ROBINSON Dualismo SEP Corr - 3456139

Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N.
Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/dualism/>.
DUALISMO
Publicado por primera vez el martes 19 de agosto de 2003; revisión sustantiva Vie 11 de septiembre de 2020
*Traducción parcialmente revisada con correcciones y adiciones que no están en el original.
Los contenidos señalados en azul pueden omitirse para facilitar la lectura. Por supuesto, pueden leerse para
una lectura más completa y profunda.
Este artículo se refiere al dualismo en la filosofía de la mente. El término "dualismo" tiene

una variedad de usos en la historia del pensamiento. En general, la idea es que, para algún
dominio en particular, hay dos tipos o categorías fundamentales de cosas o principios. En
teología, por ejemplo, un "dualista" es alguien que cree que el Bien y el Mal -o Dios y el
Diablo- son fuerzas independientes y más o menos iguales en el mundo. El dualismo
contrasta con el monismo, que es la teoría de que solo hay un tipo o categoría fundamental
de cosa o principio; y, menos comúnmente, contrasta con el pluralismo, que es la opinión
de que hay muchos tipos o categorías. En la filosofía de la mente, el dualismo es la teoría
de que lo mental y lo físico -o mente y cuerpo o mente y cerebro- son, en cierto sentido, dos
tipos de cosas radicalmente diferentes. Debido a que el sentido común nos dice que hay
cuerpos físicos, y a que hay presión intelectual para producir una visión unificada del
mundo, se podría decir que el monismo materialista es la "opción por defecto" al dualismo.
La discusión sobre el dualismo, por lo tanto, tiende a partir de la asunción de la realidad del
mundo físico, y luego a considera argumentos de por qué la mente no puede ser tratada
simplemente como parte de ese mundo.
1. El problema mente-cuerpo y la historia del dualismo

1.1 El problema mente-cuerpo
El problema mente-cuerpo es el problema que plantea esta pregunta ¿cuál es la relación
entre mente y cuerpo? O alternativamente: ¿cuál es la relación entre las propiedades
mentales y las propiedades físicas?
Los seres humanos tienen (o parecen tener) propiedades físicas y mentales. La gente tiene
(o parece tener) el tipo de propiedades atribuidas en las ciencias físicas. Estas propiedades
físicas incluyen tamaño, peso, forma, color, movimiento a través del espacio y el tiempo,
etc. Pero también tienen (o parecen tener) propiedades mentales, que no atribuimos a
objetos físicos típicos. Estas propiedades involucran consciencia (incluyendo experiencia
perceptual, experiencia emocional y mucho más), intencionalidad (incluyendo creencias,
deseos y mucho más), y son propiedad de un sujeto o un yo.
Las propiedades físicas son públicas, en el sentido de que son, en principio, igualmente
observables por cualquier persona. Algunas propiedades físicas, como las de un electrón,
no son directamente observables en absoluto, pero están igualmente disponibles para todos,
en el mismo grado, con equipos y técnicas científicas. Lo mismo no es cierto de las
propiedades mentales. Puedo ser capaz de decir que sientes dolor a partir de observar tu
comportamiento, pero solo tú puedes sentirlo directamente. De manera similar, solo tu
sabes cómo te parece algo; yo solo puedo suponerlo. Los eventos mentales conscientes son
privados para el sujeto, que tiene un acceso privilegiado a ellos de un tipo que nadie tiene a
lo físico.
El problema mente-cuerpo se refiere a la relación entre estos dos conjuntos de propiedades
y se puede dividir en una serie de componentes:
1. La pregunta ontológica: ¿qué son los estados mentales y qué son los estados físicos?
¿Es una clase una subclase de la otra, de modo que todos los estados mentales son
físicos, o viceversa? ¿O son los estados mentales y físicos completamente distintos?
2. La pregunta causal: ¿influyen los estados físicos en los estados mentales? ¿Los
estados mentales influyen en los estados físicos? Si es así, ¿cómo?
Diferentes aspectos del problema mente-cuerpo surgen para diferentes aspectos de lo
mental, como la consciencia, la intencionalidad, el yo.
3. El problema de la consciencia: ¿qué es la consciencia? ¿Cómo se relaciona con el

cerebro y el cuerpo?
4. El problema de la intencionalidad: ¿qué es la intencionalidad? ¿Cómo se relaciona
con el cerebro y el cuerpo?
5. El problema del yo: ¿qué es el yo? ¿Cómo se relaciona con el cerebro y el cuerpo?
Otros aspectos del problema mente-cuerpo surgen para aspectos de lo físico. Por ejemplo:
6. El problema de la encarnación: ¿qué supone para la mente estar alojada en un

cuerpo? ¿Qué supone para un cuerpo pertenecer a un sujeto en particular?
La naturaleza aparentemente insoluble de estos problemas ha dado lugar a muchas
opiniones filosóficas diferentes.
Los puntos de vista materialistas dicen que, a pesar de las apariencias, los estados mentales
son solo estados físicos. El conductismo, el funcionalismo, la teoría de la identidad mente-
cerebro y la teoría computacional de la mente son ejemplos de cómo los materialistas
intentan explicar cómo esto puede ser así. El factor más común en tales teorías es el intento
de explicar la naturaleza de la mente y la consciencia en términos de su capacidad para
modificar directa o indirectamente el comportamiento, pero hay versiones del materialismo
que tratan de vincular lo mental con lo físico sin explicar explícitamente lo mental en
términos de su papel modificador del comportamiento. Estos últimos a menudo se agrupan
bajo la etiqueta de "físicalismo no reduccionista", aunque esta etiqueta en sí misma se
vuelve esquiva debido a la naturaleza controvertida del término "reducción".
Los puntos de vista idealistas dicen que los estados físicos son realmente estados mentales.
Esto se debe a que el mundo físico es un mundo empírico y, como tal, es el producto
intersubjetivo de nuestra experiencia colectiva.
Los puntos de vista dualistas (el tema de este artículo) dicen que lo mental y lo físico son
reales y ninguno se puede asimilar al otro. Para las diversas formas que el dualismo puede
tomar y los problemas asociados, vea lo que viene a continuación.
En resumen, podemos decir que hay un problema mente-cuerpo porque tanto la consciencia
como el pensamiento, interpretados ampliamente, parecen muy diferentes de cualquier cosa
física y no hay un consenso convincente sobre cómo construir una imagen
satisfactoriamente unificada de criaturas que poseen tanto una mente como un cuerpo.
1.2 Historia del dualismo
En el dualismo, la "mente" se contrasta con el "cuerpo", pero en diferentes momentos,
diferentes aspectos de la mente han sido el centro de atención. En los períodos clásico y
medieval, se pensaba que era el intelecto el que era más obviamente resistente a un relato
materialista: a partir de Descartes, se suponía que el principal obstáculo para el monismo
materialista era la "consciencia", de la que la consciencia fenoménico o sensación subjetiva
llegó a considerarse como la instancia paradigmática.
El énfasis clásico se origina en el Fedro de Platón. Platón creía que las verdaderas
sustancias no son cuerpos físicos, puesto que son efímeros, sino las formas eternas de las
que los cuerpos son copias imperfectas. Estas Formas no solo hacen posible el mundo, sino
que también lo hacen inteligible, porque desempeñan el papel de universales, o lo que
Frege llamó "conceptos". La conexión con la inteligibilidad es lo que es relevante para la
filosofía de la mente. Debido a que las Formas son los fundamentos de la inteligibilidad,
son lo que el intelecto debe comprender en el proceso de comprensión. En Fedro Platón
presenta una variedad de argumentos para la inmortalidad del alma, pero el que es relevante
para nuestros propósitos es que el intelecto es inmaterial porque las Formas son
inmateriales y el intelecto debe tener una afinidad con las Formas que aprehende (78b4-
84b8). Esta afinidad es tan fuerte que el alma se esfuerza por dejar el cuerpo en el que está
aprisionada y morar en el reino de las Formas. Puede tomar muchas reencarnaciones antes
de que esto se logre. El dualismo de Platón no es, por lo tanto, simplemente una doctrina en
la filosofía de la mente, sino una parte integral de toda su metafísica.
Un problema con el dualismo de Platón fue que, aunque habla del alma como aprisionada
en el cuerpo, no hay un relato claro de lo que une a un alma particular a un cuerpo
particular. Su diferencia de naturaleza hace que la unión sea un misterio.
Aristóteles no creía en la existencia de las Formas Platónicas independientemente de sus
instancias o casos particulares. Las formas aristotélicas (la "F" mayúscula ha desaparecido
con su posición como entidades autónomas) son la naturaleza y las propiedades de las cosas
y existen encarnadas en esas cosas. Esto permitió a Aristóteles explicar la unión del cuerpo
y el alma diciendo que el alma es la forma del cuerpo. Esto significa que el alma de una
persona particular no es más que su naturaleza como ser humano. Debido a que esto parece
convertir el alma en una propiedad del cuerpo, llevó a muchos intérpretes, tanto antiguos
como modernos, a interpretar su teoría como materialista. La interpretación de la filosofía
de la mente de Aristóteles -y, de hecho, de toda su doctrina de la forma- sigue siendo un
problema tan vivo hoy como lo fue inmediatamente después de su muerte (Robinson 1983
y 1991; Nussbaum 1984; Rorty y Nussbaum, eds, 1992). Sin embargo, el texto deja claro
que Aristóteles creía que el intelecto, aunque es parte del alma, difiere de otras facultades al
no tener un órgano corporal. Su argumento a favor de esto constituye un caso estrictamente
más discutido que el de Platón para la inmaterialidad del pensamiento y, por lo tanto, como
una especie de dualismo. Aristóteles agumentó que el intelecto debe ser inmaterial porque
si fuera material no podría recibir todas las formas. Así como el ojo, debido a su naturaleza
física particular, es sensible a la luz pero no al sonido, y el oído al sonido y no a la luz, así,
si el intelecto estuviera en un órgano físico, podría ser sensible solo a una gama restringida
de cosas físicas; pero este no es el caso, porque podemos pensar en cualquier tipo de objeto
material (De Anima III,4; 429a10-b9). Como no tiene un órgano material, su actividad debe
ser esencialmente inmaterial.
Es común que los aristotélicos modernos, que por lo demás tienen una buena opinión de la
relevancia de Aristóteles para la filosofía moderna, traten este argumento como de interés
puramente histórico, y no esencial para el sistema de Aristóteles en su conjunto. Hacen
hincapié en que no era un dualista "cartesiano", porque el intelecto es, para Aristóteles, un
aspecto del alma y el alma es la forma del cuerpo, no una sustancia separada. Kenny (1989)
argumenta que la teoría de Aristóteles de la mente como forma le adscribe una postura
similar a la de Ryle (1949), ya que piensa que el alma es equivalente a las disposiciones que
posee un cuerpo vivo. Esta lectura "anticartesiana" de Aristóteles podría ignorar, sin
embargo, el hecho de que, para Aristóteles, la forma es la sustancia.
Estas cuestiones podrían parecer de interés puramente histórico. Pero veremos más
adelante, en la sección 4.5, que esto no es así.
La identificación de la forma y la sustancia es una característica del sistema de Aristóteles
que Tomás de Aquino explota efectivamente en este contexto, identificando el alma, el
intelecto y la forma, y tratándolos como una sustancia. (Véanse, por ejemplo, Aquino
(1912), Parte I, preguntas 75 y 76.) Pero aunque la forma (y, por lo tanto, el intelecto con el
que es idéntico) son la sustancia de la persona humana, no son la persona misma. Aquino
dice que cuando uno dirige las oraciones a una santa, aparte de la Santísima Virgen María,
que se cree que retiene su cuerpo en el cielo y, por lo tanto, siempre es una persona
completa, uno debe decir, no, por ejemplo, "San Pedro ruega por nosotros", sino "el alma
de San Pedro ruega por nosotros". El alma, aunque es una sustancia inmaterial, es la
persona solo cuando está unida con su cuerpo. Sin el cuerpo, aquellos aspectos de su
memoria personal que dependen de imágenes (que se consideran corporales) se perderán
(Véase Aquino (1912), Parte I, pregunta 89.)
Las versiones más modernas del dualismo tienen su origen en las Meditaciones de
Descartes y en el debate que fue consecuencia de la teoría de Descartes. Descartes era
un dualista de sustancias. Creía que había dos tipos de sustancia: la materia, de la que la
propiedad esencial es que se extiende espacialmente; y la mente, de la que la propiedad
esencial es que piensa. La concepción de Descartes de la relación entre mente y cuerpo era
muy diferente de la sostenida en la tradición aristotélica. Para Aristóteles, no hay una
ciencia exacta de la materia. La forma en que se comporta la materia se ve afectada
esencialmente por la forma que hay en ella. No se puede combinar cualquier materia con
cualquier forma - no se puede hacer un cuchillo de mantequilla, ni un ser humano de papel -
por lo que la naturaleza del asunto es una condición necesaria para la naturaleza de la
sustancia. Pero la naturaleza de la sustancia no se deriva solo de la naturaleza de su materia:
no hay un relato "de abajo hacia arriba" de las sustancias. La materia es un determinable
hecho determinado por la forma. Así fue como Aristóteles pensó que era capaz de explicar
la conexión del alma con el cuerpo: un alma en particular existe como principio
organizador en una parcela particular de la materia.
La creencia en la relativa indeterminación de la materia es una razón para el rechazo de

