Cómo leer a

Schopenhauer

Alicia H.

Puleo

Guías de lectura JÜCAR

CÓMO LEER A SCHOPENHAUER
 Colección dirigida por
Ricardo de la Fuente
ALICIA H. PULEO

CÓMO LEER

A SCHOPENHAUER

El
EDICIONES JÚCAR
Primera edición: Octubre de 1991
Cubierta: UM CHI PHUI

© Alicia Puleo, 1991

© para esta edición, Ediciones Júcar, 1991
Fernández de los Ríos. 18. 28015 Madrid. Alto Atocha, 7. 33201 Gijón
I.S.B.N.: 84-334-0809-7
Depósito legal: B. 35.945 - 1991
Compuesto en AZ Fotocomposición, S. Coop. Ltda.
Impreso en Romanyá/Valls. C/ Verdaguer, 1. Capellades (Barcelona)
Printed in Spain
 Lista de abreviaturas utilizadas:

MVR: El mundo como Voluntad y representación

VN: Sobre la Voluntad en la Naturaleza
ABV: Arte del buen vivir
FU: Sobre la Filosofía de Universidad
FHF: Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía

(estos tres últimos títulos corresponden a fragmentos de Pa-

rerga und Paralipomena traducidos al castellano)
L-VIDA PERSONAL Y «SEGUNDA EXISTENCIA O
EXISTENCIA INTELECTUAL»

En la obra capital de Schopenhauer, El mundo como Volun

tad y representación, encontramos una cita de Vauvenargues
que resulta sumamente reveladora respecto a las relaciones que
vida y obra mantienen en el caso de este gran pesimista. Lee
mos, en francés en el original: «Toutes les grandes pensées
viennent du coeur» (todas las grandes ideas vienen del corazón).
Esta reflexión admite al menos dos niveles de lectura posibles
en el marco del pensamiento schopenhaueriano: uno referido
a la aprehensión intuitiva que permite acceder a la cosa en
sí (nos detendremos sobre este aspecto en el segundo y tercer
capítulos) y otro, más inmediato, que vincula la cosmovisión
de un filósofo con sus sentimientos y vivencias. Aquí nos inte
resa destacar este segundo sentido, en tanto el pensador que
nos ocupa manifestó una continuidad y coherencia del pensar
y el hacer poco comunes.
Se ha destacado en innumerables ocasiones que Schopenhauer
es un filósofo de un solo pensamiento clave desarrollado tem
pranamente en su existencia (hacia los treinta años) y reelabora-
do durante el resto de su vida. El mismo autor de El Mundo...
afirma al editor, cuando entrega el libro, que esa obra es el
«fruto de toda su existencia». Más tarde, una mayor experien
cia de la vida no le obliga a introducir cambios. Muy por
el contrario, los años, con su pasar, le refuerzan en su convic
ción de haber alcanzado la verdad que tantos filósofos buscaran 9
antes que él. Quizás su independencia respecto a toda instancia
académica, su carácter de francotirador de la Filosofía que le
permitió expresar con toda franqueza su sentimiento más ínti
mo sin temer contradecir las corrientes oficiales de pensamien
to, explica esta unidad y firmeza de su teoría.
Así, si seguimos las grandes coordenadas de su existencia,
observaremos que ellas guardan una notable correlación con
los rasgos principales de su pensamiento.
Arthur Schopenhauer nace el 22 de febrero de 1788 en el
seno de una rica familia de comerciantes de origen holandés
establecidos en Dantzig. Ante su origen familiar, inmediatamen
te, nos vemos incitados a pensar que la tradición de libertad
ofrecida a los filósofos y científicos en Holanda debe ser consi
derada como un elemento relevante en la primera formación
de nuestro pensador. En efecto, sabemos que su padre era un
decidido partidario de la Ilustración, que se manifestaba a fa
vor de todo lo que se considerara avanzado en la época y
que entre sus principales lecturas figuraba Voltaire, brillante
y satírico adversario de todo lo que pretendiera imponerse úni
camente por la fuerza de la tradición. Vemos, pues, que no
es mero azar el que se haya señalado más tarde la similitud
del espíritu burlón de Arthur Schopenhauer con el de este ilus
trado francés. Aunque superficial, la cultura de su padre lo
inicia en una actitud contestataria y de aguda crítica a lo que
considerará simple teología disfrazada con el lenguaje de la
filosofía.
Pero no sólo en el ambiente cultural sino también en la situa
ción social y económica de la familia encontramos elementos
muy importantes para comprender la génesis de su pensamien
to. En los fragmentos de moral contenidos en Parerga y Parali-
pomena (ABV:89) hace un retrato del hombre que recibe en
herencia una fortuna suficiente para vivir sin depender de na
die. Es evidente que se trata de un autorretrato. Lo pinta como
acostumbrado a caminar «tete levée» (con la cabeza erguida)
sin subordinarse a los que son superiores en posición sin mere
cerlo por cualidades personales. Nuevamente es Voltaire su punto
de referencia en cuanto al rechazo de subordinarse a las jerar
quías establecidas. Cita, en francés, su frase: «Nous n'avons
que deux jours á vivre; ce n'est pas la peine de les passer
á ramper sous des coquins méprisables» («sólo vivimos dos días,
no vale la pena pasarlos arrastrándose a los pies de pícaros
despreciables»). Afirma también que este individuo independiente,
con el tiempo, termina volviéndose «contemplativo y misántro
po». Tal fue, efectivamente, el camino seguido por Schopen-
hauer. Estas observaciones, escritas al final de su vida, nos
ofrecen una interpretación global de su existencia en la que
las actitudes de la madurez y vejez son vistas como presentes
ya en potencia en su origen familiar.
Pero no sólo el orgullo y la pasión de la independencia pro
vienen de la situación familiar relativamente privilegiada. Gran
parte de su infancia transcurre en una granja especialmente
alquilada para recreo de Arthur. Allí, gozó del contacto con
la naturaleza, rodeado de árboles, flores, perros, caballos y
ocho corderos blancos con sus respectivas campanillas inglesas
(Scharfstein, 1984:255). Este detalle que puede parecer una anéc
dota sin importancia adquiere toda su relevancia cuando recor
damos que la filosofía de Schopenhauer es una de las pocas
que hayan tenido una mirada de comprensión empática y since
ra piedad hacia el mundo animal y su triste destino.
También debemos subrayar un espíritu cosmopolita, ya muy
claro en su padre, práctico comerciante que no da gran impor
tancia a los sentimientos de arraigo nacionalista sino que, por
el contrario, los considera destinados a desaparecer en un nuevo
orden mundial (Wallace, 1988:42). Este cosmopolitismo se verá
reforzado por la decisión de sus padres de abandonar Dantzig
cuando en 1793 las tropas prusianas toman la ciudad. Tras
su instalación en Hamburgo, comienza una vida de frecuentes
viajes en compañía de la familia. A los nueve años, su padre
lo llevó a visitar París y después lo dejó en Le Havre, en
la casa de un corresponsal comercial. Allí, Arthur permaneció
dos años haciendo amistad con el hijo de esa familia francesa.
Cuando regresó a Hamburgo, apenas hablaba su lengua natal
lo cual llenó de júbilo a su padre que estimaba en gran medida
las dos culturas de la Ilustración: la inglesa y la francesa.
Como alumno de una escuela privada de Hamburgo, el niño
comienza a manifestar síntomas de desagrado hacia los contení- 11
dos que le forzaban a aprender. La contradicción entre la carre
ra mercantil a la que lo destinaban y el gusto por lo literario
que animaba la vida social de su familia, inspirada particular
mente por su madre, despiertan su rebeldía. En la búsqueda
de un acuerdo con Arthur, ya adolescente, su padre le ofrece
dos posibilidades: permanecer en Hamburgo estudiando litera
tura y latín, disciplinas que le atraían, o realizar un largo viaje
por Francia e Inglaterra a cambio de la promesa de dedicarse
al comercio en el futuro. Con sus quince años, cede a la magia
de los viajes y elige lo segundo. De esta manera, en 1803,
inicia con sus padres un viaje que durará hasta 1805. Durante
el primer año, lo dejan tres meses en una pensión-escuela de
un clérigo, en Wimbledon. De tal experiencia, extraerá una vi
sión sumamente negativa de este sistema de educación y del
carácter inglés.
Después de visitar diversas ciudades francesas (París, Tours,
Burdeos, Nimes, Lyon), pasar a Ginebra y de allí a Viena y
Berlín, concluye el viaje. Llega, pues, la hora de hacer frente
a su promesa. En la oficina de un comerciante de Dantzig,
aprende contabilidad y comienza, a los diecisiete años, a traba
jar en una oficina en Hamburgo. Como era de esperar, su
desempeño en esta tarea es bastante mediocre. Vive este período
como una impostura ya que roba tiempo de su trabajo para
realizar lecturas personales o asistir a conferencias. Cuando le
llega la noticia de la muerte de su padre, acaecida en extrañas
circunstancias que sugieren la idea de un suicidio (caída desde
el granero), Arthur experimenta un agudo sentimiento de culpa
bilidad por no haber correspondido al ideal paterno.
Tras dos años de trabajo en la oficina mercantil, la madre,
preocupada por el estado de ánimo cada vez más lamentable
de su hijo, decide ofrecerle la posibilidad de abandonar el em
pleo y dedicarse a los estudios filológicos que siempre le habían
interesado. Este acepta en medio de grandes arrebatos de júbi
lo. En ese momento, critica a su padre por las exigencias que
habían contrariado su vocación. Sin embargo, poco más tarde,
su actitud será totalmente contraria. Mostrará una marcada aver
sión por su madre, escritora de renombre, y desarrollará un
culto a su padre patente en numerosos panegíricos. Entre sus
papeles, por ejemplo, se encuentra un borrador destinado a
encabezar la segunda edición de El Mundo que califica a su
padre de «¡Noble, benéfico espíritu al que debo todo lo que
soy!» (Wallace, 1988:53). Le agradecerá a su padre el haber
proveído a su subsistencia durante la infancia, haberlo iniciado
por la fuerza en los conocimientos prácticos y haberle legado
un patrimonio suficiente para vivir de rentas por el resto de
su vida. Pero esta devoción va más allá de un simple agradeci
miento. Se trata de una profunda identificación que lo lleva
a afirmar que la muerte que más lloramos es siempre la de
nuestro- padre (MVR, IV, 67).
A menudo se ha señalado que la mala relación que mantuvo
con su madre está en el origen de su conocida misoginia. Es
evidente que Arthur nunca le perdonó que iniciara en Weimar,
tras la muerte de su marido, una vida social más acorde con
sus gustos. La casa se convirtió en un salón literario al que
asistían Goethe y otras figuras de la intelectualidad de la ciu
dad. Johanna Schopenhauer, ya en la cuarentena, disfruta de
su nueva libertad rodeada de admiradores.
En 1814, se producirá la ruptura definitiva de relaciones entre
madre e hijo cuando éste trata con brutalidad a un amigo de
su madre instalado en la casa. Instada a decidir entre la perma
nencia de su hijo y la de su amigo, Johanna opta por la segun
da, convencida de que el difícil carácter de Arthur hace imposi
ble toda convivencia con él. Este se instalará en Dresden y
nunca más querrá ver a su madre, acusándola de frívola y
despilfarradora. Estas son, justamente, las características que
considera propias del sexo femenino, hasta el punto de afirmar,
en Parerga y Paralipomena, que no se debe confiar nunca a
una mujer la libre disposición de su fortuna ya que la vanidad
la llevaría a gastarla con frivolidad. Por lo tanto, para el filóso
fo, sólo los varones pueden ser correctos tutores que cuiden
del patrimonio de mujeres e hijos menores. Tales consideracio
nes nos ofrecen, pues, un nuevo ejemplo de la correlación de
vida y pensamiento. Sin embargo, nos parece conveniente seña
lar que tanto la actitud hacia su madre como la elaboración
teórica posterior que de ella surgiera deben ser entendidas en
el marco de la sociedad patriarcal en la que se originan. Los
juicios despreciativos de Arthur hacia la producción literaria
de su madre así como su rechazo moralizante de sus amores
de joven viuda no han de ser entendidos como producto de
un genio atrabiliario sino previsible reacción de un joven en
una sociedad en la que las mujeres no tienen normalmente acce
so a tales libertades. En todo caso, resulta significativo el hecho
de que jamás el filósofo agradezca a su madre el gusto por
las letras que lo llevó a su auténtica vocación.
Cuando en 1809, Schopenhauer recibe la parte que le corres
ponde de la herencia, decide entrar en la Universidad. A dife
rencia de los demás jóvenes de su época, su formación había
sido desordenada. Los viajes lo habían puesto en contacto con
el mundo antes de pasar por estudios serios y disciplinados,
a la inversa de los que serían ahora sus compañeros. De su
estancia en Gotha, dos años antes, y después en Weimar, con
servaba un buen conocimiento de griego y latín. Conforme a
las corrientes dominantes de la época en Alemania, rendía un
auténtico culto a la lengua y espíritu griegos a los que conside
raba esenciales. Una educación regeneradora, se pensaba, debía
beber en la fuente del pensamiento occidental.
Aunque comienza los estudios de Medicina, en el segundo
año cambia esta orientación por la de Filosofía. En la Universi
dad de Góttingen, se inicia en esta disciplina con G. E. Schulze
quien le aconseja estudiar únicamente a Platón y a Kant y,
sólo después de llegar a un conocimiento profundo de estos
dos filósofos, interesarse por los demás. Esta primera influencia
es palpable en el prólogo a la primera edición de El mundo
como Voluntad y representación cuando advierte a los lectores
que una comprensión correcta de su teoría supone un buen
conocimiento de la filosofía kantiana y platónica.
En 1811, Schopenhauer continúa sus estudios universitarios
en Berlín donde asiste a cursos y conferencias impartidos por
Schleiermacher, Wolf y Fichte. De esta época proviene ya el
negativo juicio que vertirá más tarde sobre los profesores de
Universidad como servidores del Estado y sus intereses. De Fichte
dirá que «no era más que un sofista» (FU:28), la filosofía
enseñada sólo una «apología y paráfrasis de la religión nacio
nal» camuflada bajo «expresiones abstractas» (FU:26) capaces,
por el tedio que provocan, de alejar de la Filosofía a las mentes
más lúcidas. Lamentará que lo mejor de la juventud alemana
sea separada de este modo del verdadero filosofar.
Si bien por el examen de sus cuadernos de notas puede consi
derárselo un buen estudiante, también en esta etapa de su vida
se mantiene fiel a sus convicciones prácticas, expresadas con
toda claridad muchos años más tarde en Parerga y Paralipomena:
no se debe sacrificar nunca la salud a cualquier cosa, por más
importante que ésta parezca, ni la carrera ni los estudios mere
cen que se desequilibre la armonía de mente y cuerpo. Sus
momentos de ocio los emplea en hacer paseos por la montaña,
aprender a tocar la flauta y la guitarra. En esta búsqueda del
equilibrio de las facultades hay también un rechazo a la seca
especialización de los profesores de Filosofía. Esta diferencia
en el enfoque del pensar filosófico se evidenciará en sus obras,
escritas en una prosa brillante, clara, con numerosos ejemplos
y comparaciones, salpicada de citas literarias que prueban una
vasta erudición y un apasionado amor por el arte.
Pero los intereses de Schopenhauer siguen también otro cami
no que será patente en su teoría: el de las ciencias naturales.
Ya al comienzo de su carrera universitaria asiste a cursos de
Física. Después, acude al hospital para estudiar de cerca los
procesos patológicos físicos y mentales. De estas observaciones
nacerán los sutiles análisis sobre la locura que han hecho de
algunos pasajes de El Mundo... un antecedente de las teorías
psicoanalíticas.
Durante los combates de los nacionalistas contra las tropas
napoleónicas, Schopenhauer abandona Berlín y se retira al sur
de Weimar, a salvo de los peligros de una guerra que lo dejaba
indiferente. Aprovecha este retiro obligado para redactar su tra
bajo de doctorado.
En octubre de 1813 recibe el grado de doctor por la Universi
dad de Jena con su Tratado Filosófico sobre la Cuádruple Raíz
del Principio de Razón Suficiente, ensayo que publica a su
costa ese mismo año (nos detendremos en esta obra, considera
da por Schopenhauer como la primera parte de su doctrina
filosófica, en el segundo capítulo de nuestro estudio).
Por su amistad con Goethe, se dedica después a examinar
el fenómeno de los colores. Goethe se oponía a la teoría newto-
niana de la luz y había desarrollado su propia teoría de los
colores consiguiendo el apoyo de Hegel pero siendo ignorado
deliberadamente por los círculos de científicos. Schopenhauer
y el poeta mantienen una activa y cordial correspondencia al
respecto pero no llegan a un total acuerdo en el plano de la
teoría. Con respecto a este tema, en 1816, Schopenhauer publi
ca unas conclusiones con el título de Sobre la visión y los
colores. De este ensayo, interesa destacar su definición de los
colores como cualidades subjetivas dependientes de la configu
ración de los nervios que reciben los estímulos. Distingue entre
sensación y percepción. En la sensación, propia de las primeras
semanas del niño, no hay todavía objetos. Sólo con la actividad
de la inteligencia se establece un nexo causal que asigna los
colores a un objeto determinado.
Desde 1814 hasta 1818, establece su residencia en Dresde.
Allí será donde madure su obra capital (El mundo...) En esta
ciudad, se vincula con círculos literarios y artísticos mediocres
en los que tampoco llega a ser aceptado plenamente debido
a las tendencias autoritarias de su carácter que le valen el apodo
de «Jupiter tonans» (Wallace, 1988:83). Esta característica per
sonal, tan contraria a la vida en sociedad, es defendida por
el filósofo en sus fragmentos morales contra la universal conde
na que generalmente recibe. Afirmará que el orgullo es execra
do por aquellos que no tienen ningún motivo válido de que
enorgullecerse (ABV:100). Ante este argumento, ¿cómo no pen
sar en el rechazo que más tarde Nietzsche manifestara por la
moral de los esclavos, astucia del débil para triunfar sobre el
fuerte?
Hacia fines de 1818, pero con fecha de 1819, aparece publica
da su obra fundamental El mundo como Voluntad y representa
ción (Die Welt ais Wille und Vorstellung). Es un volumen com
puesto de cuatro libros y un apéndice con la crítica a la filoso
fía de Kant. El contrato firmado con el editor Brockhaus pre-
vee la aparición de ochocientos ejemplares. Pero la obra no
tendrá lectores. Según informes del editor a Schopenhauer, die
ciséis años más tarde todavía quedan algunos ejemplares sin
vender y la mayor parte han sido vendidos a precio de papel
usado. Como señala Fernando Savater, este dato ha de ser
tenido en cuenta por quienes juzgan sobre una obra a partir
del «ranking» de ventas ya que:

«El cuerpo filosófico de Schopenhauer es absolutamente

vigente hoy. Su concepción del mundo es más moderna
ahora que cuando la concibió.» (Prólogo a Wallace, 1988:6)

Puesto que nos ocuparemos en detalle de esta obra en el

tercer capítulo, nos limitaremos a señalar que el núcleo de la
misma gira en torno a dos ideas presentes en el título: 1) el
mundo es producto de la actividad del sujeto, es representación.
En esto no es original ya que se trata del fenomenismo kantia
no; 2) la cosa en sí, declarada incognoscible por Kant, es la
Voluntad, una fuerza ciega que constituye el en sí de todos
los entes. Esta Voluntad, realidad metafísica, se manifiesta en
los innumerables seres orgánicos e inorgánicos, en continua lu
cha entre sí. En este desgarramiento y combate sin fin se origi
na el dolor. Por su origen metafísico, el dolor es irremediable.
Schopenhauer no deja lugar a la esperanza de una Historia
que evolucione hacia un futuro racional y armónico. El pesimis
mo schopenhaueriano tiene una fundamentación metafísica.
Si bien consideramos que esta teoría tiene su validez indepen
dientemente de las características psicológicas de su autor, pue
de resultar significativo recordar que el estado de ánimo de
Schopenhauer había sido siempre, desde la niñez, proclive a
la melancolía. Su madre se sorprendía y disgustaba durante
el largo viaje que hicieran por Inglaterra y Francia, por la
atención exclusiva que ponía Arthur en las escenas más lúgu
bres y desagradables de las regiones que recorrían (miseria de
los campesinos, destino de los convictos en galeras, etc). En
1808, había sufrido una fuerte depresión con crisis nocturnas
de pánico. Durante la adolescencia y juventud, mostraba rasgos
de hipocondría, creyéndose enfermo de tisis. Vivía, en general,
en un estado de continuo temor a todo tipo de peligros: robos,
crímenes, usurpación de sus derechos de herencia (Gwimner,
1910:249-250). Esta enumeración de rasgos que podemos califi
car de patológicos no pretenden convertirse en un argumento
ad hominem. Por otro lado, el mismo Schopenhauer puede
responder a este tipo de objeciones desde su misma teoría. Puesto
que el mundo es mi representación:

«No es lo que son objetivamente y en realidad las cosas,

sino lo que son para nosotros, en nuestra percepción,
lo que nos hace felices o desgraciados» (ABV:55)

Sin embargo, coincide con Aristóteles en que los hombres

ilustres, entre los que indudablemente se cuenta a sí mismo,
son melancólicos (ABV:56). La progresiva perfección que la
Naturaleza alcanza en sus organismos más acabados hace del
hombre de genio un ser más sensible y, por lo tanto, más
predispuesto al sufrimiento.
Para recuperarse del esfuerzo exigido por la redacción de
El Mundo..., el filósofo realiza un viaje por Italia, tierra que
para anglosajones y germanos significaba sol, naturaleza en su
esplendor y vestigios de la civilización antigua. Visita Venecia,
Florencia, Bolonia y finalmente se detiene en Roma donde estu
dia italiano y asiste con frecuencia al teatro, a exposiciones
de arte y funciones de ópera.
En esta especie de baño vital que busca nuestro pesimista,
no están ausentes los placeres sensuales del contacto con ese
sexo femenino que tanto denigra. Según lo atestigua su corres
pondencia, hasta llegó a pensar en la posibilidad de un matri
monio. Sin embargo, cabe indicar que no fue este viaje la única
ocasión en que Schopenhauer mantuviera relaciones amorosas
con diversas mujeres. En Frankfurt, poco después, deja emba
razada a una amante. Resuelve la incómoda situación abando
nando la ciudad y encargando a su hermana que facilite dinero
a esa mujer a quien ya no verá más (Scharfstein, 1984:271).
Al final de su viaje, debe hacer frente a un molesto suceso:
la quiebra de la casa comercial de Dantzig en la que él, su
hermana y su madre habían invertido. Esta es una nueva oca
sión de disentir con ambas mujeres ya que se indigna por la
baja indemnización que ellas aceptan. Para el filósofo, se trata
de una prueba más de la ineptitud del sexo femenino. En vez
de aceptar la propuesta de la empresa en bancarrota, Schopen
hauer exige le sea saldado al menos el 70% de la deuda. En
su actitud firme y dura, puede verse la fidelidad a las enseñan
zas de su padre, hábil comerciante. Sin embargo, la filosofía
no es ajena a su rígida posición. Así lo explica al mismo deu
dor. Las razones están expuestas en Parerga y Paralipomena
cuando trata de la necesidad de poseer una fortuna para poder
dedicarse a la realización de sus obras:

«No creo en manera alguna hacer nada que sea indigno

de mi pluma al recomendar aquí el cuidado de conservar
su fortuna, adquirida o heredada (...) aún cuando no bas
tase más que para permitir vivir cómodamente, solo y
sin familia, en una verdadera independencia, es decir, sin
tener necesidad de trabajar» (ABV:87)

El individuo «dotado de fuerzas intelectuales superiores» ne

cesita esta independencia y todo el tiempo de ocio posible para
cultivar su talento. No poder hacerlo le haría infeliz. Además,
este ocio no es improductivo, muy al contrario:

«pagará al céntuplo su deuda hacia la humanidad, produ

ciendo lo que ningún otro pudiera producir y creando
lo que constituiría el bien y al mismo tiempo el honor
de la sociedad humana» (ABV:87)

Además de esta fiera defensa del patrimonio como salvaguar

da de la libertad y actividad filosófica personal, interesa desta
car, en este último fragmento, el matiz filantrópico que este
pensador, conocido por su misantropía, asigna a la tarea del
pensar.
Sin embargo, sus contemporáneos se resisten a ser beneficia
dos por su teoría. En 1820, comienza su carrera docente como
«Privatdozent» impartiendo un curso en la Universidad de Ber
lín. Su oposición a Hegel lo lleva a dar sus conferencias a
la misma hora en que el consagrado autor de la Fenomenología
del Espíritu imparte sus clases. Como es previsible, el fracaso
de Schopenhauer es total y debe suspender su curso. La tenden
cia a imaginar complots contra su persona lo induce a acusar
a Hegel de haber boicoteado sus intervenciones. Las palabras
más duras contra la filosofía de su época se dirigen a Hegel y a:

«su indignante doctrina de que el destino del ser humano

se agota en el Estado» (FU:53)

Para Schopenhauer, esta teoría no es fruto de un verdadero

filosofar sino servicio a los intereses nacionales bajo el espeso
manto de una «complicadísima jerga que suena a docta» (FU:65).
Los años inmediatamente posteriores a esta infausta experiencia
pedagógica son bastante malos para el filósofo. Viaja a Italia,
realiza excursiones a los Alpes, pero se acentúa su soledad.
Los contactos que establece son casi exclusivamente con ingle
ses. También son ingleses los periódicos que lee. Proyecta inclu
so traducir a Hume al alemán como paliativo a la nefasta hege
monía de los sistemas de Fichte, Schelling y Hegel. En esa
época también se dedica a estudiar la lengua española y leer
a Calderón de la Barca, escritor al que estimó en alto grado
por su obra La vida es sueño, de temática afín a su idealismo
de raigambre kantiana.
Cuando en 1831, la epidemia de cólera se extiende por Berlín,
abandona la ciudad para establecerse en Frankfurt. Evita así
el peligro de una enfermedad que termina con la vida de su
máximo enemigo, Hegel.
En Frankfurt permanece hasta el final de su existencia, lle
vando una vida sumamente regular, a la manera de su maestro
reconocido, Kant. Cada hora está marcada por los ritos corres
pondientes: se levanta hacia las siete u ocho de la mañana,
desayuna y dedica tres o cuatro horas al trabajo intelectual.
Durante ese tiempo, no admite ningún tipo de interrupciones.
Cuando su criada le advierte que es mediodía, abandona el
trabajo y toca la flauta una media hora. Después, se viste de
frac y come en la «Posada Inglesa». Por la tarde, realiza un
paseo con su perro de lanas (siempre había tenido perros de
lanas, incluso en su época de estudiante). Estos perros son sus
compañeros inseparables y hacia ellos manifiesta gran ternura.
En ciertas ocasiones, lo acompaña también algún amigo, gene
raímente joven. Estas caminatas son enérgicos ejercicios desti
nados a preservar la armonía de las funciones corporales:

«hay que tener cada día dos horas, por lo menos, de

ejercicio rápido al aire libre» (...) «La vida consiste en
el movimiento y en él tiene su esencia» (ABV:54)

Terminado el paseo, lee el periódico The Times y más tarde

asiste al teatro o a un concierto, placer este último que la
sordera de sus últimos años va reduciendo. Después de una
solitaria cena fría acompañada de vino, fuma una pipa y se
retira a descansar.
En 1836, publica Sobre la Voluntad en la Naturaleza, obra
que según explica su misma portada, reúne las pruebas empíri
cas que corroboran la veracidad de las teorías filosóficas ante
riormente expuestas por su autor. Tampoco esta obra alcanzó
los favores del público.
Sólo en 1839 asistirá al primer reconocimiento de sus teorías.
La Sociedad Científica de Drontheim, Noruega, le otorga el
premio al mejor ensayo sobre la pregunta: «¿Puede ser demos
trado el libre albedrío a partir de la evidencia del conocimien
to?». El orgullo que produjo en el filósofo esta primera acepta
ción de sus ideas es patente en la contínua referencia, repetida
en exceso en sus obras, a «mi obra premiada».
Su trabajo para el premio ofrecido por la Real Academia
Danesa de Ciencias de Copenhague al mejor estudio sobre el
fundamento de la moralidad no tuvo la misma suerte. Schopen-
hauer reúne ambos ensayos publicándolos en 1841 con el nom
bre de Los dos Problemas Fundamentales de la Etica. Estos
dos problemas corresponden a los temas propuestos por la So
ciedad Científica de Dronthein (¿poseemos libre albedrío?) y
la Real Academia Danesa de Ciencias (¿cuál es el fundamento
de la moral?). A la primera pregunta, Schopenhauer responde
que en el plano del conocimiento, regido por la ley de causali
dad, ningún acto puede ser considerado libre, esto es, no deter
minado necesariamente por el carácter que reacciona a los estí
mulos. Pero, a la manera kantiana, recupera la libertad en
un plano más elevado, el plano metafísico. La Voluntad que
constituye el en sí del individuo no está condicionada por la
ley de causa y efecto y, en una región de nosotros que nos
es inaccesible, el carácter se forma libremente. La segunda cues
tión, la del fundamento de la moral, es zanjada por Schopen-
hauer de la siguiente manera: existe en el ser humano un senti
miento, casi siempre confuso, de la solidaridad entre los seres
vivos. Este sentimiento tiene su fundamento metafísico en la
unidad de la Voluntad. Esta oscura consciencia de pertenecer
a un Todo llega a superar al egoísmo cuando el individuo,
a través de experiencias de dolor o gracias a sus dotes intelec
tuales privilegiadas, accede a un estadio superior de compasión
y negación de la Voluntad. Las prédicas de moralidad externa
sólo tienen algún eco en cuanto se apoyan en este fundamento
interno. La propia moral kantiana del imperativo categórico
es una exigencia externa que solamente puede sancionar lo que
ha sido decidido en un nivel más profundo.
En 1844, Schopenhauer convence a Brockhaus para que sa
que una nueva edición de El Mundo... a pesar de los malos
resultados de venta de la primera. Esta vez, las condiciones
de edición no incluyen ningún pago al autor. El libro aparece
en dos volúmenes. El segundo incluye capítulos adicionales con
mayor número de ejemplos en apoyo de sus tesis. También
agrega algunos temas.
Pero la gloria viene con la edición de Parerga y Paralipome-
na (Trocitos y Migajas), colección de ensayos, publicada en
1851, que por su variedad y lenguaje accesible obtiene el favor
del público. Entre los fragmentos de esta obra publicados en
castellano encontramos los referidos a la moral (Arte del buen
vivir), los de historia de la Filosofía (Fragmentos sobre la histo
ria de la Filosofía) y sus ácidos comentarios sobre la enseñanza
académica (Sobre la Filosofía de Universidad).
El interés despertado por esta obra remite a los lectores
al resto de su producción filosófica. Así, Sobre la Voluntad
en la Naturaleza aparece por segunda vez en 1854; El Mundo
como Voluntad y Representación conoce una tercera edición
en 1859; antes de su muerte, en 1860, se publica la segunda
edición de Los dos problemas fundamentales de la Etica.
¿Cuáles son las razones de este reconocimiento tardío? En
primer lugar, debe señalarse la evolución experimentada por
la opinión pública desde la época inmediatamente posterior a
la Revolución Francesa hasta la decepción y el escepticismo
políticos acarreados por el fracaso de los movimientos popula
res de 1848. Schopenhauer conoce directamente estos últimos
y su temor a la «multitud desenfrenada» (MVR,IV, 61) lo lleva
a facilitar sus gemelos de la ópera a los soldados austríacos
que habían penetrado en su casa al objeto de que afinasen
su puntería. Esta adhesión a la causa del orden monárquico
establecido como el menos malo de todos lo induce también
a legar, en su testamento de 1852, parte de sus bienes a los
soldados heridos y a los familiares de los militares muertos
en la refriega. Para una mejor comprensión de sus opiniones
políticas, remitimos al apartado correspondiente del segundo
capítulo de nuestro trabajo.
Junto a este elemento socio-político, se han señalado otros
dos factores decisivos en este fenómeno de reconocimiento de
la filosofía de Schopenhauer (Wallace, 1984:169). Ellos son:
el avance de las ciencias experimentales que socaba el prestigio
de los grandes sistemas metafísicos y el auge de las investigacio
nes históricas, en particular de aquellas que se preocupaban
por el origen de la religión. Con respecto a las primeras, nues
tro filósofo había siempre demostrado interés y sus obras, a
pesar de su rechazo al punto de vista empirista y cientificista,
aludían a diversos estudios experimentales como prueba de sus
tesis metafísicas. Esto daba a sus escritos un aire de moderni
dad. En cuanto a las segundas, también coincidían con el espíri
tu fuertemente anticlerical del filósofo.
Los nueve últimos años de su vida son, pues, la coronación
por el éxito de un largo esfuerzo intelectual sostenido a pesar
de la indiferencia y hostilidad de la opinión de la época. A
pesar del juicio negativo que le merecen sus congéneres, el filó
sofo no es indiferente al reconocimiento de sus méritos, muy
por el contrario, diríase que posee una inextinguible sed de
elogios que lo lleva a coleccionar con ahínco todo artículo que
trate de su obra. Esta dependencia respecto a la opinión de
los demás contradice sus afirmaciones de que el que se ocupa
en exceso de «la imagen de su ser en el cerebro de los demás»
cae en «esa locura» llamada «vanidad» (ABV:95). Sin embargo,
en su descarga, encontramos en la misma obra diversas reflexio
nes sobre la fuerza extraordinaria de esta «superstición umver
salmente dominante» a la que considera una «debilidad natural
e innata» (ABV:98). El anhelo de gloria, como una de las varie
dades de ese deseo irresistible de conseguir el respeto de los
demás, se inscribe entre los bienes que buscamos para nuestra
felicidad. Es:

«la cosa más exquisita que el hombre pueda adquirir;

es el vellocino de oro de los elegidos» (ABV:50)

En tanto producto del mérito personal, Schopenhauer la coloca

por encima de la posición y las riquezas. Por lo tanto, no
podemos reprocharle el haber sucumbido a sus encantos.
Antes de conocer este «vellocino de oro», el filósofo se ve
sostenido en su convicción de haber contribuído al descubrimiento
de la realidad metafísica gracias a unos pocos discípulos aislados
que le manifiestan su adhesión. El primero de ellos es un ancia
no consejero de justicia de Magdeburgo que, sin comprender
demasiado las teorías del maestro, se empeña en defenderlas
por medio de una serie de folletos publicados entre 1843 y 1854.
Los demás tampoco pertenecen a los círculos de la Filosofía.
Son: un abogado (Adam von Doss), un juez (J. A. Becker),
su albacea y biógrafo (W. Gwinner), un profesor inglés de una
academia comercial de Leipzig (David Asher), el editor adjunto
de un periódico liberal (E. O. Lindner) y un escritor y periodista
(Julius Frauenstadt). Estos dos últimos contribuyen a la difusión
y reconocimiento de la obra por medio de artículos y de un
libro sobre el filósofo, después de su muerte.
Cuando su nombre ya es conocido, surgen nuevos admirado
res entre los que se cuentan numerosos militares. Como subraya
W. Wallace, la abundancia de metáforas y comparaciones, el
lenguaje accesible y la atracción ejercida por su teoría de la
sexualidad contribuyen a la variedad de sus partidarios entre
los que se contaba, por ejemplo, un cervecero (Wallace,
1984:180).
Ya nos hemos referido a una de las partes beneficiarías en
su testamento: los militares prusianos heridos y las familias de
los soldados muertos en la revolución de 1848. También recuerda
en estas disposiciones a una amante con la que mantuvo una
relación de diez años, a sus amigos y a sus sirvientes. No olvida
tampoco destinar una suma al cuidado del perro tras su muerte.
Esta sobreviene en la mañana del día 21 de septiembre de 1860
como resultado de un ataque al corazón. La enfermedad ya
se había manifestado en varios ataques desde abril de ese mismo
año. Ello no le había impedido continuar con entusiasmo su
actividad intelectual y sus diarios paseos por la ciudad.
De esta manera, sus últimos años corresponden al diagnóstico
que realizara en los fragmentos morales de Parerga y Paralipo-
mena. Un hombre que ha cultivado los placeres intelectuales
nunca será víctima del aburrimiento. Todo despertará su interés
y será tema de apasionantes reflexiones. El ocio nunca será
un tiempo que hay que «matar», sino la ocasión de ver, descu
brir, aprender, meditar.
Con su habitual y franca dureza, Schopenhauer diferencia
dos tipos de seres humanos: los que han invertido en su vida
interior y los que han puesto todo su esfuerzo en los bienes
externos que pronto cansan o desaparecen con la juventud o
los reveses de la fortuna. A pesar de su pesimismo, el filósofo
consideraba haber llegado a la máxima consecución de la felici
dad posible en el mundo fenoménico. Más allá de éste, sólo
el éxtasis del asceta puede, quizás, proporcionar un estado más
próximo a la felicidad total o beatitud. Pero Schopenhauer ad
vierte que no se debe exigir a un filósofo que sea un santo
ni a éste corresponde pedirle elaboraciones conceptuales sobre
su camino de perfección. El último retrato de nuestro filósofo
es, pues, el de un hombre que ha elegido cultivar su interiori
dad y goza, por lo tanto, de la eterna juventud del espíritu:

«Un ser así privilegiado, además de su vida personal, vive

una segunda existencia, una existencia intelectual que gra
dualmente llega a ser su verdadero fin, no considerándose
la otra más que como medio; para el resto de los hom
bres, su existencia misma, insípida, vana y desolada, es
la que debe servirles de fin.» (ABV:72)
II.-CONSIDERACIONES GENERALES EN TORNO A
SU PENSAMIENTO

1. Caracterización

En primer lugar, cabe destacar que la filosofía de Schopen-

hauer debe ser calificada de idealismo en el sentido de que
su teoría parte de la diferenciación kantiana entre fenómeno
y noumeno: espacio, tiempo y causalidad no son propiedades
de la cosa en sí, independientemente de su representación en
el sujeto sino que son las formas a priori bajo las que se nos
presenta todo objeto. La reivindicación del idealismo trascen
dental kantiano implica en Schopenhauer una oposición total
a los idealistas posteriores (Fichte, Schelling y sobre todo He-
gel) a quienes dedicará sus críticas más ácidas (cf. FU). Si bien
es el «último de los grandes idealistas alemanes», es el único
de ellos capaz de liberarse de la impronta teológica que marca
a todos y los lleva a ver en el Logos el fundamento de los
entes (Philonenko, 1980:122). Ateísmo manifiesto y rechazo de
la inmortalidad del alma son las consecuencias de esta ruptura
de las relaciones que mantenían religión y filosofía en Alemania.
Entre las críticas que dirigiera a Hegel, destaca la de ocultar
los horrores de la Historia y de toda existencia bajo la justifica
ción de ser momentos necesarios para la consecución de la Idea.
Para Schopenhauer, el fundamento ontológico es irracional, es
Voluntad de vivir sin sentido alguno, mera energía que se tra
duce en la ansiedad y sufrimiento de los individuos que son
sus objetivaciones. Así, puede decirse que nos hallamos ante
un irracionalismo que denuncia como un error el privilegio acor
dado por la filosofía a la conciencia y al pensamiento cuando
en realidad no son más que un derivado, un producto de la
Voluntad de vida (Wille zum Leben). Este es un cambio funda
mental respecto a la tradición occidental que veía en el origen
de la realidad a una inteligencia suprema ordenadora y garantía
de los valores morales.
Respecto a la noción de Voluntad de vivir, clave en la filoso
fía que examinamos, Schopenhauer rechazó toda explicación
materialista. Sin embargo, el interés del filósofo por las ciencias
y la continua búsqueda de pruebas de su teoría en las investiga
ciones de su tiempo ha atraído sobre su monismo de la Volun
tad la calificación de panenergetismo naturalista o identifica
ción del ser con la energía natural (Maceiras Fafián, Anales,
1989:132).
Desde una perspectiva marxista, Schopenhauer ha sido visto
como uno de los fundadores del irracionalismo moderno y sus
teorías reducidas a una superestructura ideológica explicable por
su pertenencia a la burguesía. Desde esta perspectiva, el pesi
mismo e irracionalismo que insiste sobre los aspectos negativos
del capitalismo constituiría una apología indirecta de éste: toda
acción tendiente a suprimir injusticias y calamidades es inútil
porque éstas son consideradas irremediables expresiones del mal
metafísico (Lukacs, 1958).
En relación al desplazamiento de la razón como concepto
central en beneficio de la Voluntad de vivir (a la que Schopen
hauer no considera reductible a procesos físico-químicos), se
ha hablado de vitalismo de la filosofía schopenhaueriana y se
ha atendido a la vinculación de su pensamiento con teorías
posteriores como la de Henri Bergson (Piclin, 1975:159-168).
En particular, su teoría de la razón como instrumento biologico
de supervivencia aporta elementos para esta caracterización. De
bemos señalar, sin embargo, que Schopenhauer se decide por
la negación de la vida y no por su afirmación. Por otro lado,
no hay «évolution créatrice» en el sentido bergsoniano (Müe-
11er, 1970:17).
En cuanto a su pesimismo, se han señalado sus resonancias
éticas (Rábade Obrado, Anales, 1989:43). Ser optimista es con
trario a la moral ya que no podemos cerrar los ojos ante los
males del mundo. Su pesimismo ha de ser considerado una
reacción al optimismo de la Ilustración que vio en la razón
el motor del progreso histórico.
Considerando su negación del valor de la vida, es necesario
situar a Schopenhauer dentro del desarrollo del nihilismo. Par
ticiparía así del «profundo latido nihilista de la consciencia ro
mántica» (Muñoz Veiga, Anales, 1989:74).
Para Thomas Mann, se trata de una concepción artística del
mundo (Mann, 1984:23) porque en su elaboración participa no
sólo el intelecto sino también la afectividad, el cuerpo, las pa
siones. Una filosofía de este tipo, afirma, es bella, a la manera
de una obra de arte que surge de un núcleo afectivo que anhela
tomar forma.
Por último, recordemos la intempestividad de su filosofar
(Quesada, 1988:21-24) que tanto influyera en la obra de Nietz-
sche. Es un pensamiento intempestivo puesto que se presenta
a sí mismo como un rechazo de los modos de pensar y actuar
que le son contemporáneos. No es un ejercicio de erudición
académica para especialistas sino, como señalara el mismo filó
sofo en los prólogos a la primera y segunda edición de El
mundo como Voluntad y representación, una teoría que provie
ne de un conocimiento intuitivo expresado con total sinceridad
y absoluta independencia respecto al pensamiento oficial.

2. Una filosofía de la tragedia

Numerosos críticos han llamado la atención sobre el mensaje

profundamente trágico de la filosofía schopenhaueriana. En el
núcleo de esta caracterización debemos situar su diagnóstico
de la vida como dolor. La vida es un continuo retardar la
muerte, es un péndulo que oscila entre el dolor y el hastío.
Nadie puede librarse de estos estados e instalarse en la felici
dad. Mientras que la pobreza mantiene a los individuos en el
dolor (inseguridad, temor, padecimientos múltiples), las clases
acomodadas sufren el hastío (MVR, IV, 57). Sólo ciertas activi
dades como el conocimiento puro o el arte nos transforman
en espectadores desinteresados y nos alejan transitoriamente de
este ciclo de sufrimientos. Pero la mayor parte de los humanos
no puede acceder a ellas y se limita a querer una y otra cosa
en un proceso constante de acción-reacción.
La felicidad tiene una naturaleza negativa, es supresión pasaje
ra del dolor (MVR, IV, 58). En cambio, el dolor es de naturale
za positiva, lo sentimos inmediatamente. Por eso, no apreciamos
lo que poseemos hasta que lo perdemos. Para encontrar consuelo
a nuestra vida, debemos aceptar que ella es en su esencia misma
dolor, que los sufrimientos no son exteriores y contingentes sino
interiores e inevitables. La prueba de ello es que cuando no
tenemos un gran motivo de dolor, prestamos toda nuestra aten
ción a mil pequeñas contrariedades que anteriormente pasaban
desapercibidas y en ese momento afloran a la conciencia.
El mundo está regido por el azar y el error. Una simple
observación nos demuestra que en él se da la supremacía de
«lo absurdo y falso» en el pensamiento, de lo «vulgar e insípi
do» en el arte y de lo «perverso y astuto» en la conducta
(MVR, IV, 59). La galería de horrores de la existencia (hospita
les, campos de batalla, etc), convencería, según Schopenhauer,
hasta al más optimista. De ahí el profundo significado del mo
nólogo de Hamlet: es preferible el no ser absoluto a la desdi
chada condición de nuestra existencia. La vida de los humanos
es siempre una tragedia pero vista desde lo cotidiano, por la
pequeñez de lo que está en juego, es un saínete (MVR, IV,
58). La vida es trágica porque es sufrimiento absurdo, su única
finalidad es reproducir el ciclo vital de dolor una y otra vez.
En Schopenhauer, el inicio del filosofar se da por el descubri
miento del dolor universal. Philonenko resume esta afirmación
en la frase «Llorar es comenzar a pensar» (Philonenko,
1980:237).
Lo propio del género «tragedia» es que el espectador conoce
de antemano que el desenlace será fatal para los personajes
y que nada podrán hacer éstos contra el destino. De la misma
manera, la filosofia de Schopenhauer no deja lugar a la espe
ranza. Por el contrario, el único consuelo que ofrece es el aban
dono de toda esperanza. Cuando ya no esperamos nada, deja
mos de sufrir. Una vez que hemos comprendido que la vida
es dolor sin sentido, la única actitud ética coherente es la nega
ción de la Voluntad de vivir, la resignación.

