensamiento puro que no necesita cosas para llenar y estimular su pensamiento: un pensamiento cuyo objeto es su mismo pensar. Lo aparentemente contradic­ torio y abstracto de estas conclusiones es, sin embar­ go, fruto de una serie de reflexiones de gran precisión y en las que se ponen en juego todas las premisas de la terminología aristotélica. Esas reflexiones constitu­ yen en la historia de la filosofía uno de los momentos más altos de análisis del lenguaje y de creación con­ ceptual partiendo del lenguaje mismo.

Aristóteles parece aproximarse, en estos mo­ mentos, al platonismo. Ese motor inmóvil no pue­ de mover el universo p o n i é n d o s e en contacto con él. Surge aquí uno de los pasajes más interesantes de ese fondo que se transparenta en toda la filoso­ fía griega. Las cosas y el mundo aspiran a una con­ tinuada perfección, a pesar de todas las limitacio­ nes, errores y entorpecimientos. El motor inmóvil actúa como un horizonte de plenitud al que toda la naturaleza aspira. La teoría del deseo arraigada en la filosofía de Platón y A r i s ­ tóteles presenta aquí uno de sus momentos supre­ mos. Ese motor que no necesita moverse, porque eso supondría que carece de algo hacia lo que se mueve, impulsa el movimiento del mundo «en cuanto que es amado» (Metafísica. X I I . 1072b 3). Al final, todo el extraordinario edificio levanta­ do por Aristóteles en la lengua griega para anali­

Comienzo de la Metafísica de Aristóteles en la edición de Bekker.
Se ha adoptado ¡ n t e r n a c i o n a l m e n t e la p a g i n a c i ó n de Bekker (Berlín, 1831) para citar a A r i s t ó t e l e s . Todas las buenas ediciones y traducciones la reproducen. La p á g i ­ na de Bekker es de doble columna: la de la izquierda se designa con la letra a y la de la derecha con la letra b. Para citar se pone la p á g i n a , la c o l u m n a y un n ú m e r o que indica la línea de la correspondiente columna. Ejem­ plo: 9 8 0 a 5.

pensar. Y la vida es de las cosas bue­ nas y agradables por sí mismas, por­ que es algo definido, y lo definido es por su propia naturaleza bueno. [...] Y si la vida es buena y agradable (y así lo parece por el hecho de que to­ dos la desean, y en grado sumo los buenos y dichosos, porque el modo de vida que ellos eligen es el más de­ seable y su existencia es la más dicho­ sa); si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras ac­ tividades hay algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta cuando sentimos de que estamos sintiendo, y cuando pensamos de que estamos pensando, y percibir que sen­ timos o pensamos es percibir que so­ mos, vemos que ser es percibir y pensar.
ARISTÓTELES,

Obras, Credos, Madrid, 1978 sigs. Además de esta traducción, en curso de publicación, hay varias edicio­ nes de distintas obras, como las publicadas en la misma editorial Credos, de la Metafísica y la Poética con texto griego, tra­ ducción castellana y texto lati­ no de traducciones medievales
ARISTÓTELES, por VALENTÍN GARCÍA YEBRA.

Ética Nicomaquea, IX, 9,1170a 20-34

Amar la vida
Si tanto nos apasiona mirar y ver, por el gozo mismo de la mirada, es esto una prueba suficiente a favor de ese conocimiento y ese saber por el que también se apasionan los hombres. Amamos efectivamente el conoci­ miento y el saber, pero sobre todo amamos la vida.
ARISTÓTELES, Protréptico,

También en la Editorial Aguilar, Espasa Calpe y Centro de Estu­ dios Constitucionales hay bue­ nas traducciones, algunas con el texto griego. F. BRENTANO, Aristóteles, La­ bor, Barcelona, 1983. A C N É S HELLER, Aristóteles y el mundo antiguo, Península, Bar­ celona, 1983. W E R N E R JAEGER, Aristóteles, ba­ ses para la historia de su desa­ rrollo intelectual, Fondo de Cultura Económica, México, 1946. EMILIO L L E D Ó , Memoria de la Ética, una reflex ión sobre los orígenes de la «theoría» moral en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1995.
JOSÉ M O N T O Y A y JESÚS CONILL,

Aristóteles: sabiduría y felici­ dad, Cincel, Madrid, 1985. W. D. Ross, Aristóteles, S ur­ americana, Buenos Aires, 1957. C A R L O S THIEBAUT, Cabe Aristó­ teles, Visor, Madrid, 1988.

Β 72-73, Ed. de I. Düring El ser es para todos objeto de predi­ lección y de amor y somos por nues­ tra energía (por vivir y actuar). Y la obra es en cierto modo la energía de su creador, y así el creador ama su obra porque ama el ser.
ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, IX, 1168a 5-8

La filosofía helenística

INFORMACIÓN
1 Contexto social y político 1. El mundo helenístico 2. Características cultura les del helenismo 2 El epicureismo 1. La figura de Epicuro. Principales discípulos 2. La ética 3. Lógica: el canon del conocimiento 3 El estoicismo 1. Principales estoicos 2. La ética estoica. La eudaimonía 4 El escepticismo 1. Escuelas y autores 2. Contenido filosófico TEXTOS

