Ética Con Los Clásicos

Miguel Martínez Huerta
ÉTICA CON LOS CLÁSICOS
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Miguel Martínez Huerta
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Primera edición: julio del 2000
Primera reimpresión: junio de 2001
© Miguel Martínez Huerta

©Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
Cto. Hda. Los Claveles

Hda. Real de Tultepec, Tultepec, Estado de México.
C.P. 54980
Editado en México por Plaza y Valdés, S. A. de C. V.

Manuel María Contreras núm. 73, colonia San Rafael
México, D. F., 06470, teléfono: 5097 20 70
editorial@plazayvaldes.com
Derechos exclusivos de edición reservados para

Plaza y Valdés, S. A. de C. V. Prohibida la
reproducción total o parcial por cualquier medio
sin autorización escrita de los editores.
ISBN: 968-856-804-X
Impreso en México/ Printed in Mexico

ÍNDICE
Por qué leer los clásicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
l. Noción de filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2 . Ética, filosofía y moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
3 . Los problemas de la ética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
4 . La importancia de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
5 . El tema del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
6 . Persona e individuo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
7 . La persona y las normas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
8. La esencia del acto moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
9 . E l deber moral ... .... .. ........ ... . . . . . . . . . . 46
10. La responsabilidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1 1 . La virtud e n general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1 2. Las virtudes morales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
1 3 . E l problema de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1 4. La libertad condicionada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
15. La conquista d e l a libertad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
1 6. Axiología o teoría de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1 7 . La llamada d e los valores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
18. Sócrates, fundador de la ética. . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
19. La ética política de Platón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
20. La ética eudemonista de Aristóteles . . . . . . . . . . . . . 87
21. La ética cristiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
22. La ética formal de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
23. La ética materialista de Marx. . ................ 99
24. El pragmatismo ético de James . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
25. La ética existencialista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
26. Ética personal y ética social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
27. Problemas éticos contemporáneos . . . . . . . . . . . . . . . 114
Epílogo: El compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
8
Por qué leer los clásicos
¿Para qué un nuevo libro de texto de ética cuando ya existe un

buen número de ellos en el mercado? Empecemos exponiendo
algunas afirmaciones. Las autoridades universitarias, año tras
año, han venido calificando de "alarmante" o "preocupante" la
poca madurez intelectual, e incluso la notoria discapacidad de
una reflexión constructiva, de un gran número de nuestros estu
diantes de bachillerato que aspiran iniciar estudios profesiona
les en la Universidad.
Los jóvenes de nuestras aulas, definitivamente, están exce
didos por un alud de papel impreso de diferentes temas, áreas y
especialidades; en estos precisos momentos, miles de libros de
filosofía llenan las bibliotecas y las librerías de nuestro país.
Entre las obras de filosofía encontramos, hay que decirlo, algu
nas francamente descorazonadoras tanto para el alumno como
para el profesor, por lo simples, imprecisas y cómicas. Hacen
de una disciplina intelectual seria y rigurosa, una especie de
"filosofía contada para niños". La filosofía es (¿quién puede
negarlo?) densa, sabia y erudita. ¡Ya está bien de Éticas para
Amador y Mundos de Sofía!
Nos parece, por consiguiente, de altísimo valor educativo el acos
tumbrar al estudiante, desde el principio, a tratar directamente con
los autores clásicos de la filosofía (aunque sean frases o citas), y
al mismo tiempo ejercitarse en su comentario. "Un clásico -escri
be Calvino ( 1 993)- es un libro que nunca termina de decir lo que
9
MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA
tiene que decir". Las lecturas de los clásicos (en cualquier rama)
dan forma, inexplicablemente, a una experiencia futura, pro
porcionan variedad de modelos, contenidos y términos de com
paración, además de esquemas de clasificación, escalas de va
lores y paradigmas de comprensión. Los clásicos sirven para
entender quiénes somos y adónde hemos llegado. Por eso nunca
se recomendará bastante la lectura directa de los textos origina
les evitando, en lo posible, falsificaciones, interpretaciones o
deformaciones.
La escuela, pues, no puede negar una de sus tantas tareas:
dar a conocer cierto número de clásicos, entre los cuales el alum
no podrá reconocer después "sus" clásicos. El profesor, de una
u otra manera, está comprometido a dar al joven estudiante los
instrumentos necesarios para que éste pueda efectuar su propia
elección. Con el propósito de convertirse en una guía seria de
las inteligencias juveniles que se disponen a dar los primeros
pasos por el terreno particularmente difícil y sobradamente fas
cinante de la ética, se ha emprendido la redacción de esta obra,
en la cual el pensamiento filosófico es el vehículo ordinario.
Por último, queremos manifestar claramente que una (enor
me) selección de citas, frases y textos, nunca puede eliminar la
lectura de obras enteras. Cultivamos la esperanza de que los
pensamientos aquí ofrecidos estimulen en el estudiante (y en el
colega profesor) el deseo de (re)conocer al autor o autores en su
v_erdadero contexto. "La única razón que se puede aducir es que
leer los clásicos es mejor que no leer los clásicos" (ltalo Calvino).
10
1
Noción de filosofía
"¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si

quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé" (San Agustín,
1970, 193). Lo mismo sucede con otras "realidades": ¿qué es la
materia?, ¿qué es el espacio?, ¿qué es pensar?, ¿qué es el bien?,
¿qué es lo bello?, ¿qué es el amor?, ¿qué es la muerte?, ¿qué es el
ser?, ¿qué es la filosofía?
Encontrar una respuesta a la última pregunta es el propósito
de este capítulo, además de presentar algunos conceptos de la
misma, sus objetos, su cualidad y su división.
Según Hegel (1975, 15) comprender lo que es, es la tarea de
la filosofía, "porque lo que es, es la razón". "La filosofía -escri
be otro pensador- no es más que un retorno consciente a la vida
real, un intento de comprenderla para vivirla mejor" (Abbagnano,
1986, 208). Y en palabras de Schopenhauer (1998, 215):
La filosofía no puede hacer otra cosa que interpretar y explicar

lo existente, la esencia del mundo, que in concreto, es decir,
como sentimiento, se nos revela a cada uno de nosotros
intuitivamente; presentarla en conceptos abstractos y precisos,
y esto bajo todos los aspectos posibles y desde todos los puntos
de vista.
¿Qué es, entonces, la filosofía? Es "la ciencia (que) tiene por

objeto el ser" (Platón, 1979, 531) "La ciencia que estudia las
.
11
causas" (Aristóteles, 1980, 7). Es "saber con precisión y detalle

qué es esto de los dioses, de los deseos y de las opiniones"
(Epicteto, 1980, 65). Es "la ciencia de la verdad; mas no de cual
quier verdad, sino de aquella que es origen de toda verdad, o sea la
que pertenece al primer principio por el cual todo lo demás existe"
(Tomás de Aquino, 1977, 1). Es "el sondeo de lo racional, justa
mente es la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la indaga
ción de un más allá, que sabe Dios dónde estará" (Hegel, 1975,
13). Es "una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa
teórica y práctica, y a la vez una aspiración al conocimiento de las
últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del
universo" (Hessen, 1980, 8). Es "el extra-ordinario preguntar por
lo extra-ordinario" (Heidegger, 1956, 49), etcétera.
Por consiguiente, mal
comprende la filosofía quien la mira como un conjunto de va

nas cavilaciones sobre objetos poco importantes: el hombre, el
universo, Dios, son sin duda objetos de alta importancia, y ta
les son los objetos de la filosofía: todo lo que existe y puede
existir no es objeto de escasa importancia, y todo lo que existe
y puede existir es objeto de la filosofía. ¿Existo? ¿Qué soy?
¿De dónde he salido? ¿Cuál es mi destino? ¿Qué es ese conjun
to de objetos que me rodean y me afectan? ¿Ha dimanado de
otro? ¿Cuál es este origen? ¿Quién se atreverá a decir que éstas
son cuestiones de poca importancia y que no merecen nuestra
atención? Si esto no es importante, ¿dónde está la importancia?
Si esto no es digno de ocupar al hombre, ¿dónde se hallará algo
que lo sea? (Balmes, 1986, 375).
La división de la filosofía se basará, entonces, en sus temas

principales: el pensamiento correcto (la lógica), el obrar (la éti
ca), la belleza y el arte (la estética), el conocimiento (la teoría
del conocimiento), el ser (la ontología), el universo (la filosofía
de la naturaleza), el hombre (la antropología filosófica), el Ab
soluto (la teología natural).
12
Así toda la filosofía es como un árbol -escribe Descartes-, cu

yas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que
parten de este tronco son todas las demás ciencias, que se redu
cen a las tres principales, a saber: la medicina, la mecánica y la
ética, quiero decir la más elevada y perfecta moral, que presu
poniendo un íntegro conocimiento de las otras ciencias, es el
último grado de la sabiduría (cf. Verneaux, 1982, 14).
13
2
"
Etica, filosofía y moral
De acuerdo entonces con el pensamiento de Descartes, la ética

es una parte de la filosofía y constituye "el último grado de la
sabiduría". ¿Qué significa esto? ¿Qué quiso decir el pensador
francés? ¿Por qué se dice que la ética es filosófica? La ética, ¿es
lo mismo que la moral? ¿Cuál es la diferencia?
El objetivo de este apartado es señalar el lugar de la ética en
el contexto filosófico, mostrar sus diversas definiciones y su
diferencia con la moral.
La ética es filosófica si tomamos en cuenta que la tarea del
filósofo es pedir razones mientras pueda legítimamente exigir
las. "Para el filósofo -señala Guyau (1944, 7)- no debe haber
en la conducta un solo elemento que la inteligencia no trate de
comprender, una obligación que no se explique, un deber que
no tenga sus razones". Según Heidegger (1972, 109) la ética
aparece por primera vez, con la lóg ica y la fís ica, en la escuela
de Platón. Según otros, fue Sócrates el creador de la ética -tan
to de la ciencia como de su nombre-, a partir del término griego
ethos, que significa "estancia, lugar de habitar" (Heidegger,
1972, 110 ) o, simplemente, "carácter", con lo que por "ética"
había que entender "la ciencia del carácter (y virtudes de los
hombres)". Tiempo después fue Cicerón quien introdujo la éti
ca en Roma, y la denominó Philosophia morum, de mos-moris ,
"costumbre", de donde se ha derivado el término moral. Sin
14
embargo, el uso ha venido imponiendo o sugiriendo diferencias

entre "ética" y "moral", según el contexto, tiempo o lugar. Esto
lo confirma Hegel (1975, 54) cuando dice: "aunque moralidad y
eticidad, de acuerdo a su etimología, fueran sinónimas, esto no
impediría servirse de estas distintas palabras para conceptos
distintos".
Ciñéndonos entonces a lo anterior, actualmente el término
"moral" se refiere a la vida moral (a las costumbres) y el térmi
no "ética" alude a la reflexión sobre esa vida moral, concreta,
cotidiana. Al respecto, escribe Kant (1983, 15): "las leyes son,
o leyes de la naturaleza, o leyes de la libertad. La ciencia de las
primeras llámase física; la de las segundas, ética; aquélla tam
bién suele llamarse teoría de la naturaleza, y ésta, teoría de las
costumbres". En conclusión, la ética puede, sin duda, llamarse
ciencia, "siendo la ciencia de la moral" (Hartmann, 1975, 444).
Como ciencia, la ética parte de la "moral vivida", de cierto
tipo de hechos tratando de descubrir, explicar, esclarecer o in
vestigar sus principios generales.
En cuanto conocimiento científico -señala Sánchez ( 198 1, 22)-, la

ética ha de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y
a la vez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos, metó
dicos y, hasta donde sea posible, verificables[ ] Las proposi
. . .
ciones de la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y

fundamentación que las proposiciones científicas.
El filósofo, por consiguiente, no crea la moral: reflexiona

sobre la ya existente, la critica, depura y sistematiza, pero no la
inventa. Lo que sí hace, según Aranguren (1986, 80), es: 1) ana
lizar el lenguaje de la moral; 2) mostrar el carácter moral del
hombre individualmente y en comunidad; y 3) revisar filosófi
camente la moral histórica creada y, en especial, los problemas
morales planteados en la actualidad.
De todo lo dicho podemos ya dar una definición de la ética:
15
la ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los

hombres en sociedad (Sánchez, 1981, 22). Es decir, la ética se
concibe como algo que trata de la conducta humana y que deci
de qué es virtuoso y qué es vicioso "entre los tipos de conducta
entre los cuales, en la práctica, la gente tiene que escoger"
(Russell, 1993, 10). La cuestión fundamental de la ética es, por
lo mismo, "¿qué debemos hacer?". A la misma cosa apunta otra
pregunta: "¿qué es el bien?" (cf. Hartmann, 1975, 413).
Cuando yo vine al lado de los hombres -hablaba Zaratustra-,

los hallé aferrados a una antigua presunción; todos creían co
nocer desde hacía mucho tiempo lo que es bien y mal para el
hombre./ Toda controversia sobre la virtud les parecía cosa vieja
y cansada, y el que quería dormir apaciblemente, hablaba aún
del "bien" y del "mal" antes de ir a acostarse./ Yo sacudí la
torpeza de ese sueño cuando dije: Nadie sabe aún lo que es
bien y mal, sino el que es creador (Nietzsche, 1976, 174).
Si el estudio de lo que es bueno o malo por sí mismo debe

incluirse en la ética, ella deja de ocuparse solamente de la con
ducta humana para convertirse en "el estudio de lo que está bien
y lo que está mal, de lo bueno y lo malo en la conducta humana"
(Fagothey, 1986, 2).
16
3
Los problemas de la ética
"Existir o no existir, ésta e s l a cuestión" (Shakespeare, Hamlet,

acto tercero, escena IV) . De acuerdo con Larroyo (1981, 62), es
un principio indiscutido que "el progreso de una ciencia se mide
por la precisión con que formula sus problemas. Las c iencias
cuya problemática es más exacta y minuciosa, sin duda alguna,
son las que ostentan una evolución más perceptible". Esta con
sideración tiene , pues, gran significación para la ética.
El ánimo de este capítulo e s formular los problemas funda
mentales que se presentan a la ética.
Pueden distinguirse tres clases de problemas éticos: a) pro
blemas éticos concretos; b) problemas éticos capitales; y, e) el
problema ético fundamental. Pero en el fondo, si se permite pa
rafrasear a Kant, los dos primeros se refieren al último. Los
primeros se caracterizan por su urgencia, por su particulari
dad y por su inmediatez. Mientras que los segundos, como el
tercero, se caracterizan por su generalidad.
Señalemos algunos problemas éticos concretos: el problema
moral de la justicia social, el del aborto y la eutanasia, el de la
contraconcepción y la esterilización, el de las relaciones prematri
moniales y el divorcio, el de la drogadicción y el suicidio, el de la
fecundación artificial y la masturbación, el de la homosexualidad
y el nudismo, el del noviazgo y la unión libre, el del colonialis
mo económico, el problema racial y xenofóbico, el de la j uven-
17
tud y e l de l a mujer, e l problema de l a culpa colectiva o

corresponsabilidad, el de la pena de muerte, el de la guerra y la
tortura, el de la democracia real, el sexual, el del empleo del tiem
po libre, el muy grave del desempleo, el de la relación entre la
Iglesia y el Estado, etcétera ( cf. Aranguren, 1 986, 1 08 ) .
Algunos d e l o s problemas éticos capitales son l o s siguientes: El
problema de la valoración moral. ¿Qué es lo bueno? ¿Cómo puede
distinguirse objetivamente lo bueno de lo malo? El problema de la
obligatoriedad moral. ¿En qué radica la fuerza obligatoria de la
norma moral? ¿En qué se funda la obligatoriedad de los precep
tos morales? ¿Provienen de una voluntad extraña (heteronomía) ,
o se originan en una autodeterminación del hombre (autono
mía)? El problema de la esencia del acto moral. ¿Qué es un
acto moral? ¿Cuáles son las condiciones o requisitos que recla
ma un acto moral? ¿Cuáles son los elementos esenciales que
conforman al acto moral? El problema de la libertad. ¿Qué es
libertad? ¿Cuál e s la raíz de la libertad? ¿Para qué está dotado
de libertad el hombre? ¿ Cómo se demuestra que el hombre e s
libre? ¿Tiene el hombre algún condicionamiento? El problema del
origen de la moral. ¿Cómo se origina la moral? ¿Cuál es el origen
del bien? ¿Es el hombre bueno o malo por naturaleza? El problema
de la realización de los valores morales. ¿Puede el hombre, a tra
vés de su conducta, realizar lo valioso? ¿Qué es el progreso moral?
¿Cómo se moralizan gradualmente persona y comunidad? ¿Qué
instituciones sociales son idóneas para la realización de los valores
morales? El problema de las virtudes morales. ¿Qué son las virtu
des morales? ¿Cómo se dividen las virtudes? ¿Qué relación ex i ste
entre las virtudes morales y la prudencia? ¿Qué es la j usticia?
¿Qué son la fortaleza y la templanza? (cf. , Escobar, 1 98 8 , 1 00-
1 3 8 ) . El problema axiológico . ¿Existen los valores? ¿Pueden
los valores ser conocidos? ¿Hay una intuición de lo valioso? El
valor ¿es o no es ser? ¿En qué sentido c abe hablar de una jerar
quía o tabla de v alores? El problema del fín y los medios . ¿Bas
ta la buena intención para actuar bien? El problema de la vali-
18
dez universal de las normas morales. ¿Las normas morales son

fijas o cambian con el tiempo? (cf. Gutiérrez, 1 98 3 , 1 3 - 1 6) .
S in embargo, existe e l problema fundamental d e la ética que
esclarece, ampliamente, los otros dos conjuntos de problemas
mencionados: el enigma de la existencia que nos mira en todas
las épocas con el mismo rostro misterioso. En este enigma se
encuentran siempre radicalmente entrelazados el misterio de qué
es este mundo y la cuestión de qué es lo que yo tengo que hacer
en él, para qué estoy en él, cuál ha de ser mi fin. É sta es, de
todas las cuestiones , la más universal y la que más importa. O
como dice Sanabria ( 1 98 7 , 3 3 8) : "No se ha de preguntar qué es
ser hombre, sino más bien, qué significa ser hombre , cómo ser
hombre, qué tareas hay que realizar para llegar a serlo".
Todo hombre, en el desarrollo de su personalidad y , al mis
mo tiempo, en el despertar de su conciencia, formula una pre
gunta radical que da sentido y movimiento a todo el dinamismo
de su acción: ¿qué debo hacer? "¿Qué es el hombre y cuál es su
puesto en el ser?" (Scheler, 1 974, 1 9) . Por otra parte, e s induda
ble que el hombre, de haber sido, se encontraría en la forma
más segura de ser, pero el tener-que-ser constituye, en cambio, su
estado más inseguro de ser. "El hombre -señala Bergson (1996,
258)- es el único animal cuya acción es poco segura, que duda y
tantea, que hace proyectos con la esperanza del éxito y el temor al
fracaso". "De todos los seres que viven en sociedad -escribe más
adelante-, el hombre es el único capaz de desviarse de la dirección
del comportamiento social, cediendo a preocupaciones egoístas en
momentos en que el bien común se halla en peligro". En conclu
sión: "El hombre no puede ejercer su facultad de pensar sin repre
sentarse un futuro incierto que despierta en él temor y esperanza".
Por su parte, Camus ( 1 994, 1 3 ) expresó la gran preocupa
ción del hombre y de la filosofía (ética) con estas palabras:
Juzgar que la vida vale o no la pena de que se la viva es responder

a la pregunta fundamental de la filosofía [ ] Nunca vi a nadie
...
19
morir por el argumeto ontológico. Galileo, quien defendía una

v erdad científica importante, la abjuró con la mayor facilidad del
mundo, cuando puso su v ida en peligro [ ... ] En cambio, veo que
muchas personas mueren porque estiman que la v ida no v ale la
pena de que se la viv a [ ... ] Opino, en consecuencia, que el sentido
de la vida es la pregunta más apremiante.
El problema ético por excelencia.
20
4
La importancia de la ética
Aprender ética es aprender la ciencia de vivir humanamente . He

aquí su grandeza y dignidad. Y esto porque nuestras acciones y
todo el conjunto de nuestra vida no pueden semos ni extrañas ni
indiferentes. El mismo Descartes (1975, 59), desprovisto metódi
camente de todo conocimiento, necesitaba perentoriamente una
moral provisional "para no permanecer irresoluto en mis accio
nes". Y Kant ( 1 97 3 , 140), por su lado, tuvo que hacer a un lado la
labor de la "Razón Pura" para darle lugar a la conducta: "Me ha
sido, pues, preciso suprimir el saber para dar lugar a la creencia".
Mostrar la importancia que tiene la ética y su relación con
las otras ciencias es el intento de este capítulo.
S i bien ya se han señalado algunos beneficios que ofrece el
estudio de la ética, es conveniente realizar un recuento de ellos.
La ética es importante porque intenta responder a diversos
problemas vitales y , sobre todo, al problema ético fundamental :
"¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto?" (Scheler, 1974,
1 09 ) . " ¿ Qué soy yo y cuál es m i destino?" (Fichte, 1976 , 11).
La ética es oportuna porque representa el rescate del ser hu
mano, su recuperación. "Esto es humanismo -escribe Heidegger,
( 1972, 72)-: meditar y preocuparse -curarse- de que el hombre
sea humano, y no inhumano".
La ética es conveniente porque es disciplina de vida, orden de
existencia, mesura de acción. Por el contrario, "cuando se vive al
21
azar necesariamente ha de tener el azar gran influjo en nuestra vida"

(Séneca, 1 992, 1 76).
La ética es práctica porque promueve la autognosis: "Hay que
conocerse a sí mismo: aunque ello no sirviese para descubrir la
verdad serviría al menos para ordenar la vida, y no hay nada más
justo" (Pascal, 1 996, 1 8) .
L a ética es provechosa porque es la ciencia d e lo que está bien y
lo que e stá mal (o de cómo alcanzar la felicidad). Al respecto vale
la pena evocar el siguiente diálogo de Platón ( 1 979, 93) :
Sócrates. Una pregunta aún. ¿Cuál d e estas ciencias es l a que hace

a este hombre dichoso, o son todas a la vez y en debida
proporción?
Critias. No, ciertamente; todas en proporción, no.
Sócrates. ¿Entonces cuál contribuye más? ¿Es la ciencia de los su-
cesos presentes, pasados y futuros? ¿Es la del ajedrez?
Critias. ¡Ah! ¡El juego de ajedrez!
Sócrates. ¿La de los números?
Critias. Tampoco.
Sócrates. ¿La de lo que es sano?
Critias. Quizá.
Sócrates . Pero, en fin, ¿cuál es la que más contribuye?
Critias. La ciencia del bien y del mal.
Sócrates. ¡Picaruelo! Después de tanto andar me haces girar en un
círculo. ¡Ah! ¿Por qué desde el principio no me has dicho
que vivir dichoso no es vivir según la ciencia en general,
ni según todas las ciencias reunidas, sino según la que
conoce del bien y del mal?
La ética es interesante también porque simboliza, al mismo

tiempo, un amparo o asilo contra los avatares y enigmas de la
existencia. É sta e s la posición del rememorado Pascal ( 1 996,
4 7). É l, después de decir que dedicó "mucho tiempo al estudio
de las ciencias abstractas", líneas más adelante discurre sobre la
vanidad de las ciencias de esta manera: "La ciencia de las cosas
22
exteriores no me consolará de la ignorancia de la moral en tiempo

de aflicción; pero la ciencia de las costumbres siempre me conso
lará de la ignorancia de las ciencias exteriores".
La ética es exquisita porque, de acuerdo al pensamiento de
Levinas , es la experiencia del otro. "Llamamos ética a una relación
entre dos términos en los que uno y otro no están ni por una síntesis
del entendimiento, ni por la relación sujeto-objeto, y en la que, sin
embargo, el uno pesa o importa o es significativo para el otro" (cf.
Sanabria, 1 994, 485).
Por último, la ética es loable porque, de una u otra manera, nos
acredita moralmente. En palabras de Kant (1983 , 181): "no es pro
piamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino
de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad".
Pero conviene advertir que la ética, aunque sea altamente útil,
"no quiere ser tratada como un objeto de mera utilidad; quiere que
se la respete, se la ame, por lo que es en sí, y que los saludables
efectos, si bien se esperen de ella con entera seguridad, no se le
prefijen como a una máquina los productos de elaboración"
(Balmes, 1 986, 1 20). Cuando se ensalza demasiado a la ética como
algo únicamente conveniente, el discurso ético pierde su fuerza y
la cuestión moral se reduce a un simple cálculo de corte utilitarista.
Con respecto a la relación de la ética con las otras ciencias, es
oportuno mencionar estas palabras de Aranguren (1986, 118) :
Disponemos d e u n a fenomenología, una psicología y u n a psi

cología social de la moralidad. Desde tiempo atrás se afirmaba
la subalternación ( así se decía en lenguaje escolástico) de la ética
a la psicología, y hoy habría que agregar que también a la biología,
la ecología y la etología, la antropología y la sociología . Y se sostenía
asimismo su subordinación a la metafísica [ ] La primera relación a
. . .
que hemos hecho referencia, la de lo que se llamó subalternación,

provee a la ética de una cierta base real de positividad científica.
La ética no es, no puede ser, una reflexión cerrada sobre sí misma,

se ha tenido que tomar "enteramente interdisciplinaria".
23
5
El tema del hombre
Para e l filósofo alemán Kant lo importante e s saber qué hay que

hacer para ser hombre. Y para saber qué hay que hacer se tiene
que saber, por consiguiente, qué es el hombre.
El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita -palabras

de Kant ( 1 9 8 1 , 1 5)- se dej a resumir en las siguientes pregun
tas : ¿ Qué puedo saber? ¿ Qué debo hacer? ¿ Qué me es permiti
do esperar? ¿ Qué es el hombre? [ . .. ] En el fondo, todo esto se
podría incluir en la antropología, pues las tres primeras pre
guntas se refieren a la última.
De otra manera: "El problema del hombre -escribe Coreth ( 1 980,

27)- e s uno de los interrogantes clave que se plantea todo hom
bre que quiere entenderse a sí mismo". Por eso la intención de
e ste capítulo es analizar algunos conceptos y teorías acerca del
hombre.
E scribe Heidegger ( 1 97 3 , 1 77 ) :
e n cierto modo, la antropología concentra e n s í todos los proble

mas centrales de la filosofí a, ¿por qué pueden reducirse todos ellos
a la pregunta acerca de lo que es el hombre? [ . . . ] ¿Tal vez en el
hecho de que los problemas centrales de la filosofí a surgen del
hombre, no solamente en el sentido de ser él quien los plantea,
sino porque su contenido intrínseco se refiere al hombre?
24
Y, sin embargo, paradójicamente, "en ninguna época han sido

las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas,
imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo" (Scheler, 1 97 8 , 1 0).
El hombre "ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe".
¿Será acaso porque el hombre tiene miedo de saber plena
mente qué e s ser hombre? San Agustín ( 1 970, 1 59 ) afirmaba
que "se van los hombres a admirar la altura de los montes , las
gigantescas olas del mar, los anchos caudales de los río s , la in
mensidad del océano, el curso de los astros y a sí mismos se
dejan a un lado". Conocerse a sí mismo significa, en parte, co
nocer qué e s ser hombre, y qué es ser el tipo de hombre que se
es. Conocerse a sí mismo significa, también, conocer los lími
tes , capacidades , virtudes y posibilidade s : lo que se puede ha
cer o no. Por ello , para saber lo que puede hacer el hombre (y
por ende cada uno de nosotros) es menester averiguar lo que ha
hecho, lo que ha pensado y lo que ha omitido. En fin, la hi storia
es indispensable porque enseña lo que es el hombre y lo que de
él han pensado.
El hombre no será problema auténtico para Grecia sino hasta
el siglo v. Son los sofistas los primeros que centran su actividad
en torno al ser human o . L o s sofi stas proponían doctrinas
relativistas : la ética es variable, la política es relativa, el deber
y el derecho caprichosos, la justicia particular y vengativa. De
ahí la conocida frase de Protágoras: El hombre es la medida de
todas las cosas.
La reacción de la filosofía frente a la sofística no se hace
esperar, con Sócrates y sus discípulos, quienes abordan el tema
del hombre desde un punto de vista moral:
Toda mi ocupación es andar de un lado a otro para persuadiros,

jóvenes y viejos, de no preocuparos ni de vuestro cuerpo ni de
vuestra fortuna tan apasionadamente como de vuestra alma, a
fin de hacerla tan perfecta como sea posible. Y por esto os he
dicho que no es de las riquezas de donde viene la virtud, sino,
25
por el contrario, que las riquezas vienen de Ja virtud, y de ella,

también, todos los demás bienes para el Estado y los particula
res (cf. Platón, 1 979, 1 0) .
El hombre es un ser constitutivamente moral.