Aristóteles del atomismo. Si la materia es atómica, entonces ya es una colección de objetos
determinados por derecho propio, y se vuelve natural considerar las propiedades de las
sustancias macroscópicas como meras sumas de la naturaleza de los átomos.
Aunque, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos de moda y sucesores
inmediatos, Descartes no era un atomista, era, como los demás, un mecanicista sobre las
propiedades de la materia. Los cuerpos son máquinas que funcionan de acuerdo con sus
propias leyes. Excepto cuando hay mentes que interfieren con él, la materia procede
deterministamente, por derecho propio. Donde hay mentes que requieren influir en los
cuerpos, deben trabajar "tirando de palancas" en una pieza de maquinaria que ya tiene sus
propias leyes de operación. Esto plantea la cuestión de dónde están esas "dilemas" en el
cuerpo. Descartes optó por la glándula pineal, principalmente porque no está duplicada en
ambos lados del cerebro, por lo que es candidata para tener una función única y
unificadora.
La principal incertidumbre que enfrentaban Descartes y sus contemporáneos, sin embargo,
no era dónde tenía lugar la interacción, sino cómo dos cosas tan diferentes como el
pensamiento y la extensión podían interactuar en absoluto. Esto sería particularmente
misterioso si uno tuviera una visión de impacto de la interacción causal, como lo haría
cualquier persona influenciada por el atomismo, para quien el paradigma de la causalidad
es como dos bolas de billar que se disparan entre sí.
Varios de los discípulos de Descartes, como Arnold Geulincx y Nicholas Malebranche,
concluyeron que todas las interacciones mente-cuerpo requerían la intervención directa de
Dios. Los estados apropiados de mente y cuerpo fueron solo las ocasiones para tal
intervención, no causas reales. Ahora sería conveniente pensar que los ocasionales
sostenían que toda causalidad era natural excepto la que existe entre mente y cuerpo. De
hecho, generalizaron su conclusión y trataron toda causalidad como directamente
dependiente de Dios. Por qué fue así, no podemos discutirlo aquí.
La concepción de Descartes de un dualismo de sustancias fue atacada por los empiristas
más radicales, que encontraron difícil dar sentido al concepto de sustancia en absoluto.
Locke, como empirista moderado, aceptó que había sustancias tanto materiales como
inmateriales. Berkeley rechazó famosamente la sustancia material, porque rechazó toda
existencia fuera de la mente. En sus primeros Cuadernos, jugueteó con la idea de rechazar
la sustancia inmaterial, porque no podíamos tener idea de ello, y reducir el yo a una
colección de las "ideas" que constituían su contenido. Finalmente, decidió que el yo,
concebido como algo más allá de las ideas de las que era consciente, era esencial para una
comprensión adecuada de la persona humana. Aunque el yo y sus actos no se presentan a la
conciencia como objetos de conciencia, somos oblicuamente conscientes de ellos
simplemente a fuerza de ser sujetos activos. Hume rechazó tales afirmaciones y proclamó
que el yo no era más que una concatenación de su contenido efímero.
De hecho, Hume criticó toda la concepción de sustancia por carecer de contenido empírico:
cuando buscas al propietario de las propiedades que componen una sustancia, no encuentras
más que otras propiedades. En consecuencia, la mente no es más que un "paquete" o
"montón" de impresiones e ideas, es decir, de estados mentales o eventos particulares, sin
un propietario. Esta posición ha sido etiquetada como dualismo de haz, y es un caso
especial de una teoría general de haz de sustancia, según la cual los objetos en general son
solo colecciones organizadas de propiedades. El problema para el humean es explicar qué
une los elementos del paquete. Este es un problema para cualquier tipo de sustancia, pero
para los cuerpos materiales la solución parece bastante sencilla: la unidad de un haz físico
está constituida por alguna forma de interacción causal entre los elementos del haz. Para la
mente, la mera conexión causal no es suficiente; se requiere alguna relación adicional de
co-conciencia. Veremos en 5.2.1 que es problemático si uno puede tratar tal relación como
más primitiva que la noción de pertenecer a un sujeto.
Uno debería notar lo siguiente sobre la teoría de Hume. Su teoría de paquetes es una teoría
sobre la naturaleza de la unidad de la mente. Como teoría sobre esta unidad, no es
necesariamente dualista. Parfit (1970, 1984) y Shoemaker (1984, cap. 2), por ejemplo, lo
aceptan como físicos. En general, los físicos lo aceptarán a menos que deseen atribuir la
unidad al cerebro o al organismo en su conjunto. Antes de que la teoría del haz pueda ser
dualista, uno debe aceptar el dualismo de propiedades, para más información sobre cuál,
vea la siguiente sección.
Una crisis en la historia del dualismo llegó, sin embargo, con la creciente popularidad
del mecanismo en la ciencia en el siglo XIX. Según el mecanicista, el mundo está, como se
expresaría ahora, "cerrado bajo la física". Esto significa que todo lo que sucede sigue y está
de acuerdo con las leyes de la física. Por lo tanto, no hay margen para la interferencia en el
mundo físico por parte de la mente de la manera que el interaccionismo parece requerir.
Según el mecanicista, la mente consciente es un epifenómeno (una noción dada moneda
general por T. H. Huxley 1893): es decir, es un subproducto del sistema físico que no tiene
influencia sobre él. De esta manera, se reconocen los hechos de la conciencia, pero se
preserva la integridad de la ciencia física. Sin embargo, a muchos filósofos les resultó
inverosímil afirmar cosas como lo siguiente; el dolor que tengo cuando me golpeas, las
sensaciones visuales que tengo cuando veo al feroz león que me afecta o el sentido
consciente de comprensión que tengo cuando escucho tu argumento, todo no tienen nada
que ver directamente con la forma en que respondo. Es en gran medida debido a la
necesidad de evitar esta contraintuición que debemos la preocupación de la filosofía del
siglo XX por idear una forma plausible de monismo materialista. Pero, aunque el dualismo
ha estado fuera de moda en psicología desde el advenimiento del conductismo (Watson
1913) y en filosofía desde Ryle (1949), el argumento no ha terminado de ninguna manera.
Algunos neurólogos distinguidos, como Sherrington (1940) y Eccles (Popper y Eccles
1977) han seguido defendiendo el dualismo como la única teoría que puede preservar los
datos de la conciencia. Entre los filósofos convencionales, el descontento con el fisicalismo
llevó a un modesto resurgimiento del dualismo de propiedad en la última década del siglo
XX. Al menos algunas de las razones de esto deberían quedar claras a continuación.
2. Variedades del dualismo: Ontología
Hay varias maneras de dividir tipos de dualismo. Una forma natural es en términos de qué
tipo de cosas se elige ser dualista. Las categorías más comunes para estos propósitos son la
sustancia y la propiedad, de modo que tendríamos dualismo de sustancias y dualismo de
propiedad. Sin embargo, hay una tercera categoría importante, a saber, el dualismo de
predicado. Como esta última es la teoría más débil, comenzaré con ella.
2.1 Dualismo de predicados
El dualismo de predicados es la teoría de que los predicados psicológicos o mentalistas son

(a) esenciales para una descripción completa del mundo y (b) no son reducibles a
predicados físicos. Para que un predicado mental fuera reducible, habría leyes puente que
conecten tipos de estados psicológicos con tipos de estados físicos de tal manera que el uso
del predicado mental no acarreara información que no pudiera expresarse sin él. Un
ejemplo de lo que creemos que es una verdadera reducción fuera de la psicología es el caso
del agua, donde el agua siempre es H2O: algo es agua si y solo si es H2O. Si uno
reemplazara la palabra "agua" por "H2O", es plausible decir que se podría transmitir la
misma información. Pero los términos en muchas de las ciencias especiales (es decir,
cualquier ciencia excepto la física misma) no son reducibles de esta manera. No
cada huracán o cada enfermedad infecciosa, y mucho menos cada devaluación de la
moneda o cada golpe de estado tiene la misma estructura constitutiva. Estos estados se
definen más por lo que hacen que por su composición o estructura. Sus nombres se
clasifican como términos funcionales en lugar de términos naturales. Va con esto que tales
tipos de estado son multiplemente realizables; es decir, pueden estar constituidos por
diferentes tipos de estructuras físicas bajo diferentes circunstancias. Debido a esto, a
diferencia del caso del agua y el H2O, no se podrían reemplazar estos términos por alguna
descripción física más básica y aún así transmitir la misma información. No hay ninguna
descripción particular, utilizando el lenguaje de la física o la química, que haga el trabajo
de la palabra "huracán", de la manera en que "H2O" haría el trabajo de "agua". Hay
consenso en que muchos, si no todos, los estados psicológicos son igualmente irreductibles,
por lo que los predicados psicológicos no son reducibles a descripciones físicas y uno tiene
dualismo predicado.
(La fuente clásica de irreductibilidad en las ciencias especiales en general es Fodor (1974),
y de irreductibilidad en la filosofía de la mente, Davidson (1971).
2.2 Dualismo de propiedades
Mientras que el dualismo predicado dice que hay dos tipos esencialmente diferentes
de predicados en nuestro idioma, el dualismo de propiedades dice que hay dos tipos
esencialmente diferentes de propiedades en el mundo. El dualismo de propiedades puede
verse como un paso más fuerte que el dualismo predicado. Aunque el predicado "huracán"
no es equivalente a ninguna descripción que use el lenguaje de la física, creemos que cada
huracán individual no es más que una colección de átomos físicos que se comportan de
cierta manera: uno no necesita tener más que los átomos físicos, con sus propiedades físicas
normales, siguiendo las leyes físicas normales, para que haya un huracán. Se podría decir
que necesitamos más que el lenguaje de la física para describir y explicar el clima, pero no
necesitamos más que su ontología. Hay identidad particular entre cada huracán individual
y una masa de átomos, incluso si no hay identidad tipo entre huracanes como tipos y
alguna estructura particular de átomos como tipo. El dualismo de propiedades genuino
ocurre cuando, incluso a nivel individual, la ontología de la física no es suficiente para
constituir lo que hay allí. El lenguaje irreductible no es solo otra forma de describir lo que
hay, sino que requiere que haya algo más de lo que permite la ontología inicial. Hasta
principios del siglo XX, era común pensar que los fenómenos biológicos ("vida") requerían
dualismo de propiedad (una "fuerza vital" irreductible), pero hoy en día se cree que las
ciencias físicas especiales distintas de la psicología involucran solo dualismo predicado. En
el caso de la mente, el dualismo de propiedad es defendido por aquellos que sostienen que
la naturaleza cualitativa de la consciencia no es simplemente otra forma de categorizar los

