HORIZONTES ICONOGRÁFICOS EN VENEZUELA: DIFERENCIAS REGIONALES E HISTÓRICAS

ICONOGRAPHIC HORIZONS IN VENEZUELA: REGIONAL AND HISTORIC DIFFERENCES

Alessandra Caputo JafféA 
A
 Universidad de Chile,Chile. E-mail: alessandra.caputo@gmail.com.

RESUMEN:

El artículo explora las tradiciones iconográficas del Período Prehispánico halladas en territorios de
la actual Venezuela. A nivel arqueológico y etnográfico se identifica una mayor presencia de
estatuillas de uso votivo en el septentrión ve nezolano, mientras que al sur del Orinoco
prácticamente no se han encontrado vestigios de aquellas. Las crónicas de los Períodos Colonial y
Republicano ya documentan estas diferencias, remarcando las prácticas idolátricas en el norte y la
ausencia de idolatría en el sur. Por ello, proponemos la presencia de horizontes iconográficos u
ontologías visuales que discurren de forma independiente de la estilística alfarera o las familias
lingüísticas.

Palabras clave: estatuillas votivas; iconografía indígena; colonización; idolatría; Venezuela;

horizontes iconográficos

ABSTRACT:

This article explores the iconographic traditions of the Pre Hispanic Period in the territory of what
is now Venezuela. While archaeological and ethnographic votive statuettes are abundant in
Northern Venezuela, south of the Orinoco River hardly any trace of those objects has been found.
Chronicles from the Colonial and Republican periods have already documented that difference,
highlighting the presence of idolatrous practices in the north and an absence of idolatry in the
south. Given this scenario, in this article we attempt to identify the presence of iconographic
horizons or visual ontologies that are independent of ceramic styles or linguistic families.

Keywords: votive statuettes; Indigenous iconography; colo nization; idolatry; Venezuela;

iconographic horizons

INTRODUCCION

Las sociedades amerindias que habitaron durante el Período Prehispánico y Colonial en las
regiones que hoy conforman Venezuela constituyen un fértil campo de trabajo para comprender
los distintos lenguajes vi suales relacionados con las prácticas votivas del pasado. Los territorios
que engloban una parte continental del Caribe, del norte del Amazonas, así como el extremo norte
de la cordillera de los Andes y su piedemonte, no solo fueron habitados por culturas
pertenecientes a diversas familias lingüísticas que se expanden por América Latina, como la
Arawak, la Caribe, la macro- Chibcha, así como otras lenguas independientes. En estas áreas,
asimismo, confluyen significativamente diversos lenguajes plásticos que nos hablan de posibles
sistemas simbólicos que aquí denominaremos horizontes icono gráficos. Esta denominación
obedece a que se trata de formas particulares de concebir visualmente el mundo, formas que se
expanden en el tiempo y en el espacio. En ellas, podemos identificar algunas constantes que se
desplazan y propagan en diversos lugares y períodos, además de ser independientes de los estilos
visuales, que distinguen diversos grupos humanos (fig. 1).
Figura 1 Distribución de estatuillas precolombinas, femeninas y chamánicas, según estilo alfarero.
Figure 1. Pre-Columbian female and shamanic statuettes, by pottery style. 
En este sentido, nos percatamos de que algunas so ciedades se caracterizaron por poseer una
prolífica cultura visual ceremonial, con gran cantidad de figuraciones zoo y antropomorfas que
toman el cuerpo de estatuillas (de cerámica, piedra o madera, por ejemplo), mientras que otras,
en cambio, desarrollaron una cultura visual cuyas representaciones icónicas son más geométrico-
abstractas y se plasman en materiales menos perdurables, como la cestería. A pesar de conjugarse
a través de formas geométricas, estas últimas también corresponden a un modo de manifestar
complejos símbolos visuales que refieren a los conocimientos míticos y valores sagrados.

Como primer punto, identificaremos diversos ho rizontes iconográficos que se encuentran en las
regiones que conforman la cuenca del Orinoco y adyacencias, esclareciendo previamente sus
criterios de selección y la acepción del concepto de iconografía implementado. El estudio de estas
formas de concepción iconográfica se ubica así como una línea paralela o simultánea a las
categorizaciones existentes entre grupos estilísticos y lingüísticos comúnmente asociados por la
arqueología venezolana (Rouse & Cruxent 1963; Wagner 1999; Arvelo 1999: 110-111). Sostenemos que en este
espacio la expan sión de cultos que recurrían al uso de estatuillas votivas se mueve de manera
independiente respecto a las líneas de movimiento lingüísticas y estilísticas en la alfarería.

Como segundo punto, mostraremos en qué medida estas iconografías manifestadas a través de
estatuillas de cerámica solo se desarrollaron en el septentrión venezolano (desde las estribaciones
andinas hasta el Estado Monagas), mientras que encontramos un tipo de representación icónica
muy diferente al sur del Orinoco -es decir, en la región del macizo guayanés y Amazonas
venezolano-, correspondiente a la cuenca del río. Así, en la cultura material amerindia del pasado
prehispánico se puede apreciar, por un lado, un horizonte iconográfico-figurativo en las costas del
Caribe, los Andes, sus estribaciones y los llanos del noroccidente; y por otro, un horizonte
iconográfico más geométrico-abstracto entre las culturas orinoquenses. No pretendemos, en todo
caso, realizar un estudio exhaustivo de uno de ellos o de un período específico, sino que
esperamos ofrecer una vista panorámica de las relaciones que mantuvieron a lo largo del tiempo y
el espacio.

Asimismo, remarcaremos las repercusiones que durante la Colonia tuvieron las diferencias
formales y simbólicas en las prácticas visuales prehispánicas y en las posibilidades de “sobrevivir” a
los procesos de colonización y evangelización. Las culturas del norte habitaban precisamente las
regiones que más adelante serían pobladas con mayor densidad por los europeos; al contrario, las
sociedades ubicadas al sur del Orinoco tuvieron más posibilidades de vivir sin contacto debi do, en
parte, a la mayor inaccesibilidad de su hábitat. Sin embargo, sostenemos también que sus
prácticas religiosas pasaron más desapercibidas ante la mirada de los evangelizadores europeos al
no signarlas como evidentemente “idolátricas”, como sí las primeras. Asimismo, tales diferencias
permiten demostrar en qué sentido las concepciones visuales de estos grupos humanos
supusieron un factor importante que condi cionaría las políticas colonizadoras y evangelizadoras
de los primeros europeos llegados a esas tierras: ante la presencia de estatuillas de arcilla -
llamadas por los colonos “ídolos”- y otros objetos que remitían de forma explícita a un uso
ceremonial, se condenarían estas so ciedades como idolátricas y heréticas. Por el contrario, las
poblaciones con una cultura visual más abstracta, imbricada en objetos utilitarios y con menos
símbolos figurativos, se considerarían carentes de “idolatría” y por tanto tendrían mayores
posibilidades de sobrevivir el proceso colonizador.

LOS HORIZONTES ICONOGRÁFICOS EN LA CUENCA DEL ORINOCO: DIFERENCIAS ENTRE NORTE Y

SUR

En el presente estudio, el uso que damos al concepto de horizonte iconográfico no ha de

confundirse con el de horizonte, acuñado en la arqueología en Venezuela por Rouse & Cruxent
(tomado de Willey 1945) para determinar las “instancias según las cuales un estilo (sobre todo de
cerámica) parece dar inicio a una cultura similar en otra área, y ésta da inicio a su vez a una tercera
cultura en otra área, etc.” (Rouse & Cruxent 1963: 23).1 Aquí no tomamos el sentido de horizonte como una
difusión lineal de influencias de una cultura a otra. No podemos determinar aún qué cultura dio
inicio a uno u otro tipo de iconografía; solo observamos que estas se expandieron en el tiempo y el
espacio, cubrieron regiones y culturas específicas y también se mezclaron entre estilos distintos.

Por otra parte, cabe señalar que el concepto icono grafía es tomado de la historia del arte (Panofsky
1989 2006
,  ) y de su etimología griega, eíkúv (eikon), según la cual el icono se define como la imagen de
algo que, en este caso, no necesariamente tiene que guardar relación con lo tangible o visible y
que, por tanto, también puede referir a un elemento conceptual o espiritual, en fin, a una idea
(ver Panofsky 1989). De esta manera, por ico nografía podemos entender a su vez un tipo de imagen
figurativa que mimetiza hasta cierto punto una forma presente en el mundo tangible, asi como
formas com pletamente abstractas -figuraciones geométricas- que simbolizan más bien ideas o
conceptos que remiten a un plano metafísico o espiritual, que surgen por ejemplo de las visiones
chamánicas de las sociedades amazónicas. Asi, hemos identificado diversos tipos de horizontes
iconográficos: algunos más figurativos, que conciben en su imaginario formas y efigies
antropomorfas y zoomorfas; otros en cambio más geométrico-abstractos, en los que reconocemos
algunas figuraciones antropomorfas o zoomorfas inmersas por completo en complejos en
tramados de volutas, lineas y figuras geométricas que abstraen su relación con su referente
objetual-tangible y que se encuentran siempre plasmadas en objetos que cargan alguna
funcionalidad.

A partir de estas premisas, sostenemos que las regiones en estudio, correspondientes a grandes
rasgos al norte y al sur de Venezuela (con el rio Orinoco como gran área de relación), expresan dos
formas generales de concebir visualmente el mundo:

La primera -identificada en las sociedades del norte- utilizó una imaginería votiva más figurativa,
en la que los seres sobrenaturales eran representados a través de formas zoo y antropomorfas;
eso si, siempre de manera muy estilizada o abstracta, nunca siguiendo una voluntad de
representación del todo mimético- naturalista. Sugerimos que, antes de la Colonia, en estas
regiones existieron algunos tipos de prácticas religiosas que hacían uso de imágenes concebidas
bajo formas de estatuillas cuya funcionalidad principal era la de representar al icono votivo
(figs. 2 y 3).
Figura 2 Estatuilla femenina. Arcilla, 17 cm de altura. ¿Estado Aragua o Carabobo? Estilo
Valencioide, aprox. 1200 dc. Colección Kistermann, Aquisgrán (fotografia de la autora). Figure 2.
Female statuette. Clay, 17 cm high. State of Aragua or State of Carabobo? Valencioid style, approx.
1200 dc. Kistermann Collection, Aachen (photo by the author). 
Figura 3 Estatuilla chamánica u “oferente”. Arcilla, 40 cm de altura, Estado Trujillo. Tradición
¿Mirinday? Colección Kistermann, Aquisgrán (fotografia de la autora). Figure 3. Shamanic statuette
or “offering”. Clay, 40 cm high, State of Trujillo. Mirinday tradition? Kistermann Collection, Aachen
(photo by the author). 

La segunda -perteneciente a las formas del sur- destaca por poseer menos representaciones
figurativas en su cultura material. Asimismo, las figuraciones zoo y antropomorfas que pudiéramos
hallar en estas regio nes forman siempre parte del diseño; se encuentran imbricadas en un objeto
que cumple alguna función, como una vasija o una flauta (figs. 4 y 5). Por tanto, en las sociedades
al sur del Orinoco se optaria por una manifestación visual más abstracta y carente de objetos
aislados de culto como estatuillas o efigies.
Figura 4 Flauta ornitomorfa. Arcilla ocre claro, estilo Nericagua; Ventuari Medio, Estado
Amazonas, 600/800-1500 dc. Colección Museo de Ciencias de Caracas (fotografía de Carlos
Germán Rojas). Figure 4. Ornitomorphic flute. Light ochre clay, Nericagua style; Middle Ventuari,
State of Amazonas, 600/800-1500ad. Museo de Ciencias de Caracas Collection (photo by Carlos
Germán Rojas). 
Figura 5 Vasija-efigie con tocado círculos concéntricos. Arcilla siena, posible engobe marrón
oscuro. Serie Barrancoide, 1000 ac-600 dc, Barrancas (cercanías), Estado Monagas. Fundación
Museo de Ciencias de Caracas (fotografía de Carlos Germán Rojas). Figure 5. Effigy-vessel wearing
a headdress with concentric circles. Siena clay, possibly with dark brown slipware. Barrancoid
series, 1000 bc-600 ad, Barrancas (proximities), State of Monagas. Fundación Museo de Ciencias
de Caracas (photo by Carlos Germán Rojas). 

El principal motivo que nos llevó a estudiar estos horizontes iconográficos es que ellos, así como
las prác ticas ceremoniales asociadas, parecen existir de forma independiente a los estilos de
alfarería, así como a una cultura o grupo lingüístico específico. De la misma manera, no solo
evidenciamos concomitancias entre las prácticas de culto de sociedades que en apariencia no
tienen relación alguna, sino que encontramos esti los y prácticas culturales muy distintas en
sociedades que, por lo contrario, sí parecen tener orígenes étnicos comunes. En consecuencia, los
estilos y las formas de culto pertenecientes a culturas de una misma familia lingüística pueden
variar considerablemente. Por ejemplo, los Wayúu que hoy habitan en la península de la Guajira
(de afiliación lingüística Arawak) casi no comparten rasgos estilísticos con los Wakúenai (también
Arawak) del Amazonas. En este sentido, aquellos pueblos prehis pánicos asociados a
ramificaciones Arawak o Caribe en el septentrión venezolano llegaron a producir de manera
prolífica estatuillas de cerámica, pero los miembros de los mismos grupos lingüísticos del
Amazonas (del Alto Orinoco) y la Guayana no habría desarrollado este tipo de costumbres.

A partir de la lectura antropológica e histórica amerindia, queda claro que los cambios estilísticos y
el desuso o suplantación de ciertas prácticas por otras forman parte de un proceso natural y
orgánico en el devenir histórico de cada cultura. Asimismo, se ha comprobado que las sociedades
que habitaron estos territorios amazónicos y caribeños intercambiaban numerosos rasgos
culturales con otros grupos étnicos desde mucho antes de la Colonia (Gassón 2000, Heinen & García Castro
2000 Biord-Castillo 2005
,  ). Durante el Período Prehispánico reconocemos una vertiginosa difusión,
transmisión y apropiación de varios estilos, lo cual invalida las nociones rígidas y simplistas que se
han asumido con frecuencia sobre el supuesto aislamiento y estatismo de estas sociedades.
Tampoco podemos obviar el cambio radical generado por el contacto con el europeo, que produjo
un quiebre profundo y modificó el mapa cultural de estas regiones en un lapso temporal
relativamente corto.

A pesar de las dificultades metodológicas enfrenta das al estudiar la cultura material prehispánica,
hemos identificado ciertas constantes espacio-temporales con la del presente. Por ejemplo,
tenemos constancia de que en la actualidad continúan ciertas costumbres funerarias (como el
doble funeral), la pintura y deco ración corporal, el trabajo con la cestería y la alfarería, etc. No
obstante, entre el vasto repertorio visual que nos ha llegado del pasado, un elemento que puede
considerarse extinto entre las prácticas culturales del presente amerindio son las estatuillas de
cerámica, que estudiaremos a continuación.

Horizontes iconográficos del septentrión venezolano: iconografía chamánica e iconografía

femenina
Una vez adentrados en aquellos horizontes iconográfi cos del Período Prehispánico que concebían
estatuillas votivas, identificamos dos tipologías principales, que podrían indicar dos tipos de culto
diferentes, aunque se hallan simultáneamente en el mismo período y lugar estilístico, así como
dispersas en momentos y regiones muy distantes. Estas se distinguen formalmente del siguiente
modo: la primera corresponde a estatuillas de género femenino en las que destacan ciertos ele
mentos físicos como los muslos, senos y/o también el embarazo. Asimismo, ejercen algún tipo de
gesto ritual (tocan algún instrumento, llevan una máscara, etc.) y muestran ornamentos
corporales particulares (como pinturas, collares, penachos y deformaciones corpora les). La
segunda corresponde a una representación que llamaremos chamánica o de transformación, ya
que en ella se evidencian gestos y atuendos implementados en rituales o ceremonias realizadas
por los guías o jefes espirituales de diversas etnias indígenas, descritas tanto en período Colonial
como en la actualidad. Se observa así que los contextos culturales que hacían uso de estas
estatuillas se expandieron por toda la región septentrional de Venezuela, hasta llegar a las Antillas
Mayores e islas adyacentes a la costa venezolana. Dicha recurrencia iconográfica se reconoce en
diversos estilos alfareros que indican una asociación con grupos étnicos y familias lingüísticas
distintas.

Los potenciales simbolismos de la cultura material amerindia son tan complejos que desde la
perspectiva occidental ha sido difícil elaborar una idea concisa sobre la identidad y el significado
de sus objetos de culto. La evidencia arqueológica se ha limitado a ubicar dichas piezas en
contextos ceremoniales y determinar, hasta cierto punto, algunos usos prácticos que se les daba -
por ejemplo, si eran utilizadas en los rituales, acom pañaban a los difuntos en contextos
funerarios, etc.-. Sin embargo, se hace difícil establecer con exactitud qué concepción tenían los
habitantes de estas regiones sobre sus estatuillas votivas en el período prehispánico.

Como venimos señalando, las estatuillas femeni nas podrían aludir a simbolismos y rituales
asociados a la fertilidad, aunque su variedad sugiere significados mucho más complejos; por otro
lado, también podrían verter luz sobre posibles rituales en los que se utilizaban máscaras (muchas
de las figuras parecen llevar una) y tocaban diversos instrumentos musicales. Esta icono grafía
pareció expandirse durante un largo período de tiempo por la costa central de Venezuela, a lo
largo de los llanos occidentales (sobre todo en Quíbor), hasta las estribaciones andinas. Su gran
proliferación regio nal alcanzó igualmente una variedad estilística y una maestría técnica. En este
sentido, adquirió mayor fuerza y recibió un tratamiento estilístico particular en el lago de Valencia
(fig. 1), así como en su respectiva esfera de interacción comercial y cultural (las islas adyacentes a
la costa y la región litoral norcentral).

Sin embargo, también hay evidencias de que las estatuillas femeninas existieron en las regiones
del bajo Orinoco, aunque en menor medida que en la región norcentral. En efecto, la serie alfarera
Barrancoide -una de las más antiguas en Venezuela (1000 ac a 600 dc)- llegó a elaborar este tipo
de imágenes femeninas, aunque hasta ahora se haya conservado tan solo un ejemplar (fig. 6), lo
que hace de este caso un verdadero enigma. Las tradiciones visuales del Orinoco (que incluyen las
series Barrancoide y Salaloide) llegaron a desarrollar además un estilo que despliega un amplio y
muy complej o repertorio de figuras zoo y antropomorfas. No obstante, estas piezas no son
consideradas aquí propiamente como ídolos, puesto que se encuentran siempre en vasijas y urnas
funerarias (típicas son las tapas de urnas funerarias antropomorfas, así como los apéndices de
vasijas con figuras de animales o humanos; véase fig. 4). Por último, advertimos que a pesar de
que la tradición Salaloide precedió a la cultura taína desarrollada en las Antillas (Rouse 1989), no
parece haber transmitido el tipo de culto en el que se utilizaban estatuillas sentadas sobre dúhos,
que entre los taínos se convertirían en los cemíes.