Platón desarrolla su propia doctrina sobre el hombre, reba
sando el aspecto ético socrático. Para él el hombre es el único
ser capaz de contemplar:
los demás animales ven las cosas sin examinarlas ni dar razón de
ellas, ni contemplarlas; mientras que cuando el hombre ha visto
una cosa [ . . . ] la contempla y se da razón de ella. El hombre es el
único, entre los animales, a quien puede llamarse con propiedad
anthroopos, es decir, contemplador de lo que ha visto ( 1 979, 26 1 ) .
E l hombre es u n ser complejo: "¿no somos nosotros u n com

puesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?" ( 1 979, 403).
Mej or todavía, el cuerpo e s una sepulcro para el alma: "Algu
nos dicen que el cuerpo es la tumba del alma, y que está allí
como sepultada durante esta vida" ( 1 979, 262). Y e sto porque
el cuerpo es un estorbo para la filosofía:
En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad

en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades
que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones . Por otra par
te, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras
y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más
cierto que lo que se dice ordinariamente : que el cuerpo nunca
nos conduce a la sabiduría ( 1 979, 393).
La muerte consistirá en una división: " ¿ N o es -repuso

Sócrates- la separación del alma y el cuerpo, de manera que el
c uerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? ¿No e s e sto
lo que se llama la muerte? " ( 1 979, 392). En realidad, lo que
muere es el cuerpo, porque el alma es inmortal : " ¿No sabes ,
26
pues, que nuestra alma es inmortal, que no muere nunca . . . ? "

( 1 979, 6 1 2). El hombre es un alma encerrada en un cuerpo .
Aristóteles , por su parte, intenta superar el dualismo platóni
co entre cuerpo y alma. S u obra más importante sobre el asunto,
y que no se dejará de comentar hasta la Edad Medía, es Acerca
del alma. Para él el hombre es diferente de todas las demás co
sas por su razón: "el acto del hombre es la actividad del alma según
la razón" ( 1 98 1 , 9). El hombre es de este mundo, está compuesto
de los mismos elementos que los demás seres, pero lo más impor
tante es el alma: la vida conforme a la inteligencia es lo más exqui
sito porque la razón es lo mejor del hombre. De todos modos, en
Aristóteles el hombre sigue siendo un algo entre las cosas "puesto
que el hombre no es lo más excelente de cuanto hay en el universo"
( 1 981, 78). El hombre es un animal racional.
El cristianismo da un giro notable al tema del hombre. En
San Agustín el hombre e s un abismo profundo (cf. S anabria,
1 98 5 , 242) : "si abismo significa profundidad ¿no diremos que
es un abismo el corazón del hombre? ¿No pensáis que la pro
fundidad del hombre es tal que se le escapa al hombre mismo en
quien está?". Para el pensador africano el hombre es un ser que
apunta siempre a un más allá; sus acciones significan más que sus
actos, pero el método es la interioridad: "no vayas fuera, vuélvete a
ti mismo porque en el interior del hombre está la verdad. Y s i en
cuentras que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mis
mo". Interioridad es recogimiento: "para que el hombre se co
nozca a sí mismo es necesario que se aparte de lo exterior, que
se recoja en sí mismo y se mantenga consigo mismo". Así se
inicia e l diálogo del hombre consigo mismo que termina en el
diálogo con el eterno presente: Dios . De todas maneras , piensa
San Agustín que el hombre es un profundo misteri o : "Yo me
había convertido en un gran interrogante para mí mismo. Pre
guntaba a mi alma por qué estaba triste y por qué me conturba
ba tanto y no sabía ella responderme nada" ( 1 970, 50). El hom
bre es una imagen de Dios.
27
Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile

giado en la creali ·'ª· En la Suma Teológica (I, 29, 3) dice que el
hombre "es lo más noble y lo más perfecto en toda la naturaleza".
También lo ve como un ser capaz de autoposeerse, comunicarse
y trascenderse por el conocimiento y el amor (cf. 1 97 7 , 597-
5 99). Aunque S anto Tomás conoce las diferentes definiciones
de hombre, conservadas por la tradición, acepta la de B oecio, a
la que hace algunas pequeñas correcciones .
E l hombre e s una sustancia individual de naturaleza racional.
En el Renacimiento el tema del hombre es visto baj o otra
percepción. Para Maquiavelo ( 1 995 , 1 1 6) , por ejemplo, "los
hombres son ingratos , inconstantes , falsos y fingidores , cobar
des ante el peligro y ávidos de riqueza; y mientras les benefi
cias, son todos tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y
sus hijos". Para e sta época será un lugar común definir al hom
bre como un ser capaz de provocar mucho daño a sus semej an
tes . El hombre es un lobo para el hombre .
En la edad moderna la filosofía del hombre experimenta una
orientación hacia el sujeto. "En el pensamiento filosófico de la
época -escribe Coreth ( 1 980, 57)-, el <<viraje hacia el hombre>>
se estrecha hasta convertirse en un <<viraje hacia el sujeto>>. El
hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto". Des
cartes identifica el ser humano con el ser pensante: "En suma,
¿qué soy? Una cos a que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa?
Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere,
no quiere , imagina y siente" ( 1 98 1 , 60). El ser del hombre se
reduce a cogitatio , razón, conciencia; hasta tal extremo, que el
cuerpo mismo (como el mundo exterior) resulta problemático :
"No soy e s e conjunto d e miembros llamado cuerpo humano, no
soy un aire desleído y penetrante extendido por todos aquellos
miembro s ; no soy un viento , un soplo, un vapor, ni nada de lo
que yo pueda imaginarme porque he supuesto que todo es dudo
so" ( 1 98 1 , 60) . En rigor, y a no se habla del hombre. Solamente
del yo, del ego: cogito ergo sum . El hombre es pensamiento.
28
Pascal , "padre de la dialéctica y de la conciencia existencial

moderna" (Mounier, 1965, 1 0), se apartó relativamente de Des
cartes : "No puedo perdonar a Descartes . . . Descartes inútil e in
cierto" ( 1 996, 47) . Para Pascal las ciencias abstractas no son
adecuadas para el estudio del hombre (cf. 1 996, 1 8), por eso no
duda en acudir a e lementos de la religión : "El hombre no e s más
que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia"
( 1 996, 26) . El hombre es una contradicción, una paradoja, "es
decir, capaz de poco y de mucho , de todo y de nada: no e s ni
ángel ni bestia" (1996, 44) . "No conviene que el hombre crea
que es igual a los animales y a los ángeles , ni que ignore a unos
y a otro s , pero sí tiene que saber que partic ipa de ambos . El
hombre no e s ni ángel ni bestia, y toda la desgracia está en que
quien quiere parecer un ángel parece una bestia" ( 1 996, 76).
"¿Cómo es, pue s , el hombre? ¿Es igual a Dios o a los animales?
¡ Qué espantosa distanc ia! ¿Qué somos?" ( 1 996, 9 5 ) . " ¿ Qué qui
mera es, pue s , el hombre? ¡ Qué rareza, qué monstruo , qué cao s ,
qué motivo d e contradicción, qué prodigi o ! Juez d e todas las cosas
y gusano estúpido; depositario de la verdad y cloaca de la incerti
dumbre y del error; gloria y desecho del universo" ( 1 996, 1 08).
"¿Qué es un hombre en medio del infinito? " (1996, 1 9), " ¿qué
es el hombre en medio de la naturaleza'? Una nada respecto al
infinito , un todo respecto a la nada, un término medio entre la
nada y el todo" ( 1 996, 20). "En resumen, el hombre sabe que es
mi serable; o sea que e s miserable porque lo es; pero también es
muy grande, puesto que lo sabe" (1996, 74). El hombre es una
caña que piensa .
Para Kant todo el campo de Ja filosofía se reduce a contestar
la pregunta: ¿qué es el hombre? Concentra toda la actividad fi
losófica a Ja antropología. Para poder hablar del hombre , Kant
realiza algunas precisione s . D istingue entre fin y medio:
fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de

su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera
29
r azón, debe v aler igualmente para todos los seres racion ales.
En cambio, l o que constituye meramente el fundamento de la
posibil idad de l a acción, cuyo efecto e s el fin, se llama medio
( 1983, 43).
Esta consideración le permite a Kant diferenciar entre las

cosas y las personas :
Los seres cuya existencia n o descansa e n nuestra vol untad, sino

en l a naturaleza, tienen, empero, sí son seres irracionales, un
val or meramente relativo, como medios, y por eso se ll aman
cosas; en c ambio, los seres racionales llámanse personas por
que su naturaleza l os distingue ya como fines en sí mismos,
esto es, como algo que no puede ser usado meramente como
medio ( 1983, 44).
También distingue entre precio y dignidad: "Aquello que tiene

precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, l o
que se halla por encima de todo precio y, p o r tanto, no admite
nada equivalente, eso tiene una dignidad" ( 1 98 3 , 4 8 ) . El hom
bre es un ser digno: "la humanidad . . . es lo único que posee dig
nidad" ( 1 98 3 , 48). El hombre es un fin en sí m ismo.
Según Marías ( 1 977, 2 1 9) , "a Kant le corresponde e l mo
mento de la posesión plena del espíritu moderno, mientras que
Hegel significará, más bien, la madurez total , la consumación
de una etapa". Para Hegel la razón absoluta (o principio infinito
autoconsciente) e s el origen de todo lo finito, que es manifesta
ción de la Idea. De ahí que "lo que es racional es real; y lo que
es real es racional " ( 1 97 5 , 1 4). La Idea (el absoluto) se realiza
como naturaleza y como e spíritu de acuerdo a la dialéctica. "Te
nemos así al hombre reducido a c onciencia y a la concienc ia
convertida en absoluto. Y el absoluto es Dios" ( S anabria, 1 987,
50). El hombre es un momento de la evolución de la Idea.
Dentro del "naturalismo o humanismo (que) se distingue tanto
del ideal i s m o como d e l materialism o y, al mi smo tiemp o ,
30
constituye su verdad unificadora" (cf. Fromm, 1 998, 2 1 ), tenemos

a Marx. "En contraste con Hegel, Marx estudia al hombre y la his
toria partiendo del hombre real y de las condiciones económicas y
sociales bajo las cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus
ideas" (Fromm, 1 998, 23). El materialismo histórico sostiene que
el modo de producción del hombre determina su pensamiento y
sus deseos: "El hombre depende de la estructura económica de su
tiempo. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres
cambian su modo de producción, y cambiando su modo de pro
ducción, la forma de ganar su vida, cambian todas sus relacio
nes sociales" (cf. Torre, et al. , 1 99 5 , 2 1 7) . La idea fundamental
de Marx, según Fromm ( 1 99 8 , 27) es que el hombre puede ha
cer su propia historia; es decir, el hombre se crea a sí mismo en
el proceso de la historia: "las circunstancias se hacen cambiar
precisamente por los hombres" (cf. Torre, et al. , 1 995 , 2 1 6) .
Los hombres son los productores d e sus representacione s , de
sus ideas, pero son hombres reales, de carne y hueso, que actúan y ,
como tales, s e hallan condicionados por un determinado desarrollo
de las fuerzas productivas: "El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual
en general. Lo que determina el ser de los hombres no es su
conciencia, sino que, inversamente, es su ser social el que de
termina su conciencia" (cf. Torre , et al. , 1 99 5 , 2 1 8) . Para Marx,
el fin del comunismo es el desarrollo de la personal idad indivi
dual , o sea, "la apropiación real de la naturaleza humana a tra
vés del hombre y para el hombre" (cf. Fromm, 1 99 8 , 45). El
hombre es un ser social que hace su propia historia.
Nietzsche, por su lado, exalta la vida. Para él la "vida" es el
valor supremo y la vida es corporal: "el alma no es sino nombre
de alguna parte del cuerpo" (cf. Nietzsche, 1 976, 30) . Entiende
la evolución de la vida como un desarrollo de la vida humana
hacia metas más elevadas: "Yo os anuncio al Superhombre. El
hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéi s hecho para
31
MIGUEL MARTINEZ HUERTA
superarle?" (cf. Nietzsche, 1 976, 1 0) . El objetivo e s el super

hombre, un hombre señor y dominador, por encima del bien y
del m al , creador de nuevos valore s . El hombre es una cuerda
tendida entre la bestia y el superhombre .
"La nueva antropología filosófica -señala Coreth ( 1 980, 75)-,
en tanto que no es ni una psicología empírica ni una antropolo
g ía científica p arti cular, se debe fundamentalmente a Max
S cheler". En s u libro El puesto del hombre en el cosmos compa
ra la conducta humana y la animal, destacando la "apertura al
mundo" de la primera y la "vinculación al entorno" de la segun
da, al mismo tiempo que fundamenta l a especial posición del
h ombre en su "espíritu" y en sus relaciones espirituales. "El espíri
tu -escribe Scheler ( 1 974, 65)- es el único ser incapaz de ser obje
to; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realización de sus
actos". El hombre es el ser superior a sí mismo y al mundo.
Uno de los pensadores más profundos del siglo X X es, sin lugar
a dudas , Heidegger. Su filosofía no es una antropología, sino una
ontología. "Para él lo que importa no es el hombre sino el ser. Y
como sólo el hombre posee la inteligencia del ser, el sentido de ese
ser sólo se puede exponer a través de un análisis de la existencia"
(Coreth, 1 980, 72). La existencia humana es esencialmente tempo
ral e histórica. El hombre es el guardián del ser .
El representante más destacado del existencialismo ateo con
temporáneo es el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Para el primer
Sartre, el gran principio del existencialismo es que el hombre es el
ser "en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido" porque es nada. En tal caso, el hombre
será lo que haga de sí mismo:
no hay naturaleza humana, pues no hay Dios que la conciba. El

hombre es no sólo tal como se concibe, sino tal como se quiere y
como se concibe después de la existencia, como se quiere después
de este impulso hacia la existencia; el hombre no es más que lo
que él hace de sí mismo ( 1 972, 1 5).
32
El hombre no es más que lo que él hace de sí mismo.

¿Qué es pues el hombre? Probablemente el ser humano no en
cuentre, alguna vez, una respuesta satisfactoria. Y ello se debe,
sobre todo, a la complejidad misma que representa el ser del hom
bre. Simplemente se rehusa a ser estudiado, a ser objetivado o a ser
analizado. Lo humano, como diría Ortega y Gasset, se escapa "como
el agua por una canastilla". Y esto porque el hombre "no es cosa
ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal aconteci
miento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez,
sino acontecimiento" (Ortega, 1 95 8 , 36). De acuerdo con lo ante
rior, el hombre "no es" sino que "va siendo" esto y lo otro. "Ese
<<ir siendo>> es lo que, sin absurdo, llamamos <<vivir>>. No
digamos, pues, que el hombre es, sino que vive" (Ortega, 1 95 8 ,
4 8 ) . Somos y no somos.
33
6
Persona e individuo
Toda persona es individuo, pero no todo individuo e s persona,

la diferencia parece obvia, sin embargo, no es así. No realcemos
tanto las diferencias, en especial las de la persona, que deje
mos ya de considerarla como individuo. La persona es valiosa,
pero no hay que olvidar que también es individuo. ¿Qué es per
sona y qué e s individuo? ¿Cuáles son sus semej anzas y cuáles
sus diferencias? ¿Qué hay tan e special en la persona, que nunca
debiera ser tratado como cosa? ¿Qué relación hallamos entre la
ética y la persona?
Intentar responder a las preguntas anteriores es la finalidad
del presente capítulo.
Un movimiento vigoroso, que pone de relieve la singulari
dad del ser personal y de las relaciones interpersonales, hizo su
aparic i ó n alrededor de 1 9 3 0 , en Fran c i a , c on Emmanuel
Mounier, y en Alemania, con Max Scheler. Es el personalismo.
Su afirmación central e s la e x i stencia d e personas li bres y crea
doras. Para esta corriente de pen samiento todo ser humano es
una persona. El homhre es persona.
¿Qué es la persona?
Se podría esperar que el personal ismo comenzara por definir

la persona. Pero solo se definen los objetos exteriores al hom
bre y que se pueden poner ante la m irada. Ahora bien, la perso-
34
na no es un objeto. Es, inclusive, lo que en cada hombre no

puede ser tratado como un objeto[ . .. ] La persona no es el más
maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde
fuera, como a los demás (Mounier, 1 965, 6).
En primer lugar hay que reconocer que el término "persona"

no carece de equívocos . El concepto de persona "no se desarro
lla primariamente desde el ser personal humano, sino divino.
Su origen no está en el campo filosófico sino en e l teológico, y
concretamente en las discusiones cristológicas y trinitarias de
los siglos IV y V" (Coreth, 1 980, 2 1 1 ). Y como consecuenci a
d e estas reflexiones teológicas , y d e "una forma totalmente ex
traña al pensamiento griego -continúa Coreth ( 1 980, 5 3 )-, se
acentúan el valor y dignidad de lo particular, su singularidad
individual, su vocación divina y su libre deci sión frente al des
tino eterno".
Por eso, y en segundo lugar, será preferible recurrir a algu
nas características que pongan mejor de relieve el contenido
esencial de la persona ( cf. Gevaert , 1 98 1 , 64-67) .
Persona significa: ser único, es decir, u n ser singular, incon
fundible e insustituible: "toda persona tiene una s ignificación
tal que no puede ser sustituida en el puesto que ocupa dentro del
universo de las personas" (Mounier, 1 965, 30) ; ser comunicati
vo ( sobre todo por la palabra) y comunicable (por el amor); ser
íntimo, con interi oridad; valioso en sí mismo, digno, respetable
por sí, y no por lo que hace o tiene (cf. Hegel , 1 97 5 , 2 1 2) ; com
prensivo , con capacidad de discernir lo verdadero de lo falso;
ser autónomo, libre, dueño de sí; abierto, orientado u ordenado
al encuentro con el otro; totalidad, un ser que compendia el
universo, "la persona es un todo, la cosa un agregado" (cf. Caso,
1 97 5 , 1 2 1 ); ser activo , capaz de "evolucionar sin transformar
se" (Comte ) , de progresar sin modificarse, de crecer conserván
dose; ser alguien y no algo, un quién y no un qué , una presencia
y no un objeto o cosa; amable (digno de ser amado) y amante ;
35
autorrealizab/e, está en sus manos hacerse a sí mismo, perfeccio

narse, decidir su porvenir (cf. Maritain, 1 968, 47); autotrascenderse,
o sea, ir más allá de sí, moverse para ir siempre más lejos, proyec
tarse: "El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse" (Mounier,
1 965 , 4 1 ).
¿Qué es, pues, la persona? Imposible definirla, solamente po
demos describirla. "Persona -escribe Caso ( 1 975, 1 99)- es el ser
dotado de la capacidad consciente, inteligente y libre, de desarro
llo sin transformación". Para Sanabria ( 1 987, 7 1 ) la persona es "el
viviente que tiene la capacidad de reflexión (autotransparencia),
de autoposesión (libertad), de comunicación y de autotrascen
dencia".
La persona no ha de comprenderse como opuesta a individuo,
aunque los dos conceptos se contrapongan a menudo uno a otro.
Individuo y persona no son dos cosas en el hombre, dos partes de
él, sino que son dos conceptos distintos que representan dos aspec
tos suyos. Según Caso ( 1 975, 1 1 6) .
hay tres grados del ser: la cosa, e l individuo y l a persona [ . . . ] Las

cosas no tienen vida, por esto pueden ser divididas, sin cambiar su
naturaleza intrínseca. Siguen siendo cosas. El dividirlas no las mo
difica en su naturaleza. Si se pasa de este grado inferior del ser, al
inmediato superior, aparece desde luego la diferencia fundamen
tal que media entre el mundo físico y la esfera de la naturaleza
orgánica [ . . . ] El ser dotado de vida, se nombra individuo.
El ser viviente, a diferencia de la cosa, es indivisible, pero siem

pre es individual. "El hombre es individuo, un admirable individuo
biológico --continúa Caso-; pero es algo más que esto; es una per
sona" ( 1 975, 1 1 7). La persona es el más alto grado de ser: "el modo
personal de existir -escribe Mounier ( 1 965, 7)- es la más alta for
ma de la existencia". Todas las personas, pues, son individuos, pero
"la persona solo se desarrolla purificándose incesantemente del
individuo que hay en ella" (Mounier, 1 965, 20). Hay que tener en
cuenta que "las cosas se truecan; los individuos se sustituyen; las
36
personas no se reemplazan" (cf. Caso, 1 975, 1 23). En otras pala

bras, todos somos personas, pero nadie más puede ser la persona
que soy yo.
Escribe Vidal ( 1 996, 1 4 ) :
Todo planteamiento ético h a d e tener en cuenta las afirmacio

nes precedentes , que se sintetizan en esta: la persona e s el ori
gen y la meta de toda actuación que pretenda ser humana y
humanizadora. La ética surge necesariamente en el mundo por
que en esta se trata no de «cosas» sino de « sujetos», es decir,
de personas.
La ética nace "de" la persona y se refiere "a" la persona.
37
7
La persona y las normas
En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un frag

mento de una especie, una parte de este universo, un puntito de
la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas,
históricas, por cuyas leyes está regido; puntito sometido al
determinismo del mundo físico. Mas cada uno de nosotros es al
mism o tiempo una persona; y en cuanto somos una persona,
dejamos de estar sometidos a los astros; cada uno de nosotros
subsiste todo entero por la subsistencia mism a del alma espiri
tual, y ésta es en cada uno un principio de unidad creadora, de
independencia y de libertad (Maritain, 1 96 8 , 4 1 ).
S i bien el hombre , como persona, "ha dej ado de e star some

tido a los astros", como quiere el autor, no hay comunidad hu
mana, por muy primitiva que sea, que haya carecido de algunas
normas de comportamiento . ¿Qué e s una norma? ¿Cuántas cla
ses de normas existen? ¿Cuáles son sus c aracterísticas? ¿Cuál
es su diferencia con la ley?
¿Es la norma para cada uno de nosotros , o somos más bien
c ada uno de nosotros para las normas? Intentar responder a las
anteriores preguntas es el proyecto del presente capítulo.
Se ha dicho más de una vez que la ética es una ciencia "nor
mativa". ¿En qué sentido decimos que lo es? S ánchez ( 1 98 1 ,
20) señala que "el valor de la ética como teoría e stá en lo que
explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la acción
38
en situaciones concretas". Esa es una diferencia con la moral .