3. La razón como instrumento

Ya nos hemos referido a este aspecto de la teoría schopen-

haueriana en el primer apartado de este capítulo. Sin embargo,
dada la importancia del tema, añadiremos algunas consideracio
nes. Tanto el conocimiento racional como el intuitivo son pro
ducto de la Voluntad de vivir. Son medios para la conservación
del individuo y de la especie. El pensar es función del cerebro
y este último no es más que un órgano en el que se objetiva
la Voluntad. El cerebro aparece como un órgano que permite
la obtención de alimentos de una manera más compleja que
con el simple sistema vegetal del estímulo (MVR, II, 27). Con
el cerebro surge el mundo de la representación. Vemos, pues,
que las formas a priori de espacio y tiempo kantianas así como
las categorías del entendimiento se asientan, con Schopenhauer,
en el cuerpo y conducen a la paradoja de que una parte del
mundo contenga la totalidad del mundo.
En todo caso, esta consideración de la razón como simple
instrumento de la Voluntad de vivir se halla relacionada con
el «ocaso de la razón como remedio» experimentado por Occi
dente. Desde ese punto de vista, se lo ha considerado el primer
filósofo contemporáneo (Severino, 1987:25).
De esta concepción de la razón toma Nietzsche la suya. Tam
poco podemos dejar de señalar que es patente el vínculo de
esta noción con la teoría psicoanalítica posterior que vio en
la razón una frágil y delgada superficie bajo la que se agitaba
la fuerza de la líbido.

4. Sus tres fuentes reconocidas

Una simple lectura de los prólogos a su obra capital nos

informan sobre ellas. La primera es Kant y su idealismo tras- 31
cendental. El mérito que reconoce a su maestro es el haber
distinguido entre fenómeno y cosa en sí y haber liberado a
esta última de espacio, tiempo y categorías del entendimiento.
La cosa en sí (noumeno) que en Kant era incognoscible, con
cepto negativo que invitaba a evitar las ilusiones trascendentales
(aplicación de las categorías de la razón a un más allá no dado
empíricamente), es identificada por Schopenhauer como la Vo
luntad de Vivir. El método que utiliza para llegar a esta afirma
ción que, sin duda, Kant no habría aceptado, es también kan
tiano. Se trata de la introspección por la que descubrimos en
nosotros la voluntad. Pero ya no la voluntad guiada por la
razón de Kant sino voluntad como deseo, aversión, odio, etc
(Marrades, Urdanibia coord., 1990:200). De esta constatación
de la existencia de la voluntad en nosotros, pasa Schopenhauer
a la hipótesis de que la interioridad de los demás objetos es
también Voluntad. Pero ahora la Voluntad es concebida como
energía cósmica. La crítica suele utilizar las mayúsculas para
referirse a este concepto de Schopenhauer tratando, así, de dife
renciarlo de la voluntad con minúscula o instancia de decisión
en el ser humano.
La segunda fuente es Platón. A él acude Schopenhauer para
tomar prestada su teoría de las Ideas. La adaptación de Kant
y Platón no es del todo armónica y da lugar a contradicciones
(Philonenko, 1980:116-117). Las Ideas tendrán un estatuto in
termedio entre el fenómeno (individuo) y la cosa en sí (Volun
tad): serán los «grados determinados y fijos de objetivación
de la Voluntad», «formas eternas o modelos» (MVR, II, 25).
En la captación de tales esencias reside el goce estético.
Finalmente, Schopenhauer hace clara referencia a las ense
ñanzas contenidas en los Upanishads a los que conoció en tra
ducción latina de Anquetil Duperron publicada en Estrasburgo
en 1801. El filósofo se sirve a menudo de la imagen del velo
de Maya de los Vedas para referirse a la ilusión producida
por el principio de individuación. La multiplicidad de lo real
es meramente fenoménica. La pluralidad de los entes, depen
diente del espacio y el tiempo como formas del principio de
razón, no es más que la forma en que se presenta la Voluntad
de vivir (una e indivisa) cuando es representación del sujeto.
Los Upanishads enseñan el máximo principio moral: «tat twam
asi» (eso eres tú), somos idénticos a los demás seres. En su
versión popular, este principio se transformó en el mito de
la transmigración de las almas. Schopenhauer afirma que este
mito es el que más se acercó a la verdad filosófica. Es superior
a los de la religión cristiana. El filósofo toma también de Oriente
la doctrina budista de la no violencia (ahimsa), en estrecha
relación con esta unidad de todos los seres (con respecto a
la diferencia entre la negación de la Voluntad de vivir schopen-
haueriana y el vacío budista, ver Palao, Urdanibia coord.,
1990:211-237).

5. La compasión: clave de su ética

La «piedra angular de la metafísica» schopenhaueriana es

la piedad que surge del reconocimiento del dolor universal (Phi-
lonenko, 1980:254). La piedad no puede imponerse como un
deber, se siente o no se siente. En ese sentido, Schopenhauer
relaciona la liberación del principio egoísta de la individuación
con la Gracia de la que habla el cristianismo. No es posible
acceder a la compasión por la razón, tampoco depende de una
resolución por la que decidiéramos experimentar ese sentimiento.
La compasión nos permite rasgar el velo de Maya del mundo
fenoménico y ver en todo ser vivo la misma Voluntad de vivir
que nos constituye. Todo ser vivo desea seguir existiendo, quie
re evitar el dolor y está condenado a la muerte, como nosotros.
La filosofía de Schopenhauer adquiere una grandeza pocas ve
ces alcanzada por los pensadores que, generalmente, limitaron
sus consideraciones éticas a la especie humana. Los animales
son objeto de atención en numerosos pasajes. Destacan las con
sideraciones morales sobre la tortura de la que son objeto. La
mentablemente, no podemos decir que estas observaciones del
filósofo ya no tengan actualidad. Su indignación contra el estu
diante de medicina que repite un experimento mil veces realiza
do para aprender lo que ya los libros enseñan (Wallace,
1988:157-158) es el anverso práctico de la coherencia teórica
con que condena en Spinoza las «proposiciones, tan indignas
como falsas, sobre los animales» (FHF, 1982:101).
El desplazamiento de la razón de su lugar privilegiado tradi
cional permite esta ampliación de la ética hasta las especies
no humanas: todos los seres vivos se identifican en el sufrimiento.

6. Herencia ilustrada y rasgos románticos

Ya hemos dicho que su filosofía se presenta en clara oposi

ción al optimismo de los filósofos del siglo XVIII que habían
visto en la razón (y su desarrollo por medio de la educación)
la posibilidad de progreso de la humanidad. En este aspecto
central de su pensamiento, Schopenhauer es un antiilustrado.
Ni hay progreso en la Historia ni la educación cambia el carác
ter de un hombre.
Sin embargo, encontramos en su obra profundos rastros de
la Ilustración. Del materialista Helvecio toma la idea del egoís
mo como motor de toda conducta humana, de Cabanis la rela
ción entre mente y cuerpo. Defendió la gloria de Voltaire, Loc-
ke y Hume como benefactores de la humanidad pero rechazó
reconocer las miserias de la Historia como momentos necesarios
para la realización del bien (Horkheimer, 1970:101). Se ha afir
mado incluso que con Schopenhauer, la Ilustración llega a su
consecución lógica que es la autodestrucción, la autonegación
de la noción de verdad (Horkheimer, 1970:105).
La exaltación de la lucha contra el prejuicio (MVR, IV, 67)
y la superstición (MVR, II, 27), así como su anticlericalismo
(referencias a los ritos crueles (MVR, I, 8), a la hipocresía
de los sacerdotes cristianos (MVR, IV, 68) que habrían perdido
el sentido original de la moral de Cristo ), también se inscriben
en la tradición ilustrada.
Son asimismo de raigambre ilustrada su desconfianza ante
las masas (MVR, IV, 61) y el reconocimiento del lujo como
refinamiento que favorece a la cultura.
Ya nos hemos referido, en el primer apartado de este capítu
lo, a la tendencia nihilista del romanticismo que subyace en
la filosofía schopenhaueriana. Otros rasgos, menos fundamen
tales quizá, pero también relevantes son: su caracterización del
genio artístico como patología que ha sido interpretada como
un simple lugar común de la época (Urdanibia, 1990:158-159);
su rechazo del enfoque mecánico-matemático y la consecuente
preferencia del enfoque orgánico; la irrupción de lo irracional
(Voluntad de Vivir) y de los sentimientos (pasiones, deseos,
compasión) con pleno derecho en un ámbito que había sido
tradicionalmente reservado a la razón; el gusto por los contras
tes manifestado en su oposición cerebro/genitales como posibi
lidad de negar la Voluntad y extrema esclavitud a los mandatos
de ésta (Mann, 1984:90).

7. Pensamiento político y concepción de la Historia

Schopenhauer denunció la explotación del hombre por el hom

bre. Tuvo palabras duras para la esclavitud a la que consideró
una de las formas de la injusticia (MVR, IV, 72) y sus conside
raciones sobre el derecho de propiedad (ibid) no se hallan exen
tas de matices que pueden asombrar en un conservador que
se manifestó tan enemigo de las masas.
Se ha criticado «la renuncia irónica del pequeño capitalista
filosófico» a toda intervención en política y se la ha relacionado
con el carácter antidemocrático de la burguesía alemana (Mann,
1984). Schopenhauer considera al pueblo un menor de edad
incapaz de ejercer la soberanía. Sus preferencias políticas se
decantan hacia una monarquía hereditaria (MVR, IV, 62) en
parte por coherencia con su idea de la naturaleza como sistema
jerárquico, egoísta y profundamente antidemocrático y por la
presión de los acontecimientos históricos que le tocó vivir (Wa-
llace, 1988:170-172). Acepta la teoría de Hobbes del contrato
social surgido del egoísmo razonable. La función del Estado
no es combatir el egoísmo sino limitar sus excesos, funestos
para todos. No puede imponer los deberes de humanidad (bene
volencia) sino sólo lo negativo (el derecho). El Estado no puede
arrogarse la función de juez moral, por ello critica la teoría
kantiana de la pena como castigo.
Tampoco pone Schopenhauer grandes esperanzas en la obten
ción de la paz perpetua. Afirma que si un Estado consigue
la paz interior la lucha será externa, habrá guerra. (MVR, IV,
62). Y no podría ser de otra manera ya que, según nuestro
pensador, un estado de paz perpetua traería la superpoblación
mundial con sus temibles e inimaginables consecuencias.
La Historia es mero fenómeno, sucesión de individuos con
tingentes que son manifestación de la Idea del género humano.
La inmutabilidad de las propiedades de esta Idea (egoísmo,
miedo, valentía, odio, amor, ingenio, estupidez, etc, MVR, III,
35) no dejan mucha esperanza para un mejoramiento en el
futuro. Los personajes se repiten como en las comedias. No
hay progreso o camino hacia la perfección. Interesa destacar
que Schopenhauer admite la posibilidad de que se vuelvan a
producir, emergentes de la Voluntad infinita, acciones o pensa
mientos que no pudieron prosperar en un momento determina
do de la Historia.
El ámbito de lo histórico no incluye ni verdaderas pérdidas
ni auténticas ganancias. Esta concepción de una Historia sin
progreso lo lleva a preferir la obra poética sobre la historiográ-
fica (MVR, III, 51) ya que el poeta describe a la humanidad
en su Idea mientras que el historiador se limita a establecer
relaciones entre los fenómenos sin llegar a la esencia inmutable.
Esta concepción de la Historia constituye una verdadera ori
ginalidad y una profunda ruptura con el idealismo alemán. Este
rechazo de la Historia como progreso y su substitución por
la Historia como sucesión de hechos sin una teleología que
justifique el mal y el sufrimiento es el núcleo del pesimismo
de Schopenhauer (Philonenko, 1980:240).

8. Conceptualización de los sexos

Resumimos aquí en breves palabras este tema que trataremos

en particular en el capítulo cuarto. La sexualidad adquiere con
Schopenhauer el rango de tema fundamental de la Metafísica.
En consecuencia, el autor tematiza las nociones de sexo con
más atención que otros filósofos. El acto sexual y la reproduc
ción son definidos como la más clara «afirmación de la Volun
tad de vivir pura y sin mezcla» (MVR, IV, 60). Es afirmación
del dolor y la muerte en tanto componentes de la vida. La
reproducción es el fracaso de toda posibilidad de redención
por la inteligencia. Significa un nuevo comienzo del ciclo de
dolor en un nuevo individuo. Por eso el acto sexual se cubre
de vergüenza.
El varón se ve arrastrado a él por la mujer, que es la trampa
que la especie pone al individuo. Según nuestro filósofo, en
relación con la mujer, el varón posee un mayor desarrollo del
cerebro y una menor preponderancia del sistema ganglionar.
Esta diferencia lo hace más apto para liberarse de las exigencias
de la Voluntad de vivir y alcanzar así el estatus verdaderamente
humano que lo diferencia del animal. Respecto a esta capacidad
de unos cuantos elegidos de superar la esclavitud de la especie,
Schopenhauer reproduce las palabras de Koheleth:

«he hallado de cada mil un hombre; pero ninguna mujer

entre éstos» (VN, 1970:77)

9. Su influencia

Como se desprende de su biografía, Schopenhauer fue un

filósofo desvinculado de la actividad académica. Por ello, su
influencia en los círculos de profesionales de esta disciplina no
fue muy grande. Podemos diferenciar tres áreas distintas en
las que es visible su huella: filosofía, arte y psicoanálisis.
El filósofo de más renombre que haya reconocido en Scho
penhauer un maestro es Nietzsche. Como lo prueba la tercera
de sus Consideraciones intempestivas, «Schopenhauer educador»
(1874), Nietzsche supo apreciar la independencia y franqueza
del pensamiento de nuestro pesimista. En ese texto, afirma que
la experiencia mundana y comercial de Schopenhauer lo salvó
de ser un erudito y le permitió convertirse en un auténtico
filósofo ya que ningún erudito puede ser filósofo. De él, Nietz
sche conservó el diagnóstico desencantado del mundo pero trans
formó la negación de la Voluntad de vivir en afirmación desa
fiante a pesar del dolor y la muerte. Como subraya Savater
(1986:38), la posición nietzscheana habría sido «profetizada»
por el mismo Schopenhauer cuando se refiere (MVR, IV, 54)
a la posibilidad de que un hombre acepte el destino trágico
de la condición humana y quiera vivir una y otra vez en eterno
retorno de lo mismo.
A partir de Humano demasiado humano (1878), Nietzsche
subrayará las diferencias que lo separan de su primer y único
maestro reconocido. Denunciará en particular su «amargo per
fume cadavérico», su negación ascética de la vida que significa,
en última instancia, la incapacidad de superar el cristianismo
y el idealismo que impregnan su pensamiento. Contra el ideal
ético de Schopenhauer, Nietzsche levantará la figura del hom
bre heroico que reconoce en la existencia una tragedia pero
elige vivir el desafío dionisíacamente (sobre las coincidencias
y diferencias entre los dos filósofos, ver «Nietzsche, intérprete
de Schopenhauer (La rosa y el crisantemo)», J. Llinares, en
Urdanibia, 1990: 170-197).
Un inmediato seguidor de Schopenhauer fue Paul Deussen
(1845-1919) quien fundó la «Schopenhauer-Gessellschaft» desti
nada al estudio de la obra del maestro. En la línea abierta
por Schopenhauer, Deussen incorporó el estudio del pensamien
to oriental a la filosofía. Examinó las creencias religiosas a
través de los conceptos schopenhauerianos y llegó a la conclu
sión de la existencia de una identidad de base en las intuiciones
de las diferentes religiones del mundo.
Particular relieve tiene, sobre todo por la impronta que deja
ra en muchos escritores del siglo XIX, un admirador del pensa
miento de Schopenhauer: Eduard Von Hartmann (1842-1906).
Este oficial retirado unió en su sistema la filosofía de Schopen
hauer con el pensamiento de Schelling y la teleología hegeliana.
Así, en su Filosofía de lo Inconsciente, sostiene que el fin de
la Historia se producirá cuando los hombres, habiendo alcanza
do la plena consciencia del fundamento metafísico de dolor,
decidan destruir el mundo y todos sus habitantes. El suicidio
cósmico será la liberación de la Voluntad que llega, de esta
manera, a desarrollar la Idea que albergaba en su seno. Con
E. Von Hartmann, pesimismo y optimismo se hacen compatibles.
Algunos estudiosos han subrayado las similitudes, a veces
sorprendentes, de la obra de Schopenhauer con la de Henri
Bergson. Sin postular una influencia directa, se ha comparado
ambos pensamientos y expuesto las principales coincidencias.
Una de ellas es la de concebir a la razón como un instrumento
de la Voluntad o impulso vital. Pero como demuestra Michel
Piclin (1975:162), los puntos en común no se reducen a esto
sino que incluyen hasta las imágenes empleadas por los dos
autores.
En España, Miguel de Unamuno se interesó particularmente
por la obra de Schopenhauer e incluso llegó a traducir parte
de ella. Su pensamiento muestra las huellas del pesimista ale
mán aunque cabe señalar que su irracionalismo es menos radi
cal y riguroso (Rábade Obrado, Anales, 1986).
Entre los escritores y artistas que no fueron ajenos a su men
saje, debemos citar a Thomas Mann y Richard Wagner. El
primero hace que Thomas, personaje de su novela Los Booden-
brucks, al leer un párrafo de El mundo como voluntad y repre
sentación descubra la esencia del mundo como dolor y alcance
la paz (Muñoz Veiga, Anales, 1989:77-78). En el ensayo sobre
Schopenhauer que escribió por encargo de un editor americano
como introducción a un resumen de la obra del filósofo, Tho
mas Mann afirma que, a menudo, los artistas «traicionan» a
los filósofos puesto que los reducen a emociones, los malentien-
den. Así, Wagner habría considerado su Tristán e Isolda como
derivado de la metafísica schopenhaueriana porque se había
inspirado en la definición del erotismo como Voluntad. Sin
embargo, habría ignorado sus reflexiones éticas (Mann, 1984).
Finalmente, es necesario recordar que la noción de incons
ciente del psicoanálisis freudiano debe mucho a la metafísica
alemana, en particular a Schopenhauer, Cari Gustav Carus y
E. Von Hartmann (Filloux, 1963). Incluso Freud se vio obliga
do a afirmar que desconocía la obra de Schopenhauer cuando
se había gestado su propia teoría (cf.Savater, 1988:24). Estas
declaraciones del padre del psicoanálisis estaban dirigidas a la
defensa de su originalidad frente a quienes veían demasiadas
coincidencias.
Sin embargo, a pesar de las similitudes entre los conceptos
centrales de «Voluntad de vivir» e «Inconsciente», Schopen
hauer y Freud presentan diferencias muy profundas. Mientras
que el médico vienés busca curar por aplicación de la claridad
de la razón a la oscuridad del inconsciente, el filósofo simple
mente invita a reconocer que el fundamento ontológico es la
Voluntad ciega que no acepta otro remedio que su negación.
Para Philonenko (1980:231), esta diferencia puede resumirse en
la oposición entre «hombre enfermo» y «enfermo metafísico».