estados del cerebro o del comportamiento, sino un fenómeno genuinamente emergente.
2.3 Dualismo de sustancias
Hay dos conceptos importantes desplegados en esta noción. Una es la de la sustancia, la
otra es el dualismo de estas sustancias. Una sustancia se caracteriza por sus propiedades,
pero, según aquellos que creen en las sustancias, éstas son más que la colección de las
propiedades que poseen, es lo que las posee. Así que la mente no es solo una colección de
pensamientos, sino que es lo que piensa, una sustancia inmaterial más allá de sus estados
inmateriales. Las propiedades son las propiedades de los objetos. Si uno es un dualista de
propiedades, uno puede preguntarse qué tipos de objetos poseen las propiedades
irreductibles o inmateriales en las que uno cree. Uno puede usar una expresión neutral y
atribuirlas a las personas, pero, hasta que uno tenga un relato de persona, esto no es
explicativo. Uno podría atribuirlos a los seres humanos qua animales, o al cerebro de estos
animales. Entonces uno sostendrá que estas propiedades inmateriales están poseídas por lo
que de otra manera sería una cosa puramente material. Pero también se puede pensar que no
solo los estados mentales son inmateriales, sino que el sujeto que los posee también debe
ser inmaterial. Entonces uno será un dualista sobre aquello a lo que pertenecen los estados
mentales y las propiedades, así como sobre las propiedades mismas. Ahora, uno podría
pensar en estas cuestiones como solo manojos o colecciones de estados inmateriales. Esta,
por ejemplo, es la opinión de Hume. Pero si uno piensa que el poseedor de estos estados es
algo muy por encima de los propios estados, y es inmaterial, como son ellos, uno será
dualista de sustancias.
El dualismo de sustancias también se denomina a menudo "dualismo cartesiano", pero
algunos dualistas de sustancias están dispuestos a distinguir sus teorías de las de Descartes.
E. J. Lowe, por ejemplo, es un dualista de sustancias, en el siguiente sentido. Sostiene que
un ser humano normal involucra dos sustancias, una un cuerpo y la otra una persona. Este
último no es, sin embargo, una sustancia puramente mental que se pueda definir solo en
términos de pensamiento o consciencia, como afirmó Descartes. Pero las personas y sus
cuerpos tienen diferentes condiciones de identidad y son ambas sustancias, por lo que hay
dos sustancias esencialmente involucradas en un ser humano, por lo tanto, esta es una
forma de dualismo de sustancias. Lowe (2006) afirma que su teoría está cerca de P. F.
Strawson (1959), mientras admitía que Strawson no lo habría llamado dualismo de
sustancias.
3. Variedades del dualismo: interacción
Si la mente y el cuerpo son dominios diferentes, de la manera requerida por el dualismo de
propiedad o sustancia, entonces surge la cuestión de cómo se relacionan. El sentido común
nos dice que interactúan: los pensamientos y sentimientos son al menos a veces causados
por eventos corporales y al menos a veces ellos mismos dan lugar a respuestas corporales.
Ahora consideraré brevemente los problemas para el interaccionismo, y sus principales
rivales, el epifenomenalismo y el paralelismo.
3.1 Interaccionismo
El interaccionismo es la postura de que la mente y el cuerpo, o los eventos mentales y
físicos, se influyen causalmente entre sí. Que esto sea así es una de nuestras creencias de
sentido común, porque parece ser una característica de la experiencia cotidiana. El mundo
físico influye en mi experiencia a través de mis sentidos, y a menudo reacciono
conductualmente a esas experiencias. Mi pensamiento también influye en mi discurso y mis
acciones. Por lo tanto, hay una tendencia natural importante a favor del interaccionismo.
Sin embargo, se ha afirmado que se enfrenta a graves problemas (algunos de los cuales se
anticipaban en la sección 1).
La objeción más simple a la interacción es que, en la medida en que las propiedades
mentales, los estados o las sustancias son de tipos radicalmente diferentes entre sí, carecen
de esa comonalidad necesaria para la interacción. En general, se está de acuerdo en que, en
su forma más ingenua, esta objeción al interaccionismo se basa en una imagen de
causalidad de "la bola de billar": si toda causalidad es por impacto, ¿cómo pueden el
impacto material y el inmaterial el uno sobre el otro? Pero si la causalidad es por una fuerza
o energía más etérea o solo una cuestión de conjunción constante, no parece haber ningún
problema en principio con la idea de interacción de mente y cuerpo.
Incluso si no hay objeción en principio, parece haber un conflicto entre el interaccionismo y
algunos principios básicos de la ciencia física. Por ejemplo, si el poder causal entrara y
saliera del sistema físico, la energía no se conservaría, y la conservación de la energía es
una ley científica fundamental. Se han dado varias respuestas a esto. Una sugerencia es que
podría ser posible que la mente influya en la distribución de la energía, sin alterar su
cantidad. (Ver Averill y Keating 1981). Otra respuesta es cuestionar la relevancia del
principio de conservación en este contexto. El principio de conservación establece que "en
un sistema causalmente aislado, la cantidad total de energía permanecerá constante".
Mientras que "el interaccionista niega... que el cuerpo humano sea un sistema aislado", por
lo que el principio es irrelevante (Larmer 1986 ,282: este artículo presenta un breve estudio
bastante bueno de las opciones al respecto). Este enfoque se ha
denominado condicionalidad, a saber, la opinión de que la conservación está condicionada
al cierre del sistema físico, es decir, que nada no físico interactúa o interfiere con él, y, por
supuesto, el interaccionista afirma que esta condición, trivialmente, no se cumple. Que la
condicionalidad es la mejor línea que debe tomar el dualista, y que otros enfoques no
funcionan, se defiende en Pitts (2019) y Cucu y Pitts (2019). Esto, afirman, hace que la
plausibilidad del interaccionismo sea un asunto empírico que solo una investigación
cercana sobre el buen funcionamiento del cerebro podría esperar resolver. Cucu, en un
artículo separado (2018), afirma encontrar eventos neuronales críticos que no tienen
suficiente explicación física. Esta afirmación claramente necesita más investigación.
Robins Collins (2011) ha afirmado que apelar a la conservación por parte de los opositores
al interaccionismo es algo que no lleva a ningún sitio porque los principios de conservación
no son omnipresentes en la física. Argumenta que la energía no se conserva en la
relatividad general, en la teoría cuántica o en el universo tomado como un todo. ¿Por qué
entonces, deberíamos insistir en ello en la interacción mente-cerebro?
La mayor parte de la discusión sobre el interaccionismo tiene lugar en el contexto de la
suposición de que es incompatible con que el mundo esté "cerrado bajo los principios de la
física".1 Esta es una suposición muy natural, pero no está justificada si es posible una
1
[Nota no incluida en el original: el principio de clausura causal sostiene, en líneas generales, que si
un evento físico tiene alguna causa, entonces dicha causa debe ser también física.]
sobredeterminación causal del comportamiento. Podría haber una causa física de cierto
comportamiento y, además, una causa mental. La objeción intuitiva más fuerte contra la
sobredeterminación es claramente expuesta por Mills (1996: 112), que es él mismo un
defensor de la sobredeterminación.
Para que X sea una causa de Y, X debe contribuir algo a Y. La única manera en que un
evento puramente mental podría contribuir a uno puramente físico sería contribuir con
alguna característica que no estuviera ya determinada por un evento puramente físico. Pero
si el cierre físico es cierto, no hay ninguna característica del efecto puramente físico que no
sea aportada por la causa puramente física. Por lo tanto, el interaccionismo viola el cierre
físico después de todo.
Mills dice que este argumento no es válido, porque un evento físico puede tener
características no explicadas por el evento, que es su causa suficiente. Por ejemplo, "la roca
golpea la ventana es causalmente suficiente para que la ventana se rompa, y la rotura de la
ventana tiene la característica de ser la tercera rotura de ventanas en la casa este año; pero
los hechos sobre roturas de ventanas anteriores, en lugar de que la roca golpee la ventana,
son lo que hace que esta rotura de ventanas tenga esta característica".
El opositor a la sobredeterminación tal vez podría responder que su principio se aplica, no a
todas las características de los acontecimientos, sino a un subgrupo, por ejemplo,
características intrínsecas, no meramente relacionales o comparativas. Es este tipo de
característica que el evento mental tendría que causar, pero el cierre físico no deja espacio
para esto. Estos asuntos siguen siendo controvertidos.
El problema con el cierre de la física puede alterarse radicalmente si las leyes físicas son
indeterministas, como parece afirmar la teoría cuántica. Si las leyes físicas son
deterministas, entonces cualquier interferencia desde el exterior llevaría a una violación de
esas leyes. Pero si son indeterministas, ¿no podría la interferencia producir un resultado que
tenga una probabilidad mayor que cero, y por lo tanto ser consistente con las leyes? De esta
manera, uno podría tener interacción pero preservar una especie de cierre nomológico, en el
sentido de que no se infringen las leyes. Debido a que implica evaluar la importancia y las
consecuencias de la teoría cuántica, este es un asunto difícil de evaluar para el no físico.
Algunos sostienen que la indeterminación se manifiesta solo a nivel subatómico, siendo
cancelada para el momento en que se alcanzan incluso objetos macroscópicos muy
pequeños: y el comportamiento humano es un fenómeno macroscópico. Otros argumentan
que la estructura del cerebro está tan finamente afinada que variaciones diminutas podrían
tener efectos macroscópicos, más bien de la manera en que, según la "caosteoría", el batir
las alas de una mariposa en China podría afectar el clima en Nueva York. (Para discutir
esto, véase Eccles (1980), (1987) y Popper y Eccles (1977).) Otros argumentan que la
indeterminación cuántica se manifiesta directamente a un alto nivel, cuando los actos de
observación colapsan la función de la onda, lo que sugiere que la mente puede desempeñar
un papel directo en afectar el estado del mundo (Hodgson 1988; Stapp 1993).
3.2 Epifenomenalismo
Si no se quiere negar la realidad del dualismo de propiedades, pero se quiere evitar el
problema de cómo lo inmaterial debe afectar a lo material, entonces el epifenomenalismo
puede parecer la respuesta. Según esta teoría, los eventos mentales son causados por
eventos físicos, pero no tienen influencia causal en lo físico. He introducido esta teoría
como si su punto fuera evitar el problema de cómo podrían interactuar dos categorías
diferentes de cosas. Pero, de hecho es, en el mejor de los casos, una solución incompleta a
este problema. Si es misterioso cómo lo no físico puede influir en lo físico, debería ser
igualmente misterioso cómo lo físico puede producir algo no físico. Pero que esto último
ocurre es una afirmación esencial del epifenomenalismo. (Para el desarrollo de este punto,
véase Green (2003), 149-51). De hecho, el epifenomenalismo es más eficaz como una
forma de salvar la autonomía de lo físico (el mundo como "cerrado bajo los principios de la
física") que como una contribución para evitar la necesidad de que lo físico y lo no físico
tengan una interacción causal.
Hay al menos tres problemas graves para el epifenomenalismo. En primer lugar, como
indiqué en la sección 1, es profundamente contraintuitivo. ¿Qué podría ser más evidente
que el dolor que siento es lo que me hace llorar, o que la experiencia visual de la roca
rodando hacia mí lo que me hace huir? Se puede decir que el epifenomenalismo es, en
realidad, una posición de reserva: tiende a adoptarse porque otras opciones se consideran
inaceptables.
El segundo problema es que, si los estados mentales no hacen nada, no hay razón por la que
deban haber sido seleccionados evolutivamente. Esta objeción se relaciona con la primera:
la intuición allí era que los estados conscientes modifican claramente nuestro
comportamiento de ciertas maneras, como evitar el peligro, y es evidente que son muy
útiles desde una perspectiva evolutiva.
Frank Jackson (1982) responde a esta objeción diciendo que es el estado cerebral asociado
con el dolor el que evoluciona por esta razón: la sensación es un subproducto. La evolución
está llena de subproductos inútiles o incluso dañinos. Por ejemplo, los osos polares han
desarrollado pelajes gruesos para mantenerlos calientes, a pesar de que esto tiene el efecto
secundario dañino de que son pesados de llevar. El punto de Jackson es cierto en general,
pero no parece aplicarse muy felizmente al caso de la mente. La pesadez del pelaje del oso
polar se deriva directamente de aquellas propiedades y leyes que lo calientan: no se podría,
de ninguna manera simple, tener uno sin el otro. Pero con estados mentales, concebidos
dualistamente, la situación es todo lo contrario. Las leyes de la naturaleza física que, dice el
mecanicista, hacen que los estados cerebrales causen comportamiento, de ninguna manera
explican por qué los estados cerebrales deban dar lugar a los conscientes. Las leyes que
unen mente y cerebro son lo que Feigl (1958) llama colgantes nomológicos, es decir,
hechos brutos añadidos al cuerpo de leyes físicas integradas. Por qué debería haber habido
subproductos de ese tipo parece no tener una explicación evolutiva [a menos que uno
considere, en contra de esta postura, que hay algún efecto de los estados conscientes en el
comportamiento].
El tercer problema se refiere a la racionalidad de la creencia en el epifenomenalismo, a
través de su efecto en el problema de otras mentes. Es natural decir que sé que tengo
estados mentales porque los experimento directamente. Pero, ¿cómo puedo justificar mi
creencia de que otros los tienen? La versión simple del "argumento de analogía" dice que
puedo extrapolar a partir de mi propio caso. Sé que algunos de mis estados mentales están
correlacionados con ciertos comportamientos, por lo que infiero que un comportamiento
similar en otros también está acompañado de estados mentales similares. Muchos sostienen
que este es un argumento débil porque es una inducción a partir de un solo caso, a saber, el
mío. El argumento es más fuerte si no es una simple inducción, sino un "argumento de la
mejor explicación". Parece que sé por mi propio caso que los eventos mentales pueden ser
la explicación del comportamiento, y no conozco ninguna otra explicación candidata para
el comportamiento humano típico, por lo que postulo la misma explicación para el
comportamiento de los demás. Pero si el epifenomenalismo es cierto, mis estados mentales
no explican mi comportamiento y hay una explicación física para el comportamiento de los
demás. Es explicativamente redundante postular tales estados para otros. Sé, por
introspección, que los tengo, pero ¿no es tan probable que yo solo esté sujeto a esta
peculiaridad de la naturaleza, en lugar de que todo el mundo lo esté?
3.3 Paralelismo
El epifenomenalista desea preservar la integridad de la ciencia física y del mundo físico, y
postula de forma añadida aquellos rasgos mentales que no puede reducir a los físicos. El
paralelista conserva ambos dominios intactos, pero niega toda interacción causal entre
ellos. Ocurren en armonía, pero no porque su influencia mutua los mantenga alineados. Que
se comporten como si estuvieran interactuando parecería una extraña coincidencia. Esta es
la razón por la que el paralelismo ha tendido a ser adoptado solo por aquellos, como
Leibniz, que creen en una armonía preestablecida, establecida por Dios. La progresión del
pensamiento se puede ver de la siguiente manera. Descartes cree en una forma más o menos
natural de interacción entre la mente inmaterial y el cuerpo material. Malebranche pensó
que esto era imposible naturalmente, y por lo tanto requería que Dios interviniera
específicamente en cada ocasión en la que se requería interacción. Leibniz decidió que Dios
también podría establecer las cosas para que siempre se comportaran como si estuvieran
interactuando, sin que se requiriera una intervención particular. Fuera de un marco tan
teísta, la teoría carece de credibilidad. Incluso dentro de tal marco, uno bien podría
simpatizar con el instinto de Berkeley de que una vez que se descarta la interacción
genuina, es mejor que se permita que Dios cree el mundo físico directamente, dentro del
propio reino mental, como una construcción a partir de la experiencia.
[Recomendación: leer hasta aquí durante la primera semana dedicada al tema]
4. Argumentos a favor del dualismo