Contexto social y político
1. El mundo helenístico
Las conquistas militares de Alejandro Magno suatsieron también una revolución política y cultural ea todo el mundo griego en el P r ó x i m o Oriente. C i a n d o Alejandro muere, en el año 323, y aunque m imperio se divide entre sus generales, hay carac•arÍNticas comunes a todos los reinos helenísticos J Ü C permiten definir la transformación histórica que ha tenido lugar. Tales características podrían resu­ r g e en los puntos siguientes: 1. Las polis que, como Atenas o Esparta, dominan un pequeño territorio y combaten por su hege­ monía, pierden sentido como modelo «político». 1 Frente a las polis se extiende ahora todo el enorme territorio conquistado por Alejandro, que hay que configurar necesariamente de manera distinta que la polis. 3 La «política», que Aristóteles había llamado •da más arquitectónica de las ciencias», no puede constituirse ya sobre los cimientos de la ciudad-estado. - El poder del modelo griego no va a ser ya político», sino cultural. «Helenismo» signi­ ficará, por ello, vivir, imitar, reproducir una idea de lo griego» que. de una manera im­ precisa, se extenderá por todo el mundo con­ quistado por Alejandro y sus sucesores. 5 Todo ello implica la pérdida de cultura «na­ cional» ejemplificada en la democracia ate­ niense o en la oligarquía espartana. Sin embargo, la lucha entre las dinastías de los ^ f c á d o c o s » o sucesores de Alejandro no p e r m i t i ó xi:»?íi>truir ese nuevo modelo que la «heleniza3 x - de tan amplios territorios exigía. La presión . . .:e de Roma, que el año 1 < 8 firma, en A p a S • paz con Antíoco III. significará el fin de es: --rerio «helenístico». cas. Interés por los estudios filológicos como consecuencia del predominio de la escritura sobre el lenguaje hablado. La manera de comunicarse de los hombres no podía ser ya el encuentro inmedia­ to en el agora o plaza pública ateniense. Conse­ cuencia también de ello será el nacimiento de un lenguaje griego (Koiné) que, por encima de las variaciones dialectales, manifestaba en sus rasgos comunes y «populares» esas necesidades de ex­ pansión y homogeneización. 3. En algunos de los palacios de los monarcas helenísticos se establecen bibliotecas y cen­ tros de investigación que, en cierto sentido, amplían y perfeccionan la idea de «comunidad científica» iniciada ya en la Academia platóni­ ca y, sobre todo, en el Liceo aristotélico. La Biblioteca de Alejandría, que empieza a for­ marse bajo el mandato de Tolomeo I (305-285), en el «Museo» o centro cultural establecido en su pala­ cio, es ejemplo de la nueva concepción del saber y la investigación. Una biblioteca semejante había si­ do fundada ya en Pergamon por el rey Atalo I. • Sabiduría y política

2. Características culturales del helenismo
Ea cuanto a las diferentes formas en las que apare­ je '*¿ cultura había que reseñar: I. Un cierto cosmopolitismo en función del nuevo territorio, no sólo real sino ideal, don­ de ha de plantearse la vida humana. 1 Importancia que adquiere la especialización en distintas ciencias experimentales y matemáti-

Una característica esencial de estos cambios en la or­ ganización y orientación del saber será también la pér­ dida de significación de algunos conceptos centrales de la cultura griega anterior: physis, logos, ethos, paideia, demos, polis, empina, nomos, arete, etcétera. El nuevo uso de estos términos, que tienen que ver con el lenguaje, la educación, la ley, el compor­ tamiento humano, empieza a olvidar su relación con el mundo real e histórico del que habían surgi­ do. No es extraño que el bizantinisma, las discusio­ nes vacías de contenido y una cierta superficiali­ dad conceptual hayan sido objeciones hechas a las nuevas formas de cultura helenística. La tarea del filósofo va a ser también distinta. Abandonado ya el sueño platónico de un «filósoforey», o sea, de un poder político que expresase la sabiduría de un pensamiento proyectado hacia una «ciudad ideal», los filósofos se ocuparán en empre­ sas aparentemente más modestas. No hay ya el em­ peño por crear concepciones globales del mundo. La mayoría de los que se dedican a la filosofía serán comentaristas o divulgadores de Platón y Aristóteles. Las «nuevas» filosofías tendrán principalmente un carácter práctico. Se trata, pues, de salvar al hombre ydar sentido a su vida individual fuera de los muros de la polis destruida o en decadencia.

El epicureismo
1. La figura de Epicuro. Principales discípulos
La figura m á s original entre los filósofos que re­ presentan el nuevo horizonte intelectual es E p i ­ curo (341­270). Nacido en la isla de Samos, hijo de N e o c l é s , un colono ateniense que se ganaba la vida como maestro de escuela, llegó a Atenas cuando tenía 18 años, a cumplir su servicio militar. Parece ser que ya por esa é p o c a había sido alumno de un platónico y después de Nausifanes, quien lo puso en contacto con el pensamiento de D e m ó c r i ­ to. A los 32 años vuelve de nuevo a Atenas (306). Allí adquiere una casa, con un gran jardín, a las afueras de la ciudad, y comienza a configurar una escuela filosófica. Los del jardín, como llamaban a Epicuro y los suyos, constituían un grupo de perso­ nas unidas por estrechos vínculos de amistad. Había entre ellos esclavos y mujeres, a los que principal­ mente interesaba un método que sirviese para en­ contrar, en la vida, la paz y la felicidad. Por supues­ to que también se ocuparon de cuestiones filosóficas más generales; pero, de acuerdo con las inquietudes de nuevos tiempos para los que era difícil encontrar soluciones políticas, orientaron sus enseñanzas ha­ cia el control y equilibrio de la propia personalidad. Epicuro y sus amigos llevaban en el jardín una vida extraordinariamente moderada, y sus formas de convivencia dejaban ver la influencia del carác­ ter amable y generoso de su fundador. Por eso sorprende la fama que, a lo largo de la his­ toria, ha tenido el epicureismo. Efectivamente, ser «epicúreo» parecía estar unido a una forma de vida en la que imperaban los deseos incontrolados y los placeres. C ó m o pudo forjarse tal leyenda no deja de ser un interesante ejemplo de las tergiversaciones y manipulaciones que, a veces, padecen las opiniones y los sucesos que determinan la vida. Tal vez sufrieron también la enemistad de otras formas de poder que temían la «revolución» inte­ lectual que suponía el apacible, pero firme, radica­ lismo epicúreo. Probablemente, el callado enfrentamiento a la política de su tiempo, el rechazo a todo lo que en­ sombrecía el equilibrio del espíritu, el posible apar­ tamiento de cultos religiosos y su desprecio por el lujo y el consumo, influyeron en esa imagen dete­ riorada y negativa del epicureismo que había de pa­ sar a la historia. Por D i ó g e n e s Laercio sabemos que Epicuro de­ jó más de 300 escritos. De ellos nos quedan las tres cartas que reproduce el mismo D i ó g e n e s en el libre X de su Vidas de los filósofos. Hay, además, una colección de 40 m á x i m a s y unos aforismos descu­ biertos el siglo X I X en un códice griego.
(Citaremos los fragmentos de Epicuro según la edición de Usoner, Epicúr ea. Teubner, Leipzig. 1887. Los número que acompañan a las citas de las «cartas» indican los p­ fos establecidos en las ediciones de las Vidas de los filó fas de Diógenes Laercio.)