10. Actualidad de Schopenhauer

Así se titula un texto que Horkheimer dedicara a nuestro

filósofo. En él, el teórico de la escuela de Frankfurt afirma
que su filosofía es poco propicia para la recuperación que
suelen realizar los intereses políticos de uno y otro bando
y de todos los nacionalismos. Es demasiado desesperada por
que no promete nada «ni en el cielo ni en la tierra» y, por
lo tanto, no puede tener una función pública. Schopenhauer
no racionalizó el horror de la violencia, no la justificó como
una pretendida astucia de la razón, rechazó el fanatismo y
tuvo duras críticas para el orgullo nacionalista que a partir
de Saint Just y de Robespierre movilizaba a las masas contra
el absolutismo.
Para Horkheimer, la actualidad de Schopenhauer radica en
su desesperanza, en su negación de toda trascendencia que sirva
de coartada a los males de este mundo. El pensamiento de
Schopenhauer es el de la juventud actual que ya no cree en
la «apariencia áurea» que la metafísica pretendía otorgar al
mundo. A partir de esa pérdida del optimismo metafísico, pue
de configurarse una nueva moral:

«Acudir en ayuda de lo temporal frente a lo despiadada

mente eterno es lo que se llama moral en el sentido scho-
penhaueriano» (Horkheimer, 1970:109)

Desearíamos señalar que quizás Horkheimer se detiene volun

tariamente en un momento de la ética schopenhaueriana, el
momento de la benevolencia, forzando un poco su teoría, ya
que olvida que allí no culmina sino que lo hace en la salida
individual del ascetismo indiferente.
En todo caso, Horkheimer rescata el énfasis que el pesimismo
de Schopenhauer pone en la compasión, afirmando que espera
que la juventud, al percibir la contradicción entre la realidad
y lo que sería posible (y sin caer en nacionalismos fanatizantes
ni necesitar de creencias en justicias trascendentes), llegue por
fin a la solidaridad. Se pregunta entonces si será posible desa
rrollar ese cristianismo sin fe en el más allá de nuestro filósofo.
Por su parte, Philonenko (1980:260) destaca la importancia de
la teoría de Schopenhauer en la recuperación y revalorización
actuales de la idea de no violencia. Esta idea, originaria de
la India, volvió a la tierra que la había hecho nacer pasando
por Schopenhauer que la transmitió a León Tolstoi y éste a
Gandhi.
Los años venideros nos dirán si asistiremos o no al retorno,
en todo su vigor, de las tesis schopenhauerianas. Algunos as
pectos de su obra no son ya recuperables. Así, por ejemplo,
su afirmación de las Ideas eternas como modelo de las especies
animales ha sido definitivamente refutada por la teoría de la
evolución darwiniana.
Tampoco parece, en nuestra civilización del consumo, que
vaya a tener mucho eco su ascetismo ético. En cambio, ciertos
elementos de su filosofía, como la noción de razón como ins
trumento, parecen tener ya ganado el consenso en plena post
modernidad. Otros, como el respeto a los seres vivos no racio
nales pero capaces de sentir el dolor, tendrán que esperar el
advenimiento de un humanismo ecológico integral.
III.—EL MUNDO COMO VOLUNTAD
Y REPRESENTACION

1. Estructura de la obra

Como ya hemos señalado, El mundo como voluntad y repre

sentación es la obra capital de Schopenhauer. Así lo considera
ba el mismo autor. Es una obra de juventud ya que el filósofo
la culmina a los treinta años. Ya nos hemos referido en el
primer capítulo a la coherencia de su pensamiento que hace
que sus ensayos posteriores refuercen las tesis expuestas en esta
obra fundamental. Publicada en 1818 en cuatro libros y un
apéndice destinado a la crítica de Kant, en las ediciones poste
riores, se enriquece con diversos complementos.
El prólogo a la primera edición constituye una clara presenta
ción de la estructura de la obra. En primer lugar, Schopenhauer
afirma que no se trata de una construcción sistemática en la
que una parte se apoye sobre la anterior a la manera de la
arquitectura. Los cuatro libros mantienen una relación orgáni
ca. El símil utilizado por el filósofo puede ayudarnos a com
prender esta teoría. Mientras que en un edificio, cada parte
se apoya en la que le precede (las paredes se apoyan en los
cimientos y el techo en las paredes), en un organismo la rela
ción es de mutua dependencia. Así, cada uno de los cuatro
libros constituye un aspecto de la misma idea central. Son com
plementarios. En el pensamiento orgánico, cada detalle se com
prende por el conjunto y viceversa. Por ello, una lectura lineal
no es suficiente. Schopenhauer pide al lector un poco de pacien
cia y que relea la obra una vez que haya comprendido su senti
do general. Cuando se halle en posesión de la idea fundamental
(que, como veremos sólo se revela claramente en el segundo
libro y se trata de la afirmación metafísica de que el mundo
es Voluntad), el lector deberá recorrer nuevamente los cuatro
libros para alcanzar una armoniosa articulación de los diferen
tes puntos de vista desde los que esta idea ha sido expuesta.
El primer libro, «El mundo como representación», es una
dianoiología, término que Schopenhauer hace equivaler a onto-
logía o filosofía primera. Se trata de una propedéutica indispen
sable para acceder a la verdad metafísica. En este libro, la
teoría schopenhaueriana se encuadra dentro del idealismo tras
cendental. Es el primer paso que no se puede obviar: el recono
cimiento de que «el mundo es mi representación». Nos halla
mos en el plano del conocer.
El segundo libro, «El mundo como voluntad», desarrolla la
tesis propia de Schopenhauer: el sustrato metafísico es una ener
gía cósmica que llamará «Voluntad», tomando el nombre del
apelativo que recibe esa fuerza cuando la percibimos dentro
de nosotros mismos. Con este libro, hemos accedido al plano
del ser.
Los libros tercero y cuarto son llamados por Schopenhauer
(MVR, I, 5) «corolarios» de la tesis fundamental. El tercero
(Segunda consideración de «El mundo como representación»)
examina la idea fundamental desde el punto de vista de la Belle
za, el cuarto (Segunda consideración de «El mundo como vo
luntad») lo hace desde el punto de vista del obrar, de la con
ducta.

2. Libro primero: El mundo como representación

(primera consideración)

Schopenhauer se dedica en este libro al estudio de la repre

sentación (Vorstellung). Como afirma en el prólogo a la prime
ra edición, este examen supone, de parte del lector, el conoci
miento de las tesis kantianas (ver apartados 1 y 4 del segundo
capítulo de nuestro estudio) pero también el de una obra ante
rior del mismo Schopenhauer: su tesis de doctorado titulada
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

2.1. El principio de razón suficiente

En Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente

aseguraba que la formulación general de Wolf (Per rationem
sufficientem intelligimus id, unde intelligitur, cur aliquid sit:
aquello por lo que entendemos por qué algo es), cubría y con
fundía cuatro tipos distintos de razón suficiente. Estos cuatro
tipos de relación corresponden a cuatro tipos de objetos o re
presentaciones. En el cuadro que sigue resumimos sus conside
raciones al respecto:

Tipos de relación Tipos de representaciones

Principio de razón suficiente empíricas

del devenir o ley de causali
dad

principio de razón suficiente conceptos abstractos

del conocimiento o razón
(Grund) de la verdad del jui
cio

principio de razón del ser o intuiciones a priori de senti

ley de sucesión del tiempo y do externo e interno de espa
ley de posición del espacio y cio y de tiempo
su recíproca determinación

principio de razón suficiente sujeto del querer

del obrar o motivo

Con esta clasificación Schopenhauer entiende disipar la confu

sión entre el carácter lógico y el carácter ontológico de la rela
ción establecida en cada caso por el principio de razón suficien
te. Distinguimos así, además, cuatro tipos de representación
diferentes, regidas todas ellas por el mismo principio pero en
sus distintos tipos.

2.2. De Kant a Berkeley

La frase con que se inicia el primer libro es: «El mundo

es mi representación». Sólo con este reconocimiento puede co
menzar la verdadera filosofía, liberada de la opinión vulgar
que asigna a las representaciones una realidad independiente
del sujeto que conoce. Que el mundo sea la representación de
un sujeto, de un ser que vive y conoce, es una verdad a priori
cuyo reconocimiento, afirma Schopenhauer, remonta a Descar
tes (aunque sólo de manera implícita) y a Berkeley en la historia
de la filosofía occidental. El Oriente habría llegado antes a
esta convicción con la escuela Vedanta.
Como señalamos en la biografía, Schopenhauer había sido
iniciado tempranamente en la filosofía kantiana. Sin embargo,
se separa de Kant para reconocer el mérito de Berkeley de
haber concebido claramente que no es posible ningún objeto
sin una inteligencia que lo piense. El resto de las teorías de
Berkeley es considerado sin interés por nuestro filósofo que,
en tanto ateo, no puede resolver el problema de la existencia
del mundo por medio de una inteligencia divina que lo piense
(y de esta manera, fundamente) cuando no hay sujeto humano
que lo haga.
En este sentido, la radicalidad de Berkeley es presentada como
incomparablemente mayor a la de Kant, que con la noción
de cosa en sí (noúmeno) sostuvo una cierta independencia de
la realidad respecto al sujeto que percibe.

2.3. Sujeto y objeto

No hay objeto sin sujeto pero tampoco sujeto sin objeto.

El mundo como representación consta de dos partes insepara
bles: sujeto y objeto. El primero es aquel que conoce y nunca
es conocido, se halla fuera del espacio y el tiempo pero presente
e indiviso en cada ser, animal u hombre, generador de represen
taciones. Es base del mundo. A. Philonenko (1980:46-47) obser
va que nos hallamos ante un sustancialismo que hace del sujeto
el portador del mundo (Trager der Welt). Al segundo, al obje
to, corresponden las formas de espacio y tiempo y, por lo tan
to, multiplicidad. El mérito que Schopenhauer reconoce a Kant
es el haber descubierto que espacio, tiempo y causalidad son
formas a priori del objeto en el sujeto.
En el parágrafo quinto se rechazan dogmatismo realista y es
cepticismo como doctrinas resultantes del error de aplicar el prin
cipio de causalidad, principio únicamente propio de los objetos,
a la relación sujeto-objeto. Ambas posiciones verían la causa
en el objeto y el efecto en la representación del sujeto, afirman
do en el primer caso la concordancia de la representación con
la realidad y en el otro la imposibilidad de acceder a la causa
u objeto. Otra variante del dogmatismo, el idealismo fichteano
haría del sujeto la causa del objeto, concebido esta vez como
efecto de la actividad del intelecto. Subraya Schopenhauer que
estas aplicaciones del principio de razón al par sujeto/objeto
y la consecuente polémica sobre la realidad del mundo externo
se originan en el desconocimiento de que la relación causa-efecto
pertenece al nivel del conocimiento en el que ya siempre están
dados un sujeto y un objeto como condición previa.

2.4. Sensación, intuición y razón

La intuición es la organización de las sensaciones llevada a

cabo por el entendimiento. La sensación aporta la materia pri
ma, la materia bruta, que la función del entendimiento estruc
tura por el principio de causalidad. Para Schopenhauer no hay
prácticamente nunca sensaciones puras puesto que todas son
procesadas inmediatamente convirtiéndose en un sistema de cau
sas y efectos. La sensación podría darse en los primeros días
de vida, cuando el cerebro no coordina todavía los estímulos
que llegan a él. Una sensación visual sería, entonces, algo así
como una nebulosa en la que no se distinguen objetos. Sólo
con la espontánea aplicación del principio de razón del devenir
(ley de causalidad y sus formas asociadas de espacio y tiempo),
interpretamos la sensación como efecto de una causa. De esta
forma, surge el mundo de la representación o mundo de objetos.
Pero esta actividad del entendimiento por la que se configura
el mundo de la representación no es un proceso de aplicación
de nociones abstractas. Se trata simplemente de la automática
aplicación al material sensitivo de la forma general de todo
conocer del entendimiento. Se da tanto en los seres humanos
como en los animales, aún en los más simples. Se pasa, así,
del mundo opaco de sensaciones de los vegetales a la constitu
ción del mundo como representación (M.V.R., I, 4).
La intuición es sensible e intelectual. En tanto intelectual es
actividad ordenadora que, por ejemplo, pone derecha la imagen
invertida que nos ofrecen los órganos de la visión y atribuye
los colores (productos de la actividad visual) a los objetos exter
nos. De esta forma, Schopenhauer entiende refutar el empiris
mo de Hume que pretendía que la ley de la causalidad no
precedía a la experiencia sino que provenía de ella.
La tematización del cuerpo adquiere cierta importancia en
la filosofía que estamos estudiando. El cuerpo propio no es
un simple objeto como los demás sino un objeto inmediato
a través del cual es posible la constitución de los demás objetos.
Subraya Philonenko (1980:24) que nos hallamos ante un aleja
miento de la doctrina kantiana que sólo se interesa por el espa
cio geométrico que no admite ningún punto privilegiado.
Todos los animales, hasta los más elementales, tienen enten
dimiento (conocen objetos que son motivo de sus movimientos).
Comparten el entendimiento (o interpretación de las sensaciones
como causas y efectos) con los humanos aunque sean muy dife
rentes los grados de sutileza de su aplicación según los indivi
duos y según las especies (MVR, I, 6).
Pero además, en los seres humanos, no sólo hay intuición
(actividad del entendimiento) sino también la razón o capacidad
de abstraer a partir del material ofrecido por la intuición. La
función de la razón es formar conceptos. Los conceptos son
«representaciones de representaciones». Un concepto es una re
presentación abstracta de representaciones intuitivas (MVR, I,
9). Esta reflexión como reflejo derivado del conocimiento intui
tivo es lo que diferencia al ser humano de los animales. Es
una capacidad que implica el lenguaje. Esta mutua implicación
de razón y lenguaje se evidencia, según el filósofo, en la identi
dad de los términos que los designan en griego (logos) y en
italiano (discorso). Si trasladamos esta idea a la terminología
actual de la Lingüística, podemos decir que el significante (soni
do o grafía) sirve de apoyatura indispensable al significado (con
tenido) que de esta forma adquiere la universalidad necesaria
para convertirse en instrumento de compleja organización y pre
visión. Para insistir en esta relación entre lenguaje y razón,
Schopenhauer señala que el término alemán correspondiente a
«razón» (Vernuft) viene del verbo Vernehmen que significa «es
cuchar» y no simplemente «oir». «Escuchar» implica captar
los pensamientos vehiculados por la palabra (MVR, I, 8). Gra
cias a esta capacidad, el ser humano ha conseguido más poder
pero también más sufrimiento. Es el único que puede prever
su muerte. Además, el conocimiento abstracto genera errores
y dudas en el ámbito de lo teórico e inquietud y arrepentimien
to en el ámbito práctico. Estos errores son la fuente de innume
rables formas de opresión. Con esta observación, Schopenhauer
se muestra digno heredero de la lucha ilustrada contra el fana
tismo religioso y la superstición, aludiendo explícitamente a los
ritos crueles que los sacerdotes a menudo instauraron (MVR,
I, 8). Ningún error puede ser, entonces, justificado como sagra
do o inocente. También las teorías metafísicas construidas como
ingeniosos juegos de palabras (recordemos la consideración que
le merecía Hegel) son blanco de sus críticas.
La razón da al ser humano su opacidad en el sentido de
que mientras que la conducta de los animales es transparente
(podemos con facilidad descubrir su motivo) el ser humano
puede ocultarlo.

2.5. Carácter instrumental de la razón. La ciencia

El carácter puramente formal de la razón cuando no trabaja

con material suministrado por la intuición sugiere a Schopen
hauer un símil con los sexos en la naturaleza. La razón sería
femenina, sólo puede desarrollar el germen que ha recibido (re
cordemos que según teorías médicas tradicionales a las que Aris
tóteles adhiriera, la mujer no contribuye a engendrar con un
germen propio sino que se limita a albergar y alimentar la
semilla masculina). Esta analogía basada en datos erróneos so
bre la reproducción había sido ya expuesta en Sobre la cuádru
ple raíz...(V, 34) acompañada de un argumento filológico: en
las lenguas latinas y también en las germánicas esta mera recep
tividad de la razón estaría en el origen del género femenino
de la palabra mientras que la potencia engendradora del enten
dimiento se hallaría expresada en su género masculino.
Esta reflexión sobre los géneros de ambos términos puede
parecer un detalle curioso sin importancia. Sin embargo, se
trata de un síntoma de la gran transformación que está sufrien
do el concepto de razón. Así como en nuestra sociedad general
mente la feminización de una profesión implica su desvaloriza
ción, también en el ámbito de la teoría esta insistencia en la
feminidad de la razón anuncia su descenso en la escala de valo
res de la filosofía. Retomando la caracterización kantiana de
la razón como sistema de categorías, Schopenhauer le retirará
también la prerrogativa de fundar la ética que le atribuyera
el autor de La Crítica de la razón práctica.
Según Schopenhauer, las éticas racionalistas surgen de la ten
dencia de los hombres de letras a despreciar el mundo real.
La razón permite al hombre reflexionar sobre su vida, compor
tarse como un espectador, soportar duras pruebas, dominar las
tendencias animales de huída ante el peligro o la muerte, guiar
la conducta por motivos que son conceptos abstractos. Pero
la razón práctica no implica virtud. La razón puede servir a
acciones virtuosas o perversas. Por su naturaleza femenina ca
rente de contenidos, meramente receptiva, es sólo un instrumen
to (MVR, I, 16).
La razón permite la fijación y comunicación por conceptos
del conocimiento de las relaciones causales obtenido gracias a
la intuición (MVR, I, 12). Toda verdad procede en última ins
tancia de la intuición y se apoya en ella (MVR, I, 14). Así,
a excepción de la Lógica, toda ciencia tiene su fundamento
en la intuición pura (las matemáticas, cuya evidencia procede,
como demostrara Kant, de la intuición a priori) o en la intui
ción empírica. El juicio opera como mediación entre la intui
ción y el concepto. El talento del científico reside justamente
en fijar en conceptos el conocimiento intuitivo, en reconocer
lo idéntico en lo diverso y lo diferente en lo parcialmente idén
tico.
El conocimiento abstracto hace, pues, posible el ordenamien
to y la aplicación exacta y a gran escala de los conocimientos.
El entendimiento solo, en tanto conocimiento inmediato, no
permite construir máquinas. Se necesita la razón y sus concep
tos abstractos.
La contrapartida de la fijación por medio de conceptos es
el empobrecimiento del contenido intuitivo. Schopenhauer com
para los conceptos a imágenes de mosaico que reducen las figu
ras a esquemas. Los conceptos, propios de la ciencia, son ina
decuados para el arte auténtico que es el que se origina en
el conocimiento intuitivo. En lo que respecta a la conducta,
la razón y sus conceptos sólo generan cortesía como represión
del egoísmo de nuestra naturaleza animal pero son incapaces
de producir la simpatía er. que consiste la verdadera atracción
de los modales de una persona. Tampoco se hallan en el origen
de la virtud o la santidad porque, como ya señaláramos, la
acción depende de máximas no abstractas y la razón sólo es
instrumento secundario para observarlas. Una prueba de ello
es que los mismos dogmas éticos no producen la misma conduc
ta en todos los individuos (MVR, I, 12).

3. Libro segundo: El mundo como Voluntad

(primera consideración)

Pasamos ahora, con este segundo libro, a la consideración

de cuál es la esencia de la realidad, realidad que en el primer
libro era examinada como representación.
El concepto kantiano de noúmeno (o cosa en sí incognosci
ble) ponía un límite a las aspiraciones de la razón. A partir
de Kant, la Metafísica, como aplicación de las categorías a 51
una realidad que no se da en la experiencia, es ilegítima. El
mismo Kant, sin embargo, había señalado que esta aplicación
ilegítima estaba originada en una tendencia propia de la razón
que busca lo incondicionado y se interroga sobre el sentido
y la esencia de la realidad. Así, su discípulo confeso, Schopen-
hauer, sigue al maestro en su distinción entre representación
y cosa en sí pero cede a la tentación de descubrir qué sea
esta última. Su revelación y determinación es el tema de este
segundo libro.

3.1. Acceso inmediato a la cosa en sí: el cuerpo propio

Puesto que el idealismo trascendental ha demostrado que tiem

po, espacio y causalidad son formas del sujeto cognoscente y
no propiedades de las cosas mismas, no podrá ser el principio
de razón quien nos lleve al descubrimiento de la cosa en sí.
Los filósofos siempre han intentado penetrar en la esencia de
las cosas desde fuera de ellas (MVR, II, 17).
Schopenhauer se siente un hito fundamental en la historia
de la filosofía en tanto habría descubierto la verdadera vía de
acceso a la cosa en sí. Este camino privilegiado es el cuerpo
propio. El sujeto cognoscente es un individuo enraizado en el
mundo por medio de su cuerpo. El cuerpo propio nos es dado
de dos maneras: como representación (como objeto entre los
demás objetos) y como voluntad (MVR, II, 18). Esta segunda
manera de captación de nuestro cuerpo por la conciencia es
un conocimiento inmediato y único. Ningún otro objeto nos
es dado en esta segunda forma. Es el único objeto que conoce
mos en su interioridad. Schopenhauer advierte contra la confu
sión entre simples proyectos (deliberaciones de la razón sobre
el futuro) y verdadero acto de voluntad que es el que se ejecuta.
El juicio «mi cuerpo y mi voluntad son una misma cosa»
une una representación intuitiva (el cuerpo) con algo que no
es representación (Voluntad). La verdad de este juicio no puede
demostrarse, se da inmediatamente. Schopenhauer rechaza el
dualismo que vería por un lado algo que se llamaría «voluntad»
y que decide una acción y por otro lado la acción del cuerpo
como su efecto. Voluntad y cuerpo son dos aspectos de una
misma realidad: la cosa en sí y la representación intuitiva. El
cuerpo es la voluntad objetivada, convertida en representación.

3.2. El «en sí» del mundo es Voluntad

El doble conocimiento de nuestro cuerpo (como representa

ción y como voluntad) es la clave gracias a la que, por analo
gía, podemos concluir que los demás objetos son no sólo repre
sentaciones sino, también, en su esencia íntima, Voluntad. Puesto
que sólo conocemos representaciones y eso que llamamos «vo
luntad», no nos queda otra opción si no queremos caer en
el solipcismo que afirma que los objetos son meros fantasmas
del sujeto (meras representaciones) (MVR, II, 19).
De esta manera, el conocimiento concreto, el sentimiento,
que poseemos todos y cada uno de nosotros de ser cuerpo
(como fenómeno) y voluntad (en tanto aquello que se da fuera
de la oposición sujeto/objeto) al trasladarse al plano abstracto
nos permite comprender la esencia de la naturaleza en su totali
dad (MVR, II, 21). A esta esencia, Schopenhauer le dará el
mismo nombre que recibe cuando es captada por la conciencia
en el interior del sujeto: «voluntad».
El filósofo justifica esta denominación afirmando que hasta
el momento no había sido percibida la identidad entre la volun
tad humana y las fuerzas naturales. Por ello no hay un concep
to único que designe a ambas. Decide llamar entonces a ese
concepto de género con el nombre de su especie más excelsa.
Schopenhauer encuentra más lógico reducir el concepto de «fuer
za» al de «voluntad» que hacer lo inverso, ya que de esa forma
se explica algo desconocido (la fuerza) por algo inmediatamente
conocido (la voluntad) (MVR, II, 22).
Tanto las fuerzas ciegas de la naturaleza como la conducta
humana son manifestaciones (representaciones) de la cosa en
sí que es la Voluntad. La Voluntad se nos revela como la esen
cia del universo. Los ejemplos que da Schopenhauer (atracción
y repulsión de los átomos, fuerza de gravedad, magnetismo)
(MVR, II, 21) muestran a las claras que su tesis fundamental,
«el mundo es voluntad», extiende la aprehensión interna del
sujeto como voluntad a la totalidad del mundo de los objetos
o mundo de la representación.
Hay un mismo impulso en todas las cosas; en la piedra se
lo llama «cualidad» (inercia, gravedad) y en el hombre recibe
el nombre de «carácter». En ambos se trata de una misma
energía que Schopenhauer llama «Voluntad» (MVR, II, 24).

