Universidad Del Salvador Facultad de Filosofía - Área San Miguel

UNIVERSIDAD DEL SALVADOR
FACULTAD DE FILOSOFÍA – ÁREA SAN MIGUEL
Tesina de Grado
Tiempo de hospitalidad
La ética de la hospitalidad en el pensamiento de Emmanuel Levinas
Director: Dra. Marta Palacio

Alumno: Avelino Junior Barrios Maciel, SJ
2019
2
«¿Sabe? con frecuencia se habla de la ética para describir lo que yo hago, pero lo que
finalmente me interesa no es la ética en sí, sino lo santo, la santidad de lo santo».
Emmanuel Levinas
Adiós a Emmanuel Levinas. p 14.
3
Índice
Siglas utilizadas .......................................................................................................... 4
Introducción ............................................................................................................... 5
CAPÍTULO I.- EL CONCEPTO DE SUBJETIVIDAD EN LEVINAS .................................... 8
1.1 Desde Totalidad e Infinito hasta De otro modo que ser..................................... 9
1.2 El Decir y lo dicho ........................................................................................... 13
1.3 De otro modo que ser ....................................................................................... 20
CAPÍTULO II.- LA ACOGIDA COMO HOSPITALIDAD ................................................ 26
2.1 Acogida: hospitalidad....................................................................................... 27
2.2 Rostro e infinito................................................................................................ 28
2.3 Lenguaje y hospitalidad ................................................................................... 33
2.4 Acoger la trascendencia ................................................................................... 39
Capítulo III.- RECEPCIÓN DE LA IDEA DE HOSPITALIDAD ......................................... 44
3.1 Palabra de acogida............................................................................................ 46
3. 2. Noción de hospitalidad ................................................................................... 47
3.3 La intencionalidad es hospitalidad ................................................................... 49
3.4 Acogida y pasividad ......................................................................................... 52
3.5 De la tolerancia a la hospitalidad ..................................................................... 56
3.6 Políticas de la hospitalidad ............................................................................... 61
3.7 Responsabilidad y hospitalidad ........................................................................ 65
Conclusión ................................................................................................................ 69
Bibliografía ............................................................................................................... 75
4
Siglas utilizadas
Las siglas aquí detalladas pertenecen sólo a las obras de Emmanuel Levinas, trabajadas
para interpretar su pensamiento y elaborar este trabajo.
EI: Ética e infinito. Madrid: A. Machado Libros, S.A.
LC: Libertad y mandamiento. En E. Levinas, La huella del otro (págs. 75-94). México
D.F.: Taurus.
EN: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-textos.
TI: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sígueme.
AE: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Editorial Sígueme.
HH: Humanismo del otro hombre. Buenos Aires: Siglo XXI editores Argentina S.A.
EDE: Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid: Síntesis.

5
Introducción
En este mundo nuestro, que conoce tanto de división, se viven los desencuentros
diariamente. Somos testigos de ello. Encontramos a nuestro alrededor un sinfín de
situaciones en dónde podemos ver a las personas en una especie de lucha constante;
odios, persecuciones, xenofobias, misantropías, luchas de minorías, excluidos, etc.,
son solo algunas de las situaciones que se viven constantemente en nuestros días.
La última Congregación General de la Compañía de Jesús, luego de

contemplar el mundo actual, ha animado a los jesuitas a “redescubrir la hospitalidad”1.
Haciendo nuestra la invitación, en este trabajo nos lanzamos a redescubrirla. Para tal
efecto, el pensamiento de Emmanuel Levinas se hace muy valioso y rico. Nos brinda
unas ideas lúcidas que nos ayudan a pensar la realidad. No tenemos la intención de
hacer apología de su pensamiento, sino, más bien, como nos enseña la espiritualidad
de San Ignacio, tomamos “tanto cuanto” nos sea provechoso para poder pensar y
reflexionar2.
Cuando hablamos de hospitalidad, la tematización levinasiana sobre la

“vulnerabilidad del sujeto” es un camino que permite invertir los términos de la
argumentación ética. Debido a esta vulnerabilidad del sujeto apelada por el otro, se
constituye una nueva subjetividad, el “Otro-en-el-Mismo”, entendida como
responsabilidad. El planteo es radical, ya que además afirma que la condición humana
recién se produce al asumir la responsabilidad por el otro ser humano 3. “(…) La
humanidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una
vulnerabilidad extrema”4.
A partir de estas afirmaciones, podemos ver que en Levinas, la subjetividad se

presenta como “recibiendo al Otro, como hospitalidad”5; situación en la que el yo se
halla en una relación asimétrica con el rostro del otro en la que siempre queda la
sensación de inadecuación y exceso.
1
CG 36, D 1, n. 16.
2
Cfr. IGNACIO DE LOYOLA, S. Ejercicios Espirituales. Nº 23.
3
Cfr. PALACIO, La vulnerabilidad fundando la ética de la solidaridad y la justicia, pp. 33-34.
4
HH, p. 130.
5
TI, p. 52.
6
Por nuestra parte, a nuestro trabajo hemos puesto por título “tiempo de
hospitalidad”. Inspirados por el libro del Eclesiastés, en donde se describe que hay un
tiempo para todo6, consideramos la necesidad de una reflexión de tipo filosófica que
nos ayude a pensar las relaciones con los otros. Bajo esa inspiración que nos anima a
redescubrir la hospitalidad, en nuestra investigación nos centraremos puntualmente en
la idea de hospitalidad que encontramos en el pensamiento de Emmanuel Levinas.
El análisis que nos proponemos en este trabajo lo realizaremos desde una

lectura fenomenológica-hermenéutica que nos ayude a profundizar en los conceptos
que nos incumbe en nuestra investigación.
El objetivo principal que nos proponemos en este trabajo es analizar la idea de

subjetividad como hospitalidad en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Para ello,
nos hemos propuestos tres objetivos específicos. En primer lugar, (i) analizar la idea
de subjetividad investida. La noción de sujeto en el autor. En segundo lugar, (ii)
indagar en la idea levinasiana de subjetividad como hospitalidad. Por último, (iii)
exponer la recepción de la idea de subjetividad.
Las obras estudiadas para la elaboración de este trabajo son los libros más
significativos del autor. Efectivamente nos estamos refiriendo a las obras de madurez:
Totalidad e infinito, que fue publicada en 1961 y De otro modo que ser o más allá de
la esencia, que a su vez, fue publicada en 1974. Hemos tomado ambas obras para el
desarrollo de nuestra investigación, especialmente para los capítulos I y II, en donde
se exponen las cuestiones de la subjetividad, la acogida, la hospitalidad, etc. Así
mismo, también hemos recurrido a otras publicaciones del autor y de comentaristas.
Para el capítulo III, en donde nos centramos en la recepción de la idea de hospitalidad,
hemos tomado especialmente los desarrollos de Jacques Derrida. Tomamos para
nuestro estudio: Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida (1998), La
hospitalidad (2006), entre otras más.
Para llevar a cabo nuestra investigación, el trabajo se dividirá en tres capítulos

principales. En el primer capítulo (El concepto de subjetividad en Levinas),
expondremos la noción de sujeto que el autor ha ido desarrollando. En especial nos
6
Eclesiastés 3, 1-8.
7
detendremos en el paso que hay de Totalidad e infinito a De otro modo que ser, en
donde la subjetividad es entendida como responsabilidad.
Siguiendo con nuestro estudio, en el segundo capítulo (La acogida como

hospitalidad) expondremos como es entendida la hospitalidad como acogida, como
recibimiento del otro, y que dicho recibimiento se da en el lenguaje. De hecho,
presentaremos a la hospitalidad como la esencia del lenguaje.
Por último, en el tercer capítulo (Recepción de la idea de hospitalidad)

expondremos la recepción de la idea levinasiana de la hospitalidad. Para ello, nos
detendremos especialmente en la recepción que hace Derrida de dicha idea.
Presentaremos las consonancias y divergencias que hay en ambos autores. Así
también, en forma breve, el desarrollo derrideano de dicha idea.
Finalmente presentaremos una conclusión en donde expondremos nuestras

última consideraciones y reflexión personal que nos haya suscitado el estudio
realizado.
8
CAPÍTULO I
El concepto de subjetividad en Levinas
Este primer capítulo está dedicado a presentar la idea de subjetividad en el

pensamiento de Emmanuel Levinas. En primer lugar nos detendremos a analizar la
transición que hay en sus dos obras más importantes, a saber, Totalidad e infinito y De
otro modo que ser o más allá de la esencias. Siguiendo con nuestro itinerario será
preciso que nos detengamos a desarrollar, distinguir y precisar lo que el autor entiende
por el decir y lo dicho. Luego de esta distinción nos adentraremos en la descripción
de la constitución del sujeto.
En De otro modo que ser, Levinas hace mención de la idea de sujeto que tiene
Husserl. El autor dice que la posición del sujeto en la filosofía de Husserl se entiende
desde la “intencionalidad” y, según Levinas, “la intencionalidad arrastra la huella de
lo voluntario y de lo teleológico”7. Agrega además que lo sentido nos remite a una
subjetividad cognoscente y la configuración matemática de las estructuras lógicas
remite a la “espiritualidad” de la intención que “confiere un sentido a lo que se
manifiesta en la abertura recogiendo ese sentido”8. Y así, la cuestión del sujeto sigue
estando en conformidad con toda la tradición de occidente, “el saber en medio de su
sed y de su estancamiento permanece siendo la norma de lo espiritual”9. Así, Levinas
dice que Husserl entiende al sujeto como “el sujeto como existencia, emoción
axiológica, intencionalidad práctica, pensamiento del ser e incluso hombre como signo
u hombre guardián del ser”10. Puede entenderse al sujeto como el que conquista su
existir, se apodera de él, como una “identidad anterior al «para sí»”11, relación de sí
consigo mismo. Pero, ¿cabe otra lectura del proceso de constitución de la subjetividad
que no sea necesariamente un retorno a uno mismo?
Concordamos con Erika Soto quien sostiene que Levinas no ha renunciado al

concepto de sujeto12. De hecho, Totalidad e Infinito se presenta como “una defensa
7
AE, p. 160.
8
Ibíd. p. 61.
9
Ibíd.
10
Ibíd.
11
Ibíd. p. 173.
12
Cfr. SOTO MORENO, E. Vocación de herencia. p. 175.
9
de la subjetividad”13. Y aclara que “no la tomará al nivel de su protestación puramente

egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino fundada en la idea de
infinito”14. Esto último –especialmente- aparece para remarcar el distanciamiento con
respecto al Dasein heideggeriano.
Lo que se presenta entonces como “original” es la noción de sujeto que está

fundada en la idea de infinito. Lo novedoso del tema es entender al sujeto no desde su
autorreflexión, desde su sí mismo, sino, todo lo contrario, desde su recepción o acogida
de la idea de infinito, desde la hospitalidad de la alteridad absoluta.
1.1 Desde Totalidad e Infinito hasta De otro modo que ser
El tratamiento tradicional de la ética ponía como fundamento de la misma la soberanía

del sujeto, su capacidad para tomar decisiones: “el sujeto conquista su existir, se
apodera de él”15. El planteo de Levinas es totalmente opuesto al de la tradición. Su
propuesta es que la ética sólo es posible en el momento en que la soberanía queda
suspendida, cosa que ocurre en la presencia del rostro. La ley moral no nace del yo,
sino del otro, el sujeto es incapaz de dársela a sí mismo.
Habíamos mencionado que Levinas no intenta destruir la subjetividad.

Coincidimos con Erika Soto quien sostiene que “el concepto de sujeto que propone
dista con identificarse con el de la tradición”16. Así, Levinas admite que, tras la
confrontación con la alteridad absoluta, la subjetividad resulta “transfigurada”. Ahora
bien ¿Cómo es posible seguir siendo yo después de la destrucción de la soberanía? La
identidad del yo no se pone como punto de partida; el yo ya no es origen, sino
respuesta. Es la condición de estar-llamado-a-responder lo que le otorga su
singularidad17.
Por lo que respecta a la responsabilidad, el yo es “elegido”: ocupa “un lugar

privilegiado en relación con unas responsabilidades con respecto a las cuales nadie [lo]
13
TI, p. 52.
14
Ibíd.
15
MÉNDEZ, J. Significados de la subjetivación. p. 110.
16
SOTO MORENO, p. 180.
17
Cfr. Ibíd.
10
puede reemplazar y de las que nadie [lo] puede liberar”18. Afirmarse como yo equivale
a inclinarse ante la llamada del otro. El yo sólo llega a ser a través de esta
comparecencia frente al otro. “Es como si yo no acabara de ser yo hasta el momento
de esa llamada”19.
A partir de lo que hemos visto podemos preguntarnos qué pasa con la libertad.
De todo lo visto, podemos deducir, al menos, que el discurso levinasiano no obliga a
renunciar a la libertad. En la Introducción de Totalidad e Infinito, Daniel Guillot dice
que la “acusación grave” que hace Levinas a la filosofía de la existencia es su culto
por la libertad. La noción de libertad que acusa “es la consagración explícita del Mismo
y la justificación del exterminio de toda alteridad”20. Sin embargo, según Guillot, “la
relación cara a cara consiste fundamentalmente en sentir vergüenza de su libertad de
sujeto, de sentirse arbitrario e injusto”21. La mirada suplicante de rostro revela la
libertad del yo como culpable e injusta, poniendo en entredicho su derecho a poder.
Podemos decir que Levinas entiende que la libertad no tiene, por sí misma, derecho
alguno y que su justificación es posible en relación con el otro. Es importante remarcar
que ello no quiere decir en absoluto una disolución de la libertad. Para puntualizar,
esto se puede entender que a partir de esa experiencia del encuentro en el «cara a cara»
con el otro, la libertad (lo mismo que sucede con el sujeto), aparece completamente
transfigurada. Algunos comentaristas, como Milciades González, han señalado que “la
idea de Infinito se revela en la expresión del rostro que en su humildad resiste a mis
poderes y apela a mi responsabilidad”22, me invoca a la palabra, a entrar en el discurso
en el que no puedo quedar en silencio. “De modo que, en la expresión, el ser que se
impone no limita, sino que promueve mi libertad suscitando mi bondad”23. Revela un
poder escondido para el Mismo, llevándolo más allá de sus poderes. Así, la palabra del
Otro no es negación de mi libertad, es investidura, llamada a la bondad original. “La
libertad se vuelve bondad en la acogida del Otro”24. Al ser sometida a semejante
18
TI, p. 259.
19
SOTO MORENO p. 181.
20
TI, p. 30.
21
Ibíd. p. 31.
22
GONZÁLEZ, M. La subjetividad humana como lugar de la revelación. p. 76.
23
EDE, p. 244.
24
GONZÁLEZ, p. 76.
11
cuestionamiento, el Otro, como ya hemos mencionado, no coarta mi libertad, sino que

la inviste25, le confiere una dignidad que ella misma no tiene y que le dota de nuevos
poderes: “poderes de acogida, de don, de manos llenas, de hospitalidad”26. Sólo desde
entonces puede hablarse de una libertad responsable.
Según Erika Soto, Totalidad e Infinito es un «momento de transición» por lo

que respecta al tema de la subjetividad. Por una parte, esta obra “subraya la identidad
y la soberanía como las notas definitorias del yo y, a la vez, como aquello que hace
posible la hospitalidad”27. Sin embargo, hay algo más en Totalidad e Infinito, algo que
marca de manera irrevocable las distancias con la filosofía tradicional. Erika Soto dice
que en el primer capítulo (“El mismo y el Otro”) se encuentran justamente indicios de
eso mismo, concretamente en los conceptos de revelación y creación. Ambos
conceptos apuntan a cierta anterioridad con respecto al yo que impide pensarlos en
términos absolutos como origen. “En las últimas páginas hemos hallado un reflejo de
esa idea en la tesis de que el yo sólo conquista su sentido pleno, solo «se confirma»
como yo, a partir del momento en que acoge lo otro en sí o, lo que es lo mismo, a partir
del momento en que es acusado y conminado a responder-”28. De acuerdo con
Totalidad e Infinito, ser yo consiste en albergar la idea de infinito, con todo lo que ello
supone29. Acoger la idea de infinito “supone […] un desarraigo del yo”30, esto se debe
principalmente porque lo que se acoge, excede a sus capacidades.
25
Cfr. TI, p. 110.
26
TI, p. 218. (El resaltado es nuestro)
27
28
Ibíd.
29
Con respecto a lo que supone albergar al Infinito, Maurice Blanchot dice al respecto: “En la relación
entre yo y El Otro, El Otro es lo que no puedo alcanzar, lo Separado, lo Altísimo, lo que escapa de mi
poder y por ende lo sin poder, lo ajeno, lo desguarnecido. Más en la relación del Otro conmigo, parece
que todo se da vuelta: lo lejano se vuelve lo próximo, dicha proximidad se vuelve obsesión que
perjudica, pesa en mí, me separa de mí, actuará en mí mismo, desidentificándome, abandonándome a
una pasividad […] Entonces el otro se vuelve más bien el Apremiante, el Sobreeminente, aquel que le
agobia, me atesta, me deshace, aquel que me complace no menos que me contraría al hacerme responder
por sus crímenes, al cargarme con una responsabilidad que no puede ser mía, ya que llegaría hasta la
«sustitución»”. BLANCHOT, M., La escritura del desastre, p. 24.
30
TI, p. 105.
12
La apuesta fuerte de De otro modo que ser o más allá de la esencia es que la
subjetividad se constituye como “sujeción al otro”31. Coincidimos con Erika Soto
quien sostiene que no se parte ya de un yo ya “en pie” al que la mirada del rostro viene
a poner en cuestión; el sujeto, ahora, no es nada más que ese cuestionamiento. Así, no
hay ninguna identidad previa a la asignación de responsabilidad32. Aquí, el sujeto está
imputado desde antes de haber tenido ocasión de hacer uso de su libertad33. Nos
encontramos con que no hay nada anterior a la responsabilidad. Levinas entiende que
esta “responsabilidad” se remonta a un pasado inmemorial:
Inmemorial, irrepresentable, invisible, el pasado que pasa por encima del

presente, pluscuamperfecto, cae en el pasado del lapso gratuito, haciéndose así
irrecuperable para la reminiscencia, no ciertamente en virtud de su alejamiento, sino
en razón de su inconmensurabilidad con el presente34.
La responsabilidad es anterior a toda decisión posible y a todo compromiso

voluntariamente adquirido; “la responsabilidad para con el otro no puede haber
comenzado en mi compromiso, en mi decisión”35. Se trata de una responsabilidad
«anárquica»36 o «pre-originaria»37. No está al alcance de mis manos tomarla o
rehusarla, ni siquiera tengo la opción de asumirla, ya que eso supondría reabsorber la
responsabilidad en el presente, convertirla en un mero accidente, en una propiedad mía
y con ello se anularía su sentido. Levinas dice al respecto:
(…) me substituye por el otro en tanto que rehén. Toda mi intimidad queda
investida para-con-el-otro-a-mi-pesar. A pesar mío, para-otro: he aquí el significado
31
EI, p. 82. Más extensamente dice: “Yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en ese
sentido.
32
Blanchot apunta a que Levinas ha alterado de ese modo completamente el concepto de
responsabilidad: «Responsable: esto califica, en general, de manera prosaica y burguesa, a un hombre
maduro, lúcido y consciente, que actúa con mesura, tiene en cuenta todos los elementos de la situación,
calcula y decide, el hombre de acción y de éxito. Pero he aquí que la responsabilidad -responsabilidad
de mí para con el otro, para con todos, sin reciprocidad- se desplaza, ya no pertenece a la conciencia,
no es la aplicación de una reflexión actuante, ni siquiera es un deber que se impondría de fuera y de
dentro. Mi responsabilidad para con el Otro supone un volteamiento tal que no puede marcarse más que
por un cambio de estatuto de «mí», un cambio de tiempo y quizás un cambio de lenguaje» BLANCHOT,
p. 28.
33
Cfr. SOTO MORENO, p. 185.
34
AE, p. 55.
35
Ibíd. p. 54.
36
Ibíd.
37
Ibíd.
13
por excelencia y el sentido del sí mismo, de se, un acusativo que no deriva de ningún
nominativo, el hecho mismo de reencontrarse perdiéndose38.
Ante tal asignación inapelable sólo me queda responder «heme aquí»39, con el «sí»
incondicionado del más puro ofrecimiento. Citando al profeta Isaías, Levinas dice que
«Heme aquí» significa «envíame». Esa entrega absoluta constituye el origen de todo
lenguaje: el Decir.
1.2 El Decir y lo dicho
Antes de seguir profundizando en la noción de sujeto en el pensamiento de Levinas,