La moral recomienda una determinada acción a través del len
guaje prescriptivo, mientras que la ética evalúa la misma acción
sirviéndose de un lenguaje valorativo ( cf. Rodríguez Lozano,
et al. , 1 992, 2 1 ).
La ética es práctica solamente en el grado en que puede serlo
una ciencia, ya que enseña las reglas supremas aplicables de
lejos, y no las reglas próximas aplicables a los actos particula
res . La ética es práctica tanto como puede serlo una ciencia
propiamente dicha , pero no es propiamente ni perfectamente
práctica (cf. Maritain, 1 970, 23 1 ) . La ética, por ser ciencia o
teoría, e s evidentemente insuficiente para enseñarle al ser hu
mano todo lo que él debe saber para obrar bien. "Así se explica
cómo alguien pueda ser insigne Filósofo ético y Teólogo, y a la
vez, un imprudente, un pecador" (Juan de Santo Tomás).
La ética tiene entonces por objeto regular desde lejos la ac
ción, y por consiguiente obrar desde lejos sobre la voluntad , por
el conocimiento mismo (cf. Maritain, 1 97 8 , 725). La ética, más
que normativa, es práctica , y como tal evalúa las normas mis
mas sin prescribir alguna concretamente . De esta manera l a éti
ca encuentra cinco tipos de normas : normas j urídicas, normas
sociales, normas religiosas, normas técnicas y normas morales
( cf. Sanabria, 1 984, 2 1 -22).
Normas jurídicas son las que regulan la actividad externa
de la persona para evitar conflictos con otras personas. Su vio
lación implica sanción externa y son de suyo transitorias.
Normas sociales son las que regulan nuestro comportamien
to en determinadas circunstanc ias de la vida, de acuerdo con las
costumbres de la época, de la sociedad, de la opinión de los
demás, del orden social. Quien viola estas normas estará fuera de
ambiente, hará el ridículo, pero no se considerará inmoral ni
merecerá castigo.
Normas religiosas son las que determinan los actos de la
persona a realizar -o a evitar- como reconocimiento a un ser
39
absoluto. En todas las religiones encontramos preceptos , prác

ticas penitenciales y normas de culto.
Normas técnicas son las que dirigen la actividad humana en
orden a la habilidad y eficacia en la productividad. Así tenemos
técnicas musicales, técnicas de difusión, técnicas operatorias, téc
nicas literarias, etc . Su violación trae consigo ineficacia.
Normas morales son las que dirigen la actividad humana en
orden al bien. B u scan, no tanto la perfección de las obras elabo
radas y producidas por el hombre, como la bondad o la perfección
misma del hombre que opera. Estas normas suponen y exigen el
uso de la libertad y se presentan de una manera imperativa. Su
violación lleva consigo la sanción interna: el remordimiento, el
reproche de la conciencia, etcétera.
García ( 1 9 8 2 , 2 1 ) distingue entre leyes y normas :
las primeras tienen un fin explicativo, en tanto que el de las

segundas es de orden práctico. Las normas no pretenden expli
car nada, sino provocar un comportam iento. Las leyes natura
les, por lo contrario, refiérense al orden de lo real y tratan de
hacerlo comprensible. El investigador de la naturaleza no hace
juicios de valor; simplemente se pregunta a qué leyes obedecen
los fenómenos; en el otro orden, en cambio, lo que importa no
es el proceder real de los hombres , sino la formulación de los
principios a que su actividad debe quedar sujeta.
Queda la pregunta por contestar: ¿es el hombre para la norma o

es la norma para el hombre? Después de todo lo anterior podemos
decir: la verdadera fuente normativa de los actos humanos es la
misma persona en su realidad concreta inmersa en su devenir.
A raíz de filosofías de la existenc ia y éticas de la s i tuación se ha
l legado a dictaminar que las normas morales no sirven para de
terminar lo que hay que hacer en cada caso particular. Porque es
la persona -dicen- la que debe decidir, con entera responsabili
dad y l ibertad, cómo actuar en su propia situación.
40
No se puede deducir de normas generales lo que hay que hacer

aquí y ahora, porque esas normas nada dicen acerca del carác
ter de este hecho y de esta situación particulares [ . . . ] La acep
tación de normas generales en sí no justifica ninguna elección
moral en particular (Luypen, 1 97 5, 277).
La norma moral constituye siempre un momento interpreta

tivo ideal, pero no es exactamente la concretización del bien ;
representa un modelo que de ninguna manera puede n i pretende
reemplazar al hombre en su deci sión histórico-real. Las normas
no van a decirle al hombre qué tiene , o qué debe hacer aquí y
ahora. En otras palabras, qué, cuándo y cómo debe proceder el
hombre en cada circunstancia no e s tanto problema de las nor
mas como de c ada persona.
Las normas morales son exigencias de l a propia realidad hu
mana social, pero son expre siones abstractas y generales de la
misma. Son directrice s , fo rmulaciones inadecuadas, que expre
san auténticos valores, pero no excluyen nuevos análisis y revi
siones de ellas . El sentido auténtico de l a norma e s l a de ser un
instrumento, ayuda o guía para l a acción. La norma, indiscuti
blemente, representa un apoyo inapreciable, un elemento esen
cial a l a moralidad, pero se puede prescindir de ella cuando existe
más conciencia de lo que se debe hacer y de l a complej idad de
valores en juego. Los mismos valore s siempre pueden encar
narse en normas diferentes .
41
8
La esencia del acto moral
La ética está entregada a la complej idad del ser humano y , por

consiguiente , está entregada asimismo al problema de su con
ducta y de su acción. Por tanto, le es importante tomar en cuen
ta el acto libre que la persona no sólo hace o hizo sino que, y es
lo que más le interesa, hará surgir a la existencia.
El plan de este capítulo consiste en distinguir entre un hecho
de la naturaleza y el acto moral además de analizar sus elemen
tos constitutivos.
No todos los hechos que suceden le interesan a la ética, sino
solamente los hechos morales. Igualmente, no todas las accio
nes le c onciernen, sino nada más los actos humanos (libres o,
simplemente, morales).
Hecho es todo lo que acontece, por ejemplo, un maremoto, abrir
lo ojos, decir la verdad, tocar un instrumento musical, participar en
una guerra, etc. Sin embargo, algunos de estos hechos pueden ser
considerados hechos morales. Hecho moral es aquel acontecimien
to, acto o comportamiento sobre el que podemos pronunciarnos ca
lificándolo de bueno o de malo, de justo o de injusto, de honesto o
de deshonesto. "No hay fenómenos morales -dice Nietzsche ( 1 984,
50)-, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos".
Por otra parte, la persona realiza una serie de actos origina
les que no tienen su equivalente dentro de alguna otra parte de
la naturaleza. El hecho de la naturaleza, en contraposición al
42
acto moral, está determinado de una sola manera, por lo cual

siempre se lleva a cabo de la misma forma. El acto moral , en
cambio, "constituye una excepción gloriosa de las fatalidades
de lo material", como diría Vasconcelos ( 1 9 1 8 , 5 7 ) , porque el
acto moral tiene por objeto el bien y , por consiguiente, puede
tender a él por diferentes vías. Si el hombre eligiese por necesi
dad natural , ordinariamente sus decisiones serían "rectas" (lo
cual e s falso) ; y si el hombre eligiese por necesidad natural ,
todos los hombres harían las mismas acciones (lo que también
es falso).
Los actos "originales" que realiza la persona se diferencian
de los hechos de la naturaleza por (cf. Mounier, 1 965 , 2 1 ) : l o.
Salir de sí. "La persona es una existencia capaz de separarse de
sí misma, de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser dis
ponible para otros". 2o. Comprender. "Dejar de colocarme en
mi propio punto de vista para situarme en el punto de vista de
otro". 3o. Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría,
la tarea de los otros , sentir dolor en el pecho". 4o. Dar. "La
fuerza viva del impulso personal (es) la generosidad o l a gra
tuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y sin
esperanza de devolución". 5o. Ser fiel. "La aventura de la per
sona es una aventura continua . . . Así, pues, la consagración a la
persona, el amor, la ami stad, solo son perfectos en la continui
dad".
Otra división puede hacerse entre los actos del hombre y los
actos humanos (cf. Jolivet, 1 959, 1 2) . Los actos del hombre son
todos los actos , que realiza el hombre, pero que carecen de con
ciencia o de libertad, o de ambas cosas: digerir, caminar, los
actos mecánicos, etc . , son, generalmente , actos del hombre. Es
tos actos del hombre no son propiamente humanos, porque su
origen no está en el hombre en cuanto persona, sino en cuanto
individuo. Los actos humanos son aquellos que el hombre reali
za con deliberación de la razón, y con libertad de l a voluntad:
amar, razonar, leer, trabaj ar, etc . , son actos humanos, porque se
43
ejecutan de un modo l ibre y consciente . Solamente los actos

humanos (o morales) son los que le interesan a la ética; en cam
bio, todas las acciones que se hallan fuera de los dominios de la
conciencia y de la l ibertad están, parcialmente, fuera del domi
nio de la ética.
La conciencia y la libertad son, entonces, las condiciones
indispensables para el acto moral . En efecto, no hay moralidad
cuando no hay conocimiento, inteligencia o conciencia. Escribe
Hegel ( 1 97 5 , 3 34 ) :
L a justicia y l a virtud, lo injusto, la violencia y el v icio, las capaci

dades y sus productos, las pequeñas y las grandes pasiones, la cul
pabilidad y la inocencia, la magnificencia de la vida individual y
del pueblo, la independencia, la felicidad y la infelicidad de los
Estados y del pueblo, tienen su sentido y valor determinado en la
esfera de la realidad consciente, y encuentran en ella su juicio y
su justificación, por más que incompleta.
Por otra parte, el conocimiento de lo que se ejecuta no e s

suficiente s i el s e r humano no obra c o n libertad.
La ética e studia los actos humanos porque está consciente
que el acto moral , llevado a cabo por cada persona, es condi
ción inexcusable para su realización. Por medio de la acción el
ser humano l lega al fin a ser lo que es y alcanza así su plena
identidad. Cualquier ser, incluyendo por supuesto al hombre, se
perfecciona al actuar. El acto moral es para la persona l a oca
sión para trascenderse a sí misma.
Cabe aclarar, sin embargo, que la persona no se reduce sólo
a sus acciones m orales. Lo que importa, en última instancia, no
son los actos de la persona como la persona misma que los rea
liza. Al respecto escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 2 1 ) : "Las obras de
arte tienen su bondad en sí m i smas, pues les basta estar hechas
de tal modo. Mas para las obras de virtud no e s suficiente que
los actos sean tales o cuale s para que puedan decirse ejecutados
44
con justicia o con templanza, sino que es menester que el agen

te actúe con disposición análoga".
Por ello, siguiendo a Aristóteles, el hombre se hace bueno o
malo, se perfecciona o no, si así lo ha decidido; el hombre e s
bueno o malo según elija el bien o el mal, y no precisamente
porque opine o actúe de tal o cual modo:
Los actos de justicia o templanza reciben, pue s , tal denomina

ción cuando son tales como los haría un hombre justo o tempe
rante. Y el hombre justo y temperante, a su vez, no es el que
simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo
que lo harían los justos y temperantes (Aristóteles , 1 98 1 , 2 1 ).
El hombre no siempre es imagen fiel de sus propias accio

nes . Porque el ser humano no e s sólo lo que hace, sino sobre
todo lo que ha elegido o decidido hacer y, por ello, lo que será o
podrá ser. La moralidad también radica en la elección.
45
9
El deber moral
"Esto e s la vida como disciplina: la vida noble. La nobleza se

define por la exigencia, por las obligacione s , no por los dere
cho s . Noblesse oblige" (Ortega, 1 985, 86). ¿Qué es la obligación
moral ? ¿Cuál es el fundamento del deber? ¿Qué importancia
tienen los deberes? Tratar de contestar las preguntas anteriores
e s el propósito del presente c apítulo.
Desde la antigüedad el tema de las obligaciones fue caro por
los pensadore s . El mismo Cicerón ( 1 993 , 4) lo confirma cuando
dic e : "entre muchas cosas útiles y graves que hay en la filoso
fía, tratadas por los filósofos muy copiosamente y con gran cui
dado, son a mi j uicio de muchísima más extensión los preceptos
que han escrito y enseñado acerca de las obligaciones". En la
filosofía de Kant, ya más cercano a nosotro s , la obligación tiene
una importancia capital:
¡ Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada

amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides su
misión, sin amenazar, sin embargo, con nada que despierte aver
sión natural en el ánimo y lo asuste para mover la voluntad, tú
que sólo exiges una ley que halla por sí misma acceso en el
ánimo, y que se conquista, sin embargo y aun contra nuestra
voluntad, veneración por sí misma (aunque no siempre obser
vancia); tú , ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aun
46
cuando en secreto obran contra ti, ¿cuál es el origen digno de

ti? ¿Dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza
orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esa raíz,
de la cual es condición necesaria que proceda aquel valor que
sólo los hombres pueden darse a sí mismos? ( 1 9 8 3 , 1 5 1 ).
Es tarea de la ética, ciencia de los deberes, estudiar qué e s la

obligación moral, porque "normalmente -escribe Bergson ( 1 996,
1 5 )-, más que pensar en nuestras obligaciones , nos sometemos
a ellas". La moral, en cambio, que es un conjunto de deberes,
regula la conducta individual y social de los hombre s . Contra
esta moral de deberes habla Zaratustra:
¿Cuál es el gran dragón que el espíritu no quiere ya llam ar ni

dios ni dueño? El gran dragón se llam a "Tú debes", pero el
espíritu del león dice: "Yo quiero"./ El "tú debes" está embos
cado en su cam ino, como animal escamoso de áureo fulgor; y
en cada una de sus escam as fulgura en doradas letras: " ¡ Tú de
bes ! "./ "Todos los valores han sido creados ya, y yo soy quien
representa todos los valores creados. En adelante no debe exis
tir el " ¡ Yo quiero ! " . Así habló el dragón./ El león no puede
crear aún valores nuevos; pero el poder del león puede crear una
libertad para la creación nueva./ Para crearse la libertad, para opo
ner una divina negativa al mismo deber: para eso, hermanos míos,
hace falta el león./ Como lo más santo amó él un día el "Tú de
bes", y ahora ha de ver la ilusión y la arbitrariedad aun en lo más
santo, para conquistar, a expensas de su amor, la libertad. Para
fechoría semejante hace falta un león (Nietzsche, 1 976, 24).
Probablemente es verdad que con el deber la persona se eman

cipa y alcanza la libertad (cf. Hegel, 1 97 5 , 1 70) y de que es
necesario educar a los jóvenes en sus debere s : "que aprendan lo
que deben hacer siendo hombre s , y no lo que deben olvidar"
(Rousseau , 1 99 3 , 1 79); pero no hagamos del deber un dios. Esta
preocupación l a expresa Guyau ( 1 944, 59) de esta manera:
47
Esta fórmula que ha tenido tanta influencia en el mundo: es un

deber creer en un dios, viene a convertirse en esta otra que pre
suponía: es un deber creer en el deber . . . se ha fundado una
nueva religión. Al perder sus ídolos los templos, la fe se refu
gia en el "santuario de la conciencia". El Gran Pan, Dios-natu
raleza, ha m uerto; Jesús, Dios-humanidad ha muerto; queda el
dios interior e ideal, el Deber.
¿Qué e s , pue s , el deber? El deber e s la necesidad moral de

hacer u omitir algo (cf. Fagothey, 1 986, 1 87) o la coerción ejer
cida por el intelecto sobre el libre arbitrio (Maritain, 1 966, 1 90)
o la presión que ejerce la razón sobre la voluntad, enfrente de
un valor (Gutiérrez, 1 98 3 , 1 99). Se trata de una presión espe
cial, de una coerción puramente intelectual, causada por la vi
s ión o apreciación de lo que e s valioso . "El sentimiento de obli
gación -escribe Maritain ( 1 966, 1 90)- es el sentimiento de es
tar ligado por el bien que veo" .
¿Cuáles son los elementos de la obligación moral? La liber
tad de obrar y de deci s ión y la exclusión de toda coerción física
o externa. Sí no están presentes estos dos principios , no hay
mérito moral. "El sentimiento del deber tiene la forma de un
impulso espontáneo -señala Guyau ( 1 944, 1 09)-, de un desa
rrollo repentino de la vida interior hacia el prójimo , más que de
un respeto reflexivo hacia la ' ley moral ' y también de una bús
queda del ' placer' o de la ' utilidad "' (cf. Séneca, 1 99 2 , 26) .
Para terminar, Hegel ( 1 97 5 , 1 4 1 ) pregunta: " ¿Qué cosa es el
deber? Para esta determ inación no existe , primeramente, otra
cosa que esto: realizar el Derecho y cuidar del bienestar, el pro
pio bienestar particular y el bienestar como determinación uni
versal , el bienestar de los otros".
48
10
La responsabilidad humana
El hombre e s responsable porque es consciente y libre. Se da

cuenta de toda una serie de preguntas que le plantea la existen
cia y que él debe contestar. La intención de este escrito e s acla
rar la noción de responsabilidad y su importancia en la vida del
hombre.
Responsabilidad es la capacidad que tiene un ser libre para
asumir las consecuencias que derivan de sus acciones . Respon
sabilidad, en otras palabras, consiste en el hecho de producir
algo y permanecer vinculado con lo que se produce . Esto impli
ca -escribe Fromm ( 1 98 1 , 94 ) - "que yo, mi actividad y el resul
tado de ésta son lo mismo". Quien tiene capacidad para dar una
respuesta (adecuada o no es otra cosa) a sí mismo o a los demás,
posee responsabilidad.
El contenido de este significado es primordialmente el de
una respuesta dirigida a una palabra (voz, cuestión, asunto,
enigma, etc . ) determinada: uno responde en cuanto que e s inter
pelado, en cuanto que se le ha dirigido una palabra. Por consi
guiente, la palabra, al exigir la respuesta, hace del hombre un
ser responsable en un doble sentido: el que puede responder y
el que debe responder.
Responsabilidad, en este sentido, equivale a responder ante algo
o alguien. ¿Ante qué o quién? Ante sí mismo, ante los otros , ante la
vida. En efecto, el hombre es un ser responsable, mejor dicho, tie-
49
MIGUEL MARTfNEZ HUERTA
ne que ser un ser responsable. Porque quizá el hombre nada espere

de la vida, pero la vida sí espera algo de él: en vez de pasar todo el
tiempo con preguntas e interrogantes sobre el sentido de la vida,
del dolor y de la amargura e incomprensión, el hombre debe con
testarle a la vida que le interroga de una manera constante y conti
nua. Y en la medida en que va respondiendo a las preguntas de la
vida va haciéndose responsable.
La responsabilidad, además de ser ante algo o alguien, es tam
bién responsabilidad por algo. ¿De qué? Del propio proyecto
existenci a l . Escribe S artre ( 1 97 2 , 1 7) : "el primer paso del
existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y
asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia". Vivir
significa cumplir con las tareas que la misma vida asigna continua
mente a cada uno.
En última instancia -señala Frankl ( 1985, 1 08)-, el hombre no

debería inquirir cuál es el sentido de la vida, sino comprender que
es a él a quien se inquiere. En una palabra, a cada hombre se le
pregunta por la vida y únicamente puede responder a la vida res
pondiendo por su propia vida; sólo siendo responsable puede con
testar a la vida.
El hombre debe continuar en sí mismo lo que la naturaleza dejó

incompleto: su tarea es, pues, terminar la obra. Y como la obra es
el hombre, la obra acabada es él mismo.
Pero el hombre no solamente es responsable de sí mismo, en
cierta manera, es responsable también de todos los demás hombres.
"Cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta indivi
dualidad, sino que es responsable de todos los hombres" (Sartre,
1 972, 1 7). Responsabilizarse es sinónimo de comprometerse. La
neutralidad no existe mientras vivamos en un mundo como éste.
Dij imos que la moralidad radica en la elección, pero no bas
ta. La experiencia confirma repetidamente l a insuficiencia de la
50
"buena voluntad". Se puede estar lleno de ilusiones y deseos

formidables por ayudar, servir o hacer el bien, pero quedarse
lamentablemente ahí. "El movimiento de libertad es también
distensión, permeabilización, puesta en disponibilidad. No es
solo ruptura y conquista; es también, y finalmente, adhesión. El
hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y que
responde: es el hombre responsable" (Mounier, 1 965 , 40) . La
moralidad también radica en la responsabilidad.
51
11
La virtud en general
Dice Sócrate s : "el mayor bien del hombre es hablar de la virtud

todos los días de su vida" (Platón, 1 979, 1 6) y a su vez Zaratustra
exclama:
¿Qué es lo más grande que os puede acontecer? Que llegue la

hora del gran menosprecio, la hora en que os hastíe vuestra felici
dad misma, de igual modo que vuestra razón y vuestra virtud./
La hora en que digáis : " ¡ Qué importa mi virtu d ! ¡ Aun no me ha
puesto frenético ! ¡ Qué cansado estoy de mi bien y de mi mal !
¡ Todo eso e s pobreza, suciedad y conformidad doloro sa ! "
(Nietzsche, 1 976, 1 1 ).
¿Qué es la virtud que provoca reacciones tan dispares? ¿Consti

tuye la v irtud su propia recompensa? ¿La virtud puede enseñar
se? Intentar contestar a estas preguntas es la finalidad del pre
sente capítulo.
La v irtud es un tema de e studio propio de la filosofía (cf.
C icerón, 1 99 3 , 46) y se estudia con el propósito de que algún
día lleguemos a ser virtuosos: "no es suficiente el saber teórico
de la v irtud -escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 1 43 )-, sino que hay que
esforzarse por tenerla y servirse de ella, o de algún otro modo
hacernos hombres de bien". En otra parte ( 1 98 1 , 1 9) expresa lo
mismo cuando dice: "Nuestra labor actual, a diferencia de las
52
otras, no tiene por fin la especulación. No emprendemos esta

pesquisa para saber qué sea la virtud -lo cual no tendría ningu
na utilidad-, sino para llegar a ser virtuosos". De acuerdo a esto,
la virtud no se enseña; mej or dicho, la v irtud por sí misma no
nos convierte en personas v irtuosas. "Tan insensato sería pedir
a los si stemas de moral que hicieran hombres virtuosos, nobles
y santos, como pretender que los libros de estética crearan poe
tas , escultores y músicos" (cf. Schopenhauer, 1 99 8 , 2 1 5) .
Y esto es claro porque l a virtud es u n hábito, "la virtud y l a
santidad mismas -cito d e nuevo a Schopenhauer ( 1 99 8 , 5 9)- no
proceden de la reflexión, sino del fondo íntimo de la voluntad y
sus relaciones con el conoc imiento" . La verdadera v irtud no e s
u n a epiderm i s , u n a c apa, a l g o extraño a nosotro s , s i n o que e s l a
única c o s a que da certidumbre a la conducta y a los sentimien
tos . "El movimiento de los elementos es hacia arriba, hacia aba
j o , alrededor. Mas el curso de la virtud no está sujeto a ninguna
de estas v ariaciones " (Marco Aurelio, 1 980, 1 1 2).
La virtud es el hábito de obrar bien. " L o propio d e la v irtud,
en efecto, es antes hacer el bien que recibirlo, y ejecutar las
bellas acciones más bien que dejar de hacer las vergonzosas"
(Aristótele s , 1 98 1 , 44 ) . Al principio es difícil devenir o hacerse
hombre de bien , "porque los dioses han puesto el sudor delante
de la virtud", pero una vez llegado el hábito, la virtud es fáci l
poseerla (aunque a l principio haya costado sacrificios). " L a vir
tud no tiene dueño -dice Platón ( 1 979, 6 1 8)--; sigue a quien la
honra, y huye de quien la desdeña".
Aunque tanto Platón ( 1 979, 6 1 1 ) como Aristóteles ( 1 98 1 , 1 9)
centran su ética en el concepto de la virtud, fueron los estoicos,
con todo, los que llevaron la virtud al extremo (cf. Fagothey ,
1 986, 1 5 8).
La nobleza del hombre procede d e la virtud -señala Epicteto