3.3. Grados de objetivación de la Voluntad

La variedad de la naturaleza es explicada por Schopenhauer

por una serie de grados de objetivación de esa energía cósmica
que llama «Voluntad». Cada uno de esos grados recibe el nom
bre de «Idea». El enemigo de Hegel advierte contra toda posi
ble interpretación de este término que no se adecué al sentido
originario, al sentido dado por Platón (MVR, II, 25). De esta
manera, nos encontramos con la segunda fuente de Schopen
hauer. Si la primera era Kant y su idealismo trascendental,
la segunda es Platón con la teoría de las ideas o esencias que
se reflejan en el mundo empírico.
Estas Ideas o Grados de objetivación de la Voluntad confor
man, de acuerdo con su mayor o menor visibilidad, una pirámi
de. En sus niveles más bajos de objetivación encontramos las
fuerzas naturales de toda materia (por ejemplo, la gravedad)
y las que caracterizan a determinadas formas de materia (ciertas
cualidades químicas, elasticidad, rigidez, etc). La fuerza, en tanto
manifestación de la Voluntad, no tiene causa, es atemporal y
omnipresente. Espera las condiciones bajo las que pueda mani
festarse. Malebranche, con su teoría de las «causes occasionne-
lles» habría descubierto esta diferencia entre la fuerza natural
y su manifestación. Toda causa natural no es más que causa
ocasional. Pero tanto las propiedades físicas y químicas activa
das de una piedra como los actos de un hombre son manifesta
ciones de la Voluntad que constituye en cada caso su ser.
Es incorrecto decir que la gravedad, por ejemplo, es la causa
de la caída de una piedra. En cada caso, la causa es el conjunto
de factores externos que permiten que la propiedad se manifies
te. En el mundo vegetal y en las funciones vegetativas animales,
estos factores externos actúan como estímulos. Con la aparición
del conocimiento intuitivo en animales y hombres, el elemento
que desencadena la acción es un motivo. Pero en el origen
de la manifestación de la propiedad física o química como en
el movimiento por estímulos o por motivos, siempre está el
mismo impulso ciego de la Voluntad (MVR, II, 27)
En los niveles más altos de la objetivación de la Voluntad,
se halla el carácter del hombre. Este, por su alto grado de
individuación, es en cierta medida independiente de la especie
y muestra una Idea para cada hombre. Mientras que las reac
ciones de los animales son previsibles por estar determinadas
por la especie, en el hombre se realiza la más completa indivi
duación o libertad respecto a la especie y, de esta forma, es
muy difícil pronosticar cuáles vayan a ser sus actos (MVR,
II, 26). Pero la independencia de la Idea o carácter respecto
a los motivos que acarrean su manifestación es afirmada por
Schopenhauer con toda claridad en la siguiente reflexión: un
carácter perverso se manifestará por mezquindades y vilezas
si el individuo que lo encarna pertenece al común de la gente
y se mueve en un círculo estrecho; ese mismo carácter se mos
trará en tiranía, en opresión de los pueblos y grandes matanzas
si el individuo ocupa un puesto de poder. Los motivos no pue
den explicar el impulso. El filósofo volverá a tratar este tema
en el cuarto libro.
Las Ideas son «modelos» de las cosas individuales, formas
eternas que no pueden ser consideradas ni causa ni efecto. Como
en la teoría platónica, encontramos entre ellas a la Belleza,
la Verdad y el Bien. Pero el autor muestra preferencia por
Ideas más concretas. Así, las distintas especies animales son,
para Schopenhauer, Ideas eternas que se manifiestan en los
individuos particulares. Al respecto, comenta A. Philonenko
que es «algo dramático» asistir a la refutación completa de
un sistema tan poco tiempo después de su creación. En efecto,
el año anterior a la muerte de Schopenhauer, Darwin publica
El origen de las especies (1859), derribando por tierra el dogma
de la inmutabilidad de las especies animales. El filósofo, tan
atento a las investigaciones de las ciencias naturales, no supo
prever que este aspecto de su teoría entraría rápidamente en
contradicción con los datos empíricos que gustaba citar como
apoyo a sus tesis metafísicas.

3.4. Multiplicidad fenoménica o la Voluntad autodevorante

La Voluntad, como cosa en sí, no es afectada por las formas

propias del entendimiento (espacio, tiempo y causalidad) ni por
el principio de individuación asociado a ellas. De la Voluntad
no puede decirse ni siquiera que sea eterna dado que la eterni
dad es un concepto referido al tiempo. Es una sola e indivisa
como «condición de posibilidad de la pluralidad» (MVR, II,
25). Tampoco sus grados de objetivación o Ideas caen bajo
esas formas de conocimiento del sujeto. Pero en cuanto deviene
representación, sus manifestaciones fenoménicas se dan bajo
las condiciones propias de todo objeto y surge el mundo como
multiplicidad.
En los grados de objetivación de la Voluntad, las Ideas supe
riores guardan dentro de sí a las inferiores lo que explica la
permanencia de propiedades y leyes de objetivaciones inferiores
en las superiores.
El tono del texto se vuelve agonístico con la utilización de
términos tales como «victoria» y «lucha». La lucha entre las
especies animales es prueba de la actividad autodevorante de
la Voluntad. Las Ideas se disputan la materia. Se da una lucha
cósmica entre los diferentes grados de objetivación de la Volun
tad por apropiarse del espacio, el tiempo y la materia. Incluso
dentro de cada individuo existe una lucha sorda entre las distin
tas Ideas que alberga, lucha que siempre se resuelve a favor
de las Ideas de nivel más bajo de objetivación: la muerte es
explicada como la victoria final de las fuerzas naturales quími
cas sobre las fuerzas superiores vitales.
La especie humana presenta el grado máximo de esta violen
cia ontológica, el filósofo lo recuerda con la frase: homo homi-
ni lupus (el hombre es un lobo para el hombre) (MVR, II,
27). Pero este combate continuo no le es peculiar, se trata
de la modalidad fundamental de todas las manifestaciones de
esa ciega Voluntad de Vivir. Puesto que nada existe que no
sea Voluntad, la Voluntad debe alimentarse de sí misma, auto-
devorarse. De ahí se deriva el sufrimiento que caracteriza a
toda vida.
Schopenhauer ilustra la diferenciación kantiana entre fenóme
no y cosa en sí con la metáfora de la linterna mágica en la
que una llama, que es siempre la misma (Voluntad), permite
ver multitud de imágenes distintas (MVR, II, 28). Así, el mun
do fenoménico ofrece diversidad de Ideas (grados de objetiva
ción de la Voluntad) y multiplicidad infinita de individuos que
las encarnan. Lo que percibimos como teleología de la naturale
za es la manifestación de la unidad de la Voluntad en el espacio
y el tiempo.
Las objetivaciones de la Voluntad forman una pirámide en
cuya cúspide está el hombre el cual contiene en su Idea las
distintas Ideas inferiores. Esta necesidad interior se expresa en
la necesidad exterior por la que el hombre se alimenta de ani
males, los animales de plantas y éstas de elementos químicos.
La armonía y adaptación mutua de las distintas Ideas implica
el combate constante de los individuos que las encarnan (MVR,
II, 28).
La Idea se desarrolla en el tiempo y se expresa en la morfolo
gía y en los actos. Pero mientras que la Voluntad se muestra
con toda ingenuidad en el aspecto exterior de las plantas, en
el animal se necesita también una observación de sus actos para
aprehender la Voluntad de Vivir que constituye su ser. Scho
penhauer acude al tema de la reproducción como muestra de
estos grados de ingenuidad decrecientes: la planta muestra su
aparato reproductor sin conciencia de culpa, los animales tienen
los genitales escondidos. Se adelanta ya aquí el tema de la
sexualidad como la máxima manifestación de la Voluntad de
Vivir, culpable en tanto se hace consciente (MVR, II, 28). El
ciclo vital culmina en la reproducción que es repetición del
mismo ciclo indefinidamente.
No podemos preguntarnos qué desea la Voluntad como cosa
en sí porque el desear por motivos o causas, según el principio
de razón, es propio de los fenómenos. La Voluntad es ciega,
es pura aspiración sin límite, como lo prueba la introspección
en nosotros mismos: siempre queremos otra cosa. Llamamos
felicidad a la rápida realización de nuestros deseos y desdicha
o hastío al no cumplimiento o realización lenta de los mismos
(MVR, II, 29).

3.5. La Filosofía y las ciencias

Schopenhauer traza cuidadosamente los límites que separan

el ámbito de la Filosofía del que corresponde a las ciencias.
En el estudio de la naturaleza, tanto una como las otras tienen
su terreno acotado. La Filosofía tratará lo general, lo que sub-
yace a los fenómenos, la cosa en sí, la esencia, en una palabra:
la Voluntad. Por su lado, las ciencias se dedicarán a descubrir
leyes naturales que no son más, en realidad, que la generaliza
ción de las observaciones realizadas. La ley natural es un «he
cho generalizado». Como morfología, se centrarán en la enu
meración y clasificación de las formas permanentes de la natu
raleza. En tanto que estudio de las causas, investigarán la for
ma en que aparecen individualmente los grados más bajos de
objetivación de la Voluntad (fenómenos físicos y químicos).
En este sentido, servirán de auxiliar a la Filosofía proporcio
nándole ejemplos para sus tesis.
Pero esta relación tan armoniosa entre ciencias y Filosofía
ha sido, advierte Schopenhauer, perturbada en numerosas oca
siones por la tendencia de las ciencias a tomar el lugar de la
Filosofía. El intento de explicar los grados superiores de objeti
vación de la Voluntad por los inferiores es el objetivo de los
atomistas, de Descartes y de algunos contemporáneos. Para nues
tro filósofo, esta tendencia de las ciencias a sobrepasar su ámbi
to de validez (el de la representación) se encontrará siempre ante
la imposibilidad de reducir la fuerza vital a las fuerzas físicas.
La analogía de organización de la naturaleza no debe condu
cir a pretender explicar lo inferior por lo superior. Esta analo
gía sólo revela la unidad de la cosa en sí que subyace a los
fenómenos (analogía que se descubre en la anatomía, la polari
dad, etc). La imperfecta comprensión de este fenómeno dio
lugar, según Schopenhauer, a la Cábala, al I Ching y a la
filosofía matemática de los pitagóricos.
Con su filosofía de la Naturaleza, Schopenhauer conserva
intacto el reino de la Metafísica como área del filósofo, a la
par que acepta pero limita las aspiraciones explicativas de las
ciencias particulares.

4. Libro tercero: El mundo como representación

(segunda consideración)

En este tercer libro, Schopenhauer retorna al mundo fenomé

nico tras haber afirmado, en el segundo, que el ser en sí, único
e indiviso que se manifiesta en los fenómenos, es la Voluntad.
En esta segunda consideración, las Ideas, que nos habían sido
presentadas como objetivaciones no fenoménicas de la Voluntad,
se nos muestran como presentes en la representación. Este cam
bio implica una cierta contradicción en la teoría de Schopen
hauer, un desajuste que implicaría la artificialidad del recurso
a la teoría platónica de las ideas (Philonenko, 1980:117). En
defensa de nuestro filósofo, podemos aducir que advierte la difi
cultad e intenta una caracterización especial de la Idea en la
que ésta aparece como objeto, esto es, subordinada a la forma
general de la representación (par sujeto/objeto) pero no afectada
por espacio, tiempo y causalidad que sí afectan a los individuos.
También es forzada la asimilación del pensamiento de Kant y
Platón que Schopenhauer busca al afirmar que ambos desvaloriza
ron el mundo fenoménico, asignándole significación únicamente
por expresar, en un caso, a la cosa en sí y, en otro, a las Ideas.
En efecto, no hay en Kant ninguna desvalorización del mundo
fenoménico en beneficio de la cosa en sí (Philonenko, 1980:116).
En todo caso, ambas dificultades (presencia de las Ideas en
la representación e incorrecta asimilación de Kant a Platón)
se derivan de la necesidad interna de la teoría schopenhaueriana
que busca ahora, en la contemplación estética, la salida para
un ser humano que ha definido como esclavo de la Voluntad.
4.1. La contemplación estética como liberación

Como ya se ha señalado, el conocimiento sólo es un instru

mento de la Voluntad y se aplica a objetos que son Voluntad
objetivada. En ellos, estudia las relaciones con otros objetos,
no su «en sí». El punto de vista de las ciencias es el mismo
que el del conocimiento vulgar, su única diferencia con éste
consiste en la sistematización y la universalidad lograda por
los conceptos generales. En los animales, la servidumbre del
conocimiento respecto del cuerpo y sus necesidades es constante
y patente en su constitución física: la cabeza está menos dife
renciada del tronco y mira hacia el suelo, buscando el sustento.
El Apolo del Belvedere simboliza la posibilidad del hombre
de liberarse de esta condición animal (MVR, III, 33).
Esta segunda consideración sobre el mundo como representa
ción desarrolla la convicción schopenhaueriana de que en la
contemplación estética de un paisaje o de cualquier objeto, el
individuo, olvidándose de sí mismo, se convierte en sujeto puro
del conocimiento, fundiéndose con el objeto, el cual es captado
como Idea, no como individuo contingente (MVR, III, 34).
En esta contemplación, este sujeto puro de conocimiento se
llega a captar inmediatamente como condición o portador de
la naturaleza y de todo objeto. El filósofo cita, al respecto,
unos versos de Byron, de clara filiación romántica: «¿No son
las montañas, las olas y los cielos, parte/ De mí y de mi alma,
así como yo de ellos?» (MVR, III, 34).
La condición de la contemplación estética es el abandono
del principio de razón que nos conduce de un objeto al otro
en sucesión infinita. Se delinea así la diferencia entre un conoci
miento de lo óntico (o conocimiento utilitario) y un conoci
miento ontológico (o conocimiento de la esencia). Aquí, esta
distinción no es puramente académica sino que está orientada
por una reflexión sobre la condición humana (Philonenko, 1980,
123).
El primer tipo de conocimiento, tanto en su forma vulgar
como científica, está generado por la Voluntad, movido por
el querer que es fruto de la necesidad, del sufrimiento, y jamás
se colma. Schopenhauer compara la satisfacción que provoca
la obtención de un objeto de deseo con la limosna que se arroja
al mendigo y sólo sirve para alargar un poco más el tormento
de su vida de miserias.
El deseo desasosiega la conciencia, produce infelicidad. Las
figuras míticas del suplicio de Ixión, de Tántalo, de la tarea
imposible de llenar el tonel de las Danaides son las imágenes
elegidas para ilustrar el continuo ir de un objeto a otro propio
del sujeto de la Voluntad.
El típico desinterés del hombre vulgar por la naturaleza en
sí, independientemente de su explotación para satisfacer su inte
rés egoísta, ejemplifica la incapacidad de la mayor parte de
la humanidad de superar el nivel del mero entendimiento que
compartimos con los animales.
Frente a esta esclavitud de la Voluntad, Schopenhauer nos
presenta la calma, el éxtasis de que goza quien sabe escapar
a la subjetividad de la Voluntad en la admiración del espectácu
lo de la naturaleza. La tendencia estoica del filósofo se mani
fiesta en su afirmación de que es lo mismo contemplar una
puesta de sol desde un calabozo o un palacio, ser rey o mendi
go, la liberación es un proceso interior (MVR, III, 38).

4.2. La obra de arte, el genio y la locura

La Idea puede ser contemplada tanto en la misma naturaleza

como en la obra artística, a través de la técnica del arte. El
arte facilita la contemplación de la Idea al presentarla depurada
de aquello que no le pertenece. El arte es la obra del genio
capaz de elevarse a la esencia del mundo, a su ser inmutable
no dependiente del espacio, el tiempo y la causalidad. El genio
capta la Idea u objetivación inmediata y adecuada de la cosa
en sí o Voluntad. La finalidad del arte es la comunicación
de las Ideas. Esto no ha de ser entendido como que la obra
de arte expresa conceptos. No puede ser la simple ilustración
deliberada de un concepto (MVR, III, 50). Cuando el artista
procede de esta manera, no nos hallamos ante una verdadera
obra maestra sino ante la aplicación de una fórmula o receta
de moda que cosechará la admiración de las multitudes pero
las generaciones venideras olvidarán. La posteridad es el único
«tribunal inapelable» que reconoce al genio.
El objeto del arte no es ni la cosa individual ni el concepto
abstracto sino la Idea aprehendida intuitivamente. Vemos, pues,
que la labor artística tiene un importante aspecto inconsciente.
El manierismo en arte es la imitación de las verdaderas obras
de genio por parte de quienes las reducen a conceptos en boga.
La masa que, afirma Schopenhauer, es siempre estúpida, prefie
re este tipo de falsificaciones porque es tan incapaz de apreciar
el verdadero arte como de acceder a la soberanía (MVR, III, 49).
El arte aísla el objeto para poder contemplarlo como repre
sentación de la totalidad, lo aprehende independientemente de
la trama de relaciones con los demás objetos, trama tejida por
el principio de razón.
Como ya hemos señalado en el apartado anterior, lo propio
del conocimiento racional es la agitación incesante mientras que
la intuición artística del genio se caracteriza por la contempla
ción y la calma. La genialidad propia del artista o del especta
dor de la obra de arte consiste en la capacidad de contemplar
sin fines egoístas, de convertirse en un «espejo de la esencia
del mundo» (MVR, III, 36). Schopenhauer asimila el primer
tipo de conocimiento, propio de la ciencia y la experiencia,
a la filosofía de Aristóteles mientras que el segundo, propio
del arte, a la de Platón.
La capacidad del genio deriva de un exceso de facultades
cognoscitivas que sobrepasa las necesidades propias de la sub
sistencia y permite, entonces, acceder a un nivel más elevado
de conocimiento. Este exceso de conocimiento explica también
el desasosiego del artista y su dificultad de adaptación a la
realidad. Mientras que el conocimiento del hombre vulgar es
similar a una linterna que guía sus pasos en la consecución
de sus fines egoístas, el conocimiento desinteresado del genio
es como un sol que ilumina el mundo. Esta diferencia se tradu
ce en sus miradas: intensa y firme en el genio, acechante en
el hombre vulgar (MVR, III, 36).
Como podemos observar, el filósofo se libra a un completo
retrato del genio. Entre los rasgos que le atribuye, podemos
citar la aversión a las matemáticas (correlato del desinterés de
los matemáticos por el arte), el descuido por el saber práctico,
la facilidad en ser engañado por los hombres astutos (el poeta
conoce al Hombre pero desconoce a los hombres), el someti
miento a pasiones por la energía con que se manifiesta la Vo
luntad y el abandono de la conducta dirigida por conceptos
en favor de una conducta dirigida por la intuición.
Finalmente, esta descripción del genio de raigambre románti
ca se cierra con una interesante disquisición sobre la tendencia
del genio a la locura. La relación entre genio y locura estaría
dada por esa elevación respecto al nivel medio normal. El genio
sería una forma de patología. Schopenhauer asienta sus aseve
raciones sobre la locura en su observación en los hospitales
psiquiátricos. Encontramos un esbozo de teoría explicativa de
la locura: el sufrimiento que causa un recuerdo hace que se
lo suplante por una quimera. De esta forma, se deshacen las
relaciones que unen los recuerdos. Entre los ejemplos literarios
que se nos ofrecen, se encuentra el de Ofelia, el personaje de
Hamlcl. La similitud entre genio y locura radica en que el
genio también tiende a desconocer el enlace de las cosas por
el principio de razón para no ver más que las Ideas (MVR,
III, 36).

4.3. Lo bello y lo sublime

Tanto el sentimiento de lo bello como el de lo sublime nacen

de la contemplación de la Idea. Pero en lo sublime, esta con
templación es generada por el aspecto terrible de la naturaleza
(«sublime dinámico» kantiano, por ejemplo, una tempestad) o
por lo inconmensurable del tiempo y el espacio («sublime mate
mático» kantiano, por ejemplo, la meditación sobre el universo
o sobre el paso de los siglos en la Historia). Es necesario desta
car que a pesar de la terminología kantiana, la teoría de lo
sublime de Schopenhauer elimina el sentido de destino ético
y respeto presente en la Crítica del juicio y lo reemplaza por
la indiferencia o beatitud conseguida por la contemplación (Phi-
lonenko, 1980:133-134).
Con el sentimiento de lo sublime, el individuo siente su pe
queñez en tanto «fenómeno contingente de la Voluntad» pero
también se experimenta como sujeto del conocimiento puro por
el que la naturaleza existe como representación. Se alcanza así
la unidad de sujeto y objeto y el sentimiento de identidad con
todas las criaturas revelado en los Upanishads védicos (MVR,
III, 39).
La diferencia entre lo bello y lo sublime no reside en la
cosa sino en la subjetividad. Afirmamos que algo es bello cuan
do nos atenemos al objeto sin buscar sus relaciones y captamos
la Idea, suspendiendo todo conocimiento interesado. En lo su
blime es necesario, primeramente, vencer la impresión de hosti
lidad del objeto y sobreponernos a la Voluntad que reconoce
en él un peligro (MVR, III, 41).
Todas las cosas pueden ser bellas en tanto expresan una Idea
(aunque ésta sea una de las objetivaciones inferiores de la Vo
luntad). Sin embargo, aquellas que expresan Ideas de objetiva
ción superior (más próximas al hombre) son más aptas para
suscitar el sentimiento de lo bello (MVR, III, 41).
En el conocimiento de lo bello se destacan dos elementos:
el conocimiento puro y la Idea conocida (MVR, III, 42). El
primer elemento predomina en el goce estético procedente de
la contemplación de aquellas Ideas que son objetivaciones infe
riores de la Voluntad (naturaleza inorgánica, reino vegetal, ar
quitectura). El segundo elemento predomina en el goce estético
cuando contemplamos hombres o animales o sus representacio
nes artísticas porque las Ideas son allí objetivaciones superiores
de la Voluntad. Poseen mayor significación, permiten una me
jor comprensión de la esencia de la Voluntad.