nos parece importante tratar de aclarar dos conceptos sobre los que se asienta gran
parte del desarrollo en la obra De otro modo que ser o más allá de la esencia. Los dos
conceptos que vamos a desarrolla son: el Decir y lo dicho.
En el pensamiento de Levinas la ética desplaza a la ontología y se propone

como una “filosofía primera”40, como un pensar desde otro lugar distinto a los del
saber y del conocimiento, a los del poder. Coincidimos con Sandra Panardi quien dice
que “para Levinas la verdadera metafísica no puede decirse ni pensarse desde la
ontología, en la medida en que la ontología no es capaz de concebir la exterioridad sin
tergiversarla y vulnerarla”41, en última instancia sin referirla al «ser». La ontología
termina siempre convirtiendo «lo Otro» en «lo Mismo».
El extrañamiento del otro –su irreductibilidad al Yo- a mis pensamientos y a

mis posesiones, se lleva a cabo como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como
ética. La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro
por mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es
decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber42.
38
AE, p. 56.
39
Ibíd. p. 223.
40
TI, p. 308.
41
PINARDI, S. Notas acerca del decir y lo dicho en el pensamiento de Levinas. p. 34.
42
TI, p. 67.
14
Así, según Sandra Pinardi, para Levinas en la ética se hace presente una región del
existir que es previa al mundo, al sujeto y al saber y en la que se hace patente el
acontecimiento fundamental gracias al que el hombre es43.
Levinas entiende al hombre como una singularidad irreductible e

irremplazable, imprevisible, es decir, que no se lo puede capturar –aprehender- o
comprender desde el significado o desde los conceptos, una singularidad
irremediablemente sola. Entonces es en el encuentro originario con el otro en donde la
identidad (el sujeto, la subjetividad, el yo) se constituye. O, podríamos decir, me
constituye. El encuentro con una exterioridad radical que recupera un tiempo
inmemorial. El Otro no es un ser que en relación a mí es de “otro modo”, sino que es
–justamente- aquello que se relaciona conmigo de otro modo que del ser: como huella
de la infinitud, como excepción primera, como lo que es más allá de las figuras y del
mundo, de las certidumbres y dominios44.
En este sentido, la relación que se entabla con el Otro es asimétrica y dia-

crónica, en la que el Otro está siempre por encima de mí –es mi maestro45- y me obliga
a responder por él; por su humanidad y por su existencia. Por ello, para Levinas, esa
relación originaria con el otro hace que la existencia de cada quien se convierta más
en una labor y una responsabilidad que en una hacerse cargo de sí mismo. Así, en la
labor y la responsabilidad lo primordial es resguardar al Otro en su trascendencia, es
decir, en su condición de Otro. “La responsabilidad para con el otro es el lugar
originario de lo humano, no hay significados o sentidos recuperables, sino sujeción”46.
Sujeción del sí mismo al Otro, entendida en forma de responsabilidad absoluta. Así,
no se entiende ya al hombre como “sujeto espontáneo” –subjetividad, conciencia
intencional o yo- sino que se tiene que comprender lo humano originariamente como
pasividad, como sujeto pasivo, como “sujeto a”, por ello Levinas dirá que “no se puede
ya decir que es el yo o lo que yo soy”47.
43
Cfr. PINARDI, p. 35.
44
Cfr. Ibíd.
45
Cfr. TI, p. 95.
46
PINARDI, p. 36.
47
AE, p. 142.
15
La pasividad da cuenta del modo particular cómo el receptor del encuentro con
el Otro acusa, se hace cargo y es absolutamente determinado por ese encuentro con el
Rostro, por esa epifanía del Otro. La pasividad da cuenta de pura afectación, es “una
pasividad más pasiva que toda pasividad”48 dice Levinas, gracias a la que el “sujeto”
se da como constituido –paradójicamente- a partir de la acogida de lo que no es, de lo
que no le pertenece, de lo que lo excede. Esta formación de la subjetividad del yo es
posterior ya que Levinas entiende que es una “ilusión que la subjetividad es capaz de
forjarse”49. El sujeto adviene como lo que acontece de una experiencia que es in-
dominable, incompleta e imposible, signada por lo que huye, se escapa, se retrae, por
lo propiamente trascendente.
La pregunta que aparece es cuando el lenguaje de la ontología es fastidiosa

porque es incapaz de expresar o comunicar esa “experiencia ética” fundamental del
encuentro «cara a cara» con el otro, que se presenta como la significancia misma,
Pinardi interroga: “¿Cuál es entonces el lenguaje, la palabra propia, de ese sujeto
pasivo, que es rehén del otro, que está sujeto a él? ¿Cuál es el lenguaje del dar-se, qué
palabra puede hacerse cargo de lo que siempre es inapropiable?”50 Para responder a
estas interrogantes, en De otro modo que ser, Levinas recorre dos caminos, por una
parte, distingue al interior del lenguaje dos fórmulas expresivas que denomina el Decir
y lo dicho.
Con respecto a la distinción que hay entre el Decir y lo dicho, Levinas dice que
lo dicho “es aquella fórmula expresiva del lenguaje que está al servicio del Ser, y en
el que el verbo (ser) se comprende como nombre, se nominaliza, el nombre se hace
verbo, se verbaliza y constituye el ente como ‘lo que es’”51; lo dicho opera por ello
mismo designando52, es decir, a la vez denominando y consagrando. En lo dicho se
48
AE, p. 59.
49
Ibíd. p. 113.
50
PINARDI, p. 37.
51
Ibíd.
52
Ibíd. p. 38. Según Sandra Pinardi Levinas entiende los nombres, ese lenguaje propio del conocer,
como “unidades idénticas. A este respecto Levinas apunta: “Las ‘unidades idénticas’ no son
primeramente dadas o tematizadas para recibir después un sentido, sino que son dadas por medio de ese
sentido. ‘Esto en tanto que tal’ no es algo vivido, sino que es dicho. La identificación se entiende sobre
la base de una esquematización misteriosa, de algo ya dicho, de una doxa previa supuesta por toda
relación. (…) Lo dicho no es simplemente signo o expresión, sino que proclama y consagra a esto en
tanto que tal” (AE, p. 84.)
16
constituyen las identidades, lo Mismo se identifica, se enuncia y se afirma como

idealidad: “en el lenguaje como dicho todo se traduce ante nosotros”53.
Lo dicho es esa fórmula del lenguaje que da cuenta del ente en tanto que
esencia, y que nos informa primordialmente sobre su identificación, “[...] la
identificación tiene lugar en algo ya dicho”54, su incorporación y recuperación al
interior de un sistema de conocimiento, de una conciencia: afirmando lo que algo es,
y determinando en ese nombre que es ya, desde siempre, un significado y como
significado participa de un código convencional de signos, de algo ya dicho. En este
sentido, para Levinas, lo dicho está siempre ya dicho. No es un evento, sino un
ejercicio de síntesis gracias al que el ente “aparece como idéntico a la luz del tiempo”55,
permanece como “lo mismo”, como semejante a sí. En lo Dicho se da entonces una
palabra memorable gracias a la que el mundo es lo que es, gracias a las que las
“identidades se iluminan”. Por lo tanto, dice Levinas:
[...] El lenguaje como dicho puede concebirse como un sistema de nombres

que identifica entidades y, en consecuencia, como un sistema de signos que duplica
los entes que designan substancias, acontecimientos o relaciones mediante sustantivos
o distintas partes del discurso derivadas de los sustantivos que designan identidades;
en suma, que designen56.
Lo dicho es el lugar donde se realiza la designación –denominación, representación-,

dicho de otro modo, es el ámbito en que lo que acontece se constituye como un “algo”:
“se nombra a través de una palabra que conjuga sus modulaciones temporales y que,
por ello mismo, lo consagra (lo excluye del tiempo y del acontecimiento), lo convierte
en significado (siempre un ya sido)”57. Levinas afirma que “en lo Dicho se encuentra
el lugar del nacimiento de la ontología”58 ya que, de alguna manera, toda “identidad
nombrable” es inmediatamente también concebible como un ser “ya que el nombre se
hace verbo –crea aquello que dice, designándolo- y el verbo se nominaliza –se
convierte en entidad, identificación y afirmación de ‘lo mismo’”59. En esta distinción
53
AE, p. 49.
54
Ibíd. p. 86.
55
Ibíd. p. 87.
56
Ibíd. p. 90.
57
PINARDI, pp. 38-39.
58
AE, p. 94.
59
PINARDI, p. 39.
17
entre nombre y verbo, entre identidad y ser, es el lugar en el que se dan los discursos
del saber; de la apropiación y la comprensión.
A lo dicho Levinas contrapone el Decir, “a través de un arduo juego de

afirmaciones y alusiones”, dice Pinardi, “que, lejos de construir un hilo argumental o
un desarrollo lógico, proceden como un ‘montaje’, un ‘mosaico’, en el que se
vislumbra el evento mismo que, en relación con el sujeto es siempre Decir”60, Levinas
hace patente el hecho de que el Decir es la pasividad inasumible de Sí mismo. La
pasividad del sujeto en el Decir no es la pasividad de un “lenguaje” que habla sin
sujeto, todo lo contrario, es un ofrecerse, un ofrecerse que es sufrimiento, una bondad
a su pesar61. “Ese ‘a su pesar’ no se descompone en voluntad contrariada por el
obstáculo, sino que es vida, envejecimiento de la vida e irrecusable responsabilidad:
Decir”62.
Coincidimos con Sandra Pinardi quien dice que primeramente, Levinas señala
el terreno desde el que es necesario comprender ese Decir. Este terreno es el lenguaje
concebido como apertura y comunicabilidad, como acercamiento y responsabilidad.
“El Decir da cuenta de la experiencia originaria de la significancia de la significación,
a saber, la experiencia de una subjetividad pasiva”63, de una conciencia que viene a
partir del uno-para-el-otro64, de un sujeto que no es separable de su corporeidad y para
el que la enunciación –el acto de decir- está siempre fundado en la proximidad del Otro
–no del saber mismo- “es proximidad de uno a otro, compromiso del acercamiento,
uno para el otro, la significancia misma de la significación”65.
60
PINARDI, p. 39.
61
Cfr. AE, p. 109.
62
Ibíd.
63
PINARDI, p. 40.
64
Con respecto a esto, Levinas dice que “Porque la subjetividad es sensibilidad –exposición a los otros,
vulnerabilidad y responsabilidad de los otro, uno-para-el-otro, esto es, significación- y porque la materia
es el lugar propio del para-el-otro, el modo como la significación significa antes de mostrarse como
Dicho dentro del sistema del sincronismo, dentro del sistema lingüístico, es por lo que el sujeto es de
sangre y carne, hombre que tiene hambre y que come, entrañas en una piel, y, por ello, susceptible de
dar el pan de su boca o de dar su piel”. AE, p. 136.
65
Ibíd. p. 48.
18
El Decir¸ según Levinas, se entiende éticamente, no puede ser pensado como

una mera enunciación, como un “acto del habla”, sino más bien como un responder
(al Otro, al prójimo), previo a cualquier reconocimiento:
Sostener que la relación con el prójimo, que se cumple incontestablemente en

el Decir, es una responsabilidad para con este prójimo, que decir significa responder
del otro, es por lo mismo no encontrar ya límite ni medida en una tal responsabilidad,
la cual nunca ha sido contratada dentro del campo que abarca la memoria humana y
se encuentra a merced de la libertad y del destino del otro hombre, libertad y destino
incontrolable para mí. Esto significa entrever una pasividad extrema, una pasividad
sin asunción en la relación con el otro y, paradójicamente, en el mismo decir puro66.
Ya que es un responder, este Decir previo a la enunciación, es una pasividad extrema:
El acto «de decir» desde el comienzo debería haber sido introducido aquí
como la suprema pasividad de la exposición al Otro, que es precisamente la
responsabilidad para con las libres iniciativas del otro. De ahí la «inversión» de la
intencionalidad que conserva siempre ante el hecho suficientemente cumplido de
presencia de espíritu para asumirla. De ahí el abandono de la subjetividad soberana
y activa, de la conciencia de sí mismo que permanece indeclinada como sujeto en
nominativo de la aponfasis67.
Así, este Decir previo es la acción en la que la responsabilidad se concreta, como

afirma Pinardi, “ya que en ese Decir el sujeto de-pone su soberanía y su espontaneidad
pero sigue siendo sujeto –una unidad irreemplazable-, y actúa entonces respondiendo,
actúa desde y en su sujeción al otro, actúa por-el-otro y para-el-otro”68.
El Decir es la acción de una singularidad, de una unidad irremplazable, siempre

de alguien, siempre sujeta a otro; sensibilidad, carne y sangre, vulnerabilidad,
fragilidad. Dice al respecto Levinas:
Decir significa aproximarse al prójimo, «acreditarle significación». Es algo

que no se agota en «donación de sentido», inscribiéndola en lo Dicho a modo de
fábula. Es una significación concedida al otro antes de toda objetivación, donde el
Decir propiamente dicho no es liberación de signos […] El Decir es comunicación,
pero en tanto que condición de toda comunicación, en tanto que exposición. La
comunicación no se reduce al fenómeno de la verdad y la manifestación de la verdad,
entendidas como una combinación de elementos psicológicos, como si se tratase de
algo pensado en un Yo –voluntad o intención de hacer pasar ese pensamiento en otro
66
AE, pp. 99-100.
67
Ibíd. p. 100.
68
PINARDI, p. 41.
19
Yo- mensaje que por medio de un signo designa este pensamiento –percepción del
signo por el otro Yo- desciframiento del signo69.
Para explicitar un poco más, podríamos agregar que el Decir es lo que se instala entre
ese Otro y yo; como una significación sensible previa a cualquier consideración, como
el vínculo desde el que se realiza la posibilidad misma de hablarnos. Cuando hablamos
con otro, cuando nos comunicamos, ese Decir es, como dice Pinardi, “lo que
exponemos de nosotros al decirle algo”70, aquello que sin decirse decimos de nosotros
al hablar –“la ruptura de la interioridad”, la “sinceridad”, el “no disimulo”71-, aquello
que acompaña silentemente a todo hablar en forma de solicitud; “porque cuando
hablamos con otro siempre le solicitamos su palabra”72.
En definitiva, gracias a esta distinción entre el Decir y lo dicho, Levinas

propone una comprensión del lenguaje en la que se concibe como responder; a saber,
como la concreción de la responsabilidad en términos de significación, como aquel
modo particular de significación al que el Otro me obliga y me destina. Es por ello que
Levinas, para precisar aún más, cita al profeta Isaías; “antes de que me llamen, yo
responderé” (Isaías 65, 24)73. El “poder de Decir” que es el habla, el lenguaje, se
muestra verdaderamente como un “poder de responder”, ¡heme aquí!, haciéndola un
ser-para-otro, y un ser-por-otro, abriendo así lo propiamente humano del hombre. En
este sentido Levinas afirma:
Pasividad de exposición en respuesta a una asignación que me identifica como

único, no reconduciéndome a mí mismo, sino despojándome de toda quididad idéntica
y, por consiguiente, de toda forma, de toda investidura que aún se escurriría en la
asignación. El decir significa esta pasividad; en el decir esta pasividad significa, se
hace significación; exposición en respuesta a…74
En el lenguaje, como lo hemos expuesto, no se realiza como una representación, una

apropiación o una significación, sino, muy por el contrario, es la exposición de mí
69
AE, pp. 100-101.
70
PINARDI, p. 41.
71
AE, p. 103.
72
PINARDI, p. 42.
73
Cfr. AE, p. 229.
74
Ibíd. p. 102.
20
desnudez ante el Infinito75. Así, hacerse cargo de lo Infinito, no es comprenderlo sino

darse, exponerse, abandonarse a eso absolutamente in-apropiable, desprenderse del
lugar propio, desarmar lo familiar y la morada76.
1.3 De otro modo que ser
Según hemos visto, para Levinas el yo no es primero. Él entiende la subjetividad a

partir de una responsabilidad inmemorial. Así, se disuelve la figura de un sujeto
soberano y se pone en su lugar a un sujeto “hecho” de pasividad. Para Levinas, así, “el
sí mismo no puede hacerse, sino que ya está hecho de pasividad absoluta”77. Ahora
bien, para el autor la expresión “pasividad más pasiva que toda pasividad”, según Erika
Soto, “hace referencia a una pasividad que no se mide con la actividad en el seno de
la lógica binaria”78. Como dice Levinas “A es algo que no retorna a A, como en la
identidad”79.
Habíamos visto que para Levinas, según lo habíamos entendido, no hay sujeto
anterior a la responsabilidad, pero eso nos hace preguntarnos ¿cómo es posible –
entonces- asignar algo a alguien que ni siquiera existe? Recurriendo al concepto de
«creación», Levinas disuelve esta cuestión. Dice al respecto que “en la creación, lo
llamado a ser responde a una llamada que no ha podido alcanzarlo puesto que, salido
de la nada, obedece antes de escuchar la orden”80. Esta afirmación levinasiana es para
–como dice Erika Soto- subrayar que el yo no es primero en ningún sentido81.
Este modo de entender la subjetividad a partir de la responsabilidad inmemorial

supone apartarnos de la idea de un sujeto soberano y abrazar en su lugar un sujeto
75
A este respecto, Levinas dice: “El enigma del Infinito, responsabilidad en la que nadie me asiste, cuyo
Decir se torna en mí contestación del Infinito, pero contestación mediante la cual todo me incumbe,
mediante la cual, por tanto, se produce mi entrada en los designios del Infinito; tal enigma me separa el
infinito de toda fenomenalidad, del aparecer, de la tematización, de la esencia”. AE, p. 233.
76
“El yo abordado a partir de la responsabilidad para-con-el-otro es desnudamiento, exposición a la
afección, pura suscepción. No se pone poseyéndose y reconociéndose, sino que se consuma y se vacía,
se des-sitúa, pierde su sitio, se exilia, se relega en sí mismo…” Ibíd. p. 213.
77
Ibíd. p. 170.
78
79
AE, p. 182.
80
Ibíd.
81
21
«hecho» de pasividad. En De otro modo que ser encontramos una serie de figuras para
“reforzar la tesis” de la pasividad del sujeto. Quisiéramos presentar a continuación una
de esas “figuras”, a saber, la persecución.
Coincidimos con Erika Soto quien sostiene que con la idea de recurrencia,
Levinas entiende la imposibilidad de volver a sí, de reposar en sí, “da pie a pensar en
el sujeto como presa de una inquietud de la que en ningún modo puede liberarse”82.
No hay descanso para el yo. Esto tiene relación con la idea de la persecución, en la
que Levinas reconoce “el movimiento mismo de la recurrencia”83. Esto sugiere que la
persecución no viene a añadirse a un sujeto plenamente constituido, sino que forma
parte de su proceso mismo de constitución. “El sujeto llega a ser sí mismo por esa
acusación que lo corroe, por esa persecución: antes de ser en nominativo, está en
acusativo, antes de ser un ‘yo’, es un ‘sí’”84.
Trataremos de describir el nacimiento más hondo del sentido de la subjetividad