( 1 980, 23)-, no del nacimiento [ ] ¿No hay en el hombre algo
. . .
que le es propio -como al caballo la velocidad-, algo por me-
53
dio de lo cual puede conocerse su calidad y estimarse su verda

dero valer? Y este algo, ¿no es el pudor, la honradez y la justi
cia? (cf. Epicteto, 1 980, 45).
A su vez Séneca ( 1 992, 1 1 4) escribe:
¿Pregúntasme qué pido a la virtud? Pido la misma virtud, por

que ella no tiene otra cosa que sea mejor, y es la paga de sí
misma. Dirásme : ¿pues esto poco es cosa tan grande? ¿No te he
dicho que el sumo bien es un vigor inquebrantable del ánimo,
que es una providencia, una altura, una salud, una libertad, una
concordia y un decoro? No hay necesidad -continúa Séneca
( 1 99 2, 1 7 6 )- de muchas frases ni de largos circunloquios para
hacerte sentir lo que es el bien soberano; basta señalarlo con el
dedo y sin buscarlo mucho: ¿para qué tantos giros, tantas divi
siones y subdivisiones, cuando basta decir que "el soberano
bien es la virtud?
La virtud e s , entonces, el único bien, "los otros bienes son

falsos y corrompidos". " Solamente la v irtud nos puede traer una
felicidad perpetua e inalterable" (Séneca, 1 992, 1 64 ). ¿Por qué?
Porque "la virtud tiene siempre la medida j usta: nada le falta"
( S éneca, 1 992, 1 78 ) .
El filósofo moderno Spinoza ( 1 99 8 , 1 26 ) n o s ofrece un sis
tema moral que, en su estilo, e s fundamentalmente e stoico, aun
que basado en las doctrinas físicas y psicológicas de Descartes :
" l a virtud -dice el pensador holandés- debe ser apetecida por s í
misma [ . . . ] n o exi ste cosa alguna m á s valiosa que ella o que nos
sea más útil".
Aristóteles distingue entre dos especies de vi rtudes: intelec
tuales y morales. Las primeras (comprensión , ciencia, sabidu
ría, arte y prudencia) son fruto del mag i sterio y de la e xperien
cia; mientras que las morales (prudencia, j usticia, fortaleza y
templanza) son consecuencia de la práctica repetida, de las ac
ciones habituales , de la costumbre . "De lo anterior resulta cla-
54
ramente que ninguna de las virtudes morales germina en noso

tros naturalmente" ( 1 98 1 , 1 8) . Por otra parte , hacer bien una
cosa e s distinto de hacerla con exceso o de hacerla con defecto.
Esta e s la famosa doctrina aristotélica del justo medio entre dos
extremos :
Observemos e n primer término que los actos humanos son de

tal naturaleza que se malogran tanto por defecto como por exceso
[ . . ] Una gimnasia exagerada, lo mismo que una insuficiente,
.
debilitan el vigor; y del mismo modo el exceso y el defecto en

la comida y la bebida estragan la salud, en tanto que la medida
proporcionada la produce, la desarrolla y la mantiene. Pues otro
tanto pasa con la templanza, la valentía y las demás virtudes
(cf. Aristóteles, 1 98 1 , 1 9 ) .
Como puede observarse , la virtud, como tal , ha recibido di

versos epítetos desde la antigüedad hasta nuestros días. Para
Smith ( 1 97 9 , 65), por ejemplo, "la virtud es excelencia, algo
excepcionalmente grande y bello, que se eleva muy por encima
de lo vulgar y corriente". Y para Kant ( 1 98 1 , 63) "virtud e s un
nombre magnífico y no puede dañarle el hecho de que con fre
cuencia j actanciosamente se abuse y se haga mofa de él". Por
último, nadie mejor que Rousseau ( 1 99 3 , 1 85) para elogiar a la
virtud de esta manera:
¡ Oh virtud, ciencia sublime de las almas sencillas ! ¿Son nece

sarios tantos trabajos y tanto aparato para conocerte? ¿No es
tán grabados tus principios en todos los corazones? ¿Y no bas
ta para aprender tus leyes entrar en uno mismo y escuchar la
voz de la propia conciencia en el silencio de las pasiones?
La moralidad de cada persona se refleja a través de la vir

tud (cf. Hegel, 1 97 5 , 1 70).
55
12
Las virtudes morales
Tradicionalmente s e han distinguido cuatro virtudes como las más

importantes en el orden moral. Son las llamadas virtudes cardina
les a cuyo alrededor giran todas las demás virtudes . Platón, por
ejemplo, hace depender de ellas toda su teoría del alma humana
y del Estado.
Prudencia. La prudencia e s una virtud intelectual por esen
cia, pero entra en el campo de las virtudes morales por su im
portancia directiva y práctica. "La prudencia no e s tampoco sólo
de lo universal, sino que debe conocer las circunstancias parti
culare s , porque se ordena a la acción, y la acción se refiere a las
cosas particulares" (Aristóteles, 1 98 1 , 7 8 ) . La prudencia, por
tanto, es práctica y deliberativa. Y llamamos prudente al que
calcula bien lo conveniente para el bien vivir en general: "Lo
propio del prudente -escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 7 6)- parece ser
el poder deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y pro
vechosas para él". Prudencia, entonces , se define como un há
bito práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las cosas
buenas y malas para el hombre (cf. Aristóteles, 1 98 1 , 77).
La importancia d e la prudencia está, por consiguiente, fuera
de duda. "La fortaleza, por ejemplo , cuando está destituida de
prudencia, e s simplemente audacia" (cf. Platón, 1 97 9 , 2 1 9) .
"Asimismo, l a templanza y l a penetración de espíritu ¿no son
útiles cuando se las aplica y pone en ejerc icio con prudencia, y
56
dañosas cuando ésta falta?" . Sin la prudencia, continúa Platón

( 1 97 9 , 395), "todas las demás virtudes [ . . . ] no son más que som
bras de v irtud". En otras palabras dice lo mismo Aristóteles
( 1 98 1 , 8 3 ) cuando escribe: "las virtudes son especies de la pru
dencia; y así Sócrates en parte indagaba con acierto y en parte
erraba. En pensar que todas las virtudes son partes de la pruden
cia, erraba; pero al decir que no se dan sin prudencia, estaba en
lo justo". La virtud es un hábito regulado por la prudencia.
Justicia. "La palabra «justo» -señala Russell ( 1 993, 29)- es muy
ambigua, y no resulta nada fácil discernir los diversos significados
que tiene en el lenguaje común". Esto es resultado normal de la
falta de precisión del lenguaje. La justicia, por lo pronto, es un
hábito, mejor dicho, una virtud: "la justicia es habilidad y virtud, y
la injusticia vicio e ignorancia" (Platón, 1 979, 45 1 ) . Y es la más
bella de las virtudes "porque proporciona un más grande placer o
una mayor utilidad" (cf. Platón, 1 979, 1 67). En efecto, la justicia,
así entendida, "es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino
con relación a otro [ . ] Por lo cual también la j usticia parece ser la
. .
única de las virtudes que es un bien ajeno, porque es para otro".

¿Qué e s , entonc e s , la justicia? Desde nuestra perspectiva
debemos de hacer mención de la clásica definición de Ulpiano,
tan frecuentemente citada: "justicia es la constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno lo suyo". A lo que Nietzsche ( 1 976,
60) , desde su m u y especial punto d e vista, pregunta: " ¿cómo
podría ser yo verdaderamente j usto? ¿Cómo podría dar a cada
uno lo suyo ? B ásteme esto; yo doy a cada uno lo mío".
Fortaleza. "Un hombre que posee fortaleza d e alma -escribe
Spinoza ( 1 998, 1 54)-, no odia a nadie, ni se encoleriza, ni siente
envidia, indignación o desprecio hacia persona alguna, ni tiene or
gullo de ninguna clase". Un hombre de valor no toma en cuenta
"los peligros de la vida o de la muerte" (cf. Platón, 1 979, 9), por
que valiente "es el que con alegría, o a lo menos no con tristeza,
arrostra los peligros", mientras que el cobarde "lo hace con triste
za" ( cf. Aristóteles, 1 98 1 , 20). Pero, no todo aquello que parece
57
un acto de bravura es en realidad una manifestación de la virtud

de la fortaleza:
Te digo, en una palabra, Laques, que no llamo valiente ni a bestia

ni a hombre ni a nadie que, por ignorancia, no teme las cosas temi
bles; yo le llamo temerario y estúpido [ ] A mi entender, no tener
. . .
miedo y ser valiente son dos cosas muy diferentes; nada hay más
raro que el valor acompañado de la prudencia y nada más común
que el atrevimiento, que la audacia, que la intrepidez acompaña
das de imprudencia (cf. Platón, 1 979, 56).
El hombre tiene necesidad de sentirse grande, de tener por

instantes conciencia de la sublimidad de su voluntad. Esta con
ciencia la adquiere con la práctica de la virtud de la fortaleza.
Fortaleza es s inónimo de firmeza de ánimo, de tenacidad o de
perseverancia , de magnanimidad, en fin, de virilidad en senti
do grieg o : "La virilidad h ace pequeñas a las c alamidades "
(Demócrito ) .
Templanza. Tulio e n u n discurso muy conocido afirmó: "Cada
cual defienda lo que quiera; pero yo sostengo que la frugalidad,
esto es, la moderación y la templanza, es la virtud más excelente"
(cf. San Agustín, 1 980, 88). "Temperante -escribe Aristóteles ( 1 98 1 ,
20)- e s e l que se abstiene de los placeres corpóreos y en ello se
complace". Platón ( 1 979, 50 1 ) nos ofrece esta definición de tem
planza: "La templanza no es otra cosa que cierto orden, que un
freno que ponemos a nuestros placeres y pasiones. De ahí procede
probablemente esa expresión que estamos hartos de oír: ser uno
dueño de sí, y otras análogas, que son, por así decirlo, otras tantas
huellas de esa virtud". Las ventajas de esta virtud son, pues, enor
mes (cf. Séneca, 1 992, 1 40), ¿necesita ella entonces ser defendida?
¿No basta por sí sola para ser ensalzada? Esto mismo se lo pregun
ta Hume ( 1 993, 1 65 ) : "¿Qué propósito hay en hacer acopio de ar
gumentos para evidenciar que la templanza es ventajosa y que
los excesos del placer son dañosos, cuando ya se echa de ver
que estos excesos son denominados tales porque hacen daño?".
58
Para dar por terminado este tema de la virtud y las virtudes

morales quisiera transcribir este, desde mi punto de vista, atina
do texto de Guyau ( 1 944, 1 8) :
E l nivel de l a virtud desciende todos los días. Nosotros n o ex

perimentamos ya esas poderosas tentaciones que hacían estre
mecer los cuerpos musculosos de San Jerónimo y de S an Anto
nio. El progreso va con frecuencia al encuentro del desarrollo
de la verdadera moralidad, de aquella que no nace completa
mente hecha, sino que se hace por sí misma [ ] ¡ En qué forma
. . .
nuestro siglo, finalmente , carece de verdaderos méritos ! [ . ]

. .
Hoy día somos demasiado felices para ser profundamente mo

rales.
59
13
E l p roblema d e l a libertad
El "problema" de la libertad es el de mayor trascendencia en el

estudio de la ética y de la moral (cf. Kant, 1 98 1 , 54), y es punto
indispensable en el derecho, la pedagogía, el arte y la religión. Fas
cinante es hablar de la libertad, pero muy difícil hablar de ella con
objetividad. Pero ¿qué es la libertad? Intentar responder a la ante
rior pregunta es la mira del presente capítulo.
La libertad es una palabra muy usada y, lo que es peor, gastada.
Se le ha exaltado tanto que se le ha convertido en un ídolo, en un
dios, en el fin y meta suprema de personas y países. Palabra equí
voca que todos los hombres, de una manera u otra, buscan. Palabra
que se encuentra en labios de dictadores, líderes, padres, maestros ,
j óvenes, adolescentes, ricos y pobres. Todos Ja invocan y l a pro
mueven: "la libertad tiene innumerables amigos" (cf. Mounier,
1 965 , 35). La libertad ha llegado a ser un mito y el hombre es una
víctima de ese mito. "La libertad se acepta sin discusión ni análi
sis; con ella todo queda j ustificado y todo se espera de ella" (Sa
nabria, 1 984, 59). Con tal que cualquier dictador proclame la pala
bra "libertad" ya se justifican toda una serie de atrocidades.
Algunas cuestiones fundamentales sobre el tema de la libertad,
de acuerdo con Fromm ( 1 98 5 , 28), son éstas :
¿Qué es la libertad como experiencia humana? ¿Es el deseo de

libertad algo inherente a la naturaleza de los hombres? ¿Se tra-
60
ta de una experiencia idéntica, cualquiera que sea el tipo de

cultura a la cual una persona pertenece, o se trata de algo que
varía de acuerdo con el grado de individualismo alcanzado en
una sociedad dada? ¿Es la libertad solamente ausencia de pre
sión exterior o es también presencia de algo? ¿Cuáles son los
factores económicos y sociales que llevan a luchar por la liber
tad? ¿Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada
para el hombre, al punto que trate de eludirla? ¿Cómo ocurre
entonces que la libertad resulta para muchos una meta ansiada,
mientras que para otros no es más que una amenaza? ¿No exis
tirá tal vez, junto a un deseo innato de libertad, un anhelo ins
tintivo de sumisión? ¿Hay acaso una satisfacción oculta en el
sometimiento?
La libertad puede entenderse como liberación ( libre de) :
Entiendo aquí por libertad -escribe Balmes ( 1 986, 248)-0 la

ausencia no sólo de toda coacción, sino también de toda nece
sidad intrínseca; para que haya libertad no basta que nadie nos
fuerce en lo exterior; es preciso, además, que no haya en noso
tros ninguna necesidad intrínseca que nos impela a obrar o que
rer de una manera determinada.
Pero la verdadera libertad no se reduce a librarse de las limi

tac i ones y la dependencia, sino en libertad para. Esto lo ve
Nietzsche ( 1 976, 55) muy claro c uando dice: "¿Tú te llamas
libre? Yo quiero que me digas cuál e s tu pensamiento cardinal,
y no que has escapado de un yugo./ ¿Libre de qué? ¡ Qué le im
porta esto a Zaratustra ! Pero tu mirada debe decirme claramen
te; ¿libre para qué ?". (cf. Fromm, 1 98 1 , 82).
Tener libertad no significa liberarse de todos los principios
guías, sino libertad para crecer. "Yo quiero ser libre en la ma
nera expuesta, a saber: yo quiero hacerme a mí mismo aquello
que haya de ser" (Fichte, 1 976, 3 5 ) . Libertad, en este sentido,
consiste en la actividad espontánea de la personalidad total in-
61
tegrada (cf. Fromm, 1 98 5 , 284) . Al respecto e scribe Mounier

( 1 96 5 , 3 8 ) : "No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espon
taneidad; me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido
de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de
mí mismo". El hombre se perfecciona en y con la libertad: "La
manifestación del ser del hombre y con ello su auténtica realiza
ción acontece por la libertad de la decisión" (Heidegger, 1 982,
1 3 1 ).
62
14
La libertad condicionada
"El sacerdote sabe , tan bien como cualquiera, que ya no hay

Dio s , ni pecado, ni S alvador, que el libre albedrío y el orden
moral son mentiras" (Nietzsche, 1 97 8 , 80) ¿Será la l ibertad una
quimera? ¿Una pura ilusión? El tema es importante porque, como
dice Fichte ( 1 976, 40), "de la solución de este problema pende
mi propio sosiego y mi dignidad". El objetivo de este apartado
es reflexionar sobre el concepto de necesidad (determinismo) y
sobre los obstáculos que impiden el acto libre .
L a doctrina d e la libertad h a visto s u más peligroso adversa
rio en cualquier tipo de determinismo de los muchos que se han
dado en la historia. Pero antes tenemos, dentro de los dominios
de la filosofía y la teología, el llamado fatalismo. Este sistema
niega la libertad de albedrío al so stener que "las cosas que pare
cen suceder al acaso, son anunciadas o predeterminadas, o
preordenadas para que existan" (Tomás de Aquino, 1 97 7 , 429) .
En la historia de la humanidad han aparecido varias clases de
fatalismo. Los estoicos, por ejemplo, eran fa talistas : "Aquel que
se acomoda a lo que fa talmente sucede es sabio y apto para el
conocimiento de las cosas divinas" ( cf. Epicteto, 1 980, 52). O
lo que es lo mismo: "la verdadera libertad consiste en querer
que las cosas sucedan, no como se te antoj a , sino como suce
den" (Epicteto, 1 980, 42). Spinoza ( 1 99 8 , 5 6) , muchos años
después , suscribirá ideas semej antes : "los hombres se engañan
63
al creerse l ibre s ; y el motivo de esta opinión es que tienen con

ciencia de sus acciones pero ignoran las causas porque son de
terminados ; por consiguiente, lo que c onstituye su idea de la
l ibertad, es que no conocen causa alguna de sus acciones". Y
esto porque, según él, "sólo Dios es causa libre" ( 1 99 8 , 1 8) .
L o que sí e s u n hecho e s que e l hombre es u n ser múltiple y
profundamente condicionado (cf. Fromm, 1 98 1 , 84) . Todo lo
que aporta cualquier tipo de determinismo se podría aceptar sin
ningún temor o recelo. Poseemos una libertad, en parte, deter
m inada. "El hombre , aunque dotado de libertad de albedrío, no
dej a de estar sujeto a una muchedumbre de influencias que con
tribuyen poderosamente a decidirle" (Balmes , 1 98 1 , 28). En rea
lidad , los determinismos no son negación de la libertad, sino su
condición: "El hombre -escribe Mounier ( 1 965, 1 4)- y a no está
más bloqueado en su destino por el determinismo. Si bien per
m anecemos concretamente l i gados a numeros o s y cerrados
determinismos, cada nuevo determinismo que el sabio descubre
es una nota más en la gama de nuestra libertad". La libertad no
se gana contra los determinismos naturales, se conquista sobre
ellos, pero con ellos (cf. Mounier, 1 96 5 , 3 6 ) .
E n realidad la única amenaza contra la libertad está en noso
tros mismos.
El ser libres o esclavos no depende de la ley ni del nacimiento

-señala Epicteto ( l 980, 42)-, sino de nosotros mismos; porque
todas las cadenas y todo el peso de ciertas prescripciones lega
les serán siempre mucho más leves que e l dominio brutal de las
pasiones no sometidas, de los apetitos insanos no satisfechos,
de las codic ias, de las avaric ias, de las envidias y demás desen
frenos .
Y San Agu stín ( 1 970, 5 9 ) , por su parte , pregunta: "¿de qué

me servía haber leído y comprendido por mí mismo todos los
libros que pude de las artes que dicen li berales, si era en aquel
64
entonces esclavo perversísimo de mis malas pasione s ? " . El

preciosísimo don de la libertad lo ha manchado el hombre con
el veneno de la esclavitud en sus múltiples formas : el trabaj o , el
estudio, el interés, el placer, el egoísmo, el cuerpo, las cosas, las
riquezas, las dignidades, los honores, la ignorancia, el miedo, la
violencia, etc. En síntesis, "la libertad humana se ve restringida en
el grado en que estamos atados a las posesiones, a nuestras obras y
finalmente a nuestros egos" (cf. Fromm, 1 98 1 , 72).
65
15
L a conquista d e l a libertad
Escribe Camus ( 1 994, 66) : "No me interesa saber si el hombre

es libre . No puedo experimentar sino mi propia libertad. Sobre
ella no puedo tener nociones generales, sino algunas aprecia
ciones claras". El llegar a ser libre, o saber ser libre , es un
largo aprendizaje que pone a prueba todos los recursos del ser
humano. Es atinado entonces referirnos a ella, no como un don
de la naturaleza, sino como una conquista del hombre, de c ada
hombre. Sobre este tema tratará el presente e scrito .
No se ha hablado aquí de las llamadas "pruebas de la liber
tad" porque no hay tales. Dichas "pruebas" son, en el fo ndo,
peticiones de principio. La libertad e s indemostrable. O como
diría Mounier ( 1 965 , 3 5 ) "se v ive, no se ve". A lo más se podrá
hablar de "testimonios de la l ibertad" ( cf. B almes, 1 986, 24 7-
248 ) , pero no de pruebas. De todos modos, el que quiera empe
ñarse en no admitir la libertad, encontrará siempre posibles jus
tificacione s .
En torno a la doctrina d e la libertad muchas teorías están e n
su contra, s i bien "desde el punto de vista práctico -señala Kant
( 1 98 3 , 6 1 )- ni la filosofía más sutil ni la razón común del hom
bre pueden nunca excluir la libertad" (cf. Fichte, 1 97 6 , 3 8 ) . Y
según James ( 1 94 8 , 86) "el primer acto de una voluntad libre
debe consistir en sostener la creencia en la l ibertad".
Parece ser que toda la historia de la humanidad se reduce a ser
66
la historia de su esfuerzo para conquistar su libertad de indepen

dencia. El hombre está llamado a la conquista de esa libertad. El
hombre no nace libre sino que se vuelve libre, batallando consigo
mismo a través de un enorme y, a veces , dramático combate. Esto
bien lo sabía San Agustín ( 1 970, 1 22) al escribir:
Se había apoderado de mi voluntad el enemigo y me había he

cho con ella una cadena y me apretaba fuertemente. Y es que
de la voluntad perversa nació la pasión, de la esclavitud de la pa
sión nació el hábito y de la no resistencia al hábito nació la nece si
dad [ . . . ] De esta suerte, dos voluntades en mí, una viej a y otra
nueva, aquélla carnal, espiritual ésta, pugnaban entre sí y con
su rivalidad desgarraban mi alma.
Es la persona quien se hace libre, ya que en ninguna parte la

encuentra ya dada y constituida. La libertad se da a quienes su
fran y trabajen por adquirirla. "La libertad solo progresa, como
el c uerpo, gracias al obstáculo, a la elección, al sacrificio"
(Mounier, 1 965, 3 8 ) .
E n torno a lo analizado, es oportuna la exhortación d e Zara
tustra cuando dice:
Desgarrado tengo el corazón. Mejor que tus palabras, me dicen

tus ojos el peligro que corres./ Tú no eres libre aún, aun buscas la
libertad. Tus pesquisas te han desvelado demasiado./ Para mí, eres
aún un prisionero que sueña con la libertad. ¡Ay! ¡ El alma de tales
prisioneros se hace prudente, pero también astuta y mala! / El que
ha logrado libertar su espíritu, necesita aún purificarse. Quedan en
él todavía diversos rastros de violencia y de sangre; hace falta que
sus ojos se purifiquen./ Conozco el peligro que corres, pero, ¡por
mi amor y mi esperanza te exhorto a que no arrojes lejos de ti tu
amor y tu esperanza! (Nietzsche, 1 976, 3 8 ) .
C o n la doctrina d e la libertad se halla inseparablemente uni

do el concepto de autonomía (cf. Kant, 1 98 3 , 59). Ahora bien,
67
el ser humano debe evitar dos extremo s : vivir con una concien
cia manipulada (pues le resulta más cómodo que el enfrenta
m iento con la propia autonomía y responsabilidad) o vivir con
una conciencia absolutamente autónoma y orgullosa.
Las situaciones humanas, aunque irrepetibles y únicas, presen

tan semej anzas entre sí. Otros hombres, antes que yo, se vieron
en una situación parecida a la mía. Si yo sé de antemano lo que
hicieron en ella, puedo echar mano de su respuesta sin necesi
dad de inventarla por mí mismo [ ] la cultura consiste preci
. . .
samente en el repertorio total de respuestas a la vida que están

a nuestra disposición (Aranguren, 1 9 7 2 , 9 1 5) .
L a autonomía entonces n o tiene por qué excluir normas, leyes o

principios que se originan en otras autoridades; no tiene por qué
rechazar la autoridad objetivamente superior. Cuando ha asimila
do las órdenes que provienen de otros, es su propia razón la que
manda. De e sta manera el ser humano sintetiza autonomía y
heteronomía , porque ha comprendido que darse leyes a sí mismo
puede incluir las leyes que va reconociendo como ya hechas por
otros. Acepta las razones de otros, sí, pero ya no a ciegas sino pon
deradas por su propia razón. "El que evita el mal no por ser mal,
sino por estar mandado, no es libre; pero quien lo evita por ser un
mal, ése es libre" (Tomás de Aquino).
Es cierto que no solamente debemos preocuparnos por la li
bertad tanto como por las libertades (jurídica, religiosa, de ex
presión, de prensa, de asociación, de cátedra). Pero si algún día
los seres humanos dejan de experimentar la pasión por la liber
tad, no serán capaces tampoco de edificar las libertades . "Las
libertades no son sino oportun idades abiertas al espíritu de li
bertad" (Mounier, 1 965 , 39).
68
16
Axiología o teoría d e los valores
El hombre valora sin cesar y no puede evitarlo. No e s posible

vivir sin valorar: se vive aceptando esto y rechazando aquello,
en suma, estimando o desestimando lo uno o lo otro. Todo acto
de voluntad supone un acto de preferencia o de repugnancia. El
valorar es tan inseparable del hombre como el querer y el co
nocer, o , mejor, la vida humana es posible gracias a la fusión de
estas tres actividade s .
L a axiología (de a.xios, valor) es l a disciplina que s e ocupa de
esta serie de temas. El objetivo de este apartado es señalar la defini
ción de axiología y su concepto de valor, las principales caracterís
ticas del mismo y su diferencia con los bienes, además de mostrar
algunas posturas axiológicas al respecto.
El estudio o análisis del valor, como problema filosófico , no
ha preocupado a los investigadores sino a partir de la segunda
mitad del siglo XIX. Nietzsche, por ejemplo, hace de los valores
uno de los problemas céntricos de su debatida creación filosófi
ca. Proclama la necesidad de un cambio absoluto en la estima
tradicional de ciertos móviles que han creado la cultura de occi
dente. Sus ideas sugieren la necesidad de una "transmutación
de valores", que permita el surgir de una nueva fo rma de cultu
ra, Ja cual venga a sustituir la civilización cristiana. "El que
debe ser creador en el bien y en el mal, comenzará por ser des
tructor y romper todos los valores" ( 1 976, 1 02).
69
Los primeros trabajos sistemáticos sobre este tema se reali

zaron en Alemania, a fines del siglo XIX . Uno de Jos más anti
guos es el de Windelband, publicado en 1 8 84. Poco después
vieron l a luz las investigaciones de Ehrenfels y Meinong. La
obra fundamental sobre la materia apareció en el siglo X X , un
año antes de que e stallara la Primera Guerra Mundial : Ética, de
Max Scheler. A esta obra siguieron los libros de Les sing, Müller
Freienfels , Stern y Johannes Erich Heyde. En el año de 1 926
fue publicada la Ética de Nicolai H artmann, "para nosotros el
mej or tratado sobre cuestiones axiológicas e scrito en este si
glo" (cf. García, 1 98 2 , 205 ) .
Una definición d e axiología que pormenorice la etimológica,
o "ciencia de los v alores", puede ser: "el conocimiento razona
do, la teoría o ciencia de cuanto es digno de estima, de cuanto
vale, o de todo aquello que puede calificarse de deseable y pre
cioso" (Foulquié). Y como disciplina sintética fundamental de
l a filosofía, la axiología tiene ante sí seis problemas c apitales :
a) E l problema d e la esencia del valor. ¿Qué s o n l o s valores e n
general? ; b ) E l problema del conocimiento de los valores. ¿Cómo
se conocen los v alore s ? ; c) El problema de la clasificación de
los valores. ¿Cuántas clases de valores hay ? ; d) El problema
de la valoración. ¿En qué radica la positividad y en qué la
negatividad de un valor?; e) El problema de la jerarquía de los
valores. ¿Qué valores valen más ? ; /) El problema de la realiza
ción de los valores. ¿ Qué relaciones internas existen entre los
valores y biene s ?
El campo, en el cual la axiología ha logrado s u s mejores con
quistas, e s en el de la ética y dentro de la e stética. Respecto de
l a primera, cuyo objeto es el bien o lo bueno, se procura susti
tuir este último por la idea de valor. Se hace, así, de la ética: "la
ciencia de los valores morales".
¿Qué significa valor? Los valore s no son por tanto cosas,
sino que las cosas del mundo aparecen baj o la luz de valores o
e stán revestidas , en medidas y formas muy diversas, de v alor.
70
Por consiguiente, los valores tienen que situarse en la relación cua