Figura 6 Estatuilla femenina con piernas en forma de arco. Arcilla marrón, engobe rojo; 25,5 x 18,3
x 11,3 cm. Barrancas (cercanías), Estado Monagas. Serie Barrancoide, Los Barrancos, 1000 ac-600
dc. Fundación Museo de Ciencias, Caracas (fotografía de Carlos Germán Rojas). Figure 6. Female
statuette with arch-shaped legs. Siena clay, possibly with dark brown slipware. Brown clay, red
slipware; 25.5 x 18.3 x 11.3 cm. Barrancas (proximities), State of Monagas. Barrancoid series, Los
Barrancos, 1000 bc-600ad. Fundación Museo de Ciencias, Caracas (photo by Carlos Germán
Rojas). 

Lo anterior nos conduce a la segunda iconografía de estatuillas que se conoce comúnmente como
los chamanes sentados sobre dúhos u oferentes (que pueden ser tanto figuras femeninas como
masculinas): estas asumen una postura que se ha interpretado como en estado de trance y se
caracterizan por la presencia de ojos cerrados, lagrimeo, dientes expuestos, columna vertebral,
costillas remarcadas y órgano sexual erecto. Se expande desde la región andina y su piedemonte
hasta las Antillas (con los cemíes taínos). Encontramos así una pieza “chamánica” del temprano
estilo Santa Ana (1000 ac-300 dc) (fig. 7) y luego el más tardío estilo Mirinday (1000-1600 dc) (fig.
2). Aunque en la región norcentral existen pocos ejemplares de esta iconografía, curiosamente no
fue tan popular allí, donde predominó un tipo de culto que utilizaba las estatuillas femeninas.
Tampoco la observamos en la Guayana o en el Amazonas, lugares que por lo general carecieron de
una imaginería de estatuillas de cerámica como la observable en el norte.

Figura 7 Hombre sobre dúho. Arcilla marrón, engobe blanco, pintura marrón oscuro. Carache,
cueva de Santo Domingo, Estado Trujillo. Estilo Santa Ana (Período ii, 1000 ac-300 dc). Fundación
Museo de Ciencias, Caracas (fotografía de Carlos Germán Rojas). Figure 7. Man sitting on a dúho.
Brown clay, white slipware, dark brown paint. Carache, Santo Domingo cave, State of Trujillo.
Santa Ana style (Period ii, 1000 dc-300ad). Fundación Museo de Ciencias, Caracas (photo by Carlos
Germán Rojas). 

Un elemento predominante en ambos tipos de figuración antropomorfa son los atuendos

corporales que culturizan la figura y la diferencian del estado “natural” o “salvaje”, uniéndolos en
cambio al universo trascendental y social al cual pertenecen los ancestros, divinidades y animales
míticos.2 Cabe subrayar que en el mundo amerindio se han practicado cultos que responden a
distintas formas de relación con el mundo sagrado y natural. Estos tipos de prácticas religiosas y
concepciones simbólicas no parecen estar sujetos a una sociedad o tradición específicas, sino que
corresponden más bien a las transmisiones de rasgos culturales que pudieron haberse propagado
a través de los circuitos de comunicación interétnicos, particularmente intensos en la región
noroccidental y norcentral de Venezuela. De este modo, la expansión iconográfica de las
estatuillas pudo producirse en grupos étnicos distintos, hecho que indicaría la prevalencia de una
concepción de prácticas ceremoniales y un imaginario cosmogónico expandido a nivel
intercultural.

Otro elemento común entre ambas imaginerías es su utilización tanto para el culto colectivo como
para la veneración íntima y cotidiana. El reducido tamaño y la producción masificada de algunas de
estas estatuillas sugiere que eran manipuladas por un amplio rango de la población, que las podía
movilizar de un lado a otro sin dificultad. El mismo hecho evoca la existencia de una práctica
popularizada en diversos momentos históricos, mostrando así ricas “transformaciones” en su
concepción formal y en sus usos. Sabemos también que las estatuillas antropomorfas con
frecuencia tenían alguna funcionalidad; por ejemplo, algunas eran sonajeros, lo cual indica que el
objeto también debía ser tocado, bailado, en fin, utilizado. Sin embargo, estas funciones utilitarias
estarían siempre enmarcadas en un contexto ritual.

El estilo abstracto que adoptan las estatuillas an tropomorfas de cerámica responde en este
sentido a la necesidad de adaptar el mundo real y tangible a un ideal trascendental, así como a la
concepción mítica sobre el mundo. El estilo abstracto demuestra una voluntad por hacer visible
algo que en principio no lo es; algo que, si bien puede sugerir en ciertos momentos alguna
analogía con la naturaleza, siempre se manifestará a través de simbolismos crípticos que refieren
al espacio sobrenatural y que solo algunos podrán revelar de manera sensible.

Horizontes iconográficos al sur del Orinoco: parafernalia ritual sin estatuillas

Los horizontes iconográficos del Amazonas y la Guayana venezolana muestran características

particulares que se alejan de la imaginería figurativa que concibe, por ejemplo, estatuillas
antropomorfas. Aquí encontramos una iconografía mucho más abstracta, imbricada siempre en
objetos que pueden ser tanto utilitarios como ritua les. Abundan las cestas decoradas con
innumerables tipologías de patrones visuales, penachos de plumas y pieles de mono, diversos
patrones de pintura corporal y atuendos, pintura rupestre, así como otras formas simbólicas
talladas o esculpidas en diversos soportes. Asimismo, abunda la imaginería mítica que se transmite
oralmente y que concede a todo objeto creado por el hombre un particular significado mítico y
trascenden tal. La ontología amazónica, en términos de Viveiros de Castro (2010), se ve expresada en todos
los objetos.

No obstante, si bien cabe la posibilidad de que los pueblos del sur elaboraran algunas estatuillas
en madera u otros materiales perecederos, no parecen haber forjado un sólido imaginario
simbólico a través de materiales “duraderos” o no orgánicos (como la arcilla o la piedra) con la
misma fuerza o proliferación evidenciada en el norte -al menos no se tiene constancia
arqueológica de ello-. Sin duda, los horizontes iconográficos que aquí existieron y aún existen son
diferentes de los analizados más arriba.

En consonancia con lo dicho, Taylor (2011: 42) ha remarcado estas diferencias iconográficas entre las
sociedades amazónicas y las culturas alfareras andinas y caribeñas. Según la autora, las sociedades
amazónicas contemporáneas se caracterizan por mantener una sorprendente sobriedad visual en
su cultura material: se trata de un mundo muy “limitado” en objetos que, además, carecen
cuantitativamente de las decoraciones visuales observables en la alfarería prehispánica. Hoy en día
sobreviven solo algunos casos excepcionales - Taylor expone el de los Quichua Canelos de Ecuador
o los Wauja del Xingú- en los que se ha mantenido una continuidad directa con las culturas
alfareras prehis pánicas, ya que aún elaboran una alfarería polícroma con una compleja simbología
visual. También tenemos en cuenta las culturas alfareras en Santarém o Marajó, cuya alfarería
muestra una compleja “iconicidad”. Sin embargo, en líneas generales las sociedades amazónicas
(al menos entre los ríos Amazonas y Orinoco) se han especializado más bien en la producción de
objetos “efímeros” (desechables, perecederos) en que se plas man intrincadas decoraciones
abstractas basadas en meandros y figuraciones geométricas. Estos objetos son altamente
funcionales y requieren de una gran habilidad técnica para su confección, pero tampoco carecen
de valor simbólico, puesto que se convierten en verdaderas “prolongaciones” del cuerpo de quien
los usa (Taylor 2011: 42).

En este régimen visual, los símbolos trascendentales son plasmados de manera mucho más
abstracta que en las culturas desarrolladas en el septentrión venezolano. Podrían pertenecer a
aquella ontología amazónica de la que habla Viveiros de Castro (2002), cuyo mundo material se ve
impregnado completamente de un sig nificado mítico y por tanto sagrado. En estos casos, al no
ejercerse ningún culto a ninguna deidad o entidad sagrada particular -sino que todo posee un
“alma” o “dueño”-, la imaginería visual parece refugiarse tan solo en los objetos y los cuerpos
humanos. Ahora bien, en aquellos objetos que sí obtienen un tratamiento decorativo particular
podemos reconocer iconografías abstractas y geométricas de símbolos y entidades míticas, como
es el caso de la cestería Ye’kuana, de la rama lingüística Caribe (fig. 8).
Figura 8 Cesta Ye’kuana con imagen doble del mono mítico Iadaakadu, Estado Amazonas.
Colección Etnográfica ICAS, Fundación La Salle, Caracas (fotografía de la autora). Figure 8.
Ye’kuana basket with the double image of the mythical monkey Iadaakadu, State of Amazonas.
icas Ethnographic Collection, Fundación La Salle, Caracas (photo by the author). 

Pensamos que el tipo de manifestaciones icónicas en época precolombina debió ser similar al que
se encuentra hoy entre los pueblos indígenas. Aunque debemos añadir que, debido al contacto
con el mundo criollo, la proliferación de vasijas de cerámica, pintura rupestre y la existencia de
prácticas funerarias se ha ido perdiendo.

AL ACECHO DE LA "IDOLATRÍA": INTERPRETACIONES DE LOS HORIZONTES ICONOGRÁFICOS A

PARTIR DE LA COLONIA

A raíz de las diferencias entre horizontes iconográficos, decidimos volcar nuestra atención hacia
las fuentes his tóricas y etnográficas que van desde Período Colonial hasta entrado el siglo xx, para
determinar hasta qué punto existen referencias sobre distintos tipos de cultos e imaginarios
visuales entre las culturas que los primeros europeos en llegar a estos territorios exploraron y des
cribieron. En estas fuentes esperamos encontrar posibles alusiones a la existencia de “idolatría”3 o
descripciones de la cultura material entre las comunidades indígenas que entraron en contacto
con el mundo europeo. La amplitud temporal considerada en la revisión de los documentos se
debe a que, al sur del Orinoco, el contacto con el mundo europeizado fue mucho más lento que en
otras regiones americanas. De ahí que encontremos, incluso avanzado el siglo xix, primeras
menciones sobre grupos indígenas de la zona.

El interés que supone acudir a las fuentes históricas es que en ellas se puede identificar una
diferenciación entre las regiones ubicadas al norte y al sur del Orinoco. En estos casos no se
hablaba de horizontes iconográficos o de ontologias visuales, sino que las culturas se distinguían
por ser o no “idolátricas” y por poseer o no lo que desde la perspectiva europea (y principalmente
cristiana) se distinguía como “religión”, definido por Gumilla (1963) como la existencia de templo,
sacerdote y rito. Esto es importante porque, como es de suponer, la idea que servía a los europeos
para distinguir la presencia de religión e idolatría en una cultura indígena dependía del hecho de
que pudieran identificarlas como tales. Y, en efecto, en las regiones septentrionales (noroccidente
y la costa central, sobre todo) reconocieron a las esta tuillas votivas como ídolos, mientras que en
el sur se asombraron de su ausencia.

Como ha aseverado Belting (2005: 34), la palabra “ídolo” contiene una connotación negativa desde las
primeras discusiones sobre su significado en la Grecia Antigua y a lo largo del Cristianismo.
Designaba una imagen falsa y engañosa, puesto que no admitía, según esta postura, la verdadera
trascendencia e inmaterialidad de lo divino. Esta acepción del concepto nos ayuda a entender la
perspectiva con que los primeros europeos describieron las estatuillas votivas de las culturas indí
genas. Al interpretarlos como ídolos y asociarlos por tanto a un tipo de representación de lo
divino, aquellos objetos serían los primeros en sucumbir al proceso evangelizador colonial y ser
condenados a la proscripción. Otra suerte correría otro tipo de imaginería religiosa que, debido a
las características que ya se han señalado, sería irreconocible como tal.

Cabe señalar que cuando los europeos llegaron muchas tradiciones alfareras habían dejado de
existir en el continente, en específico, en los territorios que hoy conforman Venezuela. Aquellas
culturas que habían elaborado estatuillas o complejas iconografías antropomorfas y zoomorfas en
la región del Orinoco, como el estilo Barrancas o Saladero, habían desapare cido hace centenares
de años o milenios. En cambio, las culturas que para aquel entonces mantenían este tipo de
imaginerías se ubicaban preponderantemente en los Andes (la tradición Mirinday), la Esfera de
Interacción Valencioide y el noroccidente venezolano (la tradición Tierroide y Dabajuroide).

Recordemos también que las poblaciones que vivían en el septentrión venezolano (sobre todo el
noroccidente) se vieron reducidas en pocos años tras el contacto con doctrinas y encomiendas.
Aquellos pueblos que no fueron diezmados por completo terminaron por hibridarse con la
población criolla, convirtiéndose en un nuevo constructo cultural, mestizo y cristiano. Los colonos
reubicaron de este modo muchos pueblos en regiones que les eran extrañas y entremezclaron
diver sas comunidades sin ningún tipo de criterio étnico ni cultural (Marcano 1971: 168).

Crónicas y primeras etnografías sobre el norte

En líneas generales, se ha explicado la desaparición de la imaginería antropomorfa y zoomorfa -así
como su contexto ceremonial- por la severa persecución, prohibi ción y destrucción de los objetos
votivos que cayeron en manos de los conquistadores y evangelizadores cristianos a partir de la
Colonia. Esto es comprobable en los textos de Marcano (1971: 112), quien resumió diversas acciones
ejercidas por los primeros colonos en Venezuela para destruir las costumbres indígenas, en las que
veían, por ejemplo, actos de canibalismo. Asimismo, Alfredo Jahn (1973: 126) describió la destrucción
del ajuar cerámico y de piedra de los pueblos andinos por la “persecución que les hacían los
misioneros, quienes con su estrecho criterio fanático, veían objetos de idolatría en toda obra de
este género”. Existen por consiguiente varias fuentes que evidencian la destrucción pública de
ídolos durante la Colonia, lo cual marca definitivamente un antes y un después entre el período
anterior y el posterior a la conquista española.4

Asimismo, subrayamos la considerable reducción demográfica de las poblaciones indígenas, que

han ido desapareciendo o hibridándose progresivamente desde el momento de contacto hasta la
actualidad. Esta diseminación afectó, sobre todo, las regiones del litoral y el occidente de
Venezuela (las más pobladas por los colonizadores). Así lo leemos en los estudios del
antropólogo Whitehead (1988: 36) que indican el descenso de la población caribe en estos territorios a
más de un 50% entre el siglo xvii y el período de independencia de Venezuela (1810). Sin embargo,
el proceso de di seminación y reducción de las poblaciones indígenas continuaría hasta avanzado
el siglo xx, lo cual vemos reflejado en los estudios de Alfredo Jahn (1973), quien para los años veinte
denunciaba aún la vertiginosa desaparición de diversas etnias.5 No obstante, teniendo en cuenta la
irrefutable violencia con la que se devastó, no solo demográfica sino también culturalmente el
horizonte social amerindio, debemos considerar que otras posibles causas de su extinción fueron
las guerras y los conflictos internos entre los propios pueblos, fre cuentes desde antes de la
Colonia. De hecho, constante mención en todos los relatos y crónicas de los siglos xvi a xviii son las
numerosas y persistentes persecuciones, matanzas y guerras entre las diversas sociedades, que
como consecuencia diezmaron poblaciones enteras (Federmann 1916).

A pesar de esto, en las primeras crónicas sobre el proceso colonizador en Venezuela leemos que el
noroccidente estuvo densamente poblado por diversos grupos étnicos. Estos fueron asociados a
distintas fa milias lingüísticas (Arawak, Caribe, Warao, Saliva) que hoy en día ya no existen en su
mayoría como grupos independientes (en estas regiones), puesto que se han entremezclado con la
población mestiza. Federmann (1916) enumeró, por ejemplo, en sus crónicas sobre el viaje desde la
ciudad de Coro hasta los llanos occi dentales (1530-1531), numerosos “reinos” indígenas que
hablaban distintas lenguas y que se diferenciaban fisionómicamente.6 Cabe destacar que
Federmann no dominó por completo el área norcentral y occidental de Venezuela; al parecer, el
valle de Quíbor continuó siendo poblado por distintas comunidades independientes hasta la
sucesiva llegada de los españoles, quienes las reunieron en encomiendas y doctrinas. A pesar de
deber renunciar a sus prácticas religiosas tradicionales tras la conquista europea, estos grupos
indígenas lograron mantener algunas costumbres culturales y comerciales hasta entrado el siglo xx
(Arvelo 2000).
Nos desplazamos así a uno de los escritos que hace mención explícita de las prácticas idolátricas,
pertene ciente al fraile Pedro de Aguado. Este describió a finales del siglo xvi algunas costumbres
rituales y funerarias de las poblaciones al sur de Carora, en el actual Estado Lara: “La gente de esta
provincia de Cuicas es, como he dicho, gente que anda desnuda, crecida y muy lucida y bien
agestada, es idólatra, tienen o usan de algunas figuras en que adoran, que llaman los españoles
tunjos” (Aguado 1915: 265).

Las figuras mencionadas por el historiador podrían corresponder a uno de los numerosos estilos
alfareros que constituyen el complejo ajuar arqueológico del valle de Quíbor, donde varias
culturas alfareras que comenzaron a asentarse aproximadamente a partir del 300 ac,7 hasta la
llegada de los colonizadores. El cronista no dedicó mayor atención a la descripción de la vida y las
usanzas de las diversas poblaciones aborígenes, puesto que sus textos se limitan más bien a relatar
las luchas, guerras y diversos obstáculos que debieron afrontar los conquistadores en su
encuentro con los pueblos “bárbaros”. Sin embargo, una vez más -y en parte debido al interés
táctico militar que esto suponía- menciona la existencia de alianzas políticas, comerciales,
matrimoniales y rituales entre distintas sociedades indígenas (Aguado 1915: 167). También hemos
hallado otros breves comentarios sobre templos o lugares de culto en los que se llevaban a cabo
estas prácticas idolátricas ubicadas, por ejemplo, en los llanos (Aguado 1915: 134).