2. La ética
En la Car ta a Meneceo encontramos el resumen las teorías epicúreas sobre la vida, la felicidad y placer. Epicuro acentúa la importancia del cu po como fundamento de nuestra existencia. Pro­ bablemente se o p o n í a con ello al platonismo que. de acuerdo con la tradición de la mística órfica j pitagórica, afirmaba que «el cuerpo es ya una tum­ ba» (soma/sema). El punto de vista epicúreo consistía en acept^r que el cuerpo, con todas sus limitaciones, es la ú ca r ealidad que somos y, por consiguiente, es verdadera medida de las cosas. Sin embargo, esta « m e d i d a » no es sólo algo intelectual, como parecu indicar el dicho del sofista Protágoras. El cuerpo sus simples y elementales necesidades son la orí naria garantía de nuestro bienestar . Por consi­ guiente, el placer del cuerpo es un índice que η marca nuestra forma de estar en la existencia.
El placer es el mayor bien que expresa nuestra naturales. [...] y por eso decimos que el placer es el principio y funda­ mento de la vida feliz. Al placer reconocemos como bie primero, connatural a nosotros. De él partimos para todo »c que elegimos o rechazamos y a él llegamos teniendo como norma de todo bien a la sensación. Carta a Meneceo. 1 2 ·

Por supuesto que esta opinión de la importanc:¿ del placer se encuentra ya en algunos textos de Pla­ tón y del mismo Aristóteles. • El principio del placer y el principio del dolor

Epicuro no intenta disimular esta presencia de '.·. corporeidad, sino que, efectivamente, la acentúa, al reconocer un hecho físico en el que la naturaleza nos señala sus propios límites. Placer y dolor s

«deseos artificiales» no sólo degradan nuestra ver­ dadera patria, que es el cuerpo y la naturaleza, sino que provocan la violencia e insolidaridad. b) Saber elegir Los deseos falsos, que no están a c o m p a ñ a d o s de la naturaleza, constituyen un mundo imaginario que, p a t o l ó g i c a m e n t e , se puede convertir en nuestro único mundo. Cuando desaparece, por el azar e i n ­ consistencia de todo lo que no está sustentado en la naturaleza, podría ocurrir que h u b i é r a m o s olvidado este mundo propio, el mundo natural.
Un recto conocimiento de estos deseos sabe supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma.
128

En este texto encontramos ya una modulación del principio de la corporeidad. Nuestro cuerpo, sobre el que todo se construye, está a c o m p a ñ a d o de una inte­ ligencia que reconoce, en él, el principio de su estar en el mundo y, al mismo tiempo, las bases de una construcción ideal alentada por la sabiduría. • El principio de a u t a r q u í a Estar en el mundo significa, por tanto, saber elegir. En esto t a m b i é n el cuerpo ayuda en el en­ cuentro con los deseos adecuados; pero las elec­ ciones tienen que colaborar en nuestra a u t a r q u í a y autosuficiencia Esta afirmación del propio yo frente a las posibili­ dades naturales o antinaturales con las que se pre­ senta el mundo que vivimos, es indicio de que hemos logrado un equilibrio que Epicuro, siguiendo a De­ mócrito, llamará ataraxia o serenidad del alma.
También a la autarquía la consideramos un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que gozan más gratamente de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella, y de que todo lo natural es fácil de conseguir, y difícil lo que es vacío y caprichoso. Además los alimentos sencillos proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo del mayor placer cuando de ellos se alimenta quien los necesita.
190-131

Como vemos, por este texto, el placer queda en un lugar casi ascético y tiene poco que ver con la críti­ ca al desenfreno epicúreo. De todas formas, E p i c u ­ ro no deja de presentar una postura muy radical en

esta defensa del placer: «Escupo sobre lo bello moral y los que lo admiran cuando no produce placer algu­ no» (frag. 512). Este radicalismo se explica cuando se pretenden ocultar esos principios de la naturaleza, como el placer y el dolor, bajo palabras que pueden haber perdido ya su significación, a pesar de que a la sociedad le sigan sonando bien y le sirvan para valo­ rar superficialmente la conducta de los hombres. La m á x i m a XX nos presenta una profunda interpreta­ ción de la autarquía en relación con la corporeidad:
La carne pone los límites del placer como ilimitados y querría un tiempo ilimitado para procurárselos. Pero la reflexión que se ha dado cuenta de la finalidad y límites de la carne y que ha disuelto los temores ante la eternidad nos consigue una vida perfecta.