en su subjetivación para el otro. En ella, el sujeto no se describirá “a partir de la
intencionalidad de la actividad representativa, de la objetivación, de la libertad y de la
voluntad”85, sino “a partir de la pasividad del tiempo”86. Es decir, el sujeto no ganará
su identidad apoderándose de su condición de posibilidad, sino que acontecerá como
apertura, como respuesta a una pregunta de la que no guarda memoria. A una cuestión
inmemorial y que, en su subjetivación, no aprehende87.
Enoc Muñoz sostiene que la subjetividad del sujeto se constituye a partir de

una inscripción inmemorial que le sorprende en la pasividad de su ser vulnerable,
escindiéndolo inmediatamente como abertura no intencional que le vincula a la
trascendencia88. Esta pasividad no se ordena a nivel de la “receptividad” sino que es la
significación an-árquica de la sensibilidad de la subjetividad. Podemos confirmar esta
idea ya que Levinas dice al respecto:
82
83
AE, p. 179.
84
85
AE, pp. 107-108.
86
Ibíd. p. 108.
87
Cfr. MÉNDEZ, pp. 115-116.
88
Cfr. MUÑOZ, E., Hacia un pensamiento del afuera. Aproximacion al pensamiento del joven Lévinas.
p. 189.
22
La subjetividad de la sujeción del sí mismo es el sufrir del sufrimiento, el

ofrecerse último o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad es
vulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad. La sensibilidad, toda entera pasividad
del Decir, es irreductible a una experiencia que de ella pudiera hacer el sujeto, incluso
si es ella quien hace posible tal experiencia. […] La corporeidad del sujeto, es lo
penoso del esfuerzo; la adversidad original de la fatiga que apunta en el impulso del
movimiento y en la energía del trabajo. […] La pasividad más activa, la inasumible
subjetividad o incluso sujeción del sujeto que dice relación con mi obsesión por la
responsabilidad para con el oprimido otro que yo”89
Según Muñoz, “se trata de una sensibilidad afectada en su origen por el requerimiento
del otro, más acá de todo impulso intencional. Proveniencia ex-trañante donde la
conciencia pierde su posición dominante que ocupa en tanto que conciencia
trascendental”90. Es a partir de este encontrarse desgarrado que el “Sí mismo se
hipostasia de otro modo; se anuda como imposible de desatar en una responsabilidad
para con los otros. Intriga an-árquica porque no es el reverso de alguna libertad, de
algún compromiso libre adquirido en el presente o en un pasado memorable”91.
Así, antes de estar atado a mí mismo, por la vulnerabilidad de la sensibilidad

me encuentro atado al otro, expuesto al otro. Es el advenimiento del otro quien me
hace único e irreemplazable; como el único que puede responder por él. Es así que en
el comienzo de mi subjetividad me viene asignada la responsabilidad para con el otro.
Dice Muñoz: “comienzo que no vira de un ‘para sí’, sino en la responsabilidad del
‘uno-para-el-otro’”92. Anterioridad de una exigencia inmediata que procede del
carácter iniciador y primero de la conciencia y que me liga a una trascendencia
insuperable de la inmanencia.
La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi

compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de
fuera de mi libertad, de algo «anterior-a-todo-recuerdo», de algo «ulterior-a-todo-
cumplimiento», de algo no-presente; viene de lo no-original por excelencia, de lo an-
árquico, de algo que está más acá o más allá de la esencia93.
Muñoz sostiene que esta relación entre pasividad y temporalidad diacrónica,

constituye para Levinas la aurora misma de la subjetividad como advenimiento an-
89
AE, pp. 109-110.
90
MUÑOZ, p. 190.
91
AE, pp. 171-172.
92
MUÑOZ, P. 190.
93
AE, p. 54.
23
árquico. “Agrietamiento de la conciencia”, añade Muñoz, “que permite a Levinas abrir

el ‘espacio’ donde se muestra la previedad de la trascendencia como fundante de la
pretensión de arjé del sujeto autónomo”94. Levinas hace del “acusativo” el caso
paradigmático (soi), en abierta contraposición al nominativo ontológico (moi): Enoc
Muñoz a este respecto dice que Levinas sitúa así “al sujeto bajo una instancia exterior
acusadora como punto de partida de la subjetividad”95. La irreductibilidad del
acusativo significa la pasividad an-árquica del sujeto, “la heteronomía que cancela la
autonomía”96.
Más allá del simple “juego de palabras”, esta frase lapidaria recoge asimismo
la implicación de pasividad que el caso gramatical de la “acusación” trae aparejada.
Puesto que la persecución forma parte de mí, no tengo siquiera un lugar donde
esconderme, un “en casa” que me sirva de refugio.
En estos términos extremos en que la plantea Levinas, “la persecución hace

aparecer al sujeto como objetivo de un asedio”97 o, conforme él mismo lo expresa,
como víctima de una “obsesión”. Erika Soto dice al respecto:
“el para-el-otro de la responsabilidad me obsesiona, me asedia hasta tomarme,

afectivamente como rehén. De ese modo, lo que en última instancia me constituye se
acaba revelando como un por-el-otro, esto es, como un movimiento de sustitución o
expiación”98.
Puesto que se está defendiendo que ese movimiento constituye al sujeto, no tiene
sentido ver en él a un ser “capaz” de tales cosas. El sujeto no es nada más allá de este
sacrificio originario, este sufrir en el lugar del otro, esta condena a pagar una deuda
nunca contraída.
Por su carácter “obsesivo”, la responsabilidad implica una desustanciación del

yo; al tomarme como rehén, me vacía, me expulsa “fuera de mí” mismo. Así, podemos
reconocer que la subjetividad, en cuanto acontecimiento incesante de sustitución,
realiza el “más allá de la esencia” o el “de otro modo que ser”. Así, comprobamos lo
94
MUÑOZ, p. 191. (El comentarista hace uso del término «previedad» para referirse a la anterioridad
de la trascendencia)
95
Ibíd.
96
Ibíd.
97
98
Ibíd.
24
que habíamos mencionado más arriba, que Levinas no renuncia al concepto de sujeto.
La diferencia es quizá que en el planteamiento previo, antes su carácter de término
necesario a la relación exigía pensar al yo como ser separado y autosuficiente, ahora
requiere pensarlo como vaciándose de toda consistencia, como una suerte de “revés
sin derecho”99
En Totalidad e Infinito, como lo habíamos mencionado más arriba, el

cuestionamiento de los derechos del yo y a la asignación de la responsabilidad
acontecen en presencia del rostro, “pero que situaba ya este acontecimiento en el
tiempo del yo, esto es, en el presente, el tiempo de la soberanía”100. La expresión
autosignificante del rostro que en Totalidad e Infinito ponía freno a mis poderes y que
de ese modo me hacía responsable “se enfrentaba, en efecto, a una soberanía ya
constituida –de hecho, si no de derecho- con anterioridad a ese encuentro cara a
cara”101. A partir de lo que hemos visto de De otro modo que ser, sin embargo, el
cuestionamiento ético y su consiguiente asignación de responsabilidad proceden de un
lugar anterior a todos los presentes, anterior, consecuentemente, a todo posible
ejercicio de soberanía. “Desde ese momento, la ‘posición’ del sujeto sólo puede
entenderse como una deposición”102.
Coincidimos con Erika Soto quien dice que hay algo que se conserva tal cual
a lo largo de los años, y es la manera en que Levinas justifica el hecho de que aún
tenga sentido hablar de un yo una vez que el para-el-otro de la responsabilidad lo ha
privado de todo cuanto tradicionalmente hablando lo define (conatus, inter-és,
imperialismo, espontaneidad)103. “Ese clarísimo hilo conductor es el concepto de
elección que, si bien no adquiere un carácter decisivo hasta después de la ‘ruptura’,
aparecía ya en Totalidad e Infinito”104. La posibilidad de hablar todavía de un yo se
funda en su carácter de elegido. Yo y sólo yo estoy llamado a responder; la misma
asignación de responsabilidad me singulariza, me hace único: “la unicidad del yo es el
hecho de que nadie puede responder en su lugar”. Erika Soto dice que ésta cita es
99
AE, p. 63. “Su ‘hacia el otro’ es esta puesta del revés misma. Revés sin derecho”
100
101
Ibíd.
102
Ibíd.
103
Cfr. Ibíd.
104
Ibíd.
25
igualmente válida para el sujeto rehén: aquél que sustituye a todos es, él mismo,
insustituible; en esa condición excepcional reside la “suprema dignidad del único”105.
La responsabilidad llevada al extremo de la sustitución no trata del Yo, sino de mí.
El recorrido realizado hasta aquí nos permite comprender con profundidad lo

que implica esa “exposición sin reserva al otro” que caracterizaba al sujeto como
Decir. De igual manera, la imposible contemporaneidad del Decir y lo dicho cobra
todo su sentido en la inadecuación entre aquella responsabilidad pre-originaria y los
esfuerzos insuficientes del yo por estar a la altura de su llamada, inadecuación que
testimonia la gloria del infinito.
Así, la subjetividad se constituye exclusivamente como responsabilidad frente

al otro. El yo, es un yo cuestionado por la mirada del otro, me pone en cuestión y, el
sujeto no es más que ese cuestionamiento. No hay, entonces, ninguna identidad previa
a la asignación de responsabilidad. Así, podemos concluir que no hay nada anterior a
la responsabilidad. Ésta se remonta a un pasado inmemorial, anterior a toda decisión
posible y a todo compromiso voluntariamente adquirido. Se trata así de una
responsabilidad originaria. No está en mis manos tomarla o rehusarla, no tengo
siquiera la opción de asumirla, ya que “asumirla” supondría reabsorber la
responsabilidad en el presente.
Ante tal asignación inapelable sólo que me queda por responder «heme aquí́»,
con el «sí» incondicionado del más puro ofrecimiento. Esa entrega absoluta constituye,
así́, el origen de todo lenguaje.
105
26
CAPÍTULO II
La acogida como hospitalidad
Luego de haber presentado en el primer capítulo cómo entiende Levinas al sujeto, cabe
preguntarnos si el desarrollo que presentamos en torno al sujeto permiten pensarlo
todavía como «hospitalidad». Consideramos que sí; que dichos tratamientos llevan
hasta el extremo la idea de que el yo es acogida del otro106. Así, es preciso puntualizar
que la acogida no implica agencia alguna por parte del sujeto. Levinas rechaza incluso
en ocasiones ese término por lo que puede sugerir de actividad107.
Erika Soto comenta al respecto que la deposición de soberanía, la interrupción

del presente que trae aparejada la asignación de responsabilidad impide pensar la
acogida del otro por el yo en términos de acción108. Por otra parte, habría que entender
que tal acogida no supone ningún «en casa» previo, pues la pasividad de la asignación
es “anterior a toda receptividad”109.
Coincidimos con Soto quien sostiene que no ha cambiado nada de Totalidad e

Infinito en adelante, pues allí la acogida coincidiría con la puesta en suspenso de la
soberanía del yo y, en consecuencia, era igualmente pasiva110.
En el análisis que sigue nos dedicaremos a presentar la «acogida» entendida

como «hospitalidad». Para ello nos valdremos –especialmente- de la exposición que
Jacques Derrida hace en Palabra de acogida111. Allí encontramos una clave de lectura
que nos ayudará a comprender esto que el mismo Levinas escribe en el prólogo de
Totalidad e Infinito: presentar “la subjetividad como recibiendo al Otro, como
hospitalidad”112.
106
Cfr. AE, p. 99. Levinas se refiere al «uno-para-el-otro» como hospitalidad.
107
Cfr. Ibíd. p. 16.
108
109
Ibíd. p. 157.
110
Ibíd. p. 197.
111
DERRIDA, J. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida.
112
TI, p. 52. (La cursiva es nuestra)
27
2.1 Acogida: hospitalidad
En una conferencia titulada Palabra de acogida, pronunciada en el Anfiteatro

Richelieu de la Sorbona, con ocasión de la apertura de Homenaje a Emmanuel Levinas,
Jacques Derrida hace algunas reflexiones “modestas y preliminares sobre la palabra
«acogida»”113, en la que expone diciendo que a su parecer la intención de Levinas es
“pensar eso que se llama «hospitalidad»”114.
En ese sentido, Derrida nos dice que cabe leer Totalidad e Infinito como un
inmenso tratado de hospitalidad, aunque dicha palabra no sea ni frecuente ni
subrayada en dicha obra115. Además añade diciendo que “en las páginas de conclusión
(en referencia a TI), la hospitalidad resulta el nombre mismo de aquello que sea abre
hacia el rostro, de aquello que, más precisamente, lo «acoge»”116
El rostro siempre se entrega a una acogida y “la acogida es siempre acogida

reservada al rostro”117 dice Derrida, y añade que el rostro no se puede tematizar: es
irreductible. De ahí podemos entender que Levinas opone explícitamente hospitalidad
a tematización. Derrida trae aquí una cita de Totalidad e Infinito: “La intencionalidad,
conciencia de… Es atención a la palabra o acogida del rostro, hospitalidad pero no
tematización”118.
Según Jacques Derrida la palabra «hospitalidad» traduce otras dos palabras que
la han precedido: «atención» y «acogida»119. Haciendo una “paráfrasis interna, una
serie de metonimias dicen la hospitalidad, el rostro la acogida: tensión hacia el otro,
intención atenta, atención intencional, sí al otro”120. Derrida continua su análisis
diciendo que “la intencionalidad, la atención a la palabra, la acogida del rostro, el
recibimiento del rostro, la hospitalidad son lo mismo, pero lo mismo, en tanto que
113
DERRIDA, J. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 34.
114
Ibíd.
115
Ibíd. p. 39.
116
Ibíd.
117
Ibíd. p. 54.
118
TI, p. 303.
119
Cfr. DERRIDA, J. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 40.
120
Ibíd.
28
acogida del otro”121. La hospitalidad se abre como intencionalidad pero no podría

convertirse en objeto, cosa o tema. Por tanto, es imposible una experiencia intencional
que hiciera una experiencia circunscrita de algo que viniera a llamarse hospitalidad.
Todo lo contrario:
La intencionalidad se abre desde el umbral de sí misma, en su estructura más

general, como hospitalidad,…, ética de la hospitalidad, por consiguiente, ética en
general122.
Así la Hospitalidad no queda reducida –solamente- a una región de la ética; es la

eticidad misma, el todo y el principio de la ética.
Teniendo en cuenta esta “clave de lectura” que nos propone Derrida,

encontramos a lo largo de Totalidad e Infinito un sinfín de citas en dónde el autor hace
referencia a otras palabras, “una serie de metonimias” dice Derrida, que pueden leerse
en clave de «hospitalidad». Así, al parecer de Derrida, Levinas propone pensar la
apertura a partir de la hospitalidad. Apertura y hospitalidad están disjuntas y asociadas
en la obra de Levinas123, siguiendo una ley sutil que requiere discernimiento. Derrida
se pregunta cómo interpretar en nombre de Levinas esta hospitalidad, hablando no en
su lugar o en su lugar, sino hablándole a él, hablando con él124. Es preciso profundizar
en el sentido que Levinas otorga a ese término. De aquí en adelante nuestro estudio se
centrará en identificar tales palabras y si el sentido que tienen estas se hallan en
consonancia con la idea de hospitalidad.
2.2 Rostro e infinito
La situación concreta en donde se produce efectivamente la acogida del infinito por

parte del yo: se trata del encuentro con el rostro, el «cara a cara», estallido de
trascendencia125 y exterioridad126. Dicha situación –como ya lo habíamos mencionado-
121
122
Ibíd., p. 72.
123
Cfr. Ibíd., p. 37.
124
Cfr. Ibíd.
125
Cfr. TI, p. 58.
126
Cfr. Ibíd., p. 59.
29
se define como previa a la totalidad, la cual “se rompe”127 y a la vez encuentra su

condición en ella.
Levinas identifica eso Otro hacia lo que la metafísica se dirige como el otro:
“lo Otro en tanto que otro es el Otro”128. Esto no debe entenderse que con la expresión
«el otro» Levinas se está refiriendo a una persona cualquiera de ésas que simplemente
no son yo y para las que yo, a mi vez, sería otro. El otro, no es otro yo, y su relación
conmigo no se establece en los mismos términos que mi relación con él. Su alteridad
no es el reverso de ninguna identidad129, no resulta de ella, sino que la constituye. La
«relación sin relación»130 es posible porque entre ambos términos no se da ningún
parentesco. Erika Soto comenta al respecto que el yo y el otro no tienen nada en
común, ni siquiera un límite: “la comunidad de frontera une al mismo tiempo que
separa”131.
El Otro es radicalmente extranjero al yo, “lo que es tanto como decir

radicalmente extranjero al mundo –en la medida en que éste constituye la morada de
aquél, ser autóctono por excelencia-“132. La condición de extranjero atribuida al otro
permite anticipar la indigencia y la miseria que ocupan buena parte de la descripción
del rostro133.
Si el otro es absolutamente otro; si, viniendo de fuera, trasciende el mundo del

yo, entonces su aparición en el «cara a cara» no debe entenderse de la misma manera
que la aparición de un objeto. Es más, hablar en este caso de “aparición” supone
traicionar el sentido del rostro, pues, según apunta Erika Soto, “lo que aparece se
mueve ya en un horizonte que es propiedad del yo y está por ello entregado
irrevocablemente a sus poderes y condenado a diluirse en su inmanencia”134. El rostro,
en cambio no se da; conserva siempre la heterogeneidad que lo define, “la
127
Cfr. TI, p. 104.
128
Ibíd. p. 93.
129
Cfr. Ibíd. p. 140.
130
Ibíd. p. 299.
131
SOTO MORENO, p. 62.
132
Ibíd.
133
Cfr. Ibíd.
134
Ibíd. p. 63.
30
trascendencia inscrita en su alteridad”135, poniendo freno en cierto modo a las

tendencias imperialistas del yo. Levinas define –si es que cabe usar esa expresión- al
rostro de esta manera:
La noción de rostro, a la cual vamos a acudir en toda esta obra […] significa
la anterioridad filosófica del ente sobre el ser, una exterioridad que no se reduce, como
en Platón, a la interioridad del recuerdo, y que sin embargo salvaguarda al yo que la
recibe136. El rostro es una presencia viva, es expresión137. La desnudez del rostro es
indigencia138. La expresión o el rostro desborda las imágenes […] El rostro no llega a
ser jamás imagen o intuición139.
El movimiento por el cual el rostro se presenta –hablando fenomenológicamente- no

tiene nada que ver conmigo; aquí no hay un desvelamiento. Podemos decir que el
“rostro se significa”140, “asiste a su propia manifestación”141, “se manifiesta καθ᾽
αὑτό”142 o, lo que es lo mismo, es «expresión»143. Levinas utiliza además el término
«epifanía» para referirse a este acontecer144. El rostro no pertenece “al mundo de la
luz”, pues “no se acorta ni ajusta a la medida de mis necesidades”145, lo cual nos obliga
a reconocer que es invisible: como el deseo metafísico, cosa que no debe extrañarnos,
pues justamente es eso lo que se revela concretamente en el «cara a cara». Ahora bien,
por más que el rostro permanezca invisible, ello no impide a su vez, ver.
Podemos deducir, entonces, que el rostro no puede ser objeto de conocimiento.