Continuando nuestra búsqueda de indicios de idolatría, encontramos en el septentrión venezolano

algunas descripciones sobre las prácticas de culto y los templos hechas por el prócer Francisco
Javier Yanes en el temprano siglo xix y recopiladas años más tarde por Gaspar Marcano.
Reproducimos aquí la interpretación del historiador sobre los posibles cultos practicados por los
indios Caracas, en que muestra cómo se asociaron con las estatuillas femeninas de la serie
Valencioide:

La religión de los indios Caracas era una ingenua idolatría, muy en harmonía con su simplicidad.
Adoraban las mon tañas, las plantas, los animales, las piedras (notas inéditas de FJ. Yanes). No
sabemos si conocían una divinidad superior. El sexo único de los ídolos parece conformarse al
principio de una adoración común, como la tierra, la luna, la agricultura. Lo cierto es que creían en
un espíritu maligno a quien hacían sacrificios o más bien ofrendas, porque ellos estaban muy lejos
de la cruel idolatría de los aztecas y otros pueblos precolombinos. Sus altares eran las chozas, la
cima de un peñasco, la orilla de un arroyo y hasta los huecos de los árboles. Colocaban allí sus
ídolos a quienes dirigían sus plegarias, al son de los botutos (Marcano 1971: 109-110).

A pesar del carácter interpretativo de esta descripción, notamos que aun para la llegada de los
colonos se encon traban estatuillas femeninas de cerámica con las que los indígenas practicaban
sus cultos. Un aporte interesante de las descripciones de Marcano es la asociación que hace de las
prácticas religiosas de los indios Caracas con los ídolos femeninos, que -por las fotografías y las
descripciones que aportó- pertenecen a las estatuillas de la serie Valencioide. Al no poder
asegurar, sin embargo, que estas piezas correspondieran efectivamente a dichos pueblos,8 nos
preguntamos entonces: ¿de qué ídolos se trataba?, ¿los elaboraban ellos mismos o se trataba de
estatuillas “encontradas” y “reutilizadas”?
Crónicas y etnografías sobre el Orinoco

Destaca que tanto en las crónicas de los primeros co lonos como de los sucesivos exploradores y
misioneros europeos casi no se mencione la existencia de prácticas idolátricas entre las culturas de
estas regiones. Tras una larga búsqueda entre las fuentes históricas coloniales, podemos verificar
que nos han llegado algunos comen tarios sobre los poderes de los jefes y chamanes, así como
sobre las “supersticiones” de los indígenas y los lugares en donde practicaban sus rituales. Sin
embargo, resulta muy llamativo el hecho de que los documentos que describen algunas prácticas
idolátricas entre los pueblos amerindios se refieren tan solo a las regiones septentrionales de
Venezuela.

En cuanto a las primeras incursiones hacia el sur del Orinoco, uno de los primeros colonos que se
aden traron en las profundidades de la Guayana fue Diego Ordaz, quien remontó el río en 1531 en
búsqueda de El Dorado y estableció el primer contacto con los in dígenas. La búsqueda de El
Dorado sería la principal motivación que conduciría a los exploradores a estas tierras indómitas.
Mas, tras los cuatro viajes frustrados de Walter Raleigh, entre finales del siglo xvi y principios del
xvii, iría desmitificándose poco a poco la idea de que El Dorado se encontraba allí.

Tal como podemos leer en la historiografía de Gaspar Marcano, la Guayana fue un territorio difícil
de dominar para los europeos; las expediciones en búsqueda de El Dorado (o con miras a colonizar
el área) fracasaron debido a las duras condiciones climáticas y geográficas, así como a la violenta
resistencia de los pueblos indí genas. Por otro lado, las congregaciones religiosas que lograron
penetrar exitosamente estas regiones y reunir a las sociedades indígenas en encomiendas y
misiones se centraron sobre todo en “colonizar las almas” (el bautizo y la doctrina), desatendiendo
su estructura y organización social. Esto traería como consecuencia la progresiva desaparición de
las comunidades reunidas por el yugo colonizador: “Los resultados de esos procedi mientos fueron
tales, que ni siquiera se llegó a establecer la religión cristiana en las soledades de la Guayana, y el
número de los aborígenes disminuía día a día [...]. La civilización indígena de la Guayana, innegable
por sí misma cuando sus habitantes poseían libertad, había desaparecido en el momento de su
visita a las misiones” (Marcano 1971: 166-167).

En dicho sentido, la desorganización del proceso colonizador acarreó el progresivo debilitamiento

de las estructuras sociales amerindias que se encontraron bajo su dominio. A su vez, tal como
también se verifica en los escritos de Humboldt (1826), aquellas comunidades indígenas que
ofrecieron resistencia a la imposición co lonial o que se rehusaron a abrazar la doctrina cristiana
fueron exterminadas.

Situándonos en las regiones meridionales de Ve nezuela, hemos consultado las crónicas del jesuita
José Gumilla (1963), quien viajó por las inmediaciones del río Orinoco a inicios del siglo xviii. En sus
escritos detectamos la idea de que allí solo parecieron existir religiones paganas y rudimentarias.
Esto se debía, argumentó el misionero, a que la idolatría presente en el norte había sido
introducida por los imperios de Perú (por los “Incas y Moctezumas [aztecas]”). Según sus cálculos,
estos pueblos lograron expandir sus do minios hasta las regiones andinas y noroccidentales de
Venezuela, sin arribar al sur del Orinoco. Así, leemos cómo estos imperios andinos fueron
sembrando los cultos idolátricos en aquellos pueblos dominados que originalmente eran
“paganos”:

los dos emperadores americanos [los Incas y Moctezumas] no tenían por suya la provincia
nuevamente conquistada hasta que introducían en ella la idolatría; pero como les restaban
muchas por conquistar, cuando fueron conquistados, en casi todas éstas no se hallaba idolatría,
sino un mero paganismo muy tosco, si bien es verdad que con el trato y comercio de estos
inmediatos a las Provincias conquistadas ya tenían sus ídolos; y a no haber llegado la luz del
Evangelio, hubiera ido caminando la idolatría (Gumilla 1963: 192).

En su crónica, Gumilla describió aquellos rasgos culturales que para él resultaban más
sobresalientes, como las prácticas religiosas de las diversas naciones indígenas con las que
mantuvo contacto durante sus años de misionero en el Orinoco. Mencionó, entre otros grupos
étnicos, a los Caribe, los Sáliva, los Achagua, los Otomacos, los Arawak, etc.; mas no llegó a
describir en ningún caso la presencia de ídolos o la existencia de algún tipo de veneración de
figuras o lugares de culto en particular. Columbró, en cambio, que estas prácticas solo se
encontrarían entre las grandes civilizaciones de los Andes y en Centroamérica. A pesar de
reconocer el culto a ciertos “demonios” (animales, espíritus), por lo general, Gumilla se gratificó en
pensar que estos pueblos del Orinoco carecían de culto alguno, por lo que estaban a salvo de
adorar al demonio (1963: 291).9

Sin duda, resulta sorprendente que también Pedro de Aguado mencionara una invasión peruana
en el norte de Venezuela, la cual presuntamente habría implanta do la idolatría entre los
aborígenes del noroccidente venezolano:

El indio, el moro, el gentil, todas cuantas naciones ha ha bido en el mundo que ciegamente
adoraban y tenían por dioses los simulacros y obras de sus manos y de naturaleza, persuadían con
mucha instancia a los con quien trataban que creyesen en sus dioses falsos y los suyos verdaderos,
y aún acá en las Indias pocos tiempos antes que los españoles entrasen en Perú reinando en
aquellos reinos un bárbaro dicho Guaynacapa, con la ambición que de reinar tenía, hizo guerra a
muchas gentes muy apartadas de sus reinos y a todos los que sujetaba les inducía y persuadía a
que de jando su lengua materna y la idolatría de sus imaginativos dioses creyesen en los suyos,
que él tenía por verdaderos (Aguado 1915: 245).

Las hipótesis sobre una posible expansión peruana que alcanzaría los Andes y el litoral
venezolanos sigue siendo materia de debate. Sin embargo, en la alfarería sí se evidencian algunas
trazas estilísticas comunes entre los Andes y las culturas del Orinoco, por ejemplo, entre la
orinoquense Barrancoide (fig. 6) y la andina Santa Ana (fig. 7).

Iconografías y lenguajes visuales no-escultóricos

A pesar de no compartir la misma proliferación de estatuillas contextualizadas en prácticas

ceremoniales, sí identificamos iconografías similares en las vasijas y otros objetos utilitarios. Del
mismo modo, norte y sur comparten otras prácticas culturales, como costumbres funerarias y la
deformación craneal. Así lo evidencian las excavaciones dirigidas por Gaspar Marcano de finales
del siglo xix no solo en los valles de Aragua, sino también a lo largo del Orinoco. En el Estado
Bolívar se realizaron, por ejemplo, diversas exhumaciones en cementerios Maipure (de afiliación
lingüística Arawak)10 que determinaron la presencia de deformaciones sobre todo en los cráneos
femeninos (aunque en menor can tidad, también se hallaron deformaciones masculinas) (Marcano 1971:
195). Por lo demás, debemos tener en cuenta que las deformaciones craneales conformaron una
práctica sumamente extendida y documentada en culturas dispersas por toda la América
prehispánica, por lo que formó parte de los más variados tipos de culto. Como venimos
exponiendo en el presente apartado, las costumbres funerarias tampoco parecen responder a esta
diferencia entre un culto idolátrico y otro imbricado en objetos funcionales (tanto rituales como
cotidianos), puesto que tanto en el norte como en el sur se realizaron inhumaciones y dobles
funerales.

En sus prospecciones por el actual Estado Bolívar, Marcano encontró evidencia de la práctica del
doble funeral en diversas cuevas y debajo de las hendiduras de grandes lajas (Marcano 1971: 158). Allí
identificó funerales en urnas, así como momificaciones envueltas en hojas de plátano y cestas. Las
urnas representaban figuras zoomorfas -cocodrilos o serpientes- y estaban decoradas con sinuosas
grafías abstractas materializadas en formas de “meandros y laberintos”. En su interior, los huesos
habían sido depositados de manera ordenada y estaban pintados con onoto (pigmento rojo
extraído de la Bixa orellana) (Marcano 1971: 159).

Es decir que, según la evidencia arqueológica e histórica, existieron múltiples prácticas rituales y
cotidianas comunes entre las culturas que habitaron el septentrión venezolano y el sur del
Orinoco. Ahora bien, Marcano no parece haber hallado ni hace men ción alguna de estatuillas de
cerámica en el sur, como aquellas que abundaban en los contextos funerarios del litoral y los
Andes. Reproducimos las palabras del autor, quien se asombró por la ausencia de cualquier tipo
de representación simbólica en torno a la muerte en los contextos funerarios:

No se ve nada en esas urnas que evoque el recuerdo, la pena; nada que indique las plegarias, ni la
intención de conservar su memoria. Apenas la idea de otra vida está representada por las urnas
votivas, después de todo muy raras y llenas de objetos insignificantes. En una palabra, parece que
se cumplía con todos los deberes hacia el difunto cuando se había puesto su cráneo a buen
recaudo (Marcano 1971: 245).

Sin embargo, insistimos en que si bien no se en contraron ídolos como los del septentrión
venezolano, en las regiones sureñas se evidencian múltiples formas zoomorfas y antropomorfas
que sobresalen de las vasijas y coronan las tapas de las urnas funerarias. Del mismo modo,
abundan entre las comunidades indígenas actuales de la Guayana y el Amazonas diversos tipos y
estilos de pinturas -utilizadas en el cuerpo, en las cestas, etc.- que demuestran la existencia de
otro tipo de noción icónica (Taylor 2008).
Aunque no poseemos evidencia directa de la presencia de estatuillas de cerámica en los escritos
de expediciones en Venezuela, hemos localizado en los diarios de viaje de Jules Crevaux por la
Guayana fran cesa (de la segunda mitad del siglo xix) la presencia de un maniquí hecho de fibras
vegetales que representaba un guerrero (Crevaux 1987: 328). Así pues, pese a la carencia de figuras
realizadas con arcilla o materiales más duraderos, sí existe evidencia de un cierto tipo de “ídolos”,
aunque realizados con materiales orgánicos de fácil descomposición y particularmente sensibles a
las condiciones climáticas tropicales. Asimismo, encontramos la figura del damodede (conocida en
castellano como el Pensador, fig. 9), forma doble de un hombre o mono que representa al
demiurgo de la sociedad Ye’kuana de habla Caribe y que podría ser una continuación icónica de
algún tipo de figura divina venerada en el pasado en las regiones guayanesas.11 Cabe destacar que
dicha figura suele encontrarse en la mayoría de los casos imbricada en algún objeto votivo, como
en el mango de una maraca o de un arma ritual.
Figura 9 Maraca Ye’kuana con imagen del damodede o Pensador en el mango. Tapara, madera,
piedras 30 cm de largo, Estado Ama zonas. Colección Etnográfica iCAS, Fundación La Salle, Caracas
(fotografía de la autora). Figure 9. Ye’kuana maraca with the image of the “damodede” or
“thinker” in the handle. Gourd, wood, stones 30 cm length, state of Amazonas. icas Ethnographic
Collection, Fundación La Salle, Caracas (photo by the author). 

La escasa información sobre el origen de aquella figura se debe a que la mención más antigua
sobre estas imágenes en regiones venezolanas se halla en los escritos y diseños de Theodor Koch-
Grünberg, de inicios del siglo xx. En estos identificamos una descripción de la figura doble
imbricada en el mango de una maraca mágica que el explorador encontró entre los “Irahana” -“Las
dos figuritas representan ‘hombres que viven por encima de nuestro cielo’” (Koch-Grünberg 1979:
292)-.12 El Pensador es una figura crucial en los mitos ye’kuana actuales. Sin embargo, aún no ha
sido posible dilucidar con exactitud por qué no comenzamos a ver este ícono antes del siglo xx
entre las culturas Caribe de la Guayana venezolana: ¿fue una adquisición reciente de estos pue
blos del norte o bien se trata de una práctica ancestral guayanesa o amazónica cuyos vestigios
arqueológicos no lograron sobrevivir hasta el presente?

CONCLUSIONES

En suma, en este artículo hemos intentado individuar distintos horizontes iconográficos en

territorio venezo lano entre el período prehispánico y el presente, de los cuales destacamos una
remarcada diferenciación entre las regiones del norte (la zona costeña y sus inmedia ciones, de
oriente a occidente) y las del sur (a lo largo del Orinoco, en la Guayana y el Amazonas). Por un
lado, observamos en el septentrión una proliferación de estatuillas votivas, principalmente de
cerámica, que podrían indicar un tipo de antropocentrismo que se divide a su vez en dos tipologías
iconográficas, la femenina y la chamánica. En todo caso, el tipo de ma nifestación visual
desarrollada en el norte corresponde a un culto profesado hacia símbolos antropomorfos y
zoomorfos y, por tanto, a una relación específica con lo sagrado que no existió en las regiones al
sur del Orinoco (la Guayana y el Amazonas) -al menos no con la misma proliferación.

Por otro lado, las regiones al sur del Orinoco se caracterizaron por poseer una iconicidad más
abstracta, cuya concepción simbólica no materializa un intercesor figurativo entre el hombre y lo
divino. Así, su imaginería se mantiene imbricada en objetos funcionales y sus símbolos visuales se
sintetizan en patrones geométricos. Si bien algunas de estas culturas sí poseyeron una compleja
iconografía de formas intrincadas que entremezclan mo tivos antropomorfa y zoomorfa -como las
series Salaloide y Barrancoide-, esta nunca se encuentra materializada en forma de estatuillas, sino
como ornamentación de las vasijas y otro tipo de ajuar votivo y utilitario.

A pesar de todo, existió una correspondencia con ceptual entre las sociedades del norte y las
sociedades del Amazonas y la Guayana: a su manera, ambas recurrieron a un tipo de
representación de lo sagrado que remite a divinidades y figuras metamórficas que, en ocasiones,
parece corresponder a ciertos tipos de prácticas chamánicas. Este imaginario simbólico encontró
diversos medios de representación a través de los mitos orales, las formas puramente geométricas
en la cestería, la alfarería y la pintura corporal, así como las figuras votivas y los ornamentos
claramente antropomorfos y zoomorfos. Po tanto, mientras que un tipo de horizonte iconográfico
materializa estas estatuillas de forma independiente y desgajada de un contexto utilitario, el otro
se manifiesta en todos los objetos culturales y no busca representarse de manera aislada.

Las evidencias arqueológica e histórica en las regiones venezolanas nos han llevado a determinar
que en período prehispánico se desarrollaron diversas prácticas votivas que respondían a distintos
horizontes iconográficos, los que fueron independientes de los movimientos de grupos lingüísticos
y de los grupos culturales asociados a estilos de alfarería. Estas diferencias podrían señalar la
presencia de diferentes ontologías visuales o formas de entender el mundo simbólico que derivan
en distintas prácticas rituales.

Dichas diferencias también se hallan en las crónicas históricas, ya que los colonos reconocían en el
norte de Venezuela la existencia de idolatría mientras que en el sur no. Recordemos que los
objetos de la época prehispánica que sobrevivieron la intrusión colonial cumplían en su gran
mayoría una función utilitaria; estos serían por ejemplo las cestas para el procesamiento de
alimentos, la cerámica como contenedora de bebidas y comidas, las hamacas, las canoas, las
viviendas, algunos instrumentos musicales, etc. Hablamos aquí de algunos quehaceres que la
tradición cristiana inscribía exclu sivamente en el mundo de lo profano, pero que para el mundo
amerindio guardarían un valor simbólico y religioso igual de sustancial (aunque distinto) que el de
aquellos objetos confeccionados para los cultos. Así pues, las representaciones y decoraciones
visuales con tenidas de estos objetos supervivientes eran en general de carácter abstracto: las
figuras zoo y antropomorfas estaban estilizadas con tal capacidad sintética que se hacía difícil
percibir en ellas un simbolismo particular, por lo que fueron consideradas como simples
“ornamentos” carentes de significado.

Precisamente, la visión desacralizada que tuvieron los colonizadores en el sur del Orinoco habría
permitido que las formas simbólicas referentes a lo sagrado pudieran sobrevivir hasta el presente
con mayor facilidad que las manifestaciones votivas del norte, calificadas por la perspectiva
cristiana como idolátricas. Así, mientras que en el presente ya no encontramos sociedades
indígenas que posean este tipo de estatuillas votivas (correspondientes a las prácticas del norte), sí
encontramos simbolismos mítico-religiosos entretejidos en los patrones geomé tricos de la
cestería, los diseños de la pintura corporal, los rituales y prácticas musicales actuales.