La inteligencia es, por consiguiente, la verdadera excelencia o virtud y de ella brotan todas las otras cualidades solidarias de los hombres. Ese afán de ri­ queza debe ser controlado por esa inteligencia.
Codiciar el dinero injustamente es impío; codiciarlo justamente es vergonzoso. No está bien ahorrar con sordidez, aun incluso si se trata de dinero justo.

Gnomologio, 43 • La amistad y la solidaridad

Busto de Epicuro. Museos Capitalinos, Roma.

La teoría del placer parecía indicar un cierto predo­ minio del e g o í s m o , y de los intereses individuales. Si el cuerpo es nuestro fundamento, el placer y el dolor son las manifestaciones de una sensibilidad preocupada siempre por sus propios logros o fraca­ sos. La amistad, sin embargo, nos saca de nosotros mismos y nos proyecta hacia los d e m á s .
La amistad danza en torno a la tierra y, como un heraldo, anuncia a todos que despertemos para la felicidad. Gnomologio. 52

Ya no es sólo la comunidad de discípulos quie­ nes pueden ser amigos. Esta imagen de una amis­ tad que preside la unión en la felicidad de todos los seres humanos es expresión del cosmopolitismo helenístico. Los átomos que constituyen los indivi­ duos solitarios, en un mundo cada vez más ajeno, se unen en este lazo que la amistad establece. Pero Epicuro traza también las líneas de una moral utilitaria que estaba ya en las reflexiones de Aristóteles. Necesitamos a los otros porque es la única manera de sobrevivir. «Nadie elegiría la vida si tuviera que estar solo», había dicho Aristó­ teles ( E N , VIII, 1, 1155a 5). Ante el mundo que vivían los griegos en la é p o ­ ca de Epicuro se vislumbraba la presencia de fuer-

zas que. con el azar - l a muerte de Alejandro, o la violencia de algunos de sus sucesores eran bueno> ejemplos-, tenían que provocar la búsqueda de re­ fugios colectivos, que llamaran a una ayuda mutu¿ frente a la miseria y al destino. Pero la amistad no es, como el placer, algo natu­ ral. «Toda amistad es deseable por sí misma perc tiene su origen en la utilidad» (Gnomologio, 23 y. La utilidad crea una especie de vinculación que su­ ple así la falta de un principio natural que la sus­ tente. La amistad aparece entonces como un compromiso que nos hace solidarios. Así como la naturaleza nos compromete con no­ sotros mismos, por el egoísmo originario que nos ata a la existencia, ese mismo compromiso descubre que los otros también son necesarios para existir. Sin embargo, sorprende el rechazo a toda participación en la vida política. El lema vive oculto determina la vida del sabio; de lo contrario se pier­ de la paz interior. Es muy posible que este rechazo estuviese motivado por el desconcierto político de aquellos tiempos donde tenía que transformarse la idea misma del Estado y de su organización. El famoso fragmento «Vana es la filosofía que no sirve para remediar el sufrimiento de los hom­ bres» (frag. 221) parece que podría perder su senti­ do si no se establecían las instituciones capaces de canalizar tan excelente sentimiento.

El otro criterio o canon son los afectos o pasio­ nes, aquello que padecemos o experimentamos afectivamente. El placer y el dolor constituyen y forjan un entramado esencial de nuestra manera de percibir el mundo y nuestros afectos. A través de ellos tenemos criterios que nos orientan sobre el bien y el mal. Tanto las anticipaciones como los afectos, des­ cubren en la mente un territorio nuevo que anticipa teorías modernas. Los seres humanos están, por consiguiente, sometidos al imperio de su propio yo. Es este dominio subjetivo el que determina mu­ chas de nuestras actitudes y nuestro « m o d o de pen­ sar». Al ser algo que se ha hecho en nuestra propia y personal historia, hemos de atender a todo aque­ llo que colabore a dar luz a esa subjetividad o consciencia, y a lo que también pueda alterar o confundir nuestra forma de anticiparnos a lo que hemos de saber. Al lado de las construcciones lógicas de Aristó­ teles, por ejemplo, parece muy elemental esta ex­ plicación del conocimiento. En realidad no tene­ mos otros escritos epicúreos que puedan completar estos esquemas. Pero es evidente que esta insisten­ cia en la realidad del hombre y en los condicionamientos de su propio cuerpo, por medio del cual comienza todo el proceso del saber, constituye un cambio importante en el desarrollo de la filosofía.

El estoicismo
largo de seis siglos -desde el IV a. de C. hasta el siglo II d. de C. Destacaremos las figuras más importantes:
PRIMER ESTOICISMO

Z e n ó n de Citión Cleantes de Assos Crisipo de Soloi
ESTOICISMO M E D I O

(336-264) (330-232) (227-204)

Panecio de Rodas Posidonico de Apamea
ESTOICISMO R O M A N O

(180110) (135-51)

Séneca de C ó r d o b a Epicteto de Hierápolis Marco Aurelio de Roma

(4-65) (5-125) (121 180)

La doctrina estoica experimenta diversas modu­ laciones en sus distintos representantes. Expondre­ mos sus rasgos característicos b a s á n d o n o s , sobre todo, en el primer estoicismo.

Muerte de S é n e c a de Gerard van Honthorst.

2.