Ya que establecer con el rostro una relación de conocimiento supondría borrar su
diferencia esencial; eso equivale a reagruparlo en una totalidad, negando así su carácter
singular, inconmensurable, ab-soluto.
135
SOTO MORENO, p. 63.
136
TI, p. 75.
137
Ibíd. p. 89.
138
Ibíd. p. 98.
139
Ibíd. p. 301.
140
Ibíd. p. 159.
141
Ibíd. p. 213.
142
Ibíd. p. 89.
143
Ibíd. pp. 113, 272, Y 21.
144
Cfr. Ibíd. p. 98. Dice Levinas al respecto: “Esta mirada que suplica y exige —que solo puede suplicar
porque exige— privada de todo porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar (como se
«cuestionan las cosas al dar»), esa mirada es precisamente la epifanía del rostro como rostro”.
145
SOTO MORENO, p. 63.
31
Así también, podríamos agregar que tampoco cabe pensar como «mirada» el
modo en el que el sujeto está vuelto hacia el rostro. La mirada, en cuanto modo
privilegiado de la percepción, es ya una forma de conocimiento. Así, leemos en Ética
e infinito: “¡La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del
color de sus ojos!”146. Aquellas cosas en las que la mirada habitualmente posa su
atención pierden en esta situación excepcional toda su importancia. Si tiene sentido
hablar de autenticidad en el encuentro con el rostro, al menos una de sus condiciones
seria no saber nada de él.
Marta Palacio dice al respecto que el rostro es palabra que suscita el deseo del
yo y por ello es “religión”147. “Interpela al yo en su expuesta ‘desnudez decente’. El
rostro es ‘relación sin relación’, relación ética o metafísica”148. Levinas dice que “el
rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo
tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar”149. Concordamos con Palacio quien
afirma que la relación ética es un Decir, una proximidad con la trascendencia, un
pasado inmemorial en la que se conserva la huella del Otro. “La relación con el otro
es un imperativo heterónomo: un mandamiento que ordena ‘no matarás’ que acontece
en la proximidad de la extrema vulnerabilidad del rostro del otro”150. Dice Levinas:
La absoluta desnudez del rostro, este rostro sin defensa, sin cobertura, sin
vestimenta, sin máscara, es sin embargo eso que se opone a mi podes sobre él, a mi
violencia… el ser que está a mi frente dice no151.
Marta Palacio comenta al respecto que este «no» es la prohibición de matar a alguien
a quien se presenta como rostro.
Es un interdicción ‘una resistencia a mí,… imposibilidad ética de matar’…

‘La cara, el rostro, es el hecho de que una realidad me es opuesta… si puede decirse
ontológicamente opuesta’, pero esta ‘oposición es pacífica’152.
146
EI, p. 71.
147
TI, p. 81. “La religión es Deseo y no lucha por el reconocimiento”.
148
PALACIO, La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas., p. 240.
149
EI, p. 72.
150
PALACIO, pp. 240-241.
151
LC, p. 89.
152
PALACIO, p. 241. (Las citas del interior corresponden a: LC, pp. 90, 85)
32
El rostro no es un fenómeno153, “no se inserta en un registro fenoménico cuyo sentido

es donado por la conciencia ni en un horizonte de compresión”154, sino que es irrupción
y expresión155, es una excedencia156 de sentido. “El rostro tiene un sentido, no por sus
relaciones, sino a partir de sí mismo, y eso es la expresión”157.
Habíamos dicho que para Levinas el rostro “se expresa” en su excedencia de

sentido, con anterioridad a la Sinngebung del sujeto158, y lo único que puede hacer el
sujeto desarmado en su poder cognoscitivo, descentrado de la acción de la donación
de sentido es “recibir del Otro más allá de la capacidad de Yo… tener la idea de lo
infinito”159, que se produce como Deseo desmesurado del rostro que “abre una falla o
hendidura en el ser y constituye la subjetividad”160. El infinito del rostro de otro suscita
el deseo del Bien161, porque el otro es a quien se le responde con una responsabilidad
infinita y sin límites.
La indigencia del rostro adquiere una doble significación. Por un lado, ya que
es extrema debilidad, el rostro incita a cometer contra él un acto de violencia; el
asesinato, la negación total. Levinas dice que el rostro es el único ser al que puedo
querer matar162, pues es el único del que no puedo apropiarme163. El rostro encarna así
su exposición a la muerte, su absoluta vulnerabilidad164. Por otro lado el mismo rostro
impide su aniquilación, su asesinato. Si indigencia se vuelve exigencia, orden,
mandato: suspende todos mis poderes165, imposibilitando el cumplimiento de aquella
153
EI, p. 71. Dice Levinas al respecto: “No sé si se puede hablar de “fenomenología” del rostro, puesto
que la fenomenología describe lo que aparece”.
154
PALACIO, p. 241.
155
Cfr. TI, 75.
156
Cfr. Ibíd. p. 119.
157
LC, p. 87.
158
Cfr. TI, p. 75.
159
Ibíd.
160
PALACIO, p. 243.
161
Cfr, TI, 126.
162
Cfr. Ibíd. p. 212. Dice Levinas al respecto: “El Otro es el único ser al que yo puedo querer matar”.
163
Cfr. Ibíd. p. 211. “Matar no es dominar sino aniquilar, renunciar absolutamente a la comprehensión”.
164
Cfr. Ibíd. p. 266.
165
Cfr. Ibíd. p. 107.
33
tentación de querer matarlo. Pero esta resistencia que opone a los poderes del yo no
está basada en la fuerza, no es una resistencia de cosa166.
Encontrar el rostro no es toparse con un obstáculo demasiado grande que supera

de facto todas las fuerzas. Erika Soto dice al respecto que “dicha imposibilidad real
vendría expresada en indicativo y, la imposibilidad de matar que significa el rostro se
dice en imperativo”167. En palabras de Levinas, “la expresión que el rostro introduce
en el mundo no desafía la debilidad de mis poderes, sino mi poder de poder” 168. Así,
lo que se pone en cuestión no es el hasta dónde de mis capacidades, sino el derecho a
su ejercicio. “La resistencia con que tropieza el sujeto encarnado al rostro pertenece al
orden ético”169. Más aún: lo inaugura.
2.3 Lenguaje y hospitalidad
El «cara a cara» no es una puesta a prueba de las propias fuerzas que pudiera recordar
a la lucha hegeliana por el reconocimiento. ¿En qué consiste esta extraña relación? En
buena parte, Totalidad e Infinito intenta mostrar que tal relación tiene lugar como
lenguaje o discurso, Levinas dice al respecto:
Trataremos de mostrar que la relación del Mismo y del Otro –a la cual

pareciéramos imponer condiciones tan extraordinarias- es el lenguaje. El lenguaje
lleva a cabo, en efecto, una relación de tal suerte que los términos no son limítrofes en
esta relación, que el Otro a pesar de la relación con el Mismo, sigue siendo trascedente
al Mismo. La relación del Mismo y del Otro –o metafísica- funciona originalmente
como discurso […]170.
Levinas hace uso de la función expresiva del leguaje para mostrar un modo de relación
con la alteridad diferente a la tematización que sincroniza el Yo al Mismo171.
El lenguaje que tratamos aquí no es, sin embargo, vehículo de ningún

pensamiento. No hay que entenderlo, entonces, como subordinado a un saber o a un
conocimiento previo cuyos contenidos simplemente vendría a comunicar. El lenguaje
166
SOTO MORENO, p. 65.
167
Ibíd.
168
TI, p. 211.
169
SOTO MORENO, p. 65.
170
TI, p. 63.
171
Cfr. PALACIO, p. 223.
34
en que consiste la relación entre el Yo y el Otro es lo que Levinas llama “palabra

pura”172 o también “expresión”173.
La expresión es el hecho de que el rostro significa «por sí mismo». Esto quiere

decir, que no precisa la mediación de signo alguno. No es significado, sino la fuente
de la que brota toda significación. En este sentido, Levinas le otorga el título de
“significante”174. Como significante, el rostro significa de manera inmediata: se
significa. No está ahí por otra cosa que por sí mismo. Asiste personalmente a su
manifestación175, sin dar lugar a interpretaciones176.
La noción de «cara a cara» refleja esta inmediatez característica de la

significación del rostro. El rostro, en efecto, llega siempre “de frente y de cara”177, sin
disimulos, es la pura transparencia del sentido. Por otro lado, “que el rostro significa
por sí mismo implica que su significación es absoluta, ya sea en la relación con el yo
o en relación con un posible contexto”178; en cualquiera de los dos casos, lo que se
pone en juego es la imposibilidad de encerrar su radical diferencia en una totalidad.
Un ser que asiste a su propia manifestación, un ser que se significa, no se deja

absorber en un todo, pues lo que forma parte de un todo recibe de él su sentido. En
esto vemos de que en el lenguaje-expresión o discurso acontece la metafísica, esto es,
la relación entre dos términos que no pueden reducirse a uno. Según habíamos visto
más arriba, esta desproporción es la que hace posible la acogida entendida como
«hospitalidad». Dicho sea de paso, algo como la significación por sí mismo o expresión
sólo puede darse en el lenguaje hablado. Levinas lo dice explícitamente: “el discurso
oral es la plenitud del discurso”179.
172
TI, p. 199.
173
Ibíd.
174
Cfr. Ibíd. p. 195.
175
Cfr. Ibíd. p. 213.
176
Cfr. Ibíd. p. 240.
177
Ibíd. p. 104.
178
SOTO MORENO, p. 68.
179
TI, p. 119.
35
Para puntualizar podemos decir que el lenguaje no se reduce a un sistema de

signos, sino que, “su manera de significar es totalmente diferente”180.
Cualquier signo muestra al rostro como significante antes que a su significado;

el sistema de reenvíos que constituye el lenguaje ordinario se sostiene sobre algo
inamovible, absoluto: la significación original y exterior del rostro. La manera en que
éste significa “desencanta”181 el mundo, “equívoco permanente donde toda aparición
es disimulación posible, donde el principio falta”182; en cuanto origen, el rostro
imprime un sentido a la confusión anárquica de los hechos y posibilita que llegue a ser
tema. “La manifestación por si misma funda, así, la posibilidad misma del lenguaje
como transmisor de contenidos”183.
Así, para Levinas, lo esencial del discurso no es lo que dice, sino “el hecho de
que me pone en relación con el otro”184. La visión tradicional subordina el diálogo al
saber, saber que, por definición, anula toda multiplicidad.
Para seguir profundizando acerca de la esencia del lenguaje, queda preguntarse

cuál es el significado que se presenta en el rostro. Habíamos dicho que el rostro
significa por sí mismo, que es significante, que no traduce ningún significado anterior,
pero eso no quiere decir que su presencia no sea significativa. Sencillamente obliga a
desvincularlo de la enunciación, cuyo modo verbal asociado es el indicativo.
Propiamente hablando, el rostro no enuncia nada, no afirma ni niega. Entonces, ¿qué
hace? Su “primera palabra”185, palabra que funda todo lenguaje, son las bíblicas “no
matarás”186, es decir, un mandamiento. Esta prohibición pone en cuestión mi derecho
a ejercer sobre el rostro del otro mi poder, mi derecho a ser yo. La imposibilidad ética
de matar es el sentido que –para Levinas- acontece en la presentación del rostro.
Ahora bien, no solamente hay que quedarse con la parte negativa del
mandamiento. Al decirme que no debo matarlo, el rostro me hace, positivamente,
180
SOTO MORENO, p. 68.
181
TI, p. 120.
182
Ibíd.
183
SOTO MORENO, p. 67.
184
Ibíd. p. 69.
185
TI, p. 212.
186
Ibíd. p. 173.
36
responsable de su mortalidad. El significado original que tiene lugar en su epifanía

suspende, pues, la preocupación egoísta propia del yo -es, ahora en su sentido pleno,
des-inter-és- y nos obliga a ocuparnos del otro. Por estas razones, cabe afirmar que “la
esencia del discurso es ética”187.
Ese lenguaje original en que la expresión del rostro representa una “sacudida
ética del ser”188. Pues bien, en este momento en el que el yo retira la atención del sí
mismo para volverla hacia el otro, en este momento en que suspende su inter-és. La
imposibilidad ética de matar unida a la responsabilidad por el otro que trae
necesariamente aparejada, significación ética expresada por el rostro y que hace
estallar el orden del ser, es la humanidad misma de lo humano “Nadie puede quedarse
en sí mismo: La humanidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por
los otros, una vulnerabilidad extrema”189.
Antes de seguir avanzando, precisaremos aún más todas las implicaciones

concentradas en esa significación original que adopta la forma de una orden. En el
mandato del otro se encuentra una confirmación de que el lenguaje-expresión es esa
relación en la que los términos se absuelven, religión o metafísica190. Así, una de las
características que Levinas encuentra en la relación entre el yo y el infinito es su
desproporción, ausencia de correlación o reciprocidad191. La misma ausencia de
reciprocidad, la asimetría se pone de manifiesto en el hecho de que el rostro del otro
me manda. Una orden, y con más razón una orden inspirada en un mandamiento
divino- sólo puede venir desde arriba; se presenta desde una dimensión de altura; “me
aborda a partir de una dimensión de altura y me domina”192, que le hace merecer el
tratamiento de «usted»193. Esta asimetría entre el yo y el otro permite hablar,
187
TI, p. 191.
188
SOTO MORENO, p. 70.
189
HH, p. 130.
190
Cfr. TI, pp. 64 y 66.
191
Cfr. TI, p. 220. Y AE, p. 77.: En De otro modo que ser nuestro autor utiliza una imagen muy potente
para entender esto de la desproporción, ausencia de correlación o reciprocidad. Mencionando a la obra
de Dufy dice “los colores salen de sus contornos o no los rozan” En ello podemos entender lo que dirá
en la misma obra más adelante: “Ninguna acogida iguala mi medida del prójimo. La adecuación es
imposible.”(150, el subrayado es nuestro).
192
TI, p. 227.
193
Cfr. Ibíd. p. 99.
37
metafóricamente, de la “curvatura del espacio intersubjetivo”194: si cabe expresarlo así,

la relación con el rostro no puede representarse mediante una línea recta; hay que
pensarla como una curva que, desde arriba, incide en el yo.
La combinación de la trascendencia del rostro con el carácter recién subrayado

de «Altísimo» conduce a nuestro autor al concepto de «trascendencia».
La formulación de la orden nos ha llevado a la asimetría de la relación, y ésta

a la dimensión de altura. Ahora bien, que el imperativo del rostro esté inspirado en un
mandamiento divino no quiere decir que en la altura desde la cual el rostro se
manifiesta, se revela Dios. Levinas advierte que esto no debe entenderse como “una
piadosa tentativa de mantener el espiritualismo de un Dios personal”195. El autor no
está diciendo que el otro sea Dios. Lo que intenta decirnos es que la única manera de
que Dios tenga sentido para el pensamiento es a partir de la relación con el rostro, la
relación ética.
Concordamos con Soto quien dice que accedemos a la idea de Dios mediante
la epifanía del rostro sin que haya sido necesario recurrir a él para entender la
significación ética que en presencia del rostro tiene lugar. Y si el «cara a cara» es la
situación concreta en el que se realiza la relación metafísica, debe haber alguna
conexión entre ese Dios que se revela en la altura del rostro y lo que antes habíamos
llamado infinito, exterioridad, alteridad o trascendencia, aquello con lo que el yo se
veía envuelto en dicha relación196. Termina la comentarista diciendo que “ahora,
entonces, podemos afirmar que Dios es el nombre que aglutina estos otros, el lugar
hacia el que apunta el deseo metafísico. Los conceptos teológicos de creación,
revelación y religión adquieren en este punto toda su pertinencia”197.
Por último, puesto que el ser implica totalidad e inmanencia, hay que asumir
que Dios, en cuanto infinito y absolutamente exterior, se sitúa permanentemente más
allá del ser, ἐπέκεινα τῆς οὐσία, a la manera del Bien platónico198. Levinas hace
referencia a él en muchas ocasiones. El concepto de Bien también le interesa en su
194
TI, p. 295.
195
Ibíd. p. 110.
196
197
Ibíd. pp. 70-71.
198
Cfr. TI, pp. 125 y 231.
38
significación plenamente ética. “El Bien es ese orden ético que interrumpe lo
ontológico y que acontece en la epifanía del rostro”199 o, recuperando algo que hemos
dicho recientemente, el orden de lo humano.
Concordamos plenamente con Marta Palacio quien dice que “Levinas recupera
la función expresiva del lenguaje para indicar un modo de relación con la alteridad
distinto de la tematización o función significativa que sincroniza al mismo con el otro
en la correlación sujeto-objeto”200. Por el contrario, “en su función de expresión, el
lenguaje mantiene precisamente al otro al que se dirige, a quien se interpela o
invoca”201. Esta “revelación del Otro”202 –dice Palacio- “no donado ni representable
por la conciencia que instaura la pragmática del lenguaje, supone la pluralidad de
interlocutores, separados, extraños y trascendentes entre sí, en cuya relación se
despliega la semántica del lenguaje”203 Levinas dice al respecto que “la relación del
lenguaje supone la trascendencia, la separación radical, el extrañamiento de los
interlocutores, la revelación del otro al yo”204. Así, en palabras de Levinas “el discurso
es… experiencia de algo absolutamente extraño, ‘conocimiento’ o ‘experiencia’ pura,
traumatismo del asombro”205. El lenguaje no es ya sólo intercambio de información,
sino que “la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”206.
Esta noción de hospitalidad no sólo queda en Totalidad e Infinito. Según