La permanencia de los horizontes iconográficos del sur del Orinoco fue posible gracias a aquellas
formas que los europeos veían como profanas. Otros elementos pertenecientes de manera más
evidente al ritual, como los ornamentos corporales y los instrumentos musicales, pasarían
lentamente por un proceso de desacralización. En muchas ocasiones, dichos elementos serían
vaciados de sus contenidos religiosos tradicionales, para adoptar una funcionalidad profana. Sin
embargo, esta visión desacralizada del mundo ayudaría precisamente a la preservación de ciertas
tradiciones ancestrales entre las comunidades amerindias, ya que no fueron vistas por los colonos
como insignias de una identidad cultural y religiosa, sino como simples objetos utilitarios. Todas
estas formas y objetos estaban muy lejos de carecer de un complejo contenido simbólico, el cual
no solo alude a un orden y a una estructura social específica sino también a una cosmogonía
particular. Así, la mirada desacralizada de este mundo serviría como un manto de invisibilidad que
impediría su erradicación y sustitución completa por nuevas costumbres.

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*Proyecto Postdoctorado fondecyt N° 3150061

1
Traducción de la autora.
2
Nos referimos a los estudios de Philippe Descola (2005) en los que describe cómo el hombre
humaniza o culturaliza la naturaleza y se distingue del estado “salvaje” a través de sus atuendos
corporales.
3
Es necesario alertar sobre el hecho de que las fuentes históricas por medio de las cuales se ha
intentado esclarecer el pasado prehispánico y el período de contacto con el euro peo presentan
variaciones considerables entre ellas, así como peligros de interpretación: en primer lugar,
dependemos del juicio del cronista, lo cual deja en duda si las descripciones son fidedignas. En
segundo lugar, suelen confundir las diver sas épocas y regiones descritas, lo que dificulta bastante
la vinculación de las sociedades mencionadas con yacimientos arqueológicos específicos.
4
Hay evidencia de estos ataques iconoclastas hacia la imaginería indígena por parte de misioneros.
Kleiss (1967: 9) hace mención, por ejemplo, de una gran quema de 1114 santuarios, chozas e
ídolos indígenas (Timoto-Cuicas) por manos del Obispo Zapata de Cárdenas en 1608. De la misma
manera, documenta actos iconoclastas similares en Bogotá y otras regiones andinas.
5
Según las descripciones de Jahn (1973), hasta entrado el siglo xix existían diversos pueblos
indígenas en el noroc- cidente del país (Estados Lara y Falcón), como los Jirajaras, Ayomanes,
Ajaguas y Gayones, los cuales se habían reduci do considerablemente a comienzos de siglo y hoy
se pueden considerar definitivamente extintos: “Hasta el año 1910 que daba uno que otro
individuo descendiente de las antiguas tri bus y poseedor del dialecto de sus antepasados. Por los
años 1880 debió existir un remanente mucho más numeroso de estos indios” (Jahn 1973: 20).
6
Menciona, entre otros, a los Jirajaras, los Achaguas, los Caquetíos (Arawak), los Cuybas,
Guaycaríes, etc.
7
“Las primeras evidencias de ocupaciones neoindias o agroalfareras se encuentran en el Estado
Lara, asociadas con la serie Tocuyanoide, alrededor de los 300 A.c.” (Arvelo & Oliver 1999: 125).
8
Antczak y Antczak (2006) escudriñan la información contenida en distintas crónicas y escritos de
la Colonia (Pi mentel, Oviedo y Baños, Antonio Herrera y Tordesillas, entre otros) sobre el área
norcentral de Venezuela y específicamen te las menciones a los indios Caracas. En este caso, no
lee mos que los “ídolos” femeninos formaran parte de su acervo. Además, estos parecieron
diferenciarse de otros pueblos que habitaban las islas del lago de Valencia, y los autores se pre
guntan por ejemplo si estos últimos (y no los Caracas) fue ron “la reminiscencia de la élite o ‘los
señores Valencioides’” (Antczak & Antczak 2006: 507, 510-511, 514).
9
De acuerdo con otros misioneros de su época, Gumilla (1963: 301) pensaba que estos pueblos
indígenas provenían de los judíos.
10
Excavaciones en el cerro de Luna, en el Estado Bolívar (Marcano 1971).
11
Recordamos que los caribes parecen asentarse en la Guayana a partir del segundo milenio ac
aproximadamente, dividiéndose de los grupos caribe del norte que más adelante desarrollarían las
complejas representaciones de las Venus en el área de Valencia (Tarble 1985: 65).
12
El autor refiere a una figura del doble Pensador representada en Koch-Grünberg (1979: 265,
tabla 49, fig. 6).

Recibido: Mayo de 2016; Aprobado: Noviembre de 2016

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Mitología venezolana

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Este aviso fue puesto el 6 de septiembre de 2011.

La mitología venezolana es la recopilación de todas las creencias y religiones de los diferentes

grupos étnicos de Venezuela desde antes de la llegada de los colonizadores con los pueblos
indígenas, así como otros con origen en las culturas africanas y, además, con un sustrato en
el cristianismo católico traído por los europeos.

Creencias como el origen del mundo, del fuego y de la luz atribuidos estos generalmente a seres
sobrenaturales con forma de animales pensantes y con capacidad de razonar o también seres
humanos con rasgos exagerados o con poderes sobrenaturales.

Índice

 1Antes de la colonización europea

 2Mitología indígena

o 2.1Pueblo yukpa

o 2.2Pueblo yekuana

o 2.3Pueblo tamanaco

o 2.4Pueblo wayúu

o 2.5Pueblo achaguas

o 2.6Pueblo sáliba

o 2.7Pueblo jiwi

o 2.8Pueblo warao

 2.8.1El dueño de la luz

o 2.9Pueblo mirripuye

 2.9.1Las cinco águilas blancas

 o 2.10Pueblos valencioides

o 2.11Pueblos andinos

o 2.12El dueño del fuego

 3Espantos

 4Criaturas

 5Referencias

 6Véase también

Antes de la colonización europea[editar]

Véase también: Pueblos indígenas de Venezuela

Se cree que el ser humano apareció en el territorio que hoy se conoce como Venezuela hace unos
16 000 años. Estas poblaciones habían llegado desde el sur hacia la región del Amazonas, desde el
oeste hacia los Andes y desde el norte hacia del Caribe.

Por otro lado, el antropólogo Miguel Acosta Saignes en su obra Estudio de etnología antigua de

Venezuela divide a los grupos nativos precolombinos en las siguientes áreas culturales:1

Áreas culturales indígenas en Venezuela antes de la colonización

Área cultural Pueblos

Andes venezolanos Timoto-cuicas

Guajira (cuenca del lago de Maracaibo) Wayuús, añúes

Arahuacos occidentales
Caquetíos, achaguas, betoye (este último compartía
(Falcón, Lara y Yaracuy y Llanos occident
área geográfica, pero su lengua no es arahuaca)
ales)

Jirajaranos (Lara y Falcón) Jirajaras, ayamanes y gayones

Grupos étnicos de origen caribe aislados entre

Ciparicotos (costa oriental de Falcón)
población caquetía

Caribes occidentales Bobures, motilones (yukpas y baríes) y japrería

Caribes orientales (península de Cumanagotos, meregotos, palenques y caracas

Paria hasta Borburata)

Recolectores
del Llano (desde delta del río
Waraos o guaraúnos, guaribes
Orinoco hasta los actuales Portuguesa y
Lara)

Área otomaca (desembocadura del río

Otomacos, guanos, taparitas y yaruros
Apure en el Orinoco)

Caribes
(yekuana, pemones, kariñas, akawayos), yanomami, sali
Guayana venezolana
banos, arahuacos (banivas, piapoco, kurripako), entre
otros

Cada uno de estos grupos aborígenes con diferentes dioses, creencias y cultos debido, a entre
otras cosas, a sus diferentes estilos de vida y de supervivencia. Algunos de estos pueblos siguen
vigentes, mientras que otros se extinguieron o se mimetizaron al formar la nueva cultura
venezolana tras la colonización y el mestizaje con otros grupos étnicos.

Mitología indígena[editar]

Véase también: Religiones nativas americanas

Los dioses y relatos presentados aquí no corresponden a un mismo panteón, sino a diferentes
dioses y mitos de los variados grupos étnicos indígenas de Venezuela.

Pueblo yukpa[editar]

Amoretocha es el primer dios adorado por el pueblo yukpa, creador del mundo y de todos los
seres humanos.2

Asimismo, según los yukpa, Tamoryayo fue un dios creador que vivía en las nubes, de donde en
una oportunidad descendió para cambiar de sitio el firmamento, colocándolo donde está
actualmente. Más tarde, Tamoryayo creó al primer yukpa. Sin embargo, al ver a este hombre solo,
le envió un pájaro carpintero como mensajero para preguntarle si quería compañía. De esta
manera, este hombre respondió afirmativamente, por lo que el pájaro buscó el árbol Manüracha o
Caricai, que al ser cortado sangraría. Entonces, el yukpa cortó en dos al árbol, convirtiéndose en
dos mujeres. Este yukpa tomó a una de ellas haciéndole cosquillas y al reírse la mujer su cuerpo
consiguió tener alma. Luego, hizo lo mismo con la otra mujer y luego les puso el nombre de Yoripa.
Después ambas se embarazaron y así comenzaron a surgir los yukpa.3

Osemma u Ojemma es el dios yukpa de la agricultura. Es de cabellera muy larga, cubierta de todo
tipo de flores y de granos de maíz. Como no hablaba la lengua yukpa, usaba una ardilla de
intérprete. Vivió mucho tiempo con la tribu, enseñándoles a cultivar la tierra y cuando al fin se fue,
dicen los yukpa, que se empequeñeció a tal grado que la tierra se lo tragó y ocurrió entonces el
primer temblor.45

Pueblo yekuana[editar]

Véase también: Pueblo yekuana#Mitología

Wannadi, el hijo del sol, dios de la luz y la vida. Es el creador del todo y está representado por el
avatar del pájaro carpintero real. Sentado con su maraca mágica y fumando su tabaco, soñó con
nuestro mundo. Cuando lo soñó, se hizo realidad. Después de crear el mundo, también soñó con
tener una madre aquí en la tierra, y esta madre existió y lo dio a luz. De esa placenta, que se dejó
sin cuidado en la tierra, de la pudredumbre y los gusanos, nació Odosha, el señor de toda la
oscuridad.

Odosha es una deidad o espíritu maligno, dueño del bosque, las llanuras, del viento, demonio de la
montaña y señor del ensueño. Odosha se caracteriza por usar un silbido de advertencia, tras lo
cual ataca a quienes salen por la noche e ignoran su silbido, al clavarles una espina en la lengua.
Esta deidad tiene a su cargo a unos demonios llamados suamo, dueños de animales salvajes que
comen personas. Viven en las cimas de los tepuyes guayaneses.3

Pueblo tamanaco[editar]

El mito de Amalivaca, obra de César Rengifo localizada en el Centro Simón Bolívar de la ciudad de

Caracas

El extinto pueblo tamanaco tenía a Amalivaca como el dios creador del mundo y de los seres
humanos. También es conocido como Amaruaca o Amarivaca.

Asimismo, Amalivaca fue el creador del río Orinoco y del viento. En principio hizo a los hombres
inmortales, pero en castigo a sus faltas los volvió mortales. Se dice que hace muchos años atrás
hubo una gran inundación. Amalivaca salió entonces en una canoa a recorrer el mundo y junto con
su hermano Vochi fueron reparando los daños del diluvio, después del cual solo había quedado
una pareja de humanos vivos. Ellos se fueron a una gran montaña llevando semillas de
palma moriche y desde allí las dispersaron lanzándolas hacia el mundo. De estas semillas nacieron
los hombres y las mujeres que pueblan el planeta.
Según los indios caribes y tamanacos, Amalivaca fue el creador de la humanidad del río Orinoco y
del viento. Vivió mucho tiempo con los tamanacos. Dotó a toda la tribu de inmortalidad, pero por
culpa de la incredulidad de una anciana, los indios se volvieron otra vez mortales. Se dice que
muchos años atrás hubo una gran inundación. Amalivaca salió entonces en una canoa a recorrer el
mundo y junto con su hermano Vochi arreglaron los desastres del diluvio. En esta gran inundación
solo quedó una pareja de humanos vivos. Ellos se fueron a una gran colina y desde allí comenzaron
a arrojar los frutos de la palma moriche, saliendo de sus semillas los hombres y las mujeres que
pueblan el mundo hasta ahora.

Pueblo wayúu[editar]

Según los wayúu, Mareiwa era hijo del trueno. Este era el poseedor del fuego, y lo guardaba
celosamente en una cueva, alejado de los seres humanos. En una oportunidad un joven wayúu
llamado Junuunay pudo entrar en la cueva y tomó dos brasas, y de esta manera se extendió el
conocimiento del fuego entre los seres humanos.3

Pueblo achaguas[editar]

Guaygerri junto con Urrumadua, son los dioses creadores entre la tribu de los achaguas.

Pueblo sáliba[editar]

Según el pueblo sáliba, Peru o Perucü es la deidad que hizo todo lo bueno y habita en el cielo. Peru
tuvo un hijo que mató a una serpiente que estaba acosando a los seres humanos, y de cuyas
entrañas salieron unos gusanos que más tarde se convirtieron en los caribes.3

Pueblo jiwi[editar]

En la tradición de los jiwi, Kúwai era el dios creador del mundo y los seres humanos. Para crear al
primer ser humano utilizó barro, pero la lluvia lo deshizo, en un segundo intento usó cera de
abejas, pero el sol lo derritió, al tercer y último intento lo hizo de madera. La reproducción de los
jiwi fue gracias a un ratón que logró que sus sexos se diferenciaran.

Pueblo warao[editar]

Kuai-mare es el principal dios de los waraos. Su nombre significa «el feliz que habita arriba». Es
negro con cabellos largos, ojos grandes, orejas largas, tanto que una llega al oriente y otra al
occidente. Posee unos zarcillos que brillan como el oro y la plata. Viste una túnica muy fina que
flota en el aire produciendo la brisa que agita el agua de los ríos. Cuando camina produce
movimientos de tierra. Se le atribuye la creación de los espíritus buenos y de los malos.3

El dueño de la luz[editar]

En un principio, la gente vivía en la oscuridad y sólo se alumbraba con el fuego de los maderos. No
existía el día ni la noche. Había un hombre warao con sus dos hijas que se enteró de la existencia
de un joven dueño de la luz. Así, llamó a su hija mayor y le ordenó ir hasta donde estaba el dueño
de la luz para que se la trajera. Ella tomó su mapire y partió. Pero eran muchos los caminos y el
que eligió la llevó a la casa del venado. Lo conoció y se entretuvo jugando con él. Cuando regresó a
casa de su padre, no traía la luz; entonces el padre resolvió enviar a la hija menor.

La muchacha tomó el buen camino y tras mucho caminar llegó a la casa del dueño de la luz. Le dijo
al joven que ella venía a conocerlo, a estar con él y a obtener la luz para su padre. El dueño de la
luz le contestó que le esperaba y ahora que había llegado, vivirían juntos. Con mucho cuidado
abrió su torotoro y la luz iluminó sus brazos y sus dientes blancos y el pelo y los ojos negros de la
muchacha. Así, ella descubrió la luz y su dueño, después de mostrársela, la guardó. Todos los días
el dueño de la luz la sacaba de su caja para jugar con la muchacha. Pero ella recordó que debía
llevarle la luz a su padre y entonces su amigo se la regaló. Le llevó el torotoro al padre, quien lo
guindó en uno de los troncos del palafito. Los brillantes rayos iluminaron las aguas, las plantas y el
paisaje. Cuando se supo entre los pueblos del delta del Orinoco que una familia tenía la luz, los
warao comenzaron a venir en sus curiaras a conocerla. Tantas y tantas curiaras con más y más
gente llegaron, que el palafito ya no podía soportar el peso de tanta gente maravillada con la luz;
nadie se marchaba porque la vida era más agradable en la claridad. Y fue que el padre no pudo
soportar tanta gente dentro y fuera de su casa que de un fuerte manotazo rompió la caja y la lanzó
al cielo. El cuerpo de la luz voló hacia el Este y el torotoro hacia el Oeste. De la luz se hizo el sol y
de la caja que la guardaba surgió la luna. De un lado quedó el sol y del otro la luna, pero
marchaban muy rápido porque todavía llevaban el impulso que los había lanzado al cielo, los días y
las noches eran muy cortos. Entonces el padre le pidió a su hija menor un morrocoy pequeño y
cuando el sol estuvo sobre su cabeza se lo lanzó diciéndole que era un regalo y que lo esperara.
Desde ese momento, el sol se puso a esperar al morrocoy. Así, al amanecer, el sol iba poco a poco,
al mismo paso del morrocoy.

Pueblo mirripuye[editar]

Las cinco águilas blancas[editar]

Según la tradición de los mirripuyes, Caribay fue la primera mujer. Era hija del ardiente Zuhé (el
Sol) y la pálida Chía (la Luna). Era considerada como el genio de los bosques aromáticos. Imitaba el
canto de los pájaros y jugaba con las flores y los árboles.

Una vez Caribay vio volar por el cielo cinco águilas blancas y se enamoró de sus hermosas plumas.
Fue entonces tras ellas, atravesando valles y montañas, siguiendo siempre las sombras que las
aves dibujaban en el suelo. Llegó al fin a la cima de un risco desde el cual vio como las águilas se
perdían en las alturas. Caribay se entristeció e invocó a Chía y al poco tiempo pudo ver otra vez a
las cinco hermosas águilas. Mientras las águilas descendían a las sierras, Caribay cantaba
dulcemente.

Cada una de estas aves descendieron sobre un risco y se quedaron inmóviles. Caribay quería
adornarse con esas plumas tan raras y espléndidas y corrió hacia ellas para arrancárselas, pero un
frío glacial entumeció sus manos, las águilas estaban congeladas, convertidas en cinco masas
enormes de hielo. Entonces Caribay huyó aterrorizada. Poco después la Luna se oscureció y las
cinco águilas despertaron furiosas y sacudieron sus alas y la montaña toda se engalanó con su
plumaje blanco.

Éste es el origen de las sierras nevadas de Mérida. Las cinco águilas blancas simbolizan los cinco
elevados riscos siempre cubiertos de nieve. Las grandes y tempestuosas nevadas son el furioso
despertar de las águilas, y el silbido del viento es el canto triste y dulce de Caribay.

Pueblos valencioides[editar]

Venus de Tacarigua, representación escultórica de Alejandro Colina en Maracay

Alrededor del lago de Valencia o de Tacarigua, los distintos grupos étnicos del área tenían a
la Venus de Tacarigua como deidad.6

Pueblos andinos[editar]

Ches es el dios andino de los cultivos, al cual se le invocaba para conocer el futuro de una cosecha.
A este se le rendían sacrificios para que el cultivo fuera bueno. Es conocido también como el dador
del bien y del castigo y como habitante de los páramos y las lagunas.3

También existe Arco, el cual es una deidad acuática que posee una naturaleza dual: a la vez es
creador y destructor, cura pero también ocasiona enfermedades. Es esposo de Arca. Se le vincula
con Ches y los arcoíris. Se le identifica como un ave del páramo.3

El dueño del fuego[editar]

Cerca de donde nace el Orinoco vivía el Rey de los caimanes llamado Babá. Su esposa era una rana
grandota y juntos, tenían un gran secreto ignorado por los demás animales y los hombres. Estaba
guardado en la garganta del caimán Babá. La pareja se metía en una cueva y amenazaban con la
pérdida de la vida a quien osara entrar, pues decían que dentro había un dios que todo lo devora y
sólo ellos, reyes del agua, podían pasar.