litativa entre las cosas y la persona humana que tiene que realizar
su propia existencia. Podría decirse que valor es todo lo que permi
te dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite
ser verdaderamente hombre (cf. Gevaert, 1 98 1 , 1 89).
Enunciemos ahora las características de los valores:
a) Son cualidades "sui generis" . Son cualidades que advertimos
en ciertas cosas llamadas bienes. Siendo que las cualidades no
pueden existir independientes de algún objeto, los valores exi
gen un soporte o depositario, al cual modifican de un modo
distinto a otras cualidades. El valor es una cualidad de las co
sas, no la cosa; en cambio, los bienes son las cosas portadoras
de valores.
b) Son cualidades " irreales " .
No hay que confundir a los valores -escribe Frondizi- con los

llamados objetos ideales (esencias, relaciones, conceptos, en
tes matemáticos); la diferencia está en que éstos son ideales,
mientras que los valores son irreales . Mejor se verá la diferen
cia, si se compara la belleza, que es un valor, con la idea de
belleza, que es un objeto ideal (abstracto). Captamos la belle
za, primordialmente, por vía emocional , mientras que la idea
de belleza se aprehende por vía intelectual.
Lotze ha encontrado la expresión feliz: valen. "Su esencia consis

te en su vigencia no en su real facticidad" (Rickert ) . Los va
lores no son cualidades reales ni propiamente ideales , sino
más bien, expresándolo negativamente , irreales.
c) Son inespaciales e intemporales. Su calidad de irreal hace
que los valores carezcan de corporeidad y de duración. No
tienen nada que ver con el espacio o con el tiempo. Valen
aquí y allá; ayer, hoy y siempre. Son extraterritoriales y
extrahistóricos.
d) Son absolutos. Porque si no fueran absolutos, ¿qué serían?
Tendrían que ser relativos: valdrían para unos hombres y para
71
otros no; para unas épocas históricas y para otras no. Sin
embargo, acabamos de ver que eso es incompatible con su
esencialidad irreal.
e) Son inmensurables e imponderables. Es decir, no se pueden
medir ni pesar. A nadie se le ocurre decir, por ejemplo, que
tiene un kilogramo de amor o un kilómetro de e speranza.
f) Pueden ser tomados en sentido positivo o negativo. Frente a
un valor hay s iempre un contravalor, sin término medio ni
gradación posible entre ambos . Es una c aracterística pecu
liar o exclusiva de los valores, o que los diferencia de cua
lesquiera otras propiedades de las cosas. Cuando hacemos
referencia a lo bello y lo feo , lo bueno y lo malo, lo gracioso
y lo monótono, lo cursi y lo elegante , lo ridículo y lo apro
piado o conveniente, lo j usto y lo injusto, lo útil y lo inútil,
etc . , aludimos a valores que pueden desdoblarse en sentido
positivo y negativo.
g) Son obligatorios. " Quien percibe un valor puro, es decir, no
realizado aún, no siente sólo su cualidad v aliosa, sino una
exigencia que tiende a su realización. Si algo vale , debe ser
(cf. Ramos , 1 962, 65) . Porque la j usticia es algo valioso en
sí, lo j usto debe ser. Los v alores morales , en cuanto princi
pios excelsos de la conducta, entrañan, por su esencia mis
ma, un "deber-ser", contienen una exigencia de realización.
h) Son subjetivos-objetivos. Este es uno de los problemas cruciales
en axiología. Reducido a sus proporciones axiológicas equivale
a la pregunta: ¿Tienen las cosas o los hechos un valor que des
pierta en nosotros una reacción de agrado o desagrado, o es nues
tra actitud ante las cosas (agrado o desagrado) aquello que cons
tituye o integra la esencia del valor? Los partidario s del
objetivismo en axiología, defienden la primera de estas posibi
lidades y los subjetivistas la segunda.
El subjetivismo (Protágoras , Durkheim, S artre, etc. ) afirma
que los v alores son un reflejo de nuestro ser sobre las cosas; es
el suj eto quien les da valor y , por esto, gustan a unos y a otros
72
no; más aún , el valor no sólo varía de un individuo a otro, sino

en el mismo individuo, de un estado de conciencia a otro. El
mundo en sí, no es bello, ni bueno, ni santo, ni verdadero, sim
plemente es. Al respecto escribe Nietzsche ( 1 976, 5 2 ) :
Fue el hombre quien puso valores en las cosas, a fin d e conser

varse; fue él quien dio un sentido a las cosas, un sentido huma
no. Por eso se llama "hombre", es decir, el que valúa./ Valuar
es crear. ¡ Escuchad, creadore s ! Es la valuación la que hace te
soros y joyas de las cosas valuadas./ Al valuar se da el valor;
sin la valuación, la nuez de la existencia sería vana. ¡ Escuchad,
creadore s ! / Los valores cambian cuando los creadores se trans
forman. El que debe crear, destruye siempre./ Los creadores
fueron primero pueblos, y sólo más tarde individuos. Realmen
te, el individuo es la más reciente de las creaciones .
E l objetivismo (Scheler, Hartmann) afirma que l o s v alores

son y valen por sí y en sí, independientemente del sujeto que se
concreta a captarlos o no. Todo bien auténtico es valioso, aun
cuando no se le estime . No es el individuo quien determina el
valor de los bienes; la cosa vale para la persona aunque ésta no
la conozca o , conociéndola, no la estime. Los valores valen por
su propia virtud; se imponen al hombre y el hombre tiene que
someterse a ellos . El objetivismo pone de manifiesto la impor
tancia de establecer una diferencia entre la valoración y el va
lor. Confundir la valoración con el valor, es igual a confundir la
percepción con el objeto percibido . La percepción no crea el
objeto; simplemente lo capta. En otras palabras, las cosas no
valen porque nos sean agradable s , deseables o útile s ; al contra
rio, nos son todo eso precisamente porque valen.
De lo expuesto se colige la dificultad que exi ste para llegar a
una zona de entendimiento, o que satisfaga por igual a las dos
tendencias en litigio. En un esfuerzo de síntesis podemos afir
mar lo siguiente: es importante observar que los valores, aun
que expresándose en las cosas, no son en primer lugar estructu-
73
l\1JGUEL MARTÍNEZ HUERTA
ras o propiedades de las cosas, esto e s , inherente a ellas inde

pendientemente del hombre que tiene que realizar su propia
existencia. Los v alores no existen sin el hombre que con ellos
está en disposición de dar un significado a la propia existencia.
El centro o el "lugar" de los v alores es el hombre concreto que
existe con los demás en el mundo para realizar su propia exis
tencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se inser
tan en ese proceso de humanización del hombre ( cf. Gevaert,
1 98 1 , 1 90).
El valor surge de una confrontación de un sujeto con un ob
jeto determinado y por lo mismo, es inconcebible sin su fase
obj etiva y su factor subjetivo. Cualquier opinión contraria, no
hace sino volver a la estéril discusión que se trata de solucionar.
74
17
La llamada d e los valores
¿Qué papel han desempeñado los v alores en la evolución de la

cultura de los pueblos? ¿Qué problema capital necesita resolver
la axiología en presencia de las múltiples tendencias que esti
mulan la actividad humana? ¿Cuál es para e l hombre el valor
subjetivo último que se propone al obrar? ¿Cuáles son las cues
tiones fundamentales que necesita resolver cualquier s istema
de moral? El ánimo de e ste escrito es determinar la importancia
de los valores en la vida del hombre a través de un cuadro de
valores.
Muchas veces tienen que pasar decenios, y hasta siglo s , an
tes de que el hombre se dé cuenta del carácter antihumano de
ciertas situaciones . Han pasado muchos siglos antes de que se
viese que la esclavitud es indigna del hombre, que la mujer no
tiene que vivir en c ondiciones de inferioridad, que no e s acepta
ble el colonialismo, que el problema del Tercer Mundo no es
una cuestión de c aridad, sino de j usticia, etc. Esto es lo que lla
mamos percepción y ceguera para el valor.
En efecto, c ada época tiene sensibilidad para c iertos valores
y la pierde o carece para otros.
Los más duraderos de ellos tienen una existencia histórica

-escribe Mounier ( 1 965 , 42)-. Nacen a la conciencia de la hu
manidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la
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humanidad tuviera por vocación descubrir o inventar para las

otras un nuevo sector de valores. Se ha hablado de una voca
ción de las épocas o de las naciones ; así puede decirse que el
honor es un v alor medieval, y la libertad, la justicia social, va
lores modernos; o aun en el espacio : la piedad es un valor hin
dú; la gracia, un valor francés; la comunidad, un valor ruso,
etc . Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa, luego se eclipsa
por un tiempo en una especie de sueño histórico.
Cada época histórica ha tenido, por consiguiente, una tabla

ideal de valore s de donde el hombre ha derivado las normas
para l a edificación de su vida. Sería, por lo mismo, aventurado
afirmar que ésta o aquella escala valorativa es la más universal
mente aceptada. "Parece más bien que sobre la jerarquía de los
valores no hay acuerdo ninguno y reina la confusión y el caos"
(cf. Ramos, 1 962, 5 9 ) .
S egún Larro yo ( 1 98 1 , 1 58), dentro d e l o s territorios d e la cultu
ra pueden enumerarse los valores siguientes: 1) Valores vitales (sa
lud, vigor, capacidad orgánica, euforia); 2) Valores hedónicos y
eudemónicos (placer. felicidad, alegría, solaz, deleite); 3) Valores
económicos ( utilidad, valor de uso, valor de cambio); 4) Valo
res del conocimiento científico (verdad, exactitud, aproxima
ción, probabilidad); 5 ) Valores morales (bondad, veracidad,
valentía, templanza, j u sticia); 6) Valores estéticos (belleza, gra
cia, elegancia, ironía, majestad); 7) Valores eróticos (jileticidad,
voluptuosidad, connubialidad, fraternidad, maternidad, paternidad);
8) Valores religiosos (santidad personal, piedad, beatitud, bien
aventuranza). El primero de los valores de cada grupo es el núcleo
o centro de los sectores respectivos. No se trata aquí de una tabla
jerárquica, sino de un mero inventario.
La tarea específica del hombre en el mundo consiste en la
elaboración de un orden provisional de valores que permita re
conocer verdaderamente al ser humano. Le toca al hombre bus
car e inventar qué es lo que se necesita para realizar ese valor
fundamental que es el hombre mismo en sus dimensiones cons-
76
titutivas, sociales , históricas, económicas, materiales , particu

lares , etc . La verdad, como dice Hatmann ( 1 97 5 , 434), "los es
fuerzos por fijar la j erarquía de los valores se encuentran toda
vía en su e stadio inicial".
Por otra parte , toda c oncepción de la vida postula la preemi
nenci a de un valor sobre todos los demás. Ese valor, esa opción
fundamental, radical , vital , afecta a todo el conj unto de la exis
tencia, y la persona ya no toma ninguna decisión sin coherencia
con esa opción determinante.
Cuando se le pregunta al hombre por qué actúa puede ocun-ir
que se encuentre muy embarazado para responder, no porque no
tenga razón o motivación interior, sino porque ella es demasiado
profunda para ser expresada. El hombre responderá a veces con
razones, que no son más que sustitutos, razones colaterales o aproxi
madas. Pero finalmente, cuando ya haya recorrido toda la escala de
los valores, se verá apremiado a enunciar su último "por qué".
Lo que distingue a las personas es esa motivación primera y
determinante, el valor absoluto que encabeza a los demás valo
res. Aquí, el orden de los valores altera la clase de persona que
somos. En síntesis: la jerarquización de los valores e s lo que
nos diferencia a las personas y la que da origen a los diferentes
sistemas éticos.
Cada escuela, sistema, doctrina o teoría ética, a su manera, pos
tula un valor absoluto: sabiduría o conocimiento (socratismo); bien
o belleza (Platón y el neoplatonismo); felicidad racional (Aristóteles
y su escuela); Jesús de Nazaret (cristianismo); virtud (estoicos);
deber o ley moral (Kant); placer sensible (hedonismo), placer ra
cional (Epicuro); vida superior (Nietzsche); vida intensiva y ex
ten s i v a (Guyau ) ; vida m ística ( B e rg s o n ) ; s upervivencia o
sobrevivencia individual (pragmatismo); éxito individual y colec
tivo (utilitarismo) ; libertad auténtica (exi stencialismo ) ; humani
d a d d i v i ni z a d a (Feuerbach y la I l u strac i ó n ) ; h u m an i d a d
desalienada (marxismo); persona humana (personalismo); otro
yo o alter ego (positivismo) ; otro "rostro" (Levinas ) , etcétera.
77
En resumen, y como punto final a l a axiología, diremos que

los valores, en cuanto puras posibilidades para la acción , en
cuanto directrices ideales para la conducta , son los que dan a
la vida h umana, tanto individual como colectiva, sentido y fina
lidad (Romano Muñoz) .
78
18
Sócrates, fundador de l a ética
Pocos hombres han dej ado una huella tan profunda en l a con
ciencia de las generaciones sucesivas como lo hiciera S ócrates.
Nació en Atenas, hij o del escultor S ofronisco y de Fenareta,
partera de profesión. S u vida corre del año 469 al 399 a. de C.
Siguió por algún tiempo la profesión de su padre y casado con
Santipa, abandonó más tarde el cuidado de su familia para dedicar
se a una actividad análoga a la de su madre. "Yo no sé nada de lo
que saben los grandes y admirables personajes de estos tiempos y
de los tiempos pasados, pero en cuanto al oficio de partear, mi ma
dre y yo lo hemos recibido de manos del dios, ella para las mujeres
y yo para los jóvenes de bellas formas y nobles sentimientos"
(cf. Platón, 1 979, 349). Se entregó por entero a su propósito de
levantar el nivel moral y espiritual de sus conciudadanos:
Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes

que a vosotros y, mientras yo viva, no cesaré de filosofar,
dándoos siempre consejos, volviendo a mi vida ordinaria y di
ciendo a cada uno de vosotros cuando os encuentre : Buen hom
bre ¿cómo siendo ateniense y ciudadano de la más grande ciu
dad del mundo por su sabiduría y por su valor, cómo no te
avergüenzas de no haber pensado más que en amontonar rique
zas , en adquirir crédito y honores, en despreciar los tesoros de
la verdad y de la sabiduría y de no trabajar para hacer tu alma
tan buena como pueda serlo (Platón, 1 979, 1 0).
79
A la inmensa mayoría de sus conciudadanos y al verlo de conti

nuo mezclado con los sofistas, apareció Sócrates como uno de ellos.
Sin embargo, sus procedimientos y manera de instruir eran total
mente distintos. Por sofística, escribe Platón ( 1 979, 74 1 ), "debe
entenderse el arte de apropiar, de adquirir con violencia, a manera
de la caza de los animales andadores, terrestres y domesticados, la
caza de la especie humana, caza privada, que busca un salario y
salario a dinero contante, y que, con el aparato engañador de la
ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y de distinción".
No aceptaba remuneración económica de ninguna clase, ni
daba cursos s istemáticos sobre ningún tema, prefiriendo instruir
en conversaciones familiares a sus discípulos, sus amigos.
Hay una cosa que yo deseo desde mi infancia, así como cada
hombre tiene sus caprichos; uno quiere tener caballos ; otro, pe
rros ; otro, oro; otro, honores. Para mí todo esto es indiferente,
y no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener ami
gos, y querría más tener un buen amigo que la mejor codorniz,
el m ejor gallo, y lo que es más, ¡ por Zeus ! , el más hermoso caba
llo y el más precioso perro del mundo sí, ¡ por el Can ! , yo preferi
ría un amigo a todo el oro de Darío, y a Darío mismo; ¡ tan apete
cible y tan digna me parece la amistad ! (Platón, 1 979, 67).
Buscaba la j uventud doquiera instalaran cátedra los sofistas: en

el mercado, en los gimnasios, en los talleres, en las calles y en las
plazas públicas. Si estos últimos pretendían no ignorar nada,
Sócrates afirmaba: "Sólo sé que nada sé". Dice en la Apología:
"Puede muy bien suceder que ni él ni yo sepamos nada de lo que es
bello y de lo que es bueno, pero hay esta diferencia, que él cree
saberlo aunque no sepa nada y yo, no sabiendo nada, creo no saber.
Me parece, pues, que en esto yo, aunque poco más, era más sabio,
porque no creía saber lo que no sabía" (Platón, 1 979, 4).
Al dedicarse al e studio de la sabiduría comenzó S ócrates por
ahondar en el propio conocimiento, según lo recomendaba, la
80
inscripción famosa en Delfos : "Conócete a ti mismo" ( cf. Platón,

1 97 9 , 1 29).
Mucho se discuten las razones , s i fundamentalmente políti
cas, religiosas o morales , que primaron en el Areópago o tribu
nal supremo de Atenas, ante el cual Sócrates fue acusado por
Melito, Anito y Licón, "porque corrompe a los j óvenes, porque
no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de éstos, pone
divinidades nuevas baj o el nombre de demonios" (cf. Platón,
1 97 9 , 6).
Condenado a beber la cicuta, escuchó la sentencia con áni
mo sereno. "Pero ya es tiempo de que nos retiremos de aquí, yo
para morir, vosotros para vivir. ¿Entre vosotros y yo, quién lle
va la mejor parte? Esto e s lo que nadie sabe, excepto Dios"
(Platón, 1 979, 1 9) . Y renunciando a cualquier intento de fuga:
"jamás me convencerá nadie de que sea más provechoso ser
malvado que hombre de bien, ni aun teniendo poder para hacer
lo todo impunemente" (Platón , 1 979, 448 ) ; murió sin perturbar
se, luego de una hermosa plática con sus discípulos sobre la
inmortalidad del alma ( cf. Platón, 1 979, 390).
"He aquí -dice Platón, en el diálogo Fedón que narra esta
muerte-, el fin de nuestro amigo, del hombre , podemos decir,
que ha sido el mejor de cuantos hemos conocido en nuestro tiem
po; y por otra parte, el más sabio , el más justo de todos los hom
bres" ( 1 979, 4 3 2 ) . El insigne maestro no dejó nada escrito .
Si Sócrates quiso enseñar a los hombres la manera de pensar y
llegar al conocimiento de la verdad, no fue sino con el propósito de
enseñarles a vivir una existencia digna. "Si alguno sostiene que
tiene cuidado de su alma -dice Sócrates-, no se lo negaré al pron
to, pero lo interrogaré, lo examinaré, lo refutaré; y si encuentro que
no es virtuoso, pero que aparenta serlo, le echaré en cara que pre
fiere cosas tan abyectas y tan perecibles a las que son de un precio
inestimable" (cf. Platón, 1 979, 1 0) . Puede así afirmarse que toda la
enseñanza dialéctica de este notable filósofo, no se propuso otro
fin fuera de dar fundamento a su enseñanza moral.
81
Fue Sócrates el primero en hacer un análisis de la virtud y la

felicidad que pudo ser desarrollado posteriormente . La felici
dad, según él , está regulada, menos por las c ondiciones exter
nas y accidentes de la fortuna, que por una disposición de áni
mo basada en las buenas acciones (cf. Platón, 1 97 9 , 1 0) .
D e acuerdo con S ócrates , la felicidad sigue necesariamente
a la virtud:
No es fácil que os haga una descripción de esta felicidad, ni el

poco tiempo que me resta me lo permite. Pero lo que acabo de
deciros basta, mi querido Simmias, para haceros ver que debe
mos trabaj ar toda nuestra vida en adquirir la v irtud y la sabidu
ría, porque el precio es magnífico y la esperanza grande (Platón,
1 979, 429).
Entonce s , nadie quiere ser voluntariamente desgraciado: "Si,

pue s , nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efec
to, ser miserable, ¿qué otra cosa es que desear el mal y procu
rárselo?" (Platón, 1 979, 2 1 1 ) . En forma que se es vicioso tan
sólo por ignorancia del bien o de la ciencia de la virtud: "Nadie
es malo porque quiera serlo" (Platón, 1 979, 7 1 7). Conocer el
bien y practicarlo , es para S ócrates la misma cosa.
S ócrates lleva a cabo la primera sistematización de la ética,
fundamento de la ciencia moral. Pero la influencia de e sta con
tribución, al pensamiento filosófico, está quizá superada por la
que ejerciera el maestro con los ejemplos de su vida y carácter.
"Si fuera absolutamente preciso cometer una injusticia o sufrirla,
preferiría sufrirla a c ometerla" (cf. Platón, 1 979, 1 59 ) .
82
19
La ética política de Platón
Junto con Aristóteles, su discípulo, y Sócrates , su maestro, Platón

completa la trilogía de genios de la inteligencia, que durante
más de veinticinco siglos han señalado al intelecto humano los
caminos de la filosofía.
Platón nació en Atenas hacia el año 429 antes de Cristo, de
una de las más aristocráticas familias de la ciudad. Su verdadero
nombre fue Aristocles , si bien se ha inmortalizado con el de
Platón, apodo que le diera su maestro de gimnasia, por causa
de su complexión robusta y ancha espalda.
Hacia sus veinte años tuvo su primer encuentro con Sócrates
y fue tal su admiración por el maestro, que abandonó sus pro
yectos anteriores para consagrarse por entero a la filosofía. Años
después abrió Platón su escuela en Atenas, en un gimnasio eri
gido en los bosques y huertos de Academo, en el año 3 86 antes
de Cristo . Por el sitio mismo de la escuela, ésta se denominó
Academia. Platón vio llegar el fin de sus días hacia el año 348
antes de Cristo.
Fiel a las tradiciones socráticas, Platón nos presenta sus es
critos en forma dialogada (cf. Platón , 1 97 9 , 1 25 ) , y una curiosa
peculiaridad de sus Diálogos es el continuo recurso al mito como
medio explicativo. En esencia, la filosofía platónica es un comple
mento y ampliación de la socrática. Al respecto escribe Platón ( 1 979,
392) : "Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no traba-
83
jan durante su vida sino para prepararse a la muerte'', es decir, en

"trabajar más particularmente que los demás hombres en despren
der su alma del comercio del cuerpo". Comprensible es ahora su
noción de la filosofía como la ciencia o el estudio de la realidad
suprasensible (cf. Platón, 1 979, 563).
Lo mismo que en el universo material, el sol es la fuente de la
luz y de la vida, así en el mundo suprasensible la Idea del Bien (o
de la Belleza) e s la luz y vida de las demás ideas : "los seres
inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad, sino, ade
más, su ser y su esencia, aun cuando el propio bien no sea esencia,
sino algo muy por encima de la esencia, en dignidad y en poder"
(Platón, 1 979, 550). En otra parte dice:
A menudo me has oído decir que la idea del bien es el objeto

del conocimiento más sublime; que la justicia y las demás vir
tudes toman de esa idea su utilidad y todas sus ventaj as [ . . ]
.
sólo imperfectamente conocemos esa idea, y que, si no la co

nocemos, de nada nos servirá saber todo lo demás ; así como la
posesión de cualquier otra cosa nos e s inútil sin la posesión del
bien ( 1 979, 547 ) .
E n el lenguaje mítico bajo e l cual ofrece Platón sus doctrinas,

puede observarse su arraigada convicción relativa a una vida futu
ra que sigue a la muerte. " É sta es la razón por qué debemos procu
rar huir lo más pronto posible desde esta estancia a la de los dioses.
Al huir nos asemej amos a Dios en cuanto depende de nosotros, y
nos asemejamos a él por la sabiduría, la justicia y la santidad" ( 1 979,
322). Por lo mismo, "el que es verdaderamente hombre, no debe
desear vivir por el tiempo que se imagine ni tener cariño a la vida"
( 1 979, 1 93).
Toda la filosofía de Platón está encaminada a la ética (al igual
que la de su maestro Sócrates) y a la cual da más importancia
que a ninguna otra parte de su pensamiento filosófico. En efec
to, todo en su filosofía está saturado de la idea del B ien (o Be-
84
lleza). Esta concepción lleva a Platón a enumerar las cuatro vir

tudes cardinales (cf. 1 97 9 , 395) como medios para asemejarse
lo más posible a Dios, armonía suprema.
El bien más perfecto e s la felicidad (cf. Platón, 1 979, 3 7 3 ),
efecto de la armonía del alma o la subordinación jerárquica de
sus partes : "Purificar el alma, ¿no e s , como antes decíamos, se
pararla del cuerpo y acostumbrarla a encerrarse y recogerse en
sí misma, renunciando al comercio con aquél cuanto sea posi
ble, y viviendo, sea en esta vida sea en la otra, sola y desprendi
da del cuerpo, como quien se desprende de una cadena?" ( 1 979,
3 94). Esto significa ser la virtud el camino natural de la felici
dad (cf. Platón, 1 979, 3 7 8 ) , especialmente el ejercicio de l a sa
biduría (cf. Platón, 1 97 9 , 376). La contemplación de la idea del
bien o de la belleza, en la vida futura, constituye para el alma la
felicidad o beatitud suprema (cf. Platón, 1 979, 640).
Las doctrinas éticas y las políticas forman en la enseñanza
platónica un mismo cuerpo de enseñanza, hasta el punto de ser
el Estado el campo donde halla la más perfecta apl ic ación de
sus teorías sobre la virtud (cf. Pl atón, 1 979, 462). Según Platón ,
al Estado incumbe primordialmente enseñar la virtud (cf. 1 97 9 ,
1 95 ) . Para tal efecto, debe éste constituirse a modo d e copia del
individuo mismo (cf. 1 979, 504). De e sta manera la sociedad se
dividirá en tres clase s : la docente , la defensiva y la encargada
de atender a todo lo material (cf. 1 97 9 , 463 ) .
A la parte racional (o docente) corresponde l a c lase d e l o s
pocos que han llegado a conocer el bien (cf. 1 979, 449). Son
ellos los filósofos , que deben gobernar (cf. 1 979, 60 1 ) . S u vir
tud propia es la sabiduría (cf. 1 97 9 , 5 65 ) . Conocido es el dicho
de Platón sobre el particular: "A menos que los filósofos no
gobiernen los Estados , o que aquellos que hoy se llaman reyes y
soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos [ . . . ] no hay
remedio para los males que desolan a los Estado s , ni aun para
los del género humano" ( 1 979, 5 2 8 ) .
Para eliminar d e l a s d o s clases dominantes l o s abusos inse-
85
parables del disfrute del poder y la riqueza, Platón suprime para

ellas la propiedad privada, e instaura el comunismo (cf. 1 979,
5 2 2 ) , incluso con comunidad de muj eres y los niños como pro
piedad del Estado (cf. 1 979, 5 1 7) . A dichas clases debe impartirse
educación en común (cf. 1 979, 569).
Las buenas relaciones y armonía entre todas las clases socia
les constituyen la justicia: "la j usticia consiste en ocuparse úni
camente de los propios asuntos, sin intervenir para nada en los
ajenos [ . . ] la j usticia consiste en que cada cual haga lo que
.
tiene que hacer" (Platón, 1 979, 503 ) .