Palacio en De otro modo que ser o más allá de la esencia el autor afina esta tesis del
lenguaje, “excrescencia del lenguaje”207, propulsándola más allá de los límites de la
ontología en su intento de decir esa alteridad que se revela en la apelación discursiva
como huella de una ausencia desmesurada e incontenible208. Añade Palacio diciendo:
“huella inmemorial que oblicuamente expresa la presencia de lo infinito en lo finito,
199
SOTO MORENO, p. 71.
200
PALACIO, p. 223.
201
TI, p. 96.
202
Ibíd.
203
PALACIO, p. 223.
204
TI, p. 96.
205
Ibíd. p. 97.
206
Ibíd. p. 309.
207
AE, p. 83.
208
39
en la significación de un Decir que va más allá de lo dicho, pero que al mismo tiempo
constituye al yo ético o a la subjetividad que desgarra a la esencia”209.
2.4 Acoger la trascendencia
Retomando la lectura que hace Jacques Derrida de Totalidad e Infinito, nos

encontramos que la palabra «acogida» es de las más frecuentes y determinantes del
libro. Es un concepto más que temático, nombra el primer gesto en dirección al otro.
¿Qué es la acogida? Es el «primer movimiento»210, un movimiento

aparentemente pasivo. “La acogida no es derivada, no más que el rostro, porque no
hay rostro sin acogida”211. La acogida, el rostro y el léxico que le es co-extensivo
vienen a ser un lenguaje primero, palabras cuasi-primitivas y cuasi-trascendentales212.
Abordar al Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en

todo momento la idea que de él pudiera llevar consigo un pensamiento. Es pues,
«recibir» del Otro más allá de la capacidad del Yo213.
En esta cita de Levinas, recibir es sinónimo de acoger –hospitalidad- y sólo se recibe

en la medida desmesurada en que se recibe más allá de las capacidades del yo. Ya lo
habíamos mencionado, según Derrida, esta desproporción disimétrica marcará la ley
de la hospitalidad214.Además, siguiendo con su análisis, agrega el comentarista, que
en ese párrafo la razón es interpretada como receptividad hospitalaria215, según se
deduce de las afirmaciones con las que prosigue el texto de Levinas:
Recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente:
tener la idea de lo infinito. Pero eso significa también ser enseñado. La relación con
Otro es el Discurso, es una relación no-alérgica, una relación ética, pero ese discurso
recibido es una enseñanza. Pero la enseñanza no se convierte en la mayéutica. Viene
del exterior y me trae más de lo que contengo. En su transitividad no-violenta se
produce la epifanía misma del rostro. El análisis aristotélico del intelecto, que descubre
el intelecto agente, que entra por la puerta, absolutamente exterior, y que sin embargo,
209
PALACIO, p. 224.
210
211
Ibíd.
212
Cfr. Ibíd.
213
TI, p. 75.
214
215
Cfr. Ibíd.
40
constituye, sin comprenderla de ningún modo, la actividad soberana de la razón,

sustituye ya la mayéutica por una acción transitiva del maestro, puesto que la razón,
sin abdicar, se encuentra en condición de recibir216.
Derrida comenta al respecto que en estas afirmaciones de Levinas se da una estocada

a la tradición filosófica que unía receptividad y a la pasividad en la sensibilidad, en
oposición a la racionalidad. Así Derrida, haciendo suyas las palabras de Levinas
considera que la razón es sensibilidad porque en ella hay receptividad y pasividad. La
razón es acogida, en tanto que acogida de la idea de infinito. La idea de infinito viene
a nosotros por una puerta y esta puerta atravesada no es otra que la razón en la
enseñanza217. En palabras de Levinas:
El Otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento dialéctico,

sino la primera enseñanza razonable, la condición de toda enseñanza […] Un ser que
recibe la idea de lo infinito –que la recibe y así no puede tenerla por sí- es un ser
enseñado de una manera no mayéutica, un ser cuyo existir mismo consiste en esta
incesante recepción de la enseñanza, en este incesante desbordamiento de sí218.
En la manifestación del rostro el yo recibe una significación anterior a su iniciativa; la

orden es recibida o, dicho de otra manera, acogida. Recibir un sentido que no se poseía
previamente equivale, en palabras de Levinas, a ser enseñado: “su alteridad (del otro)
se manifiesta en un señorío […] que enseña”219. Esta manera de enfocar la cuestión se
opone frontalmente a la mayéutica, la cual se limita a “despertar” en el alma lo que ya
estaba en ella220. No hay, en la enseñanza socrática, novedad, sorpresa. Naturalmente,
es preciso conectar esta idea de que el rostro enseña con el concepto de revelación
asociado a la idea de infinito; como ella, la orden que significa el rostro viene desde
fuera y resiste todo intento que el yo pueda apropiársela. La “ley moral”, si cabe
expresarse en esos términos, viene del otro.
Esta recepción o acogida de la orden significada por el rostro son, en realidad,

la recepción o acogida del rostro mismo, pues es su sola presencia la que significa
dicha orden, sin mediación de signo. A lo que hasta ahora nos ha aparecido como ética
(la significación del rostro, la puesta en cuestión de los derechos del yo y la llamada a
216
TI, p. 75.
217
Cfr. DERRIDA, J. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. pp. 44 - 45.
218
TI, p. 217.
219
Ibíd. p. 189.
220
Cfr. Ibíd.
41
la responsabilidad), podemos darle el nombre de “hospitalidad” y, sostener que la

hospitalidad es la esencia del lenguaje221. “El sujeto es un anfitrión”222 y el rostro, su
“huésped”. Especialmente adecuado para referirse a la llegada del otro sería el término
“visitación”223, en la medida que evoca a una llegara imprevisible e inesperada, y por
lo tanto sorprendente.
La puesta en cuestión de los derechos del yo implica algo anterior a su libertad,

algo de lo que –paradójicamente- depende y es independiente. Así, Levinas afirma:
La maravilla de la creación no consiste solamente en ser creado ex nihilo, sino

en dar lugar a un ser capaz de recibir una revelación, de aprender que es creado y a
ponerse en cuestión. El milagro de la creación consiste en crear un ser moral. Y esto
supone precisamente, el ateísmo, pero, a la vez, más allá del ateísmo, la vergüenza por
lo arbitrario de la libertad que le constituye224.
Coincidimos con Erika Soto cuando afirma que el hecho de estar relacionado con una
anterioridad sin que dicha relación anule la separación es lo que hace posible el que yo
pueda acoger el mandato que cuestiona sus derechos225. Si no fuera un ser separado,
si no fuera libre, no habría libertad que cuestionar; si la libertad fuera lo primero, no
habría lugar para una significación anterior a su iniciativa que pudiera revelársele y
poner en evidencia su carácter arbitrario, exigiendo una justificación por parte del yo.
En palabras de Erika Soto “sólo en cuanto criatura puede el yo ser o des-inter-es-arse;
sólo en cuanto criatura puede el yo habitar en lo ontológico y salir de su morada para
abrirse hacia lo ético”226.
El rostro es “expresión”; “el rostro habla”, “desborda las imágenes siempre

inmanentes a mi pensamiento”: el rostro es discurso y ética”. El rostro “habla en la
medida en que es él el que hace posible y comienza todo discurso”. A través del
221
Cfr. TI, p. 190. Dice Levinas al respecto: “El lenguaje no pertenece a las relaciones que se pueden
traducir en las estructuras de la lógica formal: es un contacto a través de la distancia, relación con lo
que no se toca, a través de un vacío. Se coloca en la dimensión del deseo absoluto, causa de que el
Mismo se encuentre en relación con otro, que no es simplemente lo que el Mismo había perdido”. (El
subrayado es nuestro).
222
Ibíd. p. 303.
223
Cfr. HH, p. 82. “El rostro es, por sí mismo, visitación y trascendencia”.
224
TI, p. 111.
225
226
Ibíd.
42
mandato dirigido por el rostro del otro, el yo puede «recibir» al otro más allá de su
capacidad. En esto consiste la ética de la acogida227.
Esta relación ética, que acontece por la epifanía del rostro, afirma Palacio 228, es
denominada por Levinas «filosofía primera o metafísica»229. Según Palacio, es en el
contacto cara-a-cara que no es referencia a un horizonte del mundo. La separación es
exigida en la relación ética original con el ser exterior en la cual el rostro irrumpe como
trascendencia; “epifanía o visitación del rostro; exposición del rostro que es una
ruptura con la presencia y el ser; un ‘de otro modo que ser’”230. Añade además, y esto
coincide plenamente con lo que habíamos expuesto en el primer capítulo de nuestro
trabajo, que “debido a esta relación ética, el sujeto levinasiano es pura pasividad
investida por una obligación irrecusable”231. Esta idea es retomada, “tallada aún con
mayor originalidad en la escritura hiperbólica y recurrente en De otro modo que
ser”232.Dice Levinas:
El yo abordado a partir de la responsabilidad para-con-el-otro es
desnudamiento, exposición a la afectación, pura suscepción. No se pone poseyéndose
y reconociéndose, sino que se consume y se vacía, se des-sitúa, pierde su sitio, se
exilia…; expuesto a las heridas y al ultraje, se vacía en un no-lugar hasta el punto de
substituirse por el otro y sin mantenerse en sí más que en cuanto huella de su exilio233.
La “destitución y des-situación del sujeto”234 de la filosofía entendida como ontología

que se efectúa en De otro modo que ser es un movimiento de ruptura de la identidad
del yo que dimite de sus títulos ante la interpelación del otro235. Palacio sostiene que
“esta destitución del sujeto se puede rastrear en la revolucionaria y lacónica tesis
planteada ya en Totalidad e Infinito de que ‘el sujeto es un anfitrión’”236. Es el anfitrión
que recibe, «acoge», al infinito o la huella de la trascendencia del otro en la relación
«cara a cara». En el sujeto levinasiano, como dice Palacio, “más que de
227
PALACIO, p. 247 – 248. (Las citas del interior corresponden a: TI, pp. 301, 89, 301.; EI, p. 73.)
228
229
TI, p. 308.
230
PALACIO, p. 248.
231
Ibíd.
232
Ibíd.
233
AE, p. 212.
234
Ibíd. p. 267.
235
Cfr. PALACIO, pp. 248-249.
236
Ibíd. p. 249.
43
«representación» hay que hablar de «responsabilidad»: respuesta del yo para el

otro”237. El otro es exterior y trascendente al Mismo, y sólo es captado desde su acogida
en la sensibilidad como lo infinito. Esta “relación ética”238 con el otro es “atención a
la palabra o recibimiento del rostro, hospitalidad y tematización”239. Jacques Derrida
dice al respecto
La intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmente Levinas… La

intencionalidad se abre desde el umbral de sí misma, en su estructura más general,
como hospitalidad, acogida del rostro, ética de la hospitalidad, por consiguiente, ética
en general240
Concordamos con Palacio quien sostiene que la experiencia intencional original es

hospitalidad del rostro del otro, de lo humano en sí. Si bien Levinas derroca al sujeto
de la conciencia, construye una nueva noción de subjetividad, a saber, “el sujeto ético
no-indiferente ante el Otro y, sin embargo, diferente a él”241. La subjetividad es
hospitalidad del otro, de lo infinito, la inadecuación por excelencia con la conciencia:
“la subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho imposible de contener
más de lo que es posible contener”242.
237
238
TI, p. 75 .
239
Ibíd. p. 303.
240
DERRIDA, p. 71.
241
PALACIO, p. 249.
242
TI, p. 52.
44
Capítulo III
Recepción de la idea de Hospitalidad
La propuesta filosófica de Emmanuel Levinas provoca la singular experiencia del

pensar que el encuentro con el otro posibilita, y que permite comprender la
«hospitalidad» como lugar, en el que, lo que Levinas propone como una
“desnucleación del mundo sustancial del Yo”243 corresponde a lo inaudito de la
responsabilidad del encuentro, y que permite comprender la responsabilidad también
inaudita de una hospitalidad sin reservas. Como recuerda Derrida:
En esta profundidad es donde nos haría temblar el pensamiento de Emmanuel

Levinas. […] En el fondo de la sequedad, en el desierto que crece, este pensamiento
que no quiere ser ya, en su fundamento, pensamiento del ser y de la fenomenalidad,
nos hace barruntar una desmotivación y una desposesión inauditas244.
Algunos comentaristas, como Gabriela Balcarce, han señalado que una de las
continuidades más profundas entre filosofía levinasiana y la derrideana ha sido la
centralidad de la problemática de la alteridad en el pensamiento filosófico, más aún,
entendida como la condición misma de todo pensamiento245. La dirección del
pensamiento como una dimensión «mesiánica»246 que rompe con su misma previsión,
que se abre al otro como «promesa»,247 “el otro, que es promesa del pensar”248. Porque
–como lo habíamos visto a lo largo de nuestro trabajo- es en la exposición y la
precedencia donde la totalidad se «quiebra», se «perfora»249 ante cualquier horizonte
de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta apresable de ningún modo:
Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en relación a mí […]
Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es
243
AE, p. 217.
244
DERRIDA, J. La escritura y la diferencia. p. 112.
245
Cfr. BALCARCE, G. Pensamientos de la hospitalidad. p 174.
Derrida es quien hace alusión a lo “mesiánico” al referirse a la idea política de Levinas. Cfr.
246
DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 102.

247
Cfr. Ibíd. p. 113.
248
BALCARCE. p. 174.
249
45
decir, el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres, el hacer de él un
concepto250.
La condición de ser Otro, a juicio de ambos autores, se resiste al intento de ser

englobada o identificada bajo una totalidad, porque el otro se presenta bajo una
relación de asimetría251, develando toda búsqueda de la simetría como algo derivado,
“una suerte de neutralización de esa alteridad inicial”252. Y esta asimetría representa
una responsabilidad originaria, lo veremos más adelante, imposible de ser expugnada
o dispensada. El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre. En una de las
líneas que recorren Entre nosotros, Levinas alude a esta condición en los simples pero
profundos términos de un “«hacerse cargo» del destino de los otros”253. O en palabras
de Derrida:
Cuestión de la cuestión, cómo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro,
cuestión de una cuestión que, ciertamente no es la primera (llega tras el sí al otro y el
sí del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie254.
La acogida de la alteridad que, tanto Levinas como Derrida, postulan como

condición de todo pensamiento es descrita justamente por Levinas como una instancia
que rebasa toda posibilidad de tematización, abriendo al Yo a partir de la idea de
Infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de
incluir al otro a partir de una negatividad apresable. La posición levinasiana a este
respecto es la postulación de una alteridad no reductible al Mismo; Otro que se
presenta en la forma sensible del rostro. Con respecto a esto, podemos señalar que la
fenomenología encuentra así su límite en la apresentación que “no puede asumir el
carácter de anclaje fenoménico para una empatía analogizante, sino solamente como
patentización de otro como Otro”255
La irreductibilidad del otro a la negatividad, la inaprensibilidad del otro y la

acogida del rostro en su epifanía es lo que, según Balcarce, constituye la hospitalidad
250
EN, p. 46.
251
Cfr. TI, p. 77.
252
BALCARCE, 174.
253
EN, p. 129.
254
DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 50
255
BALCARCE, p. 175.
46
para Levinas256. Dice Balcarce que “la hospitalidad es la situación de puesta en

contacto con otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que exige una
responsabilidad no deslindable”257. Es por ello que Jacques Derrida señala que
Totalidad e Infinito es fundamentalmente un tratado de hospitalidad258… y, como
señala Gabriela Balcarce, “quizás un heme aquí es la respuesta derrideana a Levinas,
en su Palabra de acogida”259.
3.1 Palabra de acogida
Palabra de acogida es el título de la conferencia pronunciada por Jacques Derrida en

el anfiteatro Richelieu de La Sorbona, con ocasión de la apertura de un Homenaje a
Emmanuel Levinas el 7 de diciembre de 1996260. En esa alocución, Derrida reflexiona
sobre la palabra «acogida», que, a su parecer, en el pensamiento de Levinas es
casisinónimo de «hospitalidad»261.
Forma parte esencial del pensamiento levinasiano la búsqueda de una instancia

pre-originaria donde situar una ética anterior a toda mediación conceptual. Dolores
Conesa comenta al respecto que “es un intento de alcanzar aquel lugar donde es
posible una ética en cuyo seno se instaura lo racional antes de la tematización, antes
de cualquier manipulación”262. Sólo en una instancia pre-originaria es posible una
relación ética a-conceptual, “dónde se acoge al otro sin entenderlo, mucho antes de
haberlo comprendido, porque es lo auténticamente otro”263.
Volviendo al estudio que hace Derrida de Totalidad e Infinito, según él,

Levinas propone pensar la apertura en general a partir de la hospitalidad o de la
256
Cfr. BALCARCE, p. 175.
257
Ibíd.
258
Cfr. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 47.
259
BALCARCE, p. 175.
260
Cfr. CONESA, D. La "ética de la acogida" en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Una lectura
derridiana. p. 223.
261
262
CONESA, p. 223.
263
Ibíd.
47
acogida, y no a la inversa, y añade Derrida: “él lo hace expresamente”264. Apertura y

hospitalidad están disjuntas y asociadas en la obra de Levinas. “Obedecen a una ley
sutil. Como toda ley, requiere un desciframiento profundo”265. Derrida se pregunta
cómo interpretar en nombre de Levinas esta hospitalidad, hablando no en su lugar o
en su nombre sino hablándole a él, hablando con él266. Para ello es preciso profundizar
en el sentido que Levinas otorga a este término.
3. 2. Noción de hospitalidad
Tomando la expresión de Derrida, cabe leer Totalidad e Infinito como un inmenso

tratado de hospitalidad, aunque en esa obra el uso de esta palabra no sea frecuente267.
En la conclusión del libro podemos constatar lo afirmado por Derrida ya que dice que
la hospitalidad es aquello que se abre hacia el rostro, lo que lo acoge: “el rostro siempre
se entrega a una acogida y a acogida acoge solamente un rostro” 268. Pero el rostro no
se puede tematizar, y esta irreductibilidad al tema es lo que el rostro tiene en común
con la hospitalidad269. Levinas opone explícitamente hospitalidad a tematización: “La
intencionalidad, conciencia de…, es atención a la palabra o acogida del rostro,
hospitalidad pero no tematización”270.
Según Derrida, la palabra «hospitalidad» traduce y reproduce otras dos

palabras: «atención» y «acogida» y añade que “la intencionalidad, la atención a la
palabra, la acogida del rostro, la hospitalidad son lo mismo en tanto que acogida del
otro, allí donde él se sustrae al tema”271. Se trata de una tensión hacia el otro, intención
atenta, atención intencional, un sí al otro.
264
265
Ibíd.
266
Cfr. Ibíd.
267
Cfr. Ibíd. p. 39.
268
Ibíd.
269
Cfr. Ibíd.
270
TI, p. 303.
271
48
Ahora bien, esta resistencia a la tematización tiene sus consecuencias que