Un día la perdiz, apurada en hacer su nido, entró distraída en la cueva. Buscando pajuelas
encontró hojas y orugas chamuscadas, como si el fuego del cielo hubiera estado por ahí. Probó las
orugas tostadas y le supieron mejor que cuando las comía crudas. Se fue aleteando a ras del suelo
para contarle todo a Tucusito, el colibrí de plumas rojas. Al rato llegó el Pájaro Bobo y entre los
tres urdieron un plan para averiguar cómo hacían la rana y el caimán para cocer tan ricas orugas.
Bobo se escondió dentro de la caverna aprovechando su oscuro plumaje. La rana soltó las orugas
que traía en la boca al tiempo que Babá abría la suya, que era tremenda, dejando salir unas
lenguas rojas y brillantes. La pareja comía las orugas sin percatarse de Bobo, tras lo cual, se
durmieron satisfechos. Entonces, Bobo salió corriendo para contarles a sus amigos lo que había
visto.

Al día siguiente se pusieron a maquinar cómo arrebatarle el fuego al caimán sin quemarse ni ser la
comida de los reyes del agua. Tendría que ser cuando éste abriera la tarasca para reír. En la tarde,
cuando todos los animales estaban bebiendo y charlando junto al río, Bobo y la perdiz colorada
hicieron piruetas haciendo reír a todos, menos a Babá. Bobo tomó una pelota de barro y la aventó
dentro de la boca de la rana, que de la risa pasó al atoro. En el momento que el caimán vio los
apuros que pasaba la rana, soltó la carcajada. Tucusito, que observaba desde el aire, se lanzó en
picada, robando el fuego con la punta de las alas. Elevándose, rozó las ramas secas de un enorme
árbol que ardió de inmediato. El Rey caimán exclamó que si bien se habían robado el fuego, otros
lo aprovecharían y los otros animales arderían, pero Babá y la rana vivirían como inmortales donde
nace el gran río. Dicho esto, se sumergieron en el agua y desaparecieron para siempre.

Las tres aves celebraron el robo del fuego, pero ningún animal supo aprovecharlo. Los hombres
que vivían junto al Orinoco se apoderaron de las brasas que ardieron durante muchos días en la
sequedad del bosque, aprendieron a cocinar los alimentos y a conversar durante las noches
alrededor de las fogatas. Tucusito, el pájaro Bobo y la perdiz colorada se convirtieron en sus
animales protectores por haberles regalado el don del fuego.

Espantos[editar]

 El Silbón

 La Sayona

 La Llorona

 Bolefuego

 Duende

Criaturas[editar]

Otras criaturas sobrenaturales incluyen:

 Tuwenkaron: sirenas de la mitología pemón

 Los momoyes: un tipo de duende originario de la mitología indígena de los Andes

venezolanos

Referencias[editar]
 1. ↑ Saignes, Miguel Acosta (1954). Estudios de etnología antigua de Venezuela. Instituto de
Antropologia y Geografía Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Cenral de
Venezuela. Consultado el 10 de febrero de 2022.

2. ↑ López, Diego (23 de marzo de 2021). «Los Yukpa, un pueblo guerrero que sobrevive en
la serranía del Perijá». PanoramaCultural.com.co. Consultado el 10 de enero de 2022.

3. ↑ Saltar a:a b c d e f g «Mitología Venezolana». Venezuela Tuya. Consultado el 14 de enero

de 2022.

4. ↑ Oquendo, Luis; Chavier, Mariela (2005). «La anáfora en yukpa». Boletín

Antropológico 23 (63): 7-29. ISSN 2542-3304. Consultado el 14 de enero de 2022.

5. ↑ Bastidas, Luís (2013). «Etnohistoria y etnogénesis del Pueblo Yukpa.». Fermentum.

Revista Venezolana de Sociología y Antropología 23 (66): 85-110. ISSN 0798-3069.
Consultado el 14 de enero de 2022.

6. ↑ Delgado, Lelia. «Venus de Tacarigua. Damas de Tacarigua. Figuras

valencioides.». pueblosoriginarios.com. Consultado el 14 de enero de 2022.

Véase también[editar]

 Mitología de América del Sur

 Mitología de la Amazonía del Perú

 Diablos danzantes de Yare

Control de  Proyectos Wikimedia

autoridades   Datos: Q6019668

Categoría: 

 Mitología venezolana

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Pueblo yanomami

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 Yąnomami

Yanomamis en el estado de Amazonas, Venezuela

Otros nombres Yanomamiös, yanomami

Ubicación  Venezuela
 Brasil

Descendencia 35 000

Idioma Lenguas yanomami

Religión Chamanismo

Asentamientos importantes

Amazonas (VEN)

Amazonas (BRA)

Roraima (BRA)

[editar datos en Wikidata]

Los yanomamö o yanomamis son una etnia indígena americana dividida en tres grandes

grupos: sanumá, yanomam y yanam. Aunque hablan lenguas diferentes, se entienden entre ellos.
Se denominan también la nación yanomami. Habitan principalmente en el estado
Amazonas de Venezuela y en los estados brasileños de Amazonas y Roraima. También destacan
por ser uno de los grupos étnicos de menor estatura promedio en el mundo.1
Índice

 1Yanomamis/yanomamos

 2Localización

 3El contacto del pueblo yanomami

 4Vivienda

 5Mitos y costumbres

 6Subsistencia

 7Vestimenta

 8Vida social

 9Controversias

 10La masacre Haximu

 11Brote de sarampión

 12Situación jurídica en Venezuela

 13Referencias

o 13.1Bibliografía

o 13.2Enlaces externos

Yanomamis/yanomamos[editar]

Se ha apuntado que la razón por la que en muchos idiomas se conocen como yanomami se debe a
que fueron los misioneros salesianos de origen italiano los que se encargaron de las misiones
católicas en la región de los yanomamos y en italiano el plural de yanomamo es yanomami. Así el
padre Cocco, misionero italiano que pasó muchos años viviendo entre los yanomamos, los
señalaba con este nombre y no con el plural en italiano.2 Por otra parte existen dos autónimos
nativos que son yąnomamö [jãnomamə] y yąnomami [jãnomamɨ] que son formas de singular.

Varios investigadores están de acuerdo que los yanomamos tienen un origen poligénico, y que no
son el resultado de la fusión de diferentes etnias de orígenes heterogéneos.

Localización[editar]

Alrededor de 20 000 individuos que integran los yanomamis viven desperdigados por la selva
tropical, en aldeas separadas por muchos kilómetros de selva virgen. Alrededor del 70 por ciento
de esta población ocupa el sur de Venezuela, en el estado Amazonas, mientras que el resto se
distribuye por zonas adyacentes a Brasil, en concreto en una zona que comprende parte del
estado de Roraima y del Amazonas. Las comunidades yanomamis se concentran en la zona de la
cuenca del río Mavaca, en los afluentes del Orinoco, y en la sierra Parima.

El contacto del pueblo yanomami[editar]

A pesar de que los contactos del pueblo yanomami con la sociedad dominante se iniciaron hace
más de dos siglos, a consecuencia de la colonización de los portugueses en el Amazonas y el río
Negro, estos permanecieron relativamente aislados en territorios de refugio, En Venezuela viven
de acuerdo con el censo del 2001 33 diferentes pueblos indígenas. En total suman más de 536.000
personas. Los pueblos indígenas representan un 2,3% de la población venezolana. La mayoría de
los pobladores indígenas en Venezuela viven en zonas rurales y tropicales en el noreste del país,
especialmente en el Delta del Orinoco, en el estado Bolívar hasta la frontera con Guyana y Brasil,
en la zona amazónica y en el suroeste del país en el estado de Apure y el noroeste del estado de
Zulia.

La mayoría de la población indígena venezolana vive en zonas de protección del medio ambiente
(Área Bajo Régimen de Administración Especial - ABRAE). En general se trata de parques
nacionales, reservas forestales, monumentos naturales, áreas protegidas, reservas de la biosfera,
etc. Algunas de estas zonas fueron clasificadas como Patrimonio de la Humanidad.

Entre los pueblos indígenas más numerosos se cuentan los Piaroa, Warao, Yukpa, Yanomami, Barí,
Pemó, Wayúu, Makiritare, Panare, Pumé, Wayúu y los Kari'ña.

La situación jurídica de los pueblos indígenas ha cambiado con la enmienda constitucional de

1999. Con el cambio constitucional se fortalecen los derechos integrales de los pueblos indígenas y
se les da un papel activo en el país. Del mismo modo, la Constitución venezolana reconoce la
existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica,
sus costumbres culturales y religiosas, sus lenguas y hábitat. El derecho a la propiedad colectiva de
sus tierras también está garantizado.

Las lenguas indígenas son lenguas oficiales para los pueblos indígenas y en todo el territorio de la
República deben ser respetadas, ya que representan una riqueza cultural de la nación y de la
humanidad. A los pueblos indígenas se les concede además una activa participación y
representación política en el Parlamento.

La Organización de los Pueblos Indígenas en el Amazonas (ORPIA) lucha desde su fundación en

1993 por los intereses de la población indígena venezolana en el Amazonas. ORPIA tiene como
objetivo materializar los ideales de los pueblos indígenas para preservar su identidad
biopsicosocial, histórico y cultural. Sus metas consisten en fijar líneas de acción en las áreas de
Territorio, Educación, Ciencia y Tecnología, Protección Ambiental, Derechos Humanos, Salud en
pro del bienestar, progreso y desarrollo armónico de las etnias del Amazonas mediados del
siglo xx (década de los cincuenta) cuando comenzaron contactos más directos y permanentes con
población no indígena. Expertos antropólogos como Jacques Lizot y otros autores afirman que los
yanomamis migraron de la zona entre el río Blanco y el río Negro en Brasil, y de alguna manera se
refugiaron en un territorio más seguro como la sierra Parima, cadena montañosa entre Venezuela
y Brasil.3 Tras este asentamiento se dieron ciertas condiciones para que la población yanomami
creciera numéricamente y se expandiera hacia ciertas zonas del alto Orinoco y sus afluentes.

A mitad del siglo xx los yanomamis mantuvieron encuentros tensos y no amigables con criollos
venezolanos y brasileños que se internaron en su territorio para la explotación cauchera, los cuales
condujeron a varios enfrentamientos violentos con saldos de personas muertas y el rapto de otras
por parte de los yanomamis. En la segunda mitad de dicho siglo, sobre todo a partir de la década
del cincuenta, se realiza la expedición venezolano-francesa que descubrió las fuentes del Orinoco y
se comienzan a establecer en el territorio yanomami un grupo de misiones religiosas que
representan la primera presencia permanente y estructurada de personas no indígenas con
actividades directas en la zona; en consecuencia los contactos son cada vez más crecientes entre
estos y las comunidades yanomamis ubicadas en áreas de difícil acceso.

Vivienda[editar]

Vista de un Shabono.

Viven en aldeas pequeñas, de entre 40 o 50 personas, que se construyen en círculo

completamente abiertas. Sus viviendas tienen forma cónica y viven en grupos de familias. La
situación de las cabañas puede variar y, en numerosas ocasiones, en lugar de formar un círculo,
forman una hilera. Las familias comparten con las otras familias de la comunidad los productos
obtenidos de la caza, la pesca o la cosecha (dentro de cada shabono conviven varias familias como
una comunidad).

Mitos y costumbres[editar]

Los yanomamis tienen una tradición mitológica muy rica que continúa hasta el día de hoy, pese a
la conversión de muchos pemones al catolicismo o al protestantismo. Varios de los mitos más
importantes describen los orígenes del Sol y de la Luna, la creación de los tepuyes (monte
Rorarima o Dodoima en pemón4) y las actividades del héroe creador Makunaima y sus hermanos.

Una de las costumbres de esta etnia es la práctica del canibalismo endogámico como ritual
sagrado: en una colectiva ceremonia funeraria se comen las cenizas de los huesos de su pariente
muerto. Creen que en los huesos reside la energía vital de la persona fallecida y que al ingerir sus
cenizas la reintegran al grupo familiar.
Utilizan la sustancia tóxica de unas plantas para impregnar las puntas de sus flechas. Este veneno
(curare) paraliza al animal cazado sin alterar su consciencia ni la sensibilidad.

Las mujeres se adornan atravesando con un palo pequeño su tabique nasal y las comisuras de los
labios. Utilizan también pinturas corporales. La etnia lleva siempre el mismo corte de pelo, con
flequillo y la coronilla rasurada (estilo capuchino). Las cicatrices son muestra de valor y madurez.
Tienen una pequeña estatura y solo se visten con un cinturón tubular los hombres y un pequeño
fleco las mujeres.

La primera persona que estudió de manera formal los mitos y el lenguaje de los yanomamis fue el
etnólogo Theodor Koch-Grünberg, quien visitó Roraima en 1912.5 Posteriormente, en los años
setenta, por medio de la beca de la Fundação de Auxílio à Pesquisa do Estado de São
Paulo (Fapesp) para estudiar a la tribu, la fotoperiodista húngaro-brasileña Claudia Andujar realizó
sus primeros trabajos con la comunidad, lo que la llevaría a desarrollar un comprometido trabajo
de registro y conservación del pueblo.

Subsistencia[editar]

Los yanomamis se desplazan continuamente, es decir, son nómadas. Estos desplazamientos están
motivados por el corto periodo de la productividad de sus cultivos. Cultivan en sus huertos la
mayoría de alimentos: plátano, ñame, batata y malanga. Un cultivo dura dos o tres años. Cuando
la tierra se agota, el poblado crea una nueva plantación en otro lugar. También recolectan
productos silvestres y comen ranas.

Practican la caza todo el año, individualmente o en grupos, y utilizan el arco y la flecha. La pesca se

practica con menos frecuencia y para pescar utilizan la flecha y el timbó, es una especie de planta
que pulverizan y esparcen en el agua para aturdir a los peces y de esta manera poder capturarlos
fácilmente.

Al basar su economía en principios básicos de autoconsumo (elaboración de sus propias

pertenencias, como cestas, garrotes, arcos y flechas), no tienen relaciones comerciales con
pueblos vecinos. Actualmente siguen utilizando motivos "decorativos" ancestrales en sus cuerpos,
los cuales se estampan con ciertos pigmentos naturales. Utilizan un veneno llamado curare, que
untan en la punta de las flechas para cazar su alimento. También consumen la planta "epená"
o virola, que contiene una sustancia alucinógena que utilizan en rituales curativos por los
chamanes para comunicarse con los espíritus. Se utiliza en poca cantidad y en polvo, y se
introduce en el chamán por medio de las fosas nasales soplándola a través de un palo hueco.

Vestimenta[editar]

Debido a las condiciones climáticas, su vestimenta es muy ligera. Se visten con fines ornamentales
más que protectores; un hombre bien vestido no lleva nada más que unas cuantas cuerdas
de algodón en muñecas, tobillos y cintura, y el prepucio sujeto a la cuerda de esta última. También
usan ramas enrolladas al cuerpo que tienen el nombre de "guayuco".
La vestimenta de las mujeres es igualmente escueta. Generalmente, se pintan el cuerpo con
muchos colores, principalmente rojo y negro además se ponen collares, plumas en la cabeza y
atadas a los brazos y pendientes.

Vida social[editar]

La vida social se organiza en torno a los principios tribales tradicionales: relaciones de parentesco,
descendencia de los antepasados, intercambios matrimoniales entre familiares o grupos con un
parentesco común y la autoridad transitoria de jefes distinguidos que intentan mantener el orden
en la aldea y son responsables de establecer las relaciones de la comunidad con otras aldeas. El
liderazgo suele estar vinculado al parentesco y los vínculos matrimoniales: los hombres grandes o
líderes, proceden de las familias más numerosas de las aldeas. Según su ingenio, sabiduría y
carisma pueden convertirse en autócratas, aunque la mayoría de los jefes se limitan a actuar como
superiores ante sus iguales. No están exentos de limpiar los huertos, recolectar, cosechar, plantar
y cazar.

Son al mismo tiempo pacificadores y valientes guerreros. La pacificación pasa a menudo por la
amenaza o el uso de la fuerza, de ahí que la mayoría de los jefes tengan fama de waiteri o fieros.

Controversias[editar]

 A mediados de la década de 1970 los garimpeiros (buscadores de oro independientes)

comenzaron a entrar en el territorio yanomami. En el lugar donde estos garimpeiros se
establecieron, mataron a miembros del pueblo yanomami con el fin de aterrorizarlos y
poder efectuar actividades ilegales en sus tierras. Además, las técnicas mineras de
los garimpeiros causaron degradación medioambiental. En 1990 más de 40 000
garimpeiros entraron en tierras de los yanomamis. En 1992 el presidente de Brasil Collor
de Mello aceptó la inauguración de un Parque Yanomami tras una campaña internacional
de presión de Survival International, formada por antropólogos brasileños y otros países,
un proyecto que empezó a principios de los años 1970. Estos ataques se han producido
durante los últimos 40 años, concretamente se documentaron matanzas en 1993 y 2012.
Los gobiernos de Brasil y Venezuela no tienen programas adecuados para evitar la entrada
de extraños en las tierras de los yanomani, por lo que buscadores de fortuna siguen
entrando en estas tierras.

 También ha existido controversias éticas relacionadas con la extracción de muestras de

sangre yanomami tomadas por científicos como Napoleon Chagnon y su asociado James
Neel para estudiarlas.6 Aunque las tradiciones religiosas de los yanomamis prohíben
guardar cualquier parte del cuerpo después de la muerte de la persona, no se avisó a los
donantes que estas muestras de sangre iban a ser guardadas para experimentos. Varias
delegaciones prominentes de los yanomamis, han mandado cartas a los científicos que
están investigándolas, pidiendo que se les devuelvan las muestras de sangre. En cuanto los
científicos hayan averiguado a quién enviarlas y cómo evitar riesgos sanitarios, se enviarán
las muestras al Amazonas. Miembros de la Asociación Antropológica Americana
 debatieron este asunto. Votaron 846 a 338 para rescindir un informe de 2002 sobre
acusaciones de mala conducta por parte de eruditos estudiando a los yanomamis. Esta
discusión ha causado protestas después de que Patrick Tierney publicase Darkness in El
Dorado en 2000 (trad. esp. El saqueo de El dorado). El libro acusó a diversos antropólogos
de haber causado daño –y en algunos casos la muerte– de miembros del pueblo
yanomami a quienes estudiaron en los años 60.