4.4. Caracterización de las diferentes artes

A pesar de ciertos indicios en ese sentido, no se puede hablar

de una jerarquización de las artes en Schopenhauer (Philonen-
ko, 1980:158). Se limita, pues, a recorrer las modalidades de
su realización señalando las características fundamentales (MVR,
III, 43 a 52). La arquitectura, independientemente de sus fines
utilitarios, tiene como finalidad facilitar el conocimiento intuiti
vo de los grados ínfimos de objetivación de la Voluntad tales
como solidez y gravedad. Este arte consigue poner en relieve
la lucha entre estas distintas cualidades al conseguir entre ellas
un difícil equilibrio. El placer estético que nos procura no se
deriva únicamente de la forma y de la simetría sino de la intui
ción de estas cualidades enfrentadas en la materia utilizada.
Por ello, requiere un conocimiento intuitivo inmediato de su
solidez, peso y cohesión.
Una de las diferencias de la arquitectura con otras artes plás
ticas y con la poesía consiste en que aquélla no es copia sino
que presenta el objeto real en una forma tal que resalta su
Idea. En la arquitectura, la jardinería y la pintura paisajista
predomina el aspecto subjetivo del goce (ver, en nuestro aparta
do anterior, los dos elementos del conocimiento de lo bello).
En cambio, en la representación artística de animales y hombres
(pintura y escultura) o en su observación desinteresada predo
mina el aspecto objetivo porque las Ideas que estos objetos
expresan manifiestan ingenua y claramente la esencia de la Vo
luntad. Por esta contemplación, podemos acceder al conoci
miento encerrado en la fórmula india «tat twam asi» (este ser
vivo eres tú) (MVR, III, 44).
Mientras que en la representación artística de animales debe
predominar lo genérico ya que sólo poseen carácter genérico
y no individual, en la representación artística de los seres huma
nos debe conciliarse la belleza y el carácter. El objeto más
bello es el rostro humano porque en él se objetiva de forma
más perfecta la Voluntad.
El carácter será representado por la fisonomía y las pasiones
por los movimientos y gestos; el carácter no será presentado
como contingente, como propio únicamente de un individuo,
sino como «un aspecto de la Idea de la humanidad» (MVR,
III, 45).
Mientras que la alegoría (ilustración deliberada de un concep
to) no constituye verdadero arte en las artes plásticas, sí es
pertinente en la poesía ya que el movimiento es inverso (va
del concepto, que es la materia prima del poema, a la imagen
intuitiva por medio de tropos) (MVR, III, 50). Para alcanzar
la imagen intuitiva, el poeta recurre al adjetivo que acerca el
concepto a la intuición. El rítmo y la rima juegan un papel
importante en la poesía porque producen nuestra aprobación
independientemente del razonamiento. El tema principal de la
poesía es la más alta objetivación de la Voluntad: los pensa
mientos, sentimientos y acciones humanas. La poesía describe
al hombre en su esencia. El poeta es un «espejo de la humani
dad» (MVR, III, 51).
La tragedia es el género poético más elevado porque muestra
a la Voluntad desgarrándose a sí misma. Así, en sus más altas
realizaciones comprende, como Calderón de la Barca en su céle
bre obra La vida es sueño, que los males que sufrimos proceden
de una raíz ontológica, el mal es la vida misma: «Pues el delito
mayor/ del hombre es haber nacido» (MVR, III, 51).
La música merece un tratamiento aparte para Schopenhauer
(MVR, III, 52). Es un arte especial ya que no consiste en la
reproducción de una Idea sino que es, como las Ideas, una objeti
vación inmediata de la Voluntad. Por eso tiene tanto efecto
sobre nosotros. Es un lenguaje universal de poderosos influjos
sobre el espíritu humano. El filósofo establece una curiosa corres
pondencia entre los elementos básicos de la música y las objeti
vaciones de la Voluntad. La armonía, en sus notas más bajas
(bajo fundamental), corresponde a las objetivaciones inferiores
de la Voluntad (fenómenos inorgánicos), mientras que la melodía
se relaciona con las objetivaciones superiores (pasiones humanas)
por lo que vagabundea más libremente pero siempre vuelve al
tono fundamental (como el deseo que una vez satisfecho vuelve
a generarse). La lentitud de la melodía corresponde a la tristeza
(lentitud en la llegada de la satisfacción del deseo) y la rapidez
a la alegría (velocidad en el cumplimiento de lo querido). La
ópera no es del gusto de Schopenhauer por ilustrar lo que la
música expresa en sí. Tampoco aprecia la música descriptiva
que sólo ilustra conceptos (por ejemplo, Las estaciones de Haydn).

4.5. Límites del placer estético

El placer estético, tanto el obtenido por contemplación de

la naturaleza como el procedente de la obra de arte, nos permi
te alejarnos de las preocupaciones derivadas de la satisfacción
de nuestras necesidades. Por él, se produce una suspensión del
deseo, un olvido del sujeto de la Voluntad que se transforma
en puro sujeto cognoscente liberado del tiempo, el espacio y
la causalidad. Pero esta liberación es momentánea y no puede
mantenerse indefinidamente. Ni siquiera el genio creador de
obras de arte se halla en esta disposición privilegiada en todo
momento. El concepto de «inspiración» señala justamente esos
instantes privilegiados en que le es posible acceder a la contem
plación de la Idea.
El libro cuarto buscará, entonces, una segunda vía de libera
ción más duradera que la estética. Será la ética del ascetismo.

5. Libro cuarto: El mundo como Voluntad

(segunda consideración)

El libro cuarto y último estudia las acciones humanas. Scho-

penhauer se resiste a llamar «filosofía práctica» a esta parte
de su doctrina ya que considera que toda filosofía es teórica.
Es un vano intento pretender influir en la conducta desde la
filosofía dando normas morales. Cada hombre actúa según el
carácter inteligible que se ha elegido y los «conceptos muertos»
de la filosofía no podrán cambiar su derrotero. No se puede
imponer «deberes» a la Voluntad. Schopenhauer se separa de
la moral kantiana. Ya no diferencia entre deseo y voluntad.
El abandono de la razón práctica es el «verdadero parricidio»
que comete Schopenhauer respecto a Kant (Philonenko,
1980:180).

5.1. Libertad y necesidad. Tipos de carácter

La Voluntad es libre por ser la cosa en sí (concepto negativo

de libertad como negación de la necesidad). Libre significa es
pontaneidad de lo que no es motivado por ninguna razón. El
fenómeno, en cambio, está supeditado al principio de razón
suficiente. El objeto es causa y efecto, por lo tanto, está some
tido a la necesidad. Nos hallamos, entonces, como en la moral
kantiana, ante la difícil tarea teórica de conciliar libertad y
necesidad. Schopenhauer reconoce justamente a Kant el mérito
de haber mostrado por primera vez la compatibilidad entre ne
cesidad propia del mundo fenoménico y libertad de la voluntad
como cosa en sí (MVR, IV, 55). Este reconocimiento no debe,
sin embargo, hacernos olvidar que entre la voluntad kantiana
y la schopenhaueriana media un abismo.
Una vez que la cosa en sí se ha objetivado en un fenómeno
de la naturaleza, pierde su libertad ingresando en la cadena
de causas y efectos. Cada cosa en la naturaleza tiene su carác
ter, sus propiedades de reacción ante determinados estímulos.
El hombre también y ésto es lo que constituye su carácter empí
rico. El carácter empírico es la manifestación en el tiempo de
esa ciega Voluntad, el en sí. Este tipo de carácter se va dibujan
do con cada uno de los actos de la vida de un hombre, no
puede cambiarse. Cuando observamos individuos que parecen
cambiar de carácter, no se trata más que de un cambio en
los medios de obtener lo que la Voluntad en él se ha fijado
como meta. Así, un hombre egoísta puede comenzar a dar li
mosnas por haberse convencido que es provechoso para su sal
vación. Su conducta ha cambiado pero no su carácter. De ahí
que la educación no pueda cambiar el fin marcado por el carác
ter sino sólo suministrar nuevos medios para la acción. Scho
penhauer critica las teorías del libre arbitrio relacionadas con
la tesis de un alma cognoscente que constituiría la esencia del
hombre (Descartes, Spinoza). Según estas teorías, la conducta
podría cambiar al conocer cosas buenas. Para Schopenhauer,
sólo se llama «bueno» a lo que se desea.
En realidad, el carácter empírico no es más que la expresión
de su carácter inteligible. Esta noción de «carácter inteligible»
alude a un «acto extra-temporal, indivisible e invariable de la
Voluntad» (MVR, IV, 55). Es la raíz metafísica del ser huma
no. No nos es dado conocer directamente este carácter inteligi
ble, sólo podemos acceder al carácter empírico por la observa
ción de nuestros actos. Esta ignorancia explica la creencia en
la libertad empírica: nos parece que entre varias posibilidades
podemos elegir cualquiera, cuando en realidad la elección está
predeterminada por nuestro carácter inteligible en un nivel de
decisión al que el intelecto no puede llegar.
Es propio de los humanos el poder reflexionar por medio
de conceptos considerando distintas resoluciones, pero esta ca
pacidad no implica también la de decisión según conceptos.
Es una instancia irracional profunda la que decide por nosotros
en cada caso. El conocimiento vuelve a mostrarse como un
simple instrumento al servicio de la Voluntad.
Schopenhauer define un tercer tipo de carácter presente en
el hombre: el carácter adquirido o conocimiento abstracto de
nuestro carácter empírico. Surge de un conocimiento de nues
tras capacidades y nuestros defectos. Gracias a este conocimien
to derivado de la experiencia, evitamos el fracaso en nuestras
vidas adoptando modos de obrar acordes con nuestras aptitudes
físicas e intelectuales. Evitamos así la frustración de pretender
aquello para lo que no estamos hechos. Este carácter es el
conocimiento claro de la necesidad interior que determina nues
tros actos, por él alcanzamos la consoladora resignación que
surge cuando comprendemos que todo esfuerzo es inútil si no
poseemos las capacidades necesarias.
De acuerdo al triple carácter que es propio del hombre, Scho
penhauer concluye que la libertad es inherente únicamente a
su fundamento, la cosa en sí, pero en tanto individuo, el ser
humano está sometido al determinismo.
Veremos, sin embargo, que el filósofo abrirá más adelante
un resquicio por el que se afirma la posibilidad de alcanzar
la libertad: será la santidad o negación de la Voluntad. Esta
excepción se produce cuando el fenómeno entra en contradic
ción consigo mismo.

5.2. La vida es dolor

La Voluntad, en todas sus manifestaciones, es puro querer

sin finalidad precisa, es deseo infinito nunca satisfecho. El su
frimiento tiene un origen ontológico y no hay manera de reme
diarlo. Las distintas manifestaciones de la Voluntad (fuerzas
naturales y orgánicas) luchan por apoderarse de la materia.
El obstáculo que se ponen unas a otras produce dolor. La
sensibilidad al dolor crece en la escala zoológica y en el hombre
llega a su apogeo. En él, al dolor físico se une el dolor por
causas morales. Tampoco está distribuida de manera homogé
nea la sensibilidad al dolor en la especie humana. El genio
es más sensible al dolor que el hombre ordinario. Pero, insiste
Schopenhauer, basta con observar a los animales para afirmar
que «toda vida es dolor» (MVR, IV, 56) que se corona con
la muerte (grado extremo de la excreción o cambio constante
de materia que se da en todo ser vivo).
El origen del egoísmo que provoca la lucha entre las distintas
manifestaciones de la Voluntad radica en que ésta se encuentra
entera e indivisa en cada manifestación. El individuo con cono
cimiento sólo tiene conciencia de los otros como mera represen
tación, de manera que su propia muerte significa el fin del
mundo y de todos sus seres. En el ser humano, en tanto mani
festación más perfecta de la Voluntad, el egoísmo es más gran
de que en cualquier otro ser, lo cual explica el estado originario
de guerra de todos contra todos al que aludía Hobbes (MVR,
IV, 61). La vida de la mayoría de los hombres consiste en
un continuo considerar los medios de conseguir los objetos que
en cada caso excitan su deseo. Nunca alcanzan el reposo y
la satisfacción.
Schopenhauer compara la vida a un péndulo que oscila entre
el sufrimiento y el hastío (MVR, IV, 57). Así, hay una cierta
igualdad en la condición de ricos y pobres ya que no es posible
gozar de lo que se posee sino de lo que se espera. En algunos
individuos, la exaltación de la voluntad acarrea el deseo no
sólo de conservar el propio cuerpo sino de aniquilar a los de
más cuando representan un obstáculo.
Una manifestación aún más intensa de egoísmo consiste en
obtener placer por el sufrimiento infligido a otro ser (animal
o humano). Schopenhauer aborda el tema de la crueldad, de
la tortura sin otro objetivo que la tortura misma como compor
tamiento derivado del error de creer en el principio de indivi
duación. «El torturador y su víctima son idénticos», ambos
son Voluntad objetivada que se desgarra a sí misma (MVR,
IV, 63).
 El velo de Maya del mundo fenoménico (imagen tomada de
los Vedas) impide que los individuos se reconozcan como mani
festaciones de una única cosa en sí. La Voluntad de vivir, ori
gen de todo mal e injusticia, carga con su propia condena.
El destino de dolor del mundo «es su sentencia» (MVR, IV, 63).

5.3. Hacia la superación del egoísmo

El principio de individuación es, pues, velo de Maya que

nos impide aprehender la identidad del fundamento metafísico.
Una firme creencia en este principio deriva en el egoísmo, el
odio, la crueldad. En cambio, la superación de este principio
abre las puertas a la conducta ética que tiene tres grados distin
tos. Citados en su orden de jerarquía según la perfeccion son:
1) justicia; 2) bondad; 3) negación de la Voluntad de vivir.
Schopenhauer no presenta sus reflexiones morales como un
deber ser. Ya nos hemos referido a su escepticismo respecto
a la capacidad de las doctrinas para cambiar el querer. Las
doctrinas morales sólo cambian los motivos y los medios de
la acción pero el carácter sigue siendo el mismo. Se trata, en
tonces, más bien de consejos para escapar a esa realidad tortu
rada de la existencia.
La injusticia, definida como «invasión de los límites de la
voluntad ajena» (MVR, IV, 62), es conocida por un sentimiento
inmediato. Se presenta en distintos grados que van desde el
canibalismo, el homicidio, la mutilación o los golpes hasta la
esclavitud o el robo. Puede ser realizada por la fuerza o por
la astucia. En todos los casos, se trata de una exacerbación
de la creencia en el principio de individuación.
La alegría que nos provoca el castigo del culpable prueba
el sentimiento oscuro que poseemos de la justicia eterna y la
identidad y unidad de la Voluntad (MVR, IV, 64).
El hombre justo (MVR, IV, 66) nunca afirma su voluntad
negando la del otro. Respeta los derechos de los demás. Este
es el primer grado de reconocimiento del carácter ilusorio del
principio de individuación.
Con el benevolente o caritativo (MVR, IV, 66) nos encontra
mos ya en un grado superior que reconoce la nulidad de las
formas fenoménicas. El dolor de los demás le afecta casi como
el propio. Por ello, intenta un equilibrio entre él y los demás,
aliviando el dolor ajeno a fuerza de privaciones propias. Reco
noce la Voluntad de vivir en los demás, incluidos los animales,
por lo que nunca los torturará. De esta práctica de las buenas
acciones, consigue, sin proponérselo, una satisfacción que le
libra de la inquietud en la que está sumido constantemente
el egoísta que no mira más que su persona. El hombre que
se mueve por compasión puede alcanzar cierta alegría al reco
nocer la identidad de todos los seres. Aunque no es posible
imponer leyes a la Voluntad, la teoría expuesta puede funcionar
como un principio de moral resumido en la frase de los Vedas
«eso eres tú», conocimiento de la identidad de los seres vivos
en el sufrimiento, saber del que se desprende toda virtud y
felicidad.
El ágape o amor puro es la compasión, la piedad (MVR,
IV, 67). Nuevamente Schopenhauer se separa de Kant: lo critica
expresamente por haber visto en la compasión sólo una debili
dad y haber pretendido derivar la virtud de la reflexión abstracta.
Para Schopenhauer, esta virtud positiva de la benevolencia
es superada en perfección por la santidad o negación de la
Voluntad.

5.4. La negación de la Voluntad

El ideal ético de Schopenhauer es el ascetismo. Si la afirma

ción de la Voluntad de vivir es afirmación del cuerpo y su
máxima expresión es el instinto sexual, la primera decisión del
asceta será la castidad. A ella seguirán la pobreza voluntaria
con el fin de intensificar la austeridad, la resignación, la morti
ficación del cuerpo y la aceptación de la muerte. El ascetismo
surge del convencimiento de que placer y dolor tienen un mis
mo origen: la Voluntad de vivir. Sólo negando esa Voluntad
se alcanzará el sosiego.
A pesar de su ateísmo, Schopenhauer reconoce en el cristia
nismo una vocación ascética que lo eleva por encima de la
religión de que surgiera, el judaísmo (MVR, IV, 68). Este espí
ritu ascético originario, presente en los apóstoles, habría dege
nerado más tarde en la hipocresía de los sacerdotes pero se
conservó en los místicos, especialmente en los alemanes como
Meister Eckard. Pero su expresión más perfecta se encuentra
en las obras sagradas de la India que recomiendan el amor
a todas las criaturas, la caridad, la paciencia, la resignación,
la castidad, el vegetarianismo, la pobreza, el aislamiento, la
contemplación.
Aquel que ha conseguido negar la Voluntad que lo habita
alcanza un estado de beatitud, de paz, de alegría en la calma.
Este estado privilegiado puede ser también alcanzado por un
medio más accesible a la mayoría de los hombres: la Voluntad
de vivir puede apagarse por decepciones, grandes dolores, penas
psíquicas o físicas que sobrevengan inesperadamente en la vida.
El paradigma de este camino es el personaje literario de Marga
rita en Fausto. Pero Schopenhauer alude también a numerosos
casos de aventureros y reyes que después de una existencia tor
mentosa se convirtieron a una vida retirada. La melancolía,
el spleen propio de la época encuentra su lugar de tematización
en este apartado sobre la negación de la Voluntad. Afirma
Schopenhauer que la melancolía es uno de los componentes
del carácter noble. Se halla generada por la convicción de que
los bienes son efímeros y el fundamento de la vida es el sufri
miento. También puede nacer de un profundo dolor o decep
ción personal, como en el caso de Petrarca y la pérdida de
su amada Laura. Las simpatías del filósofo por la cultura britá
nica le hacen recordar que los ingleses han forjado una expre
sión («joy of grief») para designar el placer íntimo provocado
por un estado de ánimo melancólico.
Pero Schopenhauer advierte que la negación de la Voluntad
no procede del dolor como el efecto de la causa ya que la
Voluntad guarda siempre su libertad: hay individuos que justa
mente reafirman su Voluntad de vivir tras el dolor.
El dolor sólo ayuda a encontrar el camino de salvación cuan
do sabemos convertirlo en conocimiento puro que nos lleve
a la negación del querer. Por el contrario, los goces alejan
de la virtud.
 El suicidio no es verdadera negación de la Voluntad (MVR,
IV, 70). En realidad, se trata de una afirmación de la Voluntad
de vivir. El suicida quiere seguir viviendo pero en circunstancias
diferentes a las dadas, rechaza el dolor que podría servirle de
vía de salvación. Con el suicidio se niega sólo el individuo
pero la negación no alcanza a la cosa en sí, es mera destrucción
del fenómeno.
Cuando se llega al estadio de negación de la Voluntad, ésta
entra en contradicción con el cuerpo, en tanto el cuerpo es
afirmación de la Voluntad. Con la superación del principio de
individuación, los motivos pierden toda su fuerza. El carácter
es anulado y la libertad se manifiesta en el mundo. Es el único
caso que puede considerarse como de libre arbitrio.
Esto es posible gracias a la razón que permite al hombre
considerar los motivos independientemente de la impresión sen
sible, por medio de conceptos abstractos. Pero la elevación a
este conocimiento es similar al fenómeno de la gracia descrito
por la religión: no se trata de una decisión razonada sino de
un cambio repentino.
Schopenhauer es consciente de que su propuesta ética no es
nueva y lo reconoce citando sus antecedentes cristianos (MVR.
IV, 70); del cristianismo primitivo recuperado por Lutero desta
ca el dogma de que sólo salva la gracia ya que las obras nacidas
de la Voluntad son siempre culpables porque la condición hu
mana misma es la Caída en el mal. La salvación solo viene
de la negación de la individualidad. El mismo filósofo se encar
ga de poner en relación con su teoría los dos grandes dogmas
del cristianismo: El del pecado original como afirmación de
la Voluntad y el de la redención como negación de la Voluntad.
Así, su filosofía se declara partidaria de un espíritu moral cris
tiano originario que se habría perdido más tarde, degenerando
en un «optimismo superficial».
El cuarto libro concluye con una disquisición sobre una posi
ble objeción a su ideal ascético: Este ideal de santidad conduci
ría a la nada. Schopenhauer contesta que la nada absoluta no
es concebible por medio de la razón. Sólo podemos pensar
la nada relativa, nada respecto a alguna cosa. Así, pensamos
la nada en oposición al ser o mundo de la representación. Con
la desaparición de la Voluntad de vivir, desaparece el mundo
de la representación y quizás podamos así acceder a otra cosa
que no sea fenómenos. La filosofía no puede contestar a este
interrogante pero para adquirir alguna noción positiva de la
negación de la Voluntad, podemos recurrir al testimonio de
quienes llegaron a la santidad y describen el estado de éxtasis.
Para ellos, «nada» es el mundo de la representación cuya desa
parición tanto nos espanta.
IV.-METAFISICA DE LA SEXUALIDAD

1. La sexualidad: un concepto clave

Señala Fernand Müeller (1970:15) que el complemento del

libro IV, capítulo cuarenta y cuatro, de El mundo como volun
tad y representación titulado «Metaphysik der Ceschlechtsliebe»
ha sido casi siempre traducido en francés erróneamente. Lo
mismo ha ocurrido en español. El título de ese complemento
es presentado como «Metafísica del amor» cuando, en realidad,
en alemán se refiere más bien a una «Metafísica de la sexuali
dad».
Este error no remite a un simple problema de connotaciones
sino al núcleo de la problemática expuesta en ese complemento.
En él, Schopenhauer se esfuerza por demostrar que el amor
erótico, aún en sus versiones más románticas y aparentemente
espirituales, es en realidad un mandato de la especie, una mani
festación de la Voluntad de vivir en el individuo.
El interés del texto del filósofo radica justamente en su inten
to de desmitificación de los sentimientos amorosos. La violencia
de la pasión sólo puede ser explicada por una finalidad distinta
y superior a los meros atractivos del objeto amado. Se encuen
tra allí en juego una instancia supra-individual que no es accesi
ble a la consciencia. Con la atracción sexual, la dependencia
del ser humano a motores inconscientes instintivos se manifiesta
en toda su dura realidad.
Resulta interesante destacar que con Schopenhauer no sucede
como con otros filósofos en los que la reflexión sobre la se
xualidad o no existe o se limita a ocupar unas breves líneas
en la periferia del discurso principal. Con nuestro pensador,
la sexualidad accede al rango de tema fundamental de la Me
tafísica.
Así lo ha visto Fernando Savater (1988:19) quien dice, refi
riéndose a Schopenhauer:

«Después de tantos siglos de exclusión del campo filosófi

co, la sexualidad se convierte por fin no en un tema más
de cierta filosofía sino en la raíz misma de la comprensión
del universo»

Según Savater, incluso las características que el filósofo asig

na a la Voluntad de vivir brotan de la intuición fundamental
de que en el deseo sexual se esconde el secreto de la realidad.
Así, lo propio de la Voluntad es todo aquello que Schopen
hauer ha observado en el deseo sexual:

«repetición obstinada de lo mismo, urgencia ciega y pe

rentoria, menosprecio del individuo en beneficio de la fun
ción específica, imposibilidad de una satisfacción definiti
va, falta de miramientos morales en la consecución de
sus fines, perpetuación del dolor y del hastío» (Savater,
1988:19)

La sexualidad se convierte en clave ontológíca. Por ella, la

Voluntad de vivir se perpetúa en la cadena de las generaciones
que es también cadena de sufrimientos.
El mismo Schopenhauer era consciente de innovar en este
punto respecto a la tradición filosófica. Así lo expresa en este
capítulo, mostrando su sorpresa por el hecho de que algo que
tiene un papel tan importante en la vida humana haya sido
sistemáticamente ignorado por los filósofos. Se pregunta quié
nes son los que han reflexionado sobre él y concluye que el
único que más se detuvo y mejor analizó el fenómeno fue Pla
tón en El Banquete y en Fedro. Pero sus aportaciones son
consideradas insuficientes puesto que conciernen fundamental
mente al amor homosexual y se limitan a trabajar un material
mítico y carente de la seriedad necesaria.
El aprecio que Schopenhauer muestra siempre por la literatu
ra y los poetas, la dignidad y profundidad que asigna al arte
tienen aquí una nueva justificación: la poesía ha hecho del amor
uno de sus temas fundamentales, demostrando así que sabe
captar la esencia de lo humano con mayor acierto que los auste
ros investigadores de la metafísica.
Debido a esta proverbial indiferencia de la filosofía respecto
a la sexualidad, Schopenhauer se ve obligado a justificarse por
tratar un tema tan poco filosófico. En reiteradas ocasiones a
lo largo del texto, insiste en la necesidad de examinar la pasión
amorosa y en la pertinencia de detenerse en su estudio. Al
final de la exposición, vuelve a recordar la estrecha ligazón
de lo tratado con el cuerpo central de su metafísica y resume
las conclusiones que dan prueba de esta coherencia.
Su «Metafísica de la sexualidad» comienza constatando que
la pasión amorosa existe. No es una mera invención de los
poetas. Prueba de su realidad es la media docena, al menos,
de suicidios por amor que todos los años se conocen en Europa
a través de la lectura de los informes policiales y los periódicos.
A esta cifra hay que sumar, según el filósofo, el número de
aquellos que pierden la razón y deben ingresar en un hospital
psiquiátrico tras haber sufrido reveses amorosos.
La extraordinaria fuerza de la pasión sólo puede explicarse
por su raíz instintiva. Schopenhauer afirma, además, que las
grandes pasiones suelen generarse inmediatamente, «a primera
vista», lo cual sería una prueba suplementaria de que su origen
no está en el entendimiento, instancia propia del individuo,
sino en la Voluntad de vivir de la especie.
Si el amor se muestra como un resorte clave de la vida coti
diana y de las intrigas novelescas, ello se debe a que se apoya
en el «instinto sexual» que en la especie humana se halla más
«individualizado».
Para Schopenhauer, la existencia del instinto sexual en los
humanos es la prueba de la preeminencia de los derechos de
la especie sobre el individuo. Este dominio de lo genérico sobre
lo individual habría sido intuído por los griegos que lo simboli
zaron en la figura mítica de Cupido. El dios del amor reunía
en su imagen los atributos que son propios del impulso erótico:
la inocencia expresada en su figura de niño, el peligro represen
tado por sus flechas y la inconstancia de la que hablaban elo
cuentemente sus alas.
En efecto, la inconstancia es una de sus características una
vez que el genio de la especie ha logrado su cometido. Tras
la pasión sobreviene el tedio y una nueva búsqueda de sensacio
nes amorosas en otros individuos.
Ahora bien, nos podemos preguntar si esta irrupción de la se
xualidad en la Metafísica puede ser considerada como parte del
dispositivo de sexualidad foucaultiano (Foucault, 1976) por el
que la Modernidad crea (y no sólo reprime) la sexualidad y
sus prácticas. La Filosofía parece no quedar al margen de ese
vasto movimiento por el que la sexualidad es verbalizada (el
psicoanálisis sería uno de los más claros exponentes de la culmi
nación de este fenómeno de creación y control de la sexualidad).
De esta manera, consideramos que la metafísica de la sexuali
dad de Schopenhauer responde a esa «voluntad de saber» todo
sobre el sexo que caracteriza a la burguesía según Michel Fou
cault. La tematización del impulso sexual, la búsqueda de sus
resortes secretos es lo propio de una época en la que la crisis
de las religiones permite que la Medicina tome el lugar vacante
y establezca los nuevos valores, ya no en términos de pecado
y bien sino de salud y enfermedad.
Las conductas que antes eran consideradas pecadoras se con
vertirán en mandatos inconscientes dictados por instancias bio
lógicas o psicológicas que el individuo no puede dominar. El
trabajo del terapeuta será el de reconducir esos impulsos a sus
vías de expresión «naturales».
Schopenhauer comparte con la ciencia moderna la convicción
del carácter inconsciente de las pulsiones sexuales. Pero su pun
to de vista no es el del científico, no es el del médico que
se limita al mundo de la representación y lo acepta. Su mirada
pesimista sobre la vida verá en toda sexualidad una culpa. E
incluso será «LA» culpa en tanto deseo de perpetuación de
la vida. Examinemos esto más detenidamente.
2. La astucia de la Voluntad de vivir

Así como la Idea hegeliana se servía de los grandes hombres

de la Historia para cumplir su finalidad propia mientras éstos
creían agitarse y combatir por sus intereses personales, la Vo
luntad de vivir schopenhaueriana esclavizará y burlará a los
individuos que se dejan seducir por el placer sexual.
La astucia de la Razón ha sido reemplazada en la filosofía
de Schopenhauer por la astucia de un sustrato metafísico irra
cional que se sirve de los individuos para perpetuarse.
Al dejarse dominar por la atracción sexual, el individuo mues
tra claramente que aquello que en él predomina en última ins
tancia no es el principio de individuación y su correlato, la
conciencia, sino la especie, lo genérico.
Savater afirma que, a pesar de su reconocida misoginia, Scho
penhauer considera «más culpable» al hombre que a la mujer.
Sin embargo, esta observación debe ser reconsiderada a la luz
de la conceptualización de los sexos en el texto.
Schopenhauer sostiene que en la mujer existe una mayor pre
dominancia del sistema ganglionar que en el varón. Este siste
ma, afirma, propio de los animales inferiores, se conserva en
los superiores, incluso en nuestra especie, para asegurar el cum
plimiento de las funciones vegetativas. Todos los movimientos
automáticos (respiración, digestión, etc) que se realizan sin in
tervención de la conciencia tienen su sede en este sistema gan
glionar. También preside las funciones instintivas de la repro
ducción y la alimentación de las crías. Los deseos surgidos en
este sistema se imponen imperiosamente al cerebro. El indivi
duo realiza entonces las acciones necesarias para la finalidad
instintiva bajo la ilusión de ejercerlas por interés personal. Se
gún Schopenhauer, hombres y mujeres participan del instinto
sexual pero estas últimas poseen además otro instinto: el de
nutrición del feto que se manifiesta en los caprichos alimenti
cios de las mujeres embarazadas.
Tras afirmar que el sistema ganglionar femenino es mucho
más importante que el masculino, Schopenhauer trata la pede
rastia como un resultado de «la mayor preponderancia del cere
bro en el hombre». Este extraordinario desarrollo del sistema
nervioso central explicaría la desviación de los instintos respecto
al objeto adecuado. En esta «Metafísica de la sexualidad» la
sumisión a los mandatos ganglionares parece salvar a las muje
res de la homosexualidad.
De esta manera, el filósofo hace de las mujeres algo así como
una escala intermedia entre los animales y el hombre, o para
decirlo con su propia terminología, un grado de objetivación
de la Voluntad menor que el hombre.
Por ello, evidentemente, su culpa es menor. Participa, en
alguna medida, de la inocencia que nos conmueve en los anima
les. Sólo la existencia de una conciencia desarrollada hace al
hombre culpable del deseo. La culpabilización del varón corres
ponde así a la idea de la expresión popular española «nobleza
obliga».
No se equivocaban quienes vieron en el ascetismo de nuestro
filósofo una sumisión acrítica a la tradición cristiana. La mujer
de Schopenhauer es una nueva Eva, pero la serpiente ahora
es la Voluntad de vivir que la utiliza para reducir al hombre
a simple medio de realización de sus designios.
La mujer es la trampa que la especie pone al hombre para
que sacrifique su tranquilidad, su paz, su dinero y hasta su
honor y su vida si es necesario.
Como Hobbes, de quien toma la teoría del Estado, Schopen
hauer afirma que el único interés que puede mover a un indivi
duo es el interés egoísta. El egoísmo es un carácter fundamental
del ser humano y dirige las acciones de todos los individuos.
El entendimiento se rige por este carácter que, como ya hemos
expuesto en el capítulo tercero, se halla estrechamente relacio
nado con el principio de individuación.
Para imponerse sobre los cálculos egoístas del entendimiento,
la Voluntad de vivir ha de recurrir a una estratagema. Valién
dose de la ilusión generada por el instinto que tiene su sede
en el sistema ganglionar, el individuo cree buscar su bien perso
nal cuando fija su deseo en una mujer determinada. En reali
dad, está cumpliendo los objetivos de la especie. En esto consis
te la astucia de la Voluntad: disfrazarse de voluntad individual
cuando es pura Voluntad de vivir genérica.
Subraya el filósofo que la pasión erótica comparte con cual
quier actividad instintiva de los animales inferiores, y en espe
cial de los insectos (por ejemplo, la construcción de los panales
de abejas), la característica de ser una actividad destinada a
un fin pero carente de la consciencia de ese objetivo. Una idea
parece dirigir el proceso, pero esta idea no está presente en
la actividad mental de los ejecutores.
Así, los amantes creen buscarse exclusivamente uno al otro
y no estar llevados por el deseo de procreación, incluso pueden
abominar tal posibilidad. Sin embargo, la prueba de que aque
llo que alimentaba el deseo era el afán de perpetuarse de la
especie lo encontramos en la decepción que sigue a las relacio
nes sexuales. La satisfacción obtenida con esa mujer no ha
sido mayor que con cualquier otra. El amante se siente «enga
ñado». El «espejismo» desaparece y todo retorna a la normali
dad.
Esta descripción desencantada de la pasión amorosa como
proceso de tres momentos (deseo-satisfacción-decepción) no es
nueva. La encontramos, sin ir más lejos, en la Enciclopedia
de Diderot cuando en el artículo «Hombre, según la Moral»
se habla de la pasión amorosa como ilusión que, una vez col
mado el deseo, deja al amante junto a una mujer tan «ajada»
como las flores que el amor le había ofrecido. La diosa de
belleza no era más que una proyección de la fantasía del deseo.
La similitud en la descripción es grande pero no había en este
artículo de la gran obra del siglo XVIII referencia alguna a
la reproducción. Se trataba únicamente de la búsqueda del pla
cer. Con Schopenhauer, la finalidad reproductora de la sexuali
dad se vuelve preponderante.
Todo el interés que guía al hombre es la posesión del cuerpo
de la mujer deseada. El objetivo es el goce físico. El filósofo
encuentra la prueba de que lo importante no es suscitar un
sentimiento similar en la mujer en los casos de violación, pago
de los favores sexuales o matrimonios obtenidos por la fuerza.
En todas estas situaciones, el hombre cree buscar únicamente
el placer personal. En realidad, actúa movido por la Voluntad
de vivir que busca la procreación de un individuo determinado,
el más adecuado a la Idea de la especie.
 A pesar del giro pesimista del pensamiento schopenhaueria-
no, el paradigma ilustrado de la Naturaleza sigue actuando como
justificación de la organización social patriarcal y las estructu
ras mentales que le corresponden. Así, afirma que la inconstan
cia masculina en el amor es natural ya que, por sus característi
cas anatómicas, un hombre puede fertilizar a más de cien muje
res en un año mientras que una mujer sólo puede dar a luz
un hijo. Por ello, considera que el adulterio femenino es «mu
cho menos perdonable» que el masculino. Es culpable tanto
por sus consecuencias como por ser «contrario a la naturaleza».
Mientras que el hombre pierde la pasión en cuanto ésta se
ve satisfecha, en la mujer, nos dice el filósofo, la pasión crece.
Esta diferencia también sería producto de la naturaleza. Una
vez cumplida la fertilización, el varón se siente atraído por
otras mujeres, en cambio la futura madre necesita de un pro
veedor y protector para el hijo que vendrá. Esta necesidad es
la que determina instintivamente la constancia de la pasión fe
menina.
Schopenhauer no reconoce influencia alguna de lo social en
el carácter de las pasiones amorosas. En su «Metafísica de la
sexualidad», la sociedad actúa justamente en aquello que se
opone a la pasión: el cálculo que atiende al interés de los indivi
duos. El interés del individuo y el de la especie se contraponen
en la distinción entre matrimonio de razón y matrimonio de
amor. El primero busca a través de la experiencia de los fami
liares más viejos, a los que la pasión ya no engaña, un arreglo
conveniente y adecuado a la fortuna y el rango. El segundo,
guiado por la ilusión de la pasión, es propio de los jóvenes
y desemboca en el advenimiento de un nuevo ser más conforme
a la Idea de la especie. Civilización y naturaleza chocan en
sus intereses específicos. Schopenhauer no se pone de parte de
la sociedad. Aunque su reflexión ética preconiza la negación
de la Voluntad de vivir, sólo la admite por la vía del ascetismo
y no por el cálculo y la componenda con la naturaleza. Entre
el interés egoísta del individuo y el sometimiento trágico al
designio genérico de la Voluntad, Schopenhauer prefiere este
último. Por otro lado, afirma que ninguna de las dos formas
de matrimonio lleva a la felicidad. El hombre que se casa por
dinero carga con el estigma de lo falso: vive negando los lazos
con la especie que es su fundamento. La joven que rechaza
a un hombre rico por otro que no posee fortuna pero es aquel
que su impulso le señala, también será infeliz pero al menos
habrá sacrificado su bienestar a la perfección de la especie.
Esta valoración de ambos tipos de matrimonio ha de ser puesta
en relación con la historia del amor romántico y la evolución
de la unión conyugal desde su carácter de alianza de familias
hasta su afirmación como decisión libre y sentimental de los
esposos.

3. Consideraciones absolutas y relativas

Schopenhauer distingue varios grados de manifestación del

instinto, desde el más bajo o simple instinto sexual hasta el
más alto o pasión. Todos los grados buscan un mismo objetivo:
la reproducción. Pero algo distingue ambos extremos de la se
rie. El simple instinto sexual pone el énfasis en la cantidad.
Es promiscuo, no selecciona individuos. La pasión, en cambio,
se interesa por la calidad. Su intensidad es también mayor en
tanto fijación en un solo individuo. ¿Por qué ese individuo
y no otro? La elección no se hace en virtud del entendimiento.
Es una designación de la Voluntad de vivir que ve en la unión
de esa pareja la posibilidad de nacimiento de un nuevo indivi
duo que satisface la Idea de la especie.
De esta manera, Schopenhauer entiende resolver el enigma
de la pasión que lleva a algunos hasta el suicidio. El principio
que rige este sentimiento humano inexplicable no sería otro
sino la utilidad. No ya utilidad personal, de fines egoístas y
manifiestos, sino utilidad para la conservación de la especie.
El perpetuarse de la especie depende de la permanencia de
su tipo específico. Este criterio es el que puede explicar que
la atracción sexual surja por la belleza o concordancia con el
tipo de la especie.
El filósofo distingue dos tipos de consideraciones en la elec
ción de pareja: las absolutas y las relativas. Se disculpa por
descender a un nivel tan empírico como la enumeración de
aquello que despierta el apetito sexual pero sostiene que tal
examen será una prueba irrefutable de la acción del instinto
en el amor humano. Estudia primero las consideraciones que
guían a los hombres en la elección de una mujer. Después se
detiene, más brevemente, en las consideraciones femeninas ha
ciendo la reserva siguiente: en este terreno no se siente tan
seguro de sus afirmaciones ya que no las conoce de forma
tan precisa.
Las consideraciones absolutas que guían a los hombres son:
edad, salud, estructura ósea, plenitud de las carnes, belleza del
rostro y, en menor medida, cualidades intelectuales. La edad
(entre los 18 y los 28 años) corresponde al período de mejor
disposición reproductiva. La belleza de una mujer madura no
puede atraer porque la edad es una consideración superior de
acuerdo a los fines de la especie. Lo mismo puede decirse de
la salud. En cuanto a la estructura ósea, importa la armonía
de las proporciones del esqueleto, los dientes porque son heredi
tarios y la pequeñez de los pies, rasgo humano relacionado
con la postura vertical. La abundancia no excesiva de las car
nes, la redondez del seno, atraen en tanto promesa de una
buena nutrición del futuro niño. La belleza de la naríz, la boca
pequeña (diferente de las fauces del animal), la frente despejada
que indica inteligencia, son los rasgos del rostro que más cuen
tan. Los rasgos intelectuales atraen porque las capacidades inte
lectuales del hijo provienen de la madre. Por eso, agrega Scho-
penhauer, se enseña a las jóvenes bellas artes y lenguas para
añadir atractivos a sus dotes naturales. El carácter de la joven
no cuenta a la hora de tomar esposa, ello explica que «tantos
Sócrates hayan encontrado su Xantipa».
Las consideraciones absolutas que presiden la elección de pa
reja en las mujeres son tratadas, como ya hemos señalado,
mucho más brevemente. En cuanto a la edad, destaca que las
mujeres prefieren hombres de treinta a treinta y cinco años.
Los jóvenes que exhiben la belleza propia de la edad no las
atraen porque su instinto les dice que el poder genésico es ma
yor en los adultos. Por otro lado, la belleza no constituye el
atractivo del hombre. La fuerza y el coraje necesarios para
la procreación y la protección de los hijos pesarán decisivamen
te en la elección femenina. Schopenhauer permanece fiel a las
concepciones más tradicionales del tema: las mujeres prefieren
hombres feos con tal que posean las «cualidades viriles»: fuerza
muscular, coraje, barba, etc. Resulta interesante recordar aquí
que el filósofo detestaba el uso de la barba y en Parerga y
Paralipomena insinúa que los hombres que la llevan hacen re
saltar su naturaleza sexual en detrimento de su carácter de «ser
humano in abstracto» (F.U, 1991:102). Un cierto despecho ori
ginado en su historia personal también parece desprenderse de
su afirmación de que las mujeres reaccionan negativamente a
las cualidades intelectuales e, incluso, al mismo genio de un
hombre. Nuevamente, la explicación según la utilidad de la es
pecie se impone: las mujeres no atienden a las cualidades inte
lectuales de los varones sino a su carácter porque éste es el
que los hijos recibirán del padre.
Las consideraciones relativas son aquellas dictadas por los
defectos, las insuficiencias o los excesos de cada individuo. Por
ellas, un rubio se sentirá atraído por las morenas, un hombre
pequeño por las mujeres altas, etc.
Este segundo tipo de consideraciones explica que no sean
siempre las bellezas perfectas quienes despierten el interés sexual
sino aquellos individuos que neutralizan las características de
su pareja. Las cualidades complementarias contribuyen de esta
manera a crear el tipo normal de la especie. Por ellas, justifica
también el filósofo la unión de hombres hiperviriles con muje
res hiperfemeninas y la de hombres muscularmente débiles con
mujeres fuertes.
A estos dos tipos de consideraciones se reduce, pues, el miste
rio de la «armonía de las almas» de que hablan los enamora
dos. Esta reducción del amor romántico a sus componentes
biológicos se muestra acorde con el desarrollo de las ciencias
naturales y el materialismo del siglo XVIII. Sin embargo, la
aceptación de los datos de las ciencias naturales corre pareja
en Schopenhauer con el más furioso antimaterialismo. Veamos
cómo esta aparente contradicción opera en el tema que nos
ocupa.
4. Muerte del individuo e inmortalidad de la Voluntad

El capítulo dedicado a la sexualidad se cierra con dos conclu

siones que lo relacionan estrechamente con la metafísica general
anteriormente expuesta en el cuerpo principal del libro: el ser
en sí del hombre (Voluntad) es indestructible y sobrevive en
la generación siguiente; ese ser en sí no reside tanto en el indivi
duo como en la especie. No olvidemos que Schopenhauer consi
dera al individuo como algo secundario, mero fenómeno caren
te de la realidad propia de la cosa en sí.
El interés que ponemos en la elección de la pareja proviene
del deseo de inmortalidad de nuestro ser en sí. Entender la
inmortalidad como permanencia del individuo es un error. La
conciencia se apoya en la Voluntad de vivir que es ajena al
principio de individuación.
La verdadera inmortalidad, la única que existe, es la de la
cosa en sí o Voluntad de vivir. Esta inmortalidad se hace posi
ble por la reproducción.
Pero no nos engañemos creyendo poder hacer una lectura
materialista de Schopenhauer. El idealismo de su filosofía no
se deja borrar fácilmente. La Idea del hijo, como objetivación
de la Voluntad de vivir, se configura ya en el encuentro de
las miradas de los enamorados. Las miradas del deseo son ya
una forma de engendrar. La nueva Idea platónica procurará
ávidamente encarnarse. Luchará por conseguir la materia que
necesita para ello. Su «avidez» y su «violencia» se expresan
en la pasión erótica. En virtud de esta singular interpretación,
Schopenhauer rechaza la posibilidad de utilización de cualquier
método anticonceptivo. Una vez generada la nueva Idea con
el deseo no es ético evitar su encarnación.
Por la misma razón, Schopenhauer condena el aborto y lo
asimila al infanticidio: ambos implican el mismo error. Se ani
quila el fenómeno pero no la cosa en sí producida por el deseo.
Una vez que éste se ha generado, sólo la negación de la Volun
tad puede aniquilarlo. Por lo tanto, habrá que dejar que la
naturaleza lleve a cabo sus fines, pues entre ellos está el objeti
vo superior de adquirir la luz y liberarse definitivamente (MVR,
IV, 69). Tampoco el suicidio trae consigo la eliminación de
la Voluntad sino sólo de su fenómeno. La Voluntad sólo puede
eliminarse en un proceso de superación ascética.
Pero muy oscura permanece esta condena schopenhaueriana
si no la examinamos en el contexto de su creencia en la me-
tempsicosis o palingenesia. En el capítulo de los complementos
dedicado a la «Metafísica de la muerte», el filósofo nos habla
claramente de su adhesión a esta doctrina hindú. Por ella expli
ca fenómenos que hoy la sociología interpreta de muy diferente
manera: el aumento de la natalidad, después de las pestes o
las guerras, se debería a la Voluntad de vivir que busca encar
narse nuevamente después de la muerte.
Podemos ahora entender mejor por qué Schopenhauer rechaza
el suicidio, la contracepción y el aborto como soluciones posi
bles al problema del sufrimiento. Muerto el individuo, que es
mero fenómeno, la Voluntad de vivir proseguirá su camino de
dolor en otros cuerpos. La única y verdadera supresión del
ciclo de la vida es la negación que realiza el santo (ver MVR,
IV, 68 y apartado 5.4. del capítulo tercero de nuestro estudio).