4.1 El argumento del conocimiento contra el fisicalismo
Una categoría de argumentos a favor del dualismo está constituida por las objeciones
estándar contra el fisicalismo. Los ejemplos principales son los basados en la existencia de
los qualia y el más importante de ellos es el llamado "argumento del conocimiento". Uno
debería tener en cuenta, sin embargo, que todos los argumentos en contra del fisicalismo
son también argumentos para la naturaleza irreductible y por lo tanto inmaterial de la mente
y, dada la existencia del mundo material, son, por lo tanto, argumentos para el dualismo.
El argumento del conocimiento nos pide imaginar a un científico que ha carecido de una
cierta modalidad sensorial desde su nacimiento, pero que ha adquirido una comprensión
científica perfecta de cómo funciona esta modalidad en otros. Este científico -llámelo
Harpo- puede haber nacido sordo como una tapia, pero se convirtió en el mayor experto del
mundo en la maquinaria auditiva: sabe todo lo que hay que saber dentro del rango de las
ciencias físicas y del comportamiento sobre la audición. Supongamos que Harpo, gracias a
los desarrollos en neurocirugía, tiene una operación que finalmente le permite escuchar.
Pese a que parece saberlo todo acerca de la audición, la intución es que Harpo aprende algo
que no sabía antes, que se puede expresar como lo que es escuchar, o
la naturaleza cualitativa o fenomenológica del sonido. Estas características cualitativas de
la experiencia generalmente se conocen como qualia. Si Harpo aprende algo nuevo, no lo
sabía todo antes. Él conocía todos los hechos físicos antes. Así que lo que aprende a
comenzar a escuchar - los hechos sobre la naturaleza de la experiencia o la naturaleza de los
qualia - no son físicos. Esto establece al menos un dualismo de estado o de propiedad. (Ver
Jackson 1982; Robinson 1982.)
Hay al menos dos líneas de respuesta a este popular pero controvertido argumento. La
primera es la respuesta de "capacidad". Según esto, Harpo no adquiere ningún nuevo
conocimiento fáctico (“saber qué”), sino solo un "saber cómo", en forma de la capacidad de
responder directamente a los sonidos, lo que no podía hacer antes. Este relato
esencialmente conductista es exactamente lo que la intuición detrás del argumento está
destinado a derrocar. Poniéndonos en la posición de Harpo, pretende ser obvio que lo que
adquiere es conocimiento de cómo es algo, no solo cómo hacer algo. Tales apelaciones a la
intuición siempre están, por supuesto, abiertas a la negación por parte de aquellos que
afirman no compartir la intuición.
Algunos teóricos de la habilidad parecen desdibujar la distinción entre saber cómo es algo y
saber cómo hacer algo, al decir que la habilidad que adquiere Harpo
es imaginar o recordar la naturaleza del sonido. En este caso, lo que adquiere la capacidad
de hacer implica la representación ante sí mismo de cómo es la cosa. Pero esta concepción
de representarse a sí mismo, especialmente en forma de imaginación, parece lo
suficientemente cerca de producir en uno mismo algo muy parecido a una experiencia
sensorial que solo aplaza el problema: hasta que uno tenga un brillo fisicalista sobre lo que
constituye representaciones como las involucradas en la memoria consciente y la
imaginación, no se ha logrado ningún progreso.
La otra línea de respuesta es argumentar que, aunque el nuevo conocimiento de Harpo es
fáctico, no es conocimiento de un nuevo hecho. Más bien, es una nueva forma de captar
algo que ya sabía. Él no se da cuenta de esto, porque los conceptos empleados para captar
una experiencia (como "se ve rojo" o "suena C-afilado") son similares a los demostrativos,
y los conceptos demostrativos carecen del tipo de contenido descriptivo que nos permite
inferir lo que expresan de otras información que uno ya puede poseer. Un conocimiento
científico total del mundo no te permitiría decir qué hora es "ahora" o en qué lugar esta
"aquí". Los conceptos demostrativos seleccionand algo sin decir nada extra al respecto. Del
mismo modo, el conocimiento científico que Harpo poseía originalmente no le permitía
anticipar lo que sería en realidad volver a expresar algunas partes de ese conocimiento
utilizando los conceptos demostrativos que solo la experiencia le puede dar a uno. El
conocimiento, por lo tanto, solo parece ser genuinamente nuevo, mientras que solo el modo
de concebirlo es novedoso.
Los defensores del argumento epistémico responden que es problemático sostener tanto que
la naturaleza cualitativa de la experiencia pueda ser genuinamente novedosa, como que la
cualidad en sí misma es igual que alguna propiedad ya captada científicamente: ¿no
constituye la naturaleza fenomenal de la experiencia, que los conceptos demostrativos

capturan, una propiedad por derecho propio? Otra manera de decirlo es que los conceptos
fenomenales no son puros demostrativos, como "aquí" y "ahora", o "esto" y "aquello",
porque capturan un contenido cualitativo genuino. Además, tener una experiencia no parece
consistir simplemente en ejercer un tipo particular de concepto, demostrativo o no. Cuando
Harpo tiene su nueva forma de experiencia, no ejerce simplemente un nuevo concepto; en
realidad capta algo nuevo -la cualidad fenomenológica- con ese concepto. Cuán decisivas
son estas consideraciones sigue siendo controvertido.
4.2 El argumento del dualismo predicado al dualismo de la propiedad
Dije anteriormente que podría parecer que el dualismo de predicado no tiene consecuencias
ontológicas, porque se refiere solo a la forma diferente en que las cosas se pueden describir
dentro de los contextos de las diferentes ciencias, no a ninguna diferencia real en las cosas
mismas. Esto, sin embargo, puede ser disputado.
El argumento del dualismo predicado al de propiedad se mueve en dos pasos, ambos
controvertidos. La primera parte afirma que las ciencias especiales irreductibles, que son las
fuentes de predicados irreductibles, no son totalmente objetivas en el modo en el que lo es
la física, sino que sus materias o temáticas dependen de perspectivas relativas a ciertos
intentereses sobre el mundo. Esto significa que estas ciencias, y los predicados específicos
de éstas, dependen de la existencia de mentes y estados mentales, ya que solo las mentes
tienen perspectivas relativas a intereses. La segunda afirmación es que la psicología, la
ciencia de lo mental, es en sí misma una ciencia especial irreductible, y por lo tanto también
presupone la existencia de lo mental. Por lo tanto, los predicados mentales presuponen la
mentalidad que los crea: la mentalidad no puede consistir simplemente en la aplicabilidad
de los propios predicados.
Primero, consideremos la afirmación de que las ciencias especiales no son totalmente
objetivas, sino que son relativas a un interés.
Nadie negaría, por supuesto, que el mismo tema o "trozo de realidad" se puede describir de
maneras irreductiblemente diferentes y, sin embargo, seguirá siendo ese mismo trozo de
realidad. Una masa de materia podría caracterizarse como un huracán [ciencias
ambientales], o como una colección de elementos químicos [ciencias químicas], o como
una masa de partículas subatómicas [física]; pese a todo, seguiría siendo la misma masa de
materia. No obstante, estos marcos explicativos diferentes parecen presuponer diferentes
perspectivas sobre ese tema.
Aquí es donde la física básica, y tal vez aquellas ciencias reducibles a física básica, difieren
de las ciencias especiales irreductibles. En una interpretación realista, la física completa
corta la realidad física en sus articulaciones últimas: cualquier ciencia especial que sea
estrictamente reducible nómicamente a la física, en virtud de esta reducción, se podría
argumentar, corta la realidad en sus articulaciones, pero no en las más básicas. Si el
realismo científico es cierto, una física completa nos dirá exhaustivamente cómo es el
mundo, independientemente de cualquier interés o preocupación especial: es así como es el
mundo. Parecería que, por el contrario, una ciencia que no es nómicamente reducible a la
física no adquiere legitimidad tan directamente a partir de la realidad. Más bien, tal ciencia
se forma a partir de la colaboración entre, por un lado, las similitudes objetivas en el mundo
y, por otro, las perspectivas e intereses de quienes idean la ciencia. El concepto de huracán
se aplica desde la perspectiva de las criaturas preocupadas por el clima. Las criaturas
totalmente indiferentes al clima no tendrían ninguna razón para considerar dentro de una
misma categoría de ‘cosa’ a los patrones de fenómenos que los huracanes. Con las ciencias
especiales irreductibles, hay una cuestión de prominencia, que implica un componente
subjetivo: se requiere una selección de fenómenos con una cierta teleología en mente antes
de que se materialicen sus estructuras o patrones. Las entidades de la meteorología o la
biología son, en este sentido, más bien como los fenómenos de la Gestalt.
Incluso aceptando esto, ¿por qué se podría pensar que la perspectiva de las ciencias
especiales conduce a un dualismo de propiedad en la filosofía de la mente? Podría parecer
que lo hace por la siguiente razón. Tener una perspectiva del mundo, perceptual o
intelectual, es un estado psicológico. Así que las ciencias especiales irreductibles
presuponen la existencia de la mente. Si uno quiere evitar un dualismo ontológico, la mente
que tiene esta perspectiva debe ser parte de la realidad física sobre la que tiene su
perspectiva. Pero parece haber casi un acuerdo universal en que la psicología es una de esas
ciencias especiales que no se puede reducir a la física, por lo que si su materia de estudio es
algo físico, ella misma presupone una perspectiva y, por lo tanto, la existencia de una mente
para ver la materia como psicológica. Si esta mente es física e irreductible, entonces
presupone que la mente la vea como tal. Parece que estamos en un círculo vicioso.
Ahora podemos entender la motivación para la reducción completa. Una verdadera física
básica representa el mundo tal como es en sí mismo, y si las ciencias especiales fueran
reducibles, entonces la existencia de sus ontologías tendría sentido como expresiones de lo
físico, no solo como formas de verlo o interpretarlo. Se podían entender "de abajo hacia
arriba", no de arriba hacia abajo. La irreductibilidad de las ciencias especiales no crea
ningún problema para el dualista, que ve el esfuerzo explicativo de las ciencias físicas
como algo llevado a cabo desde una perspectiva conceptualmente fuera del mundo físico.
Tampoco esto debe preocupar al fisicalista, si puede reducir la psicología, porque entonces
podría entender "de abajo hacia arriba" los actos (con su contenido interno e intencional)
que crearon las ontologías irreductibles de las otras ciencias. Pero la psicología es una de
las ciencias menos probables de reducir. Si la psicología no se puede reducir, esta línea de
razonamiento conduce a la emergencia real de los actos mentales y, por lo tanto, a un
dualismo real para las propiedades que esos actos instancian (Robinson 2003).
4.3 El argumento modal
El argumento modal para el dualismo tiene raíces en Descartes (Meditación VI)y podría
expresarse de la siguiente manera:
1. Es imaginable que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

por lo tanto
2. Es concebible que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

por lo tanto
3. Es posible que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

por lo tanto
4. La mente de uno es una entidad diferente del cuerpo de uno.