E n resumen: "Ni la gloria, ni l a s riquezas, ni l a s dignidade s ,
ni, en fin, la poesía, merecen que p o r ellas descuidemos la justi
cia y las demás virtudes " (Platón , 1 97 9 , 6 1 1 ) .
86
20
La ética eudemonista de Aristóteles
Aristóteles (3 84-322) nació en Estagira, colonia griega de Ma

cedonia. Fue hij o de Festis y Nicómaco, este último amigo y
médico del rey Aminta. La profesión de la medicina era tradi
cional en l a familia y de aquí la afición y disposición de
Aristóteles por las ciencias naturales. A los dieciocho años se
trasladó a Atenas e ingresó en la Academia, donde pudo seguir
durante veinte años las lecciones de Platón.
A la muerte de Platón salió de Atenas y vivió por algún tiem
po en Asia Menor y Le sbos. Por causa de las buenas relaciones
de su familia con la corte de Macedonia, fue llamado en el año
343 por el rey Filipo , con el objeto de dirigir la educación de su
hij o Alej andro, más tarde Magno.
Cuando Alejandro subió al trono, Aristóteles regresó a Ate
nas ( 3 3 5 ) y fundó su escuela en el gimnasio próximo al templo
de Apolo Liceo y de aquí el nombre de El Liceo que se dio a
aquélla. Por la costumbre de Aristóteles de dialogar con sus dis
cípulos paseando baj o las arboledas de aquel lugar, éstos fueron
llamados peripatéticos, que significa ir y venir.
Mue110 Alejandro, Aristóteles fue objeto, entonces, de la habi
tual acusación de impiedad, si bien el verdadero motivo de aquélla
pudo haber sido su antigua amistad con el amo del mundo y se vio
precisado a retirarse a Cálcides, en Eubea. Allí murió en el año 322.
A excepción de las matemáticas , a las que no dedica tratado
87
especial, Aristóteles domina todo el conocimiento filosófico y

científico de su tiempo. Sus e scritos constituyen la primera en
ciclopedia del saber humano de que se tenga noticia. Sus doctri
nas éticas y políticas las expone Aristóteles en sus dos obras:
Ética Nicomaquea en diez libros y Política en ocho libros o
tratados .
El bien, dice Ari stóteles ( 1 98 1 , 3 ) , es "aquello a que todas
las cosas aspiran". Ahora bien, ¿cuál es el bien humano ? ¿En
qué consiste el bien soberano para el hombre ? ¿El bien que es
querido por sí mismo como fin último de nuestros actos? Ense
ña Aristóteles (cf. 1 98 1 , 1 3 9) que el supremo bien del hombre
es la felicidad, considerada como aquello que se aprecia por sí
mismo y no como un medio , en vista de un fin. "A ella, en efec
to, la escogemos siempre por sí misma, y j amás por otra cosa;
en tanto que el honor, el placer, la intelección y toda otra per
fección c u alquiera . . . las deseamos en vista de la fe licidad"
( 1 98 1 , 8). Afirma, en esta forma Aristóteles el eudemonismo
(eudaimonía = dicha o bienestar), o la felicidad como fin de la
vida. "Es m anifiesto , en suma, que la felicidad e s algo final y
autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos" ( 1 98 1 , 9).
Pero, ¿cuáles son l o s medios que a e l l a conducen? El medio
de lograrla es a través del desarrollo especifico del hombre, como
tal: "El vivir, con toda evidencia, es algo común, aun a las plan
tas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre . Por tanto, es
preciso dej ar de lado la vida de nutrición y crecimiento . Ven
dría en seguida la vida sensitiva; pero es claro también que ella
es común aun al caballo , al buey y a cualquier animal" ( 1 98 1 , 9).
Lo propio del hombre e s una cierta vida en c onsorcio con el
principio racional. Escribe Ari stóteles ( 1 98 1 , 1 40): "la activi
dad de la inteligencia parece superar a las demás en importan
cia . . . resulta en c onclusión que es ella la que puede constituir la
felicidad perfecta del hombre". Lo mej or y más deleitoso para
el hombre e s , por tanto, la vida según la inteligencia, porque
esto es principalmente el hombre : "La actividad contemplativa
88
es, en efecto, la más alta de todas , puesto que la inteligencia es

lo más alto de cuanto hay en nosotros" ( 1 98 1 , 1 39 ) . Y esta vida
será por consiguiente la vida más feliz.
La meta o finalidad de la existencia humana debe ser, entonces,
el vivir conforme a la razón, o lo que es lo mismo, vivir conforme
a las normas de la virtud. "Convengamos, por tanto, en que a cada
uno le corresponde tanta felicidad cuanta sea su virtud y prudencia
y según sus actos de acuerdo con ellas" ( 1 98 1 , 279). Aristóteles no
excluye las riquezas y el placer de su idea de la felicidad humana.
Dice que la riqueza es necesaria para las manifestaciones externas
de la virtud ( cf. 1 98 1 , 48) y el placer es la recompensa natural de
una vida virtuosa (cf. 1 98 1 , 1 3 8). La felicidad incluye, igualmente,
amistad (cf. 1 98 1 , 1 02), salud, honor (cf. 1 98 1 , 5-6), etc . , en una
palabra todos los bienes de la fortuna.
Con todo -señala Aristóteles ( 1 98 1 , 1 1 )-, es manifiesto que la

felicidad reclama además los bienes exteriores, según antes di
j imos. Es imposible, en efecto, o por lo menos difícil, que haga
bellas acciones el que esté desprovisto de recursos [ . ] Y hay
. .
bienes de los cuales quienes están privados ven deslucirse su

dicha, como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la descen
dencia feliz y la hermosura. No sería precisamente feliz quien
tuviese un aspecto repugnante , o fuese de linaje vil, o solitario
y sin hijos; y menos aún aquel cuyos hijos o amigos fuesen del
todo perversos, o que siendo buenos viniesen a fallecer.
En su Política , Aristóteles parte del principio según el cual ,

el "hombre e s por naturaleza un animal político", o "animal so
cial" y que tan sólo dentro de la sociedad de sus semej antes
puede lograr la fe licidad. "Absurdo sería ciertamente hacer del
hombre dichoso un solitario, porque nadie escogería poseer a
solas todos los bienes, puesto que e l hombre es un ser político y
nacido para convivir" ( 1 98 1 , 1 26). El por qué sea e l hombre un
"animal político'', más aún que las abejas y todo otro animal
gregario, es porque es "el único que tiene palabra". El que sea
89
incapaz de entrar en esta participación común, está por debaj o

o por encima d e lo que es el hombre : o " e s una bestia o un dios"
(cf. 1 98 1 , 1 59 ) .
E l Estado "ha d e ocuparse d e la virtud más que d e otra cosa
alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos
hombres de bien y obedientes a las leyes" ( 1 98 1 , 1 5 ) . Igualmente,
"la mejor constitución será necesariamente aquella cuyo ordena
miento permita a cualquier individuo el hallarse mejor y llevar la
vida más feliz" ( cf. 1 98 1 , 280). El fin de la ciudad es la vida mejor:
"el bien de la ciudad es la justicia, esto es el bienestar público"
( 1 98 1 , 2 1 0) .
La e sclavitud e s para Ari stóteles una d e l a s bases d e su orga
nización social y sugiere que en ciertos casos, y directamente
desde su origen, "unos seres se destinan a ser m andados y otros
a m andar" ( 1 98 1 , 1 6 1 ) . "Es pues manifiesto -escribe el gran
filósofo- que hay algunos que por naturaleza son libres y otros
esclavos, y que para é stos e s la esclavitud cosa provechosa y
j u sta" ( 1 98 1 , 1 62).
Analiza tres formas de gobierno: monárquica, aristocrática y
republicana.
De las formas de gobierno mencionadas sus respectivas des

viaciones son: de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia, la
oligarquía; de la república, la democracia. La tiranía, en efec
to, es la monarquía en interés del monarca; la oligarquía, en
interés de los ricos, y la democracia en el de los pobres, y nin
guna de ellas mira a la utilidad común ( 1 98 1 , 205) .
Concluye ser l a mejor forma d e gobierno para u n país, aque

lla que se amolda mej or al carácter del pueblo. "A unas socie
dades , en efecto, corre sponde por naturaleza el gobierno despó
tico; a otras el gobierno real ; a otras el republicano, y a otras
otro tipo de gobierno que será para ellas j usto y provechoso"
( 1 98 1 , 2 1 8) .
90
21
La ética cristiana
Esta ética de los cristianos nace y se nutre de la fe en Jesús de

Nazaret confesado como Cristo y aceptado como la norma in
condicional de la praxis cristiana.
Lo propio y e specífico de la ética cristiana no se soluciona
diciendo que el cristiano tiene unas "fuentes" de conocimiento
moral distintas de las que tiene el no creyente (como serían la
B iblia, el magisterio de la Iglesia, etc . ) ; ni afirmando que el
cristiano vive su vida moral en un "plano superior" al no cris
tiano. Tampoco hay que buscar l o específico en el orden de los
valores concretos. Lo propio y específico de la ética cri stiana
hay que buscarlo en el modo como realizamos los contenidos
concretos de la moral : el factor específico de la ética cristiana
es la referencia a Jesús de Nazaret.
De lo dicho se deduce que hay modelos incorrectos de presen

tación de la ética cristiana, como serían : a) creer que existe un
orden natural fijo e inmutable apoyado por Dios; b) creer que
todas las pautas de comportamiento están clara y taxativamente
determinadas en la Biblia, en el magisterio eclesiástico o en la
predicación de los sacerdotes (Vidal, 1 996, 1 27 ) .
E n la ética cristiana destacan los pensadores que constituyen la

cumbre de la filosofía cristiana: uno es San Agustín (354-430), el
91
otro, Tomás de Aquino ( 1 225 - 1 274); el primero es, decidida

mente, platónico; el segundo es, radicalmente, aristotélico.
Para S an Agustín el verdadero mediador es Jesús de Nazaret.
Escribe el santo:
Aterrado por mis pecados y por el opresivo peso de mi miseria,

había dado vueltas en mi corazón y meditado el proyecto de huir a
la soledad. Pero me detuviste y me diste ánimos, diciendo: Por eso
ha mue1to Cristo por todos, para que los que viven no vivan ya
para sí mismos, sino para aquél que murió por ellos ( 1 970, 1 85).
Pues en él habita corporalmente toda l a plenitud de l a divini

dad (cf. 1 970, 34), y sólo Dios es el mayor bien (cf. 1 970, 1 08 ) ,
el único real descanso p ara el hombre , "porque n o s h a s creado
orientados hacia ti y sin reposo está nuestro corazón hasta que
repose en ti" ( 1 970, 1 ).
Según San Agustín, y en realidad también todo el pensamiento
cristiano, sólo en Dios se encuentra la paz y la felicidad: "la
misma vida feliz no e s otra cosa que gozar para ti, de ti, por ti :
é s a e s y no hay otra" ( 1 970, 1 68 ) . Y , sin embargo, "no es cierto
que todos quieran ser felices -señala el Obispo de Hipona-, pues
los que no quieren gozar de ti, que eres la única vida feliz , no
quieren verdaderamente la vida feliz" (cf. 1 970, 1 68 ) .
De la contribución de toda importancia q u e ha dado S an
Agustín a l a ética , y la que en su sistema e s inseparable de sus
conceptos teológicos, l a de más trascendencia e s , sin lugar a
dudas, su brillante defensa del libre albedrío, fundamento de
toda moral (cf. 1 970, 98-99).
Para Tomás de Aquino, semejante a San Agustín , la felici
dad última del hombre consiste en l a c ontempl ación de Dios.
Escribe en su Suma Contra los Gentiles :
la última felicidad del hombre no consiste en los bienes exte

riores que suelen atribuirse a la suerte , ni en los del cuerpo, ni
92
en los del alma en cuanto a la parte sensitiva, ni en los que se

refieren a la parte intelectual respecto a los actos de las virtu
des morales , ni en la parte intelectual práctica del hombre, corno
el arte y la prudencia, sólo queda que consista en la contempla
ción de la verdad [ . . . ] la última felicidad del hombre no consis
te sino en la contemplación de Dios ( 1 97 7 , 3 3 5 ) .
Y para llegar a esa felicidad el hombre necesita d e l auxilio

divino, "ya que aquél trasciende todas las potencias naturales"
(cf. 1 97 7 , 5 1 3 ) .
El auxilio divino proviene d e Cristo : " l a Encamación d e Dios
fue un auxilio muy eficaz para el hombre en su tendencia a la
bienaventuranza" ( 1 97 7 , 646) . En efecto, "para que fuese más
familiar la amistad del hombre con Dio s , fue conveniente que
Dios se hiciese hombre, para que así, conociendo a Dios visi
blemente, podamos elevarnos al amor de lo invisible" ( 1 97 7 ,
648 ) . Por consiguiente e s bueno todo lo que n o s acerca a D i o s y
malo todo lo que nos alej a : "hemos demostrado anteriormente
que el hombre está por naturaleza ordenado a Dios como a su
fin . Luego todo aquello que inclina al hombre al conocimiento
y amor de Dios es naturalmente recto; y todo lo que aparta al
hombre de eso, e s naturalmente malo" ( 1 97 7 , 484).
La ética tomista no e s n i autónoma ni heterónoma, sino
teónoma: "pues -según el Doctor Angélico--- no ofendemos a
Dios sino en cuanto obramos contra nuestro bien" ( 1 97 7 , 474).
Es necesario decir también que es un pensamiento personalista

-señala Maritain ( 1 967, 99)-, en cuanto el realismo filosófico de
santo Tomás implica a cada instante el acto de la persona humana
toda entera, cuerpo y alma, frente al ser a penetrar y, además, en
cuanto al trascendentalismo teológico de Santo Tomás es un per
petuo diálogo entre Cristo que habla por la Iglesia y por la Escritu
ra, y la razón que escucha y busca.
93
22
La ética formal de Kant
"Ningún gran hombre vive en vano. La histori a de la humani

dad no es sino la biografía de los grandes hombres" (Carlyle) .
Sea cual fuere l a filosofía d e la historia que sustente cada uno,
parece ser que la postura neoidealista hegeliana sostenida por el
historiador escocés tiene confirmación absoluta en la vida del
genio Manuel Kant.
Este pequeño hombre de e statura nace en Konigsberg (hoy
Kaliningrad, Rusia) en 1 724. Esta figura, a quien estamos con
sagrando y contemplando al mismo tiempo, vivió sin haber sa
l ido de su tierra natal por ochenta años.
Pocos han visto que un hombre domine tan completamente una
época, por el pensamiento y su filosofía, como sucedió con Ma
nuel Kant; esta revolución tan radical que originó en el pensamien
to occidental no tiene precedente. Su influencia abarcó todas las
esferas de la actividad humana: ciencia, teología, moral, arte, polí
tica, historia, derecho, antropología, psicología y religión. Sin em
bargo, nunca quiso ser más que un profesor de universidad. Ahí
impartió matemáticas, física, lógica, metafísica, moral, teología
natural, geografía física y antropología, filosofía de la religión y
pedagogía. Desde 1 7 67 se ocupó de derecho natural y, sobre todo,
de la enciclopedia de la filosofía y su historia.
Este hombre activo, incansable y diligente, fue entrando en años,
dejando así, poco a poco sus clases, las invitaciones y reuniones;
94
perdiendo gradualmente la vista, el apetito, la memoria, las fuerzas

y las ganas de vivir; murió finalmente el 12 de febrero de 1 804.
Las dos principales obras en las cuales expone su filosofía
moral son: Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres
y Crítica de la Razón Práctica . Para Kant la razón tiene un do
ble oficio: una función teórica o cognoscitiva y una función prác
tica, o en el dominio de la acc ión, que equivale a la Razón prác
tica. Escribe Kant ( 1 98 3 , 23): "el destino verdadero de la razón
(práctica) tiene que ser el de producir una voluntad buena, no
en tal o cual respecto, como medio, sino buena en sí misma".
De la razón práctica se desprende que es en ella donde se
fundamenta toda la ética. "Así pue s , la Moral por causa de ella
misma no necesita en modo alguno de la Religión, sino que se
basta a sí misma en virtud de la Razón pura práctica" ( 1 98 1 ,
1 9) . La ética es universa/ por originarse en la razón y autónoma
por el hecho de que la razón sólo depende de sí misma y tiene
en s í la autoridad de imponer lo que debe ser:
no se trata aquí -escribe Kant ( 1 98 3 , 30)- de si sucede esto o

aquello, sino que la razón, por sí misma e independientemente
de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder . . . así, por ejem
plo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser
exigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido
ningún amigo leal, porque este deber reside, como deber en
general, antes que toda experiencia, en la idea de una razón que
determina la voluntad por fundamentos a priori.
La ética de Kant e s , pue s , a priori y de ninguna manera pue

de ser a posteriori o apoyada en la experiencia: "el ejemplo no
puede en manera alguna ser el que nos proporcione el concepto
de la moralidad". En otras palabras: "el peor servicio que puede
hacerse a la moralidad es quererla deducir de c iertos ejemplos"
( 1 98 3 , 3 1 ) .
Kant parte entonces de l a siguiente definición : "Principios
prácticos son proposiciones que encierran una determ inación
95
universal de la v oluntad, a cuya determinación se subordinan

diversas reglas prácticas" ( 1 9 8 3 , 1 03 ) . Estos principios se pue
den dividir en subjetivos y objetivos . Cuando son subjetivos se
llaman máximas y sólo son valederos para la voluntad del suje
to que las sigue; los principios obj etivos se llaman leyes prácti
cas, pues son consideradas como objetivas y valederas para la
voluntad de todo ser racional .
La ley o regla práctica, que es siempre producto de la razón,
e s conocida en la terminología kantiana, como imperativo. Los
imperativos se dividen, a su vez, en categóricos e hipotéticos.
Escribe Kant:
Pues bien; todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya cate

g6ricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una
acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere
(o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el
que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún
otro fin, como objetivamente necesaria (cf. 1 98 3 , 3 5).
Los imperativos hipotéticos son entonces condicionados y se

ejecutan por otra cosa distinta a ellos; los categóricos, en cambio,
son incondicionados y no se ejecutan ni se hacen por otra cosa,
sino por ellos mismos.
Esa es la razón por la cual Kant rechaza las éticas materia
les, porque manej an imperativos hipotéticos: "la Moral -dice el
filósofo en La religión dentro de los lím ites de la mera razón
no necesita de ningún fundamento material de determinaci ón
del libre albedrío" ( 1 98 1 , 20) . Según Kant, todos los principios
prácticos materiales se reducen, sin excepción, a dos: la propia
perfección o e l amor a s í mismo y la felicidad ajena. Pero estos
principios prácticos materiales no son admisibles en la lógica
kantiana (cf. 1 98 3 , 3 7 ) .
Según Kant no e s necesario ningún otro fin: la l e y e s sufi
ciente, e s bastante. La meta suprema, nunca plenamente alean-
96
zable para los hombres, es el respeto a la ley . El respeto hacia la

ley no es motor para la moralidad, sino es la moralidad misma.
Kant distingue así entre legalidad y moralidad, entre un hom
bre de buenas costumbre s y un hombre moralmente bueno: "en
uno las acciones no s iempre tienen -quizá nunca tienen- la ley
como único y supremo motivo impulsor, mientras que en e l otro
la tienen siempre. Del primero se puede decir que sigue la ley
según la letra; del segundo, en cambio, que observa la ley se
gún el espíritu" ( 1 9 8 1 , 3 9 ) . Lo que debe ser moralmente bueno
no basta que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que
suceder por la ley moral ( cf. 1 98 3 , 1 7) ; "solamente el respeto a
la ley e s el resorte que puede dar a la acción un valor moral"
( 1 983, 5 1 ).
D e acuerdo con lo anterior, es l a ley moral, formulada por l a
razón, quien crea l o s conceptos d e bien y d e moralidad. Esto
significa, entonces , que ciertas cosas son incondicionalmente
buenas porque se amoldan a la obligación o mandato de la ley
(cf. 1 9 8 3 , 34).
Expuesto lo anterior, fácil es comprender el llamado forma
lismo kantiano, o el principio según el cual, la moralidad del
acto e stá constituida exclusivamente por su forma o intención
del sujeto (de obedecer a la ley) y no por aquello que el acto
pueda ser en sí mismo (su materia). Es decir, no importa lo que
se haga, sino la intención con la cual se haga, ya que e l valor
moral no está en el objeto , sino en el sujeto, en quien reside la
intención o actitud de la voluntad.
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es

posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin
restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad [ . ] La buena
. .
voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena

por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos
propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí
misma ( 1 9 8 3 , 2 1 ).
97
En cuanto a la materia del deber, o qué actos particulare s

concretos debe realizar el hombre para vi vir de acuerdo con el
ideal moral, Kant fo rmula tres leyes fundamentales de la razón
pura práctica: 1) "Obra de tal modo, que la m áxima de tu volun
tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de
una legislación universal" ( 1 98 3 , 1 1 2) ; 2) "Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nun
ca solamente como un medio" ( 1 98 3 , 45 ) ; 3) "Pregúntate a ti
mismo si l a acción que te propones , a suponer que debiera acon
tecer según una ley de la naturaleza, de la cual tú mismo fueras
una parte , podrías considerarla como posible por tu voluntad"
( 1 98 3 , 1 39 ) .
Por último , Kant e stablece la conveniencia y nece sidad mo
ral de admitir la existencia de Dios, la libertad y la inmortali
dad del alma, como postulados a priori de la razón práctica y
sobre los cuales hace descansar, en último análisis, su sistema
de moral (cf. 1 98 3 , 1 76- 1 84 ). Quisiera terminar con estas cono
cidas palabras de Kant ( 1 98 3 , 20 1 ) : "Dos cosas llenan el ámbito
de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes , cuanto
con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión :
el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mf''.
98
23
La ética materialista de Marx
La filosofía de Marx, como una gran parte del pensamiento

existencialista, representa una protesta contra la enajenación
del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una
c o s a ; e s un m o v i m i e n t o c o n tr a la d e s h u m an i z a c i ó n y
automatización del hombre, inherente al desarrollo del indus
trialismo occidental (Fromm, 1 99 8 , 7).
Por ética marxista no ha de entenderse una ética compuesta por