Derrida se detiene a analizar. La hospitalidad se abre como intencionalidad pero no
podría convertirse en objeto, cosa o tema. Dice Derrida:
Porque es hospitalidad, la intencionalidad resiste a la tematización. Acto sin

actividad, razón como receptividad, experiencia sensible y racional del recibir, gesto
de acogida, bienvenida ofrecida al otro como extranjero, la hospitalidad se abre como
intencionalidad pero no podría convertirse en objeto, cosa o tema. La tematización
misma, por el contrario, supone ya la hospitalidad, la acogida, la intencionalidad, el
rostro272.
Por tanto, es imposible una experiencia intencional que hiciera una experiencia
circunscrita de algo que viniera a llamarse hospitalidad. Todo lo contrario, “la
como hospitalidad […] ética de la hospitalidad, por consiguiente ética en general”273.
Para Derrida, esta hospitalidad no queda reducida a una región de la ética, ni

aun problema del derecho o de la política; “es la eticidad misma”274, el todo y el
principio de la ética. Por tanto, Derrida concluye que la hospitalidad no tiene contrario
porque no se deja circunscribir, ni derivar; transita originariamente el todo de la
experiencia intencional. Lo que equivale a decir que los fenómenos de xenofobia, de
alergia, de rechazo, la guerra misma, manifiesta también la hospitalidad. Termina
diciendo Derrida: “Lo quiera o no, lo sepa o no, la hostilidad testimonia asimismo la
hospitalidad”275
Esta dura consecuencia que saca Derrida se encuentra atestiguada por el mismo
Levinas en múltiples ocasiones. Por ejemplo, cuando narra cómo en el curso de la
defensa de una tesis doctoral sobre su filosofía, Jean-Toussaint Desanti preguntó al
doctorando si un SS276 tendría rostro, a lo que Levinas responde: “Es una pregunta
272
DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. pp. 69-70.
273
Ibíd. p. 71.
274
Ibíd.
275
Ibíd.
276
“SS” es la abreviación alemana de Schutzstaffel, lo cual significa «cuerpo de protección». La SS fue
una unidad paramilitar del Partido Nazi alemán fundada por los miembros de la SA en 1925 para cumplir
las funciones de guardia personal de Adolf Hitler y vigilar las reuniones de ese partido.
49
muy turbadora que merece, a mi modo de ver, una respuesta afirmativa, una dolorosa
respuesta afirmativa”277
3.3 La intencionalidad es hospitalidad
En el punto anterior habíamos visto que Jacques Derrida había dicho que para Levinas
la intencionalidad es hospitalidad, atención a la palabra y acogida278. Estas
declaraciones las habíamos recogido de Palabra de acogida. Las afirmaciones –de
hecho- son muy válidas, ya que, es el propio Levinas quien dice que, para él, la
intencionalidad no es una intencionalidad de develamiento279, sino que es -como diría
Marión: una contra-intencionalidad280-,“atención a la palabra, o recibimiento del otro,
hospitalidad y no tematización”281. En este punto expondremos porque Derrida saca
esa conclusión de los planteos levinasianos.
Aunque Levinas haya observado límites en los planteos husserlianos y acuse

una incipiente distancia de ellos, el autor reivindica el legado husserliano de la
«intencionalidad activa». “Levinas revaloriza aquella intencionalidad en cuanto
orientación cualificada en su propio dinamismo como un modo afectivo o modo
activo”282. A partir de esta intencionalidad que descubre en Husserl, descubre una
“implícita vía”283 de acceso para desarrollar sus propias intuiciones.
Marta Palacio señala que estas primeras intuiciones levinasianas, que se

asoman vigorosas ya en sus primeras obras, condensarán luego en su «ética como
filosofía primera» en la que la relación con el Otro se presentará como «irreductible»
a la intencionalidad teorética de la conciencia284.
277
EN, p. 279.
278
DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 41. “la intencionalidad, la atención a
la palabra, la acogida del rostro, la hospitalidad son lo mismo en tanto que acogida del otro, allí donde
él se sustrae al tema”.
279
Cfr. TI, 266.
280
Cfr. MARION Jean-Luc, “D’autri á l’individu”, cit. 296.
281
Cfr. TI, 303.
282
PALACIO, p. 67.
283
Ibíd.
284
Cfr. Ibíd. p. 68.
50
Palacio afirma que el giro sin retorno levinasiano respecto a la fenomenología

de Husserl proviene de la «trascendencia». Levinas comprende que para Husserl decir
que la conciencia se intenciona es afirmar que «se trasciende»285. Pero el problema,
señala Palacio, “está en que la trascendencia así anunciada depende del sujeto”286 y
“no deja de ser un concepto objetivo y reflexivo en el que la trascendencia se disuelve
dentro de la inmanencia de la conciencia”287.
Así, “Levinas provoca un giro radical con la filosofía de sus predecesores al

hablar de la trascendencia como «excedencia»”288, como «rostro del otro». El rostro
no es un fenómeno, no es objeto intencional. “Levinas habla del rostro como de la
proximidad de la alteridad que irrumpe y desordena el mundo”289. Levinas entiende
así la trascendencia como aquello que «no puede ser contenido» en la conciencia
intencional; el rostro. Así, “la noción de trascendencia levinasiana rompe con el
correlato de la conciencia”290. La trascendencia así entendida no tendrá origen en el
sujeto, sino que provendrá de la «alteridad radical del rostro del otro»291 que afecta la
pasividad del sujeto provocándole un Deseo metafísico del Otro292.
Con la noción de rostro Levinas quiebra la intencionalidad, al plantear que la

donación de sentido no proviene del sujeto sino del rostro del Otro que es expresión
en sí. Lo originario es el rostro en su irrupción ética que provoca lo inmediato del «cara
a cara». Palacio comenta al respecto que:
Es por ello que Jean-Luc Marion afirma, al respecto, que en la prohibición de

asesinato del rostro del otro, el yo experimenta la “contra-intencionalidad ejercida por
Otro, en su pura significación de sí”293.
Así, para Levinas la relación con el Otro es originaria y anterior a la constitución del
ego trascendental. La «revelación del otro» que plantea “es una radical inversión de la
285
286
Ibíd. p. 109.
287
Ibíd.
288
Ibíd.
289
Ibíd.
290
Ibíd. p. 112.
291
TI, 140.
292
293
Ibíd. p. 117. (La cita del interior corresponde a: Jean-Luc MARION, “D’autri á l’individu”, cit. 296.)
51
intencionalidad del conocimiento objetivo”294. En palabras del mismo Levinas “No es

una intencionalidad de devela-miento, sino de búsqueda: marcha hacia lo invisible”295.
Esta marcha hacia lo invisible implica que la primacía la tiene la afectación corporal y
sensible provocada por lo otro, lo extraño, y la consecuente constitución de la
subjetividad desde fuera296.
Hablar del sujeto levinasiano, es hablar de «responsabilidad»: de respuesta del

yo al otro. El otro es exterior y trascendente a mí, y sólo es captado en la sensibilidad
como infinito. “Esta relación ética o metafísica con el otro es ‘atención a la palabra o
recibimiento del rostro, hospitalidad y no tematización’”297. Dice Derrida al respecto:
La intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmente Levinas... la

como hospitalidad, acogida del rostro, ética de la hospitalidad, por consiguiente ética
en general298.
“La experiencia intencional es hospitalidad del rostro del otro, de lo humano en sí”299
comenta Palacio. Añade además que si bien Levinas ha derrocado al sujeto de la
conciencia, instituye una nueva noción de subjetividad: un sujeto ético no indiferente
al otro, y sin embargo diferente a él.
La subjetividad es hospitalidad del otro, de lo infinito, la inadecuación por

excelencia de la conciencia: “la subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el
hecho asombroso de contener más de lo que es posible contener”300.
Con esta breve exposición de la inversión de la intencionalidad o, contra-

intencionalidad que hace Levinas, queda claro del porqué Derrida dice que para el
filósofo lituano, la intencionalidad es experiencia sensible del recibir, gesto de
acogida, bienvenida ofrecida al otro301. Para Levinas la intencionalidad es pasividad,
294
PALACIO, p. 219.
295
TI, p. 266.
296
297
Ibíd. p. 249. (Las citas del interior corresponden a: TI, p. 303, 304.)
298
299
PALACIO, p. 249.
300
Ibíd. (La cita del interior corresponde a: TI, p. 52.)
301
Cfr. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. pp. 69-70.
52
una actitud de acogida; acogida de la trascendencia, acogida del rostro, en definitiva,

sí al otro: hospitalidad.
3.4 Acogida y pasividad
Para entender mejor el papel que tiene la pasividad es necesario profundizar en la

noción de «acogida». Retomando la lectura que hace Derrida de Totalidad e Infinito,
nos encontramos con que la palabra «acogida» es de las más frecuentes y
determinantes del libro302. Es un concepto “operatorio más que temático, aquel
concepto opera en todo lugar, precisamente, para nombrar el primer gesto en dirección
al otro”303.
Dice Derrida que la acogida es el primer movimiento, pasivo aparentemente,

en la filosofía de Levinas. “La acogida no es derivada, no más que el rostro”304, porque
no hay rostro sin acogida. La acogida, el rostro y el léxico que le es co-extensivo vienen
a ser su lenguaje primero, “palabras cuasi-primitivas y cuasi-trascendentales”305. Es
preciso pensar previamente la posibilidad de la acogida para pensar en el rostro y todo
lo que se abre con él: la ética, la metafísica y la filosofía primera al estilo de Levinas306.
La acogida determina el recibir, la receptividad del recibir como relación ética. Derrida
trae a colación unas palabras de Levinas que ilustran y confirman la índole de esa
receptividad:
Abordar al Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en

todo momento la idea que de él pudiera llevar consigo un pensamiento. Es pues
«recibir» del Otro más allá de la capacidad del Yo307.
En esta cita de Levinas, recibir es sinónimo de acoger y solo se recibe en la medida

desmesurada en que se recibe más allá de la capacidad del yo. Según Derrida, “esta
desproporción disimétrica marcará la ley de la hospitalidad”308.
302
303
Ibíd.
304
Ibíd.
305
Ibíd.
306
Cfr. Ibíd.
307
TI, p. 75.
308
53
Uno de los rasgos que Levinas asigna a la relación entre el yo y el infinito es

su desproporción, la ausencia de correlación o reciprocidad. La misma ausencia de
reciprocidad, la misma asimetría, se pone de manifiesto en el hecho de que el otro me
manda. Una orden –y con más razón una orden inspirada en un mandamiento divino-
sólo puede venir desde arriba. El rostro, no es un «tú» en paralelo al yo, se presenta
desde una dimensión de altura que le hace merecer el tratamiento de «usted». Esta
asimetría entre el yo y el otro permite hablar de la “curvatura del espacio
intersubjetivo”309: si cabe expresarlo así, la relación del yo con el rostro no puede
representarse mediante una línea recta; hay que pensarla más bien, como una curva,
desde arriba, incide en el yo. En Ética e infinito, Levinas dice que la relación
intersubjetiva es una relación asimétrica. Y añada que “en ese sentido, yo soy
responsable del otro sin esperar recíproca, aunque ello me cueste la vida”.
Otro de los puntos de las que Derrida dice que es sorprendente, es que en ese
mismo párrafo la razón es interpretada como receptividad hospitalaria, según se
deduce de las afirmaciones con las que prosigue el texto de Levinas:
Recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente:
tener la idea de lo infinito. Pero eso significa también ser enseñado. La relación con
Otro o el Discurso, es una relación no-alérgica, una relación ética, pero ese discurso
recibido es una enseñanza. Pero la enseñanza no se convierte así en mayéutica. Viene
del exterior y me trae más de lo que contengo. En su transitividad no-violenta se
produce la epifanía misma del rostro. El análisis aristotélico del intelecto, que descubre
el intelecto agente, que entra por la puerta, absolutamente exterior, y que sin embargo,
constituye, sin comprometerla de ningún modo, la actividad soberana de la razón,
sustituye a la mayéutica por una acción transitiva del maestro, puesto que la razón, sin
abdicar, se encuentra en condición de recibir310.
Según comenta Derrida, en estas afirmaciones de Levinas se da una estocada a la

tradición filosófica que unía la receptividad a la sensibilidad, en oposición a la
racionalidad. “La razón misma es recibir”311. Así Derrida, haciendo suyas las palabras
de Levinas y hablando según la ley de la tradición pero contra ella, contra las
oposiciones legadas considera que “la razón es sensibilidad”312 porque en ella hay
receptividad y pasividad. La razón es acogida, en tanto que acogida de la idea de
309
TI, p. 295.
310
Ibíd. p. 75.
311
312
Ibíd.
54
infinito, y la acogida es racional. En palabras de Derrida “La idea de infinito viene a

nosotros por una puerta, y esta puerta no es otra cosa que la razón en la enseñanza”313.
Con respecto a la responsabilidad, Palacio comenta que Levinas en Totalidad

e infinito desarrolla una “filosofía de la sensibilidad”314 y en De otro modo que ser,
esta filosofía se agudiza como “filosofía de la paciencia y del sufrimiento en
sustitución del otro”315. Ya que el sujeto es un «sujeto sensible», la relación ética se
produce a nivel de la sensibilidad: “soy afectado por la proximidad del rostro en el que
está implícito el mandado de «no matarás»”316. Es en la sensibilidad donde se produce
la aproximación al otro y donde su palabra “vibra en un decir anacrónico”317 que apela
al yo a una respuesta ética inexcusable.
Ahora bien, para Derrida hay una originalidad de este recibir y de esta acogida.
La puerta abierta en la acogida es todo, salvo una simple pasividad; “lo contrario de
una abdicación de la razón”318. La razón sin abdicar resulta capaz de recibir. Se trata
de ver, qué puede dar de sí ésta hospitalidad de la razón, “esta razón como poder de
recibir”319. Derrida vislumbra en este enfoque de Levinas un indicio de la línea en que
más tarde emprenderá los análisis de la receptividad, de la pasividad anterior a la
pasividad expuestos en Humanismo de otro hombre. Dolores Conesa comenta al
respecto que allí Levinas considera tres sentidos de apertura. “La apertura de todo
objeto a todos los otros, al estilo de la tercera analogía de la experiencia de la Crítica
de la razón pura kantiana”. Añade además que “el término apertura puede designar
también la intencionalidad de la conciencia, el éxtasis de la ex-sistencia, según
Heidegger”320. Levinas aporta un tercer sentido de apertura muy distante de los dos
anteriores. Lo enuncia así:
La apertura es lo descarnado de la piel expuesta a la herida y al ultraje. La

apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida […] más allá de todo lo que, de la
313
314
PALACIO, p. 219.
315
Ibíd.
316
Ibíd.
317
Ibíd. p. 206.
318
319
Ibíd. p. 46.
320
CONESA, p. 228.
55
esencia del ser, puede exponerse a la comprensión […]. Subjetividad del sujeto,
pasividad radical del hombre […] pasividad más pasiva que toda pasividad […]. El
Yo, de pie a cabeza, hasta la médula de los huesos, es vulnerabilidad […] (Pero) En la
vulnerabilidad se aloja una relación con el otro que la causalidad no agota […]. La
vulnerabilidad es la obsesión por el otro […]. Desde la sensibilidad el sujeto es para
el otro: substitución, responsabilidad, expiación. Pero responsabilidad que no he
asumido en ningún momento, en ningún presente. Nada es más pasivo que este
enjuiciamiento anterior a mi libertad321.
Derrida hace una pequeña alusión a esta cita de Levinas que acabamos de presentar, y
cuyo eco le sirve de marco para la objeción de fondo que discretamente, en una nota
al pie de página322, como lo remarca Conesa, “cuestiona las nociones fundamentales
de la ética de la acogida”323. Al parecer, la dificultad estriba en que la palabra «acoger»,
junto con la noción de rostro, designa, para Levinas, la apertura de yo y “la anterioridad
filosófica del ente sobre el ser, una exterioridad que no recurre al poder ni a la posesión,
una exterioridad que no se reduce como en Platón a la interioridad del recuerdo, y que
sin embargo salvaguarda al yo que la recibe”324.
Esto es lo que hace estallar a Derrida porque
Una «salvaguarda» así se convierte, evidentemente, en el nombre y el lugar

de todos los problemas por venir, al igual que la acogida, la anarquía, la anacronía y
la infinita disimetría que la trascendencia del otro exige. ¿Qué ocurre con el «yo» sano
y salvo en la acogida incondicional del Otro? ¿Qué ocurre con su supervivencia, con
su inmunidad y con su salvación en la sujeción ética de esta otra subjetividad?325
Así, Derrida ha puesto el dedo en la llaga porque resulta problemático pretender que
en el seno de una apertura que es una vulnerabilidad, una pasividad radical, se pueda
dar una recepción del otro cuya exterioridad salvaguarde a aquel que lo recibe.
Ciertamente en la filosofía de Levinas, el otro no es problemático, sino más bien,
“bondad original de la creación”326. Y, según Conesa, “el que sí resulta problemático,
y mucho, es el yo”327.
321
HH, pp. 122-125.
322
Cfr. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. p. 46. (nota 7)
323
CONESA, p. 228.
324
TI, p. 75.
325
326
AE, p. 193.
327
CONESA, p. 228.
56
“El sujeto ético levinasiano es pasividad originaria, afectación y sensibilidad,

constituido por la proximidad del otro separado”328. Como habíamos visto, Levinas
desarticula la intencionalidad de la conciencia del sujeto husserliano e “inaugura las
categorías de «separación», «pasividad», «proximidad» y «sustitución» al tematizar al
sujeto”329. Y, continúa Palacio, “el sujeto es constituido por la intrusa y maravillosa
presencia del otro en la mismidad del yo: el sujeto es ‘hospitalidad del otro’ o, ‘rehén
del otro’, ‘pasividad más pasiva que toda pasividad’”330
3.5 De la tolerancia a la hospitalidad
A partir de los desarrollos en torno a la cuestión de la noción de hospitalidad y acogida,

a partir de la fuerte impronta levinasiana en el pensamiento de Jacques Derrida en este
punto, como señala Gabriela Balcarce, “la hospitalidad ha sido uno de los conceptos
más importantes para caracterizar […] una mirada ética a la luz de las consideraciones
metafísicas”331. A partir de estas consideraciones preliminares que hemos hecho, nos
detendremos a profundizar en la idea de hospitalidad que expone Jacques Derrida.
Teniendo presente siempre la evidencia de “la fuerte impronta levinasiana en los
pensamientos de la hospitalidad”332 que tiene Derrida, así también el “desplazamiento”
de tal herencia.
Así, con inspiración levinasiana, para Derrida, la hospitalidad representaría la

apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmación radical. Siendo que el
otro resulta opaco y, por tanto asimétrico a mí, la hospitalidad constituiría la
afirmación de ese otro y su respeto, pese a la condición inevitable de la incomprensión.
En palabras de Balcarce: “un resto no-dialectizable, una pérdida que no querríamos
resignar”333, y añade preguntando: “¿cómo es posible ser hospitalario allí dónde el otro
no sólo es un igual-a-mí, sino que se resiste a la identificación?”334 Pareciera que
justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier
328
PALACIO, p. 28.
329
Ibíd.
330
Ibíd. (Las citas del interior corresponden a: TI, p. 303, AE, p. 37, HH, p. 125.)
331
BALCARCE, p. 177.
332
Ibíd. p. 175.
333
Ibíd. 177.
334
Ibíd.
57
intento de acercamiento con el otro. Pareciera no ser posible una hospitalidad plena,
que persiguiera el absoluto acondicionamiento de un espacio destinado al confort del
habitar del huésped.
¿Por qué Derrida no piensa más bien en la noción de «tolerancia», noción que
ha sido recurrente en la ética?335
La cuestión de la relación con el otro ha sido tematizado en ocasiones a partir

de conceptos como el de «tolerancia»336. En las pocas referencias de la obra derrideana
acerca de ése término, como lo señala Balcarce, “el autor siempre hace referencia a la
connotación cristiana del mismo y su fuerte componente paternalista”337. Y añade
diciendo que “subyace a esta noción, en la mayoría de los casos, una concepción del
otro como igual, como alter ego”338. La igualación en la perspectiva de lo inter-
subjetivo elimina la diferencia y el otro deviene un igual “cuando no en acto, al menos
en potencia”339. En otras palabras, siendo el otro diferente de mí desde una situación
contingente las diferencias radicarían en una situación de asimetría que, en última
instancia, “representaría el intento de perpetuación de ciertas diferencias por sobre
otras”340. Por lo tanto, a juicio de Derrida, una ética de la tolerancia se revelaría, “por
la patentización de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e
intersubjetividad”341, como la sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras:
[…] la tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por

consiguiente, incluso si puede parecer que judíos y musulmanes se apropien de ese
lenguaje. La tolerancia está siempre del lado de “la razón del más fuerte”; es una marca
suplementaria de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú
no eres insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa…342
335
Cfr. BALCARCE, p. 178.
336
Ibíd. “Históricamente, John Locke fue quien elaboró una de las más famosas y clásicas defensas de
la tolerancia y publicó en 1667 su Ensayo sobre la tolerancia. En esa obra se manifiesta a favor de la
tolerancia para con los disidentes religiosos”
337
Ibíd.
338
Ibíd.
339
Ibíd.
340
Ibíd.
341
Ibíd.
342
BORRADORI, G. La filosofía en una época del terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques
Derrida. p. 185.
58
De este modo, comenta Balcarce, “así como la concepción de tolerancia es deudora

del sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy yo mismo,
en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un pensamiento en consonancia con
la temática de la alteridad”343
¿Cómo se puede ser anfitrión de otro absolutamente diferente? O, retomando

lo dicho anteriormente, si ese huésped es lo otro de mí, en la forma del asedio, ¿cómo
puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No sería mejor que disponer un
espacio, dejar que el otro disponga?
La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir al extranjero

comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos del término, en todas sus
extensiones posibles, a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra
lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartiésemos todo lo que se comparte
con una lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos hablar respecto
de él de asilo o de hospitalidad?344
La hospitalidad ha de ser incondicional, esto es, “irreductible a la soberanía”345. No

debe confundirse con lo que tradicionalmente se ha entendido por ese concepto: “el
ejercicio de un poder que supone el ya-ahí de una morada y de un anfitrión con la
autoridad de decidir a quién abrir sus puertas y a quién no”346. Por cuanto implica un
lugar desde dónde ver a quien viene, y en consecuencias, un «yo puedo» constitutivo
del anfitrión, la hospitalidad en su sentido clásico pertenece al orden de lo
condicionado. Ahora bien, estas dos formas de hospitalidad no son opuestas.
En Palabra de acogida, Derrida asocia la hospitalidad incondicional a una

lógica de la visitación, y la condicionada a una lógica de la invitación. Y es que allí
donde “la invitación conserva el control y recibe en los límites de lo posible”, la
visitación “exige […] una hospitalidad pura e incondicional que acoge lo que acontece
como im-posible”347. El invitado es extranjero a la casa, pero está dotado de un nombre
y de un apellido que permiten identificarlo como tal. Su venida responde siempre a un
ofrecimiento del anfitrión, “a una decisión pensada y calculada de ante mano a partir
343
BALCARCE, p. 179.
344
DERRIDA, La hospitalidad. pp. 21-23.
345
346
Ibíd.
347
DERRIDA, Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas. p. 261.
59
de esa identificación previa; por ello, es perfectamente previsible y permite tenerlo

todo dispuesto con antelación”348. El visitante, en cambio, es completamente
desconocido y anónimo. “Como aquel o aquello que carece de identidad”349, no avisa,
se presenta siempre por sorpresa; es una suerte de otro absoluto, un arribante absoluto.
Al no poder identificarlo ni invitarlo, no puede ni siquiera preguntar «¿quién es?». Sin
haber tenido tiempo ni ocasión de decir nada, se lo encuentra de repente en el umbral;
ante eso, lo único que queda es decir «sí». Concordamos con Soto quien comenta al
respecto que “acoger al otro incondicionalmente implica, pues, exponerse del todo a
lo otro que viene, correr un gran riesgo”350.
En algunas obras de Levinas aparece ese mismo término351. La idea de