La razón del argumento es un paso de lo imaginable a lo posible. Incluyo (2) porque la
noción de concebible tiene un pie en el campo psicológico, como lo imaginable, y uno en el
campo de la posibilidad lógica pura y, por lo tanto, ayuda en la transición de uno a otro.
Este argumento debe distinguirse de un argumento similar de "concebibilidad", a menudo
conocido como la "hipótesis zombi", que afirma la imaginabilidad y posibilidad de que mi
cuerpo (o, en algunas formas, un cuerpo físicamente como él) exista sin que haya ningún
estado consciente asociado con él. (Véase, por ejemplo, Chalmers (1996), 94-9.) Este
último argumento, si es sólido, mostraría que los estados conscientes son algo más allá de
los estados físicos. Es un argumento diferente porque la hipótesis de que el cuerpo
inalterado podría existir sin la mente no es la misma que la sugerencia de que la mente
podría seguir existiendo sin el cuerpo, ni son trivialmente equivalentes. El argumento
zombi establece solo el dualismo de la propiedad y un dualista de la propiedad podría
pensar que la existencia desencarnada es inconcebible, por ejemplo, si pensara que la
identidad de una mente a través del tiempo dependía de su relación con un cuerpo (por
ejemplo, Penelhum 1970).
Antes de Kripke (1972/80), la primera impugnación de tal argumento se habría referido al
paso de (3) a (4). Cuando los filósofos generalmente creían en la identidad contingente, ese
movimiento les parecía inválido. Pero hoy en día esa inferencia es generalmente aceptada y
la cuestión se refiere a la relación entre imaginabilidad y posibilidad. Nadie identificaría
hoy en día los dos (excepto, tal vez, para ciertos cuasi realistas y antirrealistas), pero se ha
defendido firmemente la opinión de que la imaginabilidad es una prueba sólida para la
posibilidad. W. D. Hart (1994), por ejemplo, argumenta que no se ha producido un ejemplo
claro tal que "uno pueda imaginar que p (y contar a la gente menos imaginativa una historia
que les permita imaginar esa p) más un buen argumento de que es imposible que p. No se
han presentado tales contraejemplos..." Esta afirmación es al menos polémica. Parece haber
buenos argumentos de que viajar en el tiempo es incoherente, pero cada episodio de Star-
Trek o Doctor Who muestra cómo uno puede imaginar cómo podría ser si fuera posible.
Vale la pena relacionar la forma de apelar a la posibilidad en este argumento con la que se
usa en el argumento más modesto de los zombies. La posibilidad de esta hipótesis (que
existan tales zombies) también se cuestiona, pero todo lo que es necesario para que un
zombi sea posible es que todas las cosas que las ciencias físicas dicen sobre el cuerpo sean
ciertas de tal criatura. Como los conceptos involucrados en tales ciencias -por ejemplo,
neurona, célula, músculo- parecen no hacer referencia, explícita o implícita, a su asociación
con la conciencia, y se definen en términos puramente físicos en los textos científicos
pertinentes, hay un caso prima facie muy poderoso para pensar que algo podría cumplir con
la condición de ser como ellos y carecer de cualquier conexión con la conciencia. No hay
un relato paralelo claro, no controvertido y reglamentado de los conceptos mentales en su
conjunto que no invoque, explícita o implícitamente, estados físicos (por ejemplo, de
comportamiento).
Para un conductista analítico, la apelación a la imaginabilidad que se hace en el argumento
falla, no porque la imaginación no sea una guía confiable para la posibilidad, sino porque
no podemos imaginar tal cosa, ya que es a priori imposible. La imposibilidad de

desencarnación es más bien como la de los viajes en el tiempo, porque es demostrable a
priori, aunque solo por argumentos que son controvertidos. El argumento solo puede
ponerse en marcha para aquellos filósofos que aceptan que la cuestión no se puede resolver
a priori, por lo que la posibilidad de la desencarnación que podemos imaginar sigue abierta
prima facie.
Una razón importante de aquellos que piensan que la imaginación no es una indicación
segura de posibilidad, incluso cuando dicha posibilidad no es eliminable a priori, es que
podemos imaginar que las necesidades a posteriori podrían ser falsas, por ejemplo, que
Héspero podría no ser idéntico al Fósforo. Pero si Kripke tiene razón, esa no es una
posibilidad real. Otra forma de plantear este punto es que hay muchas posibilidades
epistémicas que son imaginables porque son posibilidades epistémicas, pero que no son
posibilidades reales. Richard Swinburne (1997), aunque acepta este argumento en general,
tiene razones interesantes para pensar que no se puede aplicar en el caso mente-cuerpo.
Argumenta que en los casos que involucran necesidades a posteriori, como aquellas
identidades que necesitan ser descubiertas, es porque identificamos esas entidades solo por
sus "estereotipos" (es decir, por sus rasgos superficiales observables por el laico) que
podemos estar equivocados sobre sus esencias. En el caso de nuestra experiencia de
nosotros mismos, esto no es cierto.
Ahora es cierto que la esencia de Héspero no se puede descubrir por un mero experimento
mental. Eso se debe a que lo que hace a Héspero, Héspero no es el estereotipo, sino lo que
lo subyace. Pero no se deduce que nadie pueda tener acceso a la esencia de una sustancia,
sino que siempre debe confiar para la identificación en un estereotipo falible. Uno podría
pensar que para la persona se hace a sí misma, mientras que lo que hace que esa persona
subyace a lo que es observable para los demás, no subyace a lo que es experienciable por
esa persona, sino que se da directamente en su propia conciencia de sí mismo.
Esta es una intuición cartesiana muy atractiva: mi identidad como lo pensante que soy me
es revelada en la conciencia, no es algo más allá del velo de la conciencia. Ahora se podría
responder a esto que aunque accedo a mí mismo como sujeto consciente, clasificarme es
más bien como considerarme como ciclista. Así como podría nunca haber sido ciclista,
podría nunca haber sido consciente, si las cosas hubieran salido mal en mis primeros años
de vida. Soy el organismo, el animal, que podría no haberse desarrollado hasta el punto de
la conciencia, y esa esencia como animal no se me revela solo por introspección.
Pero hay diferencias vitales entre estos casos. Un ciclista se presenta explícitamente como
un ser humano (o criatura de alguna otra especie animal) que pedalea: no hay tentación de
pensar en el ciclista como un tipo básico de cosa por derecho propio. La conciencia no se
presenta como una propiedad de algo, sino como el sujeto en sí. La afirmación de
Swinburne de que cuando nos referimos a nosotros mismos nos referimos a algo de lo que
pensamos que somos directamente conscientes y no a "algo que sabemos, no qué" que
subyace a nuestra experiencia aparentemente "de nosotros mismos" tiene un poderoso
atractivo intuitivo y solo podría ser derrocado por argumentos muy contundentes. Sin
embargo, incluso si no nos referimos principalmente a un sustrato, sino a lo que se revela
en la conciencia, ¿no podría seguir siendo el caso de que hay una necesidad más fuerte que
la causal que conecta esta conciencia con algo físico? Para considerar esto más a fondo
debemos investigar cuáles son los límites de la posible analogía entre los casos
del tipo agua-H2O y la relación mente-cuerpo.
Partimos de la analogía entre el estereotipo del agua -cómo se presenta el agua- y cómo la
conciencia se da primero personalmente al sujeto. Es plausible afirmar que algo como el
agua podría existir sin ser H2O, pero difícilmente podría existir sin alguna naturaleza
subyacente. Sin embargo, no hay razón para negar que esta naturaleza
subyacente podría ser homogénea con su naturaleza manifiesta: es decir, parecería posible
que haya un mundo en el que la materia similar al agua sea un elemento, como pensaban
los antiguos, y sea como el agua hasta el final. La afirmación de los defensores del
argumento dualista es que este último tipo de situación puede saberse que es cierto a priori
en el caso de la mente: es decir, se puede decir por introspección que no depende más que
causalmente de algo de naturaleza radicalmente diferente, como un cerebro o un cuerpo.
¿Qué motivos se podrían tener para pensar que se podría decir eso a priori?
El único argumento general que parece estar disponible para esto sería el principio de que,
para dos niveles cualesquiera del discurso, A y B, están más que causalmente conectados
solo si uno implica el otro a priori. Y el argumento para aceptar este principio sería que los
casos relativamente poco controvertidos de conexiones necesarias a posteriori son, de
hecho, casos en los que se puede argumentar a priori desde los hechos sobre la
microestructura hasta los hechos manifiestos. En el caso del agua, por ejemplo, se afirmaría
que se deduce a priori que si hubiera algo con las propiedades atribuidas al H2O por la
química a nivel micro, entonces esa cosa poseería propiedades acuáticas a nivel macro. Lo
que se establece a posteriori es que de hecho es el H2O el que subyace y explica las
propiedades acuáticas por aquí, no otra cosa: la suficiencia de la base -si se obtiene- para
explicar los fenómenos, se puede deducir a priori de la supuesta naturaleza de la base. Este
es, en efecto, el argumento que Chalmers utiliza para defender la hipótesis zombi. La
sugerencia es que toda la categoría de conexiones a posteriori más que causalmente
necesarias (a menudo identificadas como una categoría separada de necesidad metafísica)
no llega a más que esto. Si aceptamos que este es el relato correcto de las necesidades a
posteriori, y también negamos las teorías analíticamente reduccionistas que serían
necesarias para las conexiones a priori entre la mente y el cuerpo, tal como fueron
concebidas, por ejemplo, por el conductista o el funcionalista, ¿se deduce que podemos
decir a priori que la conciencia no depende más que causalmente del cuerpo?
Es útil al considerar esta pregunta emplear una distinción como la de Berkeley
entre ideas y nociones. Las ideas son los objetos de nuestros actos mentales, y capturan
transparentemente - "a través de imagen o semejanza" (Principios, sección 27) - aquello de
lo que son las ideas. El yo y sus facultades no son los objetos de nuestros actos mentales,
sino que son capturados solo de manera oblicua en la realización de sus actos, y de estos
Berkeley dice que tenemos nociones, lo que significa que lo que capturamos de la
naturaleza del agente dinámico no parece tener la misma transparencia que lo que
capturamos como los objetos normales de los actos mentales del agente. No es necesario
involucrarse en la metafísica de Berkeley en general para sentir la fuerza de la afirmación
de que el contenido y los objetos internos de nuestros actos mentales se captan con una
lucidez que excede la de nuestro control del agente y los actos per se. Debido a esto, las
nociones del yo tal vez tengan un "espesor" y sean permanentemente discutibles: siempre
parece haber espacio para más disputas sobre lo que está involucrado en ese concepto.
(Aunque veremos más adelante, en 5.2.2, que hay una manera "no gruesa" de tomar el
concepto Berkeleyano de una noción.)
Debido a que el "espesor" siempre deja espacio para la disputa, este es uno de esos casos en
la filosofía en los que uno está a merced de los argumentos que los filósofos piensan. El
argumento de concevibilidad crea un caso prima facie para pensar que la mente no tiene
más que dependencia ontológica causal del cuerpo. Supongamos que uno rechaza los
relatos analíticos (comportamentales o funcionalistas) de predicados mentales. Entonces los
argumentos anteriores muestran que cualquier dependencia necesaria de la mente sobre el
cuerpo no sigue el modelo que se aplica en otros casos científicos. Esto no demuestra que
no haya otras razones para creer en tal dependencia, ya que muchos de los conceptos en el
área todavía están en disputa. Por ejemplo, se podría argumentar que la identidad a través
del tiempo requiere el tipo de existencia espacial que solo el cuerpo puede dar: o que la
continuidad causal requerida por una corriente de conciencia no puede ser una propiedad de
meros fenómenos. Todo esto podría presentarse como formas de llenar aquellos aspectos de
nuestra comprensión del yo que solo se presentan de manera oblicua, no transparente, en la
autoconciencia. El dualista debe responder a cualquier afirmación a medida que surja: el
argumento de concevibilidad no los anticipa.
4.4 Del dualismo de la propiedad al dualismo de la sustancia
Todos los argumentos hasta ahora en esta sección han sido argumentos solo para el
dualismo de la propiedad, o neutrales entre el dualismo de la propiedad y la sustancia. En
esta subsección, y en la sección 4.5 consideraremos algunos argumentos que se han
propuesto a favor del dualismo de sustancias. Los de esta sección pueden considerarse
preliminares al de 4.5 y se centran en el descontento con el dualismo de propiedad en su
forma húmea.
A Hume generalmente se le atribuye la ideación de lo que se conoce como la teoría del
"paquete" del yo (Libro de los Tratos I, Parte IV, sección VI), según el cual hay estados
mentales, pero no más sujeto o sustancia que los posea. Él expresa su teoría de la siguiente
manera.
...cuando entro más íntimamente en lo que me llamo, siempre tropiezo con alguna
percepción particular u otra, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer.
Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún momento sin una percepción, y nunca
puedo observar nada más que la percepción.
Sin embargo, en el Apéndice de la misma obra expresó su insatisfacción con este relato.
Sorprendentemente, no está muy claro cuál era su preocupación, pero se expresa de la
siguiente manera:
En resumen, hay dos principios que no puedo hacer consistentes; ni está en mi poder
renunciar a ninguno de ellos, a saber, que todas nuestras distintas percepciones son
existencias distintas, y que la mente nunca percibe ninguna conexión real entre existencias
distintas.
Berkeley había albergado una teoría similar a la que se encuentra en el texto principal de
Hume en sus Comentarios filosóficos (Cuaderno A, párrafos 577-81), pero más tarde la
rechazó por la afirmación de que podíamos tener una noción, aunque no una idea del yo.
Esta visión berkeleana es expresada en términos más modernos por John Foster.
Una respuesta natural a Hume sería decir que, incluso si no podemos detectarnos a nosotros
mismos aparte de nuestras percepciones (nuestras experiencias conscientes) al menos
podemos detectarnos en ellas... Seguramente soy consciente de [mi experiencia], por así
decirlo, desde el interior, no como algo presentado, sino como algo que tengo o como el
estado experiencial en el que estoy... y esto equivale a decir que lo detecto al ser consciente
de mí mismo que soy visualmente consciente. (1991: 215)
Aquí hay un choque de intuiciones entre las que es difícil arbitrar. Hay un argumento que
pretende favorecer la necesidad de un tema, como afirman Berkeley y Foster.
1. Si la teoría del haz fuera cierta, entonces debería ser posible identificar eventos
mentales independientemente de, o antes de, identificar a la persona o mente a la
que pertenecen.
2. No es posible identificar eventos mentales de esta manera.
Por lo tanto,
3. La teoría del haz es falsa.