 A finales de la década de 1980 se conoció el caso de Yarima, una joven yanomami de la

aldea de Hasupuwei-teri, ubicada relativamente cerca de las cabeceras del río Orinoco en
territorio venezolano, quien en concordancia con sus costumbres fue ofrecida en
matrimonio por su padre, siendo aún una niña, al antropólogo estadounidense Kenneth
Good, quien convivió con la etnia entre 1975 y 1986, y él aceptó a pesar de su inicial
resistencia. Ella y su esposo vivieron en un suburbio de Nueva Jersey junto a sus tres hijos.
Aunque la familia emprendía largos viajes a través de la selva amazónica de regreso al
shabono de donde es originaria Yarima, las diferencias culturales y el estilo de vida
estadounidense fueron convirtiéndose en un obstáculo imposible de superar para ella y
acabó abandonando a su esposo e hijos en 1993 para regresar a su lugar de origen. En
2013 el caso volvió a tomar notoriedad cuando se dio a conocer que su hijo mayor, David
Good, había logrado en 2011 reencontrarse con su madre en la selva amazónica.1

La masacre Haximu[editar]

Fue un conflicto armado en el año 1953, en Haximu, Brasil, cerca de la frontera con Venezuela. Sin
embargo, el informe 32/12 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, indica que las
autoridades de Brasil y Venezuela se trasladaron al lugar de los hechos en los meses de agosto y
septiembre de 1953, y determinaron que la aldea Haximu se encontraban en territorio
venezolano. Unos dieciséis yanomamis fueron asesinados por un grupo de garimpeiros.

En un boletín de noticias publicado el 7 de agosto de 1966 el Consejo Indigenista Misionario (CIMI)

informa que:

En una sesión plenaria, la Corte Suprema Federal de Brasil (STF) reafirmó que el crimen conocido
como la "masacre de Haximu" (cometido contra los yanomami en 195 3) fue un genocidio. Fue una
decisión unánime que se tomó durante el juicio de apelación extraordinaria (RE) 351487.

Al comentar este caso, la ONG Survival International dijo: “La convención de la ONU sobre

genocidio, ratificada por Brasil, dice que la matanza ‘con la intención de destruir, enteramente o
en partes, un grupo nacional, étnico, racial, o religioso’ es genocidio. La sentencia de la Corte
Suprema es muy significativa y sirve como advertencia importante para aquellos que continúan
cometiendo crímenes contra pueblos indígenas en Brasil.”7

Brote de sarampión[editar]

Survival International y Wataniba, organizaciones que defienden los derechos de pueblos

indígenas, alertaron en junio de 20188 sobre un brote de sarampión que afecta a varias
comunidades amazónicas de yanomamis residentes en Brasil y Venezuela. Al haber entrado en
contacto con la sociedad industrializada hace pocas décadas, los yanomami son altamente
vulnerables a enfermedades contagiosas por no haber desarrollado inmunidad contra
enfermedades comunes.

La Organización Panamericana de la Salud (OPS) confirmó en junio el brote de sarampión,

señalando en su informe epidemiológico9 995 casos notificados en Brasil: 611 en Amazonas y 384
en Roraima, los dos estados con mayor presencia de indígenas yanomami.

Situación jurídica en Venezuela[editar]

En Venezuela viven de acuerdo con el censo del 2001, 33 diferentes pueblos indígenas. En total
suman más de 536.000 personas. Los pueblos indígenas representan un 2,3% de la población
venezolana. La mayoría de los pobladores indígenas en Venezuela viven en zonas rurales y
tropicales en el noreste del país, especialmente en el Delta del Orinoco, en el estado Bolívar hasta
la frontera con Guyana y Brasil, en la zona amazónica y en el suroeste del país en el estado de
Apure y el noroeste del estado de Zulia.

La mayoría de la población indígena venezolana vive en zonas de protección del medio ambiente
(Área Bajo Régimen de Administración Especial - ABRAE). En general se trata de parques
nacionales, reservas forestales, monumentos naturales, áreas protegidas, reservas de la biosfera,
etc. Algunas de estas zonas fueron clasificadas como Patrimonio de la Humanidad. Entre los
pueblos indígenas más numerosos se cuentan los piaroas, los waraos, los yukpas, los yanomamis,
los barís, los pemós, los wayúus, los makiritares, los panares, los pumés, y los kari'ñas.

La situación jurídica de los pueblos indígenas ha cambiado con la enmienda constitucional de

1999. Con el cambio constitucional se fortalecen los derechos integrales de los pueblos indígenas y
se les da un papel activo en el país. Del mismo modo, la Constitución venezolana reconoce la
existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica,
sus costumbres culturales y religiosas, sus lenguas y hábitat. El derecho a la propiedad colectiva de
sus tierras también está garantizado. Las lenguas indígenas son lenguas oficiales para los pueblos
indígenas y en todo el territorio de la República deben ser respetadas, ya que representan una
riqueza cultural de la nación y de la humanidad. A los pueblos indígenas se les concede además
una activa participación y representación política en el Parlamento.

La Organización de los Pueblos Indígenas en el Amazonas (ORPIA) lucha desde su fundación en

1993 por los intereses de la población indígena venezolana en el Amazonas. ORPIA tiene como
objetivo materializar los ideales de los pueblos indígenas para preservar su identidad biosico –
social, histórico y cultural. Sus metas consisten en fijar líneas de acción en las áreas de Territorio,
Educación, Ciencia y Tecnología, Protección Ambiental, Derechos Humanos, Salud en pro del
bienestar, progreso y desarrollo armónico de las etnias del Amazonas

Referencias[editar]
 1. ↑ Saltar a:a b William Kremer (3 de septiembre de 2013). «Viaje a lo profundo del
Amazonas tras los pasos de una madre yanomami». BBC. Consultado el 23 de
enero de 2021.

2. ↑ COCCO, Luis. Iyëwei-Teri. Quince años entre los yanomamos. Caracas: Escuela

Técnica Popular Don Bosco, 1972

3. ↑ http://www.samorini.it/doc1/alt_aut/ad/biocca-viaggio-tra-gli-indi-II.pdf

4. ↑ Brewer Carias, Charles. 1984. Roraima. Editorial El Arte, C.A. Caracas. 155 p.

5. ↑ Koch-Grünberg, Theodor (2010): Vom Roraima zum Orinoco 5 Volume Set: Vom
Roraima zum Orinoco: Ergebnisse einer Reise in Nordbrasilien und Venezuela in
den Jahren 1911-1913: Volume 4. Cambridge Library Collection - Linguistics. ISBN
978-1108006286.

6. ↑ Se devuelve su sangre a indígenas amazónicos, Survival

International, http://www.survival.es/noticias/5965.

7. ↑ El Tribunal Supremo mantiene el dictamen de genocidio, Survival

International, http://www.survival.es/noticias/1793

8. ↑ Hierro, Lola (4 de julio de 2018). «El sarampión ataca a los yanomamis de la

Amazonia». El País. ISSN 1134-6582. Consultado el 4 de septiembre de 2018.

9. ↑ «Informe de la Organización Panamericana de la Salud | 8 de junio de 2018».

Bibliografía[editar]

 Patrick Tierney (2000): Darkness in El Dorado: How Scientists and Journalists Devastated

the Amazon.

 Claudia Andujar (2016): Marcados; Coedición MALBA - LUNA (Libros Universidad Nacional

de las Artes), Buenos Aires, Argentina.

Enlaces externos[editar]

 Los yanomamis

 Darkness in El Dorado at Google Books

 Padilha expõe guerra entre antropólogos por causa dos ianomâmi

 Segredos da Tribo (2010), filme de José Padilha

Control de
 Proyectos Wikimedia
autoridades
   Datos: Q34188

  Multimedia: Yanomami / Q34188

 Identificadores

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 Britannica: url

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 Pueblos indígenas de Brasil

 Pueblos indígenas de Venezuela

 Cultura de Amazonas (Venezuela)

 Pueblos aislados

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Pueblo kali'na

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Kali'ña
Grupo de kal'iña en París (1892)

Otros nombres Galibi, Kalina, Karina, Carina, Kalinha,

Kariña, Kari'ña, Kaliña o Karinya

Descendencia De 10 000 a 21 71412

Idioma Idioma kari'ña

Religión Animismo, cristianismo

Etnias Caribe
relacionadas

Asentamientos importantes

4000 - 10 0002  Venezuela

25002  Surinam

más de 4752  Guyana

12002  Guayana Francesa

menos de 1002  Brasil

[editar datos en Wikidata]

Extensión geográfica de los kal'ina.

Los kali'ña3 (antiguamente Galibis o Caribes4) son una etnia amerindia del norte de Sudamérica, se

dividen en diferentes tribus o grupos independientes que comparten la lengua y ciertas
tradiciones.

Se ubican específicamente en las Guayanas, Venezuela y Brasil:

 En Brasil, habitan en la localidad de São José dos Galibi, ubicado a lado del río Oyapoque,
también en las ciudades de Macapá y Pará.

 En Guyana ocupan la región del río Cuyuni, en el territorio del Esequibo, el cual es

reclamado por Venezuela.

 En Surinam ocupan la región del río Coppename y de la franja noroccidental del río

Maroni.

 En la Guayana Francesa viven en las comunas de Awala-Yalimapo, Saint-Laurent-du-

Maroni, Mana e Iracoubo, también en algunas pequeñas comunidades
en Kourou y Cayena.

 En Venezuela, donde vive el mayor número de kariñas, ocupan los llanos del valle
de Orinoco y en la región del río Cuyuní (en Camurica o Moytaco y otros pueblos).

Son tradicionalmente nómadas y actualmente viven un proceso de transición a la vida sedentaria

debido al avance de la explotación minera y agrícola moderna sobre su territorio tradicional.

Su actual organización comunitaria está compuesta de un capitán electo por cada comunidad, un
capitán general electo por los capitanes comunales. Los Kari’ña forman parte de la organización
regional llamada Federación Indígena del Estado Bolívar (FIB).

Índice

 1Kariñas en Venezuela
  2Referencias

 3Bibliografía

 4Véase también

 5Enlaces externos

Kariñas en Venezuela[editar]

En Venezuela el pueblo kariña está asentado principalmente en los estados Anzoátegui, Bolívar,
Monagas y Sucre. La lengua kariña es hablada por unas 11 000 personas en Venezuela. En el
Estado Anzoátegui, persisten 25 comunidades kariñas con unos 4500 habitantes. Están esparcidos
por la Mesa de Guanipa, en caseríos como Tascabaña, Bajo Hondo, Mapiricure, Kashama,
Camurica, Moytaca, etc.

Los kariñas comparten con otros pueblos del Caribe hablantes elementos de un modelo de
estructura social basado en la familia extendida, formada por un hombre casado, su esposa, sus
hijos solteros y sus hijas casadas, más los esposos de estas y sus respectivos hijos. En lo político
destacan la descentralización, ya que cada aldea o comunidad es autónoma, y la figura del
"dopooto" o gobernador, cuyo liderazgo se fundamenta en el prestigio personal; en la extensión
de su red de parentesco, y en su capacidad de persuasión, puesto que sus decisiones no son
coercitivas sino producto de un amplio consenso. El cacique o dopooto actúa ante todo como
intermediario entre la comunidad y los criollos. La producción económica de los Kariña se basa en
la antigua técnica de agricultura de "conuco", la recolección estacional, la caza y la pesca. En
lugares como la Mesa de Guanipa, estado Anzoátegui, Venezuela, donde se concentra un gran
porcentaje de la población kariña, este sistema tradicional de producción ha ido modificándose
debido, entre otros factores, a la explotación petrolera, y al hecho de haber quedado cercada la
población kariña entre ciudades y hatos criollos (tierras de personas no-kariñas). El largo contacto
del pueblo kariña con la sociedad criolla ha originado múltiples cambios en las manifestaciones
culturales que usualmente sirven para identificar a los indígenas (vestido, tecnología, vivienda,
etc.). La mayor expresión de estos cambios se refleja en los kariñas que han migrado a ciudades
cercanas a su comunidad, insertándose en la forma de vida de estas. En el suroeste del estado
Anzoátegui han adoptado un modo de vida basado en la ganadería vacuna como resultado de la
aculturación con la población criolla. No obstante, han logrado mantener su identidad étnica como
segmento diferenciado de la sociedad nacional, su idioma, código de expresión de innumerables
relatos.

Los kariñas mantienen muchas de sus tradiciones ancestrales, hay tres de sus rituales que son
considerados como los más importantes: “el baile del Akaatompo, celebrado el 1º y el 2 de
noviembre, en esos días conmemoran la reencarnación de los seres queridos que han fallecido. El
día 1º se celebra con los niños, quienes salen de casa en casa y van bailando y visitan las casas
donde haya fallecido un niño. La familia anfitriona los recibe con cantos, bebidas y comida. A partir
de las 12 de la noche, arrancan los adultos y exactamente igual van visitando las casas y el
cementerio. El Bomankaano es un ritual que se realiza a los ocho días después de muerta una
persona; los familiares se bañan con un agua que se prepara con cardón y piedras blancas, el agua
se pone helada y ellos se bañan para tomar el luto, esto representa para ellos la purificación del
alma. El Bepeekotono, que es el retiro del luto, cuando el difunto cumple un año de muerto. Esto
consiste en quitarle la pollina a la esposa del mismo, pues más que todo son las mujeres; sin
embargo, hay hombres que también lo hacen, ellos le brindan una botella de licor, o la bebida
típica de nosotros, que es el "kashire", y quien le va a cortar el pelo debe tomarse media botella de
esa bebida que le está dando el que se va a quitar el luto.” Los kariña tienen un dios, un espíritu
llamado Capuano, "El Señor de Todo". Creen también en la religión católica, pero no
mayoritariamente.

El pueblo kariña posee también una danza tradicional llamada "Mare Mare", baile colectivo,
grupal, para estrechar las relaciones del grupo. El canto es monótono y grave, y se baila en círculo
o rueda. Para los kariña, tiene tanta importancia el baile que los héroes celestiales crearon el
mundo con el poder de la danza, y toda la tierra es la obra mágica de los primeros bailarines. La
propia existencia de los seres humanos es el resultado del baile antiguo. Por eso, bailar es asegurar
la continuación de la existencia. Parece ser que en sus comienzos el Mare-Mare era un simple
canto luego le introdujeron instrumentos de viento como la flauta o pitos, y el tambor Kariña
(pequeño y de cuero de venado o chivo). Más recientemente se le incorporó el cuatro y hasta
guitarras y bandolinas. El Mare-mare es un espectáculo muy vistoso. En las fiestas patronales de
algunos pueblos lo bailan por las calles los criollos con atuendo de indios. Según la leyenda,
cuentan que el cacique Mare Mare, que estaba ya muy viejo y enfermo, debió partir hacia el sur y
murió en el camino. Lo enterraron apresuradamente, sin poderle rendir el homenaje que se
merecía. Como desagravio, cada año su pueblo hacía una peregrinación al lugar donde lo habían
enterrado, cantaban, bailaban y recordaban su vida. Así nació el Mare Mare, de una gran vitalidad,
que se baila y se canta en todas las fiestas kariñas y que se ha convertido en el elemento
fundamental de su identidad.

En la actualidad, la educación bilingüe de los pueblos indígenas en Venezuela está garantizada por
la constitución de la república, siendo la lengua kariña utilizada por los docentes en las aulas de las
comunidades indígenas, fomentando así el empleo de la misma y reafirmando los valores de su
cultura.

Un dato curioso es que en muchos colegios urbanos de comunidades no indígenas de los estados
orientales de Venezuela (Anzoátegui, Monagas, Bolívar) se enseña a los alumnos el Himno
Nacional, tanto en español como en lengua kariña.

Referencias[editar]

1. ↑ Population et territoire des amérindiens d'Amazonie.

2. ↑ Saltar a:a b c d e f Lista de poblaciones amerindias en el Amazonas

 3. ↑ es decir, [kaˈɽiʔɲa], también conocidos como Kalina, Karina, Carina, Kalinha,
Kariña, Kaliña o Karinya.

4. ↑ Durante la colonización, los europeos denominaron a todas las tribus de la

región sin ninguna diferencia como "caribes"; pero este pueblo es diferente a
los caribes.

Bibliografía[editar]

 Gérard Collomb et Félix Tiouka ; Na’na Kali’na - Une histoire des Kali’na en Guyane ; Ibis
Rouge Éditions, 2000 ; ISBN 978-2-84450-068-7

 Gérard Collomb, Félix Tiouka et M.P. Jean-Louis ; Pau:wa Itiosan:bola : Des Galibi à Paris
en 1892 ; Awala-Yalimapo, décembre 1991

 Gérard Collomb ; Kaliña. Des Amérindiens à Paris. Photographies du prince Roland

Bonaparte. ; Éditions Créaphis, Paris, 1992.

 Jean Hurault ; Français et indiens en Guyane. 1604-1972 ; Paris, 1972 ; Guyane Presse

Diffusion, Cayenne, 1989.

 Jil Silberstein ; Kali’na : Une famille indienne de Guyane française ; Albin Michel,

2002 ; ISBN 2-226-13300-3

 Serge Mam Lam Fouck ; Histoire générale de la Guyane française, Cayenne, Ibis Rouge
Éditions, 1996; ISBN 978-2-84450-163-9

 Autres oeuvres de Gérard Collomb, chercheur au CNRS et spécialiste en culture kali’na.

Véase también[editar]

 Awala-Yalimapo

 Camopi

 Mana (Guayana Francesa)

 Río Maroni

 Kalinago

 Kariña (idioma)

Enlaces externos[editar]

  Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre Pueblo kali'na.

 Carte des ethnies de la grande Amazonie (en francés)

  Liste de documents sur la langue et la culture Kali'na - Infos Guyane (en francés)

 Fédération des Organisations Autochtones de Guyane (FOAG) (en francés)

 De la revendication à l’entrée en politique (1984-2004) , Gérard Collomb - Site de Blada, le

petit journal de Kourou (en francés)

 Carte de la Réserve naturelle de l’Amana - À l’embouchure de la Mana et en territoire

kali’na (en francés)

 Galibi do Oiapoque (en portugués)

 Caribbean-American Centrelink: Amerindians of French Guiana  (en inglés)

 Ritos y mitos del Amazonas. Chamanes del Amazonas.

 Galería de imágenes (en inglés)

 Chansons Kali’na à télécharger gratuitement

 Cartographie ethnolinguistique de la Guyane par l'Institut de recherche pour le

développement

 Proyectos Wikimedia

  Datos: Q2486742

Control de   Multimedia: Kali'na / Q2486742
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Warao

Indígenas warao navegando en curiara en el Delta del

Orinoco.