“visitación” es adecuada para referirse a la llegada del otro, en la medida en que evoca
una llegada imprevisible e inesperada, y por lo tanto sorprendente. En Descubriendo
la existencia con Husserl y Heidegger, Levinas dice: “La suprema presencia del rostro
es inseparable de esta suprema e irreversible ausencia fundadora de la eminencia
misma de la visitación [la epifanía del rostro es visitación (…). Su presencia cosiste
en desvestirse de la forma que, sin embargo, lo manifiesta]352”. Así, podemos ver que
la significación que da Levinas a la visitación es para remarcar, precisamente, lo que
la llegada del otro tiene de imprevisible e inesperado para el yo. Derrida le concede
cierta relevancia y lo incorpora plenamente en su propio discurso, oponiendo la lógica
de la visitación a la lógica de la invitación.
La hospitalidad incondicional excede el círculo de la economía, de lo propio,

del ámbito de lo calculable. Erika Soto, comentando a Derrida, enumera tres razones.
En primer lugar, “porque la llegada del arribante absoluto es imprevisible”353, no se
deja calcular. En segundo lugar, porque, siendo incondicional, “la acogida no espera
reciprocidad alguna; carente de nombre y de cualquier tipo de credencial, lo otro
absoluto no puede formar parte de una especie de contrato que obligue a los firmantes
348
349
Ibíd.
350
Ibíd. p. 203.
351
Al respecto pueden verse en: HH, p 47-48; EDE, p. 194.
352
EDE, p. 194.
353
60
a rendirse hospitalidad mutuamente”354. La incondicionalidad de la acogida exige que

el don de la hospitalidad no regrese a anfitrión. Pero hay aún un tercer motivo más
definitivo que los anteriores, y es que “esa venida de lo otro absoluto es anterior a la
economía misma, anterior a toda propiedad, es decir, a toda identidad y a toda
posesión”355.
En mayor medida posible que los dos anteriores, el tercer motivo, como lo
señala Soto, ataca al fundamento clásico de la hospitalidad: “un anfitrión que posee
una morada y que se reserva el derecho de abrir o cerrar su puerta a lo que llega de
fuera”356.
La idea de que la llegada de lo otro es anterior a toda propiedad, a toda ipseidad,

resulta inasimilable para el planteamiento de la tradición, pues, contrariamente a lo
que ésta establece, implica admitir que no hay propiedad alguna antes de la llegada del
arribante absoluto. “Es él quien en último término hace del anfitrión un anfitrión”357.
Y ello no por alguna especie de “feliz dialéctica de oposición complementaria”358, sino
todo lo contrario:
Lo que aquí podríamos llamar el arribante, y el más arribante de todos los

arribantes, el arribante por excelencia, es esto, éste o ésta mismo/a que, al llegar, no
pasa un umbral que separaría dos lugares identificables, el propio y el ajeno359.
No hay, pues, una frontera que sea anterior al visitante. Si éste ha de ser absolutamente
otro, entonces no puede haber ninguna identidad ya establecida a partir de la cual se la
puede definir. Lo otro absoluto no es aquello que se emplaza tranquilizadoramente en
el más allá de la frontera; para ser absoluto, ha de preceder a todo límite, a todo interior.
Así, sólo hay un «en casa» en la medida en que lo otro absoluto ha pasado. Pero, si
esto es así, entonces “ningún propietario ha estado allí para abrirle la puerta” 360; más
bien, es el otro el que lo habilita a hacerlo, ya que es también él “quien instaura la
354
355
Ibíd.
356
Ibíd.
357
Ibíd. p. 204.
358
Ibíd.
359
DERRIDA, Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad». pp. 62-63.
360
61
posibilidad de una morada y un umbral”361. En anfitrión, creyéndose dueño de la casa,

en realidad es recibido por aquél que cree recibir, antes que nada, es un huésped. Su
propiedad –identidad y soberanía- es en derivada; está marcada de ante mano por la
huella de ese paso. Concordamos con Erika Soto quien dice que “la hospitalidad
incondicional implica, así, que la ipseidad requiere de la alteridad, el núcleo mismo de
la autonomía, la de la ley de lo propio, está atravesado siempre por una heteronomía”362
La hospitalidad representaría quizás la radicalización del camino iniciado por

el concepto de tolerancia a partir de la convicción de que la condición de alteridad
debe ser respetada en tanto tal. Y esta radicalización se hace evidente cuando Derrida,
siguiendo a Levinas, afirma que en última instancia, el sí de la hospitalidad es un sí
derivado, una respuesta a un sí previo, que es el sí del otro. En otros términos, el sí al
otro es una repuesta al sí del otro. Porque, “no soy yo, es el Otro el que puede decir
sí”363.
3.6 Políticas de la hospitalidad
A partir de lo que hemos desarrollado podemos iniciar nuestra reflexión en el paso de

una ética de la hospitalidad a una política de la hospitalidad. La problemática que
abordaremos fundamentalmente aquí –y quizás también como una tarea derrideana de
herencia levinasiana- será la de articular ambas nociones. La pregunta será acerca si
es posible fundar una política y un derecho a partir de las elaboraciones de la
hospitalidad, tal como la fuimos caracterizando. Más allá de la imposibilidad de mentar
algo así como una relación de la hospitalidad acorde a lo desarrollado hasta aquí –y a
la que Derrida alude con la expresión “hospitalidad incondicional o absoluta”- a lo
jurídico, Derrida tematiza esta problemática de manera oblicua postulando cierto
vínculo entre lo que él denomina “leyes de la hospitalidad incondicionales” y la
hospitalidad absoluta:
Nos preguntaríamos, por ejemplo, si la ética de la hospitalidad, que vamos a

intentar analizar en el pensamiento de Levinas, puede o no fundar un derecho y una
361
362
Ibíd.
363
TI, p. 116.
62
política, más allá de la morada familiar, en un espacio social, nacional, estatal o

estando-nacional364.
La respuesta de Derrida no puede ser más que negativa, al menos si lo que se

pretende es una relación de la ética sobre la política:
Inseparable de un pensamiento de la justicia misma, la hospitalidad

incondicional resulta, sin embargo, impracticable como tal. No se la puede inscribir
en unas reglas o en una legislación. Si se la quisiera traducir inmediatamente a una
política, correría siempre el peligro de tener efectos perversos365.
Gabriela Balcarce señala que esta imposibilidad se funda en la heterogeneidad

existente entre lo posible y lo imposible. Si la lógica de la hospitalidad es la lógica de
lo imposible, siendo por ello mismo heterogénea a la esfera del cálculo del que lo
político y lo jurídico forman parte, “¿cómo será entonces posible encontrar en este
último terreno, un espacio, una disposición hacia aquello que no parece más que
sustraerse, en la imposibilidad de su realización o en la violencia de su intento?”366
Aun aceptando la heterogeneidad existente entre una ética de la hospitalidad y

el ámbito de la política y lo jurídico, volvemos a preguntarnos acerca del vínculo
posible entre ambas esferas. Si la política en tanto hospitalidad absoluta es una
afirmación de carácter práctico, pero en cuanto tal no es practicable, ¿qué estatuto le
asigna Derrida a tal noción y, en todo caso, que relación posee con el ámbito político-
jurídico?
Para comenzar, primero, debemos hacer mención de la distinción que hace

Derrida entre una Ley de la hospitalidad, es decir, una hospitalidad absoluta,
incondicionada y las leyes de la hospitalidad. Por un lado, en el ámbito de lo imposible,
una justicia paradójicamente impracticable; y por el otro, el derecho en el plano de lo
posible, el lugar del cálculo. Las leyes de la hospitalidad, que remiten a este ámbito,
estas leyes en plural serían condicionales, es decir, “leyes que, por penetrar en el plano
de lo posible no podrían sino presentar ciertas condiciones o condicionamientos para
ponerse en práctica”367. En palabras de Derrida: “es la hospitalidad circunscripta por
364
365
DERRIDA, Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas. p. 315.
366
BALCARCE, p. 183.
367
Ibíd.
63
el derecho y el deber”368, condicional y jurídico-política369. Pero, ¿qué relación tienen

con la ley de la hospitalidad?
La tragedia, porque es una tragedia del destino, es que los dos término
antagonistas de esta antinomia no sin simétricos. Hay en ellos una extraña jerarquía.
La ley está por encima de las leyes370.
La postura derrideana nos acerca a una suerte de idea de degradación de las leyes. La
relación sigue sin estar clara, ¿por qué postular ambos?
Pero manteniéndose al mismo tiempo por encima de las leyes de la

hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere.
Esta exigencia es constitutiva. No sería efectivamente incondicional, la ley, si no
debiera devenir efectiva, concreta, determinada, si ése no fuera su ser como deber-ser.
Correría el riesgo de ser abstracta, utópica, ilusoria, y por lo tanto transformarse en su
contrario. Para ser lo que es, la ley necesita de las leyes que sin embargo la niegan, en
todo caso, la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder
hacerlo371.
Aquí parecería condensarse lo fundamental de la problemática. En primer lugar,

Derrida señala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes de
hospitalidad. ¿Por qué la hospitalidad absoluta necesita de la condicional? Para devenir
posible-efectiva. Al parecer, la única manera en que devenga efectiva es a través de la
hospitalidad condicional. El riesgo de no lograr tal conexión entre lo imposible y lo
posible parece ser, para Derrida, el riesgo de caer en una afirmación meramente
abstracta, ilusoria, es decir, irrealizable372.
Concordamos con Balcarce quien sostiene que “la conexión entre hospitalidad
absoluta y condicionada es una relación de mutua necesidad, que posibilita de algún
modo, la realización de imposible en lo posible”373. Derrida insiste en que, a pesar de
su radical heterogeneidad, ambas figuras se exigen mutuamente: “si estas dos
hospitalidades no se contradicen, permanecen heterogéneas, en el momentos mismo
368
DERRIDA, La hospitalidad. p. 135
369
Ibíd.
370
Ibíd. p. 83.
371
Ibíd.
372
Cfr. Ibíd.
373
BALCARCE, p. 184.
64
en que se reclaman la una a la otra, de modo desconcertante”374. La hospitalidad

incondicional se encuentra presa en un double bind375, de una doble inyunción,
irreductible. Por un lado en cuanto incondicional, no debe poner condición alguna, no
debe preguntar ¿quién es? Ha de ser absolutamente ilimitada. Pero, por otro lado, no
puede hacerse efectiva más que al precio de comprometerse con una serie de
condiciones. Soto Moreno dice al respecto: “desplegando, por ejemplo, todo un
aparato legal que regule la acogida, que acuerde y garantice ciertos derechos y ciertos
deberes, tanto del anfitrión como del huésped”376. Ahora bien, en la medida en que
comprime entre unos límites, como dice Soto, “este despliegue traiciona el imperativo
de hospitalidad”377. Nos encontramos, así, ante la aporía entre lo absoluto de la Ley de
la hospitalidad y lo condicionado de unas leyes de la hospitalidad. La ley, cuya misma
incondicionalidad ordena imperiosamente acoger, requiere que la acogida sea efectiva,
concreta, real y no meramente utópica o ilusoria y, para ello, precisa de unas leyes que,
sin embargo, corre el riesgo de pervertirla:
Entre la ley incondicional o un deseo absoluto de hospitalidad por una parte

y, por otra parte, un derecho, una política, una ética condicionales, existe diferencia,
heterogeneidad radical, pero también indisociabilidad. Una invoca, implica o
prescribe a la otra. Acordando, si puede decirse, la hospitalidad incondicional, ¿cómo
dar lugar, justamente, a un derecho determinado, limitable y delimitable, en una
palabra calculable? ¿Cómo dar lugar a una política y a una ética concretas, que traen
consigo una historia, evoluciones, revoluciones efectivas, progresos, en suma, una
perfectibilidad? ¿Una política, una ética, un derecho que responden así a las nuevas
exigencias de situaciones históricas inéditas, que les corresponden efectivamente,
cambiando las leyes, determinando de otro modo la ciudadanía, la democracia, el
derecho internacional, etc.?378
Esa pervertibilidad de La ley es necesaria, pues, como dice Soto, “sólo por ella puede
la hospitalidad responder a la inyunción que conlleva, encarnándose en un tiempo y en
374
DERRIDA, Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas. p. 239
375
En una nota al pie de la entrevista que Derrida mantuvo con Élisabeth Roudinesco, se explica que es
expresión “fue inventada en 1956 por el psiquiatra y antropólogo americano Gregory Bateson para
designar el dilema en que se encuentra encerrado un sujeto esquizofrénico cuando no logra dar respuesta
coherente a dos órdenes de mensajes contradictorios emitidos de forma simultánea” Si a Derrida le
interesa particularmente esa expresión es por la presencia del término inglés “bind”, que dice el vínculo
o la obligación. (ROUDINESCO, E., & DERRIDA, J. y mañana, qué... Nota 37, p. 144.)
376
377
Ibíd.
378
DERRIDA, La hospitalidad. p. 131.
65
un espacio, adaptándose a situaciones concretas, cambiando con ellas, mejorando,

perfeccionándose”379. Las múltiples leyes de la hospitalidad no serían tales si no
respondiesen a la exigencia incondicional de la ley. Entre ambos órdenes se da, a la
vez, una relación de exclusión y de mutua implicación que desafía toda lógica.
Concluimos que la hospitalidad incondicional y la condicionada son tan heterogéneas
como indisociables.
3.7 Responsabilidad y hospitalidad
Allí dónde el concepto tradicional de responsabilidad exigía un sujeto soberano, dueño

de sí mismo, tanto Levinas como Derrida subrayan que sólo tiene sentido hablar de
responsabilidad cuando la soberanía del yo se ha suspendido. A ambos autores les
interesa marcar que la responsabilidad no se reduce a un accidente o propiedad del yo.
Ambos le otorgan un papel más relevante que ése.
En Totalidad e infinito habíamos observado que el yo llega a ser responsable

sólo a partir del momento en que se mide desde el infinito y su soberanía es puesta en
cuestión; en virtud de esa responsabilidad asignada, conquista su verdadero yo.
También vimos en De otro modo que ser o más allá de la esencia, que el concepto de
sujeción es incluso anterior al ejercicio de ninguna soberanía. El sujeto se define
entonces como “pasividad más pasiva que toda pasividad”380, expuesto desde siempre
al otro y obligado a responder ante él y en su lugar antes de actuar, antes de poder
siquiera proferir un «sí» o un «no». Lo que da a pensar que en esa anterioridad
irrecuperable es una responsabilidad an-árquica, sin origen, nunca adquirida en un
presente: “una responsabilidad, en suma, de la que el sujeto no puede adueñarse”381.
Por otro lado, hay algo que se mantiene constante a lo largo de la obra levinasiana, y
es que la asignación de responsabilidad singulariza al sujeto, en la medida en que,
como responsable del otro, resulta insustituible.
El «cara a cara», la relación ética, es el acontecimiento que está en la base del

lenguaje como transmisor de contenidos de la inteligibilidad. Dicha situación en que
379
380
AE, p. 59.
381
66
se concreta la acogida del infinito es anterior a la comprensión que yo pueda tener.