E. J. Lowe (1996) defiende este argumento y aboga por (2) de la siguiente manera.
Lo que está mal con la teoría [del paquete] es que ... presupone, de manera insostenible, que
se puede proporcionar un relato de las condiciones de identidad de los modos psicológicos
que no necesitan depender de la referencia a las personas. Pero resulta que la identidad de
cualquier modo psicológico gira en torno a la identidad de la persona que la posee. Lo que
esto implica es que los modos psicológicos son esencialmente modos de personas, y en
consecuencia que las personas pueden concebirse como sustancias.
Decir que, según la teoría del haz, las condiciones de identidad de los estados mentales
individuales deben ser independientes de la identidad de la persona que los posee, es decir
que su identidad es independiente del haz al que pertenecen. Hume ciertamente pensó algo
como esto, porque pensó que una impresión podría "flotar libre" de la mente a la que
pertenecía, pero no es obvio que un teórico del paquete se vea obligado a adoptar esta
posición. Tal vez la identidad de un evento mental esté ligada al complejo al que pertenece.
Que esto es imposible ciertamente necesita más argumentos.
Hume parece, sin embargo, en el texto principal hacer inconscientemente una concesión a
la opinión opuesta, a saber, la opinión de que debe haber algo más que los elementos del
paquete para decidirse. Él dice:
La mente es una especie de teatro donde varias percepciones hacen su aparición
sucesivamente; pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de
posturas y situaciones.
Hablar de la mente como teatro se asocia, por supuesto, normalmente con el cuadro
cartesiano, y la invocación de cualquier medio, arena o incluso campo necesario hipostase
algún tipo de entidad que une los diferentes contenidos y sin la cual no serían una sola
mente. Los humeans modernos, como Parfit (1971; 1984) o Dainton (2008), reemplazan el
teatro con una relación de co-conciencia. Así que el teórico del paquete tal vez no esté tan
restringido como pensaba Hume. El paquete consiste en los objetos de conciencia y la
relación (o relaciones) de co-consciencia que se mantienen entre ellos, y creo que el
teórico moderno del paquete querría decir que es el nexo de las relaciones de co-conciencia
lo que constituye nuestro sentido del sujeto y del acto de conciencia del objeto. Esto
implica abandonar el segundo de los principios de Hume. que la mente nunca puede
percibir ninguna conexión entre existencias distintas, porque la relación de co-conciencia
es algo de lo que somos conscientes. El punto humean entonces se convierte en que
confundimos el nexo de las relaciones con una especie de entidad, de una manera similar a
aquella en la que, afirma Hume, confundimos la sucesión regular de impresiones similares
con una entidad llamada objeto físico duradero. Si esto realmente tiene sentido al final es
otra cuestión. Creo que es dudoso si puede acomodar al sujeto como agente, pero significa
que la simple introspección probablemente no pueda refutar una sofisticada teoría de
paquetes de la manera que Lowe y Foster quieren. La posición original de Hume parece
hacerle negar que tenemos algún "sentido de sí mismo" en absoluto, mientras que la versión
que permite nuestra conciencia de la relación lo acomoda, pero explica cómo puede ser una
ilusión. El rechazo del dualismo del haz, por lo tanto, requiere más que una apelación a
nuestra conciencia intuitiva de nosotros mismos como sujetos. Veremos en la siguiente
sección cómo los argumentos que defienden la simplicidad del yo intentan socavar la teoría
del haz.
4.5 Argumentos de identidad personal
Hay una larga tradición, que data al menos de Reid (1785), para argumentar que la
identidad de las personas a lo largo del tiempo no es una cuestión de convención o grado de
la manera en que lo es la identidad de otras sustancias (complejas) y que esto demuestra
que el yo es un tipo diferente de entidad de cualquier cuerpo físico. La crítica de estos
argumentos y de las intuiciones en las que se basan, que van desde Hume hasta Parfit
(1970: 1984), nos han dejado con un choque inconcluso de intuiciones. El argumento en
consideración y que, posiblemente, tenga su primera declaración en Madell (1981), no se
refiere a la identidad a través del tiempo, sino a las consecuencias para la identidad de
ciertos contrafácticos relacionados con el origen. Por lo tanto, tal vez pueda romper el
estancamiento que enfrenta el debate sobre la identidad diacrónica. La afirmación es que las
formas ampliamente convencionalistas que se utilizan para tratar casos problemáticos a
través del tiempo tanto para personas como para objetos materiales, y que también se
pueden emplear en casos de contrahechos relativos al origen de los cuerpos, no se pueden
utilizar para contrahechos similares relacionados con personas o mentes.
En cuanto a los objetos físicos ordinarios, es fácil imaginar casos contrafácticos en los que
las cuestiones de identidad se vuelven problemáticas. Tome el ejemplo de una tabla en
particular. Podemos escalar sugerencias contrafácticas de la siguiente manera:
i. Esta mesa podría haber sido de hielo.

ii. Esta mesa podría haber sido hecha de un tipo diferente de madera.
iii. Esta mesa podría haber sido hecha del 95% de la madera de la que estaba hecha y el
5% de alguna otra madera.
La primera sugerencia normalmente sería rechazada como claramente falsa, pero llegará un
punto a lo largo del espectro ilustrado por (i) y (iii) y hacia (iii) donde la pregunta de si la
tabla hipotética sería la misma que la que realmente existe no tiene una respuesta obvia.
Parece que la cuestión de si "realmente" es la misma no tiene un significado claro: es,

digamos, un 75% del mismo asunto y del 25% diferente; estos son los únicos hechos
genuinos en el caso; la cuestión de la identidad numérica se puede decidir de cualquier
manera conveniente, o dejar sin resolver. Por lo tanto, habrá una penumbra de casos
contrafácticos en los que la cuestión de si dos cosas serían iguales no es una cuestión de
hecho.
Apliquemos ahora este pensamiento a sujetos conscientes. Supongamos que un individuo
humano dado hubiera tenido orígenes diferentes de los que de hecho tenía de tal manera
que si esa diferencia afectaba a quién era no era obvio para la intuición. Lo que contaría
como tal caso podría ser una cuestión de controversia, pero debe haber una. Tal vez no esté
claro si, si hubiera habido una contraparte al cuerpo de Jones del mismo óvulo, pero un
esperma diferente aunque genéticamente idéntico del mismo padre, la persona allí
encarnada habría sido Jones. Algunos filósofos podrían considerar obvio que la igualdad
del esperma es esencial para la identidad de un cuerpo humano y para la identidad personal.
En ese caso, imagine un esperma de contraparte en el que algunas de las moléculas en el
esperma son diferentes; ¿sería el mismo esperma? Si uno continúa el asunto lo
suficientemente lejos, habrá indeterminación que infectará la del cuerpo resultante. Por lo
tanto, debe haber alguna diferencia tal que ni el lenguaje natural ni la intuición nos digan si
la diferencia altera la identidad del cuerpo humano; un punto, es decir, donde la cuestión de
si tenemos el mismo cuerpo no es una cuestión de hecho.
Cómo se debe describir estos casos es, en algunos aspectos, un asunto de controversia.
Algunos filósofos piensan que se puede hablar de identidad vaga o identidad parcial. Otros
piensan que tales expresiones no tienen sentido. No hay espacio para discutir este tema
aquí. Basta con asumir, sin embargo, que las cuestiones de cómo se le permite usar el
concepto de identidad afectan solo el cuidado con el que se deben caracterizar estos casos,
no cualquier cuestión sustantiva de hecho. Hay casos de superposición sustancial de la
constitución en los que ese hecho es el único hecho fundamental en el caso: no hay más
hecho sobre si son "realmente" el mismo objeto. Si lo hubiera, entonces tendría que haber
una haecceitas o estadez que pertenezca e individualiza cada objeto físico complejo, y esto
estoy asumiendo que es inverosímil si no ininteligible. (Más información sobre las
condiciones bajo las cuales las haecceitas pueden tener sentido se encontrará a
continuación.)
Uno podría afirmar plausiblemente que no se puede aplicar una superposición similar de
constitución a la identidad contrafáctica de las mentes. En las palabras de Geoffrey Madell
(1981):
Pero mientras que mi cuerpo actual puede tener su contraparte parcial en algún mundo
posible, mi conciencia presente no puede. Cualquier estado presente de conciencia que
pueda imaginar es o no mío. No hay cuestión de grado aquí. (91)
¿Por qué es así? Imagine el caso en el que no estamos seguros de si habría sido el cuerpo de
Jones - y, por lo tanto, Jones - el que habría sido creado por el esperma ligeramente
modificado y el mismo huevo. ¿Podemos decir, como lo haríamos para un objeto sin
conciencia, que la historia es algo igual, algo diferente es toda la historia: que la
superposición de la constitución es todo lo que hay? Para el cuerpo Jones como tal, este
enfoque serviría tan bien como para cualquier otro objeto físico. Pero supongamos que
Jones, de humor reflexivo, se pregunta 'si eso hubiera sucedido, ¿habría existido?' Hay al
menos tres respuestas que podría darse a sí mismo. (i) O lo haría o no, pero no puedo
decirlo. (ii) No hay ningún hecho de si habría existido o no: es solo una pregunta mal
planteada. (iii) De alguna manera, o hasta cierto punto, lo habría hecho, y de alguna
manera, o hasta cierto punto, no lo haría. La criatura que habría existido habría tenido una
especie de superposición de constitución psíquica conmigo.
La tercera respuesta es paralela a la respuesta que daríamos en el caso de los órganos. Pero
como relato de la situación subjetiva, es discutible que esto no tiene sentido. Llame a la
criatura que habría surgido del esperma ligeramente modificado, 'Jones2'. ¿Es la sugerencia
de superposición que, al igual que, digamos, el 85% del cuerpo original de Jones2 habría
sido idéntico al de Jones, alrededor del 85% de su vida psíquica habría sido de Jones? Que
hubiera sido como Jones' - de hecho que Jones2 podría haber tenido una vida psíquica
100% como Jones' - tiene perfecto sentido, pero que podría haber sido en ese grado, la
misma psique - que Jones "el 85% existió" - podría decirse que no tiene sentido. Tomemos
el caso en el que Jones y Jones2 tienen vidas exactamente similares a lo largo de: ¿qué 85%
de los eventos mentales 100% similares comparten? Tampoco tiene sentido sugerir que
Jones podría haber participado en toda la vida psíquica de Jones2, pero de
una manera bastante fantasmal solo el 85%. Claramente, la noción de superposición de
partes psíquicas numéricamente idénticas no se puede aplicar de la manera en que la
superposición de la constitución de la parte corporal real no lo puede.
Esto podría hacer que uno pruebe la segunda respuesta. Podemos aplicar la respuesta
"superpuesta" al cuerpo de Jones, pero la pregunta de si las mentes o los sujetos habrían
sido los mismos, no tiene sentido claro. Es difícil ver por qué no lo hace. Supongamos que
Jones descubrió que originalmente había sido uno de gemelos, en el sentido de que el
cigoto del que se desarrolló se había separado, pero que la otra mitad había muerto poco
después. Puede albergar el pensamiento de que si hubiera sido su mitad la que hubiera
muerto, nunca habría existido como un ser consciente, aunque alguien cuya vida, tanto
interna como externa, podría haber sido muy similar a la suya. Puede que se sienta bastante
culpablemente agradecido de que haya sido la otra mitad la que murió. Sería extraño pensar
que Jones está equivocado al pensar que hay una cuestión de hecho sobre esto. ¿Y cómo se
puede "gestionar" la transición del caso en el que hay una cuestión de hecho al caso en el
que no lo hay?
Si el razonamiento anterior es correcto, uno se queda solo con la primera opción. Si es así,
tiene que haber una cuestión absoluta de hecho desde el punto de vista subjetivo. Pero los
ejemplos físicos que hemos considerado muestran que cuando algo es esencialmente
complejo, este no puede ser el caso. Cuando hay constitución, el grado y la superposición
de la constitución son inevitablemente posibles. Así que la mente debe ser simple, y esto es
posible solo si es algo así como una sustancia cartesiana.
4.6 El argumento aristotélico en una forma moderna
Poniendo su argumento antimaterialista descrito anteriormente, en la sección 1, en términos
muy generales, la preocupación de Aristóteles era que un órgano material no pudiera tener
el alcance y la flexibilidad que se requieren para el pensamiento humano. Sus
preocupaciones se referían al efecto calambre que la materia tendría en la gama
de objetos que el intelecto podía acomodar. Las preocupaciones modernas paralelas se
centran en la restricción que la materia impondría a la gama de procesos racionales que