5. La sexualidad: máxima afirmación de la vida

La nostalgia infinita del amor expresada por la literatura y

experimentada por los enamorados es aspiración infinita de la
especie a su «existencia infinita». De allí proviene su aspecto
sublime que parece sobrepasar la capacidad de un solo indivi
duo. Los fines de la especie lo trascienden.
Pero el individuo posee un cierto saber de la esencia de la
vida. Aun confusamente, todo individuo parece conocer el ca
rácter trágico de esa Voluntad de vivir que es ansiedad constan
te jamás satisfecha. Ceder al deseo, abandonarse a él es afirmar
la vida. Así como la negación del deseo en el ascetismo libera
del sufrimiento, la afirmación del deseo sexual esclaviza y ase
gura la perpetuación de la cadena de seres que se debaten en
el dolor y son, finalmente, vencidos por la muerte.
Por eso, los amantes son «traidores». Traicionan al individuo
en aras de la conservación de la especie. La existencia infinita
de la Voluntad utiliza a los individuos. Los seres vivos son
tristes sombras fenoménicas que pagan, con su dolor y su es
fuerzo por sobrevivir y reproducirse, la inmortalidad de su fun
damento: la Voluntad de vivir.
Schopenhauer explica por medio de esta traición de los aman
tes la vergüenza que cubre todo aquello relacionado con la
sexualidad. La sexualidad es culpa porque es cadena que ata
las generaciones siguientes a la vida. Las normas sociales que
guardan en secreto las actividades sexuales son, así, un resulta
do del saber de la culpa metafísica fundamental: la afirmación
de la vida. Dos figuras de la religión cristiana simbolizan las
dos posibles actitudes frente a la Voluntad: Adán o la afirma
ción de la vida que inicia la serie genealógica y Cristo o la
negación ascética que libera a la humanidad (MVR, IV, 60).
En el capítulo dedicado a la «Metafísica de la Muerte», lee
mos que la muerte es el castigo que borra el acto del que
el individuo es producto, un «acto que no debería haber sido».
Sin embargo, la constante caída del individuo en la afirma
ción de la vida por la sexualidad no debe sorprendernos, ya
que su ser en sí es Voluntad. Por eso, nos dice el filósofo,
el mismo Jesucristo se torna indulgente ante la mujer adúltera
en los Evangelios y acusa de pecadores a todos los que la con
denan.
Es muy difícil alcanzar el estado privilegiado de «liberado
viviente» descrito en los Vedas. La mayoría de los individuos
viven dominados por las exigencias de la especie. El individuo
es mera apariencia que la Voluntad maneja para sus fines.
Esta manipulación es la base del humor de las comedias que
muestran el conflicto entre los intereses personales y los objeti
vos de la especie. Schopenhauer cita el Decamerón como una
obra cuya comicidad se apoya en esta misma oposición.
Este conflicto entre el individuo y la especie es también la
materia de las tragedias que muestran a los personajes sucum
biendo bajo la fuerza de la pasión amorosa no satisfecha. En
ambos casos, en la comedia y la tragedia, lo que hace reir
o sobrecoge es ver al individuo . dominado por una instancia
metafísica superior que todos reconocemos como nuestro fun
damento.
De esta manera, la teoría schopenhaueriana de la sexualidad
abraza así, en su intento explicativo, la creación literaria, la
religión cristiana y las doctrinas védicas y budistas y la misma
experiencia cotidiana del amor.
La misoginia que tantas veces se señalara en este filósofo
está estrechamente ligada a la noción de mujer como trampa
de la especie, como tentación de la carne que esclaviza y ata
a la vida. No podemos dejar de ver las resonancias tradicionales
cristianas de esta concepción. Pero puede ser entendida, ade
más, como un rechazo a la mujer-madre-naturaleza que el dis
curso oficial de los siglos XVIII y XIX construyera poco a
poco (respecto a la creación de este discurso de intereses demo
gráficos, ver Badinter, 1980).
La «Metafísica de la sexualidad», pieza clave de la filosofía
de Schopenhauer, fue uno de los elementos que contribuyeron
a su popularidad que aunque se hizo esperar muchos años no
dejó de llegar. Nos podemos preguntar por las causas de esta
aceptación popular.
En primer lugar, el mismo tema, la sexualidad, tan desdeña
do por la filosofía hasta ese momento, constituía un atractivo.
Con Schopenhauer, la sexualidad hace su entrada triunfal en
la reflexión filosófica. Se abre el camino para la recuperación
de pensamientos ocultos, execrados, como el del marqués de
Sade, que será reexaminado por autores como Klossowski, Mau-
rice Blanchot y Georges Bataille.
En segundo lugar, la metafísica de la sexualidad de Schopen
hauer elevaba a reflexión conceptual y coherencia teórica una
serie de lugares comunes y sentimientos de la época respecto
a las mujeres y el matrimonio. La instauración de la familia
burguesa con los ámbitos de lo privado (mujer e hijos) y lo
público (marido proveedor y ciudadano) netamente diferencia
dos son vividos por muchos hombres como trágico destino na
tural. El placer se paga con esfuerzos y sacrificios. Una vez
satisfecho, el efímero deseo se desvanece y sólo queda una mu
jer detestada y la carga de los hijos. Insistiendo en el carácter
parasitario de aquélla y éstos, Schopenhauer afirma, en Parerga
und Paralipomena (ABV:90), que no contará a mujer e hijos
entre las posesiones que puede alcanzar un hombre «porque
más bien es uno poseído por ellos».
 La elevación de la estructura social familiar a destino metafí-
sico niega toda posibilidad de separar placer y reproducción.
Las transformaciones sociales del siglo XX, en particular el
acceso de las mujeres al trabajo remunerado y al ámbito de
lo público, disociarán goce físico y procreación. La reivindica
ción y fundamentación teórica de esta distinción será llevada
a cabo por el feminismo (cuya figura más conocida es Simone
de Beauvoir) y la izquierda freudiana (Wilhem Reich y Herbert
Marcuse).
-BREVE COMENTARIO DE UN FRAGMENTO DE
«SOBRE LA VOLUNTAD EN LA NATURALEZA»

Texto:

«El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca

en contraposición con todas las que han existido, es la
total separación que establece entre la voluntad y la inteli
gencia, entidades que han considerado los filósofos, todos
mis predecesores, como inseparables y hasta como condi
cionada la voluntad por el conocimiento, que es para ellos
el fondo de nuestro ser espiritual, y cual una mera fun
ción, por lo tanto, la voluntad del conocimiento. Esta
separación, esta disociación del yo o del alma, tanto tiem
po indivisible, en dos elementos heterogéneos, es para la
filosofía lo que el análisis del agua ha sido para la quími
ca, si bien este análisis fue reconocido al cabo. En mi
doctrina, lo eterno e indestructible en el hombre, lo que
forma en él el principio de vida, no es el alma, sino
que es, sirviéndonos de una expresión química, el radical
del alma, la voluntad. La llamada alma, es ya compuesta;
es la combinación de la voluntad con el nous, el intelecto.
Este intelecto es lo secundario, el posterius del organismo,
por éste condicionado, como función que es del cerebro.
La voluntad, por el contrario, es lo primario, el prius
del organismo, aquello por lo que éste se condiciona. Pues
to que la voluntad es aquella esencia en sí, que se mani
 fiesta primeramente en la representación (mera función
cerebral ésta), cual un cuerpo orgánico, resulta que tan
sólo en la representación se le da a cada uno el cuerpo
como algo extenso, articulado, orgánico, no fuera ni in
mediatamente en la propia conciencia. Así como las ac
ciones del cuerpo no son más que los actos de la voluntad
que se pintan en la representación, así su substracto, la
figura de este cuerpo, es su imagen en conjunto; y de
aquí que sea la voluntad el agens en todas las funciones
orgánicas del cuerpo, así como en sus acciones extrínse
cas. La verdadera fisiología, cuando se eleva, muéstranos
lo espiritual del hombre (el conocimiento), como producto
de lo físico de él, lo que ha demostrado cual ningún otro,
Cabanis; pero la verdadera metafísica nos enseña que eso
mismo físico no es más que producto o más bien manifes
tación de algo espiritual (la voluntad) y que la materia
misma está condicionada por la representación, en la cual
tan sólo existe. La percepción y el pensamiento se explica
rán siempre y cada vez mejor, por el organismo; pero
jamás será explicada así la voluntad, sino que a la inver
sa, es por ésta por lo que el pensamiento se explica, como
lo demuestro enseguida. Establezco, pues, primeramente
la voluntad como cosa en sí, completamente originaria;
en segundo lugar su mera sensibilización u objetivación,
el cuerpo; y en tercer término el conocimiento, como mera
función de una parte del cuerpo.»

(VN, trad. de Miguel de Unamuno, 1970:62-64)

2. Ubicación del texto en la obra

Este texto pertenece a Sobre la Voluntad en la Naturaleza,

obra publicada en 1836. Es, por lo tanto, posterior a su obra
capital, El Mundo como Voluntad y Representación que data
de 1818. Sobre la Voluntad en la Naturaleza se propone, según
declaraciones de su autor en la portada, corroborar las tesis
metafísicas expuestas en la obra principal por medio de los
últimos descubrimientos de las ciencias empíricas. El ensayo
fue ignorado por los especialistas y el gran público. Su autor
es todavía, en el momento de su redacción, un desconocido.

3. Tema central

La Voluntad como fundamento ontológico.

4. Estructura

1) Diferencia de la filosofía schopenhaueriana con las tesis

intelectualistas sobre la voluntad que la preceden.
2) Explicitación de su teoría de la voluntad.
3) Delimitación del campo de la metafísica respecto a las
ciencias.

5. Conceptos filosóficos más relevantes

Voluntad: El texto comienza utilizando el término «volun

tad» en su significación tradicional de instancia individual de
decisión. Sin embargo, en la explicitación de su teoría el térmi
no toma ya el significado de sustrato ontológico, energía uni
versal de la que la voluntad individual es una de las manifesta
ciones. Los críticos y algunas traducciones suelen diferenciar
una y otra significación, acordando a la voluntad individual
la inicial minúscula y la mayúscula a la Voluntad-energía o
cosa en sí que subyace a todo fenómeno.
Intelecto: o entendimiento es para Schopenhauer una función
cerebral que organiza el material provisto por las sensaciones
por medio del principio de causalidad. Por él, surge el mundo
como representación o fenómeno. No es privativo de los seres
humanos, también lo poseen los animales aunque éstos no son
capaces del grado de abstracción humana que genera los con
ceptos (razón).
Cuerpo: es la objetivación de la voluntad en el doble sentido
de «voluntad» ya señalado. La tematización del cuerpo propio
es muy importante en Schopenhauer ya que en él encuentra
una vía de acceso a la Voluntad. El cuerpo propio se experi
menta de dos maneras: inmediatamente, como voluntad, y como
objeto en la representación.
Alma: concepto rechazado por Schopenhauer. Se refiere a
la sustancia espiritual que tradicionalmente se consideraba la
parte eterna e inmortal del hombre, aquélla responsable de la
actividad psíquica racional.

6. Argumentación

El texto posee un marcado carácter polémico. Los referentes

polémicos son dos:
a) el racionalismo e intelectualismo de la tradición filosófica.
b) el materialismo que avanza apoyado por las ciencias empíricas.
Schopenhauer expone en primer lugar aquello que lo separa
y diferencia de la tradición racionalista anterior:
—mientras que la psicología tradicional veía en la voluntad
una función de decisión según motivos ofrecidos por el intelec
to, Schopenhauer separa intelecto y voluntad.
—los filósofos que le precedían hacían del intelecto humano
la parte indestructible (alma) del hombre. Por el contrario, Scho
penhauer ve en la voluntad (en tanto manifestación de la Vo
luntad de vivir) el principio «eterno e indestructible».
Como recurso retórico de la argumentación, el filósofo intro
duce una comparación con la química. El impacto de su nueva
teoría, aún no reconocida, será como el producido por el descu
brimiento de la naturaleza compuesta del agua (en 1781, Henry
Cavendish demostró que el agua no era un elemento primordial
sino un compuesto de gases). Esta comparación atrae así hacia
su metafísica la autoridad de las ciencias en desarrollo.
La separación de intelecto y voluntad y la afirmación de
la voluntad como «principio de vida» (Voluntad de vivir) confi
guran el irracionalismo schopenhaueriano: la esencia no respon
de a los criterios de la razón. El intelecto es «posterius del
organismo», es una función de una parte del cuerpo: el cerebro.
Nos hallamos aquí ante la concepción del intelecto como mero
instrumento de la voluntad.
En segundo lugar, como aclaración de la diferencia respecto
a la tradición filosófica, expone la relación de la Voluntad,
«principio de vida», con el cuerpo y el intelecto.
Según esta exposición, la Voluntad es el «prius» del organis
mo (aplicación de la teoría de la objetivación de la Voluntad
de vivir en sus diferentes grados al caso del cuerpo humano).
El cuerpo es Voluntad objetivada, Voluntad según la represen
tación.
En este texto, Schopenhauer da por conocida su tesis de la
identidad de cuerpo y voluntad expuesta ya en su obra princi
pal: no puedo conocer mi voluntad independientemente de mi
cuerpo; la identidad cuerpo/voluntad no puede ser demostrada,
el cuerpo se da inmediatamente a la conciencia como voluntad.
En tanto fenómenos, las manifestaciones de la voluntad se
dan bajo las formas del espacio («extenso»), del tiempo y la
causalidad («articulado»). La voluntad se mueve por motivos
ofrecidos por la representación, generando entonces «acciones
extrínsecas», o por excitación, cumpliendo «funciones orgáni
cas» (instinto, funciones vegetativas).
En tercer lugar, una vez expuesta su teoría de las relaciones
entre Voluntad universal, voluntad individual, cuerpo e intelec
to, Schopenhauer pasa a considerar las relaciones entre metafí
sica y ciencias empíricas.
El enlace con su teoría de la Voluntad se realiza bajo la
forma de una confirmación de su metafísica por la fisiología:
la «verdadera fisiología» demuestra que lo tradicionalmente con
siderado espiritual (el intelecto, facultad de conocer) no es más
que un producto de lo orgánico. Como representante de esta
«verdadera fisiología», cita a Pierre Jean Georges Cabanis
(1757-1808), médico francés que estudió las relaciones entre lo
físico y lo moral, llegando a la conclusión de que el pensamien
to era el resultado de la actividad del cerebro.
Sin embargo, después de esta aceptación de las teorías cientí
ficas e incluso de su utilización como confirmación de las posi
ciones filosóficas propias, Schopenhauer marca los límites de
la ciencia, su incapacidad de llegar al fundamento que es la
Voluntad. Esta es el punto de partida de la «verdadera metafísi
ca» que es identificada con la del propio autor.
Las ciencias empíricas sólo pueden estudiar el fenómeno. En
tanto conocimiento regido por el principio de razón, muestran
que el organismo es la causa de la actividad psíquica (efecto).
La metafísica accede a la cosa en sí (Voluntad de vivir).
Por ella descubrimos que el organismo y la materia son objeti
vaciones de la Voluntad originaria.
La Voluntad no puede ser explicada por la materia y el cuer
po porque ellos mismos son sus objetivaciones, sus formas de
manifestarse en la representación.
El punto de vista idealista se une, aquí, a la afirmación del
sustrato irracional para invalidar las pretensiones de las ciencias
empíricas: la materia y el organismo en tanto fenómenos son
construcciones del sujeto que no pueden acceder al noúmeno.

7. Interpretación

El doble carácter polémico de este texto nos sugiere las difi

cultades de la postura filosófica schopenhaueriana. Por un lado,
se revela revolucionaria en cuanto rompe con la tradición que
identificaba Ser y Razón. Esta ruptura se expresa en el frag
mento de manera parcial, sobre todo como rechazo del intelec-
tualismo que afirmaba la racionalidad de la voluntad.
El avance arrollador de las ciencias naturales obliga a la filo
sofía a reconsiderar sus afirmaciones. El fundamento ontológi-
co es concebido por Schopenhauer como energía (Voluntad),
probablemente por influencia de los descubrimientos científicos
de la época.
El filósofo busca en los resultados de las investigaciones em
píricas un apoyo para sus hipótesis metafísicas. Como se puede
comprobar en el fragmento que nos ocupa, se vale incluso de
estos datos para refutar las teorías de la psicología racional.
Pero, inmediatamente, se ve obligado a trazar los límites de
la validez de la ciencia para rechazar al otro enemigo, quizás
el más peligroso: el materialismo.
La diferencia kantiana entre fenómeno y noumeno le permiti
rá conservar un ámbito fuera de las pretensiones de las ciencias
empíricas. La metafísica guardará para sí el terreno de lo nou-
ménico, dejando para la investigación científica un devaluado
campo de las meras apariencias.
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Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1988.
INDICE

Lista de abreviaturas utilizadas 7

I. «VIDA PERSONAL» Y «SEGUNDA EXISTEN

CIA O EXISTENCIA INTELECTUAL» .... 9

II. CONSIDERACIONES GENERALES EN TOR

NO A SU PENSAMIENTO 27
1. Caracterización 27
2. Una filosofía de la tragedia 29
3. La razón como instrumento 31
4. Sus tres fuentes reconocidas 31
5. La compasión: clave de su ética 33
6. Herencia ilustrada y rasgos románticos . 34
7. Pensamiento político y concepción de la His
toria 35
8. Conceptualización de los sexos 36
9. Su influencia 37
10. Actualidad de Schopenhauer 40

III. EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRE

SENTACION 43
1. Estructura de la obra 43
2. Libro primero: El mundo como representa
ción • 44 107
 2.1. El principio de razón suficiente .. 45
2.2. De Kant a Berkeley 46
2.3. Sujeto y objeto 46
2.4. Sensación, intuición y razón 47
2.5. Carácter instrumental de la razón. La
ciencia 49
3. Libro segundo: El mundo como Voluntad
(primera consideración) 51
3.1. Acceso inmediato a la cosa en sí: el
cuerpo propio 52
3.2. El «en sí» del mundo es Voluntad 53
3.3. Grados de objetivación de la Volun
tad 54
3.4. Multiplicidad fenoménica o la Volun
tad autodevorante 56
3.5. La Filosofía y las ciencias 58
4. Libro tercero: El mundo como representa
ción (segunda consideración) 59
4.1. La contemplación estética como libe
ración 60
4.2. La obra de arte, el genio y la locura 61
4.3. Lo bello y lo sublime 63
4.4. Caracterización de las diferentes artes 64
4.5. Límites del placer estético 66
5. Libro cuarto: El mundo como Voluntad (se
gunda consideración) 67
5.1. Libertad y necesidad. Tipos de carác
ter 67
5.2. La vida es dolor 69
5.3. Hacia la superación del egoísmo . 71
5.4. La negación de la Voluntad 72

IV. METAFISICA DE LA SEXUALIDAD 77

1. La sexualidad: un concepto clave 77
2. La astucia de la Voluntad de vivir .... 81
3. Consideraciones absolutas y relativas ... 85
4. Muerte del individuo e inmortalidad de la
108 Voluntad 88
 5. La sexualidad: máxima afirmación de lá
vida 89

V. BREVE COMENTARIO DE UN FRAGMENTO

DE «SOBRE LA VOLUNTAD EN LA NATU
RALEZA» 93
1. Texto 93
2. Ubicación del texto en la obra 94
3. Tema central 95
4. Estructura 95
5. Conceptos filosóficos más relevantes ... 95
6. Argumentación 96
7. Interpretación 98

BIBLIOGRAFIA 101

109
 RELACIÓN DE LIBROS PUBLICADOS

Isabel Paraíso
Cómo leer a Juan Ramón Jiménez

Rosalía Fernández Cabezón

Cómo leer a Leandro Fernández de Moratín

José Ángel Ascunce Arrieta

Cómo leer a Blas de Otero

Alicia H. Puleo
Cómo leer a Julio Cortázar
M.a Eugenia Lacarra
Cómo leer La Celestina

Feo. Garrote Pérez

Cómo leer El Lazarillo

Patrick Collard
Cómo leer a Alejo Carpentier

Philip Swanson
Cómo leer a Gabriel García Márquez

Alicia H. Puleo
Cómo leer a Schopenhauer

Teófilo Sanz
CÓMO LEER A MARGUERITE YOURCENAR