La ética estoica. La

eudaimonía

El nombre de estoicismo ha entrado en la historia con la aureola de ser una especie de resistencia an­ te la adversidad y la mala suerte. Esta opinión res­ ponde m á s bien a la verdad que la consideración del epicureismo como s i n ó n i m o de vida placente­ ra. A d e m á s mientras el epicureismo adquiría por ese significado un tono despectivo, el estoicismo, como resistencia a la adversidad, comportaba algo digno y noble. La ética estoica también establece la felicidad o eudaimonía como principio fundamental. La expre­ sión mayor de la virtud es vivir conforme a la naturaleza y eso nos llena de felicidad. Esta confor­ midad, es algo racional que nos hace coincidir con la razón o logos de la naturaleza y de la vida. Pero esa naturaleza, con la que hay que identificarse, es el universo entero, con su armonía y plenitud, «por­ que nuestra naturaleza es parte de la naturaleza del universo» (Diógenes Laercio, V I I , 87). Este punto marca una importante diferencia con el epicureismo. Mientras éste parece afirmar el sen­ tido de la vida aceptando exclusivamente las condiciones del más acá, el estoicismo propugna una identificación con un logos que reside más allá de la naturaleza humana. La concordancia se hace su­ mergiendo al individuo en una a r m o n í a universal. La felicidad queda así establecida en otros niveles m á s teóricos que aquella concreta proyección hacia

• \ permanecer desconocido, si se dejan hundir en as opiniones y quehaceres de los ignorantes, que, jr­graciadamente, llegan a dominar el mundo e im­ :· ­.er en él su vaciedad. Esto parece alimentar un ­:er:o pesimismo si se piensa en la distancia que hay aje recorrer para alcanzar el cosmopolitismo y la co­ ­ .r.idad universal. De todas formas, la lucha por una universal que homogeneizase a los seres huma­ »:*> es una importante aportación del estoicismo. • La inteligencia y las pasiones Ξ·-ΐ> tendencias de concordancia con sentimientos i z ?nes universales hacen suponer un callado fanatismo, una especie de necesidad que todo lo en­ cadena y a la que nada puede resistirse. Tal vez por a l o . la virtud característica del estoicismo es la in•Jciigencia. que Séneca llamará ratio perfecta. To­ jas las otras cualidades del hombre tienen que conen ella, ya que es hegemónica y domina y arriniza todas las otras cualidades positivas. Esta nte'.:gencia es la que concuerda con el universo. - pasiones tienen, sin embargo, un papel imporac:e. Son manifestaciones de lo primitivo y espon•aoeo de la naturaleza. Pero esta espontaneidad ha
_

Stoa de Atalo en Atenas.

de ser controlada por la razón. Aparece una cara positiva de todas estas pasiones o afectos, que se manifiestan en torno a la alegría, la discreción y la voluntad.

El escepticismo
1. Escuelas y autores
Pirrón no escribió nada y ya en la Antigüedad sólo se conocían sus teorías por las referencias que en sus obras hace Timón, de quien tenemos, entre otros escritos, los Silos: una serie de poemas donde ridiculizaba a los filósofos que creían saber algo.
La orientación escéptica recibe el nombre de zetética por su empeño en investigar y observar; efectiva por la actitud mental que surge en el estudio de lo que se investiga, y el de aporética, bien -como dicen algunos- por investigar y dudar de todo, bien por dudar ante la afirmación, la negación. También recibe el nombre de pirronismo por parecemos que Pirrón se acercó al escepticismo de forma más tangible y expresa que sus predecesores. SEXTO EMPÍRICO: Esbozos pirrónicos, I, 6-7

2. Contenido filosófico
Resumiremos algunos puntos centrales del es­ cepticismo: 1. Lo único interesante en la vida es conseguir la tranquilidad de espíritu (ataraxia).

2. U n a fuente de intranquilidad es querer llegar a conocimientos absolutos. 3. Hay que abstenerse de todo j u i c i o . Nada hay falso; nada verdadero. 4. No podemos conocer c ó m o son las cosas en sí, ya que la sensación sólo tiene que ver con la apariencia. Por consiguiente, no puedo de­ cir: esto es; sino esto me parece. 5. No podemos tampoco fiarnos de la razón, ya que sus conocimientos se basan en las sensa­ ciones. A d e m á s , muchos de los conceptos que consideramos racionales proceden de términos establecidos por los hombres, y en

los que se manifiesta el poder o los hábito* mentales que, sin saber, nos condicionan. 6. Todo lo exterior a nosotros es indifere 't (adiáfora). 7. C o m o necesitamos vivir en un mundo de arariencias, tendremos, a veces, que inclina.— por lo m á s probable.
r

El escepticismo alcanzará un largo desarrollo es. la historia de la filosofía, donde muchas veces la di­ sociación entre lo que los hombres piensan y lo c je hacen nos pone a la puerta de esa inseguridad m o r í que también preocupó a los escépticos antiguos.

Teatro romano de Alejandría.

El tiempo y la vida
No es que tengamos poco tiempo, sino que perdemos mucho. La vida es suficientemente larga para hacer en ella cosas grandes si la empleáramos bien. Pero el que se lo pasa en vaciedades, el que no se dedica a nada bueno, siente, al empuje de la última hora inevitable, que se le ha escapado la vida sin darse cuenta de que estaba caminando por ella. No se nos ha dado una vida breve, sino que nosotros hacemos que lo sea; y no somos pobres de tiempo, sino que lo desperdiciamos. Pasa como con los que se han hecho con grandes riquezas, pero que no son sensatos; todo se les disipa en un instante. Si esas riquezas, aunque no fueran muchas, llegan a un buen administrador, se acrecientan con su mismo uso. Así, nuestra vida es bastante larga para quien la sabe usar bien.
SÉNECA, De la brevedad de la vida, I, 1

Los estoicos antiguos, edición, trad. y notas de Á. J. CAPPELLETTI, Gredos, Madrid, 1 9 9 6 . Filósofos cínicos y drénateos, antología comentada. Edición, traducción y notas de E. ACOSTA, Círculo de Lectores, Barcelona, 1 9 9 7 . Epicuro, obras. Estudio preliminar, traducción y notas de M. JUFRESA, Tecnos, Madrid, 1 9 9 2 .
B. FARRINGTON, La rebelión de

Epicuro, Cultura Popular, Barcelona, 1 9 6 7 .
C. GARCIA GUAL y E. ACOSTA,

La génesis de una moral utilitaria: Epicuro ética, texto bilingüe, Barral, Barcelona, 1 9 7 4 .
C. GARCÍA GUAL y M. J. IMAZ,

La filosofía helenística, Cincel, Madrid, 1 9 8 6 .
E. LLEDÓ, El epicureismo, una

filosofía del cuerpo, del gozo y de la amistad, Taurus, Madrid,
1995.