Daniel Guillot en la introducción de Totalidad e infinito afirma por ello que “la
metafísica es ética y al mismo tiempo filosofía primera”382. Ética, claro está, entendida
no como “algún nuevo código en el que se inscribirían las estructuras y las reglas de
buena conducta de las personas…”383, sino en el sentido que hemos expuesto en “rostro
e infinito”: como hospitalidad para con el rostro, es decir, como una puesta en
evidencia de la injusticia del yo, una llamada a su responsabilidad. Así en la
responsabilidad por el rostro del otro se inaugura el orden ético, el orden de lo humano,
el orden del Bien. La relación instaurada se concreta en una relación ética.
Las posiciones de uno y otro autor revelan una notable cercanía. Si en Levinas
la responsabilidad es aquello que define al sujeto, Derrida asegura que la
responsabilidad precede al sujeto, de manera de en ningún caso se da éste sin aquella.
Ambos pensadores encuentran que ser responsable no es responder por uno mismo.
Antes que de ninguna otra cosa, soy responsable del otro384. Se trata, en ambos casos,
de una responsabilidad heterónoma, que no se funda ni se sigue de ninguna soberanía.
De nuevo hay una estrecha relación entre ambos pensadores con respecto a lo
último. En Levinas, habíamos visto, la responsabilidad por el otro no tiene su origen
en mí; me viene asignada desde el pasado inmemorial de la huella, desde la ileidad de
Dios. Su llamada me conmina a responder del otro sin que yo pueda hacer otra cosa
que atenderla, pues yo, no son nada más que esa respuesta. Haciendo uso de la idea de
herencia, Derrida dice que la herencia nos precede y nos elige antes de que nosotros
podamos elegirla. Estamos obligados a responder a ese legado y de ese legado.
Naturalmente, este planteamiento trae aparejado el discurso sobre la responsabilidad,
entendida como algo que procede del otro:
El concepto de responsabilidad no tiene el menor sentido fuera de la

experiencia de la herencia. Incluso antes de decir que uno es responsable de tal
herencia, hay que saber que la responsabilidad en general (el “responder de”, el
“responder a”, el “responder en su nombre”) ante todo es asignada, y, de punta a punta,
como una herencia385.
382
TI, p. 21. (Introducción)
383
EN, p. 9.
384
Cfr. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. pp. 280-282.
385
ROUDINESCO, E., & DERRIDA, J. y mañana, qué... pp. 13-14.
67
Sin abandonar del todo las cuestiones relativas a la responsabilidad, nos

centraremos el punto que consideramos crucial para ambos autores. Nos referimos al
concepto de hospitalidad. Tanto Levinas como Derrida reconocen en esa cuestión un
lugar decisivo de sus reflexiones sobre la relación con la alteridad, reflexiones sobre
la ética. Y no podría ser de otro modo pues, como observa Derrida, el problema de la
hospitalidad y de la ética son coextensivos: “se trata siempre de responder de una
morada, de su identidad, de su espacio, de sus límites, del ethos en cuando estancia,
habitación, casa, hogar, familia, chez-soi”386.
De acuerdo con la tradición, el ejercicio de la hospitalidad exige ser propietario

de un lugar, o, como dice Soto: “estar en disposición de dictar la ley dentro de unas
fronteras: ser soberano”387. Lo que ocurre es que resulta imposible acoger al otro como
otro: “desde el momento en que atraviese el umbral del soberano, su alteridad quedará
diluida, pues pasará a formar parte de las propiedades de aquél, quedando
inmediatamente sometido a sus leyes”388. De ahí es que Levinas como Derrida vuelcan
sus esfuerzos en liberar al concepto de tales presupuestos. Concordamos con Soto
quien sostiene que “ambos coinciden en que ésa es la única manera de entender la
relación del sujeto con lo otro en términos de hospitalidad”389
El camino seguido por Levinas es el de pensar la alteridad como Infinito, de

manera que, en el momento en el que el sujeto lo acoge “contiene más de lo que puede
contener”390. La infinitud de lo otro no sólo desborda el poder soberano del yo, sino
que, coherentemente en relación a lo que estamos comentando –la posibilidad de una
hospitalidad sin soberanía-, es esa misma infinitud la que concede al yo el «poder» de
acogerla.
La manera en que Derrida conceptualiza la hospitalidad concuerda en muchos

aspectos con la de Levinas. El propio Derrida suscribe este parentesco en el momento
en que asocia la hospitalidad incondicional con una lógica de la visitación, término
386
DERRIDA, La hospitalidad. p. 133.
387
388
Ibíd.
389
Ibíd.
390
TI, p. 52.
68
que había utilizado Levinas en La significación y el sentido391 para remarcar lo que la

llegada del otro tenía de imprevisible e inesperado para el yo. Derrida entiende que
ninguna propiedad precede a la acogida, “pues es en todo caso el arribante quien
instituye la posibilidad de la frontera”392. De acuerdo con ello, propone pensar al
huésped como anfitrión del anfitrión y consiguientemente, sostiene que sólo en cuanto
huésped llega a estar en su casa. Lo que a Derrida le interesa destacar es que el anfitrión
no se da a sí mismo el poder de acoger, esto se deduce de lo él mismo dice en Palabra
de acogida, nos referimos a la idea de que sólo el infinito concede al yo el “poder” de
acogerlo en el mismo momento en que suspende su soberanía393.
La hospitalidad parte de un decir sí al otro, pero también, “si es el otro el único

que puede decir sí, el primer sí, la acogida es siempre acogida del otro”394. Esta mutua
afirmación sin condiciones, que es el presupuesto esencial de la hospitalidad, conlleva
una forma de acogida que no puede darse sin diferencia, de la singularidad humana del
otro. Se establece de ese modo una relación cuyo fuerte basamento ético ha de
imponerse ante cualquier otra consideración.
La centralidad de esta relación es tal que, sin atender a lo que hay tras ella, ni
siquiera podría comprenderse el operar de la razón. En efecto, “la razón misma es un
recibir. Dicho de otra manera…, la razón misma es acogida en tanto que acogida de la
idea de infinito –y la acogida es racional”395.
Así también, retomando lo que habíamos dicho anteriormente, para Levinas, la

experiencia intencional original es hospitalidad del rostro del otro. La subjetividad es
hospitalidad del otro, de lo infinito. El sujeto es hospitalidad del otro396, o rehén del
otro397.
391
HH, p. 17.
392
393
Cfr. DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. pp. 51-54. “No soy yo, es lo Otro
quien puede decir «sí»”.
394
Ibíd. p. 53.
395
Ibíd. p. 56.
396
Cfr. TI, p. 303.
397
Cfr. AE, p. 37.
69
Conclusión
Llegados aquí, solo nos queda recoger las redes que dejamos desplegadas en la
introducción para comprobar si, efectivamente, las apuestas que hacíamos en aquel
momento han sido verificadas. No queremos extendernos demasiado en esta mirada
retrospectiva. Hemos optado por presentarla resaltando los puntos que nos han
ayudado a comprender lo que nos hemos propuesto investigar. Con ese propósito,
empezaremos repasando lo que enunciamos como hipótesis de lectura, a saber, que la
idea de subjetividad que propone Emmanuel Levinas en Totalidad e Infinito es
hospitalidad398.
En el primer capítulo de nuestro trabajo nos propusimos presentar la idea de

subjetividad en el pensamiento del autor. Hemos visto que lo “original”, es que la
noción de sujeto está fundado en la idea de infinito. El sujeto levinasiano no se funda
desde su autorreflexión, desde su sí mismo, sino, todo lo contrario, desde su recepción
o acogida de la idea de infinito, desde la acogida de la alteridad absoluta.
La identidad del yo no se pone ya como punto de partida, el yo no es origen,

sino respuesta. La condición de estar-llamado-a-responder le otorga su singularidad.
Así, afirmarse como yo equivale a inclinarse ante la llamada del otro. El yo sólo llega
a ser a través de esta comparecencia frente a otro. La palabra del otro no es negación
de mi libertad, es investidura, llamada a la bondad original. “La libertad se vuelve
bondad en la acogida del Otro”399.
Con respecto a la libertad habíamos visto que en Totalidad e Infinito se exigía

una libertad previa e independiente. En De otro modo que ser, sin embargo, nos
encontramos que no hay nada anterior a la responsabilidad.
Levinas entiende que la responsabilidad se remonta a un pasado inmemorial.

La responsabilidad para con el otro no nace de mi compromiso, de mi decisión. Se trata
de una responsabilidad «anárquica» o «pre-originaria». Así, ante tal asignación sólo
me queda responder, como el profeta Isaías: «Heme aquí», que significa «envíame».
Así, es en el encuentro con el otro en donde la identidad se constituye.
398
TI, p. 15. “Este libro presentará la subjetividad como acogiendo al Otro, como hospitalidad”.
399
GONZÁLEZ, p. 76.
70
La pasividad da cuenta de pura afectación, es “una pasividad más pasiva que

toda pasividad”400 dice Levinas, gracias a la que el “sujeto” se da como constituido –
paradójicamente- a partir de la acogida de lo que no es, de lo que no le pertenece, de
lo que lo excede.
La constitución del sujeto se constituye a partir de una inscripción inmemorial

que le sorprende en la pasividad de su ser vulnerable401, encendiéndolo como abertura
no intencional que lo vincula con la trascendencia. Así, antes de estar atado a mí
mismo, por la vulnerabilidad de la sensibilidad me encuentro atado al otro, expuesto
al otro. Es el advenimiento del otro quien me hace único e irreemplazable; como el
único que puede responder por él. Es así que en el comienzo de mi subjetividad me
viene asignada la responsabilidad para con el otro.
Así, la subjetividad se constituye exclusivamente como responsabilidad frente

al otro. El yo, es un yo cuestionado por la mirada del otro, me pone en cuestión y, el
sujeto no es más que ese cuestionamiento. No hay, entonces, ninguna identidad previa
a la asignación de responsabilidad. Ante tal asignación inapelable sólo que me queda
por responder «heme aquí́», con el «sí» incondicionado del más puro ofrecimiento.
Esa entrega absoluta constituye, así́, el origen de todo lenguaje.
El segundo capítulo iniciábamos preguntándonos si, a pesar de los desarrollos

que habíamos presentando en torno a la subjetividad, permitían pensarlo todavía como
hospitalidad. Vimos que sí; que dichos tratamientos llevan hasta el extremo la idea de
que el yo es acogida del otro.
Siguiendo con los desarrollo de Jacques Derrida, encontramos una clave de

lectura que nos ayudó a comprender esto mismo que Levinas suscribe en el prólogo de
Totalidad e Infinito, a saber, que la subjetividad es hospitalidad. Aunque la palabra
hospitalidad no sea frecuente en Totalidad e infinito, dicha obra puede leerse como
“un inmenso tratado de hospitalidad”402. La hospitalidad es el nombre mismo de
400
AE, p. 59.
401
Ibíd. pp. 109-110. “La subjetividad es vulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad”.
402
71
aquello que se abre hacia el rostro, de aquello que lo acoge403. Así, a lo largo del
capítulo nos dedicamos a presentar la acogida entendida como hospitalidad.
En relación al rostro, habíamos dicho que es palabra que suscita el deseo del
yo. El rostro es “relación sin relación”. Levinas dice que “el rostro está expuesto,
amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es
lo que nos prohíbe matar”404. El rostro “se expresa” en su excedencia de sentido, con
anterioridad a la Sinngebung del sujeto405, y lo único que puede hacer el sujeto
desarmado en su poder cognoscitivo, descentrado de la acción de la donación de
sentido, es acoger: “recibir del Otro más allá de la capacidad de Yo…”406, que se
produce como Deseo desmesurado del rostro que “abre una falla o hendidura en el ser
y constituye la subjetividad”407. El infinito del rostro del otro suscita el deseo del
Bien408, porque el otro es a quien se le responde con una responsabilidad infinita y sin
límites.
La indigencia del rostro adquiere una doble significación. Por un lado el rostro
incita a cometer contra él un acto de violencia; el asesinato, la negación total. Por otro
lado el mismo rostro impide su aniquilación, su asesinato. Ahora bien, no solamente
hay que quedarse con la parte negativa del mandamiento. Al decirme que no debo
matarlo, el rostro me hace, positivamente, responsable de su mortalidad. La
imposibilidad ética de matar unida a la responsabilidad por el otro es la humanidad
misma de lo humano: “Nadie puede quedarse en sí mismo: La humanidad del hombre,
la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema”409.
Esta acogida de la orden es la acogida del rostro mismo. Así, en el sujeto

levinasiano, como dice Palacio, “más que de «representación» hay que hablar de
«responsabilidad»: respuesta del yo para el otro”410. El otro es exterior y trascendente
al Mismo, y sólo es captado desde su acogida en la sensibilidad como lo infinito. Esta
403
404
EI, p. 72.
405
Cfr. TI, p. 75.
406
Ibíd.
407
PALACIO, p. 243.
408
Cfr, TI, 126
409
HH, p. 130.
410
72
“relación ética”411 con el otro es “atención a la palabra o recibimiento del rostro,

hospitalidad y tematización”412.
La subjetividad es hospitalidad del otro, de lo infinito, la inadecuación por

excelencia con la conciencia: “la subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el
hecho imposible de contener más de lo que es posible contener”413.
Por último, en el tercer capítulo nos detuvimos a presentar la recepción de la

idea de hospitalidad. Hemos iniciado señalando que una de las continuidades más
profunda es la de Jacques Derrida. Comentábamos que a juicio de ambos autores,
Levinas y Derrida, la condición de ser otro se resiste al intento de ser englobado o
reducido a una totalidad, porque el otro se presenta bajo una relación de asimetría. Y
esta asimetría representa una responsabilidad originaria imposible de ser expugnada.
El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre.
La hospitalidad es la puesta en contacto con otro no tematizable y que exige

una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida señala que Totalidad e
infinito es fundamentalmente un tratado de hospitalidad414. La palabra «hospitalidad»,
a juicio de Derrida, traduce y reproduce otras dos palabras: «atención» y «acogida» y
añade que “la intencionalidad, la atención a la palabra, la acogida del rostro, la
hospitalidad son lo mismo en tanto que acogida del otro, allí donde él se sustrae al
tema”415. Se trata de una tensión hacia el otro, intención atenta, atención intencional,
un sí al otro. A juicio de Derrida, la intencionalidad es hospitalidad.
Las afirmaciones derrideanas son muy válidas, ya que, es el propio Levinas

quien dice que, para él, la intencionalidad no es una intencionalidad de
develamiento416, sino que es -como diría Marión: una contra-intencionalidad417. Así,
hemos visto que Levinas revaloriza la intencionalidad husserliana quebrándola con la
noción de rostro, al plantear que, la donación de sentido no proviene del sujeto sino
411
TI, p. 75.
412
Ibíd. p. 303.
413
Ibíd. p. 52.
414
415
Ibíd. p. 41.
416
Cfr. TI, 266.
417
Cfr. MARION Jean-Luc, “D’autri á l’individu”, cit. 296.
73
del rostro del otro. “La experiencia intencional es hospitalidad del rostro del otro, de
lo humano en sí”418. Para Levinas la intencionalidad es pasividad, una actitud de
acogida; acogida de la trascendencia, acogida del rostro, en definitiva, sí al otro:
hospitalidad.
Otro punto de las que Derrida dice que sorprendente, es que la razón es
interpretada como receptividad hospitalaria, según deduce de las afirmaciones de
Levinas. Derrida dice que “la razón misma es recibir”419. La razón es acogida, en tanto
que acogida de la idea de infinito, y la acogida es racional.
A ambos pensadores les interesa remarcar que la responsabilidad no es

propiedad del yo; sino que es asignada. Con respecto a este punto hemos visto que en
uno y otro autor se revela una notable cercanía. Ambos pensadores encuentran que ser
responsable no es responder por uno mismo. Antes que de ninguna otra cosa, soy
responsable del otro420. Se trata, en ambos casos, de una responsabilidad heterónoma,
que no se funda ni se sigue de ninguna soberanía.
Por último, con respecto a la hospitalidad propiamente, hemos visto que la

manera en que Derrida la conceptualiza tiene en común muchos aspectos con la de
Levinas. El propio Derrida suscribe ese parentesco cuando asocia la lógica de la
hospitalidad incondicional con una lógica de la visitación, término que emplea Levinas
en La significación y el sentido421 para remarcar lo que la llegada del otro tenía de
imprevisible e inesperado para el yo.
La hospitalidad parte de un decir sí al otro, pero también, “si es el otro el único

que puede decir sí, el primer sí, la acogida es siempre acogida del otro”422. Esta mutua
afirmación sin condiciones, que es el presupuesto esencial de la hospitalidad, conlleva
una forma de acogida que no puede darse sin diferencia, de la singularidad humana del
otro. Se establece de ese modo una relación cuyo fuerte basamento ético ha de
imponerse ante cualquier otra consideración.
418
PALACIO, p. 249.
419
420
Cfr. Ibíd. pp. 280-282.
421
Cfr. HH, p. 17.
422
74
Luego del análisis que hemos hecho, sólo nos queda decir que aquello que se
proponía en el prólogo de Totalidad e infinito, a saber, que la subjetividad es acogida
del otro; hospitalidad, queda confirmada a lo largo de nuestro trabajo. El sujeto ético
propuesto por Levinas, es pasividad, afectación y constituido por la proximidad del
otro423. El sujeto es constituido por la presencia del otro en la mismidad del yo: el
sujeto es “hospitalidad del otro”424, o “rehén del otro”425, sí al otro, y lo único que
puedo decir-le es ¡Heme aquí! ¡Envíame!
423
424
TI, p. 303.
425
AE, p. 37.
75
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Universidad Del Salvador Facultad de Filosofía - Área San Miguel

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UNIVERSIDAD DEL SALVADOR

FACULTAD DE FILOSOFÍA – ÁREA SAN MIGUEL

Director: Dra. Marta Palacio

Siglas utilizadas .......................................................................................................... 4

CAPÍTULO I.- EL CONCEPTO DE SUBJETIVIDAD EN LEVINAS .................................... 8

1.1 Desde Totalidad e Infinito hasta De otro modo que ser..................................... 9

1.2 El Decir y lo dicho ........................................................................................... 13

1.3 De otro modo que ser ....................................................................................... 20

CAPÍTULO II.- LA ACOGIDA COMO HOSPITALIDAD ................................................ 26

2.1 Acogida: hospitalidad....................................................................................... 27

2.2 Rostro e infinito................................................................................................ 28

2.3 Lenguaje y hospitalidad ................................................................................... 33

2.4 Acoger la trascendencia ................................................................................... 39

Capítulo III.- RECEPCIÓN DE LA IDEA DE HOSPITALIDAD ......................................... 44

3.1 Palabra de acogida............................................................................................ 46

3. 2. Noción de hospitalidad ................................................................................... 47

3.3 La intencionalidad es hospitalidad ................................................................... 49

3.4 Acogida y pasividad ......................................................................................... 52

3.5 De la tolerancia a la hospitalidad ..................................................................... 56

3.6 Políticas de la hospitalidad ............................................................................... 61

3.7 Responsabilidad y hospitalidad ........................................................................ 65

EI: Ética e infinito. Madrid: A. Machado Libros, S.A.

EN: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-textos.

TI: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sígueme.

EDE: Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid: Síntesis.

La última Congregación General de la Compañía de Jesús, luego de

Cuando hablamos de hospitalidad, la tematización levinasiana sobre la

A partir de estas afirmaciones, podemos ver que en Levinas, la subjetividad se

El análisis que nos proponemos en este trabajo lo realizaremos desde una

El objetivo principal que nos proponemos en este trabajo es analizar la idea de

Para llevar a cabo nuestra investigación, el trabajo se dividirá en tres capítulos

Siguiendo con nuestro estudio, en el segundo capítulo (La acogida como

Por último, en el tercer capítulo (Recepción de la idea de hospitalidad)

Finalmente presentaremos una conclusión en donde expondremos nuestras

El concepto de subjetividad en Levinas

Este primer capítulo está dedicado a presentar la idea de subjetividad en el

Concordamos con Erika Soto quien sostiene que Levinas no ha renunciado al

de la subjetividad”13. Y aclara que “no la tomará al nivel de su protestación puramente

Lo que se presenta entonces como “original” es la noción de sujeto que está

1.1 Desde Totalidad e Infinito hasta De otro modo que ser

El tratamiento tradicional de la ética ponía como fundamento de la misma la soberanía

Habíamos mencionado que Levinas no intenta destruir la subjetividad.

Por lo que respecta a la responsabilidad, el yo es “elegido”: ocupa “un lugar

cuestionamiento, el Otro, como ya hemos mencionado, no coarta mi libertad, sino que

Según Erika Soto, Totalidad e Infinito es un «momento de transición» por lo

Inmemorial, irrepresentable, invisible, el pasado que pasa por encima del

La responsabilidad es anterior a toda decisión posible y a todo compromiso

1.2 El Decir y lo dicho

Antes de seguir profundizando en la noción de sujeto en el pensamiento de Levinas,

En el pensamiento de Levinas la ética desplaza a la ontología y se propone

El extrañamiento del otro –su irreductibilidad al Yo- a mis pensamientos y a

Levinas entiende al hombre como una singularidad irreductible e

En este sentido, la relación que se entabla con el Otro es asimétrica y dia-

La pregunta que aparece es cuando el lenguaje de la ontología es fastidiosa

constituyen las identidades, lo Mismo se identifica, se enuncia y se afirma como

[...] El lenguaje como dicho puede concebirse como un sistema de nombres

Lo dicho es el lugar donde se realiza la designación –denominación, representación-,

A lo dicho Levinas contrapone el Decir, “a través de un arduo juego de

El Decir¸ según Levinas, se entiende éticamente, no puede ser pensado como

Sostener que la relación con el prójimo, que se cumple incontestablemente en

Ya que es un responder, este Decir previo a la enunciación, es una pasividad extrema:

Así, este Decir previo es la acción en la que la responsabilidad se concreta, como