Ubicación Delta del

Orinoco (Venezuela, Guyana y Surinam)

Descendencia 36.027 (2001)

Idioma Idioma warao

Etnias Amerindios
relacionadas

[editar datos en Wikidata]

Warao es un pueblo indígena amerindio que habita en el delta del Orinoco.1 Hay más de 36 000

personas que se identifican con esta etnia.[cita requerida]

Conocidos como la tradición Kotoch o Chavin, aportaron a los primeros pobladores conocimientos
de alfarería —de la cual se guardan reminiscencias formales y técnicas de nuestra cerámica
prehispánica— y horticultura. Las comunidades que pertenecieron a esta cultura, conocida como
tradición Barrancas, alcanzaron un importante desarrollo económico y social a partir de los
excedentes agrícolas producidos por el cultivo vegetativo de la yuca amarga.

Según tradición oral de los indios warao, llegaron al Delta como refugiados de otras tribus más
guerreras que los obligaron a internarse en estos desiertos acuáticos, aún continúan siendo parte
importante de los habitantes de este Estado, inmersos en su propia cultura y adoptando del
continuo cambio ambiental aquello que le reporte mayor utilidad a su economía. Originalmente
fueron pescadores, cazadores y recolectores, posteriormente pasaron a ser agricultores con la
introducción del ocumo chino desde la isla de Trinidad y de Guyana.

Aunque Cristóbal Colón fue el primero en vislumbrar la "Tierra de Gracia" en 1498, no surcó su río
ni conoció su Delta; es Alonso de Ojeda, en 1499 quien reconoció la desembocadura del gran río.
Vicente Yáñez Pinzón en 1500 descubrió el Delta y Diego de Ordaz comendador de la orden de
Santiago, capitán de Hernán Cortés, en 1532 remontó el Orinoco hasta la confluencia con el río
Meta.

La primera misión se fundó en 1682. El Padre Gumilla, jesuita, es quien escribe la primera
descripción de la cultura warao en 1791.

Durante el siglo XVIII varios gobernantes, tanto españoles como ingleses (de Trinidad) intentaron
pacificar a los warao e inducirle a establecerse en poblaciones lo cual produjo como resultado que
muchos emigraran a Surinam.

El asentamiento de grupos no Warao comienza a partir de 1848 cuando Julián Flores, Juan Millán,
Tomás Rodríguez, Regino Suiva y otros fundan el poblado Cuarenta y Ocho que es antecesor de la
actual Tucupita. Luego siguieron llegando agricultores y comerciantes procedentes en su mayoría
de la isla de Margarita (Nueva Esparta) y de los estados Sucre y Monagas.

Los orígenes del Delta Amacuro como unidad político - administrativa se remontan a finales del
siglo XIX, cuando por decreto presidencial de Antonio Guzmán Blanco se crea como Territorio
Federal entidad el 27 de febrero de 1884, en el espacio geográfico correspondiente al
Departamento Zea del Estado Guayana, siendo su capital la población de Pedernales.

Cuando se creó el Territorio Federal Delta Amacuro, tenía una superficie de 63.667 km², teniendo
en la actualidad 40.200 km². La diferencia entre estas dos superficies la perdió el Delta Amacuro
con motivo del Laudo Arbitral de París firmado el 3 de octubre de 1899, por medio del cual le
fueron arrebatados 23.467 km² de su territorio por la Guayana británica, actual República
Cooperativa de Guyana.

En 1887, la capital se trasladó a Tucupita, cambiándose el nombre de la entidad a Territorio

Federal Delta. El 21 de octubre de 1893, la entidad empezó a formar parte del estado Bolívar. Sin
embargo, la entidad vuelve a recuperar su autonomía el 26 de abril de 1901, con el nombre de
Territorio Federal Delta Amacuro con los Distritos de Barima y Tucupita y se eligió como su capital
a San José de Amacuro, jerarquía que mantuvo hasta el 16 de mayo de 1905 cuando Tucupita
recuperó el grado de capital.
En 1925 los misioneros Capuchinos del Caroní, -cuya Misión en ese momento incluía el Territorio
Delta Amacuro- fundaron la primera de las actuales misiones, La Divina Pastora de Araguaimujo,
en la margen derecha del caño Araguaimujo, cerca del caño Aragua, en el medio del Delta. A partir
de 1932, otros misioneros fundaron nuevas misiones en San José de Tucupita, San Francisco de
Guayo, Nabasanuka y Ajotejana. En 1940 se promulga la Ley Orgánica del Territorio Federal Delta
Amacuro, que lo dividió en los departamentos Tucupita, Pedernales y Antonio Díaz.

Según Gaceta Oficial del 3 de agosto de 1991 se promulga la Ley Especial que le da al Territorio la
calidad de Estado, con la misma división político - territorial anterior, hasta que el 25 de enero de
1995, la Asamblea Legislativa del Estado dictó su segunda Ley de División Político Territorial, con
los 4 municipios actuales; además anexa al estado los caseríos Nuevo Mundo, Platanal, El Triunfo y
el Triunfito, antes bajo la jurisdicción del Estado Bolívar.

El nombre de Delta Amacuro proviene del río Amacuro, de corto curso, el cual afluye por el sur a la
Boca Grande o de Navíos, del río Orinoco, en su desembocadura en el océano Atlántico.

“Estamos hablando de un delta, el “Delta del río Orinoco”, 40 200 km² de agua, manglares,
palmas, barrancos, caseríos, gentes y silencios selváticos apenas rotos, durante el día por el cantar
de los pájaros más exóticos que la memoria pueda recordar; y también durante el día, o en las
noches profundas, por el unísono grito de los araguatos.

“Desde la entrada misma de la Tierra de Gracia fluye un río. Las aguas de las altas montañas
andinas, de los vastos llanos, de la selva densa corren a él hasta convertirlo en un mar dulce que
por un laberinto de caños vierte sus aguas leonadas en el océano. Por mucho tiempo se le va a
conocer como el Uyapari, nombre que daban los indios al más robusto de sus caños. Los
Tamanacos lo llamaron Orinoco, que quiere decir “Serpiente Enroscada”. Isaac J. Pardo. Uyapari
llamaban los indios al caño que luego llamaron Manamo.

Índice

 1Ubicación

o 1.1Genética

o 1.2Nombres étnicos

 2La lengua warao

 3Hábitat

 4Actividades de subsistencia

 5Organización sociopolítica
 o 5.1Social

o 5.2Política

o 5.3Relaciones interetnicas

 6Viviendas

 7Creencias

o 7.1Agentes intermediarios

 8Actualidad

 9Véase también

 10Referencias

 11Bibliografía

 12Enlaces externos

Ubicación[editar]

Extensión geográfica de la lengua warao.

El pueblo warao se ubica a orillas de los caños que forman el Delta del Orinoco, en las islas
sedimentarias arrastrados de su caudaloso río, por la acción de las corrientes y las mareas sobre
las aguas fluviales. El topónimo más antiguo del río Orinoco sería Wirinoko o Uorinoko, que
significa el lugar donde se rema, de wiri, que significa donde remamos y noko, lugar, casa , sitio de
estar o residencia. Sobre este grupo indígena, Álvaro A. García-Castro señala: "Pocos pueblos
tienen una historia tan ligada a un hábitat fluvial como el pueblo warao".

En las tradiciones waraos se habla de que ya estaban allí cuando la isla de Trinidad estaba unida a
tierra firme, es decir, hace aproximadamente, entre 8.500 y 9.000 años (recordemos que durante
el último período glacial, por la acumulación de grandes cantidades de hielo en los territorios
continentales del Hemisferio Norte, el nivel del mar había descendido unos 100 metros y la
profundidad de la Boca de la Serpiente e inclusive, la del golfo de Paria, es mucho menor de esa
cifra)". El gentilicio de los waraos se traduce como "habitantes del agua", de waha (ribera baja,
zona anegadiza) y arao (gente, habitantes), o también "hombres de las embarcaciones, de "wa"
(canoa) y "arao" (gente).

En el Censo Nacional 2001 se registraron como indígenas waraos declarados 36.027 individuos.

Genética[editar]

Los estudios genéticos han mostrado que los waraos tienen en su gran mayoría un haplotipo
masculino QM3.2

Nombres étnicos[editar]

Indígenas warao en 1882.

Su nombre es una autodenominación que significa “gente de las tierras bajas” o “gente del
pantano”, que provendría de waha, "tierra baja" y arao, "habitantes". Guaraúno, en cambio, sería
la versión hispanizada de su etnónimo. Según Amodio (2005), el propio endónimo de esta
sociedad está relacionado con su entorno geográfico y natural, puesto que significa “gente de la
canoa” cuyo sistema económico y tipo de vivienda palafítica es particular de las zonas bajas del
delta. Así mismo, el pueblo warao se refiere al resto de las personas como hotarao, que traduciría
gente de la tierra alta. “Algunos autores han reportado los diversos nombres a partir de los cuales
se ha tenido noticia de los warao históricamente. Entre los más destacables de ellos
están: warraus, waraws, waraus, tigüitiques, tibibis, tivitivis, tigüitigüis, chajuanes, ciaguanis,
palomos, palamos, farautes, mariusas, guaraúnos, guarahunos, guaraotos, guaraos, entre otros.
La diversidad de denominaciones responde tanto a las diferencias dentro del mismo pueblo
warao, como también a la pronunciación de algunos de ellos dependiendo el lugar de origen de los
autores que los reportan. Sin embargo el nombre de tigüistigüis es considerado el más usado por
los pueblos indígenas vecinos para llamarlos, mientras que warao es la autodenominación de uso
corriente entre los mismos miembros de esta sociedad”. (Amodio, 2006)
Por otro lado, en HRAF también se encuentran otros nombres étnicos, como ciwani, tiuitiuas y
waraweete.Tiuitiuas sería el nombre dado por los Indios Otomac, refiriéndose a un pájaro con el
que los warao se identificaban mitológicamente. En el siglo XVI, el explorador inglés Sir Walter
Raleigh, se refiere a los tiuitiuas divididos en "ciawani" y "waraweete" (Warao real). Los grupos de
habla warao serían los waraweete (waraowitu), chaguanes (siawani) y farautes (waraotu).

La lengua warao[editar]

Véase también: Idioma warao

El warao es una lengua aislada. Se habla principalmente en Delta Amacuro y en menor grado en el

Este de Sucre, en el este de Monagas, en el Norte de Guyana y en Surinam.

De los 36027 waraos registrados en el Censo Nacional de Venezuela de 2001, 4.066 expresaron ser
waraohablantes, mientras que 3.189 dijeron hablar solo castellano y 872 no declararon. Este
idioma también es hablado por muchos criollos de Venezuela y Guyana en esa zona, así como
por indígenas lokono (Arawak/Arauacos).

La autodeterminación de los waraos significa en su lenguaje "gente de bajío" (waja: bajío;

arao:gente, habitante) o también "gente de canoa" (wa: embarcación; arao: gente). Por oposición
y sin importarles la procedencia, ellos denominan a los no Warao, jotarao, "gente de tierra alta"
(jota: tierra alta; arao: gente). Los waraos constituyen numéricamente la segunda etnia indígena
del país, después de los wayús en el Zulia. A la llegada de los europeos en el siglo XVI se
encontraban en proceso de diferenciación lingüística y cultural, y aún hoy día se pueden ver
diferencias entre los grupos de distintos lugares. Una de sus principales características ha sido la
de ser una sociedad y cultura pacíficas, basadas en la armonía con el entorno natural y humano.

Hábitat[editar]

Vista aérea del Delta del Orinoco, donde habitan los Warao.

Los waraos forman el grupo humano más antiguo de Venezuela, estimándose su presencia en su
hábitat ancestral, el Delta del Orinoco, desde hace unos 8.000 o 9.000 años.

Actividades de subsistencia[editar]
Los Waraos han sido y son fundamentalmente pescadores, como principal actividad de
subsistencia; cazadores en menor medida, recolectores de miel y frutos silvestres. De los
morichales, los Warao extraían el alimento básico de su dieta diaria, el sagú o fécula (Ohidu aru en
Warao y Yuruma en criollo) de la palma de moriche (Mauritia flexuosa), según un ciclo anual
determinado por la floración de dicha planta, el clima del Delta y las crecientes estacionales del
río. Era complementada con la pesca del morocoto o la guabina, la recolección de miel y la cacería
de roedores como la lapa, el chigüire, el acure, entre otros.

La extracción de la fécula del moriche, conocida también comercialmente con el nombre de sagú,
es un trabajo complejo y laborioso; una vez derribado el tronco de la palma y hecho un corte en la
corteza se procede a desmenuzar su interior fibroso con un implemento llamado azuela, nahuru.
De esta masa fibrosa se saca el almidón que dará lugar a la torta de yuruma. Así mismo, la palma
de moriche ofrece materias que son usadas para la confección de objetos artesanales, puentes,
techos para las casa, etc. Uno de estos materiales es la fibra de moriche, la cual, es usada como
cabuya y, principalmente, para la elaboración del preciado chinchorro de dormir, ha. Otro material
derivado de la palma de moriche es el vástago o la "penca" que sirve para hacer flotadores y
arpones para pescar, este último conocido con el nombre de nahalda.

Esto dio lugar a una cultura trashumante que se movía entre las riberas y el interior de las islas,
según el patrón de recolección y extracción del sagú y las temporadas de pesca, especialmente en
el Delta Central. Hoy, la actividad en los morichales es cada vez menos frecuente; en la década de
1920, los misioneros introdujeron desde la Guayana Británica, el cultivo del llamado “ocumo
chino” (Colocasia antiquorum), Ure, en Warao, un tubérculo rico en almidón, que con el tiempo
sustituyó a la fécula de moriche por su notable característica de poder cosecharse durante todo el
año. A partir de entonces, los Warao se han transformado en horticultores incipientes y cada
familia suele tener un pequeño conuco o huerto de ocumo chino para su diaria subsistencia, el
cual suelen complementar con algo de pescado rayado o laulau o una pieza de cacería.

Organización sociopolítica[editar]

Social[editar]

Comunidad Warao, Delta del Orinoco

La sociedad Warao tiene una estructura poco cohesionada -todos sus subsistemas giran en torno
al eje suegro/yerno, arahi/dawa que de manera subyacente refleja la relación madre/hijas y
nietas- basada en la familia extendida y cuya jerarquía apenas va más allá de la adhesión a un
cabeza de ranchería, que suele ser el anciano fundador (Aidamo o Iramo), que organiza las labores
de subsistencia y de su cónyuge, (Arani), llamada normalmente: “la dueña de la casa” (Hanoko
arotu), quien reparte entre los miembros de la unidad doméstica el producto de los equipos de
trabajo, pesca y recolección según estrictas relaciones de parentesco.

La norma de residencia uxorilocal de los Warao obliga a los hijos a residir en la casa de la suegra
(Dabai) esta, junto con el suegro (Arahi,) establecen con sus yernos (Dawa), que conforman la
mano de obra masculina subordinada (Neburatu), una relación jerárquica esencial para la
producción y distribución del producto social. El hombre al casarse adquiere obligaciones no solo
con su esposa, a quien obviamente tendrá que mantener, sino también tendrá el deber de
construir la vivienda de los suegros y en buscar los alimentos necesarios (caza, pesca y agricultura)
para el sustento del nuevo núcleo familiar.

Con el tiempo, las rancherías van creciendo alrededor de la pareja de ancianos, sus hijas con sus
maridos e hijos y los hijos solteros, a veces hasta cuatro generaciones. Entre los Warao es, pues,
más apreciado tener hijas que hijos. Solo a la muerte de los fundadores se disuelven estas
unidades domésticas y cada pareja mayor inicia entonces la formación independiente de su propia
ranchería en un lugar diferente. Las alianzas matrimoniales son exogámicas respecto a la
ranchería, pero endogámicas respecto a la unidad parental mayor o subtribu, es decir, no se suele
buscar pareja dentro de la misma ranchería, sino en otras fuera de ella, pero siempre dentro de un
mismo grupo parental. Los pleitos y diferencias que afectan a la comunidad se resuelven mediante
la llamada Amonikata, o asamblea de los miembros mayores de la misma, que analiza y soluciona
en reuniones que pueden durar desde horas a días, las situaciones de conflicto que pudieran surgir
eventualmente entre los miembros. También sirve para decidir estrategias de subsistencia, viajes y
asuntos legales con las autoridades o instituciones nacionales.

Política[editar]

Los cargos políticos Warao tiene en la actualidad nombres que provienen de términos tomados del
español: kobenahoro, kabitana, bisikari y borisia. Estos cargos políticos corresponden muchas
veces con los oficios mágicos-religiosos del wisidatu, hoarotu y bahanarotu, quienes actúan como
los intermediarios entre los seres sobrenaturales y los seres humanos. De tal manera que un
kabitana también puede ejercer el cargo de shamán en una o más de estas especialidades.

Aunque desde hace muchos años la sociedad Warao ha tenido relación directa con el resto de la
sociedad, sobre todo al integrarse, en algunas tareas, a la vida económica nacional, los Warao han
logrado mantener y difundir los valores fundamentales de su cultura y preservar su autonomía
como grupo indígena. Si bien es cierto que en la actualidad los jóvenes Warao, parecieran preferir
el trabajo asalariado en los aserraderos o desarrollar actividades agrícolas no tradicionales, en
participar en la explotación industrial del palmito y en asumir cargos públicos en calidad de
maestros y enfermeros, creando una dependencia con los sectores públicos, también es cierto que
la cultura Warao está viva y conservando su integridad, la cual es reforzada a través de su
organización social y política.

Relaciones interetnicas[editar]

Existen algunas contradicciones entre el folklore warao y los documentos históricos en respecto a
la convivencia multiétnica entre los warao, los arahuaco y  los Caribe durante el período del
precontacto. Por una parte, el folklore hace más énfasis sobre los hablantes de lenguas Caribe que
sobre los del habla lokono. A los primeros se los identifica como musimutuma, (gente de cara
roja), y se les atribuye un comportamiento barbárico. No obstante a lo largo de los caños
Manamo, Cocuina y Pedernales del Delta Occidental, las crónicas históricas mencionan
asentamientos en los cuales waraos y caribes coexistían pacíficamente.

Ahora bien, es muy probable que hubieran existido riñas interétnicas a nivel local, a manera de
correrías. La capacidad bélica de los arahuaco y Caribe era superior, a la que podían haber temido
los warao, lo que facilitaba enormemente su expansión y el control de nuevos habitantes. No
obstante ni el folklore, ni la mitología warao, hacen mención alguna de una guerra territorial
interétnica y/o una huida ante un poder bélico superior. Además, cabe destacar que las economías
de los arahuaco y Caribe se basaban en la agricultura de yuca y maíz, y que dicho cultivo no
prospera en los suelos limosos del Delta inferior, sino los suelos arenosos del Delta superior y
occidental, que la economía warao se basaba en el complejo de palmas y que este complejo se
encuentra intacto solo en el Delta inferior.