Hemos intentado anteriormente resumir algunas de las ideas de Platón, Aristóteles y los otros filósofos griegos. Pero ahora quisiéramos presentar textos de dichos filósofos, que nos acercan de otra manera a su pensamiento. Estos textos pretenden entablar un diálogo t a m b i é n con nosotros mismos. 1. El mito de Theuth y T h a m u s ( P L A T Ó N . Fedro, 274c-) Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que. por cierto, está consagrado el pája­ ro que llaman Ibis. El nombre de aquella deidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de
dados, y, sobre todo, las letras. Por crito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es.

aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus. que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la Tebas egipcia, así como a Thamus llaman Ammón. A él vino Theuth. y mostrándole sus artes, le decía
que debían ser entregadas al resto

pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple re­ cordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alum­ nos, que no verdad. Porque habien­ do oído muchas cosas sin apren­ derlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contra­ rio, en la mayoría de los casos, to­ talmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han aca­ bado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad». FED.-¡Qué bien se te da. Sócra­ tes, hacer discursos de Egipto, o de cualquier otro país que se te antoje! Sóc.-El caso es. amigo mío. que, según se dice que se decía en el templo de Zeus en Dodona, las primeras palabras proféticas ha­ bían salido de una encina. Pues a los hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jó­ venes, tal ingenuidad tenían que se conformaban con oír a una encina o a una roca, sólo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti tal vez hay diferencia según quién sea el que hable y de dónde. Pues no te fijas únicamente en si lo que dicen es así o de otra manera. FED.-Tienes razón al reprender­ me, y creo que con lo de las letras pasa lo que el tebano dice. Sóc.-Así pues, el que piensa que ha dejado un arte por escrito, y de la misma manera, el que lo recibe co­ mo algo que será claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa

de los egipcios. Pero Thamus le preguntó cuál era la utilidad que ca­ da una tenía, y, conforme se la iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía.
[...]

Pero cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: «Este conoci­ miento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fár­ maco de la memoria y de la sabidu­ ría». Pero él le dijo: «¡Oh artificio­ sísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de da­ ño o provecho aporta a los que pre­ tenden hacer uso de él. Y ahora tú. precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribu­ yes poderes contrarios a los que
tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo es-

rá como por entretenimiento; ate­ sorando, al escribirlos, recordato­ rios para cuando llegue la edad del olvido, que le servirán a él y a cuan­ tos hayan seguido sus mismas hue­ llas. Y disfrutará viendo madurar tan tiernas plantas, y cuando otros se dan a otras diversiones y se har­ tan de comer y beber y todo cuanto con esto se hermana, él, en cambio, pasará, como es de esperar, su tiempo distrayéndose con las cosas que te estoy diciendo. FED.-Uno extraordinariamente hermoso, al lado de tanto éntrete-

nimiento baladí, es el que dices, Sócrates, y que permite entrete­ nerse con las palabras, compo­ niendo historias sobre la justicia y todas las otras cosas a las que te refieres. Sóc.-Así es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho más hermoso, pienso yo, es ocuparse con serie­ dad de estas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y eli­ giendo un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamen­ to, capaces de ayudarse a sí mis­ mas y a quienes las planta [...]

Llama la atención que Platón critique tan duramente la escritura. Precisamente es a través de ella como ha podido llegar hasta nosotros.

1. Busca en el texto dos palabras en las que parece fundarse la crítica de Platón a la escritura. 2. Hay en el texto algunas frases muy características de lo que en él se quiere enseñar. Subráyalas y reflexiona sobre ellas. 3. Inventa un breve diálogo sobre los argumentos que dan Theuth y Thamus para justificar sus opiniones sobre las «letras». 4. ¿Por qué quiere Theuth dar a conocer las letras a todos los egipcios? 5. ¿Por qué se pretende fundar en la memoria una de las posibles ven­ tajas de las letras? 6. ¿Por qué se habla de utilidad para justificar los inventos que Theuth ofrece a Thamus? ¿De qué utilidad se trata? 7. ¿Qué oposición se podría establecer entre olvido y memoria en la argumentación del rey de Egipto? 8. ¿Qué quería decir Platón con una expresión como «llegar al recuer­ do desde fuera y no desde nosotros mismos»? ¿Tiene algo que ver esta expresión con lo que Platón entiende por educación (paideia)! 9. Hay en el texto una referencia al «saber» aparente. ¿En qué se diferen­
cia un saber aparente de un verdadero saber! ¿Por qué se da tanta im­

portancia a las apariencias (phainomenori) en toda la cultura griega? 10. Analiza las semejanzas y diferencias entre las letras y las «pinturas» a que Platón alude. Piensa sobre esa forma de silencio de las estatuas. ¿Se callan también las letras, como Platón afirma? 11. ¿Hay en el texto alguna justificación de lo que poco después y hasta nuestros días se conoce como «interpretación de textos»? 12. ¿Hay razones que expliquen el que alguien entienda mejor un texto? 13. ¿En qué sentido se podría afirmar la famosa expresión del romanticis­ mo alemán «Entender a un autor mejor de lo que él se entiende a sí mismo»? 14. ¿Qué interpretación puede darse a la comparación platónica de las pa­ labras como «semillas»? 15. ¿Cómo «salva» Platón la escritura?