podríamos exhibir. Algunas de estas preocupaciones son de tipo técnico. Gödel, por
ejemplo, creía que su famoso teorema mostraba que hay formas demostrablemente
racionales de pensamiento matemático de las que los humanos son capaces que no podrían
ser exhibidas por un sistema mecánico o formal de un tipo que una mente física tendría que
ser. Penrose (1990) ha argumentado que el problema de detención de Turing tiene
consecuencias similares, pero hay otros problemas menos técnicos y más fáciles de
apreciar. Mencionaré cuatro maneras en que las teorías fisicalistas del pensamiento parecen
vulnerables al ataque del dualista
(a) Al menos desde la época del Concepto de Mente de Ryle (1949), se ha asumido que el
pensamiento se puede manejar de una manera disposicionalista; por lo que solo las
sensaciones o "sensaciones crudas" constituyen un problema para el físico. Ha habido un
aumento o resurgimiento de una creencia en lo que ahora se llama fenomenología cognitiva,
es decir, la creencia de que los pensamientos, de cualquier tipo -creencias, deseos y toda la
gama de estado de actitud proposicional- son conscientes en un sentido funcional más que
conductual. Esto plantea problemas para el fisicalismo, ya que, al igual que es un problema
que el conocimiento directo de "cómo es" experimentar tus sensaciones está en última
instancia oculto a cualquier otra persona, lo que estás pensando es directamente accesible
solo en privado, una vez que se ha admitido que tiene una fenomenología y no solo una
manifestación funcional.
(b) Cualquier cosa puramente física opera únicamente de acuerdo con las leyes físicas que
operan sobre sus propiedades físicas: no opera, en el fondo, de acuerdo con significados,
sentidos o contenido proposicional. Como "máquina pensante", es lo que Dennett (1987:
61) llama "un motor sintáctico", donde la "sintaxis" se utiliza, de manera algo extendida,
para significar simplemente la estructura física de los símbolos y las reglas consiguientes de
su funcionamiento, en lugar de su significado. La cuestión es si, bajo esta restricción, se
puede dar cuenta de una comunicación y comprensión significativas en absoluto.
(c) Las teorías fisicistas del pensamiento casi todas se centran en el modelo de
computación, y cuando se trata de hacer computadoras de resolución de problemas (en
lugar de simplemente calcular), la computación se encuentra con lo que se conoce como el
problema del marco. Esto se expone claramente en Dennett (1984); véase también la
entrada sobre el problema del marco. El problema es que la "mente mecánica" solo puede
seguir instrucciones, no puede ver relevancia que no haya sido estrictamente codificada.
Esto a menudo se expresa diciendo que carece de "sentido común".
(d) Existe lo que se ha conocido como "el problema de Benacerraf" (véase su 1983). Los
números, al parecer, son objetos abstractos, sin embargo, nuestros intelectos operan con
ellos todo el tiempo. ¿Cómo interactúa un cerebro físico con una entidad abstracta? Se
podría plantear un problema similar para los conceptos en general; son entidades abstractas
y generales, no detalles físicos, pero son la carne y la bebida del pensamiento. Para un
dualista sobre el intelecto no parece haber el mismo problema. El intelecto inmaterial es
precisamente el tipo de cosa que puede captar objetos abstractos, como números y
universales: en el contexto aristotélico, el intelecto inmaterial es el hogar de las formas.
(Todavía está la cuestión de cómo esta capacidad intelectual de la mente inmaterial se
relaciona con la conciencia sensorial. Según Aristóteles, la percepción es un proceso
totalmente encarnado, pero para los dualistas modernos, la conciencia sensorial no es

material. Para unificar las funciones perceptuales e intelectuales de la mente, los empiristas
tradicionales tendían a ser imagistas, en su teoría del pensamiento, para asimilar lo
intelectual a lo sensorial, pero esta asimilación es rechazada por aquellos que creen en una
fenomenología cognitiva distinta, como se mencionó en (a) anterior. La cuestión de cómo
se relacionan estas dos funciones de la mente en el dualismo es, me parece,
insuficientemente investigada.) La dificultad para dar cuenta de la relación del cerebro con
las entidades abstractas explica por qué la mayoría de los materialistas tienden a ser
nominalistas, reduciendo así los pensamientos a detalles concretos de algún tipo. (D. M.
Armstrong en su (1978) es una excepción sorprendente a esto, aceptando una teoría in re de
los universales.) Pero si no encuentras convincente ni el nominalismo ni la teoría causal-
funcional del pensamiento de Armstrong, la idea de Platón en el Fedo de que el intelecto
debe ser tal que pueda tener una afinidad con las cosas inmateriales comienza a parecer
muy plausible.
No discutiré (a) más, como se discute en la sección 5 de la entrada sobre intencionalidad
fenomenal, Una respuesta inmaterialista a (d) se puede encontrar en Robinson (2011).
Tanto (b) como (c) parecen sacar la afirmación de que un sistema material carece de
comprensión. El famoso argumento de John Searle "Sala China" (Searle 1980; véase
también la entrada sobre el argumento de sala china) parece apoyar esta conclusión, al
menos si el sistema material toma la forma de una computadora clásica, manipulando
símbolos de acuerdo con las reglas. Searle se imagina a sí mismo en una habitación con un
buzón a través del cual se colocan cadenas de símbolos, y, siguiendo un libro de reglas,
saca símbolos que dictan las reglas, dadas las cuerdas que está recibiendo. De hecho, dice
Searle, ha estado llevando a cabo una conversación en chino, porque los símbolos son
escritura china, y las reglas aquellas en las que una computadora china podría trabajar, pero
no ha entendido una palabra. Por lo tanto, tampoco una computadora entiende, por lo que
nosotros, las criaturas que entienden, no somos computadoras. Si Searle tiene razón, este es
el final del clásico "motor sintáctico" como modelo para el pensamiento.
Se golpeó un golpe contra la teoría computacional del pensamiento cuando, en 2000, Fodor
produjo su The Mind Does Not Work That Way, en el que dejó en claro su creencia de que
el tipo de computacionalismo que había estado describiendo y desarrollando desde la
década de 1970 solo se ajusta al procesamiento informativo subpersonal, no consciente, al
pensamiento de resolución de problemas. Digo que "lo dejó claro", porque siempre había
mencionado esta reserva, pero su afirmación de que lo que estaba describiendo era "el
lenguaje del pensamiento" llevó a sus lectores en general a llevarlo a proponer un relato de
lo que normalmente consideramos que es pensar, que no está restringido (aunque incluye en
absoluto) procesos subpersonales. La modesta visión está totalmente en línea con la
afirmación de su colega cercano Chomsky de que sus teorías lingüísticas - de Chomsky - no
pueden tocar el "uso creativo del lenguaje" (Ver Baker, 2011).
Una respuesta fisicista a estos desafíos es decir que se aplican solo al modelo de
computación clásico, y son evitados por teorías coneccionistas. La computación clásica
funciona en reglas de inferencia como las de la lógica estándar, pero el coneccionismo es
más bien una forma de asociacionismo, que supuestamente está más cerca de la forma en
que funciona el cerebro ( Véase la entrada sobre Conexionismo.) La última versión de esto,
"Deep Learning", es muy buena en el reconocimiento facial y, en general, el