Marx mismo, quien no escribió ninguna obra de este género .
Según Fromm ( 1 99 8 , 1 5) , " e l fin d e Marx era la emancipación
e sp ir i t u a l d e l hombre , su l i b e rac i ó n de l a s c ad e n a s d e l
determ inismo económico, su restitución a su totalidad humana,
el encuentro de una unidad y armonía con sus semej antes y con
la naturaleza".
No obstante, hay unas teorías básicas, procedentes de Marx
( 1 8 1 8- 1 8 8 3 ) , que constituyen el patrimonio de todo marxista
auténtico y configuran sus convicciones morales : el materialis
m o dialéctico e histórico , la exclusiva y absoluta intramunda
nidad del hombre respecto al fin último y al sentido de la vida,
la primacía de lo colectivo sobre lo individual, las distintas "alie
naciones " del hombre , la importancia del trabaj o para la "hu
manización" de la naturaleza y para la "naturalización" del hom
bre , la simpatía por la clase obrera, la preocupación de mejorar
la situac ión socioeconómica.
99
A Marx le preocupó poco eso "del bien y del mal" y le inte

resó mucho el "hombre auténtico", es decir, el hombre l iberado
de las coacciones religiosas , sociales y económicas. En contras
te con Hegel , estudia al hombre y la historia partiendo del hom
bre real y de las condiciones económicas y sociales baj o las
cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus ideas (cf. Fromm,
1 99 8 , 23). La imagen del mundo aceptada por Ja ética m arxi sta
e s la del materialismo dialéctico: el ser es m ateria. La materia
es considerada como la forma propiamente dicha de lo real, como
lo real en su plena y fundamental acepción. La materia es desde
s iempre , "eterna", increada; es dinámica y está en movimiento
constante, en un movimiento de avance ascensional.
La aplicación del m aterialismo dialéctico a la sociedad y a
su desarrollo es la tarea del materialismo histórico . Con el ma
terialismo histórico Marx descubrió la ley fundamental de la
evolución social, según la cual el modo de la producción econó
mica es determinante del modo de la producción "espiritual".
El primero constituye la infraestructura, la base; el segundo, la
supraestructura .
El conjunto de estas relaciones de producción forma la estruc

tura económica de la sociedad, la base real sobre la que se le
vanta la superestructura jurídica y política y a la que corres
ponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política y espiritual en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser s ino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia (cf. Fromm, 1 99 8 , 227).
Al cambiar la base económica, se revoluciona, por lo mis

mo, toda la superestructura erigida sobre ella. "Lo que los indi
viduos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de
su producción" (cf. Fromm , 1 99 8 , 22).
La alienación es el fenómeno fundamental del m ateri ali smo
1 00
histórico y su eliminación es la aspiración y exigencia primor

dial del marxismo. Según Marx, la raíz de la alienación está en
la forma de propiedad privada que reviste la producción de los
bienes . "A medida que seas menos, que expreses menos tu pro
pia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más eco
nomizarás de tu propio ser enajenado" (cf. Fromm, 1 99 8 , 67) .
Según la antropología marxista, e l hombre e s "el ser supre
mo para el hombre". Pero el hombre corno e specie, como socie
dad, tiene la primacía frente al individuo. Escribe Marx: "Mi
propia existencia es una actividad social. Por esta razón, lo que
yo mismo produzco lo produzco para la sociedad y con la con
ciencia de actuar como ser social . . . El individuo es el ser so
cial" (cf. Fromm, 1 99 8 , 1 3 8 ) . El marxismo considera el trabajo
como lo peculiar del hombre, algo que no se encuentra entre los
animales . Por el trabaj o no sólo se convierte el mundo en un
mundo humano; al configurar la naturaleza, el hombre deviene
creador de sí mismo ( cf. Fromm, 1 99 8 , 2 8 ) . Aquí Marx sigue al
pensamiento de Hege l , que entendía el trabajo como "el acto de
la autocreación del hombre" (cf. Fromm, 1 99 8 , 5 1 ).
Marx combatió la religión precisamente porque está enaje
nada y no satisface las verdaderas necesidades del hombre. "La
religión e s solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre
mientras éste no gira en torno a sí mismo" (cf. Fromm , 1 99 8 ,
2 3 0 ) . Evidentemente , el fin del socialismo es e l hombre. Señala
Marx: "El comunismo es la abolición positiva de la propiedad
privada, de la autoenajenación humana y , por tanto, la apro
piación real de la naturaleza humana a través del hombre y para
el hombre" (cf. Fromrn, 1 9 9 8 , 1 35 ) .
Por último, en e l marxismo, el criterio válido d e toda acción
moral buena es claro : "Es moral lo que sirve a la destrucción de
l a vieja soc iedad explotadora y al agrupamiento y a la cohesión
de todos los trabaj adores en torno al proletariado que construye
una nueva sociedad, la comunista" (Lenin) .
101
24
El pragmatismo ético de James
Contemporáneo del intuicionismo de Bergson, e l pragmatismo

e s , en sus comienzos, un método y, posteriormente, "una teoría
genética de lo que se entiende por verdad " (James , 1 984, 7 3 ) y
e s , en efecto, l a única contribución que ha hecho América del
Norte (Estados Unidos) de un sistema filosófico original dentro
del pensamiento universal.
"El término -escribe James ( 1 984, 6 1 )- se deriva de la palabra
griega pragma, que quiere decir "acción", de la que vienen nues
tras palabras "práctica" y "práctico". Fue introducido en la filoso
fía por Mr. Charles Peirce, en 1 878". Constituye así un nuevo es
fuerzo por situar la filosofía en el terreno de lo práctico y real, en
oposición a las vacías especulaciones del idealismo, en especial
del hegelianismo: "un significado que no sea práctico es, para no
sotros, como si no existiera" (cf. James , 1 984, 62).
S on particularmente filósofos de l a denominación anglo
americana, quienes se han propuesto la sistematización y defensa
del pragmatismo. Fue, en particular, el notable psicólogo William
James ( 1 842- 1 9 1 0) quien con su autoridad y prestigio, dio al
pragmatismo norteamericano su cuerpo de doctrina filosófica. Con
tinuador de la obra de James, fue John Dewey ( 1 859- 1 952), quien
aplicó el pragmatismo al campo social y educati vo.
El pragmatismo puede asimilarse a una doctrina suí generis
de la verdad, en oposición a cuanto nos enseñan el sentido co-
1 02
mún y la lógica sobre el particular (cf. James, 1 984, 67). En

sentir de Jame s , el intelectualismo olvida que "el fin primero de
la vida psíquica es la conservación y defensa del individuo", en
forma que no puede separarse el pensamiento de la acción. El
pragmatismo "se aleja de abstracciones e insuficiencias, de solucio
nes verbales, de malas razones a priori, de principios inmutables,
de sistemas cerrados y pretendidos "absolutos" y "orígenes". Se
vuelve hacia lo concreto y adecuado, hacia los hecho s , hacia la
acción y el poder" (James , 1 984, 64 ) . De este modo, la inteli
gencia tiene una función práctica, la cual e s permitirnos vivir
nuestra vida y colmar nuestras aspiraciones.
Consecuencia lógica de lo anterior, es el método pragmatista
"de mirar hacia las cosas últimas, frutos, consecuencias, hechos"
(James , 1 984, 66) . Necesitamos considerar, entonces, qué efec
tos concebibles de orden práctico puede implicar un objeto, una
noción o una idea. La verdad se asimila a s u utilidad práctica.
En otras palabras : una idea "es útil porque es verdadera" o "es
verdadera porque es útil". "Ambas frases significan exactamente
lo mismo" (cf. James , 1 984, 1 67 ) . La verdad se convierte en un
proceso de verificación de sus resultados , al experimentar el
poder dinámico que encierra. "La verdad se hace lo mismo que
se hacen la salud, la riqueza y la fuerza en el curso de la expe
riencia" (Jame s , 1 9 84, 1 77 ) .
E n el terreno d e la ética, James equipara o asimila l o s con
ceptos verdad y bien . "La verdad es una especie de lo bueno y
no como se supone corrientemente una categoría distinta de
aquello coordinada con ello" ( 1 984, 80). La verdad es el nom
bre de cuanto en sí mismo demuestra ser bueno. De este modo,
e l pragmati smo vuelve a dar actualidad al viej o dicho de
Protágoras, según el cual "el hombre e s la medida de todas las
cosas". "Entretanto -escribe James ( 1 984, 1 80)-, tendremos que
vivir hoy con arreglo a la verdad que podamos obtener hoy y
estar dispuestos a llamarla falsedad mañana".
103
En conclusión, la verdad, como el bien, e s aquello que uno

quiere que sea y no lo que es ella en realidad. "Tanto en nuestra
vida cognoscitiva como en nuestra vida activa somos creado
res . . . El mundo es realmente maleable, está esperando recibir
su toque final de nuestras manos" (James, 1 984, 205 ) .
Al respecto qui siera transcribir l a s siguientes palabras d e
Vasconcelos ( 1 950, 279) :
Walt Whitman, un poeta, y Ralph Waldo Emerson, un ensayis

ta, son los precursores de la filosofía norteamericana. En ellos
busca formas mentales el temperamento del "pioneer", prototi
po de la raza victoriosa sobre el continente nuevo. El optimis
mo es la nota dominante de la nueva doctrina y cierta generosi
dad que abre a todos los hombres los caminos y las praderas de
la tierra recién hallada. Pero como no es tierra de abundancia
natural, sino una que es menester trabaj ar, laborar, junto al jú
bilo de la conquista vendrá la advertencia de poner el ingenio
en la obra. No se trata, pues, de un credo contemplativo, como
el que p arece obligado en las mesetas estériles del Tibet, sino
un credo de acción. La doctrina estaba difusa en la literatura,
hasta que se formó en Harvard el grupo que presidieron Carlos
S anders Peirce y Guillermo James, a principios de siglo.
1 04
25
La ética existencialista
"El último absurdo del siglo tenía que ser la moda del existencialismo"
sugiere Mounier en su libro Introducción a los existencialismos
( 1 967 ) . No es fácil hacer una s ínte s i s de la filosofía moral
existencialista si se tiene en cuenta que no existe propiamente
hablando una filosofía o escuela existencialista, sino ciertos te
mas comunes a unos pensadores denominados exi stencialistas.
Como movimiento filosófico , el existencialismo se presenta
como una reacción de la filosofía del hombre contra el exceso
de la filosofía de las ideas y de la filosofía de las cosas (Mounier,
1 967 , 1 3 ) , como una "reacción negra contra la filosofía de l a
fel icidad y d e l triunfo humano que ocupó el proscenio del siglo
pasado" (Mounier, 1 967 , 80) . El existencialismo, entonces, es
una filosofía del hombre , "una concepción singularmente dra
mática del destino del hombre" (Mounier, 1 967, 47) que "arroja
al hombre frente a su desdicha" (Mounier, 1 967 , 56) pues "hace
precisamente de la nada la trama principal de la existencia"
(Mounier, 1 967, 7 7 ) .
E n este sentido, el existencialismo e s t á respaldado p o r una
larga serie de antepasados (S ócrates , estoicos , S an Bernardo,
Pascal, Kierkegaard, Maine de B iran, etc. ) y , de acuerdo con
S artre ( 1 972, 1 4 ) , hallamos dos escuelas existencialistas : "los
primeros , que son cristianos , entre los cuales yo colocaría a
Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y , por otra
105
parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colo
car a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a
mí mismo". Sin embargo, Heidegger recalca la diferencia entre
su filosofía existencial y la filosofía existencialista de Jaspers y
Kierkegaard. Esto s , afirma, sólo conocen existentes humanos
singulares e incomunicables; su tarea principal e s , en cambio,
aclarar el sentido del ser en general (cf. , Mounier, 1 967 , 1 90).
En cuanto a la expresión "existencialismo", debe observarse
que éste afirma la primacía de la existencia sobre la esencia;
esto significa que el hombre primero existe y después consiste;
es decir: primero es, y luego es lo uno o lo otro. Escribe Sartre
( 1 972, 1 5) : "El existencialismo ateo que yo represento es más
coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un
ser en el que la existencia precede a la e sencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que e ste ser
e s el hombre".
De acuerdo con lo anterior, e s acertado decir que "la existen
cia, y p articularmente la existencia humana, no puede ser obje
to de sistema" (Mounier, 1 967 , 30). La existencia "es lo que no
se convierte j amás en objeto" (Mounier, 1 967, 3 5 ) . Es más, el
existencialismo distingue entre problema y misterio. "El pro
blema es la dificultad que está delante de mí, obstruyendo el
camino. Lo enfrento y me distingo de él, puedo rodearlo. El
misterio e s el problema en que me encuentro comprometido,
donde e stoy en cuestión yo en mi totalidad y mi ser, tanto como
mi cuestión. Su e sencia e s no estar todo entero frente a mí"
(Mounier, 1 967, 3 8 ) . Por lo mismo, no es la muerte un misterio
filosófico, sino el que yo muera.
Son particularmente los hechos dolorosos, la angustia, el remor
dimiento, la desesperación, el horror a la muerte, la incertidumbre
y la frustración, los estados, que en sentir del existencialismo, nos
ponen más cerca de la realidad humana. Conoce el ser en su
propio ser, el Dasein. El Dasein es a la vez este ser c oncreto y el
ser en general . Sólo por error se ha creído ver en el método
1 06
existencialista una "lógica del sentimiento". El existencialismo

niega simplemente a las c ategorías racionales el monopolio de
la revelación de lo real. En otras palabras:
el existencialismo no es, como a veces se ha dicho sumariamente,

un irracionalismo. Concede a la razón un campo tan amplio como
muchos racionalismos. Afirma únicamente que la razón no es el
único modo de aprehensión de la existencia, y por muy penetrante
que sea, que no es, en la condición del hombre, el último instru
mento de sondeo (Mounier, 1 967, 2 1 0).
Dentro de los conceptos que anteceden , el existencialismo

enseña que el hombre "es su propio fin" (Camus), un " ser-para
la-muerte" (Heidegger) , un "deseo de ser Dios" (Sartre), y la
vida no tiene sentido a priori. "Si, por otra parte , Dios no exis
te, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legi
timen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, j ustificaciones
o excusas" (Sartre, 1 972, 2 1 ) . El primer paso del existencialismo
es hacer que todo hombre adquiera la conciencia de que e s ente
ramente responsable de su existenc ia, y que, tomándose de esta
manera a su cargo, se hace dueño y poseedor del mundo entero.
Dice Orestes a Júpiter en Las moscas: "Pero no volveré bajo tu ley;
estoy condenado a no tener otra ley que la mía. No volveré a tu
naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti, pero sólo
puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Júpiter, y cada
hombre debe inventar su camino" (Sartre, 1 982, 1 1 1 ). Pero esta
libertad no está abierta a nada, ofrecida a nada, es una libertad para
nada. Escribe Sartre en La náusea: "¿Qué puedo decirle? ¿Acaso
conozco motivos para vivir? No estoy desesperado como ella, por
que yo no esperaba gran cosa. Estoy más bien . . . asombrado frente
a esta vida que he recibido para nada" ( 1 984, 1 9 1 ).
El hombre no es otra cosa que el c onjunto de sus actos. Di
cho de otro modo, "el hombre es libre, el hombre es libertad"
( c f. S artre , 1 98 2 , 1 09 ) .
1 07
Estarnos solos, sin excusas -escribe Sartre en El existencialismo

es un h umanismo-. Es lo que expresaré diciendo que el hombre
está condenado a ser libre . Condenado, porque no se ha creado
a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez
arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace" ( 1 972, 22).
Todos los existencialistas vuelven a poner el peso del mundo y
de su destino sobre las espaldas del hombre personal. S artre
emplea para ello una fórmula absoluta: "el hombre, sin ningún
apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al
hombre ( 1 97 2 , 22).
Según Heidegger, el ser humano e stá s iempre situado en la

posibilidad de optar entre dos modos de vida: la vida auténtica
y la vida inauténtica . "El hombre de la existencia inauténtica
vive en el mundo del se o del impersonal: culto de la trivialidad
media, nivelación de lo nuevo, de lo excepcional, de lo perso
nal, de lo secreto, existencia desparramada e i rresponsable"
(Mounier, 1 96 7 , 98). El existente, el sí-mismo desaparece baj o
e l " se-mismo", anónimo e irresponsable.
A fuerza de modelarse sobre las cosas, el ser inauténtico acaba

por considerarse corno una cosa entre las cosas. Su expresión
e s la charla cotidiana, en el que cada existente está reducido al
discurso distraído sobre él mismo. La existencia en común se
reduce a la charla en común; modo de ser una existencia des
arraigada, falta de toda relación real entre ella, el mundo y los
hombre s [ . . . ] Mantiene una huida perpetua ante la responsabi
lidad personal (Mounier, 1 967, 99).
En la existencia auténtica , por el contrario , aparece el c arác

ter íntegro del existir humano, que se eclipsa en la existencia
degradada: "para pasar a la existencia auténtica es preciso que
el existente se recupere y se arranque de la dispersión del se
(Mounier, 1 967, 1 04).
Escribe Mounier: "El problema de <<el otro>> es una de las
1 08
grandes conquistas de la filosofía existencial. La filosofía clási

ca lo había dejado en un extraño abandono" ( 1 967, 1 25 ) . La
crítica existencialista atiende, preci samente, al peligro de ena
jenación que amenaza a todo existente cuando considera sus
relaciones con los demás hombre s ; se desarrolla una náusea del
contacto con otro, parecida a la náusea que se produce al con
tacto de las cosas. Antoine Roquentin, protagonista de La náu
sea , escribe en su diario: "Entonce s me dio la Náusea: me dejé
caer en el asiento , ni siquiera sabía dónde estaba; veía g irar len
tamente los colores a mi alrededor; tenía ganas de vomitar. Y
desde entonces la Náusea no me ha abandonado, me posee" (cf.
Sartre, 1 984, 2 8 ) .
Pensamos siempre del otro como d e aquel que y o veo. Pero
S artre nos invita en este punto a una inversión c ap ital: el otro e s
también el que me ve. Originariamente , el otro e s , pue s , el que
me mira. Habla Inés e n la obra d e teatro A puerta cerrada : "Ha
gan lo que quieran, son los más fuertes . Pero recuerden, e stoy
aquí y los miro . No les quitaré los ojos de encima, Garcin; ten
drá que besarla baj o mi mirada . ¡ Cómo los odio a los dos !
¡ Á mense , ámense ! Estamos en el infierno y y a me llegará el
turno" (cf. Sartre, 1 98 5 , 1 68).
Las relaciones interpersonales no tienen, por consiguiente ,
un resultado exitoso. "No hay nosotros allí donde el nosotros
dos no llega a formarse . No hay más que una solidaridad de
condenados , donde cada uno es extraño a cada uno de los demás
como a sí mismo, extraño y no otro" (Mounier, 1 96 7 , 1 5 1 ). En
otras palabras, si las relaciones con el otro son torcidas y vicia
das, entonces el otro no puede ser sino el infierno : "el infierno
son los otros " (Sartre , 1 98 5 , 1 86).
A manera de conclusión de la ética existencialista:
Si cada persona hace su propia esencia, según la inspiración

del momento , no puede haber ninguna norma exterior a la de
cisión libre y personal, ni anterior a ella. Entonces la norma de
1 09
nuestra acción es la libertad plena y sin límites . Lo que vale no

es lo que se hace, sino hacerlo libremente, auténticamente (Sa
nabria, 1 9 84 , 1 72).
1 10
26
,,
Etica personal y ética social
Escribe Aranguren ( 1 97 5 , 639): "La ética, considerada en sí

misma, es primariamente personal . Es cada hombre quien, des
de dentro de la situación en que, en cada momento de su vida,
se encuentre, ha de proyectar y decidir lo que va a hacer". Sin
embargo,
si el hombre es, como nos hace ver todo el pensamiento actual,

constitutivamente social, ¿cómo no había de serlo su moral?
[ . . . ] La moral ha de ser realizada en la sociedad y por la socie
dad. La moral es constitutivamente social. La "ética social" no
es un aditamento, o una aplicación de la "ética general", con
cebida primariamente como individual. La ética es, en cuanto
tal, personal y social. Lo personal y lo social son primarios en
ella, e inseparables de ella (cf. Aranguren, 1 97 5 , 645 ) .
El propósito del presente escrito e s mostrar la importancia de la

moral en el desarrollo social.
De acuerdo a ciertas doctrinas contemporáneas , el sentido o
razón de ser de la persona en la realidad e s : 1 ) para la perfec
ción del orden del universo; y 2 ) para sí misma, e s decir, para la
acción mediante la cual llega a su perfección y a su destino. La
sociedad aparece así como proporcionando a la persona las con
diciones de existenci a y de desenvolvimiento que necesita. No
puede por sus solos recursos llegar a su plenitud; encuentra en
111
l a sociedad bienes que le son esenciales. Al respecto señala
Maritain ( 1 96 8 , 5 3 ) : "la persona exige por naturaleza, en v irtud
de su dignidad así como de sus necesidades , ser m iembro de
una sociedad" (cf. B alme s , 1 986, 205 ) .
El origen y el fin esencial d e l a vida social e s , entonces , la
conservación, el desarrollo, y el perfecc ionamiento de la perso
na ( c f. Maritain, 1 96 8 , 3 1 ). "La v ida soci al -escribe M aritain
e stá naturalmente ordenada al bien y a la libertad de la persona"
( 1 968, 8 2 ) . Por consigu iente , todas las instituciones sociales
(familia, matrimonio, sociedad civil, empresa, religión, mass
media , Estado, escuela) deben, en definitiva, servir para este
fin. S ólo en e ste sentido son agentes moralizadores .
" L a polític a no e s un fi n último que absorba todos l o s de
más. No obstante, si bien la política no lo e s todo, está en todo"
(Mounier, 1 965 , 62). El Estado es, en efecto, "la objetivación
fuerte y c oncentrada del derecho", y el derecho e s el garante
institucional de la persona. El Estado es para el hombre, no el
hombre para el Estado.
Incumbe, a la sociedad política, establecer un conjunto de
circunstancias necesarias al progreso de la vida material, inte
lectual y moral de la humanidad. En palabras de Mounier:
Es beneficioso que los poderes defiendan y protejan los dere

chos fundamentales que garantizan la existencia personal: in
tegridad de la persona física y moral contra las violencias siste
máticas, los tratos degradantes , las mutilaciones físicas o men
tales , las sugestiones y las propagandas colectivas; libertad de
movimientos, de palabra, de prensa, de asociación y de ense
ñanza; inviolabilidad de la vida privada y del domicilio, hábeas
corpus; presunción de inocencia hasta la prueba de la culpabi
lidad; protección del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo,
de la debil idad y del aislamiento (cf. 1 96 5, 3 5).
Las instituciones sociales de integración moral (familia, so

c iedad civil) , de conservación moral (empresa, religión, me-
1 12
dios de comunicación) y de superación moral (Estado, escuela)

deben, en conclusión, tomar lo verdaderamente humano como
criterio universal.
Moralmente bueno sería, pues, lo que, tanto en su dimensión

individual como social, permite y posibilita a largo plazo una
vida auténticamente humana : lo que posibilita un desarrollo
óptimo del hombre en todos sus aspectos (también el instintivo
y el de los sentimientos) y en todas sus dimensiones (incluidas
sus referencias a la sociedad y a la naturaleza) ( Hans Küng).
1 13
27
Problemas éticos contemporáneos
Existen en el medio obras especializadas (por lo densas, sabias

y eruditas) de consulta que permiten a cualquier persona cono
cer, con m ayor detalle, sobre los diversos problemas morales
e specíficos. A ellas remitimos los interesados . Con todo, y sin
pretensiones de ninguna clase, nos ha parecido oportuno escri
bir algunas líneas acerca de los temas actuales sugeridos.
El aborto. Sobre este tema se nos hace difícil una discusión
serena y equilibrada, pues son muchos los factores que entran
en j uego (datos científicos, criterios reli giosos, análisis socio
lógicos , aspectos éticos, interpretaciones j urídicas, considera
ciones políticas, etc . ) que despiertan, de inmediato , profundas
reacciones afectivas fácilmente comprensible s . Lo menos que
puede decirse es que se trata de un tema enormemente comple
jo. Cada uno lo juzga y analiza a partir de sus propias convic
ciones y presupuestos.
Parece importante recordar la siguiente afirmación: " S i las
razones aducidas para j ustificar el aborto fueran claramente
malas o faltas de peso, el problema no sería tan dramático".
Hay que reconocer que todas las ideologías y culturas tienen
como base este principio fundamental: el respeto a la vida hu
mana. El hecho alcanza un carácter tan evidente que no requie
re j ustificación. Por otra parte , tampoco parece que en ninguna
persona normal exista la abortofilia ; es decir, una especie de
1 14
gusto y placer secreto en la interrupción del embarazo. Cuando

alguien toma esta opción es siempre por algún motivo .
Precisamente por ello, el problema exige medidas preventi
vas para evitar, en muchos casos, tal decisión : una mayor y mejor
educación sexual; un cambio profundo de mentalidad frente a
la madre soltera; una legislación más adecuada que facilite po
sibles adopciones ; centros que ayuden psicológica, jurídica y
económicamente a las mujeres en dificultad, etc. La solución al
problema del aborto no consiste simplemente en un sí o en un
no. Mientras no se atajen otras raíces más profundas, esta reali
dad seguirá siendo demasiado frecuente y cruel.
El descubrir cuándo un ser humano inicia propiamente su
existencia ha sido preocupación antigua sobre la que siempre se
ha reflexionado. Con referencia al aborto , son muchos los que
optan con firmeza por el camino más seguro : el momento de la
fec undación. "Desde el momento de la fe cundación del óvulo,
queda inaugurada una vida que no es del padre n i de la madre,
sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo".
El aborto no es un simple capricho placentero : cuando al
guien toma esta decisión lo hace para evitar c iertas consecuen
cias negativas o para obtener ciertos bienes buenos y deseables.
El problema radica, entonces, en discernir cuál es el valor su
perior que se ha de buscar por encima de todo, de acuerdo con
una determinada jerarquía. Al respecto escribe López Azpitarte:
Todos tendrán derecho a seguir exponiendo con honradez y

seriedad científica sus propios argumentos, sus motivaciones ,
su visión antropológica y religiosa e n l a que se fundamenta una
determinada opción o ideología, pero a lo que no hay derecho
es que, cuando una persona opta en función de su reflexión
ética o de su conciencia religiosa por una u otra postura, se la
llame criminal, nazi y asesina o se la j uzgue como hipócrita,
irracional, cómica y mentirosa, por citar sólo algunos de los
epítetos recogidos en estas discusiones.
1 15
La eutanasia. La palabra "eutanasia" a l o largo de los tiem