2. La ¡dea del amor

(PLATÓN,

Banquete, 203a-d)

-Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un baquete y entre ellos estaba también el hijo de Metis (la Prudencia) y Poro (el Recurso). Una vez que termina­ ron de comer, se presentó a mendi­ gar, como era natural al celebrar­ se un festín, Penía (la Pobreza) y quedóse a la puerta. Poro, entre­ tanto, como estaba embriagado de néctar -aún no existía el vino-, penetró en el huerto de Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Penía entonces, traman­ do, movida por su escasez de re­ cursos, hacerse un hijo de Poro, se acostó a su lado y concibió al Amor. Por esta razón el Amor es acólito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita también bella. Pero, co­ mo hijo que es de Poro y de Pe­ nía. el Amor quedó en la situación
siguiente: en primer lugar es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone

El Banquete (1869), Anselm Feuerbach.

de su padre. Pero lo que se procu­ ra siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tambpo rico. Se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues he aquí ¡o que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es. ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero

el vulgo, por el contrario, es rudo y escuálido, anda descalzo y care­ ce de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostándose al sereno en las puertas y en los ca­ minos, pues por tener la condi­ ción de su madre, es siempre com­ pañero inseparable de la pobreza. Mas. por otra parte, según la con­ dición de su padre, acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrépido y diligente; cazador te­ mible, que siempre urde alguna
trama; es apasionado por la sabiduría y fértil en recursos: filosofa a la largo de toda su vida y es un formidable mago, un embelesa-

a su vez los ignorantes ni filoso­ fan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la igno­ rancia: en no ser ni noble ni bue­ no, ni sabio y pensar, sin embar­ go, que se es. Así el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que cree necesitar. -Entonces, ¿.quiénes son los que filosofan. Diótima -le dije yo-, si no son los sabios ni los ig­ norantes? -Claro es ya. incluso para un niño -respondió-, que son los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales estará tam-

una madre que no es sabia y care­ ce de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, ¡oh, querido Sócra­ tes!, es la que se ha dicho: \ e: cuanto a esa idea errónea que ~: forjaste sobre el Amor no es ex­ traño que se te ocurriera. Tú ; imaginaste, al menos me lo pare­ ce según puedo colegir de tus pa­ labras, que el Amor era el amadc y no el amante. Por este moti\ creo yo, te parecía sumamente be­ llo el Amor, porque lo amable ¡ lo que en realidad es bello, delica­ do, perfecto y digno de ser teñid: por feliz y envidiable. En cambie el amante tiene una naturaleza di­ ferente, que es tal como yo la des­ cribí.
;

Entonces yo le dije: -Admitido, extranjera. Dicebien, pero siendo el Amor así. ¿qué utilidad tiene para los hom­ bres? -Esto es precisamente lo voy a intentar explicar a continua­ ción -me respondió-. Es por un¿ parte el Amor en sí y en su origen tal y como se ha dicho, y por otra amor de las cosas bellas, como ni dices. Pero si alguien nos pregunta­ se: ¿Respecto de qué es el Airu : amor de las cosas bellas? O así. con mayor claridad: ¿El amante de las cosas bellas qué es lo que airu cuando las ama?

dor y un sofista. Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recur­ sos, a ratos muere y de nuevo vuel­ ve a revivir gracias a la naturaleza

bién el Amor. Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es Amor de lo bello, de suerte que es necesario que el amor sea filósofo y, por ser filó­ sofo, algo intermedio entre el sa­ bio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingénitas en él es su origen, pues es hijo de un pa­ dre sabio y rico en recursos y de

- E n efecto -replicó-; por la posesión de las cosas buenas los felices son felices, y ya no se ne­ cesita agregar esta pregunta: ¿Para qué quiere ser feliz el que quiere serlo?, sino que parece que la respuesta tiene aquí su fin.

-Es verdad eso que dices -le repliqué. -Pues bien, ese deseo y ese amor, ¿crees que es común a to­ dos los hombres y que todos quie­ ren que las cosas buenas les perte­ nezcan siempre? [...]

1. ¿Qué personajes supuestamente míticos intervienen? 2. ¿Cómo puede explicarse ese lugar «intemedio» de Eros? 3. ¿Qué aplicación filosófica hace Platón de su mito? 4. ¿Es acertada la interpretación platónica de la ignorancia y el saber? ¿Por qué? 5. ¿Se encuentra alguna relación entre lo que Platón dice del filósofo y la supuesta etimología de Filosofía! 6. ¿Qué quiere decir que el saber necesita el deseo? ¿Por qué se desea conocer? 7. ¿Qué interpretación y explicación va haciendo Platón de su propio mito? 8. ¿En qué sentido puede decirse «hacer suya la belleza», «hacer suyo
el Bien»!

9. ¿Qué tiene que ver la felicidad en este proceso? ¿Qué tipo de felicidad?

3 La ciudad y el lenguaje

(ARISTÓTELES,

Política, I, 1252b27-1253al9) Cuestiones 1. ¿En qué sentido vivir bien es el objetivo y la meta de la existencia en la ciudad? 2. ¿Qué diferencia y qué rela­ ción hay entre la felicidad individual y la felicidad en la ciudad? 3. ¿Qué significa el término naturaleza en este texto? 4. ¿Qué famosas definiciones se dan en el texto? 5. ¿Es necesariamente el hom­ bre un ser político o solida­ rio? ¿Cuál es el fundamento de su solidaridad? 6. ¿Por qué el lenguaje expresa el bien y el mal? ¿Qué dife­ rencia hay entre bien y justo! ¿Qué relación tiene esto con la ciudad? 7. ¿Por qué surge y por qué es necesaria la ciudad? 8. ¿Qué tiene que ver este texto con la organización de las actuales ciudades?