Estos hechos incrementan la probabilidad de que, para el warao, la presencia de los arahuaco y
Caribe en su territorio no debió tener mayor impacto durante la época del precontacto, debido a
que la región del Delta superior no era la más propicia para su economía y, de igual forma, los
arahuaco y Caribe vieron al Delta inferior poco atrayente y limitaron su presencia a las
desembocaduras de los caños principales que facilitaban su tránsito y entrada en el Delta desde y
hacia el océano Atlántico. Finalmente, aun cuando exiguo, existe un caso de transferencia
tecnológica del Caribe hacia el warao: la guapa o biji (cesta colador) que, según los warao,
modificó la técnica para preparar el sagú de la pulpa de las palmas moriche y temiche.

Se presume que la época de precontacto no fue excepcionalmente violenta entre los warao, los
arahuaco y los Caribe, quienes convivieron multiétnica y pacíficamente, y que las relaciones
violentas mencionadas en el folclor warao, se originaron o por lo menos se intensificaron durante
la época posterior al contacto, cuando representantes de las sociedades del Viejo Mundo
emplearon a los Caribe para abastecerse de esclavos warao.

Hay que tomar en cuenta que una de las funciones principales de los chamanes consistía en
mantener una distinción marcada entre el concepto de “nosotros los warao” ocowarao y
“ellos” los jotarao, haciendo de ellos gente de la cual desconfiar (Freire, G. & Tillett, A. 2007). 

Viviendas[editar]
Delta del Orinoco

Una comunidad riberehola“ranchería” Warao tradicional está asentada siempre en la orilla de un

caño o brazo del delta del Orinoco y puede estar formada de 10 a 15 o más viviendas,
unifamiliares o multifamiliares y albergar hasta 200 personas. Las casas (Hanoko) se comunican
entre sí por puentes y pasarelas; cada una tiene su acceso individual al río, mediante un
embarcadero hecho de troncos. Normalmente están construidas con troncos de madera de
mangle (Rhizophora mangle) y carecen de paredes, estando protegidas ocasionalmente por algún
tabique de troncos de palma temiche (Manicaria saccifera), con cuyas hojas se hace también el
techo; aunque hoy en día es frecuente ver viviendas con paredes laterales de tabla u hojas de
palma. El piso y las pasarelas elevadas entre las viviendas suele ser de troncos de la palma manaca
(Euterpe oleracea). El sencillo mobiliario consta de hamacas, una cocina construida sobre una base
de barro, de cara al río, por donde vienen los bastimentos y donde se hace la limpieza; los enseres
de pesca, caza y vestuario, que se colocan en el entramado del techo o en el suelo. En los
morichales se construyen viviendas unifamiliares temporales más pequeñas y sencillas, techadas
con hojas de moriche. Es común que las comunidades a lo largo de un mismo caño estén
emparentadas entre sí; cada una de ellas forma una unidad exogámica, mientras el conjunto se
comporta como una unidad endogámica; es decir, que se procura contraer matrimonio fuera de la
ranchería, pero dentro del área de parentesco circunscrita por el caño o río local. No habiendo
carreteras en el interior del delta, los caños son las vías de comunicación y el principal medio de
transporte es la curiara (Wa) o canoa monóxila, que hoy suele tener motor fuera de borda, por lo
que en el pasado se ha buscado para ellos una etimología un tanto forzada derivada de Wa =
“Curiara” y Arao = “Habitante”.

Creencias[editar]

El mundo sobrenatural de los warao ocupa todos los ámbitos de la vida que está indisolublemente
interconectado con el medio natural. Es un mundo circular, Hobahi, rodeado de agua por todas
partes y poblado de entidades o seres inmateriales, denominados Hebu, provistos de sexo, razón y
voluntad, que pueden ser positivos, negativos o neutros, dependiendo de su actitud hacia los seres
humanos. Estos espíritus están presentes en todos los objetos y aspectos de la vida y muchos
controlan parcelas específicas del mundo material; así, hay hebus que habitan y controlan las
aguas, los Nabarao, las tormentas, o Hebu Kaunasa; los árboles, o Dauarani. El principal y más
poderoso de todos es el Hebu a Kanobo (nuestro abuelo), que reside en la piedra sagrada que
custodian los Wisiratu o chamanes más importantes. Los instrumentos sagrados, como la maraca
grande Mari mataro o Hebu mataro, deben su poder a los hebu benignos que se alojan en los
pequeños fragmentos de cuarzo que la hacen sonar, los Karekos y que son capaces de ahuyentar a
otros hebu malignos menos poderosos que suelen causar enfermedades. La sangre menstrual, en
particular, está cargada de hebu maligno. Los hebu suelen mantenerse contentos mediante el
humo del tabaco ritual o Wina, que se hace envolviendo el tabaco con la corteza fina de la palma
Manaca y todos estos instrumentos se guardan juntos en la cesta o Torotoro donde
el Wisiratu guarda el Kanobo.La clave del universo Warao es el equilibrio, la estabilidad, la paz y la
armonía; todo trastorno en este equilibrio sea cualquiera que sea la causa aparente, es en el
fondo, obra de la influencia de los hebu; de ahí la necesidad de vencerlos, aplacarlos o
mantenerlos satisfechos mediante rituales en los que los chamanes actúan de intermediarios . De
hecho, los Warao consideran que de no ser por la presencia de los hebu, la hoa y
la bahana (maleficios chamánicos), que originan los males y enfermedades, el ser humano sería
inmortal. Esta estrecha relación se percibe claramente en la organización social Warao, donde la
capacidad de controlar estas fuerzas sobrenaturales está en razón directa con la capacidad de
liderazgo de los jefes de rancherías. Esto trae como consecuencia que el responsable de una
comunidad, para cumplir cabalmente con sus obligaciones, es decir, para mantenerla abastecida
de recursos, en buen estado de salud y en paz, debe estar suficientemente capacitado no solo en
los aspectos económicos y técnicos, sino en los sobrenaturales, armonizando ambas dimensiones,
la material y la espiritual.

Agentes intermediarios[editar]

El apropiado control e intermediación de los aspectos sobrenaturales que es ejercido por diversos
especialistas, que actúan según el área de influencia que predomina en la actuación de los hebu y
según el efecto que el propio especialista desee provocar, ya sea efectuando curaciones o
causando daños. La etnografía general Warao reconoce principalmente cinco tipos de individuos
que llevan a cabo las prácticas chamánicas Warao: uno que puede influenciar el clima,
el Naharima; dos maléficos, el Hoarotu y el Hatabuarotu; dos benéficos, el Bahanarotu y
el Wisiratu, el más importante de todos. Estas funciones suelen ser desempeñadas
individualmente, aunque en algunos casos un mismo individuo puede ser oficiante de más de una
o incluso de todas, en el caso de los más poderosos. El papel de Wisiratu conlleva
responsabilidades no solo curativas, sino de organización de actividades de subsistencia y de
intermediación entre los poderes del hebu benéfico o Kanobo y su comunidad. Reúne en su
persona las condiciones que un verdadero guía Warao debe tener y ocupa la categoría
de Aidamo o Iramo, es decir, de anciano, patrón o jefe de equipos de trabajo formados por los
miembros hábiles de su comunidad. Al desempeñar cabalmente todas sus funciones, la ranchería
ve garantizada su supervivencia y salud, que se traducen en estabilidad y armonía internas y con el
medio que están alrededor.

Actualidad[editar]
A mediados de la década de 1960, una gran intervención del medio, el cierre del caño Manamo,
provocó enormes cambios en el ecosistema del delta, afectando indefinidamente a las
comunidades Warao, en especial las del delta Nor-occidental. El resultado en esta zona fue la
salinización de los caños y acidificación de los suelos, con la consiguiente disminución de la pesca y
el abandono de las tierras, iniciándose un proceso de emigración hacia los centros urbanos de la
periferia. Hoy siguen siendo los mejores conocedores tanto de la naturaleza como de su geografía;
y ya desde tiempos precolombinos han sido guías y mano de obra indispensable para cualquier
intento de recorrer el intrincado laberinto de caños e islas del delta del orinoco o explotarlo. El
aumento demográfico, dentro de un medio con capacidad de sustentación limitada, las
condiciones de la sociedad moderna venezolana, y la naturaleza trashumante de su cultura, los
está obligando a emigrar hacia los centros urbanos nacionales, donde ocupan los estratos
marginales, con la consiguiente degradación económica y cultural.

Véase también[editar]

 Pueblos abuelos de Venezuela

 Idioma warao

Referencias[editar]

1. ↑ «Los Waraos». 16 de diciembre de 2012. Consultado el 19 de septiembre de

2013.

2. ↑ Y-Chromosome Evidence for Differing Ancient Demographic Histories in the

Americas 2009: María-Catira Bortolini et alia

Bibliografía[editar]

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 Wilbert, Johannes, and Miguel Layrisse, eds. (1980). Demographic and Biological Studies of
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Enlaces externos[editar]

  Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre Waraos.

 Bibliografía sobre los Warao, Stefanie Herrmann

 PUEBLOS INDÍGENAS DE VENEZUELA

 Proyectos Wikimedia

  Datos: Q1261048

  Multimedia: Waraos / Q1261048

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 Britannica: url

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 Pueblos indígenas de Venezuela

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Mitología indígena venezolana

por Otto

María Lionza

Hace muchos años, antes de la conquista española, un jefe de los indios Caquetios de la región
Nirgua (Estado Yaracuy), tuvo una hija, una bella muchacha de ojos claros. Según las tradiciones
indígenas una niña de ojos claros traería mala suerte a la tribu. Pero debido a su gran belleza, el
cacique no tuvo el coraje de matarla sino que la escondió en su bohío.

Ya una vez transformada en mujer, un día salió la joven de la casa a plena luz del sol y se acercó a
una laguna donde por primera vez vio el reflejo de su rostro sobre el agua. Pero la vio también el
dueño de la laguna, una serpiente Anaconda, y se enamoró de la virgen. Rapto de esta manera a la
muchacha, pero la fiera fue castigada por este acto criminal: se hinchó más y más hasta que llegó a
abarcar toda la laguna, el agua salió inundando todo el territorio de la tribu. Los indios
desaparecieron, la serpiente luego de mucho rato reventó, de esta forma la bella muchacha se
convirtió en la dueña del agua, protectora de los peces y más tarde extendió sus poderes sobre la
naturaleza, la flora y la fauna silvestre.

Odo´sha

Espíritu maligno, dueño del bosque, del viento, demonio de la montaña y señor del ensueño.
Siempre está listo a clavar una espina en la lengua de los que se atreven a salir de noche y que
hacen caso omiso de su silbido de advertencia. A su cargo están los demonios llamados Suamo,
dueños de animales salvajes que comen gente. Habitan las alturas de los tepuyes guayaneses.

Amalivaca

Dios Creador del mundo y de los hombres. También conocido por otras tribus como: Amaruaca y
Amarivaca.

Ches

Dios andino de los cultivos. A esta deidad se le invocaba para conocer el futuro de una cosecha. Se
le rendían sacrificios para que el cultivo fuera bueno. Es conocido también como el dador del bien
y del castigo y como habitante de los páramos y las lagunas.
Arco

Deidad acuática. Posee una naturaleza dual: a la vez es creador y destructor, cura pero también
ocasiona enfermedades. Era esposo de Arca. Se le vincula con Ches y los arco iris. Se le identifica
como un ave del páramo.

Tamoryayo

Según la tribu de los Yukpa, Dios creador que vivía en las nubes, de donde una vez bajó a cambiar
de sitio el firmamento para colocarlo donde ahora está. Luego creó al primer Yukpa. Con el
tiempo, viendo al hombre solo, le mandó a un pájaro carpintero como emisario y le mandó el
mensaje de si quería compañía. El primer hombre dijo que sí y entonces el pájaro se fue en busca
del árbol Manüracha o Caricai, que al ser cortado botaría sangre. El yukpa cortó en dos al árbol y
se transformaron en dos mujeres. Tomó a una de ellas, le hizo cosquillas y con la risa de la mujer
le entró el alma al cuerpo. Hizo lo mismo con la otra mujer y luego les puso el nombre de Yoripa.
Después las preñó y comenzaron así a nacer los Yukpa.

Osemma

Dios yukpa de la agricultura. Era de cabellera muy larga, cubierta de flores y de granos de maíz.
Como no hablaba la lengua Yukpa, usaba una ardilla de intérprete. Vivió mucho tiempo con la
tribu, enseñándoles a cultivar la tierra y cuando al fin se fue, dicen los Yukpa que se empequeñeció
a tal grado que la tierra se lo tragó y ocurrió entonces el primer temblor.

Mareiwa

Según los Waraos, era hijo del trueno. Era el poseedor del fuego, y lo guardaba celosamente en
una cueva, lejos de los hombres. Junuunay, joven guajiro, pudo entrar en la cueva y robó dos
brasas, y fue así como se extendió el conocimiento del fuego entre los hombres.

Pulowi

Según los Wayus es la esposa de Juya, dios de la lluvia. Se dice que posee muchas riquezas y que
es muy peligrosa. tiene una naturaleza dual: es la muerte, pero también es la vida.

Guaygerri
Junto con Urrumadua, dioses creadores entre la tribu de los Achaguas.

Puru

Según los Sálivas, fue la deidad que hizo todo lo bueno y vive en el cielo. Su hijo mató a una
serpiente que tenía acosada a la humanidad, y de cuyas entrañas salieron unos espantosos
gusanos que luego se convirtieron en los caribes.

Kúwai

En la tradición de los hiwi, era el Dios creador del mundo y los hombres. Para crear al primer
hombre utilizó barro, pero la lluvia lo deshizo, en un segundo intento usó cera de abejas, pero el
sol lo derritió, al tercer y último intento lo hizo de madera. La reproducción de los Hiwi fue gracias
a un ratón que logró que sus sexos se diferenciaran.

Kuai-mare

Era el Dios principal de los Waraos. Su nombre significa «El Feliz que Habita Arriba». Es blanco,
cabellos largos, ojos grandes, orejas largas, tanto que una llega al oriente y otra al occidente, y los
zarcillos que usa brillan como el oro y la plata. Su vestimenta es una túnica finísima que flota en el
aire produciendo la brisa que agita el agua de los ríos. Cuando camina produce movimientos de
tierra. Es el creador de los espíritus buenos y de los malos.

Tomado de El espacio de Odalis

indigena-venezolana1

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Lionza, Mareiwa, Odo´sha, Osemma, Pulowi, Puru, Tamoryayo
Mitología Venezolana

Por lo general y a lo largo del tiempo se han tenido en cuenta las figuras mitológicas de la cultura
greco-romana en la cual se coloca al hombre como centro del universo, por lo tanto sus criaturas
mitológicas suelen ser representadas como figuras humanas. En Venezuela, se conoce poco de las
criaturas mitológicas propias del país ideadas en su momento por una serie de grupo indígenas en
distintas regiones del país y tampoco se sabe que el pensamiento de devoción en esas
generaciones no se basaba en el hombre si no en la naturaleza lo que significa que la mitología no
es solo una serie de creencias sino que representa arquetipos y una expresión de espíritu humano.
La mitología venezolana representa sentimientos y evoca tradiciones de muchos años.

Tomando en cuenta las pautas anteriores se busca realizar ilustraciones acerca de ciertos mitos
indígenas venezolanos con su respectiva deidad basado en representaciones gráficas como
petroglifos, vasijas y otras muestras alrededor de la zona. Adicionalmente se creo un tráiler de un
videojuego inspirado en algunos relatos que se van a mencionar.
Tamoryayo

Según la tribu de los Yukpa, Dios creador que vivía en las nubes, de donde una vez bajó a cambiar
de sitio el firmamento para colocarlo donde ahora está. Luego creó al primer Yukpa. Con el
tiempo, viendo al hombre solo, le mandó a un pájaro carpintero como emisario y le mandó el
mensaje de si quería compañía. El primer hombre dijo que sí y entonces el pájaro se fue en busca
del árbol Manüracha o Caricai, que al ser cortado botaría sangre. El Yukpa cortó en dos al árbol y
se transformaron en dos mujeres. Tomó a una de ellas, le hizo cosquillas y con la risa de la mujer le
entró el alma al cuerpo. Hizo lo mismo con la otra mujer y luego les puso el nombre de Yoripa.
Después las preñó y así comenzaron a nacer los Yukpa.

Ches

Dios andino de los cultivos. A esta deidad se le invocaba para conocer el futuro de una cosecha. Se
le rendían sacrificios para que el cultivo fuera bueno. Es conocido también como el dador del bien
y del castigo y como habitante de los páramos y las lagunas.
Arco

Deidad acuática. Posee una naturaleza dual: a la vez es creador y destructor, cura pero también
ocasiona enfermedades. Era esposo de Arca. Se le vincula con Ches y los arcos iris. Se le identifica
como un ave del páramo.
Odosha

Espíritu maligno, dueño del bosque, del viento, demonio de la montaña y señor del ensueño.
Siempre está listo a clavar una espina en la lengua de los que se atreven a salir de noche y que
hacen caso omiso de su silbido de advertencia. A su cargo están los demonios llamados Suamo,
dueños de animales salvajes que comen gente. Habitan las alturas de los tepuyes guayaneses.

Kuaimare

Era el Dios principal de los Waraos. Su nombre significa "El Feliz que Habita Arriba". Es negro,
cabellos largos, ojos grandes, orejas largas, tanto que una llega al oriente y otra al occidente, y los
zarcillos que usa brillan como el oro y la plata. Su vestimenta es una túnica finísima que flota en el
aire produciendo la brisa que agita el agua de los ríos. Cuando camina produce movimientos de
tierra. Es el creador de los espíritus buenos y de los malos.
Ossemma

Dios Yukpa de la agricultura. Era de cabellera muy larga, cubierta de flores y de granos de maíz.
Como no hablaba la lengua Yukpa, usaba una ardilla de intérprete. Vivió mucho tiempo con la
tribu, enseñándoles a cultivar la tierra y cuando al fin se fue, dicen los Yukpa que se empequeñeció
a tal grado que la tierra se lo tragó y ocurrió entonces el primer temblor

Puru

Según los Sálivas, fue la deidad que hizo todo lo bueno y vive en el cielo. Su hijo mató a una
serpiente que tenía acosada a la humanidad, y de cuyas entrañas salieron unos espantosos
gusanos que luego se convirtieron en los caribes.
Mareiwa

Según los Wayúu, era hijo del trueno. Era el poseedor del fuego, y lo guardaba celosamente en
una cueva, lejos de los hombres. Junuunay, joven guajiro, pudo entrar en la cueva y robó unas
brasas, y fue así como se extendió el conocimiento del fuego entre los hombres.
Imágenes y video de Mauricio Rubinstein
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