pos ha significado realidades muy diferentes. Etimológicamente,
eutanasia (del griego eu , bien, y thánatos, muerte) no significa
otra cosa que buena muerte , bien morir, sin más. Hoy se entien
de por eutanasia el llamado homicidio por compasión, e s decir,
el causar la muerte de otro por piedad ante su sufrimiento o
atendiendo a su deseo de morir por las razones que fuere . To
mada la eutanasia de esta manera, existen algunas personas y
grupos partidarios de legalizarla y de darle respetabilidad so
cial.
Ahora bien, l a aceptación de la eutanasia, ¿no es un signo de
civilización? Lo que e s un signo de civilización e s justamente
lo contrario, e s decir, la fundamentación de l a dignidad de la
persona en el hecho radical de ser humana, con independencia
de cualquier otra circunstancia como raza, sexo, religión, salud,
edad, habilidad manual, o capacidad mental o económica. La
vida de un ser humano, por deteriorada que esté, no puede de
j ar de ser una vida humana. Sería aberrante que, mientras la
mentalidad ecológica se constituye en legítimo título de orgu
llo de nuestros contemporáneos , excluyésemos a los seres hu
manos de esta mentalidad de respeto.
Pero, ¿acaso no existen unos derechos del enfermo moribun
do? Ciertamente : el derecho a no sufrir inútilmente ; el derecho
a conocer la verdad de su situación; el derecho a recibir asisten
cia espiritual, etc . Es legítimo que un enfermo moribundo pre
fiera esperar la muerte sin poner en marcha un dispositivo mé
dico desproporcionado a los insignificantes resultados que de él
se puedan seguir; como e s legítimo también que tome esta dec i
sión pensando en no imponer a su familia o a la colectividad
unos gastos desmesurados o excesivamente gravosos. Esta act i
tud podría confundirse con l a actitud eutanásica por razones
socioeconómicas, pero exi ste una di ferenc ia esencial : la que va
de la aceptación de la muerte inevitable a su provocación in
tencionada.
1 16
El dolor y la muerte no son criterios aptos para medir la dig

nidad humana. El dolor y la muerte serán dignos s i son acepta
dos y vividos por la persona, pero no lo serán si alguien los
instrumenta/iza para atentar contra esa persona. En otras pala
bras : un ser humano no pierde la dignidad por sufrir; lo indigno
es basar su dignidad en el hecho de que no sufra.
En realidad, señala la Conferencia Episcopal Española ,
la mentalidad eutanásica prospera mejor en un clima social de

rechazo a todo lo que suponga sacrificio, esfuerzo por el otro,
preeminencia de lo inmaterial s obre lo material. Si los valores
predominantes son el culto al cuerpo, el bienestar material, el
egoísmo ajeno a la solidaridad humana, el desprecio a la fami
lia y el economicismo materialista -y e sta es una realidad en
auge en nuestra sociedad-, nada de extraño tiene que una con
cepción de la vida basada en el puro pragmatismo utilitarista
c aracterice la actitud de algunos frente a quienes son vistos no
como seres humanos, sino como fuentes de gastos que no apor
tan ingresos; no como miembros queridos de la familia, sino
como obstáculos inadmisibles para el desarrollo personal; no
como pacientes, sino como sobrecarga absurda de trabajo sin
sentido.
La drogadicción. Droga es "toda sustanci a que se utiliza vo

luntariamente para experimentar sensaciones nuevas o modifi
car el estado psíquico" (OMS ). El consumo de drogas produce
siempre numerosas consecuencias , muchas de ellas patológicas,
frente a las cuales, desgraciadamente, no siempre contarnos con
tratamientos eficace s . En la actualidad, desconocemos todavía
muchos de los efectos que produce el consumo de drogas. A
esto se añade el que , en el mercado negro, los traficantes j amás
responden de la pureza de las sustancias que venden.
Pueden señalarse ocho grupos diferentes de drogas: opiáceos
(opio, morfina, heroína), cocaína, barbitúricos y tranquilizan
tes , anfetaminas y estimulantes (es decir, c afeína), marihuana,
1 17
alucinógenos (es decir, LSD ) , tabaco y otras drogas (acetona,

gasolina, pegamentos , disolventes , etc . ) ; y el consumo excesivo
de estas drogas no trae consigo ningún paraíso. Las drogas son,
ante todo, un negocio para unos pocos, a costa de la salud y la
vida de muchos . En realidad, decía un inspector j efe del Cuerpo
Nacional de Policía, " s ólo existen dos tipos de personajes que
e stán claramente a favor de la droga: los traficantes y los droga
dictos. Los que viven gracias a ella y los que mueren por su
causa".
La búsqueda afanosa del placer y la huida del dolor, que c a
racterizan a nuestra sociedad, favorece y auspicia el consumo
de drogas. La causa del consumo actual de drogas es "el vacío
de v alores e ideales superiores que motiven a otra conducta y a
otros objetivos mej ores" (Urbano S ánchez). No tiene entonces
nada de extraño que las sociedades degradadas por una visión
materialista de la v ida, pierdan progresivamente la c apacidad
para encontrar el sentido del dolor y, por consiguiente, para to
lerarlo .
El fenómeno social d e l a s drogas, como e l d e l terrorismo, no
desaparecerán hasta que la sociedad , y en e special los gobier
nos, no se decidan a tratarlos con medidas semejantes a las que
hicieron posible la erradicación, en su día, de otros fenómenos
tan semejantes como la esclavitud o la piratería. No es nuestro
gusto, ni nuestra opinión, la que decide las armas con que hay
que luchar en un c ombate; es la sensatez, el tomar las cosas
como son y como vienen.
La drogadicción es un mal que hay que encarar si se quiere

vencer. Nada se alcanza con deformaciones de la realidad, sino
el mal del aquejado. Por tanto, habrá que evitar retrasos supe
ditados a sentimientos de vergüenza o amagos de ocultación.
Cuanto antes se reaccione y se persiga el remedio, antes resol
verá su crisis el drogadicto y antes se librará la familia de esa
pesadilla (Elías García-Esparza).
1 18
La prostitución. El término prostitución procede del verbo lati

no prostituere, que significa traficar o comerciar. Usualmente evo
ca la idea de aquellas mujeres que comercian sexualmente con el
propio cuerpo, a cambio de una remuneración por parte del hom
bre al que se entregan, vulgarmente llamado "cliente". Legal y
científicamente puede decirse que hasta ahora sólo se ha tenido
en cuenta la prostitución femenina, con olvido sistemático de la
masculina, actualmente en pleno auge.
No parece exacto que se pueda hablar hoy indistintamente
de la prostituta y de la prostituida . La prostituta se comporta
así consciente de que ejerce una profesión libre en el contexto
de una mentalidad sexual c aracterística de la sociedad indus
trial evolucionada; la prostituida, en cambio, está plenamente
convencida de su fa talidad. Unas y otras proliferan a ritmo ace
lerado en todos los países d e l mundo desde los quince años de
edad y hasta desde los doce. Pero mientras las prostitutas ganan
socialmente prestigio hasta convertirse en personajes importan
tes , las prostituidas mantienen inexorablemente su status de
marginación.
¿Causas de la prostitución? A nivel íntimo personal una anemia
psicoafectiva incubada durante la infancia y la adolescencia a la
que se suma lógicamente una degeneración del sentido moral
de los valores. En cuanto al ambiente social contemporáneo hay
que señalar la mentalidad sexual de la sociedad industrializada
en la que las relaciones sexuales son reducidas a productos co
merciales. El sexo es marketinizado. Otro factor de gran impor
tancia es la incomunicación y la soledad que se experimenta en
las grandes ciudades .
E n la muj er, la situación material angustiosa es sólo un fac
tor ocasional para ser prostituida. La prostitución es, de hecho,
uno de los negocios infames más rentables , montado sobre la
posesión inj usta de dinero. S i hay prostitutas es porque hay
"clientes" con exceso de dinero y de libertad. Por otra parte, la
única satisfacción humana que consigue la prostituta, la mayo-
1 19
ría de las veces , consiste en su capacidad de fascinar y rendir al

hombre que tropieza con ellas hasta dejarlo sin dinero. Todo su
placer radica en esa adquisición efectiva de dinero .
Dice una de ellas: <<Estoy asombrada de oír hablar por to
das partes sobre las prostitutas, en los libros y fuera de ellos,
pero j amás de sus "clientes". S in "clientes" no hay prostitutas .
La prostitución depende de ellos>> . Los clientes , en efecto, son
de todos los tipos y colores , desde el curioso que tropieza por
un deseo morboso de conocer cosas inútiles hasta el señor so
cialmente más respetable y el psicópata sexual más peligroso.
En cualquiera de los casos se trata de personas en mayor o me
nor grado subdesarrolladas afectiva, sexual y moralmente. Otra
prostituta confiesa que alguna vez ha llegado a sentir compa
sión por esos hombres que ha conocido en el ejercicio de la
prostitución, pero que normalmente siente asco y odio hacia
ello s . Los juristas necesitan , por lo mismo, ser mentalizados en
la idea de que ni el prostituirse ni el recurrir a las prostitutas es
j amás un verdadero acto de libertad humana, sino todo lo con
trario .
C o n respecto a la prevención dice otra d e ellas : < < S i todos
los niños de la t ierra tuviesen una verdadera madre y un verda
dero padre, no habría muj eres como nosotras, ni "clientes" ni
protectores . Es la familia la que debe cambiar la tierra>>.
La violencia. Dice Lipovetsky ( 1 99 8 , 1 99 ) :
E n nuestros días l a violencia desaparece masivamente del paisaje

urbano, se ha convertido al igual o más que la muerte, en la mayor
prohibición de nuestras sociedades. Las propias clases populares
han renunciado a la tradicional valorización de la fuerza y adopta
do un estilo cool de comportamiento, ese es el verdadero sentido
del <<aburguesamiento>> de nuestra sociedad.
1 20
Porque el individualismo acendrado de nuestra época pro

duce
dos efectos inversos y sin embargo complementarios : la indife

rencia al otro y la sensibilidad al dolor del otro: <<En los si
glos democráticos, los hombres se s acrifican raramente unos
por otros , pero muestran una compasión general para todos los
miembros de la especie humana>> (Lipovetsky, 1 99 8 , 1 97 ) .
E n tanto disminuye d e hecho e n la sociedad c i v i l , su repre

sentación, sin embargo, ha aumentado considerablemente.
En el cine, en el teatro, en la literatura, asistimos en efecto a

una sobrepuj a de las escenas de violencia, a una debacle de
horror y atrocidad, jamás el <<arte>> se había consagrado de
este modo a presentar la propia textura de la violencia, violen
cia hi-fi hecha de escenas insoportables de huesos triturados ,
chorros d e sangre, gritos, decapitaciones, amputaciones, castra
ciones. De este modo la sociedad cool corre paralela con el estilo
hard, con el espectáculo ficticio de una violencia hiperrealista
(Lipovetsky, 1 99 8 , 205 ) .
Perpetuamente e l hombre ha acudido a la violencia: "debéis

saber -señala Maquiavelo ( 1 99 5 , 1 1 9 )- que hay dos formas de
combatir: con las leyes y con la fuerza. La primera es propi a del
hombre , la segunda de los animales ; pero, puesto que muchas
veces la primera no es suficiente , conviene recurrir a la segun
da". Es lamentable que la condición humana llegue una y otra
vez a tal violencia; como que no es otra cosa que la razón exas
perada. La fuerza es, en efecto , la ultima ratio . A respecto Locke
( 1 98 5 , 1 3 1 ) escribe: " Ú nicamente debe oponerse la fuerza a la
fuerza inj usta e ilegal". La civil ización no es otra cosa que el
intento de reducir la fuerza a ultima ratio .
121
De una cosa estoy seguro : sea gobernante o sea súbdito, quien

intenta atropellar, valiéndose de la fuerza, los derechos del prín
cipe o los derechos del pueblo, y maquina el derrumbamiento
de la constitución y de cualquier gobierno legítimo, se hace
culpable de algo que a mí me parece el crimen mayor que pue
de cometer un hombre, porque habrá de responder de todos los
derramamientos de sangre, de las rapiñas y las desolaciones
que la destrucción de los gobiernos acarrea a un país (Locke,
1 98 5 , 1 44).
Combatir la violencia e s necesario, pero evitarla a c ualquier

precio es renunciar a todas las grandes tareas humanas.
El amor es lucha; la vida es lucha contra la muerte; la vida

espiritual es lucha contra la inercia material y el sueño vital. La
persona toma conciencia de sí misma no en un éxtasis, sino en
una lucha de fuerzas [ . . . ] No hay sociedad, orden o derecho si
no nace de una lucha de fu erzas, si no expresa una relación de
fuerzas , si no vive sostenido por una fu erza. El derecho es un
ensayo siempre precario de racionalizar la fu erza e inclinarla
al campo del amor. Pero también él es un combate (cf. Mounier,
1965, 33).
L a mujer. " L a veracidad -escribe Ortega y Gasset ( 1 98 5 ,

268)- m e fuerza a decir que todas las épocas masculinas d e la
historia se c aracterizan por la falta de interés hacia la muj er. ..
En el haz histórico aparecen solo hombres, y, en efecto, los hom
bres viven a la sazón solo con hombres". En todas las épocas se
ha deseado a la mujer, pero no en todas se la ha estimado. Por
eso "el vigoroso movimiento de liberación fe menina es de enor
me importancia [ . . . ] Si el movimiento de liberación femenina
puede identificar su propio papel y funciona como representan
te del "antipoder'', las muj eres tendrán una influencia decisiva
en la batalla por crear una nueva sociedad" (Fromm, 1 98 1 , 1 80).
Escribe Nietzsche ( 1 984, 97) : "entre los asnos sabios del sexo
1 22
masculino, exi sten bastantes imbécile s , amigos y corruptores

de las mujeres , que aconsejan a e stas últimas que se despojen
de su condición femenina e imiten todas las tonterías de que
padece en la Europa actual el 'hombre ' ". Para facilitar el escla
recimiento de estas palabras, es de vital importancia no confun
dir, según es costumbre hacerlo, la reivindicación y defensa de
los derechos de la mujer, una cosa perfectamente legítima y
justa, con el feminismo propiamente dicho o el feminismo exa
cerbado.
Contra semej ante feminismo v i c i o s o o extre m o , Emma
Godoy, respetable intelectual en su época, profiere las siguien
tes palabras:
¿Llaman ustedes liberar a la mujer [ . . . ] a esto de c argarla con

las cargas que antes llevaba el hombre? Desde que la mujer
conquistó derechos , se entendieron por derechos, c argas. No se
le han concedido beneficios, sino obligaciones . No sé qué les
pasa a los hombres, pero menos me explico que les ocurre a las
mujeres . Fuera del asunto sexual, hemos hecho a un lado a los
varones para todo lo demás . Se les juzga inútiles , inservibles y
aun estorbosos. ¡ Pero que fatigas pasamos las mujeres para su
plirlos ! Andamos j adeando, agobiadas bajo el peso de los far
dos, las preocupaciones, las angustias. Mal negocio nos resultó
el feminismo. Los hombres fueron los liberados, no nosotras.
La batalla feminista la iniciaron unas mujeres inglesas. ¿Muje
res? ¡ Tenían más de machos que de hembras ! Es el famoso ter
cer sexo. Pero hablaban en nombre de la mujer, cuando real
mente debieron hablar sólo por e llas. Estas mujeres son ex
traordinarias. Su eficiencia es increíble, su audacia admirable.
Que trabajen, que estudien, que gobiernen, que v iaje n en
sputniks. Todo lo harán bien, hasta quizá mejor que el hombre .
La equivocación consistió en que lo que era bueno para las ama
zonas, no lo iba a ser para las mujeres femeninas. ¡ Por piedad
ya no , ya no, ya no más derechos ! No queremos derechos, se
ñores. Se los devolvemos , quédense con ellos. Sépanse que
desde ahora exigimos privilegios.
123
La profesión. Toda profesión consiste en el ejercicio de un

trabajo -quehacer con las cosas, en el mundo, a través del cual,
en el cual, se forj a el quehacer de la vida- que, como e s sabido,
en tanto que fructífero es, dentro del calvinismo, signo de pre
destinación (cf. Aranguren, 1 986, 1 25 ) . Se la define ordinaria
mente como la índole de trabajo al cual una persona se dedica
de manera habitual y estable, con el objeto de procurar la subsis
tencia y la de su familia y asegurar, además, por este medio un
servicio a la sociedad.
La acertada elección de una profesión es uno de los pasos
más trascendentales que necesite dar el hombre en su v ida, pese
ello a la ligereza e irresponsabilidad con que se procede en buen
número de casos. De esa elección depende, en forma casi fatal ,
el rumbo que tome la existencia, el valor moral y social del in
dividuo y por deducción lógica, su felicidad.
Al respecto escribe B almes ( 1 98 1 , 8 ) :
U n hombre dedicado a una profesión para l a cual n o h a nacido,

es una pieza dislocada: sirve de poco, y, muchas veces, no hace
más que sufrir y embarazar. Quizás trabaj a con celo, con ardor;
pero sus esfuerzos, o son impotentes , o no corresponden ni con
mucho a sus deseos. Quien haya observado algún tanto sobre
este particular, habrá notado fácilmente los malos efectos de
semej ante dislocación. Hombres muy bien dotados para un ob
jeto, se muestran con una inferioridad lastimosa cuando se ocu
pan de otro [ . . . ] En la acertada elección de la carrera, no sólo
se interesa el adelanto del individuo , sino la fe licidad de toda
su vida. El hombre que se dedica a la ocupación que se le adapta,
disfruta mucho, aun entre las fatigas del trabajo; pero el infeliz
que se halla condenado a tareas para las cuales no ha nacido, ha de
estar violentándose continuamente, ya para contrariar sus in
clinaciones, ya para suplir con esfuerzo lo que le falta en habi
lidad.
1 24
El oficio o profesión que se elija, lleva consigo obligaciones

y deberes que cumplir y los cuales varían según el grado de
responsabilidad social anexo al trabaj o que se desempeñe. No
es extraño oír hablar de profesiones "desprestigiadas" que , s i
bien nobles d e suy o , e n virtud d e la dignidad misma d e la acti
vidad que representan y del servicio social que están llamadas a
cumplir, sufren mengua a manos de profesionales , o mej or di
cho , "pseudoprofe sionales" carentes de responsabilidad y de
ética. "Las ganancias y emolumentos de las diferentes profesio
nes son j ustas y legítimas, y las causas que pueden aumentarlas
son la actividad y una reputación de honradez adquirida con
una conducta intachable" (Francis Bacon).
1 25
Epílogo
El compromiso
La lucha e s ardua y la puerta estrecha. No sabemos por qué, el

misterio que dirige el mundo así lo quiere , pero e s un hecho que
ni pueblos ni hombres crecen y se salvan por el camino de las
complacencias, la apatía, la indiferencia. "Aprendemos que el
c ampo de batalla del bien y del mal raramente se oponen en
blanco y negro , que la causa de la verdad no se distingue a ve
ces de la c au sa del error sino por el espesor de un cabello"
(Mounier, 1 965 , 54). Hay que encenderse en pasiones grandes
si queremos sobresalir del nivel del polvo que entierra las civi
l izaciones .
De acuerdo c o n Ortega y Gasset, e l hombre noble es aquel
que se exige mucho a sí mismo, y el hombre vulgar, por el con
trario , e s e l que no se exige nada, sino que se contenta con lo
que e s y e stá encantado consigo. Por lo mismo, nada de "hacer
la propia vida" por donde ella nos quiera llevar; seremos noso
tros quienes digamos el modo y el objeto y el término de cuan
tas fuerzas hallemos en la conc ienc i a . En realidad, "todas las
buenas máximas exi sten ya en el mundo; sólo falta aplicarlas"
(Pascal , 1 996, 56).
Aquí termina la expo s i c i ón de la ética que había resuelto
presentar en esta obra. No me resta sino declarar que nada he
escrito en e ste libro que no se someta de buen agrado al examen
de los lectore s . Si j uzgan que alguna de mis palabras es contra-
1 26
ria al establecimiento de un hombre nuevo, yo la retiro. Pero, ya

sea que optemos por los grandes medios o por los pequeños, se
impone la necesidad de tomar una decisión.
La humanidad gime, medio aplastada bajo el peso de sus pro

pios progresos. No tiene la suficiente conciencia de que es de
ella de quien depende su futuro. A ella le corresponde, por lo
pronto, ver si quiere continuar viviendo. A ella preguntarse,
después, si sólo quiere vivir, o, por el contrario, hacer el es
fuerzo necesario para que se cumpla, hasta en nuestro planeta
refractario, la función esencial del universo, que es una máqui
na de hacer dioses (Bergson, 1 996, 404 ) .
1 27
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Ética con los clásicos
se terminó de imprimir en agosto de 2002
El tiraje consta de 1 000 ejemplares
Impreso en los talleres de TRASSO Grupo Creativo Digital,
José Revueltas No. 305 Col. Villa de Cortés
Tels. 5696 157 1 5 590 2625 Fax 5696 6 14 1
e-mail: trasso@compaq.net.com
Producción gráfica de Alejandro Pizarro L.

Ética Con Los Clásicos - M. Martínez Huerta

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Miguel Martínez Huerta

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

© Miguel Martínez Huerta

Cto. Hda. Los Claveles

Editado en México por Plaza y Valdés, S. A. de C. V.

Derechos exclusivos de edición reservados para

Impreso en México/ Printed in Mexico

Epílogo: El compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

¿Para qué un nuevo libro de texto de ética cuando ya existe un

"¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si

La filosofía no puede hacer otra cosa que interpretar y explicar

¿Qué es, entonces, la filosofía? Es "la ciencia (que) tiene por

causas" (Aristóteles, 1980, 7). Es "saber con precisión y detalle

comprende la filosofía quien la mira como un conjunto de va­

La división de la filosofía se basará, entonces, en sus temas

Así toda la filosofía es como un árbol -escribe Descartes-, cu­

Etica, filosofía y moral

De acuerdo entonces con el pensamiento de Descartes, la ética

embargo, el uso ha venido imponiendo o sugiriendo diferencias

En cuanto conocimiento científico -señala Sánchez ( 198 1, 22)-, la

ciones de la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y

El filósofo, por consiguiente, no crea la moral: reflexiona

la ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los

Cuando yo vine al lado de los hombres -hablaba Zaratustra-,

Si el estudio de lo que es bueno o malo por sí mismo debe

"Existir o no existir, ésta e s l a cuestión" (Shakespeare, Hamlet,

tud y e l de l a mujer, e l problema de l a culpa colectiva o

dez universal de las normas morales. ¿Las normas morales son

Juzgar que la vida vale o no la pena de que se la viva es responder

morir por el argumeto ontológico. Galileo, quien defendía una

El problema ético por excelencia.

Aprender ética es aprender la ciencia de vivir humanamente . He

azar necesariamente ha de tener el azar gran influjo en nuestra vida"

Sócrates. Una pregunta aún. ¿Cuál d e estas ciencias es l a que hace

La ética es interesante también porque simboliza, al mismo

exteriores no me consolará de la ignorancia de la moral en tiempo

Disponemos d e u n a fenomenología, una psicología y u n a psi­

que hemos hecho referencia, la de lo que se llamó subalternación,

La ética no es, no puede ser, una reflexión cerrada sobre sí misma,

Para e l filósofo alemán Kant lo importante e s saber qué hay que

El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita -palabras

De otra manera: "El problema del hombre -escribe Coreth ( 1 980,

e n cierto modo, la antropología concentra e n s í todos los proble­

Y, sin embargo, paradójicamente, "en ninguna época han sido

Toda mi ocupación es andar de un lado a otro para persuadiros,

por el contrario, que las riquezas vienen de Ja virtud, y de ella,

El hombre es un ser constitutivamente moral.

E l hombre es u n ser complejo: "¿no somos nosotros u n com­

En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad

La muerte consistirá en una división: " ¿ N o es -repuso

pues, que nuestra alma es inmortal, que no muere nunca . . . ? "

Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile­

Pascal , "padre de la dialéctica y de la conciencia existencial

fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de

Esta consideración le permite a Kant diferenciar entre las

Los seres cuya existencia n o descansa e n nuestra vol untad, sino

También distingue entre precio y dignidad: "Aquello que tiene

constituye su verdad unificadora" (cf. Fromm, 1 998, 2 1 ), tenemos

superarle?" (cf. Nietzsche, 1 976, 1 0) . El objetivo e s el super­

no hay naturaleza humana, pues no hay Dios que la conciba. El

El hombre no es más que lo que él hace de sí mismo.

Toda persona es individuo, pero no todo individuo e s persona,

comprende la filosofía quien la mira como un conjunto de va

Así toda la filosofía es como un árbol -escribe Descartes-, cu

Disponemos d e u n a fenomenología, una psicología y u n a psi

e n cierto modo, la antropología concentra e n s í todos los proble

E l hombre es u n ser complejo: "¿no somos nosotros u n com

Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile

superarle?" (cf. Nietzsche, 1 976, 1 0) . El objetivo e s el super

autorrealizab/e, está en sus manos hacerse a sí mismo, perfeccio

El ser viviente, a diferencia de la cosa, es indivisible, pero siem

personas no se reemplazan" (cf. Caso, 1 975, 1 23). En otras pala

Todo planteamiento ético h a d e tener en cuenta las afirmacio

En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un frag

S i bien el hombre , como persona, "ha dej ado de e star some

absoluto. En todas las religiones encontramos preceptos , prác

La norma moral constituye siempre un momento interpreta

L a justicia y l a virtud, lo injusto, la violencia y el v icio, las capaci

con justicia o con templanza, sino que es menester que el agen

Los actos de justicia o templanza reciben, pue s , tal denomina

El hombre no siempre es imagen fiel de sus propias accio

Probablemente es verdad que con el deber la persona se eman

¿Qué es la virtud que provoca reacciones tan dispares? ¿Consti

dio de lo cual puede conocerse su calidad y estimarse su verda

¿Pregúntasme qué pido a la virtud? Pido la misma virtud, por

ramente que ninguna de las virtudes morales germina en noso

Como puede observarse , la virtud, como tal , ha recibido di

¡ Oh virtud, ciencia sublime de las almas sencillas ! ¿Son nece

La moralidad de cada persona se refleja a través de la vir

E l nivel de l a virtud desciende todos los días. Nosotros n o ex

Hoy día somos demasiado felices para ser profundamente mo

Pero la verdadera libertad no se reduce a librarse de las limi