«sin tribu, sin ley, sin hogar», porque el que es tal por naturale­ za es además amante de la gue­ rra, como una pieza aislada en los juegos. La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único ani­ mal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para ma­ nifestar lo conveniente y lo daño­ so, lo justo y lo injusto, y es ex­ clusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etcétera, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

4. ¿Una broma de Platón?
HiP.-Parece que dices cosas prodigiosas, Sócrates, más aún que las que decías hace un rato. Refle­ xiona. Si los dos somos justos, ¿no lo seríamos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, ¿no lo sería­ mos ambos? Si somos de buena sa­ lud, ¿no lo sería cada uno? Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, herido, golpeado o afectado por cualquier cosa, ¿no experimenta­ ríamos también los dos eso mismo? Aún más, si los dos fuéramos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre­ fieres, si fuéramos nobles o sabios o con derechos a honores o viejos o jóvenes o de otra condición huma­ na cualquiera, ¿acaso no es de una gran necesidad el que seamos eso cada uno de nosotros? Sóc.-Sin ninguna duda. HiP.-En efecto. Sócrates, tú no examinas el conjunto de las cosas, ni tampoco, esos con los que tú acostumbras a dialogar; aisláis lo bello o cualquier otra cosa y os echáis sobre ello haciendo en las conversaciones una obra despeda­ zadura. Por esto, se os escapan in­ advertidamente tan grandes y pe­ rennes objetos de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algún accidente o entidad que per­ tenezca a dos seres, pero no a cada uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible es vuestra si­ tuación. Sóc.-Así estamos nosotros, Hi­ pias; con frecuencia, los hombres dicen el proverbio: «No lo que se quiere, sino lo que se puede». Pero tú nos ayudas amonestándonos constantemente. ¿Puedo todavía mostrarte lo que pensábamos antes de que tú nos recriminaras la situa­ ción tan tonta en que nos hallamos, o bien no debo decirlo?

HiP.-Vas a hablar a quien ya sa­ be lo que vas a decir, Sócrates; pues yo conozco a todos los que practican estas conversaciones y sé cómo son. Sin embargo, si te es más agradable, habla. Sóc.-Ciertamente, me es más agradable. En efecto, nosotros, amigo, éramos tan necios, antes de haber hablado tú, que teníamos la creencia respecto a ti y a mí de que cada uno de nosotros era uno y que esto que éramos cada uno de nosotros no lo éramos consiguien­ temente los dos, pues no somos uno, sino dos. Tan neciamente pen­ sábamos. Pero ahora hemos apren­ dido de ti que, si los dos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que si cada uno es uno, es necesario también que los dos seamos uno. No es posible que acontezca de otro modo a la continua razón de lo real, según Hipias. sino que lo que sean los dos lo es cada uno y lo que es cada uno lo sean los dos. Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aquí. Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: ¿somos nosotros uno, tú y yo, o tú eres dos y yo, también dos?
PLATÓN. Hipias mayor,

visto u oído o que hayamos persado nosotros mismos, aplicar.av a esta cera las percepciones j pensamientos, los grabamos er ella, como si imprimiéramos : sello de un anillo. Lo que h¿>i quedado grabado lo recordamos > los sabemos en tanto que per—o­ nezca su imagen. Pero lo que ss borre o no haya llegado a grabar­ se lo olvidamos y no lo saberr.:TEET.-Supongamos que es as. Sóc.-Ahora imagínate que _r¿ persona sabe esas cosas y está c :csiderando algo que tiene ante -a. vista o ante sus oídos. Examina a puede opinar falsamente de la si­ guiente manera. TEET.-¿De cuál? Sóc.-Al confundir las cosas crjc conoce, unas veces, con las que ; :noce y, otras veces, con las que rr conoce. Pues anteriormente no estuvimos acertados cuando acorri­ mos que era imposible que esto rediera suceder.
T E E T . - ¿ Y ahora qué es lo eje

dices? Sóc.-En relación con ello s preciso comenzar haciendo alfa­ nas distinciones que, a contir._¿ción, vamos a exponer. Imagíraü que alguien conoce una cosa y con­ serva el recuerdo de ella en el al­ ma, pero no la percibe. En este ra­ so es imposible que la confunca con otra de las cosas que conoce, i conserva su impronta, pero la per­ cibe. También es imposible c re­ fundir lo que se conoce con oa cosa que no se conoce y de la qje no se posee sello alguno que ha>i quedado grabado.
PLATÓN, Teeteto. 191c-e

3OOe-301e

5. La tablilla de cera y la memoria
Sóc.-Concédeme. entonces. [...] que hay en nuestras almas una ta­ blilla de cera, [...] mayor en unas personas y menor en otras, y cuya cera es más pura en unos casos y más impura en otros, de la misma manera que es más dura unas veces y más blanda otras, pero que en al­ gunos individuos tiene la consis­ tencia adecuada. TEET.-Concedido. Sóc.-Pues bien, digamos que es un don de Mnemósine, la ma­ dre de las Musas, y que, si quere­ mos recordar algo que hayamos

i La intuición del bien

7. La ciudad
La ciudad es por naturaleza an­ terior a la casa y a cada uno de no­ sotros, porque el todo es necesaria­ mente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, co­ mo se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se defi­ nen por su función y sus faculta­ des, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mis­ mo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo se­ rá semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no nece­ sita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino

una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comuni­ dad tal, pero el primero que la esta­ bleció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los anima­ les, apartado de la ley y de la justi­ cia es el peor de todos; la peor in­ justicia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.
ARISTÓTELES, Política, I,

1252b8- 1253a

U n a cita final Quienes dispusieron las características de nuestra boca lo hicieron pensando en que entrara por ella lo necesario y saliera lo mejor. Pues todo lo que entra para dar alimento al cuerpo es necesario, y la corriente de palabras, cuando fluye hacia afuera y obedece a la inteligencia es la más bella y mejor de las corrientes.
PLATÓN, Timeo, 75d-e

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