reconocimiento de patrones, incluidos los involucrados en el juego de juegos como el
ajedrez y Go. Pero Gary Marcus (2018 - ver Otros Recursos de Internet) y otros han
señalado las formas en que estas impresionantes máquinas son muy diferentes del
pensamiento humano. Marcus señala diez diferencias significativas, pero las dos más
fáciles de capturar brevemente son (i) el "aprendizaje profundo" está hambriento de datos.
Podemos aprender cosas con muy pocas pruebas porque nos aferramos a las relaciones
abstractas, mientras que la máquina requiere muchos -tal vez miles o millones- de ejemplos
para tratar de captar extensivamente lo que obtenemos de la relación abstracta o
intencional. (ii) El aprendizaje profundo es superficial y tiene una capacidad limitada para
transferir lo que ha aprendido de un contexto a otro, a pesar de que las diferencias nos
parecen triviales. Parece que recopilar ejemplos no puede constituir en sí mismo "obtener el
punto", aunque podría lograr imitarlo, si las circunstancias se manejan cuidadosamente.
El dualista podría resumir la situación en el pensamiento de la siguiente manera. El caso en
contra de las teorías fisicalistas de la sensación es que es increíble que lo que se siente al
ser golpeado duro en la nariz sea en sí mismo solo un caso de estar dispuesto o causado
para participar en ciertos comportamientos, o que lo que se siente no es fundamental para
la forma en que reacciona. De manera similar, el dualista sobre el pensamiento dirá, cuando
usted está, por ejemplo, involucrado en una discusión filosófica, y usted hace una respuesta
a su interlocutor, es obvio que tiene la intención de responder a lo que pensó que quería
decir y se está concentrando en lo que significa lo que pretende decir. Parece tan extraño
decir que esto es un producto secundario de procesos a los que el significado es irrelevante,
como lo es afirmar lo mismo sobre la conciencia sensorial. En otras palabras, eres
fundamentalmente un motor impulsado semánticamente, como uno impulsado
sensorialmente conscientemente. Tal vez, en el caso de una conversación sofisticada, la
fundamentalidad del significado y de la reflexión consciente como conductor sea aún más
obvia que en el caso de la sensación
Un dualista podría, al parecer, argumentar que Platón tenía razón al afirmar que el intelecto
necesariamente tiene una afinidad con el reino de las entidades abstractas, y Aristóteles
tenía razón al pensar que ningún sistema material o mecánico podría capturar la flexibilidad
incorporada en la comprensión genuina. Todos tenemos nuestras limitaciones, pero no hay
un punto específico, siguiendo directamente de qué estamos hechos, o cómo estamos
"programados", lo que constituye una barrera absoluta.
5. Problemas para el dualismo
Ya hemos discutido el problema de la interacción. En esta sección consideraremos otras dos
facetas del dualismo que preocupan a los críticos. Primero, está lo que uno podría llamar
la rareza de lo mental si se concibe como algo no físico. En segundo lugar está la dificultad
de dar cuenta de la unidad de la mente. Consideraremos esto último, ya que se enfrenta
tanto al teórico del manojo o colección de propiedades como al dualista de sustancias.
5.1 La Rareza de lo Mental
Los estados mentales se caracterizan por dos propiedades principales, la subjetividad,
también conocida como acceso privilegiado a los estados mentales propios, y la
intencionalidad. Los objetos físicos y sus propiedades son a veces observables y a veces no,
pero cualquier objeto físico es igualmente accesible, en principio, para cualquier persona.
Desde el lugar correcto, todos podemos ver el árbol desde el coche y, aunque ninguno de
nosotros puede observar un electrón directamente, todos somos igualmente capaces de
detectarlo de la misma manera usando instrumentos. Pero el poseedor de estados mentales
tiene un acceso privilegiado a ellos que nadie más puede compartir. Es por eso que hay un
"problema de otras mentes", pero no el correspondiente "problema de mi propia mente".
Esto sugiere a algunos filósofos que las mentes ocupan de forma ordinaria el espacio físico.
Los objetos físicos son espacio-temporales, y tienen relaciones espacio-temporales y
causales entre sí. Los estados mentales parecen tener poderes causales, pero también poseen
la misteriosa propiedad de la intencionalidad—tratarse de otras cosas [mi creencia de que
el mundo no es plana es un estado mental que trata de o sobre el mundo], incluidas cosas
como Zeus y la raíz cuadrada de menos uno, que no existen [Creo, por ejemplo, que
Batman es Bruce Wayne, aunque éste no exista]. No se podría decir que una mera cosa
física es, en un sentido literal, "sobre" otra cosa. La naturaleza de lo mental es a la vez rara
y esquiva. En la frase deliberadamente abusiva de Ryle, la mente, como la concibe el
dualista, es un "fantasma en una máquina". Los fantasmas son misteriosos e ininteligibles:
las máquinas se componen de partes identificables y trabajan sobre principios inteligibles.
Pero este contraste solo se mantiene si nos atenemos a una visión newtoniana y de sentido
común de lo material. Piensa, por el contrario, en la energía y los campos de fuerza en un
espacio-tiempo que no posee ninguna de las propiedades que nuestros sentidos parecen
revelar: en esta concepción, parece que somos capaces de atribuir a la materia nada más allá
de una estructura matemática abstrusa. Mientras que el mundo material, debido a su
matemática, forma un sistema abstracto más estricto que la mente, las propiedades sensibles
que figuran como objetos de estados mentales constituyen el único contenido inteligible
para cualquier imagen concreta del mundo que podamos idear. Tal vez el mundo dentro de
la mente que tiene experiencias es, una vez que uno lo considera apropiadamente, no más -
o incluso menos- raro que el mundo fuera de él.
5.2 La Unidad de la Mente
Ya sea que uno crea que la mente es una sustancia o solo un paquete o conjunto de
propiedades, surge el mismo desafío, que es explicar la naturaleza de la unidad de la mente
inmaterial. Para el cartesiano, eso significa explicar cómo entiende la noción de sustancia
inmaterial. Para los humeanos, defensores del “paquete o conjunto de propiedades”, la
cuestión es explicar la naturaleza de la relación entre los diferentes elementos del paquete
que los une en una cosa. Ninguna de las dos tradiciones ha tenido un éxito notable en esta
última tarea: de hecho, Hume, en el apéndice del Tratado, se declaró totalmente
desconcertado por el problema, rechazando su propia solución inicial (aunque el por qué no
está claro en el texto).
5.2.1 Unidad y dualismo de propiedades (paquete o colección de propiedades)
Si la mente es solo un haz o conjunto de propiedades, sin una sustancia mental que las una,
entonces se necesita una explicación de lo que constituye su unidad. La única ruta parece
ser postular una relación primitiva de co-conciencia en la que los diversos elementos se
encuentran entre sí.
Hay dos estrategias que se pueden utilizar para atacar la teoría del haz o de conjunto de
propiedades. Una es afirmar que nuestras intuiciones favorecen la creencia en un sujeto y
que los argumentos presentados a favor de la alternativa del paquete o colección de
propiedades no tienen éxito, por lo que la intuición permanece. La otra es tratar de refutar la
teoría en sí. Foster (1991, 212-9) toma este último camino. Esto no es efectivo contra
alguien que piensa que la economía metafísica da una prioridad prima facie a las teorías de
agrupamiento, debido a su evitación de sustancias misteriosas.
La objeción central a las teorías del haz o del conjunto de propiedades (véase, por ejemplo,
Armstrong (1968), 21-3) es que, debido a que toma el contenido mental individual como
sus elementos, dicho contenido debe poder existir solo, al igual que los ladrillos
individuales de una casa. Hume aceptó esta consecuencia, pero la mayoría de los filósofos
la consideran absurda. No podía haber una mente que consistiera en un dolor solitario o una
‘post-imagen’ roja, especialmente no de una que se hubiera separado de la mente a la que
había pertenecido anteriormente. Por lo tanto, tiene más sentido pensar en los contenidos
mentales como modos de un sujeto.
Los teóricos del haz o conjunto de propiedades tienden a tomar contenidos fenoménicos
como los elementos principales de su conjunto. Por lo tanto, el problema es cómo
relacionar, por ejemplo, el campo visual con el campo auditivo, produciendo una "unidad
de percepción", es decir, una experiencia total que parece presentarse a un solo sujeto. Ver
el problema de esta manera tiene raíces humeanas obvias. Esta concepción atómica del
problema se vuelve incluso menos natural si se trata de acomodar otros tipos de actividad y
contenido mental. ¿Cómo se van a concebir los actos de conceptualización, atención o
voluntad con respecto a tales contenidos perceptuales? No parece algo natural que este tipo
de actos mentales puedan ser tratados de forma natural como como elementos atómicos en
un haz, unidos por una unidad pasiva de percepción. William James (1890, vol. 1, 336-41)
intenta responder a estos problemas de la siguiente manera. Él afirma que cuando hace
introspección hay "pulso del pensamiento" para cada momento presente, que llama "el
Pensamiento" y que es el "vehículo del juicio de identidad" y el "vehículo de elección, así
como de cognición". Estos "pulsos" se unen con el tiempo porque cada uno se "apropia" de
los pensamientos pasados y "nos hace decir "tan seguros como existo, esos hechos pasados
eran parte de mí mismo". James considera a estos Pensamientos, actos de juzgar, asistir,
querer, etc., pero esto puede parecer incoherente en ausencia de un sujeto genuino. Si la
posición de James realmente mejora la de Hume, o simplemente la confunde, sigue siendo
un punto discutible. (Pero vea Sprigge (1993), 84-97, para una excelente discusión.)
5.2.2 Unidad y Dualismo de Sustancia
El problema es explicar qué tipo de cosa es una sustancia inmaterial, de tal manera que su
presencia explique la unidad de la mente. Las respuestas a este problema se pueden dividir
en tres tipos.
(a) El relato del "ectoplasma": La idea de que la sustancia inmaterial es una especie de
materia inmaterial. Hay dos problemas con este enfoque. En primer lugar, en la medida en
que este "ectoplasma" tiene alguna caracterización como una "cosa", es decir, una
estructura propia más allá de las propiedades explícitamente mentales que ella sostiene,
sigue siendo igualmente por qué este tipo de cosa deben ser la base de la consciencia como
lo es por qué debería hacerlo la materia ordinaria. En segundo lugar, y conectado a lo
anterior, no está claro en qué sentido tal cosa es inmaterial, excepto en el sentido de que no
se pueden integrar en el relato científico normal del mundo físico. ¿Por qué no podría ser
un tipo aberrante de cosas físicas?
(b) El relato de la "consciencia": La idea de que la consciencia es ella misma la sustancia.
La posición (a) [la del ectoplasma] permitía que la sustancia inmaterial tuviera una
naturaleza distinta de los tipos de estados que consideraríamos mentales. El relato de la
consciencia no lo hace. Esta es la opinión de Descartes. La objeción más obvia a esta teoría
es que no permite que el sujeto exista cuando está inconsciente. Esto obliga a uno a tomar
una de estas tres teorías posibles. Uno podría afirmar (i) que somos conscientes cuando no
parecemos serlo (que era el punto de vista de Descartes): o (ii) que existimos
intermitentemente, aunque seguimos siendo la misma cosa (que es la teoría de Swinburne,
(1997), 179): o (iii) que cada uno de nosotros consiste en una serie de sustancias, que
cambian con cada interrupción de la consciencia, lo que nos empuja hacia un relato hacia el
espíritu de la teoría del haz.
(c) La postura "sin análisis": La idea de que es un error presentar cualquier análisis. Esta es
la opinión de Foster. Foster sostiene que incluso el relato de la "consciencia" es un intento
de explicar de qué está "hecho" el ser inmaterial que lo asimila demasiado hacia una
especie de sustancia física. En otras palabras, Descartes solo ha escapado a la mitad del
modelo "ectoplasmático". (Ha escapado a medias porque no atribuye propiedades no
mentales al yo, pero todavía está atrapado tratando de explicar de qué está hecho.)
Foster (1991) lo expresa de la siguiente manera:
...me parece que cuando me concentro en mí mismo introspectivamente, no solo soy
consciente de estar en una cierta condición mental; también soy consciente, con el
mismo tipo de inmediatez, de ser cierto tipo de cosa...
Ahora se preguntará: "Bueno, ¿cuál es esta naturaleza, este atributo de
clasificación? ¡Hagamos que se especifique!" Pero tal demanda está mal concebida.
Por supuesto, puedo darle una etiqueta verbal: por ejemplo, puedo llamarlo "sujeto"
o "auto". Pero a menos que se interpreten "ostensivamente", en referencia a lo que
se revela por la consciencia introspectiva, dichas etiquetas no transmitirán nada más
allá de la esencia nominal del término "sujeto básico". En este sentido, sin embargo,
no hay diferencia entre este atributo, que constituye la naturaleza esencial del sujeto,
y los atributos psicológicos específicos de su vida consciente...
Es cierto que la sensación de que debe haber más que decir desde los ojos de Dios
es difícil de resistir. La razón es que, incluso cuando hemos reconocido que los
sujetos básicos son totalmente no físicos, todavía tendemos a abordar la cuestión de
sus naturalezas esenciales a la sombra del paradigma físico. (243-5)
Bibliografía
 Almog, J., 2001, ¿Qué soy? Descartes y el problema mente-cuerpo, Oxford: Oxford

University Press.
 Aquino, Santo Tomás, 1912, Summa Theologica, Londres: Washbourne.
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Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N.

Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/dualism/>.

Este artículo se refiere al dualismo en la filosofía de la mente. El término "dualismo" tiene

1. El problema mente-cuerpo y la historia del dualismo

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El dualismo de predicados es la teoría de que los predicados psicológicos o mentalistas son

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4. Argumentos a favor del dualismo

constituye la naturaleza fenomenal de la experiencia, que los conceptos demostrativos

1. Es imaginable que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

2. Es concebible que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

3. Es posible que la mente de uno pueda existir sin su cuerpo.

4. La mente de uno es una entidad diferente del cuerpo de uno.

no podemos imaginar tal cosa, ya que es a priori imposible. La imposibilidad de

3. La teoría del haz es falsa.

i. Esta mesa podría haber sido de hielo.

Parece que la cuestión de si "realmente" es la misma no tiene un significado claro: es,

centran en la restricción que la materia impondría a la gama de procesos racionales que

totalmente encarnado, pero para los dualistas modernos, la conciencia sensorial no es

"Deep Learning", es muy buena en el reconocimiento facial y, en general, el

 Almog, J., 2001, ¿Qué soy? Descartes y el problema mente-cuerpo, Oxford: Oxford

 Aristóteles, De Anima, Bk III, D.W. Hamlyn (traducción), Oxford: Clarendon Press,

 Dennett, D., 1984, "Ruedas cognitivas: el problema del marco de la IA", en C.

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 Sussman, A., 1981, "Reflexiones sobre las posibilidades de un dualismo

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